Библиотеке требуются волонтёры

Наследие Христа. Что не вошло в Евангелия?

диакон Андрей

Оглав­ле­ние

 

Анно­та­ция

Книга диа­кона Андрея Кура­ева, про­фес­сора Пра­во­слав­ного Свято-Тихо­нов­ского Бого­слов­ского Инсти­тута, посвя­щена вопросу, кото­рый нахо­дится в центре пра­во­славно-про­те­стант­ских дис­кус­сий, – вопросу о том, какое место зани­мает Библия в жизни Церкви. Только ли Библию оста­вил Хри­стос людям? Только ли через Библию Хри­стос при­хо­дит и обра­ща­ется к нам?

В книге ста­вятся вопросы о соот­но­ше­нии Писа­ния и цер­ков­ного Пре­да­ния, о хри­сти­ан­ском вос­при­я­тии исто­рии, о соот­но­ше­нии мате­рии и Духа.

Назна­че­ние книги – убе­речь людей (и про­те­стан­тов, и пра­во­слав­ных, и свет­ских иссле­до­ва­те­лей) от слиш­ком упро­щен­ного пони­ма­ния Пра­во­сла­вия и пояс­нить, что именно делает Пра­во­сла­вие рели­ги­оз­ной тра­ди­цией, суще­ственно отлич­ной от про­те­стан­тизма.

 © Диакон Андрей Кураев

От автора

1997 год для меня стал годом уни­что­же­ния соб­ствен­ных чер­но­ви­ков.

Так полу­чи­лось, что я начал писать и пуб­ли­ко­ваться раньше, чем сам это пред­по­ла­гал, и раньше, чем был готов к этому. Слиш­ком резкий пово­рот про­изо­шел в рели­ги­оз­ной жизни России в начале 90‑х годов, и слиш­ком мед­ленно реа­ги­ро­вали на про­ис­хо­дя­щие пере­мены цер­ков­ные изда­ния и цер­ков­ные писа­тели. На себе я убе­дился в истин­но­сти наблю­де­ния, утвер­жда­ю­щего, что каждый пишет ту книгу, кото­рую хотел бы просто про­чи­тать. Отсут­ствие совре­мен­ных апо­ло­ге­ти­че­ских пуб­ли­ка­ций, с одной сто­роны, и неве­ро­ят­ное коли­че­ство лжи о пра­во­сла­вии, с другой, пону­дили меня взяться за перо.

К обыч­ной, давно при­выч­ной и тогда еще не стих­нув­шей ате­и­сти­че­ской анти­пра­во­слав­ной поле­мике в те годы при­ба­ви­лись новые голоса: и сто­рон­ни­ков «обще­че­ло­ве­че­ских цен­но­стей», пола­га­ю­щих, будто именно пра­во­слав­ные монахи мешают им стать бан­ки­рами, и быстро наби­ра­ю­щих силу оккульт­ных про­па­ган­ди­стов, и новых рус­ских про­те­стан­тов, в одно­ча­сье вос­пи­тан­ных ино­стран­ными мис­си­о­не­рами.

 Со сто­роны цер­ков­ных пуб­ли­ци­стов и бого­сло­вов стар­шего поко­ле­ния не было слышно пуб­лич­ных отве­тов на эти нападки на пра­во­сла­вие. И тогда я вспом­нил слова Антона Чехова: «Есть боль­шие собаки и есть малень­кие собаки, но малень­кие не должны сму­щаться суще­ство­ва­нием боль­ших: все обя­заны лаять, – и лаять тем голо­сом, какой Гос­подь Бог дал» (Цит. по: Бунин И. А. О Чехове // Собра­ние сочи­не­ний. М., 1967. Т. 9. С. 185.).

 Мои статьи начали появ­ляться в газе­тах, затем в жур­на­лах, нако­нец они стали соби­раться в книги. Те отклики, кото­рые мне дово­ди­лось слы­шать, пока­зы­вали, что несмотря на всё несо­вер­шен­ство этих книг, многим людям они все же при­несли пользу. Их тиражи и допе­чатки быстро разо­шлись. Но когда сейчас вновь стали посту­пать пред­ло­же­ния об их пере­из­да­нии, ока­за­лось, что просто так это сде­лать невоз­можно. Их нужно слиш­ком серьезно менять. Я отка­зы­ва­юсь при­знать эти книги своими, то есть выра­жа­ю­щими мое сего­дняш­нее отно­ше­ние к обсуж­да­е­мым в них про­бле­мам.

 В Мос­ков­ской Духов­ной Ака­де­мии моим люби­мым пре­по­да­ва­те­лем был про­фес­сор Алек­сей Ильич Осипов. Чело­век глу­боко пра­во­слав­ный и потому наде­лен­ный уди­ви­тель­ной внут­рен­ней сво­бо­дой, он не прочь иро­нично отне­стись к самому себе и к своему про­фес­сор­скому досто­ин­ству. Чтобы не при­ла­гать к нему слиш­ком обя­зы­ва­ю­щее слово «юрод­ство», я скажу иначе: порой он может посту­пить так, как не поз­во­ляют посту­пать нормы пра­во­слав­ного эти­кета. Так вот, одна­жды на пере­мене я подо­шел к Алек­сею Ильичу с вопро­сом по поводу одного из тези­сов его учеб­ника «Основ­ное бого­сло­вие». Мой вопрос, однако, был встре­чен совер­шенно неожи­данно: «А почему Вы с этим вопро­сом обра­ти­лись именно ко мне?» – «Ну как же, – говорю, – Алек­сей Ильич, это же Ваш учеб­ник!» – «Поми­луйте, да с чего Вы это взяли?». Оше­лом­ленно пока­зы­ваю ему титуль­ный лист: «Да вот здесь же напи­сано!» – «Ну нет, изви­ните, здесь как раз напи­сано, что автор совсем другой чело­век». – «Как так?» – «Читайте вни­ма­тельно: видите, как напи­сано – «доцент А. И. Осипов». А я кто? – про­фес­сор А. И. Осипов. Так что это не мой учеб­ник».

 Вот так и я чув­ствую, что мои первые книги не вполне мои. А потому и занялся в этом году уни­что­же­нием своих старых чер­но­ви­ков, точнее – пере­ра­бот­кой прежде вышед­ших книг. В пере­из­да­ниях многое заново напи­сано на те же темы, кото­рым были посвя­щены первые книги, но при этом, есте­ственно, были сохра­нены те места преж­них книг, кото­рые в моих глазах все еще выгля­дят как более-менее при­ем­ле­мые.

 Так из книги «Все ли равно как верить» (Клин, 1994) при пере­ра­ботке полу­чи­лась книга «Про­те­стан­там о Пра­во­сла­вии» (М., 1997). Из книжек «Мис­си­о­неры на школь­ном пороге» и «Библия в школь­ной хре­сто­ма­тии» (М., 1995) полу­чи­лась при пере­ра­ботке книга «Школь­ное богословие”(М., 1997). Из книги «Соблазн неоязы­че­ства» (М., 1995) вышел двух­том­ник «Сата­низм для интел­ли­ген­ции» (кото­рый, впро­чем, сам уже нуж­да­ется в серьез­ной пере­ра­ботке).

А пока настала пора книги, кото­рая в 1995 г. появи­лась под назва­нием «Тра­ди­ция, Догмат, Обряд. Апо­ло­ге­ти­че­ские очерки».

По мере пере­ра­ботки из пер­во­на­чаль­ного мате­ри­ала выде­ли­лись четыре книги. Изда­тель­ство «Бла­го­вест» будет выпус­кать их как начало серии «Апо­ло­ге­тика».

Первая книга перед Вами – «Насле­дие Христа». Она начи­нает серию «Бла­го­ве­ста», но сама явля­ется про­дол­же­нием вышед­шей несколь­кими меся­цами раньше книги «Про­те­стан­там о Пра­во­сла­вии».

Вторая книга – «Вызов эку­ме­низма». Третья – «Догмат и ересь». Чет­вер­тая – «Цер­ковь: мир иску­ше­ний».

Если к этим книгам доба­вить книжку «Если Бог есть Любовь…», то логика серии полу­чится такой: книга «Если Бог есть Любовь…» пояс­няет свое­об­ра­зие хри­сти­ан­ства в мире других рели­гий. Книги «Про­те­стан­там о Пра­во­сла­вии» и «Насле­дие Христа» гово­рят о раз­ли­чиях внутри хри­сти­ан­ского мира и пояс­няют, в каких отно­ше­ниях нахо­дятся пра­во­сла­вие и про­те­стан­тизм. Книга «Вызов эку­ме­низма» немного каса­ется вопроса пра­во­славно-като­ли­че­ских отно­ше­ний, а в основ­ном дает аргу­менты, объ­яс­ня­ю­щие право пра­во­слав­ных хри­стиан на защиту своей уни­каль­но­сти. Книга «Догмат и ересь» адре­со­вана скорее просто свет­ским людям, без опре­де­лен­ных рели­ги­оз­ных сим­па­тий, кото­рым Пра­во­сла­вие кажется чем-то «слиш­ком дог­ма­ти­че­ским». Нако­нец, книга «Цер­ковь: мир иску­ше­ний» обра­щена уже к своим, к пра­во­слав­ным, и содер­жит раз­мыш­ле­ния о нашей внут­ри­цер­ков­ной жизни и о ее про­бле­мах.

Пре­ди­сло­вие

Самый слож­ный вопрос, кото­рый только есть в бого­сло­вии,- это вопрос о том, что значит «быть хри­сти­а­ни­ном».

Дело в том, что, во-первых, чело­век сам себя хри­сти­а­ни­ном сде­лать не может. Обра­ще­ние – это не то, что совер­шаю я, а то, что совер­ша­ется со мной. Здесь не столько моя ини­ци­а­тива, рож­ден­ная любо­пыт­ством или еще чем-то, сколько вдруг почув­ство­ван­ный зов.

В одном фан­та­сти­че­ском романе опи­сы­вался мир (совсем даже не сим­па­тич­ный), в кото­ром у власти нахо­дится оли­гар­хия теле­па­тов. Они кон­тро­ли­руют созна­ние людей, но мир не знает, кто реально и как именно управ­ляет людьми. К сожа­ле­нию для пра­ви­те­лей, теле­па­ти­че­ские спо­соб­но­сти не пере­да­ются по наслед­ству. Поэтому пра­вя­щая каста не может быть замкну­той, она нуж­да­ется в посто­ян­ном при­токе новых людей. Однако – как можно вер­бо­вать людей в эту группу, если люди не знают о ее суще­ство­ва­нии и зача­стую даже не подо­зре­вают, что в них самих есть те самые спо­соб­но­сти, нали­чие кото­рых откры­вает дверь в этот эли­тар­ный клуб? В том романе способ вос­про­из­ве­де­ния пра­вя­щей касты опи­сы­вался так: во время всту­пи­тель­ных экза­ме­нов в уни­вер­си­теты в закры­той ком­натке неда­леко от глав­ного входа сидел мощный теле­пат и неслышно для боль­шин­ства окру­жа­ю­щих непре­станно пере­да­вал одно и то же сооб­ще­ние: «Кто меня слышит, зай­дите в ком­нату номер такой-то… Кто меня слышит, зай­дите в ком­нату номер такой-то…». Те немно­гие аби­ту­ри­енты, кто обла­дал склон­но­стью к теле­па­тии, улав­ли­вали этот голос, и, если они не отбра­сы­вали от себя новый опыт, обзы­вая его «гал­лю­ци­на­цией», шли в назван­ную ком­нату. Вопрос об их поступ­ле­нии в уни­вер­си­тет и об их даль­ней­шей карьере тем самым решался уже вполне опре­де­ленно. Осталь­ные экза­мены про­во­ди­лись уже скорее для про­формы.

Что-то похо­жее можно ска­зать и о Церкви. Цер­ковь – это сооб­ще­ство людей, кото­рые рас­слы­шали зов Христа и отклик­ну­лись на него. Если чело­век не почув­ство­вал в себе этого при­зва­ния – то он и не сможет стать хри­сти­а­ни­ном. Но потому и не может быть инструк­ции на тему «Сделай себя хри­сти­а­ни­ном». Поскольку же речь идет о зове Христа, а не о зове мис­си­о­нера, то не может быть и инструк­ции на тему «Как сде­лать ближ­него хри­сти­а­ни­ном». Мис­си­о­нер может при­гла­сить в храм, может пред­ло­жить почи­тать Еван­ге­лие. Но он не может гаран­ти­ро­вать, что чело­век что-то почув­ствует. Даже рядом с Хри­стом были люди, кото­рые и слу­шали Его, и видели Его, и даже видели Его чудеса – и ничего не ощу­щали своими серд­цами.

Во-вторых, вопрос о том, что значит «быть хри­сти­а­ни­ном» пред­по­ла­гает и раз­мыш­ле­ние о том, зачем именно мы позваны Хри­стом. Что именно Хри­стос желает нам пере­дать после того, как мы отклик­немся. Раз­мыш­ле­ния на эту тему в бого­сло­вии назы­ва­ются «объ­ек­тив­ной соте­рио­ло­гией» («соте­рио­ло­гия» – учение о спа­се­нии). Это рас­сказ о том, что сделал Хри­стос «нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния», и что именно Он пере­дает нам.

В‑третьих, раз­мыш­ле­ния о том, что значит «быть хри­сти­а­ни­ном», пред­по­ла­гают и пони­ма­ние того, что должен сде­лать сам чело­век для того, чтобы ока­заться в состо­я­нии при­нять эти дары и не рас­те­рять их. Это то, что можно назвать «субъ­ек­тив­ной соте­рио­ло­гией». В ней объ­яс­ня­ются те личные усилия чело­века, кото­рые делают воз­мож­ным усво­е­ние им дара, при­не­сен­ного Хри­стом всему чело­ве­че­ству.

Соб­ственно, раз­ли­чия в отве­тах на эти вопросы («Что Хри­стос сделал для нас?» и «Что мы должны делать для Христа?») и есть те самые раз­ли­чия, кото­рые поро­дили все раз­но­об­ра­зие хри­сти­ан­ских кон­фес­сий.

Поэтому сопо­став­ле­ние разных тече­ний хри­сти­ан­ства между собою должно кос­нуться этих про­блем. Про­те­стан­там только кажется, будто их отли­чие от пра­во­сла­вия лишь в обря­дах: отно­ше­ние к иконам, способ совер­ше­ния кре­ще­ния, молитвы ко святым… Боль­шин­ство про­те­стан­тов, пожа­луй, даже не дога­ды­ва­ются, насколько глубже наши раз­ли­чия.

Эта книга посвя­щена сопо­став­ле­нию пра­во­сла­вия и про­те­стан­тизма. Если книга «Про­те­стан­там о Пра­во­сла­вии» была скорее апо­ло­ге­ти­че­ская, защи­ща­ю­щая пра­во­сла­вие от кри­тики со сто­роны про­те­стан­тов, то цель этой книги – иная. В ней пойдет речь о том, что именно в про­те­стан­тизме кажется непро­ду­ман­ным, нело­гич­ным, поверх­ност­ным, если на него посмот­реть из пер­спек­тивы пра­во­слав­ной тра­ди­ции1.

Вопросы «субъ­ек­тив­ной соте­рио­ло­гии» я затра­ги­вать не буду. Дело в том, что у этого тер­мина есть сино­ним. Это слово аске­тика. Аске­тика гово­рит о том, что и как чело­век должен изме­нять в себе ради того, чтобы сде­лать себя доступ­ным для дей­ствия Христа. Чтобы глу­боко гово­рить об аске­тике, необ­хо­димо иметь опыт прак­ти­че­ского лич­ного уча­стия в аске­ти­че­ском дела­нии. При этом жела­тельно быть мона­хом и даже свя­щен­ни­ком (чтобы иметь воз­мож­ность гово­рить, осно­вы­ва­ясь не только на своем опыте, но и на опыте других людей, чьи душев­ные пути откры­ва­ются перед свя­щен­ни­ком). Поскольку же я не монах, не свя­щен­ник и не аскет, то и не чув­ствую за собой права гово­рить об аске­тике.

Но есть вопросы «объ­ек­тив­ной соте­рио­ло­гии». Если бы жизнь рели­гий сво­ди­лась к чело­ве­че­ским дей­ствиям и уси­лиям (то есть к обря­дам и к аске­ти­че­ским упраж­не­ниям), то можно было бы при­знать эку­ме­ни­че­ское равен­ство рели­гий. В самом деле – не все ли равно: выра­жают люди свое вос­хи­ще­ние при­ро­дой в стихах, напи­сан­ных гекза­мет­ром или ямбом, в кар­ти­нах, испол­нен­ных в стиле сим­во­лизма или импрес­си­о­низма, в музыке вокаль­ной или инстру­мен­таль­ной… Утон­чен­ней­шее и свое­об­раз­ней­шее искус­ство Японии и Китая ведь не вос­при­ни­ма­ется евро­пей­цами как нечто «про­ти­во­бор­ству­ю­щее» искус­ству вели­ких евро­пей­ских масте­ров. Китай­ские вазы в наших музеях не потес­нили поло­тен Рафа­эля. Ана­ло­гично можно было бы ска­зать, что и разные рели­гии в мно­го­об­ра­зии своих обря­дов выра­жают бла­го­го­ве­ние чело­века перед высшей Тайной – и в этом раз­но­об­ра­зии нет ничего пре­ступ­ного или недо­стой­ного. Приемы же аске­тики, дис­ци­пли­ни­ро­ва­ния чувств, плоти и ума довольно схожи в разных рели­гиях. Уж сколько гово­рено о схо­же­сти путей кон­цен­тра­ции созна­ния, пред­ла­га­е­мых в буд­дизме и в пра­во­слав­ном иси­хазме…

 Да, если бы рели­гия была лишь чело­ве­че­ской дея­тель­но­стью, она была бы просто частью чело­ве­че­ской куль­туры, а право куль­туры на мно­го­об­ра­зие неоспо­римо. Поэтому люди нере­ли­ги­оз­ные, вос­при­ни­ма­ю­щие рели­ги­оз­ную тема­тику в при­выч­ной для себя пер­спек­тиве, гово­рят, что споры рели­гий между собой есть «неве­же­ство» и «бес­куль­ту­рье». Посе­ти­тель музея менее всего хотел бы слы­шать спор ико­но­пис­цев и сто­рон­ни­ков ренес­санс­ной школы. Сам-то он готов всюду заме­тить и по досто­ин­ству оце­нить кра­соту, изя­ще­ство и «све­жесть виде­ния». И если некая «вещица» испол­нена искренне и со вкусом – то зачем же отри­цать право на суще­ство­ва­ние этого твор­че­ского про­дукта в мире Куль­туры?

Но рели­гия есть нечто боль­шее, чем куль­тура, потому что рели­гия – не просто чело­ве­че­ская дея­тель­ность. Рели­гия – это вза­им­ная связь, диалог, и в ней есть нечто, что Иная сто­рона сама сооб­щает о Себе. Бог не есть просто Тайна. Он выхо­дит из Своей непо­сти­жи­мо­сти, при­бли­жа­ется к людям, гово­рит к нам и дей­ствует «посреде нас». И именно с этой, нече­ло­ве­че­ской, несубъ­ек­тив­ной сто­ро­ной рели­гии свя­зано самое глав­ное в мире рели­гий. Самое глав­ное и самое опас­ное: а вдруг ты не рас­слы­шишь этого зова Бога? Вдруг прой­дешь мимо про­тя­ну­той тебе руки?

Люди могут изго­тов­лять любые сосуды. Пред­ла­га­е­мые людьми формы могут быть любыми. Но напол­не­ние сосу­дов может быть разным: в одном – пустота, в другом – про­горк­лое масло, в тре­тьем – скис­шее вино, в чет­вер­том – вода, а где-то – дра­го­цен­ней­ший Нектар Жизни.

Если бы рели­гия стро­и­лась лишь снизу – то рели­гии были бы рав­но­ценны и едины. Но в глав­ном рели­гия стро­ится сверху. И здесь при­хо­дится ста­вить вопрос: где Бог более всего при­бли­зился к людям, где и как Он дал нам более всего? Именно потому, что Бог есть непо­сти­жи­мая Тайна, этот вопрос так важен. Ведь если мы сами не можем выра­бо­тать под­лин­ное знание о Нем – значит, мы должны при­слу­шаться к Его само­от­кро­ве­нию. Так где же это Слово зву­чало яснее и полнее всего? И только ли Оно зву­чало, или же еще и дей­ство­вало и что-то изме­няло и совер­шало внутри чело­ве­че­ских сердец?2

Поэтому и невоз­можно «при­ми­ре­ние рели­гий». В бас­сейне спор между сто­рон­ни­ками разных стилей пла­ва­ния выгля­дел бы глупо. Но глупой ли будет настой­чи­вость людей, при­зы­ва­ю­щих пас­са­жи­ров «Тита­ника» выбраться из воды и под­няться на борт нако­нец-то при­быв­шего спа­са­тель­ного корабля? Если кто-то будет уве­рять постра­дав­ших, что плыть к спа­са­тель­ному судну не нужно, потому что у постра­дав­ших «карма такая», то можно ли всту­пить с ним в дис­кус­сию?3 Если кто-то скажет, что при­плыв­ший корабль есть мираж, иллю­зия, майя, и что есть только океан, в кото­ром и настала наша чреда рас­тво­риться, – можно ли будет воз­ра­зить ему?

Если дей­стви­тельно Бог пришел к людям во Христе – то неужто все равно: прийти ко Христу, игно­ри­ро­вать Его или рас­пи­нать Его?

Итак, фун­да­мен­таль­ное рас­хож­де­ние рели­гий не в обря­дах, не в том, что люди делают для Боже­ства. Глав­ное раз­ли­чие воз­ни­кает в связи с совер­шенно другим вопро­сом: совер­шает ли Боже­ство какие-либо дей­ствия по отно­ше­нию к людям, каковы именно эти дей­ствия и каковы их цели.

Это и есть область «объ­ек­тив­ной соте­рио­ло­гии». Основ­ных вопроса здесь два. Первый – что Хри­стос совер­шил ради нас во дни Своей земной жизни. И второй – каково дей­ствие Христа в после­ду­ю­щей чело­ве­че­ской исто­рии. Именно послед­нему вопросу и посвя­щена эта книга.

 Что оста­вил Хри­стос после Своего Воз­не­се­ния? С довольно грубым упро­ще­нием можно ска­зать, что по воз­зре­ниям про­те­стан­тов Хри­стос после Себя оста­вил людям Библию. По ощу­ще­нию като­ли­ков Он оста­вил миру Своего намест­ника – Папу. Согласно пра­во­слав­ному опыту – Он оста­вил нам Самого Себя.

 Огра­ни­ченно ли дей­ствие Христа в исто­рии Биб­лией? Можем ли мы утвер­ждать, что Он про­дол­жает дей­ство­вать в исто­рии? Если да – то как? Именно эти вопросы встают, как только мы начи­наем вду­мы­ваться в зна­ме­ни­тую бого­слов­скую дис­кус­сию, начав­шу­юся еще пол­ты­ся­че­ле­тия назад между про­те­стан­тами и като­ли­ками. Это дис­кус­сия о соот­но­ше­нии Писа­ния и Пре­да­ния.

 Про­те­станты утвер­ждали и утвер­ждают, что источ­ник веро­уче­ния только один – Писа­ние. Столь почи­та­е­мые цер­ков­ными людьми тво­ре­ния святых Отцов, деяния Собо­ров, сви­де­тель­ства цер­ков­ной исто­рии не должны при­ни­маться во вни­ма­ние при реше­нии жиз­нен­ных и бого­слов­ских вопро­сов. Только Писа­ние. Sola Scriptura.

Пра­во­слав­ные же убеж­дены, что в Еван­ге­лия вошло не все то, что Хри­стос сооб­щил людям. Есть Свя­щен­ное Пре­да­ние, есть устные цер­ков­ные пре­да­ния. О чем гово­рят они? Как к ним отно­ситься? И, может, суще­ство­вало некое «тайное пре­да­ние» для истинно духов­ных хри­стиан, кото­рое не было зафик­си­ро­вано в обще­до­ступ­ных кано­ни­че­ских книгах Библии? Что именно Хри­стос пере­дал людям такого, что не было заклю­чено в биб­лей­ских стра­ни­цах?

Об этом – начи­на­ю­ща­яся книга.

Хри­стос Цер­ков­ного Пре­да­ния

Хри­сти­ан­скую книгу есте­ствен­нее всего начать с раз­мыш­ле­ния о Христе.

В каждой своей книге я ста­ра­юсь вновь и вновь напо­ми­нать о том, что было самым глав­ным и настой­чи­вым в про­по­веди Христа, и что тем не менее пора­зи­тельно не вос­при­ни­ма­ется совре­мен­ным чита­те­лем Еван­ге­лия.

Хри­стос не вос­при­ни­мал Себя Самого как просто Учи­теля. Такого Учи­теля, Кото­рый заве­щает людям некое «Учение», кото­рое можно раз­но­сить по миру и по векам. Он не столько «учит», сколько «спа­сает». И все Его слова свя­заны с тем, как именно это собы­тие «спа­се­ния» свя­зано с тайной Его Соб­ствен­ной Жизни.

Все, что есть нового в учении Христа, свя­зано лишь с тайной Его Соб­ствен­ного Бытия. Единый Бог был уже про­по­ве­дан про­ро­ками, и моно­те­изм уже давно уста­но­вился. Об отно­ше­ниях Бога и чело­века можно ли ска­зать сло­вами, более высо­кими, чем это сделал пророк Михей: «Чело­век! ска­зано тебе, что добро и чего тре­бует от тебя Гос­подь: дей­ство­вать спра­вед­ливо, любить дела мило­сер­дия и сми­рен­но­муд­ренно ходить пред Богом твоим» (Мих.6:8)? В нрав­ствен­ной про­по­веди Иисуса прак­ти­че­ски к любому ее поло­же­нию можно ука­зать «парал­лель­ные места» из книг Вет­хого Завета. Он при­дает им боль­шую афо­ри­стич­ность, сопро­вож­дает уди­ви­тель­ными и удив­ля­ю­щими при­ме­рами и прит­чами – но в Его нрав­ствен­ном учении нет ничего такого, чего не содер­жа­лось бы в Законе и у Про­ро­ков.

 Если мы вни­ма­тельно про­чи­таем Еван­ге­лия, то увидим, что глав­ным пред­ме­том про­по­веди Христа явля­ются не при­зывы к мило­сер­дию, к любви или к пока­я­нию. Глав­ным пред­ме­том про­по­веди Христа явля­ется Он Сам. «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6), «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте» (Ин.14:1). «Я свет миру» (Ин.8:12). «Я есмь хлеб жизни» (Ин.6:35). «Никто не при­хо­дит к Отцу, как только через Меня» (Ин.14:6); «Иссле­дуйте Писа­ния… они сви­де­тель­ствуют о Мне» (Ин.5:39).

Какое место из древ­них писа­ний изби­рает Иисус для про­по­веди в сина­гоге? – Не про­ро­че­ские при­зывы к любви и чистоте. «Дух Гос­пода Бога на Мне, ибо Гос­подь пома­зал Меня бла­го­вест­во­вать нищим» (Ис. 61:1-2).

Вот самое про­ре­ка­е­мое место в Еван­ге­лии: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и не сле­дует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф.10:37-38)4. Здесь не ска­зано – «ради истины» или «ради Веч­но­сти» или «ради Пути». «Ради Меня».

И это отнюдь не рядо­вое отно­ше­ние между учи­те­лем и уче­ни­ком. Ника­кой учи­тель не при­тя­зал столь все­цело на власть над душами и судь­бами своих уче­ни­ков: «Сбе­рег­ший душу свою поте­ряет ее; а поте­ряв­ший душу свою ради Меня сбе­ре­жет ее» (Мф.10:39).

Даже на Послед­нем Суде раз­де­ле­ние про­из­во­дится по отно­ше­нию людей ко Христу, а не просто по сте­пени соблю­де­ния ими Закона. «Сде­лали… Мне» (Мф.25:40) – Мне, а не Богу. И судья – это Хри­стос. По отно­ше­нию к Нему про­ис­хо­дит раз­де­ле­ние. Он не гово­рит: «Вы были мило­стивы и потому бла­го­сло­венны», но – «Алкал Я, и вы дали Мне есть» (Мф.25:35).

 Для оправ­да­ния на Суде будет тре­бо­ваться, в част­но­сти, не только внут­рен­нее, но и внеш­нее, пуб­лич­ное обра­ще­ние к Иисусу. Без зри­мо­сти этой связи с Иису­сом спа­се­ние невоз­можно: «Вся­кого, кто испо­ве­дает Меня пред людьми, того испо­ве­даю и Я пред Отцем Моим Небес­ным; а кто отре­чется от Меня пред людьми, отре­кусь от того и Я пред Отцем Моим Небес­ным» (Мф.10:32-33).

Испо­ве­да­ние Христа перед людьми может быть опасно. И опас­ность будет гро­зить отнюдь не за про­по­ведь любви или пока­я­ния, но за про­по­ведь о Самом Христе. «Бла­женны вы, когда будут поно­сить вас и гнать и вся­че­ски непра­ведно зло­сло­вить за Меня (Мф.5:11). «И пове­дут вас к пра­ви­те­лям и царям за Меня» (Мф.10:18). «И будете нена­ви­димы всеми за имя Мое; пре­тер­пев­ший же до конца спа­сется» (Мф.10:22).

 И обрат­ное: «Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня при­ни­мает» (Мф.18:5). Здесь не ска­зано «во имя Отца» или «ради Бога». Точно так же Свое при­сут­ствие и помощь Хри­стос обе­щает тем, кто будет соби­раться не во имя «Вели­кого Непо­зна­ва­е­мого», но во имя Его: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.18:20).

Более того, Спа­си­тель ясно ука­зы­вает, что именно в этом и состоит новизна рели­ги­оз­ной жизни, при­вне­сен­ная им: «Доныне вы ничего не про­сили во имя Мое; про­сите, и полу­чите, чтобы радость ваша была совер­шенна» (Ин.16:24).

И в завер­ше­ние Библии звучит призыв: «Ей, гряди, Гос­поди Иисусе!». Не «Прииди, Истина» и не «Осени нас, Дух!», но – «Гряди, Иисусе».

 Хри­стос спра­ши­вает уче­ни­ков не о том, каково мнение людей о Его про­по­ве­дях, но о том – «за кого люди почи­тают Меня?» Здесь дело не в при­ня­тии системы, учения – а в при­ня­тии Лич­но­сти. Еван­ге­лие Христа рас­кры­вает себя как Еван­ге­лие о Христе, оно несет Весть о Лич­но­сти, а не о кон­цеп­ции. В тер­ми­нах нынеш­ней фило­со­фии можно ска­зать, что Еван­ге­лие – слово пер­со­на­лизма, а не кон­цеп­ту­а­лизма. Хри­стос не совер­шил ничего такого, о чем можно было бы гово­рить, отли­чая и отде­ляя это от Его Я.

Осно­во­по­лож­ники других рели­гий высту­пали не как пред­мет веры, а как ее посред­ники. Не лич­ность Будды, Маго­мета или Моисея были насто­я­щим содер­жа­нием новой веры, а их учение. В каждом случае можно было отде­лить их учение от них самих. Но – «Блажен, кто не соблаз­нится о Мне» (Мф.11:6).

Та важ­ней­шая запо­ведь Христа, кото­рую Он сам назвал «новой», также гово­рит о Нем Самом: «Запо­ведь новую даю вам, да любите друг друга, как Я воз­лю­бил вас» (Ин.13:34). Как Он воз­лю­бил нас – мы знаем: до Креста.

Есть еще одно прин­ци­пи­аль­ное пояс­не­ние этой запо­веди. Ока­зы­ва­ется, отли­чи­тель­ный при­знак хри­сти­а­нина – любовь не к тем, кто любит его («ибо не так ли посту­пают и языч­ники?»), но любовь к врагам. Но можно ли любить врага? Враг – это чело­век, кото­рого я по опре­де­ле­нию, мягко выра­жа­ясь, не люблю. Смогу ли я полю­бить его по чьему-то при­казу? Если гуру или про­по­вед­ник скажет своей пастве: завтра с восьми часов утра начи­найте любить ваших врагов – дей­стви­тельно ли именно чув­ство любви обна­ру­жится в серд­цах его уче­ни­ков в десять минут девя­того? Меди­та­ции и тре­ни­ровки воли и чувств могут научить рав­но­душно, без аффек­тов отно­ситься к недру­гам. Но вот радо­ваться их удачам как своим чело­веку невме­стимо. Даже горе чужого легче раз­де­лить с ним. А радость чужого раз­де­лить невоз­можно… Если я люблю кого-то – любая весть о нем радует меня, от мысли о скорой встрече с люби­мым чело­ве­ком я раду­юсь… Жена раду­ется успе­хам мужа на работе. Сможет ли она с той же радо­стью встре­тить весть о слу­жеб­ном повы­ше­нии того, кого она счи­тает своим врагом? Первое чудо Хри­стос совер­шил на брач­ном пире. Говоря о том, что Спа­си­тель взял на Себя наши стра­да­ния, мы часто забы­ваем, что Он был соли­да­рен с людьми и в радо­стях…

Так что же, если запо­ведь о любви к врагам невме­стима нам – зачем Хри­стос дает ее нам? Или Он плохо знает чело­ве­че­скую при­роду? Или Он просто хочет всех нас погу­бить Своим риго­риз­мом? Ведь, как под­твер­ждает апо­стол, нару­ши­тель одной запо­веди ста­но­вится пови­нен в раз­ру­ше­нии всего Закона. Если я нару­шил один пара­граф закона (напри­мер, зани­мался вымо­га­тель­ством) – на суде мне не помо­гут ссылки на то, что я нико­гда не зани­мался кражей лоша­дей. Если я не испол­няю запо­веди о любви к врагам – что мне пользы от раз­да­я­ния иму­ще­ства, пере­став­ле­ния гор и даже отда­ния тела на сожже­ние? Я – обре­чен. И обре­чен потому, что Ветхий Завет ока­зался более мило­сер­ден ко мне, чем Завет Новый, пред­ло­жив­ший такую «новую запо­ведь», кото­рая под­вергла своему суду уже не только под­за­кон­ных иудеев, но и все чело­ве­че­ство.

Как же мне ее испол­нить, найду ли я в себе силы для послу­ша­ния Учи­телю? Нет. Но – «Чело­ве­кам это невоз­можно, но не Богу, ибо все воз­можно Богу (Мк.10:27). Пре­будьте в любви Моей… Пре­будьте во Мне, и Я – в вас» (см.: Ин.15:9). Зная, что любить врагов чело­ве­че­скими силами невоз­можно, Спа­си­тель соеди­няет с Собою верных, как ветви соеди­ня­ются с лозою, чтобы в них откры­лась и дей­ство­вала – Его любовь. «Бог есть Любовь… При­и­дите ко Мне, все труж­да­ю­щи­еся и обре­ме­нен­ные»… « Закон обя­зы­вал к тому, чего не давал. Бла­го­дать дает то, к чему обя­зы­вает» (Б. Пас­каль1).

Значит, эта запо­ведь Христа немыс­лима вне уча­стия в Его Тайне. Мораль Еван­ге­лия нельзя отде­лить от его мистики. Учение Христа неот­тор­жимо от цер­ков­ной хри­сто­ло­гии. Лишь непо­сред­ствен­ное соеди­не­ние со Хри­стом, бук­вально – при­ча­стие Ему, делает воз­мож­ным испол­не­ние Его новых запо­ве­дей.

Обыч­ная эти­че­ская и рели­ги­оз­ная система пред­став­ляет собой путь, следуя кото­рым, люди при­хо­дят к опре­де­лен­ной цели. Хри­стос начи­нает именно с этой цели. Он гово­рит о жизни, исте­ка­ю­щей от Бога к нам, а не о наших уси­лиях, кото­рые могут нас воз­не­сти до Бога. Для чего другие рабо­тают, то Он дает. Другие учи­теля начи­нают с тре­бо­ва­ния, Этот – с Дара: «Достигло до вас Цар­ство Небес­ное». Но именно поэтому и Нагор­ная про­по­ведь воз­ве­щает не новую нрав­ствен­ность и не новый закон. Она воз­ве­щает вступ­ле­ние в какой-то совер­шенно новый гори­зонт жизни. Нагор­ная про­по­ведь не столько изла­гает новую нрав­ствен­ную систему, сколько откры­вает новое поло­же­ние вещей. Людям дается дар. И гово­рится, при каких усло­виях они могут не выро­нить его. Бла­жен­ство не награда за подвиги, Цар­ство Божие не вос­по­сле­дует за духов­ной нище­той, а сорас­тво­ря­ется ей. Связь между состо­я­нием и обе­то­ва­нием есть Сам Хри­стос, а не чело­ве­че­ское усилие или закон.

Уже в Ветхом Завете вполне ясно воз­ве­ща­лось, что лишь при­ше­ствие Бога в сердце чело­века может заста­вить его забыть все былые несча­стья: «Уго­то­вал еси бла­го­стию Твоею нищему, Боже» при­ше­ствие Твое в сердце его (Пс.67:11). Соб­ственно, у Бога только два места оби­та­ния: «Я живу на высоте небес, и также с сокру­шен­ными и сми­рен­ными духом, чтобы ожив­лять дух сми­рен­ных и ожив­лять сердца сокру­шен­ных» (Ис.57:15). И все же одно дело – уте­ша­ю­щее пома­за­ние Духа, что ощу­ща­ется в глу­бине сокру­шен­ного сердца, и другое – мес­си­ан­ское время, когда мир ста­но­вится уже неот­тор­жим от Бога… Поэтому «бла­женны нищие»: Цар­ство Небес­ное – уже их. Не «будет ваше», но – «ваше есть». Не потому, что вы Его нашли или зара­бо­тали, а потому, что Оно само активно, Оно само нашло вас и настигло.

И иной Еван­гель­ский стих, в кото­ром обычно видят квинт­эс­сен­цию Еван­ге­лия, также гово­рит не столько о добрых отно­ше­ниях между людьми, сколько о необ­хо­ди­мо­сти при­зна­ния Христа: «По тому узнают все, что вы Мои уче­ники, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:35). Так каков же пер­вей­ший при­знак хри­сти­а­нина? – Нет, не «иметь любовь», а «быть Моим уче­ни­ком». «По тому узнают все, что вы сту­денты, что у вас есть студ­би­лет». Что явля­ется здесь глав­ным вашим атри­бу­том – имение студ­би­лета или сам факт сту­ден­че­ства? Другим важнее всего понять, что вы – Мои! И вот вам – Моя печать. Я вас избрал. Мой Дух на вас. Моя любовь в вас да пре­бы­вает.

Итак, «Гос­подь, телесно явив­шись людям, прежде всего тре­бо­вал от нас позна­ния Себя и этому учил, и к этому немед­ленно при­вле­кал; даже более: ради этого чув­ства Он пришел и для этого Он делал все: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы сви­де­тель­ство­вать о истине» (Ин.18:37). А так как Исти­ною был Он Сам, то почти что сказал: «Да покажу Себя Самого» (св. Нико­лай Кава­сила)2. Глав­ным делом Иисуса было не Его слово, а Его бытие: бытие-с-людьми; бытие-на Кресте.

И уче­ники Христа – апо­столы – в своей про­по­веди не пере­ска­зы­вают «учения Христа». Выйдя на про­по­ведь о Христе, они не пере­ска­зы­вают Нагор­ную про­по­ведь. Ссылки на Нагор­ную про­по­ведь отсут­ствуют и в речи Петра в день Пяти­де­сят­ницы, и в про­по­веди Сте­фана в день его муче­ни­че­ской кон­чины. Вообще апо­столы не упо­треб­ляют тра­ди­ци­онно-уче­ни­че­ской фор­мулы: «Как настав­лял Учи­тель».

Более того, даже о жизни Христа апо­столы гово­рят очень скупо. Свет Пасхи для них настолько ярок, что их зрение не про­сти­ра­ется на деся­ти­ле­тия, пред­ше­ство­вав­шие шествию на Гол­гофу. И даже о собы­тии Вос­кре­се­ния Хри­стова апо­столы про­по­ве­дуют не как о факте лишь Его жизни, но как о собы­тии в жизни тех, кто принял пас­халь­ное бла­го­ве­стие, – потому что «Дух Того, Кто вос­кре­сил из мерт­вых Иисуса, живет в вас» (Рим.8:11); «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2Кор. 5:16).

Апо­столы гово­рят об одном: Он умер за наши грехи и вос­крес, и в Его Вос­кре­се­нии – надежда нашей жизни. Нико­гда не ссы­ла­ясь на учение Христа, апо­столы гово­рят о факте Христа и Его Жертвы и о Его воз­дей­ствии на чело­века. Хри­сти­ане веруют не в хри­сти­ан­ство, а в Христа. Апо­столы про­по­ве­дуют не Христа Уча­щего, а Христа Рас­пя­того – мора­ли­стам соблазн и тео­со­фам безу­мие.

Мы можем пред­ста­вить себе, что все еван­ге­ли­сты были бы убиты вместе с ап. Сте­фа­ном. Даже в нашем Новом Завете более поло­вины книг напи­саны одним ап. Павлом. Поста­вим мыс­лен­ный экс­пе­ри­мент. Пред­по­ло­жим, все две­на­дцать апо­сто­лов убиты. Близ­ких сви­де­те­лей жизни и про­по­веди Христа не оста­лось. Но вос­крес­ший Хри­стос явля­ется Савлу и делает его Своим един­ствен­ным апо­сто­лом. Павел же затем пишет весь Новый Завет. Кем мы тогда были бы? Хри­сти­а­нами или пав­ли­ни­стами? Мог ли в этом случае Павел назы­ваться Спа­си­те­лем? Павел, как бы пред­видя такую ситу­а­цию, отве­чает вполне резко: почему «у вас гово­рят: «я Павлов»; «я Апол­ло­сов»; «я Кифин»; «а я Хри­стов»? разве Павел рас­пялся за вас?» (1Кор. 1:12-13).

Эту апо­столь­скую скон­цен­три­ро­ван­ность на тайне Самого Христа уна­сле­до­вала и древ­няя Цер­ковь. Основ­ная бого­слов­ская тема пер­вого тыся­че­ле­тия – это не дис­путы об «учении Христа», а споры о фено­мене Христа: Кто пришел к нам?

И на своих Литур­гиях древ­няя Цер­ковь бла­го­да­рит Христа совсем не за то, за что готовы ока­зы­вать Ему почте­ние совре­мен­ные учеб­ники по исто­рии этики. В древ­них молит­вах мы не встре­тим вос­хва­ле­ний типа: «Бла­го­да­рим Тебя за Закон, кото­рый Ты нам напом­нил», «Бла­го­да­рим Тебя за про­по­веди и кра­си­вые притчи, за муд­рость и настав­ле­ния», «Бла­го­да­рим Тебя за обще­че­ло­ве­че­ские нрав­ствен­ные и духов­ные цен­но­сти, про­по­ве­дан­ные Тобою».

Вот, напри­мер, «Поста­нов­ле­ния апо­столь­ские» – памят­ник, вос­хо­дя­щий ко II веку: «Бла­го­да­рим, Отче наш, о жизни, кото­рую Ты открыл нам Иису­сом, Отро­ком Твоим, за Отрока Твоего, Кото­рого и послал для спа­се­ния нашего как Чело­века, Кото­рому и соиз­во­лил постра­дать и уме­реть. Еще бла­го­да­рим, Отче наш, за чест­ную кровь Иисуса Христа, про­ли­тую за нас, и за чест­ное тело, вме­сто­об­разы кото­рых мы пред­ла­гаем, как Он уста­но­вил нам воз­ве­щать Его смерть»3.

Вот «Апо­столь­ское пре­да­ние» св. Иппо­лита: «Мы бла­го­да­рим Тебя, Боже, через воз­люб­лен­ного Отрока Твоего Иисуса Христа, Кото­рого в послед­ние вре­мена Ты послал нам Спа­си­те­лем, Иску­пи­те­лем и Вест­ни­ком воли Твоей, Кото­рый есть Слово Твое, неот­де­ли­мое от Тебя, Кото­рым все сотво­рено по жела­нию Твоему, Кото­рого Ты послал с небес в утробу Девы. Испол­няя волю Твою, Он про­стер руки, чтобы осво­бо­дить от стра­да­ний тех, кто в Тебя верует… Итак, вспо­ми­ная Его смерть и вос­кре­се­ние, при­но­сим Тебе хлеб и чашу, воз­нося Тебе бла­го­да­ре­ние за то, что ты удо­стоил нас пред­стать перед Тобой и слу­жить Тебе»4

И во всех после­ду­ю­щих Литур­гиях – вплоть до Литур­гии св. Иоанна Зла­то­уста, доныне совер­ша­ю­щейся в наших храмах, – бла­го­да­ре­ние вос­сы­ла­ется за Крест­ную Жертву Сына Божия – а не за муд­рость про­по­веди.

И в совер­ше­нии дру­гого вели­чай­шего Таин­ства Церкви – Кре­ще­ния, мы обре­таем подоб­ное же сви­де­тель­ство. Когда Цер­ковь всту­пала в самую страш­ную свою битву – в очное про­ти­во­бор­ство с духом тьмы, она при­зы­вала на помощь своего Гос­пода. Но – опять же – Каким она видела Его в эту минуту? До нас дошли молитвы древ­них экзор­ци­стов. В силу своей онто­ло­ги­че­ской серьез­но­сти они почти не изме­ни­лись за тыся­че­ле­тия. При­сту­пая к Таин­ству Кре­ще­ния, свя­щен­ник читает уни­каль­ную молитву – един­ствен­ную цер­ков­ную молитву, обра­щен­ную не к Богу, а к сатане. Он пове­ле­вает духу про­тив­ле­ния оста­вить нового хри­сти­а­нина и не при­ка­саться отныне к нему, став­шему членом Тела Хри­стова. Так каким же Богом закли­нает свя­щен­ник диа­вола? – «Запре­щает тебе, диа­воле, Гос­подь при­ше­дый в мир, все­ли­выйся в чело­ве­цех, да раз­ру­шит твое мучи­тель­ство и чело­веки измет, Иже на древе сопро­тив­ные силы победи, Иже раз­руши смер­тию смерть и упраздни иму­щаго дер­жаву смерти, сиречь тебе, диа­воле…». И почему-то нет здесь при­зыва: «Убойся Учи­теля, пове­лев­шего нам не про­ти­виться злу силою»…

Итак, хри­сти­ан­ство – это сооб­ще­ство людей, пора­жен­ных не столько какой-то прит­чей или высо­ким нрав­ствен­ным тре­бо­ва­нием Христа, а собра­ние людей, ощу­тив­ших тайну Гол­гофы. В част­но­сти, поэтому так спо­койно Цер­ковь отно­сится к «биб­лей­ской кри­тике», обна­ру­жи­ва­ю­щей в биб­лей­ских книгах вставки, описки или иска­же­ния. Кри­тика биб­лей­ского текста может казаться опас­ной для хри­сти­ан­ства лишь в том случае, если хри­сти­ан­ство вос­при­ни­мать на ислам­ский манер – как «рели­гию Книги». «Биб­лей­ская кри­тика» XIX века спо­собна была порож­дать анти­цер­ков­ный три­ум­фа­лизм лишь при усло­вии пере­носа в хри­сти­ан­ство кри­те­риев, важных для ислама и, отча­сти, для иуда­изма. Но ведь даже рели­гия древ­него Изра­иля стро­и­лась не столько на некоем вдох­нов­лен­ном Свыше учении, сколько на исто­ри­че­ском собы­тии Завета. Хри­сти­ан­ство тем более – это не вера в книгу, упав­шую с неба, но в Лич­ность, в то, что она ска­зала, сде­лала, испы­тала.

Для Церкви важна не столько под­лин­ность пере­сказа слов Осно­ва­теля, сколько Его жизнь, кото­рую под­де­лать невоз­можно. Сколько бы ни вкра­лось вста­вок, упу­ще­ний или дефек­тов в пись­мен­ные источ­ники хри­сти­ан­ства – для него это не смер­тельно, ибо оно стро­ится не на книге, а на Кресте 5.

Так изме­нила-ли Цер­ковь «учению Иисуса», пере­неся все свое вни­ма­ние и упо­ва­ние с «запо­ве­дей Христа» на саму Лич­ность Спа­си­теля и Тайну Его Бытия? Про­те­стант­ский либе­раль­ный бого­слов А. Гарнак счи­тает, что – да, изме­нила. В под­твер­жде­ние своей идеи о том, что в про­по­веди Христа важнее этика, чем Лич­ность Христа, он при­во­дит логию Иисуса: «Если любите Меня, запо­веди Мои сохра­ните» – и из нее заклю­чает: «Делать хри­сто­ло­гию основ­ным содер­жа­нием Еван­ге­лия явля­ется извра­ще­нием, об этом ясно гово­рит про­по­ведь Иисуса Христа, кото­рая в основ­ных своих чертах очень проста и ставит каж­дого непо­сред­ственно перед Богом»5. Но ведь – Меня любите и запо­веди – тоже Мои…

Хри­сто­цен­тризм исто­ри­че­ского хри­сти­ан­ства, столь оче­видно отли­ча­ю­щийся от мора­ли­сти­че­ского про­чте­ния Еван­ге­лия людьми мало­ре­ли­ги­оз­ными, не нра­вится многим нашим совре­мен­ни­кам. Но, как и в I веке, хри­сти­ан­ство и ныне готово вызы­вать у языч­ни­ков анти­па­тию к себе ясным и недву­смыс­лен­ным сви­де­тель­ством своей веры в Еди­ного Гос­пода, Вопло­тив­ше­гося, Рас­пя­того и Вос­крес­шего – «нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния»6.

Хри­стос – не только сред­ство Откро­ве­ния, через кото­рое Бог гово­рит к людям. Поскольку Он – Бого­че­ло­век, то Он явля­ется еще и субъ­ек­том Откро­ве­ния. И более того – Он ока­зы­ва­ется и содер­жа­нием Откро­ве­ния. Хри­стос есть Тот, Кто всту­пает в сооб­ще­ние с чело­ве­ком, и Тот, о Ком это сооб­ще­ние гово­рит.

Бог не просто изда­лека сооб­щил нам некие истины, кото­рые Он счел необ­хо­ди­мыми для нашего про­све­ще­ния. Он Сам стал чело­ве­ком. О Своей новой неслы­хан­ной бли­зо­сти с людьми Он и гово­рил каждой Своей земной про­по­ве­дью.

Если бы Ангел при­ле­тел с Небес и воз­ве­стил нам некую весть, то послед­ствия его визита вполне могли бы быть вме­щены в эти слова и в их пись­мен­ную фик­са­цию. Тот, кто точно запом­нил ангель­ские слова, понял их смысл и пере­дал их ближ­нему, в точ­но­сти повто­рил бы слу­же­ние этого Вест­ника. Вест­ник тож­де­ствен своему пору­че­нию. Но можем ли мы ска­зать, что пору­че­ние Христа сво­ди­лось к словам, к огла­ше­нию неких истин? Можем ли мы ска­зать, что Еди­но­род­ный Сын Божий испол­нил то слу­же­ние, кото­рое с не мень­шим успе­хом мог бы испол­нить и любой из Анге­лов и любой из про­ро­ков?

 — Нет. Слу­же­ние Христа не сво­дится к словам Христа. Слу­же­ние Христа не тож­де­ственно учению Христа. Он не только пророк. Он еще и Свя­щен­ник. Слу­же­ние про­рока может быть все­цело зафик­си­ро­вано в книгах. Слу­же­ние Свя­щен­ника – это не слова, а дей­ствие.

В этом и состоит вопрос о Пре­да­нии и Писа­нии. Писа­ние – это ясная фик­са­ция слов Христа. Но если слу­же­ние Христа не тож­де­ственно Его словам – значит, плод Его слу­же­ния не может быть тож­де­ствен еван­гель­ской фик­са­ции Его про­по­ве­дей. Если Его учение есть лишь один из плодов Его слу­же­ния – то каковы осталь­ные? И как люди могут стать наслед­ни­ками этих плодов? Как пере­да­ется учение, как оно фик­си­ру­ется и хра­нится – понятно. Но – осталь­ное? То, что в слу­же­нии Христа было сверх­сло­весно, то и не может быть пере­да­ва­емо в словах. Значит – должен быть иной способ соуча­стия в слу­же­нии Христа, помимо Писа­ния.

 Это – Пре­да­ние.

Что значит Воз­не­се­ние?

Итак, Хри­стос про­по­ве­до­вал уни­каль­ное зна­че­ние Своей Жизни, Своей миссии и Своей Жертвы для судеб чело­ве­че­ства. Все хри­сти­ане согласны в том, что наше спа­се­ние Хри­стос совер­шил Своей Жерт­вой. Раз­но­гла­сия между хри­сти­а­нами воз­ни­кают по другим вопро­сам.

 Первый из них: Какие отно­ше­ния с Богом воз­можны в мире после Воз­не­се­ния Христа?

Второй вопрос: Каким именно путем каждый отдель­ный чело­век может сде­лать своим тот дар спа­се­ния, кото­рый Хри­стос принес для всего чело­ве­че­ства?

Так что же значит Воз­не­се­ние? Это рас­ста­ва­ние? Оста­лись ли люди на земле одни, как и прежде? Мы просто были наве­щены – и вновь остав­лены? На небе­сах мы полу­чили Хода­тая – но на земле мы по преж­нему одни? Стал ли Бог ближе к нам? Были дни, когда Он был не просто ближе, Он был с нами, посреди нас. Те дни прошли. Унесла ли с собою река вре­мени при­сут­ствие Творца Веч­но­сти на земле? С каждым годом, с каждой мину­той ста­но­вимся ли мы все дальше от той един­ствен­ной точки исто­рии, когда Слово стало плотью, когда Веч­ность кос­ну­лась вре­мени?

 Однако про­щаль­ная стра­ница Еван­ге­лия совсем не так печальна. Она напол­нена не плачем раз­луки и не про­щаль­ными сло­вами. Скорее Хри­стос отри­цает Свой уход, пре­ду­пре­ждает, чтобы Его не счи­тали отсут­ству­ю­щим: «Се, Я с вами во все дни до скон­ча­ния века» (Мф.28:20).

Что оста­вил Хри­стос «после Себя»? Про­те­стант­ский рефлекс немед­ленно отве­чает на этот вопрос: Еван­ге­лие. Но не слиш­ком ли поспешно это отож­деств­ле­ние Христа с книгой о Нем? Не пре­вра­щает ли такая док­трина Христа – «в начет­чика, кото­рый принес на землю только кучу тек­стов»?6

Спро­сим иначе: что апо­столы при­няли от Христа, что они усво­или от Него? Только знания, те знания, что сего­дня усва­и­вают на уроках «Закона Божия» или на «биб­лей­ских курсах»? Или нечто несрав­ненно боль­шее, чем бого­слов­ские схемы и мораль­ные про­писи?

Но и этот вопрос не явля­ется самым важным. Важнее его другой: а что Хри­стос принял от Отца? Ведь то, что Сын принял от Отца, Он дал Своим уче­ни­кам. Так что же от Отца пере­да­ется Христу, от Христа – апо­сто­лам, от апо­сто­лов – Церкви?

 Что Хри­стос полу­чил от Бога? Только знание? Или силу, и славу, и власть, и саму Боже­ствен­ность? Сын полу­чил от Бога Веч­ность, то есть такое бытие, кото­рое не может быть кор­ро­зи­ро­вано тле­нием и смер­тью. Это то, что назы­ва­ется «пред­веч­ным рож­де­нием». Тем и отли­ча­ется рож­де­ние от акта тво­ре­ния, что рож­да­е­мому пере­да­ется вся при­рода рож­да­ю­щего (в то время как тво­ре­ние лишь в каком-то отно­ше­нии подобно своему творцу).

А затем Сын рож­да­ется вновь. Но уже в потоке времен – рож­да­ется от чело­ве­че­ской Матери. И то, что Его Ипо­стась полу­чила от Отца до начала вре­мени, Он пере­дает Своей новой, чело­ве­че­ской при­роде. Про­ис­хо­дит обо­же­ние чело­ве­че­ской при­роды Бого­че­ло­века, своей пол­ноты дости­га­ю­щее уже в Вос­кре­се­нии. Именно тогда не только Боже­ствен­ная при­рода, еди­но­сущ­ная с Отцом, но и чело­ве­че­ская при­рода, вос­при­ня­тая Словом от Марии, ста­но­вится достойна высших име­но­ва­ний. Так пра­во­слав­ная тра­ди­ция тол­кует те слова апо­столь­ской про­по­веди, что так соблаз­ни­тельны для «Сви­де­те­лей Иеговы»: «Бог соде­лал Гос­по­дом и Хри­стом Сего Иисуса, Кото­рого вы рас­пяли» (Деян. 2:36).

Что значит «соде­лал»? Неужели Сын есть тварь? Св. Гри­го­рий Нис­ский обра­щает вни­ма­ние на то, что, во-первых, эта про­по­ведь обра­щена к иудеям, кото­рые видели лишь «завесу плоти» Христа и не видели Его духов­ной при­роды, а во-вторых, на то, что у апо­стола упо­треб­лено ука­за­тель­ное место­име­ние. Ука­зы­вать можно только на то, что видимо. Иудей­ская толпа не была на Фаворе и потому Боже­ствен­ной славы Иисуса не видела. Видеть они могли лишь его чело­ве­че­скую при­роду. И значит, именно на чело­ве­че­скую, а не на духов­ную при­роду Христа ука­зы­вают слова о том, что «Бог соде­лал Гос­по­дом Сего Иисуса».

По вос­кре­се­нии свой­ства слав­ной Боже­ствен­ной при­роды даются уни­чи­жен­ному на Кресте телу Христа. В бого­сло­вии это назы­ва­ется «пери­хо­ре­зис» – обмен свой­ствами двух природ Христа и обмен име­нами. Вслед за Тер­тул­ли­а­ном мы полу­чаем право сов­ме­щать прежде несов­ме­сти­мое: «Распят Сын Божий; не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын Божий; оттого и заслу­жи­вает веры, что бес­смыс­ленно. И Похо­ро­нен­ный вос­крес; несо­мненно, потому что невоз­можно» (Тер­тул­лиан. О теле Христа, 5). «Боже­ские име­но­ва­ния пере­хо­дят на чело­века, так что види­мый на Кресте име­ну­ется Гос­по­дом Славы по при­чине соеди­не­ния есте­ства Его с низшим и пере­хож­де­ния вместе с тем и бла­го­дати наиме­но­ва­ния от Боже­ского на чело­ве­че­ское» (св. Гри­го­рий Нис­ский. Против Евно­мия, 6,2).

Пре­одо­лев чело­ве­че­скую смерть, Логос своей Веч­но­стью, полу­чен­ной от Отца, напи­тал Свою чело­ве­че­скую при­роду, полу­чен­ную от Жены. Но это Он сделал не для Себя, а для нас. Свою чело­ве­че­скую при­роду, пре­об­ра­жен­ную Вечной Жизнью, Он пере­дает далее нам: «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин.6:57).

 Это не пре­да­ние учения, но пре­да­ние Жизни. Это не Интер­нет, не инфор­ма­ци­он­ная цепочка. Это пере­дача самого бытия, исте­че­ние Веч­но­сти, а не пере­дача «гно­сти­че­ской» инфор­ма­ции.

 «Все пре­дано Мне Отцом Моим, …и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27), – гово­рит Хри­стос. «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» – это послед­ние слова Христа перед Воз­не­се­нием (Мф.28:18).

Хри­сти­ан­ский Бог – это Троица. Мы не можем гово­рить о Сыне, не вспом­нив об Отце. Прежде чем гово­рить о том, что Им пере­дано, надо поста­вить вопрос о том – что Им полу­чено. Полу­чена Им пол­нота Боже­ствен­ной Жизни. И именно она пере­да­ется Хри­стом людям.

 Даже власть Суда, от Отца данная Сыну, пере­да­ется Им апо­сто­лам (1Кор. 6:2-3). Даже знание Непо­сти­жи­мого Отца пере­да­ется от Сына тем, «кому Сын хочет открыть». Свои отно­ше­ния с Отцом Хри­стос хочет ввести в мир людей: «Как и Мы» («Отче Святый! соблюди их, …чтобы они были едино, как и Мы… Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» – Ин.17:11, 21). Люди должны не просто узнать то, что известно Христу. Люди должны стать тем, чем был и есть Хри­стос: «Они – как и Я» («Они не от мира, как и Я не от мира» – Ин. 17:16). «И славу, кото­рую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин.17:22). Слава (тео­фа­ния) на биб­лей­ском языке – это не «извест­ность» и не «попу­ляр­ность». Это про­яв­ле­ние Божия При­сут­ствия. Как оче­видно при­сут­ствие Бога в Сыне Божием, так же ощу­тимо это При­сут­ствие должно про­си­ять и в Его уче­ни­ках. Нако­нец, вели­чай­шая из Божиих энер­гий, имя кото­рой в созна­нии хри­стиан даже стало сино­ни­мом слова Бог – любовь,- вклю­ча­ется в акт пере­дачи от Отца через Сына к апо­сто­лам: «Любовь, кото­рою Ты воз­лю­бил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин.17:26).

То, что под­ле­жит пере­даче, что насле­ду­ется хри­сти­а­нами от Христа и пере­да­ется из поко­ле­ния в поко­ле­ние – это и есть Пре­да­ние. Но если вопрос о том, что Хри­стос пере­дал людям, нельзя обсуж­дать без пред­ва­ри­тель­ного уяс­не­ния вопроса о том, что Хри­стос прежде принял от Отца, – значит, вопрос о Пре­да­нии надо ста­вить в кон­тек­сте три­а­до­ло­гии (три­а­до­ло­гия – учение о Боге как Троице).

 Пре­да­ние зарож­да­ется в Троице. Пре­да­ние начи­на­ется – от Отца к Сыну7. И далее Пре­да­ние водо­па­дом нис­па­дает на землю с Неба – от Отца Хри­стом. «Как послал Меня Отец, так и Я посы­лаю вас» (Ин.20:21).

То, что Хри­стос полу­чил от Отца – Он дал апо­сто­лам, а те пере­дали Церкви. Св. Ириней (II в.) и Тер­тул­лиан (III в.) гово­рили о Пре­да­нии: это то, что Цер­ковь от апо­сто­лов, апо­столы от Христа, а Хри­стос от Бога вос­при­няли7. И когда я читаю у Карла Барта, что «вся жизнь Церкви необ­хо­дима лишь для осу­ществ­ле­ния того, что мы назвали вест­ни­че­ским слу­же­нием Церкви, для kerygma, то я лишь пора­жа­юсь этим нечув­ствием к онто­ло­ги­че­ской глу­бине хри­сти­ан­ства. Если Барт прав, то Хри­стос – Ангел, вест­ник, а никак не «Еди­но­род­ный Сын, Сущий в лоне Отчем». Ибо зачем Главе Церкви пре­бы­вать столь суще­ствен­ным обра­зом соеди­нен­ным с бытием Отца, если задача Церкви сво­дится к инфор­ми­ро­ва­нию?

Вновь и вновь повторю: эккле­зио­ло­гия (учение о Церкви) должна прямо ухо­дить в выси три­а­до­ло­гии (учение о Троице). Цер­ковь несет и дарит людям то, что ей вру­чили апо­столы. Апо­столы могли вру­чить Церкви лишь то, что пере­дал им Спа­си­тель. Хри­стос же пришел в мир для того, чтобы пере­дать людям то, что Он Сам принял от Отца. Поэтому вопрос о том, что Цер­ковь в исто­рии может дать чело­веку, – это вопрос о том, что Сын вос­при­нял от Отца в веч­но­сти.

Отец пре­дает пол­ноту Своей Боже­ствен­но­сти Христу; Хри­стос вру­чает Свою жизнь людям. Как во Христе «оби­тала вся пол­нота Боже­ства телесно» (Кол.2:9) – так и людям должна быть пере­дана воз­мож­ность стать «при­част­ни­ками Боже­ского есте­ства» (2Пет. 1:4). Согласно тор­же­ствен­ному заве­ре­нию апо­стола Павла, от этой любви Божией, даро­ван­ной во Христе, нас не может отлу­чить ничто (см.: Рим. 8:39). Но любовь Христа к людям, как мы видели из только что при­ве­ден­ных слов Христа, озна­чает пре­бы­ва­ние самого Христа в чело­веке. Значит – ничто не может отде­лить хри­сти­а­нина от Христа: «ни насто­я­щее, ни буду­щее». Ни даже сам факт Воз­не­се­ния Спа­си­теля.

Однако – как Спа­си­тель вру­чает Свою Бого­сы­нов­нюю Жизнь людям? Здесь нет тор­же­ствен­ных декла­ра­ций о деле­ги­ро­ва­нии неких пол­но­мо­чий. Новый Завет – не нота­ри­аль­ный доку­мент, юри­ди­че­ски фик­си­ру­ю­щий усы­нов­ле­ние най­де­ныша. Хри­стос вве­ряет людям пол­ноту Своей жизни. Но вве­ре­ние озна­чает и выдачу, отказ от пол­но­вес­ного кон­троля со сто­роны «заи­мо­давца»… И в рус­ском, и в гре­че­ском, и в латин­ском языках «пре­дать» озна­чает и пере­дать, и выдать… Пре­да­ние – пре­да­тель­ство (напри­мер, в латин­ском тексте Лк. 20:20: traderent illum – «да пре­даст себя»), выдача, без­за­щит­ность. Бог высту­пает из Своей недо­ступ­но­сти и все­мо­гу­ще­ства и при­ем­лет плоть наших стра­да­ний. Пре­да­ние – это заве­ща­ние, отда­ние права соб­ствен­но­сти. Вот содер­жа­ние хри­сти­ан­ского Пре­да­ния: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять при­нять ее. Никто не отни­мает ее у Меня» (Ин.10:17-18). Саму притчу о чело­веке, раз­дав­шем при своем отъ­езде таланты, Хри­стос рас­ска­зал, отправ­ля­ясь в Свое послед­нее, крест­ное и смерт­ное стран­ствие.

Сын Чело­ве­че­ский пре­да­ется в руки греш­ни­ков – для их же спа­се­ния. Пре­да­ние – это дар, и это – жертва. Так мы при­ка­са­емся к глав­ной тайне хри­сти­ан­ства: Пре­да­ние как тайна крест­ной любви… Если Хри­стос Себя не выдаст на смерть – люди ничего не смогут при­нять. Хри­стос раз­но­сит Себя и раз­дает. Но нельзя забы­вать, что всюду, где Хри­стос «раз­дает Свое Тело» – Он «пре­лом­ляет» Его. Вечеря любви не слу­чайно сосед­ствует с Гол­гоф­ским Кре­стом. Пре­да­ние совер­ша­ется ради люби­мых.

«Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять при­нять ее. Никто не отни­мает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. …Сию запо­ведь полу­чил Я от Отца Моего» (Ин.10:17-18). Кому отдает Свою жизнь Хри­стос и зачем? Только Отцу («В руки Твои предаю Дух Мой»)? Только пала­чам? Его Жертва есть просто отказ, есть только нега­тив, окра­ды­ва­ние, ума­ле­ние жизни? Или это есть еще и даре­ние, и та жизнь, кото­рую отдает Хри­стос, кем-то при­ем­лется?

Для пра­во­слав­ного созна­ния оче­видно, что прежде всего Хри­стос дарит Себя нам: «Так как рас­пя­тие совер­шено за люби­мых, то Хри­стос назы­вает его славою» (см.: Ин.7:39) (св. Иоанн Зла­то­уст8). «Мы не должны ничего ста­вить выше Христа, так как и Он выше нас ничего не ставил» (св. Киприан Кар­фа­ген­ский9). Любовь Хри­стова жерт­вует себя люби­мым, то есть – людям.

Сим­во­лом жизни в Библии явля­ется кровь. Хри­стос не просто изли­вает Свою кровь. Кровь Христа не просто впи­ты­ва­ется кам­нями Гол­гофы. Кровь Христа не просто истор­га­ется из Него наси­лием пала­чей. Он Сам откры­вает источ­ники Своей Крови. И соби­рает ее в Чашу (пара­док­саль­ным обра­зом – еще до Рас­пя­тия). И эту Чашу Крови Он пред­ла­гает – кому? Свою изли­ва­е­мую Кровь Хри­стос пред­ла­гает испить не сатане, не пала­чам и не Богу Отцу. Он пред­ла­гает, чтобы апо­столы при­няли ее в себя. «Не могли бы мы пить и Крови Хри­сто­вой, если бы Хри­стос не был прежде истоп­тан и выжат», – пишет в III веке св. Киприан Кар­фа­ген­ский (Письмо 63. К Цеци­лию о таин­стве чаши Гос­под­ней10), при­водя про­ро­че­ский текст: «От чего же оде­я­ние Твое красно, и ризы у Тебя, как у топ­тав­шего в точиле?» (Ис. 63:2).

Итак, Хри­стос отдает людям Самого Себя, Свою жизнь. Но если это так, то и люди должны при­нять от Христа именно то, что Хри­стос им пере­дал. Не Его слова и не слова о Нем, а Его Самого, Его Жизнь.

Ведь в этом и состоит глав­ный смысл рели­ги­оз­ной исто­рии: мир ока­зался ото­рван от Бога, и в этой своей ото­рван­но­сти он начал зады­хаться, болеть, уми­рать. Чтобы насы­тить этот уми­ра­ю­щий мир энер­ги­ями жизни, надо не просто с Небес про­воз­гла­сить ему про­ще­ние. Водо­лаза, кото­рый зады­ха­ется из-за того, что по ошибке сам пере­ре­зал себе шланг с пода­чей воз­духа, не спасут слова капи­тана: «Я прощаю тебе порчу госу­дар­ствен­ного иму­ще­ства!»8. Нужно, чтобы Дух Жизни вновь был посреди нас и в нас. Бог должен быть с нами и после Воз­не­се­ния. Мир исто­рии не должен быть изо­ли­ро­ван от Веч­ного круга бытия.

Поэтому Пра­во­сла­вие убеж­дено, что Хри­стос оста­вил не добрую память о Себе, но Самого Себя. Он не уходил. Его Воз­не­се­ние не обед­нило чело­ве­че­скую жизнь, а обо­га­тило нас: ибо Воз­нес­шийся Хри­стос от Пре­стола Отца посы­лает нам Свой Дух, Кото­рый воз­вра­щает нам и Тело Хри­стово.

Хри­сти­ан­ство онто­ло­гично. Онто­ло­ги­че­ским мы назо­вем акт, соеди­ня­ю­щий два уровня бытия (вообще онто­ло­гия – «учение о бытии»). Ядер­ный взрыв – не онто­ло­ги­че­ский про­цесс, а вот когда моя мысль под­ни­мает мою руку, то есть, говоря языком Декарта, суб­стан­ция мыс­ля­щая воз­дей­ствует на суб­стан­цию про­тя­жен­ную – это уже онто­ло­гия. Важ­ней­шие же уровни хри­сти­ан­ской онто­ло­гии – Творец и тварь. Так вот, суть хри­сти­ан­ства в том, что «Бог, избрав­ший меня… и при­звав­ший бла­го­да­тью Своею, бла­го­во­лил открыть во мне Сына Своего» (Гал. 1:15-16). О том же гово­рит и св. Гри­го­рий Нис­ский в своем тол­ко­ва­нии на Песнь Песней: когда про­ис­хо­дит истин­ная встреча чело­ве­че­ской души (Неве­сты) и Христа (Жениха) – «начи­на­ется вза­им­ное пере­хож­де­ние одного в другое, и Бог бывает в душе, и душа также пере­се­ля­ется в Бога. Неве­ста достигла, кажется, самого верха в надежде благ, ибо что выше сего – пре­бы­вать в самом Люби­мом и в себя вос­при­ять Люби­мого?»11.

В хри­сти­ан­стве Бог дает людям Свою веч­ность. И поэтому хри­сти­ан­ское Пре­да­ние – это поис­тине «тра­ди­ция бес­смер­тия»9.

«Без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:5), – гово­рит Хри­стос. Он не гово­рит, что «вы не смо­жете что-либо доб­рого сде­лать без кон­суль­та­ции с кни­гами моих апо­сто­лов». Он гово­рит: «без Меня». Значит, чтобы хри­сти­ане хоть что-то смогли изме­нить в мире – с ними должен быть и дей­ство­вать Хри­стос. Значит, чтобы быть хри­сти­а­ни­ном, надо иметь в своей жизни нечто иное, чем Писа­ние. Надо иметь в себе свя­тыню боль­шую, чем Писа­ние. Нали­чие Библии в доме не гаран­ти­рует успеха. Есть еще нечто, в отсут­ствие чего мы не сможем «тво­рити ниче­соже».

Странно, что когда на дис­пу­тах я при­стаю к про­те­стан­там с вопро­сом «что же нам оста­вил Хри­стос» – они упорно час за часом твер­дят: «Библию, Библию, Библию…». Понятно, это основ­ной посту­лат про­те­стан­тизма: sola Scriptura. Только Библия явля­ется источ­ни­ком позна­ния Бога. Ника­кие чело­ве­че­ские «пре­да­ния» не могут допол­нять или изме­нять Слово Божие… Но можно ли тезис, рож­ден­ный в совер­шенно опре­де­лен­ной поле­мике (в поле­мике первых про­те­стан­тов против като­ли­че­ства), счи­тать уни­вер­саль­ной фор­му­лой хри­сти­ан­ства? Не слиш­ком ли много остав­ляет за своими рам­ками эта тор­же­ствен­ная и кра­си­вая фор­мула: «только Писа­ние»?

А ведь доста­точно хоть немного заду­маться, что бы выйти за пре­делы своего про­те­стант­ского кате­хи­зиса и отве­тить на мой вопрос: «Хри­стос оста­вил нам Духа Свя­того»; вспом­ним буду­щее время в обе­ща­нии Христа: «Дух Святый, Кото­рого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напом­нит вам все, что Я гово­рил вам» (Ин.14:26). Когда апо­столы под воз­дей­ствием Духа «вспом­нили» и запи­сали слы­шан­ное от Христа – неужто и Уте­ши­тель поки­нул их, одна­жды уже оси­ро­тев­ших в Воз­не­се­нии? Бог пришел, к людям, чтобы отныне быть нераз­луч­ным с ними.

По слову ап. Павла, «никто не может поло­жить дру­гого осно­ва­ния, кроме поло­жен­ного, кото­рое есть Иисус Хри­стос» (1Кор.3:11). Осно­ва­ние Церкви и хри­сти­ан­ской жизни – Хри­стос, а не Библия. Про­те­станты не без осно­ва­ния отме­чали, что неко­то­рые сто­роны цер­ков­ных пре­да­ний при чрез­мер­ной увле­чен­но­сти ими10. Но не про­изо­шло ли с самим про­те­стант­ством чего-то подоб­ного? Не засло­нила ли Библия им живого Христа? Напи­сано же в бап­тист­ском учеб­нике дог­ма­тики: «Свя­щен­ное Писа­ние доста­точно для пол­ноты духов­ной жизни чело­века»12. Мне всегда каза­лось, что для пол­ноты духов­ной жизни нужен Сам Бог, а не слово о Нем. Или, напри­мер, гово­рит адвен­тист­ская книжка: «Слу­же­ние учения Церкви не имеет права осно­вы­ваться ни на чем ином, кроме как на Библии»13. Но разве не мертво слово, кото­рое зиждется не на живом сер­деч­ном опыте, а на цита­тах?

Есть ли Писа­ние един­ствен­ная форма при­сут­ствия Христа в Церкви, в людях, в исто­рии? Что тол­куют под­линно хри­сти­ан­ские бого­словы? Писа­ние – или Опыт? Экзе­ге­тами чего они явля­ются? Текста или сер­деч­ной глу­бины, обнов­лен­ной Хри­стом в них самих? Только ли услы­шан­ное обре­чены пере­ска­зы­вать век за веком поко­ле­ния про­по­вед­ни­ков? При каждом пере­сказе Весть все более будет сти­раться…

Или же есть источ­ник обнов­ле­ния Про­по­веди? Если есть – то где? Что вновь и вновь зажи­гает сердце? Ответ один: Дух. Значит, чтобы апо­столь­ская про­по­ведь – даже в том виде, в каком она запи­сана в книгах Нового Завета – вновь и вновь зву­чала, апо­столы должны были остав­лять в уче­ни­ках нечто некниж­ное: Дух и Радость Хри­стову.

Не надо делать Христа плен­ни­ком Его же соб­ствен­ной Книги. Про­те­стант­ский прин­цип «sola Scriptura» замы­кает уста Христу и гово­рит Ему точь-в-точь как Вели­кий Инкви­зи­тор у Досто­ев­ского: «Не отве­чай, молчи. Да и что бы Ты мог ска­зать? Да Ты и права не имеешь ничего при­бав­лять к тому, что уже ска­зано Тобой прежде. Зачем же Ты пришел нам мешать?» А если Хри­стос хочет гово­рить не только апо­сто­лам? Если Он желает касаться и вос­пла­ме­нять сердца и других людей?

О щуще­ние сво­боды Бога, кото­рая не ско­вана ничем, и ощу­ще­ние Его любя­щей бли­зо­сти к людям поро­дили очень непро­те­стант­ские слова св. Иоанна Зла­то­уста, кото­рыми он начи­нает свое тол­ко­ва­ние Еван­ге­лия от Матфея: «По-насто­я­щему, нам не сле­до­вало бы иметь и нужды в помощи Писа­ния, а над­ле­жало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг слу­жила нашим душам бла­го­дать Духа, и чтобы как те испи­саны чер­ни­лами, так и наши сердца были испи­саны Духом»14.

Еван­ге­лие – путь ко Христу. Но путь и цель не стоит отож­деств­лять. Реаль­ность, воз­ве­ща­е­мая сви­де­тель­ством Писа­ния, пре­вос­хо­дит все сви­де­тель­ства. Хри­стос выше Еван­ге­лия, и Он может дей­ство­вать в людях не только через посред­ство Своей Книги.

Чтобы чело­век мог при­сту­пить к тол­ко­ва­нию Библии, опыт вне­биб­лей­ского при­кос­но­ве­ния к Истине уже должен у него быть. «Душев­ный чело­век не при­ни­мает того, что от Духа Божия, …и не может разу­меть. …Но духов­ный судит о всем… Ибо кто познал ум Гос­по­день? А мы имеем ум Хри­стов» (1Кор. 2:14-16). Библия Бого­вдох­но­венна – значит, понять ее и рас­слы­шать ее основ­ную весть о Слове, став­шем плотью, о Любви Отца, явлен­ной в Сыне, может лишь чело­век, уже кос­нув­шийся Духа.

Чтобы понять ска­зан­ное – чело­век должен уже при­кос­нуться к Неска­зан­ному. А Оно-то уж точно не может быть вме­щено в стра­ницы текста. Поскольку Мол­ча­ние пер­вич­нее речи, опыт При­кос­но­ве­ния, опыт того пони­ма­ния, кото­рое уже гото во вот-вот родиться, – пер­вич­нее чтения Книги.

Чита­ю­щий должен полу­чить доступ к тому же Источ­нику, что и свя­щен­но­пи­са­тель,- лишь тогда он поймет, о чем идет речь. Заклю­чен ли этот Источ­ник в еван­гель­ском тексте? Если Еван­ге­лие само по себе спо­собно гаран­ти­ро­вать адек­ват­ность и бого­про­све­щен­ность своего пони­ма­ния, то перед нами некое особое таин­ство Вопло­ще­ния Слова не в чело­века, а в книгу, некая магия само­сто­я­тельно живу­щего текста, кото­рый сам из себя спо­со­бен тво­рить чудеса. Как като­ли­че­ский свя­щен­ник совер­шает таин­ства сам, в силу данных ему власт­ных пол­но­мо­чий – так и Еван­ге­лие в про­те­стант­ском пони­ма­нии ока­зы­ва­ется само­сто­я­тель­ным пода­те­лем бла­го­дати веры, кото­рому живое дыха­ние Бога уже и не очень-то нужно11. Пра­во­слав­ное бого­сло­вие, однако, утвер­ждает, что Таин­ства свер­шает не свя­щен­ник, а Сам Бог (свя­щен­но­слу­жи­тель лишь служит Таин­ству), – и так же пра­во­сла­вие мыслит о таин­стве чтения Еван­ге­лия: лишь с Богом можно позна­вать Божие. Прежде чтения еван­гель­ской стра­нички мы молимся Богу – «о еже услы­шати нам Свя­таго Еван­ге­лия чтение», молимся не о лучшей аку­стике, а о нис­по­сла­нии нам дара вер­ного пони­ма­ния, верной гер­ме­нев­тики текста.

А это озна­чает, что должен быть некий путь рож­де­ния в чело­веке того духов­ного опыта, кото­рый только и откроет ему глаза на смысл Благой Вести. А путь к пони­ма­нию текста сам тек­стом быть не может. Если Писа­ние Бого­вдох­но­венно, то только Дух Святый обла­дает гер­ме­нев­ти­че­ским ключом. И это Пре­да­ние Духа про­ис­хо­дит по вне­тек­сту­аль­ным кана­лам: как опыт, как ощу­ще­ние.

«Разу­ме­ешь ли, что чита­ешь? – спро­сил Филипп эфи­оп­ского евнуха. Он сказал: как могу разу­меть, если кто не наста­вит меня» (Деян.8:30-31). Именно Дух застав­ляет нас испо­ве­до­вать Иисуса Гос­по­дом (см.: 1Кор.12:3) и откры­вает ум к разу­ме­нию того текста, что напи­сан был при уча­стии Духа.

Писа­ние содер­жит все знания, необ­хо­ди­мые для нашего спа­се­ния, но оно недо­ста­точно для того, чтобы мы вос­при­няли, верно истол­ко­вали и верно при­ме­нили к своей жизни эти знания, тая­щи­еся в нем. Писа­ние должно читаться через дар того же Духа, Кото­рый вдох­но­вил сами Писа­ния. Дух внес смысл в чело­ве­че­ское слово. Кто же может выне­сти этот смысл из слов и доне­сти их до сердца чита­ю­щего чело­века? Бог дает пости­же­ние Своего Слова. Бла­го­даря новому дей­ствию Бога мы познаем смысл Его Откро­ве­ния. Так были открыты глаза эммаус­ким пут­ни­кам и на Христа, и на смысл Мои­се­ева Закона… Иисус Один может снять покры­вало с наших глаз, чтобы мы могли понять напи­сан­ное15. Чтобы понять слово Гос­пода к апо­сто­лам, надо почув­ство­вать дей­ствие Духа в нас.

В цер­ков­ном пони­ма­нии – по спра­вед­ли­вому заме­ча­нию като­ли­че­ского бого­слова Л. Буйе – «Пре­да­ние по отно­ше­нию к Библии не есть некий посто­рон­ний эле­мент, без кото­рого она оста­ва­лась бы непол­ной. Речь идет о том, что Библию нужно вновь ста­вить – или, вернее, под­дер­жи­вать, – в ей при­су­щей атмо­сфере, в ее жиз­нен­ной среде, в ее пер­во­на­чаль­ном освя­ще­нии. Это Библия и ничего кроме Библии, но это – Библия вся цели­ком, не в букве своей только, но и в Духе, Авторе, непре­станно ожив­ля­ю­щем ее чтение. «Где, в самом деле, – спра­ши­вал святой Авгу­стин, – найти дух Хри­стов, если не в теле Хри­сто­вом?»16.

Стоит обра­тить вни­ма­ние на то, что гово­рит по этому поводу совре­мен­ный пра­во­слав­ный биб­ле­ист прот. Михаил Дронов: «В самом деле, если вместе с Писа­нием не пере­дать опыт бого­по­зна­ния,

 то невоз­можно понять, что напи­сано, потому что напи­сано как раз об этом бого­по­зна­нии. Сле­пому, если он нико­гда не имел зрения, невоз­можно объ­яс­нить, что такое «крас­ное» или «зеле­ное». Все, что напи­сано, обра­щено к уже име­ю­ще­муся опыту, пере­дан­ному путем Таинств, в кото­рых чело­век опытно пере­жи­вает бого­по­зна­ние. В Таин­ствах пере­да­ется тот ключ, кото­рый откроет смысл напи­сан­ного, пере­да­ется то «подоб­ное», кото­рым чело­век сможет изме­рить «подоб­ное» этому в Писа­нии… Особо важно отме­тить, что это пра­вило веры пере­да­ется как объ­ек­тив­ное знание, а не как субъ­ек­тив­ное ощу­ще­ние, потому что оно объ­ек­тивно пере­да­ется в Таин­ствах Церкви»17.12

Итак, Писа­ние не спо­собно исчер­пать жизнь души в Боге. Писа­ние ничего не гово­рит о том, что чело­век может спа­стись через чтение Писа­ния. Даже слова Христа: «Иссле­дуйте Писа­ния, ибо вы дума­ете чрез них иметь жизнь вечную» (Ин.5:39), потом пояс­ня­ются Им же – что именно должно открыть иссле­до­ва­ние Писа­ний: «они гово­рят обо Мне». Писа­ние – инстру­мент («через них»), сви­де­тель, дверь. Но оправ­ды­вает себя этот инстру­мент, только если чело­век примет Того, Кто обра­ща­ется к нему через посред­ство Книги. «Жизнь души не обни­ма­ется Писа­нием все­цело. Эта жизнь бла­го­датна, а бла­го­дать душе подает, конечно, не книга Свя­щен­ного Писа­ния, а Дух Святой, нис­по­слан­ный Церкви»18.

Писа­ние есть слово Жениха Неве­сте. Но разве Жених только слово хочет послать Неве­сте, не желает ли Он и Себя вве­рить ей? Писа­ния нико­гда не были един­ствен­ным источ­ни­ком, через кото­рый Цер­ковь позна­вала Своего Жениха. Скорее Цер­ковь исполь­зо­вала Писа­ния лишь как способ оправ­да­ния своей про­по­веди, про­по­веди о своем опыте. Место встречи Жениха с Неве­стой после Воз­не­се­ния – это и есть Пре­да­ние.

Писа­ние лишь гово­рит о Завете, но осу­ществ­ляет себя этот Завет не в книге, а в Пре­да­нии, в таин­стве обо­же­ния. Чтобы плод Хри­стова слу­же­ния жил с людьми и в людях, исце­ляя их, им нужно посы­лать Свя­того Духа. Но Дух не посы­ла­ется без чело­ве­че­ской просьбы. Соб­ственно, это и есть двой­ное слу­же­ние Церкви, две сто­роны Пре­да­ния: при­зы­ва­ние, мольба о Его при­ше­ствии – и Его при­ня­тие. По заме­ча­тель­ному выра­же­нию совре­мен­ного румын­ского бого­слова свящ. Димит­рия Ста­ни­лое, «Пре­да­ние – это эпи­клеза в широ­ком смысле»19 . Это моле­ние Церкви: «нис­по­шли Духа Твоего Свя­того на нас», и это ответ Бога на эту мольбу.

Писа­ние – это слово Бога к людям. Но рели­гия – это диалог. И диалог не может совер­шаться лишь в той среде, где слы­шится лишь один Голос. Поэтому место диа­лога Бога и чело­ве­че­ства – не Библия, но исто­рия.

При­сут­ствие же Христа в исто­рии, вне стра­ниц Библии – это и есть Пре­да­ние.

 Только дву­един­ство Писа­ния и Пре­да­ния может сохра­нить и объ­яс­нить уни­каль­ность хри­сти­ан­ства. Уни­каль­ность его в том, что оно не укла­ды­ва­ется в рели­гио­вед­че­ское деле­ние рели­гий на «про­ро­че­ские» и «мисти­че­ские».

Про­ро­че­ские рели­гии гово­рят о том, как Бог открылся неко­гда в уни­каль­ной пол­ноте неко­то­рым собе­сед­ни­кам и обещал им еще боль­шую пол­ноту откро­ве­ния в буду­щем, на грани исто­рии. Опыт, харак­тер­ный для осно­во­по­лож­ни­ков таких тра­ди­ций, счи­та­ется уни­каль­ным и не тре­бует соуча­стия в нем после­ду­ю­щих поко­ле­ний веру­ю­щих. В исто­рии появ­ля­ется точка такой напря­жен­но­сти Бого­об­ще­ния, к какой не могут при­бли­зиться все осталь­ные моменты вре­мени. Путь про­рока непо­вто­рим – потому что пророк не сам нашел воз­ве­ща­е­мую им Истину, а был позван Ею, настиг­нут и иногда даже понуж­ден сви­де­тель­ство­вать о Ней.

Мисти­че­ские рели­гии, напро­тив, не делают прин­ци­пи­аль­ного раз­ли­чия между опытом пер­во­про­ходца и опытом тех, кто при­об­ре­тает его, следуя тем же путем. Путь, одна­жды обре­тен­ный и испро­бо­ван­ный, досту­пен во всей своей пол­ноте для любых времен. Как закон гра­ви­та­ции был всегда, и был не создан Нью­то­ном, но всего лишь угадан им – так и законы йоги вечны и неиз­менны. И если Ньютон по отно­ше­нию к гра­ви­та­ции нахо­дится не в более при­ви­ле­ги­ро­ван­ном поло­же­нии, чем любой другой чело­век, то и откры­ва­тель той или иной школы йоги никак не при­ви­ле­ги­ро­ван по отно­ше­нию к ее прин­ци­пам по срав­не­нию со всеми своими после­до­ва­те­лями. Поэтому здесь нет ощу­ще­ния уни­каль­но­сти вре­мени, ибо ни один момент исто­рии не может пре­тен­до­вать на то, что в нем легче уловим отблеск Веч­но­сти, нежели в других исто­ри­че­ских момен­тах.

Хри­сти­ан­ство же сов­ме­щает в себе и ощу­ще­ние уни­каль­но­сти исто­рии, ощу­ще­ние нерав­но­цен­но­сти ее момен­тов, при­су­щее исто­ри­че­ским рели­гиям, и убеж­де­ние мисти­че­ских рели­гий в том, что опыт Бого­об­ще­ния не замкнут в давно ушед­шем отрезке исто­рии.

 Хри­сти­ан­ское Писа­ние гово­рит об уни­каль­ном собы­тии Вопло­ще­ния, земной про­по­веди и Жертвы Спа­си­теля. Но Писа­ние, воз­ве­щая об уни­каль­ном и исто­ри­че­ски огра­ни­чен­ном собы­тии, не может быть спо­со­бом, обес­пе­чи­ва­ю­щим пре­бы­ва­ние Бога с людьми в других момен­тах исто­рии. Бог может быть с каждым поко­ле­нием, со всей исто­рией только посред­ством Пре­да­ния. «Только через Пре­да­ние кон­крет­ное дей­ствие Бога, кос­нув­ше­еся опре­де­лен­ного момента исто­рии, затра­ги­вает всю исто­рию и ока­зы­ва­ется дей­ствен­ным для всех после­ду­ю­щих времен»20.

 В этой фор­муле важны оба акцента: речь идет об уни­каль­ном дей­ствии Бога, открыв­шемся в опре­де­лен­ном моменте исто­рии. И в то же время плод этого уни­каль­ного собы­тия, то есть новая бли­зость Бога, ока­зы­ва­ется досту­пен в любой после­ду­ю­щей точке исто­рии. Хри­сти­а­нин, или, скажем иначе, хри­сти­ан­ский мистик, может кос­нуться Веч­но­сти из любой точки вре­мени.

 Но то, что хри­сти­ан­ство сохра­няет вер­ность исто­ри­че­скому Откро­ве­нию, озна­чает, что исто­рия не обес­це­ни­ва­ется. Пре­да­ние дает людям Живого Бога, но плод этой встречи и свое осмыс­ле­ние ее чело­век должен про­ве­рять един­ствен­ным мери­лом Писа­ния.

Если бы не было Писа­ния – опыт, рож­да­е­мый в исто­рии, мог бы давать слиш­ком силь­ный «фон», заглу­ша­ю­щий Голос Жениха. Писа­ние, за фик­си­ро­вав­шее собы­тия давно про­шед­шие и по тому ушед­шие из-под нашего кон­троля и из-под нашей пере­стро­еч­ной стра­сти, не поз­во­ляет насто­я­щему с его сию­ми­нут­ными «инте­ре­сами» и при­стра­сти­ями бес­кон­трольно рас­по­ря­жаться в цер­ков­ном доме. Писа­ние поз­во­ляет при­слу­ши­ваться не только к насто­я­щему. Древ­нее Писа­ние избав­ляет от заси­лия сего­дняш­них газет.

Но если бы не было Пре­да­ния – хри­сти­ан­ство раб­ство­вало бы про­шлому, а не слу­жило бы Веч­но­сти. Если бы не было Пре­да­ния – хри­сти­ан­ство раб­ство­вало бы букве и не осво­бож­да­лось бы в Духе.

Пра­во­сла­вие и про­те­стан­тизм: спор о мате­рии и энер­гии

Итак, пра­во­сла­вие и про­те­стан­тизм более всего раз­ли­чает вопрос о Пре­да­нии. Вопрос же о Пре­да­нии – это вопрос о том, при­сут­ствует ли Хри­стос в исто­рии после Своего Воз­не­се­ния, и если да – то как.

По логике про­те­стант­ского учения, Хри­стос оста­вил в исто­рии не боль­ший след, чем любой другой талант­ли­вый рели­ги­оз­ный про­по­вед­ник. Глав­ное Его дело – это то, что про­изо­шло на Небе­сах, а не на земле.

 На Небе­сах Он как Хода­тай и Посред­ник убедил Отца сме­нить гнев на милость. Бог более не гне­ва­ется на наши грехи и не вме­няет нам их – ибо зре­лище иску­пи­тель­ной и заме­сти­тель­ной Жертвы Христа пону­дило Его счи­тать, что Боже­ствен­ная спра­вед­ли­вость удо­вле­тво­рена, и людям можно вме­нить заслуги Христа и тем самым объ­явить нас про­ще­ными 13. Хри­стос изме­нил не людей (люди были греш­ни­ками – и оста­лись греш­ни­ками; люди были смерт­ными – и оста­лись смерт­ными), а отно­ше­ние Бога Отца к людям.

Но здесь, на земном плане, ничего не изме­ни­лось. Люди были пора­жены смер­тью Христа, Его жерт­вен­но­стью – ну, почти так, как их прежде пора­зила смерть Сократа. Им полю­би­лось учение Христа – ну, почти так же, как прежде учение Будды. Люди бла­го­дарны Христу – так же, как мил­ли­оны людей бла­го­дарны Моисею…

Но плод Хри­стова Вос­кре­се­ния людьми не усвоен. Рас­пя­тие Христа при­несло свой плод: оно удо­вле­тво­рило Отца. А Вос­кре­се­ние оста­лось не более, чем дока­за­тель­ством Боже­ствен­но­сти самого Спа­си­теля. Иного эффекта, кроме как педа­го­ги­че­ского, оно в рамках земной исто­рии не имело. До вре­мени все­об­щего Вос­кре­се­ния победа Христа над смер­тью свой плод не при­но­сит. Лишь Жертва Христа что-то зна­чила и изме­нила в мире рели­гии, но не Вос­кре­се­ние. Соб­ственно, про­те­стант­ский мир и помнит больше о Рас­пя­тии, чем о Пасхе; взи­рает с боль­шим чув­ством на смерть Христа, чем на пре­одо­ле­ние смерти.

Пра­во­сла­вие же пола­гает, что Хри­стос даро­вал людям все плоды Своего слу­же­ния: и Свое учение, и Свою Жертву, и Свое Вос­кре­се­ние. И мы можем быть сопри­частны всем этим дарам. Мы не только можем слу­шать Христа, но еще можем – соуми­рать и совос­кре­сать с Ним (см.: Рим. 6:2-5).

Хри­стос всего Себя дает нам . Но Он – не только Бог. Он – Бого­че­ло­век. С фор­му­лой о. Геор­гия Фло­ров­ского «апо­столы пере­дали Церкви, а Цер­ковь в лице апо­столь­ских пре­ем­ни­ков при­няла не только учение, но и Дух Святой»21, кото­рую мы отста­и­вали в преды­ду­щей главе, боль­шин­ство про­те­стан­тов по здра­вом раз­мыш­ле­нии, скорее всего, согла­си­лись бы. Но утвер­жде­ние пра­во­слав­ного бого­сло­вия более слож­ное. Мы гово­рим, что Хри­стос – Бого­че­ло­век. Он «онто­ло­ги­че­ски пород­нен с нами»22. И Он посы­лает нам не только Свое Боже­ство, но и Свою чело­ве­че­скую при­роду. Один из самых голо­во­кру­жи­тель­ных вопро­сов бого­сло­вия: Вознёс ли Хри­стос с земли Свое Тело, если на земле оста­лось Цер­ковь, кото­рая также есть Тело Его? Ответ прот. Сергия Бул­га­кова и вслед за ним свящ. Димит­рия Ста­ни­лое таков: «Небо, на кото­рое Иисус вознес свое тело, сов­па­дает с сокро­вен­ным цен­тром Церкви… И поскольку через Воз­не­се­ние Бого­че­ло­века воз­не­сена чело­ве­че­ская при­рода, чело­ве­че­ское сердце бьется на вер­шине Уни­вер­сума»23.

Но Хри­стос не только взял от нас (через Марию) нашу при­роду, не только вознес ее внутрь Троицы. Он еще и вернул ее нам, причем вернул пре­об­ра­жен­ной, исце­лен­ной, вос­крес­шей.

Плод Вос­кре­се­ния дается людям. Пре­да­ние должно вру­чить нам целост­ного Христа: не только Его слова, но и Его дух и Его Тело.

 В Пре­да­нии Хри­стос Свое вос­крес­шее и обо­жен­ное чело­ве­че­ское есте­ство рас­про­стра­няет в мире. Через Пре­да­ние рас­про­стра­ня­ется спа­сен­ное чело­ве­че­ство Христа. Через Пре­да­ние мы при­ча­ща­емся и соучаст­вуем в спа­сен­ном чело­ве­че­стве. По мысли св. Кипри­ана Кар­фа­ген­ского, «Хри­стос захо­тел быть тем, чем есть чело­век, чтобы и чело­век мог быть тем, что есть Хри­стос»24.

Во-первых, этими сло­вами можно еще раз под­твер­дить основ­ной тезис преды­ду­щей главы: цель Христа не в том, чтобы лишь сооб­щить людям о Себе, а в том, чтобы Собою пре­об­ра­зить каж­дого из уве­ро­вав­ших. И как же это воз­можно, если Христа нет посреди нас? Как можно без Христа впу­стить Христа жить внутри себя самого? Без при­ча­стия Христу это невоз­можно.

Пре­да­ние как онто­ло­ги­че­ский акт, дару­ю­щий пре­об­ра­жа­е­мому чело­веку соуча­стие в тайне Христа, не может быть вме­щено в книгах. То, что сделал Хри­стос, сло­вами невы­ра­зимо, а значит, и не может пере­да­ваться лишь сло­вами. Хри­стос заве­щал нам Себя Самого, а не набор книг. А значит, и после­ду­ю­щую жизнь хри­сти­ан­ства нельзя свести лишь к биб­лей­ским шту­диям. «Хри­сти­ан­ство есть упо­доб­ле­ние Боже­ству», – так выра­зил суть апо­столь­ского пре­да­ния св. Гри­го­рий Нис­ский25. Просто слы­ша­ние рас­сказа о неко­гда про­ис­шед­ших в Пале­стине собы­тиях не спо­собно дать такой эффект. Значит – надо искать в ином месте способ транс­ля­ции Пре­да­ния Бого­че­ло­ве­че­ства.

Во-вторых, чтобы чело­век мог быть тем, чем был Хри­стос, чело­век должен иметь воз­мож­ность впу­стить в себя то изме­не­ние чело­ве­че­ской при­роды, кото­рое про­изо­шло в Христе. В этом и видит основ­ное назна­че­ние Пре­да­ния свящ. Димит­рий Ста­ни­лое: сооб­щить людям ито­го­вое состо­я­ние Христа, ту чело­ве­че­скую при­роду, что была уже спа­сена во Христе, что уже прошла через врата смерти и сокру­шила их26.

 Слу­же­ние Духа, состав­ля­ю­щее онто­ло­ги­че­скую суть Пре­да­ния – это осу­ществ­ле­ние в кон­крет­ном чело­веке, в кон­крет­ном вре­мени и про­стран­стве того, что для всего чело­ве­че­ства было совер­шено Хри­стом. Тра­ди­ция инте­ри­о­ри­зи­рует то объ­ек­тив­ное обнов­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды, кото­рое было совер­шено Хри­стом. Дух усва­и­вает нам плоды Крест­ной Жертвы. По пре­крас­ному выра­же­нию И. Кон­гара, «Пре­да­ние – это всё, что нам было дано, чтобы мы могли жить в Завете»27. Но Завет то – в Крови… И можно ли жить в Завете, если не скло­няться к Чаше Крови Хри­сто­вой?

Итак, чтобы хри­сти­ан­ство оста­ва­лось в исто­рии и дей­ство­вало в людях, Хри­стос не должен раз­во­пло­щаться, Его Бого­че­ло­ве­че­ство должно при­сут­ство­вать в людях, чтобы исце­лять нас и насы­щать Веч­но­стью.

 Здесь про­хо­дит глав­ная черта, раз­де­ля­ю­щая про­те­стан­тов и пра­во­слав­ных. Здесь мы встре­чаем то пра­во­слав­ное убеж­де­ние, кото­рое вызы­вает у про­те­стан­тов самое боль­шое воз­му­ще­ние, и кото­рое пред­став­ляет пра­во­слав­ных в глазах про­те­стан­тов самыми насто­я­щими языч­ни­ками. В свою оче­редь, отсут­ствие у про­те­стан­тов этой прак­тики и этой док­трины понуж­дает пра­во­слав­ных вполне серьезно ста­вить вопрос о том – хри­сти­ане-ли сами про­те­станты? Не есть ли про­те­стан­тизм под­мена реаль­ного хри­сти­ан­ства сло­вами о нем? Воз­можно ли спа­се­ние в рамках общины, кото­рая, на словах про­слав­ляя Гос­пода, в своей прак­тике непре­станно борется против Его реаль­ного при­сут­ствия в мире?

Наше раз­ли­чие не в обря­до­вых при­выч­ках. И пра­во­слав­ные могут молиться под гитары (вспом­ним песни иеро­мо­наха Романа или Жанны Бичев­ской). И пра­во­слав­ные могут исполь­зо­вать рок музыку в своей про­по­веди (кото­рая осо­бенно под­хо­дит для про­по­веди на апо­ка­лип­ти­че­ские темы – в Санкт-Петер­бурге есть такие созна­тельно пра­во­слав­ные рок-группы). И пра­во­слав­ные могут про­по­ве­до­вать не только в храмах, но и на улицах и в «домах куль­туры».

 Наш глав­ный спор – о мате­рии и энер­гии. Может ли мир плоти, мир мате­рии при­ни­мать в себя энер­гии духов­ного мира? Может ли плоть быть про­ни­зана нетвар­ным светом? Может ли Бог про­све­чи­вать Собою и про­пи­ты­вать Собою земные реалии?

 Общее убеж­де­ние всего рели­ги­оз­ного чело­ве­че­ства, всей рели­ги­оз­ной исто­рии: да, может. Духов­ные энер­гии могут про­ни­зы­вать и пре­об­ра­жать мате­ри­аль­ные пред­меты. Именно потому, что это обще­че­ло­ве­че­ское убеж­де­ние, оно при­суще не только пра­во­слав­ным и като­ли­кам; оно при­суще и языч­ни­кам. Заме­тив это, про­те­станты впали в досад­ную, но, увы, очень часто встре­ча­ю­щу­юся ошибку: раз нечто есть у моего врага – это дурно само по себе и потому не должно быть допус­ка­емо у меня. Так многие пра­во­слав­ные люди, увидев, что теле­ви­де­ние или иные инфор­ма­ци­он­ные системы активно исполь­зу­ются в анти­хри­сти­ан­ских целях, слиш­ком поспешно при­хо­дят к выводу о том, что сами по себе эти инфор­ма­ци­он­ные системы явля­ются делом сата­нин­ским и что чистоту пра­во­сла­вия можно соблю­сти только в случае раз­би­е­ния теле­ви­зора и ком­пью­тера не просто о «камень веры», а бук­вально-таки о камень мосто­вой.

Поскольку об откры­то­сти мате­ри­аль­ного мира для духов­ных энер­гий гово­рили егип­тяне, индусы, шаманы, ведьмы и оккуль­ти­сты, про­те­станты сде­лали вывод: ана­ло­гич­ные веро­ва­ния пра­во­слав­ных и като­ли­ков тоже суть отго­лоски язы­че­ства. И, значит, цер­ков­ные обряды не что иное как оккультно-язы­че­ские цере­мо­нии, от кото­рых истинно духов­ный хри­сти­а­нин может только отвра­щаться.

 С точки зрения про­те­стан­тов свя­тость не онто­ло­гична, а функ­ци­о­нальна. Для пра­во­слав­ных «святое» озна­чает прежде всего при­част­ное к Тому, Кто Един Свят, то есть освя­щен­ное и напи­тан­ное Божи­ими энер­ги­ями. Для про­те­стан­тов «святой» озна­чает нечто исполь­зу­е­мое для выра­же­ния рели­ги­оз­ных мыслей и чувств. Свято то, что упо­треб­ля­ется в рели­ги­оз­ном слу­же­нии. Свято – в смысле «отде­лено», но не в смысле «при­частно».

Для про­те­стан­тов свя­тость выра­жает отно­ше­ние чело­века к пред­мету, а не при­сут­ствие Божией энер­гии в нем. Для Лютера и Каль­вина, для Цвингли и Гоббса при­зна­ние какого-либо места или образа свя­тыми озна­чает лишь при­зна­ние их изъ­ятыми из оби­ход­ного поль­зо­ва­ния: смысл слова «святой» «под­ра­зу­ме­вает не реаль­ное при­сут­ствие Иного в месте или образе, а лишь новое отно­ше­ние к ним чело­века бла­го­даря тому, что ту или иную вещь он счи­тает напо­ми­на­ю­щей ему о Боге. Поэтому для Лютера вода в кре­щаль­ной купели неот­ли­чима от той, что пле­щется в коро­вьем пойле (кре­щаль­ная «вода есть вода, ничуть не лучше каче­ством той, что пьет корова»28). Вообще «в кар­тине мира Лютера и Каль­вина нет спе­ци­аль­ных «сакраль­ных» точек ни в про­стран­стве, ни во вре­мени, ибо сакрально все. В этой кар­тине мира нет онто­ло­ги­че­ски более бла­го­род­ных сфер или менее бла­го­род­ных, пре­зрен­ных низов бытия… С каль­ви­нист­ской точки зрения, напри­мер, в выде­ле­ниях орга­низма запе­чат­лено Твор­цом не меньше истины, чем в Писа­нии»29.

Пра­во­сла­вие иначе ощу­щает мир. Нет, и мы убеж­дены в том, что един­ствен­ным источ­ни­ком бла­го­дати явля­ется Творец. И мы счи­таем, что лишь одному Богу под­властны добрые чудеса. И мы пони­маем всю услов­ность име­но­ва­ния икон «чудо­твор­ными» («Почему неко­то­рые иконы бывают чудо­твор­ными? – Потому что Богу так угодно. Чудо­тво­ре­ние ни от кого, кроме Бога, не бывает. Сила тут не в иконах, и не в людях при­бе­га­ю­щих, а в Божией мило­сти. Как Вла­дыка всего, Бог всякую вещь может обра­тить в орудие Своей мило­сти… О чудо­твор­ных иконах Вы попали на насто­я­щую мысль. Иконы сии не содер­жат чудо­дей­ствен­ной силы, а Гос­поду угодно являть чудо от них или в при­сут­ствии их для воз­буж­де­ния веры» – св. Феофан Затвор­ник30).

 Но при зна­ком­стве с про­те­стант­ской док­три­ной мы прежде всего спра­ши­ваем: если Таин­ства явля­ются всего лишь зна­ками нашего отно­ше­ния к Богу, то зачем было заме­нять обре­за­ние кре­ще­нием? «Обе­ща­ние Богу доброй сове­сти» крепче будет пом­ниться, если оно было свя­зано с болью и кровью обре­за­ния, а не с секунд­ным погру­же­нием в водную купель.

 Во-вторых, мы помним те биб­лей­ские места, где гово­рится о посред­стве земной мате­рии в про­яв­ле­нии Божиих чудес. Спа­си­тель мог бы прямо исце­лить сле­по­рож­ден­ного – одним Своим словом. Но Гос­подь посту­пил иначе: «Он плюнул на землю, сделал брение из плю­но­ве­ния и пома­зал бре­нием глаза сле­пому» (Ин.9:6).

И Ангел Божий исце­лял боль­ных у Сило­ам­ской купели не просто воз­ве­ще­нием воли Божией – но «воз­му­ще­нием воды».

Вот это и есть то, что делает Цер­ковь на земле: «воз­му­щает воды». Мир, по вине чело­века, а не по своей воле отпав­ший от бли­зо­сти с Богом и поко­рив­шийся суете, тлению, рас­паду и смерти (см.: Рим.8:20), ждет своего осво­бож­де­ния. Он готов взбун­то­ваться против цепей тления, кото­рыми он скован. Его воды готовы вопреки воле под­мо­ра­жи­ва­ю­щего их князя мира сего стать мятеж­ными «водами, ска­чу­щими в жизнь вечную» (выра­же­ние из пра­во­слав­ной водо­свят­ной молитвы). Земля готова взмет­нуться к небу, чтобы не стало рас­сто­я­ния между небом и землей, чтобы прошла раз­де­лен­ность неба и земли – и чтобы в этом пере­во­роте было бы сбро­шено иго Вет­хого Закона (см.: Лк.16,17).

«Слово стало плотью». Неужели же плоть этого никак не почув­ство­вала? Неужели для мира ничего не изме­ни­лось от того, что его Творец вошел в него и стал его частью? «Слово стало плотью», причем такой, кото­рая была «полна бла­го­дати и истины» (Ин.1:14). Неужели же плоть при этом не осло­ве­си­лась, неужели в плоти от этого не при­ба­ви­лось ни Жизни, ни Истины, ни бла­го­дати? Неужели тело Христа было святым лишь потому, что люди должны были отно­ситься к нему как к сред­ству, помо­га­ю­щему раслы­шать Слово Божие? Неужели тело Христа не было обла­го­дат­ство­ван­ным, не было про­ни­зан­ным токами Божией энер­гии? Повер­нется ли язык у про­те­стан­тов ска­зать такое?

А если ощу­тимо кощун­ственно отри­цать при­част­ность тела Христа к духов­ным энер­гиям, то зачем же пред­по­ла­гать, будто Бог не может обла­го­дат­ство­вать и иные части мате­ри­аль­ного мира – кроме той, что Он испро­сил у Марии?

По про­те­стант­скому пред­став­ле­нию Бог вос­поль­зо­вался вопло­ще­нием Сына для того, чтобы изме­нить Свое отно­ше­ние к людям. По пра­во­слав­ному вос­при­я­тию, суть Еван­ге­лия в том, что Бог вошел внутрь твар­ного бытия ради того, чтобы мир сде­лать неот­тор­жи­мым от Себя, чтобы плоть стала не чуждой Слову. Собою, Своей Веч­но­стью Творец защи­щает Свой мир от смерти и пустоты, от той порчи, что была наслана на Все­лен­ную сво­бод­ным безу­мием анге­лов и людей.

Часть Все­лен­ной Гос­подь взял в Себя, насы­тил Собою и провел через про­стран­ства смерти. Да – именно так зака­ляют сталь: чело­ве­че­ская плоть была поме­щена в огонь Пре­об­ра­же­ния, а затем в стужу небы­тия. И ту устой­чи­вость к смерти, кото­рую про­явила эта частица твар­ного мира, Он хочет при­вить всему осталь­ному миро­зда­нию. «Чашу, кото­рую Я пью, будете пить, и кре­ще­нием, кото­рым Я кре­щусь, будете кре­ститься» (Мк. 10:39).

Свое Тело, кото­рое явля­ется телом не просто чело­ве­че­ским, но Бого­че­ло­ве­че­ским, Хри­стос раз­дает людям, чтобы и они смогли быть не только людьми, но и сынами Божи­ими. Тело, про­пи­тан­ное Боже­ством, дается нам, чтобы и наши тела стали спо­собны к соуча­стию в Пасхе нетле­ния.

В созна­нии первых хри­сти­ан­ских поко­ле­ний тайна При­ча­стия была тесно свя­зана с Пас­халь­ной тайной. Гно­сти­цизм не видел ника­кого доб­рого буду­щего для мате­рии. Души и духи имеют уча­стие в буду­щих мирах и стран­ствиях, но для мате­рии нет в буду­щем ничего, кроме уни­что­же­ния. Пас­халь­ная надежда хри­стиан тре­бо­вала объ­яс­не­ния: что именно может наде­лить мате­рию спо­соб­но­стью к веч­ному бытию, причем такому, кото­рое не было бы поме­хой в Бого­об­ще­нии и Бого­при­ча­стии? Чело­век сам не может спасти ни свою душу, ни тем более свое тело. Своими уси­ли­ями чело­век не может выра­бо­тать соб­ствен­ное бес­смер­тие. Значит, дар бес­смер­тия должен прийти к нам свыше, и он должен быть усва­и­ваем не только для души, но и для тела, то есть – для всего чело­века.

«Я всего чело­века исце­лил» (Ин.7:23) – эти слова Христа очень хорошо пом­нили древ­ние хри­сти­ане, и потому про­по­ве­до­вали не столько «бес­смер­тие души», сколько исце­ле­ние целост­ного чело­века, то есть – «вос­кре­се­ние мерт­вых».

 Итак: тело может вос­крес­нуть потому, что оно спо­собно к вос­кре­се­нию и не заслу­жи­вает исчез­но­ве­ния. Тело может оце­ни­ваться столь высоко только в том случае, если оно не раз­ру­шено при­кос­но­ве­нием к нему Духа, но исце­лено Хри­стом. Хри­стос мог так бережно обра­щаться только со Своим соб­ствен­ным тво­ре­нием, а не с про­из­ве­де­нием неко­его злого деми­урга. Значит, если мы наде­емся на Пасху, то мы должны в Вос­кре­си­теле наших тел, в Вос­крес­шем и в Творце нашего мате­ри­аль­ного мира при­знать Одно и То же Лицо. Тот Бог, Кто неко­гда нас сотво­рил. Он же пришел к нам при Авгу­сте кесаре, был распят и вос­крес при Понтии Пилате, при­ча­щает нас Себе в нынеш­ние вре­мена и воз­зо­вет наши тела из тлена по исте­че­нии всех времен.

 Отсюда радост­ное утвер­жде­ние св. Иринея Лион­ского: «Наше же учение согласно с Евха­ри­стией, и Евха­ри­стия в свою оче­редь под­твер­ждает наше учение (Против ересей, 4, 18, 5). Какое из хри­сти­ан­ских учений под­твер­ждает Евха­ри­стия? Прежде всего тесно свя­заны прак­тика Евха­ри­стии и пас­халь­ный догмат: «Ибо как хлеб от земли, после при­зы­ва­ния над ним имени Бога не есть уже обык­но­вен­ный хлеб, но Евха­ри­стия, состо­я­щая из двух вещей, из зем­ного и небес­ного; так и тела наши, при­ни­мая Евха­ри­стию, не суть уже тлен­ные, имея надежду Вос­кре­се­ния» (там же). Соот­вет­ственно, онто­ло­гия Пре­да­ния ока­зы­ва­ется такой: «Дабы свет Отца сошел во плоть Гос­пода нашего и от Его сия­ю­щей плоти пере­шел на нас, и таким обра­зом чело­век, окру­жен­ный Отчим светом, полу­чил нетле­ние» (Против ересей, 4, 20, 2).

Для св. Иринея Евха­ри­стия есть некое утвер­жде­ние о нашем мире, а не только о Боге и о Жертве Христа. В его бого­сло­вии при­сут­ствует очень радост­ный кос­мо­ло­ги­че­ский аспект, совер­шенно чуждый про­те­стант­скому бого­сло­вию. «Подобно и чашу из окру­жа­ю­щего нас тво­ре­ния Он испо­ве­дал Своею Кровию и научил новому при­но­ше­нию Нового Завета, кото­рое Цер­ковь, приняв от апо­сто­лов, во всем мире при­но­сит Богу» (Против ересей. 4, 17, 5). Акцент Иринея антигно­сти­че­ский: Хри­стос поль­зу­ется тво­ре­нием и бла­го­слов­ляет его, а значит, не счи­тает мате­ри­аль­ный твар­ный мир про­из­ве­де­нием злого деми­урга.

И хотя нередко Ириней гово­рит о том, что при­ча­стие есть при­ча­стие Духу и Слову Божию, что может быть уло­жено в про­те­стант­скую экзе­гезу Евха­ри­стии, но все же он совер­шенно чужд одно­сто­рон­него спи­ри­ту­а­лизма. «Чашу от сотво­рен­ного Он назвал Своею Кровью, от кото­рой Он оро­шает нашу кровь, и хлеб от тво­ре­ния испо­ве­дал Своим Телом, кото­рым укреп­ляет наши тела. Когда же чаша и хлеб при­ни­мают Слово Божие и дела­ются Евха­ри­стией Тела и Крови Христа, от кото­рых укреп­ля­ется и под­дер­жи­ва­ется суще­ство нашей плоти, то как же они (ере­тики) гово­рят, что плоть не при­частна дара Божия, то есть жизни вечной – плоть, кото­рая пита­ется Телом и Кровью Гос­пода и есть член Его. И св. Павел гово­рит: «потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:30), – говоря это не о каком либо духов­ном и неви­ди­мом чело­веке – ибо «дух ни костей, ни плоти не имеет» – но об устро­е­нии истин­ного чело­века, состо­я­щего из плоти, нервов и костей, и эта плоть пита­ется от чаши Его, кото­рая есть Кровь Его и растет от хлеба, кото­рый есть Тело Его… Пита­е­мые от Евха­ри­стии тела наши, погре­бен­ные в земле и раз­ло­жив­ши­еся в ней, в свое время вос­ста­нут, так как Слово Божие дарует им Вос­кре­се­ние, дабы мы узнали, что по Его могу­ще­ству, а не по нашей при­роде имеем вечное пре­бы­ва­ние» (Против ересей, 5, 2, 2–3).

В отли­чие от св. Иринея Лион­ского, многие про­те­стант­ские дено­ми­на­ции отри­цают реаль­ность Литур­гии. Для них «хле­бо­пре­лом­ле­ние» – это просто «вос­по­ми­на­ние». «Мы не при­знаем таин­ства пре­вра­ще­ния хлеба в Тело Христа и вино­град­ного вина в Кровь Спа­си­теля, и того, что веру­ю­щие якобы вку­шают не хлеб и вино, но истин­ное Тело и Кровь Христа» – утвер­ждает бап­тист­ский учеб­ник дог­ма­тики31. «Для боль­шин­ства про­те­стан­тов при­ча­ще­ние осу­ществ­ля­ется не для спа­се­ния, а для напо­ми­на­ния о том, чего стоило наше спа­се­ние Иисусу»32.

Странно, что про­те­станты, кото­рые так наста­и­вают на том, что чело­век ничего не может сде­лать для своего спа­се­ния, что спа­сает его только бла­го­дать, в пони­ма­нии Еван­гель­ских Таинств ста­но­вятся какими-то плос­кими акти­ви­стами. В Таин­ствах они видят только дей­ствие чело­века, только жест, совер­ша­е­мый веру­ю­щим: Кре­ще­ние – это наше обе­ща­ние Богу; Хле­бо­пре­лом­ле­ние – наше вос­по­ми­на­ние о Христе… А Богу можно дей­ство­вать в цер­ков­ной жизни? Или здесь все время про­ис­хо­дят лишь наши дей­ствия, лишь наши вос­по­ми­на­ния, исклю­чи­тельно наши бла­го­да­ре­ния и только наши обе­ща­ния?

 Про­те­стант­ское пони­ма­ние Чаши как «сим­вола» и «вос­по­ми­на­ния», но не как Реаль­но­сти есть кощун­ствен­ная под­мена: под­мена онто­ло­гии пси­хо­ло­гией; под­мена дей­ствия Бога дей­ствием чело­ве­че­ским.

Для бап­ти­стов реаль­ность Хле­бо­пре­лом­ле­ния – руко­творна. Это просто символ, кото­рым люди ожив­ляют свои вос­по­ми­на­ния и воз­буж­дают в себе при­ступы бла­го­че­сти­вых эмоций. «Ни в кре­ще­нии, ни в Вечере Гос­под­ней не наблю­да­ется особых про­яв­ле­ний бла­го­дати»33. Это чест­ные слова. Это истин­ные слова. Но зачем же так обоб­щать? Если в про­те­стант­ских псев­до­цер­ков­ных дей­ствиях, по соб­ствен­ному при­зна­нию про­те­стан­тов, «не наблю­да­ется особых про­яв­ле­ний бла­го­дати», то доста­точ­ное ли это осно­ва­ние для того, чтобы счи­тать, будто столь же печально обстоят дела во всем хри­сти­ан­ском мире?

 Я помню свое Кре­ще­ние (в 19-летнем воз­расте). Более бла­го­дат­ного и счаст­ли­вого дня в моей жизни не было. Я помню радость неко­то­рых своих испо­ве­дей и Литур­гий… Да что я – возь­мите днев­ник отца Иоанна Крон­штадт­ского «Моя жизнь во Христе». И станет понят­ным, что про­те­стан­там не сле­дует свой опыт «теат­ра­ли­зо­ван­ных поста­но­вок» счи­тать обще­хри­сти­ан­ским.

 Пра­во­слав­ная Литур­гия неру­ко­творна. «Твоя от Твоих Тебе при­но­сяще» – эти ее слова взяты из молитвы Соло­мона при освя­ще­нии Храма. Соло­мон в осно­ва­ние храма клал необ­ра­бо­тан­ные камни (ибо Цер­ковь не может стоять на чело­ве­че­ском осно­ва­нии). И в Литур­гии «Дары, пред­сто­я­щие нам, не дело чело­ве­че­ских рук. Тот, Кто создал их на Вечери, Сам дей­ствует в них. Один и Тот же есть освя­ща­ю­щий и пре­су­ществ­ля­ю­щий их» (св. Иоанн Зла­то­уст, 82‑я Беседа на Еван­ге­лие от Матфея, 5).

У нас – лит-ургия, а не антропо-ургия. Сов­мест­ное слу­же­ние с Богом, а не оди­но­кое слу­же­ние людей, вспо­ми­на­ю­щих еван­гель­ские стра­ницы. Чело­век при­но­сит от себя свою бла­го­дар­ную память и свое жела­ние соеди­ниться со Хри­стом. Со своей сто­роны здесь и сейчас Спа­си­тель при­но­сит тот самый дар, кото­рым Он впер­вые напи­тал апо­сто­лов. «И теперь опять мы при­но­сим ту же Жертву, кото­рая была при­не­сена на Гол­гофе, и кото­рая нико­гда не пере­стает совер­шаться» (св. Иоанн Зла­то­уст, 17‑я Беседа на Посла­ние к Евреям, 3). Но на Гол­гофе Хри­стос Сам принес Себя. И если в наших храмах та же Жертва – значит, мы лишь под­дер­жи­ваем нашими руками ту Чашу, кото­рую пред Пре­сто­лом Божиим постав­ляет Сам Хри­стос.

То Цар­ство, в кото­ром свер­шает себя Литур­гия, – это «Цар­ство Отца и Сына и Свя­таго Духа» (именно с этих слов начи­на­ется Пра­во­слав­ная Литур­гия). У входа в это Цар­ство, в самом начале Литур­гии, когда закон­чи­лась про­ско­ми­дия, когда собраны и при­го­тов­лены те земные дары, что при­несли с собою в храм люди, диакон тихо гово­рит свя­щен­нику: «Время сотво­рити Гос­по­деви»… Время, когда творит Бог… Мы входим в неру­ко­твор­ную Реаль­ность. 14

Бап­ти­сты, отведя «хле­бо­пре­лом­ле­нию» место изредка совер­ша­е­мого сим­во­ли­че­ского обряда, по своей важ­но­сти бес­ко­нечно усту­па­ю­щего про­по­веди, не при­бли­зи­лись к древ­не­хри­сти­ан­скому образу жизни, а уда­ли­лись от него. В древ­ней Церкви, как известно, счи­та­лось необ­хо­ди­мым еже­дневно при­об­щаться Святым Дарам. Нынеш­няя пра­во­слав­ная прак­тика тоже далека от пер­во­на­чаль­ной, но по край­ней мере в своем бого­сло­вии и бого­слу­же­нии Цер­ковь не пере­стает видеть в про­по­веди не более чем при­гла­ше­ние к Тра­пезе Гос­под­ней, а участ­во­вать в этой Тра­пезе пред­ла­гает как можно чаще. Про­те­станты же и в бого­сло­вии своем утра­тили евха­ри­сти­че­ское изме­ре­ние духов­ной и цер­ков­ной жизни.

Раз­ница евха­ри­сти­че­ского опыта ска­зы­ва­ется и в том, что для про­те­станта «хле­бо­пре­лом­ле­ние – особое слу­же­ние, в нем много печали: это послед­няя вечеря Спа­си­теля. Там и пение соот­вет­ству­ю­щее, и тема­тика про­по­веди под­стать»34. Для пра­во­слав­ного же хри­сти­а­нина Литур­гия – это время радо­сти, малая Пасха. Не слу­чайно в пес­но­пе­ниях нашей Литур­гии нет ни одного пока­ян­ного или скорб­ного пес­но­пе­ния: только радость. Мы не оста­емся ско­ваны вос­по­ми­на­ни­ями о кануне Страст­ной Пят­ницы, но ощу­щаем радость При­ча­стия Телу Вос­крес­шего Спа­си­теля. И каждый раз после При­ча­стия свя­щен­но­слу­жи­тель читает пас­халь­ные молитвы: «Вос­кре­се­ние Хри­стово видевше …» 15.

Инте­ресно также заме­тить, что Литур­гия чрез­вы­чайно устой­чиво назы­ва­ется в пат­ри­о­ти­че­ских книгах «таин­ством буду­щего века». Про­те­стант­ский подход, видя­щий в «пре­лом­ле­нии хлебов» лишь «вос­по­ми­на­ние», про­стые поминки – замы­кает нашу веру в про­шлом. Пра­во­слав­ный тра­ди­ци­о­на­лизм – про­ры­ва­ется в буду­щее. На Пра­во­слав­ной Литур­гии свя­щен­ник вспо­ми­нает не только «крест, гроб» и «три­днев­ное вос­кре­се­ние», но и «второе и слав­ное паки при­ше­ствие». Поис­тине, это – «вос­по­ми­на­ние о буду­щем». Воз­можно же оно именно потому, что Литур­гия при­об­щает ко вне­вре­мен­ной Веч­но­сти. Литур­гия – наша надежда, а не только наше «собо­лез­но­ва­ние». Пра­во­слав­ная Литур­гия обра­щает нас ко Христу Вто­рого При­ше­ствия 16, к слав­ному тор­же­ству Вос­кре­се­ния. Такое «хле­бо­пре­лом­ле­ние» живет про­шлым и скор­бит о рас­пя­том Христе, как будто не было Вос­кре­се­ния…

А если При­ча­стие только символ – как объ­яс­нить пове­де­ние аби­ли­тин­ских муче­ни­ков? В гоне­ние Дио­кле­ти­ана в Аби­ли­тине (город в Африке) была заму­чена группа хри­стиан. На суде они пока­зали, что знали о слежке за ними импер­ских сыщи­ков. Они знали, что в случае своего собра­ния они будут обна­ру­жены и каз­нены. Но из-за дол­гого отсут­ствия епи­скопа они так истос­ко­ва­лись по Евха­ри­стии, что реши­лись больше не пря­таться, вызвали пре­сви­тера, кото­рый и совер­шил им Евха­ри­стию. За это они запла­тили жизнью35. Неужели за вос­по­ми­на­ние они так запла­тили?! Неужели лишь по про­по­веди они так соску­чи­лись? – Или по Самому Христу? По дей­стви­тель­ному Таин­ству?

 А как смогут про­те­станты объ­яс­нить пове­де­ние св. Кипри­ана Кар­фа­ген­ского? Уго­ва­ри­вая своих уче­ни­ков муже­ственно пре­тер­петь гоне­ния и не отре­каться, св. Киприан напо­ми­нает, зачем хри­сти­а­нину потребно муже­ство: «чтобы, помня Евха­ри­стию, в кото­рой пре­по­да­ется Тело Гос­пода, дес­ница обняла Его, когда потом будет при­ни­мать от Гос­пода награду венцов Небес­ных» (св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Письмо 48. К Фива­ри­тя­нам с уве­ща­нием к муче­ни­че­ству36). Если Евха­ри­стия лишь вос­по­ми­на­ние, то что же выхо­дит: идти на смерть нужно, «помня вос­по­ми­на­ние»?

 И как объ­яс­нить пози­цию ап. Павла, кото­рый видел источ­ник всех бед в недо­стой­ном, «без рас­суж­де­ния», При­ча­ще­нии Плоти Христа? Болезни и даже смерть хри­стиан апо­стол при­пи­сы­вал недо­стой­ному При­ча­ще­нию (см.: 1Кор.11:28-30). И если бы в пони­ма­нии апо­стола Евха­ри­стия была бы лишь «сим­во­лом», лишь «вос­по­ми­на­нием» – разве мог бы он столь ради­кально оце­ни­вать послед­ствия без­рас­суд­ного При­ча­стия?

Вопрос о Литур­гии – это вопрос о Церкви и вопрос о при­сут­ствии Христа в мире. Передо мной про­те­стант­ский учеб­ник дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. Читаю главу «Миссия Церкви»: «Какова миссия Церкви? Что над­ле­жит делать Церкви? А. Про­слав­лять Бога. 1) Мы про­слав­ляем Бога, покло­ня­ясь Ему. 2) Мы про­слав­ляем Бога молит­вой и сла­во­сло­вием 3) Мы про­слав­ляем Бога, живя бла­го­че­сти­вой жизнью. Б. Настав­лять самое себя. Настав­ле­ние членов Церкви и есть созда­ние Тела Хри­стова. Пуб­лич­ные цер­ков­ные бого­слу­же­ния пре­тен­дуют на эту же цель. В. Очи­щать себя… Первая Цер­ковь пред­ла­гает нам при­меры осу­ществ­ле­ния цер­ков­ной дис­ци­плины. В Писа­нии ска­зано, что нака­за­нию сле­дует под­вер­гать за ереси, деле­ния, без­нрав­ствен­ность и т.д. Г. Вос­пи­ты­вать своих членов… Церкви над­ле­жит осу­ществ­лять особую про­грамму для настав­ле­ния и обу­че­ния своих членов, моло­дых и пожи­лых… Д. Еван­ге­ли­зи­ро­вать мир… Е. Дей­ство­вать как огра­ни­чи­ва­ю­щая и про­све­ща­ю­щая сила в мире. Веру­ю­щим над­ле­жит воз­ве­щать пра­вед­ные тре­бо­ва­ния Божии, предъ­яв­ля­е­мые чело­веку, и воз­ве­щать Слово жизни… Ж. Спо­соб­ство­вать всему, что хорошо. Веру­ю­щему необ­хо­димо под­дер­жи­вать все, что пыта­ется содей­ство­вать соци­аль­ному, эко­но­ми­че­скому, поли­ти­че­скому и обра­зо­ва­тель­ному бла­го­по­лу­чию обще­ства»37.

Все, что здесь пере­чис­лено в каче­стве задач Церкви Христа, вполне может назвать своими зада­чами любой фило­соф­ский кружок. Обще­ство почи­та­те­лей Пла­тона вполне может поста­вить перед собой совер­шенно ана­ло­гично сфор­му­ли­ро­ван­ные цели (только с заме­ной имени Христа на имя Пла­тона и заме­ной Еван­ге­лия на пла­то­нов­ские диа­логи). Все эти цели слиш­ком чело­вечны, слиш­ком оче­видны и просты, они могут дости­гаться любым другим чело­ве­че­ским сооб­ще­ством. Даже осуж­де­ние ересей появ­ля­ется в позд­нем пла­то­низме 17. А кон­троль над нрав­ствен­но­стью своих уче­ни­ков и сограж­дан пред­ла­гал еще сам Платон…

Неужели же у Церкви нет иных функ­ций, кроме инфор­ма­ци­он­ной и про­грес­сор­ской (содей­ствие либе­рально пони­ма­е­мому «исто­ри­че­скому про­грессу»)?

Так чего не делает Цер­ковь и не должна делать, по мнению про­те­стант­ских бого­сло­вов? Цер­ковь не должна зани­маться делом освя­ще­ния. Она должна рас­ска­зы­вать о Христе, но не должна вби­рать космос в Тело Хри­стово. Это отказ от кос­ми­че­ского назна­че­ния Церкви. Это отстра­ня­ю­щий и холод­ный ответ «сынов Божиих» страж­ду­щей твари: нам нечего дать тебе. «Ибо тварь с надеж­дою ожи­дает откро­ве­ния сынов Божиих, потому-что тварь поко­ри­лась суете не доб­ро­вольно, но по воле поко­рив­шего ее, в надежде, что и сама тварь осво­бож­дена будет от раб­ства тлению в сво­боду славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь сово­купно сте­нает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея нача­ток Духа, и мы в себе сте­наем, ожидая усы­нов­ле­ния, искуп­ле­ния тела нашего» (Рим. 8:19-23).

 Вот именно для тела, для плоти, для кос­моса, для мира ничего нет в про­те­стан­тизме. Все только для рас­судка: «узнайте о Христе». Инду­изм какой-то: пусть ваш атман соеди­нится с Брах­ма­ном. А тело? – Тело пусть оста­ется на кар­ми­че­ской помойке. Вопло­ще­ние, Пре­об­ра­же­ние, Вос­кре­се­ние, Соше­ствие Свя­того Духа по логике про­те­стан­тизма оста­лись совер­шенно без вся­кого вли­я­ния на мир чело­века. Именно так: ведь чело­век – это вопло­щен­ный дух, а не просто душа. «Суще­ство, полу­чив­шее ум и рас­су­док, есть чело­век, а не душа сама по себе», еще в III веке писал ран­не­хри­сти­ан­ский бого­слов Афи­на­гор38 «Чело­ве­ком в самом истин­ном смысле отно­си­тельно при­роды назы­ва­ется не душа без тела и не тело без души, но то, что соста­ви­лось в один пре­крас­ный образ из соеди­не­ния души и тела», – ту же биб­лей­скую инту­и­цию выра­жал в конце III сто­ле­тия св. Мефо­дий Олим­пий­ский39.

Так вот, для чело­века в его целост­но­сти в про­те­стан­тизме нет Хлеба. Душе – пере­сказ Еван­ге­лия. А телу – ничего. И всей Все­лен­ной – тоже ничего.

Пра­во­слав­ная икона рож­да­ю­щейся Церкви гово­рит о другом. На иконе Пяти­де­сят­ницы (день схож­де­ния Свя­того Духа на апо­сто­лов – это день рож­де­ния Церкви) под апо­сто­лами, сидя­щими полу­кру­гом, изоб­ра­жа­ется темный свод. В этой тем­нице поме­щена фигура старца с коро­ной и нимбом на голове. На руках он держит плат. Над­пись гласит: о kosmos. Это редкий случай алле­го­ри­че­ского приема в ико­но­гра­фии. Перед нами иллю­стра­ция только что при­ве­ден­ных слов ап. Павла. Космос – весь мир – пленен, в тем­нице. Он пленен не по своим грехам и не по своей воле, и потому корона как знак цар­ствен­ной изна­чаль­ной сво­боды мира от суеты и тления – на нем. Он не нару­шал воли Божией – и потому нимб как знак свя­то­сти и един­ства с Богом также не отнят от пле­нен­ного мира. В руках он держит плат, что по визан­тий­скому эти­кету озна­чало готов­ность при­кос­нуться к Свя­тыне, готов­ность при­нять ее (на многих визан­тий­ских иконах свя­ти­тели не прямо держат Еван­ге­лие в своих руках, но между ладо­нью и Словом Божиим про­кла­ды­вают плат). Мир ждет осво­бож­де­ния, готов к нему. Эти первые лучи осво­бож­да­ю­щего света начали про­ни­кать к нему через апо­сто­лов, через Цер­ковь со дня Пяти­де­сят­ницы.

Но по мнению про­те­стан­тов, мир мате­рии закрыт для про­ник­но­ве­ния в него Боже­ствен­ных энер­гий. В обря­дах нет реаль­ного освя­ще­ния. Выше­при­ве­ден­ный текст из про­те­стант­ского учеб­ника более всего пора­жает тем, что, по убеж­де­нию его автора, даже сози­да­ние Церкви как Тела Хри­стова про­ис­хо­дит без самого Тела Хри­стова – просто путем чело­ве­че­ских рас­ска­зов о Нем.

Однако про­по­ведь и науче­ние не может быть важнее мисти­че­ской Реаль­но­сти. Пра­во­слав­ная Литур­гия не огра­ни­чи­ва­ется чте­нием Еван­ге­лия: литург читает напи­сан­ное Еван­ге­лие, напо­ми­нает о Христе, Его слу­же­нии и Его жертве – но после этого он при­сту­пает к совер­ше­нию Таин­ства, к осу­ществ­ле­нию Пре­да­ния. Про­те­станты оста­вили Литур­гию огла­шен­ных и устра­нили Литур­гию верных – то есть то, под­го­тов­кой к чему и явля­ется все осталь­ное. Это все равно, как у ста­ро­об­ряд­цев бес­по­пов­цев: остался суточ­ный круг бого­слу­же­ний, кото­рый есть не более чем путь к Литур­гии, а цель убрали… По сути через редук­цию Таин­ства к учению и про­по­веди раци­о­на­ли­сти­че­ские тече­ния про­те­стан­тизма воз­рож­дают один из видов древ­него гно­сти­цизма. Рели­гия све­дена к чисто сло­вес­ной (в данном случае – про­по­вед­ни­че­ской) дея­тель­но­сти.

Пра­во­сла­вие при­ча­щает хри­стиан к Слову Жизни под двумя видами: под видом сло­вес­ной пищи через слы­ша­ние Писа­ния и под видом Евха­ри­сти­че­ской тра­пезы. Про­те­стан­тизм знает только первый путь.

Если При­ча­стие – лишь символ, то не рас­тво­ря­ется ли в сим­во­лизме вообще весь смысл Еван­ге­лия? Если уже здесь, в нашей земной жизни, мы не можем встре­титься со Хри­стом и соеди­ниться с Ним онто­ло­ги­че­ски и реально – значит, «Еван­ге­лие было бы только про­ро­че­ством, а Хри­стос про­ро­ком»40, но не Спа­си­те­лем и Обно­ви­те­лем нашей жизни.

Хри­стос по Своем Воз­не­се­нии оста­вил не только Свои слова, не только Свой Дух. Он оста­вил нам пол­ноту своего Бого­че­ло­ве­че­ства, то есть Таин­ство Своего Тела, таин­ственно про­све­чен­ного Боже­ством. Вос­крес­ший Хри­стос посреди нас.

 Поэтому недо­ста­точно просто рас­ска­зы­вать людям о Христе, не допус­кая их в Сион­скую гор­ницу. В ту гор­ницу, двери кото­рой так и оста­лись неза­перты, в ту гор­ницу, в кото­рую вводит нас цер­ков­ная Литур­гия, чтобы дать нам место рядом с апо­сто­лами и вместе с ними подойти к той точке, с кото­рой начи­на­ется Цер­ковь и ее Пре­да­ние: «Иисус взял хлеб и, бла­го­сло­вив, пре­ло­мил и, раз­да­вая уче­ни­кам, сказал: при­и­мите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и бла­го­да­рив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изли­ва­е­мая во остав­ле­ние грехов”(Мф.26:26-28).

Тем-то и отли­ча­ется вера Церкви от всех других вер, «что она кон­кретно, физи­че­ски при­частна своему объ­екту»41. Хри­стос пре­об­ра­зует верных в Себя. Веру­ю­щий при­во­дится не к созер­ца­нию и не к убеж­ден­но­сти, не к оза­ре­ниям, пере­да­ва­е­мым Небес­ной иерар­хией, но к Самому Христу. «…В тайне сей для языч­ни­ков, кото­рая есть Хри­стос в вас, упо­ва­ние славы. Кото­рого мы про­по­ве­дуем, вра­зум­ляя вся­кого чело­века» (Кол. 1:27-28). Здесь мы видим важ­ней­шую весть хри­сти­ан­ства: «Хри­стос в вас». И еще видим уди­ви­тель­ное соче­та­ние: это «тайна», кото­рой мы «вра­зум­ляем вся­кого». В том числе – про­те­стан­тов.

Тайное пре­да­ние Таинств

Теперь, нако­нец, можно обра­титься к нор­маль­ным схо­ла­сти­че­ским дефи­ни­циям и раз­ли­че­ниям. Есть Пре­да­ние вечное и есть Пре­да­ние, осу­ществ­ля­ю­щее себя во вре­мени.

В Веч­но­сти от Отца рож­да­ется Сын и исхо­дит Дух. Вне вре­мени, вне вся­кого вре­мен­ного зазора и до созда­ния вре­мени пол­нота Боже­ствен­ной при­роды во всей своей пол­ноте пере­те­кает от Отца (как Един­ствен­ного Источ­ника Всего) к Сыну и к Духу. Это вечное и совер­шен­ное Пре­да­ние.

Во вре­мени бла­го­дать Божия дей­ствует вне Бога с того вре­мени, когда воз­никло само время и когда по воле Боже­ствен­ного твор­че­ского «да будет!» появи­лось это «вне». В этом Пре­да­нии Бог также пере­дает дар соуча­стия в Себе, дар сопри­ча­стия Своему совер­шен­ству – но здесь есть свои сту­пени и меры. Даже в Цар­ствии Божием, даже для святых уго­то­вано вос­хож­де­ние «от славы в славу» (2Кор. 3:18) в мерах их Бого­при­част­но­сти, ибо «и звезда от звезды раз­нится в славе» (1Кор. 15:41). Конеч­ная цель Пре­да­ния: «Будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш Небес­ный» (Мф.5:48). Но в отли­чие от Еди­но­род­ного Сына Божия, для твари тре­бу­ется бес­ко­неч­ный путь совер­шен­ство­ва­ния и посте­пен­ного обо­га­ще­ния для дости­же­ния этой Цели.

Итак, цель Пре­да­ния – обо­же­ние. Содер­жа­ние Пре­да­ния – рас­про­стра­не­ние Боже­ства в твар­ном мире, то есть рас­про­стра­не­ние Бого­че­ло­ве­че­ства.

В этой пер­спек­тиве можно ска­зать, что высший смысл слова Пре­да­ние почти сли­ва­ется со смыс­лом слова спа­се­ние.

Начав­шись от Веч­но­сти, Пре­да­ние к Веч­но­сти и под­хо­дит – но при этом оно идет через время. К тому источ­нику, где было начато Пре­да­ние, оно должно и вер­нуться: послед­нее пре­да­ние – «когда Он пре­даст Цар­ство Богу и Отцу, когда… Послед­ний же враг истре­бится – смерть» (1Кор. 15:24-26) 18.

 Из того, что Пре­да­ние исхо­дит из одной Точки и в нее же должно вер­нуться, не сле­дует, что исто­рия, про­ле­га­ю­щая между Альфой и Омегой, бес­смыс­ленна.

В этом стран­ствии Пре­да­ние должно вобрать в себя нечто, чего в нем не было изна­чала; оно должно успеть про­пи­тать веч­ными энер­ги­ями мир вре­мени и исто­рии. В притче о талан­тах Гос­по­дин paradidonai свое имение рабам («пору­чил им имение свое» – Мф. 25:14). И, значит, Пре­да­ние (Paradosis) есть также и пору­че­ние. Пре­да­ние вводит в себя чело­века и мир не только для того, чтобы нечто пред­ло­жить нам, но и чтобы при­нять затем назад умно­жен­ный «талант».

Пре­да­ние не может осу­ще­ствиться в мире людей без содей­ствия людей и без обле­че­ния в формы чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти. По сути своей Пре­да­ние есть вовле­че­ние твари в синер­гию, в сотруд­ни­че­ство с Богом («ибо мы сора­бот­ники – sunergoi – у Бога» – 1Кор. 3:9). А, значит, у хри­стиан должны быть такие дей­ствия, наши, чело­ве­че­ские дей­ствия, кото­рые спо­соб­ствуют при­вле­че­нию Божией бла­го­дати, то есть – осу­ществ­ле­нию Пре­да­ния. Эти чело­ве­че­ские дей­ствия, при­зы­ва­ю­щие и при­ем­лю­щие Божию бла­го­дать, можно назвать формой осу­ществ­ле­ния Пре­да­ния. Как мы помним, о. Димит­рий Ста­ни­лое гово­рил, что в этом вообще и состоит слу­же­ние Церкви: при­зы­ва­ние Духа и Его при­ня­тие, то есть осу­ществ­ле­ние эпи­клезы.

Значит, форма осу­ществ­ле­ния Пре­да­ния – это таин­ства. Речь не идет только о «семи Таин­ствах» учеб­ни­ков по «Закону Божию». Ран­не­хри­сти­ан­ская лите­ра­тура не знает учения о семи Таин­ствах, выра­бо­тан­ного като­ли­ками в их поле­мике против про­те­стан­тов и оттуда пере­шед­шего в пра­во­слав­ные кате­хи­зисы. Отцы знают одно таин­ство – «таин­ство нашего спа­се­ния», таин­ство обо­же­ния. И это таин­ство совер­шает себя в нену­ме­ро­ван­ном числе дей­ствий хри­сти­а­нина. Мона­ше­ский постриг, погре­бе­ние, чтение Еван­ге­лия и крест­ное зна­ме­ние – тоже таин­ства. А есть еще таин­ство обра­ще­ния. Таин­ство есть любое дей­ствие, совер­ша­е­мое чело­ве­ком в каче­стве члена Церкви, носи­теля обще­хри­сти­ан­ского все­на­род­ного свя­щен­ства, и при­зы­ва­ю­щее бла­го­дать Божию 19.

Пре­да­ние – это жизнь Церкви. Не «второй после Писа­ния источ­ник цер­ков­ного веро­уче­ния», а сама ее жизнь. В Новом Завете слово «цер­ковь» упо­ми­на­ется 110 раз42. Значит, она не есть нечто «исто­ри­че­ски-при­ме­шав­ше­еся» к чистому «еван­ге­лизму» 20.

Цер­ковь вос­пол­няет Писа­ние тем, чем прак­тика вос­пол­няет тео­ре­ти­че­ское опи­са­ние. Писа­ние – норма веры; Пре­да­ние – образ жизни. Плоть Пре­да­ния вос­пол­няет Слово Еван­ге­лия 21. Пре­да­ние есть прак­ти­че­ское при­ме­не­ние Откро­ве­ния. Это откро­ве­ние, вопло­щен­ное в сооб­ще­стве уве­ро­вав­ших людей, то есть в Церкви. «Содер­жа­ние Пре­да­ния есть не что иное как содер­жа­ние Писа­ния. Но при­ме­нен­ное к чело­ве­че­ской жизни, то есть про­шед­шее в нее через Цер­ковь»43.

Для нашей темы очень важно отме­тить, что когда древ­ние цер­ков­ные писа­тели гово­рят об апо­столь­ских пре­да­ниях, отли­ча­е­мых от апо­столь­ских писа­ний, они прежде всего гово­рят о прак­ти­че­ских сто­ро­нах цер­ков­ной жизни. Боль­шин­ство «пре­да­ний», упо­ми­на­е­мых в ран­не­хри­сти­ан­ских источ­ни­ках, каса­ются литур­ги­че­ской жизни Церкви. Раз­го­вор о пре­да­ниях ведется в кон­тек­сте литур­ги­че­ского бого­сло­вия. А что такое литур­ги­че­ское бого­сло­вие? – Это рас­сказ о тех дей­ствиях, кото­рые должен испол­нить чело­век для того, чтобы открыть себя и свой мир для дей­ствия в нем Бога. Литур­ги­че­ская жизнь, молит­вен­ная прак­тика хри­стиан – это чело­ве­че­ская форма, в кото­рой осу­ществ­ляет себя Боже­ствен­ное содер­жа­ние Пре­да­ния.

Одно из самых ранних упо­ми­на­ний о Пре­да­нии нахо­дится в Посла­нии Дио­гнету (начало II века): «Хри­сти­ане оби­тают как при­шельцы в тлен­ном мире,.. ибо не земное изоб­ре­те­ние пре­дано им, не вымы­сел кого-либо из смерт­ных они так тща­тельно ста­ра­ются сохра­нить, и не рас­по­ря­же­ние чело­ве­че­скими тай­нами им вве­рено. Но Сам Все­дер­жи­тель и Творец всего. Сам вселил в людей и напе­чат­лел в серд­цах их небес­ную истину и святое непо­сти­жи­мое Слово свое» (Посла­ние Дио­гнету, 6–7).

С точки зрения содер­жа­ния Пре­да­ние, воз­ве­ща­е­мое авто­ром Посла­ния, – это Сам Хри­стос, вновь и вновь рож­да­ю­щийся в людях, И только потому, что Само Слово живет в людях – хри­сти­ане спо­собны на муче­ни­че­ство: муче­ни­че­ство – «это не дело чело­ве­че­ское, это есть сила Божия; это – дока­за­тель­ство Его при­ше­ствия» (7). Это его убеж­де­ние вполне согласно с теми сло­вами ап. Павла, кото­рые, кстати, также гово­рят о непи­са­ном пре­да­нии: «Что слышал от меня при многих сви­де­те­лях, пере­дай верным людям, кото­рые были бы спо­собны и других научить… Верно слово: если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем…» (2Тим. 2-11). Послед­няя фраза – это основ­ной тезис Пав­лова бого­сло­вия, Кре­ще­ния и Евха­ри­стии. Через Таин­ства мы соеди­ня­емся со Хри­стом, а потому каждый из хри­стиан не живет, и не стра­дает, и не уми­рает в оди­ночку. Хри­стос в нас – вот что должно укре­пить Тимо­фея . «Сие напо­ми­най» и другим (2Тим. 2:14).

Слож­нее понять, как автор «Посла­ния Дио­гнету» пони­мает Пре­да­ние с точки зрения той формы, в кото­рой оно осу­ществ­ляет себя. Что именно вве­рено людям? Гре­че­ский текст, по мнению всех иссле­до­ва­те­лей, здесь очень сложен. Чело­век «рас­по­ря­жа­ется» не-чело­ве­че­скими тай­нами. То, что в пере­воде П. Пре­об­ра­жен­ского пере­дано как «рас­по­ря­же­ние тай­нами», по-гре­че­ски звучит , что вполне можно пере­ве­сти и как «домо­стро­и­тель­ство таинств».

Во всяком случае Пре­да­ние состоит в том, что людям вве­рено слу­же­ние тайне Все­ле­ния Слова не только в Сына Марии, но и в Его уче­ни­ков. Для древ­ней же Церкви эта тайна всегда была свя­зана именно с тайной Евха­ри­стии.

Пре­бы­вать во Христе можно только через Евха­ри­сти­че­ское При­ча­стие Ему – так об этом пишет св. Киприан Кар­фа­ген­ский: «Про­дол­жая молитву, мы про­из­но­сим про­ше­ние Хлеб наш насущ­ный даждь нам днесь. Хри­стос есть хлеб жизни, и этот хлеб не всех, но только наш. Как гово­рим мы: Отче наш, потому что Бог есть Отец позна­ю­щих Его и веру­ю­щих, так и Христа назы­ваем нашим хлебом, потому что Он и есть хлеб тех, кото­рые при­ка­са­ются Телу Его. Просим же мы еже­дневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пре­бы­ва­ю­щие во Христе и еже­дневно при­ни­ма­ю­щие Евха­ри­стию в снедь спа­се­ния, будучи по какому-либо тяж­кому греху отлу­чены от при­об­ще­ния и лишены небес­ного хлеба, не отде­ли­лись от Тела Хри­стова» (Книга о молитве Гос­под­ней44).

 Для св. Кипри­ана форма Пре­да­ния литур­гична. Непи­са­ное апо­столь­ское пре­да­ние гово­рит не об иных мирах, но о Бого­слу­же­нии. «Я знаю, что боль­шая часть епи­ско­пов хранит пра­вило еван­гель­ской веры и Гос­под­него пре­да­ния, не отсту­пая от того, чему научил Хри­стос Учи­тель и что совер­шил Он сам» (св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Письмо 63. К Цеци­лию о таин­стве чаши Гос­под­ней45).

В этом тексте заметна опре­де­лен­ная сим­мет­рич­ность: еван­гель­ская вера соот­но­сится с тем, чему научил Хри­стос, а Гос­под­нее пре­да­ние – с тем, что Он совер­шил. Вера хранит учение Христа. Пре­да­ние – плод Его дей­ствия. Вера пита­ется Еван­ге­лием. Пре­да­ние пита­ется Литур­гией. Связь Пре­да­ния и Литур­гии св. Киприан пояс­няет тут же: «Но поскольку неко­то­рые при освя­ще­нии чаши Гос­под­ней по неве­же­ству или по про­стоте не соблю­дают того, что совер­шал и запо­ве­дал совер­шать Винов­ник сего жерт­во­при­но­ше­ния и Учи­тель Гос­подь наш Иисус Хри­стос, то я счел необ­хо­ди­мым напи­сать тебе… А мы, пусть будет тебе известно, при­няли запо­ведь сохра­нять пре­да­ние Гос­подне в при­но­ше­нии чаши Гос­под­ней и не иное что совер­шать, как то, что ради нас совер­шено пер­во­на­чально Самим Гос­по­дом» 22.

Еще раньше, во II сто­ле­тии, св. Ириней Лион­ский упо­ми­нал о непи­са­ных пре­да­ниях также в кон­тек­сте обсуж­де­ния прак­ти­че­ской молит­вен­ной жизни хри­стиан. Для него пример уст­ного апо­столь­ского пре­да­ния – запрет на коле­но­пре­кло­не­ния в день Пасхи (утра­чен­ное сочи­не­ние «О Пасxe»)46, празд­но­ва­ние Пасхи обя­за­тельно в вос­крес­ный день и обычай пред­пас­халь­ного поста (см.: Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия, 5, 24, 11).

Для Ори­гена (III в.) устное пре­да­ние – это Кре­ще­ние детей (На Левит. 8, 3), обра­ще­ние в молитве на Восток, чино­по­сле­до­ва­ния Кре­ще­ния и Евха­ри­стии (На Числа. 5, 1).

Для Тер­тул­ли­ана апо­столь­ское пре­да­ние – это трое­крат­ное погру­же­ние при Кре­ще­нии, Евха­ри­стия, крест­ное зна­ме­ние, осе­ня­ю­щее лоб, запрет на пост и на коле­но­пре­кло­не­ния по вос­крес­ным дням и запрет носить венки 23.

У св. Дио­ни­сия Алек­сан­дрий­ского (начало IV века) апо­столь­ское уста­нов­ле­ние – это празд­но­ва­ние вос­крес­ного дня (5 Беседа на книгу Чисел, 1).

Для св. Епи­фа­ния Кипр­ского (конец IV века) помимо Евха­ри­стии в каче­стве апо­столь­ского пре­да­ния высту­пает «поми­но­ве­ние имен усоп­ших» (Пана­рий, 76).

И св. Васи­лию Вели­кому (сере­дина IV века) неза­пи­сан­ное устное пре­да­ние гово­рит не о веро­уче­нии, а о литур­ги­че­ской жизни: крест­ное зна­ме­ние, обра­ще­ние на восток, несто­я­ние на коле­нях в вос­крес­ные дни. И самое глав­ное – эпи­клеза: «Мы не доволь­ству­емся теми сло­вами, кото­рые упо­мя­нули Апо­стол или Еван­ге­лие, но и прежде и после них про­из­но­сим другие как име­ю­щие вели­кую силу к совер­ше­нию таин­ства, приняв их из неиз­ло­жен­ного в Писа­нии учения…» (О Св. Духе, 27). Кроме того, св. Васи­лий тут же пишет: «Из сохра­нен­ных в Церкви дог­ма­тов (dogmaton) и про­по­ве­да­ний (khrugmaton) неко­то­рые мы имеем от пись­мен­ного настав­ле­ния, а неко­то­рые при­няли от апо­столь­ского пре­да­ния по пре­ем­ству в тайне». По-види­мому, рас­суж­дает прот. Ливе­рий Воро­нов, послед­нюю часть фразы лучше было бы пере­ве­сти так: «А неко­то­рые при­няли от апо­столь­ского пре­да­ния как пере­дан­ные нам в таин­ствен­ном свя­щен­но­дей­ствии»… Что же каса­ется выра­же­ния «пере­дан­ные нам в таин­ствен­ном свя­щен­но­дей­ствии», то оно, по всей веро­ят­но­сти, значит: «пере­дан­ные нам в чино­по­сле­до­ва­ниях таинств»47. Позд­нее и преп. Иоанн Дамас­кин скажет «это неза­пи­сан­ное пре­да­ние апо­сто­лов» при объ­яс­не­нии прак­тики молитвы, обра­щен­ной на восток (О Пра­во­слав­ной вере, 4, 12, 16).

Можно ли предположить.что апо­столы инте­ре­со­ва­лись лишь тем, чтобы их уче­ники имели пра­виль­ные воз­зре­ния и не инте­ре­со­ва­лись прак­ти­че­ской сто­ро­ной их жизни? Можно ли предположить,что апо­столы не учили хри­стиан молитве и не устро­яли литур­ги­че­скую жизнь создан­ных ими общин?

Не нужно забы­вать, что первые свя­щен­ные книги хри­стиан появи­лись около 20 лет спустя после Воз­не­се­ния Гос­подня, тогда как Вечеря Гос­подня совер­ша­лась с первых же дней после соше­ствия Свя­того Духа на апо­сто­лов. Не все апо­столы оста­вили после себя писа­ния. Оста­лись ли их про­по­ведь и их труд бес­следны и бес­плодны? Если нет – то как и что было пере­дано бес­пись­мен­ными апо­сто­лами их уче­ни­кам? И можно ли при изу­че­нии исто­рии хри­сти­ан­ства не при­нять во вни­ма­ние факта суще­ство­ва­ния апо­столь­ских литур­гий – Литур­гии ап. Иакова, Литур­гии ап. Марка и Литур­гии ап. Петра?

Тексты этих Литур­гий, оче­видно, под­вер­га­лись позд­ней­шим обра­бот­кам, но с древ­ней­ших времен они свя­зы­ва­лись именно с этими име­нами. Не при­дать зна­че­ния Апо­столь­скому Литур­ги­че­скому Пре­да­нию – значит не рас­слы­шать прямых слов Христа: «Я хлеб живый, сшед­ший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, кото­рый Я дам, есть Плоть Моя, кото­рую Я отдам за жизнь мира» (Ин.6:51).

Древ­ние Литур­гии – несо­мнен­ный голос Пре­да­ния. Отри­ца­ние их оце­ни­ва­ется св. Васи­лием Вели­ким как повре­жде­ние Еван­ге­лия «в глав­ном», как «сокра­ще­ние» хри­сти­ан­ской жизни до хри­сти­ан­ских словес48.

Но вот что уди­ви­тельно: тексты древ­них Литур­гий мало в чем согласны между собой. В одних нет эпи­клезы, в других нет уста­но­ви­тель­ных слов…

Св. Иппо­лит, при­ведя образ молитвы Рим­ской Церкви, тут же гово­рит: «Нет ника­кой необ­хо­ди­мо­сти, чтобы он повто­рял те же самые слова, кото­рые мы гово­рили раньше, и заучи­вал их наизусть, воз­нося бла­го­да­ре­ние Богу»49. Значит, Пре­да­ние не в словах Евха­ри­сти­че­ского канона, но в самой Евха­ри­стии. Общее всех древ­них Литур­гий – это их плод. Раз­нятся молитвы. Но едина реаль­ность Таин­ства – и потому едино вос­при­я­тие евха­ри­сти­че­ского Хлеба как Хлеба Жизни, как соеди­не­ния со Хри­стом. Быть в апо­столь­ском Пре­да­нии – значит жить Евха­ри­стией.

Образу бла­го­че­стия и молитвы был, по сути, посвя­щен уже Первый Апо­столь­ский Собор, отме­нив­ший вет­хо­за­вет­ную риту­аль­ность. Литур­ги­че­ский вопрос стал глав­ным и на Втором Апо­столь­ском Соборе: Иеру­са­лим­ский Собор 69 г. (о нем упо­ми­нает Евсе­вий Кеса­рий­ский) рас­смат­ри­вал вопрос о пре­ем­стве апо­столь­ского слу­же­ния в связи с кон­чи­ной ап. Иакова Пра­вед­ного (главой Иеру­са­лим­ской общины избрали Симеона, дядю Спа­си­теля). Св. Ириней сказал об этом Соборе: «Те, кото­рые зна­комы со вто­рыми рас­по­ря­же­ни­ями апо­сто­лов, знают, что Гос­подь в Новом Завете уста­но­вил новое при­но­ше­ние. При­но­ше­ние Евха­ри­стии есть не плот­ское, но духов­ное… Совер­шив при­но­ше­ние, при­зы­ваем Духа Свя­того, чтобы Он пока­зал эту Жертву – хлеб – Телом Хри­сто­вым и чашу – Кровью Хри­сто­вой, дабы при­няв­шие сии вместо-образы полу­чили про­ще­ние грехов и Жизнь Вечную»50. И вновь в прямой связи с «рас­по­ря­же­ни­ями апо­сто­лов», то есть с Пре­да­нием, ока­зы­ва­ется молитва эпи­клезы, при­зы­ва­ние Духа Свя­того.

Суть реше­ний Вто­рого Апо­столь­ского Собора св. Кли­мент Рим­ский, автор более ранний, нежели Ириней, пере­дает так: «И апо­столы наши знали через Гос­пода нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епи­скоп­ском досто­ин­стве» – и по этой при­чине уста­но­вили епи­скоп­ское пре­ем­ство51. В связи с этим нельзя не вспом­нить объ­яс­не­ние прот. Нико­лая Афа­на­сьева о том, что епи­скоп­ское слу­же­ние в ранней Церкви было не адми­ни­стра­тивно-власт­ным, а прежде всего литур­ги­че­ским – значит, и вопрос о пре­ем­стве, то есть основ­ной вопрос Вто­рого Апо­столь­ского Собора, был вопрос не дис­ци­пли­нар­ный, а литур­ги­че­ский: кто будет совер­шать Таин­ство, кто будет на Тра­пезе свя­щен­но­дей­ство­вать на месте Иисуса.

В утвер­жде­нии особых пол­но­мо­чий епи­скопа на Вечери Любви видит «апо­столь­ский догмат» и св. Игна­тий Бого­но­сец (конец 1 века). В его Посла­нии Маг­не­зий­цам (гл. 13) мы видим одно из самых ранних в хри­сти­ан­ской лите­ра­туре упо­ми­на­ний слова «догмат»: «ста­рай­тесь утвер­диться в учении Гос­пода и апо­сто­лов» (en tois dogmasin). Суть же посла­ния в отста­и­ва­нии прав епи­скопа: «неко­то­рые на словах при­знают епи­скопа, а делают все без него» (4), а ведь на Евха­ри­сти­че­ском собра­нии «епи­скоп пред­се­да­тель­ствует на месте Бога, пре­сви­теры зани­мают место собора апо­сто­лов». На эту тему – пять глав из пят­на­дцати. Осталь­ные – против гно­сти­цизма: ибо уве­ща­ние при­нять уча­стие в Евха­ри­стии немыс­лимо без утвер­жде­ния со всей силой физи­че­ской, телес­ной реаль­но­сти Христа. Струк­тура посла­ния понятна: борьба с гно­сти­циз­мом была борь­бой за Литур­гию, за Евха­ри­стию. А апо­столь­ский «догмат» – сози­да­ние Церкви Литур­гией.

В III веке св. Иппо­лит Рим­ский скажет: «мы подо­шли к самому истоку Пре­да­ния»52 именно перед тем, как рас­ска­зать о посвя­ще­нии епи­скопа, а затем – о совер­ше­нии самой Евха­ри­стии. Ана­ло­гично и св. Киприан Кар­фа­ген­ский к над­ле­жа­щему испол­не­нию епи­скоп­ского слу­же­ния при­ме­няет харак­те­ри­стику: «Боже­ствен­ное пре­да­ние и апо­столь­ское смот­ре­ние» (Посла­ние 67, 5).

Почему столь важна апо­столь­ская пре­ем­ствен­ность для послеа­по­столь­ского века? Дело в том, что Пре­да­ние не есть сумма знаний, кото­рые можно усво­ить непо­сред­ственно, про­чи­тав книжку когдато жив­шего незна­ко­мого чело­века. Пре­да­ние – это вве­де­ние чело­века в Тело Хри­стово, в Бого­че­ло­ве­че­ство. Как может ввести сюда посто­рон­него кто-то, кто сам чужд ему? Ап. Павел одна­жды вопро­шает: «Что ты имеешь, чего бы не полу­чил?» (1Кор. 4:7). А если не полу­чил – что можешь пере­дать?

В том-то и дело, что не Цер­ковь хранит Пре­да­ние, а Пре­да­ние сохра­няет Цер­ковь, и вновь и вновь сози­дает ее, «при­ла­гает», по слову ап. Луки, людей к Церкви (Деян. 2:47). В храм зашли обыч­ные люди с улицы. Как ста­но­вятся они не просто «собра­нием еди­но­вер­цев», но – «Телом Христа» (см.: Еф. 1:23)? Могут они сами себя сотво­рить такими? Нет – «сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Значит, не Цер­ковь совер­шает Литур­гию, а Литур­гия совер­шает Цер­ковь. В молитве эпи­клезы молится свя­щен­ник: «…нис­посли Духа Твоего Свя­таго на нас и на пред­ле­жа­щие Дары сия». Люди, собрав­ши­еся в храм на Литур­гию, на «общее дело», и есть первый пред­мет, под­ле­жа­щий освя­ще­нию. Через При­ча­стие Телу Гос­подню они сами из толпы еди­но­вер­цев должны пре­об­ра­зиться в живое Тело Хри­стово. Именно так ап. Павел име­нует Цер­ковь (см.: Кол. 1, 24). Живо­тво­ря­щий Дух Божий, Дух Пре­да­ния, через вку­ше­ние Хлеба при­со­зи­дает нас к Телу Христа. «И уже не я живу, но живет во мне Хри­стос»…

Хри­стос назвал Цер­ковь не «духом Своим», но «телом Своим». «Дух» может быть неви­дим, «тело» же – слиш­ком весо­мая харак­те­ри­стика, слиш­ком зримая. А потому и про­те­стант­ская попытка оправ­дать неис­чис­ли­мость соб­ствен­ных рас­ко­лов через теорию «неви­ди­мой единой Церкви» – это согла­со­ва­ние бого­сло­вия не с Писа­нием, а с веком роман­тизма и пие­тизма. Люди же, пре­дельно близ­кие апо­столь­скому веку, счи­тали иначе: «Никто да не обо­льща­ется! Кто не внутри жерт­вен­ника, тот лишает себя Хлеба Божия» (св. Игна­тий Бого­но­сец. Еф. 5).

Св. Киприан напо­ми­нал, что «и таин­ство Пасхи, по закону, тоже тре­бо­вало, чтобы агнец, зака­ла­е­мый во образ Христа, сне­даем был в одном доме. Бог так гово­рит: «В дому едином да снестся, …не изне­сите мяс вон из дому» (Исх. 12:46). Плоть Хри­стова – свя­тыня Гос­подня – не может быть изно­сима вон из дому; а для веру­ю­щих нет дру­гого дома, кроме единой Церкви»53.

По «Учению две­на­дцати апо­сто­лов», именно откры­тое, сов­мест­ное при­ча­ще­ние види­мому таин­ствен­ному Хлебу и сози­дает и являет един­ство хри­стиан, един­ство Церкви: «Как этот хлеб был рас­сеян по холмам, и будучи собран, сде­лался единым, так да собе­рется Цер­ковь Твоя от концов земли в Цар­ствие Твое» (гл. 9).

Но, сле­до­ва­тельно, там, где нет Литур­гии – там нет и Церкви. «Чистое при­но­ше­ние одна только Цер­ковь при­но­сит Созда­телю, и все сон­мища ере­ти­ков не делают при­но­ше­ния Богу. Наше же учение согласно с Евха­ри­стией, и Евха­ри­стия, в свою оче­редь, под­твер­ждает наше учение», – сви­де­тель­ствует св. Ириней (III век)54 24. Чистую Жертву может при­не­сти Богу только истин­ная Цер­ковь, а истин­ной может быть только та Цер­ковь, кото­рая создана истин­ной Жерт­вой. Вот откуда зна­че­ние апо­столь­ской пре­ем­ствен­но­сти, и в этой же пер­спек­тиве уяс­ня­ется опас­ность укло­не­ния в раскол. Можно унести с собою из Церкви Библию. Можно унести Учение. Нельзя унести Чашу Хри­стову. А потому – не может быть self-made-Church, само­дель­ной Церкви, вос­со­здан­ной энту­зи­а­стами из исто­ри­че­ской и онто­ло­ги­че­ской пустоты. «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все при­ча­ща­емся от одного хлеба» (1Кор. 10:17).

Литур­гия же, как пол­нота Бого­че­ло­ве­че­ской реаль­но­сти, может прийти только от пол­ноты. Отсюда – рефрен апо­столь­ской про­по­веди: «Что мы при­няли – то и пере­даем». Что апо­столы при­няли от Христа – то они пере­дали и своим уче­ни­кам, и то, что пере­дали апо­столы Церкви, то Цер­ковь от них и при­няла. Так из рук в руки пере­хо­дила Чаша Хри­стова. «Подобно и чашу из окру­жа­ю­щего нас тво­ре­ния Он испо­ве­дал Своею Кровию и научил новому при­но­ше­нию Нового Завета, кото­рое Цер­ковь, приняв от апо­сто­лов, во всем мире при­но­сит Богу» (св. Иринeй Лион­ский. Против ересей, 4, 17, 5). Если Цер­ковь именно Евха­ри­сти­че­ское при­но­ше­ние при­няла от апо­сто­лов, то значит, именно его апо­столы ей и пере­дали. Пре­да­ние – это тож­де­ствен­ность Евха­ри­стии.

 Отсюда – убеж­де­ние св. Иринея Лион­ского, что «при­знак Тела Хри­стова состоит в пре­ем­стве епи­ско­пов» (Против ересей, 4, 33, 8). Вос­со­здать Цер­ковь вне апо­столь­ского пре­ем­ства можно было бы только через повто­ре­ние Тайной Вечери. Но как раз та Жертва, по ясному слову ап. Павла, совер­шена еди­но­жды.

А потому те, кто пыта­ются вырвать хри­сти­ан­ство из исто­рии, оста­ются один на один не с Богом Завета, а с без­бреж­ным морем про­из­воль­ных фан­та­зий. И именно как бого­слов­ское оправ­да­ние онто­ло­ги­че­ской пустоты своих общин роди­лось у них «сим­во­ли­че­ское» пони­ма­ние Литур­гии. Слова Христа о Чаше с Его Кровью, с Кровью Веч­но­сти – «пейте от нее все» – они под­ме­няют своим при­зы­вом: «вспо­ми­найте о ней все». «Вспо­ми­найте» – ибо связь между Гол­го­фой, Тайной Вече­рей и новыми хле­бо­пре­лом­ле­ни­ями не более чем сим­во­ли­че­ская, «вос­по­ми­на­тель­ная». «Вспо­ми­найте» – ибо мы уже не чув­ствуем себя Телом Вла­дыки. «Вспо­ми­найте» – ибо лишь чело­ве­че­ским, слиш­ком чело­ве­че­ским собра­нием мы ощу­щаем себя в глу­бине наших ото­рван­ных от Церкви сердец.

Однако душа чув­ствует, что вос­по­ми­на­ни­ями ее голод не может быть утолен. Не поэтому ли уми­ра­ю­щий Лютер – первый про­те­стант, но все же про­те­стант, при­зна­вав­ший реаль­ность Евха­ри­стии, – свою послед­нюю «Песнь Любви» посвя­тил Церкви: «Пусть никто не думает, что он в долж­ной мере узнал Писа­ние по той при­чине, что читал его… Мы без Церкви – нищие. Это – истинно». Это были послед­ние строки, напи­сан­ные рукой Рефор­ма­тора55

И не стоит обо­льщать себя сло­вами «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф.18:20). По тол­ко­ва­нию св. Кипри­ана, эти слова поощ­ряют не раз­дроб­лен­ность хри­стиан, а их един­ство. Эти слова не озна­чают, будто там, где любые двое или трое нео­фи­тов реши­лись собраться во имя Христа, Он сразу заново создаст Свою Цер­ковь 25. Напро­тив – усло­вием при­сут­ствия Христа явля­ется еди­но­мыс­лие хри­стиан: «Многое пред­став­ля­ется не мно­го­чис­лен­но­сти, но еди­но­мыс­лию моля­щихся. Гос­подь запо­ве­дал сперва еди­но­ду­шие, указал на согла­сие и научил верно и реши­тельно согла­шаться между собою. Как же согла­сится с кем-либо тот, кто не согла­сен с Телом самой Церкви и со всем брат­ством? Как могут соби­раться во имя Хри­стово двое или трое, о кото­рых известно, что они отде­ля­ются от Христа и от Еван­ге­лия Его? Ведь не мы отошли от них, а они от нас. После того как через учре­жде­ние ими раз­лич­ных сборищ про­изо­шли у них ереси и рас­колы, они оста­вили Главу и Начало Истины. А Гос­подь гово­рит о Своей Церкви, гово­рит к нахо­дя­щимся в Церкви, что если они будут согласны, если, сооб­разно с Его напо­ми­на­нием и настав­ле­нием, собрав­шись двое или трое, еди­но­душно помо­лятся, то несмотря на то, что их только двое или трое, они смогут полу­чить про­си­мое от вели­чия Божия.

Этими сло­вами Создав­ший Цер­ковь не отде­ляет людей от Церкви, но пока­зы­вает, что Он охот­нее бывает с двумя или тремя еди­но­душно моля­щи­мися, нежели с боль­шим числом раз­но­мыс­ля­щих, и что более может быть испро­шено соглас­ной молит­вой немно­гих, нежели несо­глас­ным моле­нием многих… Кто не соблюл брат­ской любви, тот не может быть муче­ни­ком»56.

Еще одна подроб­ность, необ­хо­ди­мая для пони­ма­ния апо­сто­лич­но­сти Церкви, откры­ва­ется нам, когда мы вспо­ми­наем о семит­ских исто­ках Писа­ния. Дело в том, что в семит­ских языках (ни в биб­лей­ском иврите, ни в ара­мей­ском, ни в древ­не­а­раб­ском) не было гла­гола «иметь». Вла­де­лец вещи отож­деств­лялся с нею (или она с ним). Чтобы ска­зать «я имею этот дом», надо было про­из­не­сти суж­де­ние типа «этот дом есть я», есть часть меня. Создан­ная реаль­ность тем более неот­де­лима от ее творца. Тво­ре­ние есть именно плоть Бога, а Изра­иль – зеница Его очей («каса­ю­щийся вас каса­ется зеницы ока Его» – Зах. 2:8). Хри­стос, совер­шав­ший Тайную Вечерю на ара­мей­ском языке для людей, мыс­лив­ших по-семит­ски, гово­рит: «Сие есть Тело Мое – этот хлеб и вы. Вы есть Я, есть часть Меня; вы – это кожа Моя, нерв Мой, боль Моя. При­няв­ший Вас Меня принял. Отверг­нув­ший Вас ударил Меня». Вот эти совер­шенно кон­крет­ные люди в их живой вопло­щен­ной реаль­но­сти, а не только в мисти­че­ски-незри­мой глу­бине, названы Богом – Его уделом, Его телом, отож­деств­лены с Ним Самим. В семит­ском мыш­ле­нии субъ­ект неот­де­лим от его атри­бу­тов. Хри­стос отож­де­ствил Себя с тем, кон­крет­ным собра­нием (эккле­сией). И далее к Церкви можно только при­со­зи­даться. К этому уже рож­ден­ному Телу можно при­ви­ваться, но его нельзя создать заново вне его и помимо него.

 Живое тело не может начать где-то расти второй раз, оно не может начать новую, отдель­ную жизнь, разо­рвав непо­сред­ствен­ную и физи­че­скую связь с тем телом, кото­рое было дано при рож­де­нии. Это верно в отно­ше­нии к чело­ве­че­скому телу. Но точно так же и Тело Хри­стово не может расти из пустоты. Отсе­че­ние от тела есть рас­се­че­ние его само­тож­де­ствен­но­сти. Апо­столь­ское пре­ем­ство – не просто кано­ни­че­ская, но онто­ло­ги­че­ская реаль­ность, онто­ло­ги­че­ское тре­бо­ва­ние, усло­вие бытия Церкви как Хри­стова имения, как ино­бы­тия Бога.

Откро­ве­ние – это не просто слова Бога, это еще и дела Его. И глав­ное Его дело – «Бого­че­ло­ве­че­ство», Цер­ковь. Иисус был ини­ци­а­то­ром исто­ри­че­ского дви­же­ния – и потому без дове­рия Церкви и без веры в Цер­ковь Он для нас пол­но­стью закрыт. Он пришел в исто­рию, чтобы дей­ство­вать в ней, чтобы дать ей толчок. Про­те­стан­тизм гово­рит, что именно этого Иисус и не сделал – хри­сти­ан­ская исто­рия не состо­я­лась, община лишь по назва­нию стала хри­сти­ан­ской и утра­тила чистоту учения Христа уже в Еван­ге­лиях и при апо­сто­лах (как гово­рят про­те­станты-модер­ни­сты) или чуть позже (как утвер­ждают про­те­станты-фун­да­мен­та­ли­сты). Едины они в одном: в исто­рии дей­ствие Иисуса заглохло. Бог рас­то­чил Свое Тело. Он не смог сохра­нить Свою вопло­щен­ность в чело­ве­че­ской исто­рии (кото­рую Он пытался сде­лать Своей соб­ствен­ной со времен Авра­ама). Но то, что ока­за­лось не под силу Богу, под силу «рефор­ма­то­рам». Они знают, как из пустоты и без исто­ри­че­ского Христа создать «новоап­о­столь­скую цер­ковь».

Хри­стос все совер­шил еди­но­жды: еди­но­жды вопло­тился, еди­но­жды постра­дал, еди­но­жды освя­тил и послал апо­сто­лов. Оста­но­ви­лось ли это дви­же­ние в исто­рии? Хри­стос заклю­чил с чело­ве­че­ством Новый Завет. Из исто­рии Вет­хого Завета мы знаем уди­ви­тель­ную вещь: невер­ность людей не уни­что­жает вер­но­сти Бога. Бог готов тер­петь непо­кор­ных детей. Завет не теряет своей силы от невер­но­сти и непо­сто­ян­ства чело­ве­че­ской сто­роны. Лишь Бог вла­стен раз­ру­шить или допол­нить Свой Завет. Про­те­станты, пола­гая, что хри­сти­ан­ская Цер­ковь как новый народ Божий изме­нила Христу, рас­то­чи­лась в песках исто­рии и испа­ри­лась в «неви­ди­мую Цер­ковь», выка­зы­вают свое поверх­ност­ное пред­став­ле­ние о Божией любви. Бог – Тот же. Он – верен. А потому и Завет не раз­ру­шен, и Дух Гос­по­день, обе­щан­ный нам в этом Завете Крови, про­дол­жает дышать в Церкви.

Вер­ность Христа Его обе­то­ва­ниям и Его народу – это и есть усло­вие воз­мож­но­сти Пре­да­ния, ибо «Пре­да­ние есть неиз­мен­ность диа­лога Церкви со Хри­стом»57.

В отли­чие от про­те­стант­ских утопий, Пра­во­сла­вие – это дове­рие к Богу (Кото­рый сохра­няет Свой Завет сквозь чело­ве­че­ские грехи и бунты), дове­рие к исто­рии и к людям, услы­шав­шим призыв Христа 26. Пра­во­слав­ные не хуже про­те­стан­тов знают свои немощи и грехи. Но мы знаем и другое – то, что не столько мы дер­жимся в Церкви своею вер­но­стью, сколько Бог вер­но­стью Своей удер­жи­вает нас в Завете. Заклю­че­ние Завета – это была ини­ци­а­тива Его, не наша. Мы даже наде­яться не могли на такое. И рас­торг­нуть Завет может только Он. Бог терпит нас. Мы знаем себя, знаем соб­ствен­ную неве­ли­кость и невер­ность – а потому и Бога мы познали как Дол­го­тер­пе­ли­вого и Мно­го­мило­сти­вого. Бог согла­сился взять нас как Свое Тело, чтобы ожи­вить нас Своею Кровью. Цена за это Его реше­ние – не только день Гол­гофы. Это еще и века раци­о­нально неизъ­яс­ни­мого, мета­фи­зи­че­ски невоз­мож­ного зазора между Еди­но­род­ным и Еди­но­сущ­ным Сыном и Отцом. В пра­во­слав­ной мистике, начи­ная от ап. Павла, иногда встре­ча­ется стран­ная мысль: пока люди поис­тине и вполне не соеди­нятся со Хри­стом, Хри­стос не может стать поис­тине Божиим: «Если бы все мы были Хри­стовы, и Хри­стос был бы Божий, был бы поко­рив­шимся. А если мы еще не Хри­стовы, то не Божий и Хри­стос, болез­ну­ю­щий о нас. Итак, когда все будем Хри­стовы, тогда и Хри­стос будет Божий» (св. Гри­го­рий Нис­ский58).

Цер­ковь сози­да­ется Литур­гией, и только Таин­ства хранят ее и в добрые и в дурные дни. «Не потому Цер­ковь имеет истин­ное веро­уче­ние, что она берет его из Писа­ния и Пре­да­ния, а только потому, что она есть именно Цер­ковь Бога Живого как руко­во­ди­мая Духом Святым»59. Литур­гия оста­ется той же в Церкви – а значит, той же оста­ется и Цер­ковь, и ее мно­го­об­раз­ное сви­де­тель­ство о Боге и о себе.

Про­те­стан­там вряд ли удастся соору­дить такие доводы, с помо­щью кото­рых уда­лось бы дока­зать, что обе­то­ва­ния Спа­си­теля отно­сятся исклю­чи­тельно к апо­сто­лам и не рас­про­стра­ня­ются на даль­ней­ших хри­стиан и на пре­ем­ни­ков апо­столь­ских. В 14и 16 главах Еван­ге­лия от Иоанна мно­го­кратно гово­рится «вы», «вам». Входят ли в это «вы» люди послеа­по­столь­ских поко­ле­ний? Цер­ковь – это и есть то «мы», кото­рое полу­чило Дары, обе­щан­ные Хри­стом «вам». Но «только тот пони­мает Цер­ковь, кто пони­мает Литур­гию»60.

Но почему же так мало гово­рит об этом Писа­ние? В Писа­нии немало мест, гово­ря­щих о необ­хо­ди­мо­сти Евха­ри­стии. Но все же их недо­ста­точно, если учесть то исклю­чи­тель­ное место, кото­рое Литур­гия зани­мает в жизни Церкви. Отчего так мало Писа­ние гово­рит о молит­вен­ной жизни хри­стиан?

Рели­гия – это связь с Богом. Прак­тика рели­гии – молитва. И вот, Новый Завет ока­зы­ва­ется совер­шенно не мисти­че­ской, не молит­вен­ной, не рели­ги­оз­ной книгой. Отсут­ствие «пра­вила молитвы» в Новом Завете настолько неожи­данно, что В. Роза­нов одна­жды воз­му­щенно вос­кли­цает61 – почему Хри­стос не научил людей молиться, раз­ру­шив их преж­ний Храм? Всего одна молитва остав­лена Хри­стом – «Отче наш», одна молитва в семь строк. По срав­не­нию с псал­мами «Отче наш» – сухая проза, веж­ли­вое пере­чис­ле­ние нужд. Молитва глу­бо­чай­шая по своему смыслу – но явно усту­па­ю­щая псал­мам по эмо­ци­о­наль­ной, сер­деч­ной насы­щен­но­сти, по поэ­тич­но­сти. И когда Цер­ковь Нового Завета начала сама молиться, ей ничего иного не оста­ва­лось, как взять для себя молитвы Вет­хо­за­вет­ной Церкви – Псал­тирь.

Рели­гия, лишен­ная молит­вен­ного вдох­но­ве­ния и твор­че­ства, – не рели­гия. Во всяком случае, она не имеет права назы­ваться «Новой».

Но если рели­ги­оз­ная гени­аль­ность Нового Завета все же ощу­ща­ется и непо­сред­ственно, и неопро­вер­жимо – значит, отсут­ствие в нем новых молитв может озна­чать только одно: Новый Завет откры­вает воз­мож­ность неп­сал­ми­че­ского Бого­об­ще­ния. Ока­за­лось воз­мож­ным всту­пить в особый Завет с Гос­по­дом, в такие отно­ше­ния с Твор­цом, кото­рые не уме­ща­ются в гимны и псалмы. И этот свой новый способ Бого­об­ще­ния хри­сти­ане не захо­тели делать пуб­лич­ным.

Вполне стра­нен эзо­те­ризм Еван­ге­лия, ута­и­ва­ю­щий суть бесед Христа с уче­ни­ками именно в те дни, когда они лучше всего могли пони­мать Его. В Еван­ге­лии нет поуче­ний Христа от Вос­кре­се­ния до Воз­не­се­ния. То есть ска­зано, что Он гово­рил им о Цар­ствии Божием (Деян. 1:3), но что именно – не запи­сано ни Лукой, ни кем-то другим. С другой сто­роны, обра­щает на себя вни­ма­ние, что все встречи апо­сто­лов со Хри­стом в этот период цен­три­ро­ваны вокруг трапез. Слу­чайны ли ску­дость слов и настав­ле­ний и обилие сов­мест­ных вку­ше­ний? И можем ли мы пред­по­ло­жить, что эти беседы и эти тра­пезы так и оста­лись бес­след­ными, неза­фик­си­ро­ван­ными в памяти Церкви?

Если такое пред­по­ло­же­ние выгля­дит как слиш­ком смелое – то воз­ни­кает вопрос: где искать следы этих бесед, не пере­ска­зан­ных Писа­нием? Та сто­рона цер­ков­ной жизни, кото­рая не объ­ем­лется Писа­нием, назы­ва­ется Пре­да­нием. Значит, именно в ран­не­хри­сти­ан­ском Пре­да­нии мы должны искать нечто, что, при­сут­ствуя в хри­сти­ан­ской жизни, зани­мая в ней важ­ней­шее место (вряд ли «тайны Цар­ствия Небес­ного» могли касаться чего-то мало­важ­ного), все же оста­ва­лось непуб­лич­ным, тайным.

Блаж. Авгу­стин в своем тол­ко­ва­нии Еван­ге­лия от Иоанна (96 гл.) гово­рит, что огла­ша­е­мым не рас­кры­вали вполне две хри­сти­ан­ские истины: о Святой Троице и о Евха­ри­стии. При­чину для такого сокры­тия Авгу­стин ука­зы­вает вполне неэзо­те­ри­че­скую: для воз­буж­де­ния в при­хо­дя­щих в Цер­ковь силь­ней­шего жела­ния познать эти тайны. Авгу­стин опи­сы­вает тра­ди­цию, кото­рая к его вре­мени была обще­при­ня­той и в то же время ста­но­ви­лась уже излиш­ней и непо­нят­ной. В мире, в кото­ром жил Авгу­стин, уже почти не было языч­ни­ков. Поэтому и объ­яс­не­ние того, что неко­то­рые сто­роны хри­сти­ан­ского учения надо было скры­вать от непо­свя­щен­ных, Авгу­стин дает поверх­ност­ное, чисто педа­го­ги­че­ское.

Но еще сто­ле­тием раньше к соблю­де­нию сокро­вен­но­сти цер­ков­ной жизни отно­си­лись гораздо серьез­нее. Как рев­ностно отно­си­лись отцы Церкви III и IV веков к обна­ро­до­ва­нию Евха­ри­сти­че­ского Таин­ства, можно видеть из реак­ции цер­ков­ных иерар­хов на казус, про­ис­шед­ший во время гоне­ний на св. Афа­на­сия Вели­кого со сто­роны ариан.

Ере­тики обви­нили св. Афа­на­сия в том, что он, якобы, ворвав­шись во время совер­ше­ния Литур­гии в храм, где слу­жили ере­тики, опро­ки­нул Чашу с При­ча­стием. Против Афа­на­сия было воз­буж­дено дело в свет­ском суде. Когда об этом стало известно в Риме, тамош­ний епи­скоп Юлий I обра­тился со спе­ци­аль­ным посла­нием к неглас­ному покро­ви­телю ариан и вли­я­тель­ному при­двор­ному Кон­стан­ти­но­поль­скому епи­скопу Евсе­вию. В этом посла­нии (15‑м) папа с него­до­ва­нием гово­рит: «Нам стало известно, что про­из­во­дился допрос о Чаше и Тра­пезе пред пре­фек­том и его когор­тою в при­сут­ствии языч­ни­ков, евреев и огла­шен­ных. Это каза­лось неве­ро­ят­ным до тех пор, пока не было под­твер­ждено доку­мен­тально»62.

 Не только Рим­ский папа, но и Собор Алек­сан­дрий­ских епи­ско­пов высту­пил в защиту св. Афа­на­сия, про­из­неся, между прочим, те же слова воз­му­ще­ния: «И не сты­дятся они выстав­лять Тайны на такой позор перед языч­ни­ками, когда, по напи­сан­ному, «Тайну цареву при­лично хра­нить» (Тов. 12:7); и Гос­подь запо­ве­дал: «не дадите святая псом, не поме­тайте бисер пред сви­ни­ями» (Мф.7:6). Не должно выстав­лять тайная на позор пред непо­свя­щен­ными, чтобы не посме­и­ва­лись языч­ники по неве­де­нию и не соблаз­ня­лись огла­шен­ные, став пыт­ли­выми»63.

Вот еще уди­ви­тель­ный пример покро­ве­ния мол­ча­нием Евха­ри­сти­че­ского Таин­ства. Св. Епи­фа­ний Кипр­ский, хотя и упо­ми­нает о Евха­ри­стии, но скры­вает ее сущ­ность между строк: «Видим, что Спа­си­тель наш, вос­став от тра­пезы, взял это и, бла­го­сло­вив, сказал: ЭтоМое то-то» (Якорь, 57).

Это не было просто игрой в сек­реты. Хри­сти­а­нам при­хо­ди­лось пла­тить своей жизнью за умол­ча­ние о своих Таин­ствах.

 Дело в том, что основ­ным оправ­да­нием мно­го­ве­ко­вых гоне­ний было обви­не­ние в кан­ни­ба­лизме. Глав­ное обви­не­ние хри­стиан – как видно, напри­мер, из письма Плиния Млад­шего Траяну – в стран­ных тра­пе­зах по ночам… И хотя сам Плиний не обви­няет хри­стиан в кан­ни­ба­лизме, это обви­не­ние стало рефре­ном язы­че­ской анти­хри­сти­ан­ской поле­мики, и даже, как ни странно, дожило до сих пор. Не кто иной как Карл Маркс все­рьез обви­нял хри­стиан в пожи­ра­нии мла­ден­цев: «Как известно, хри­сти­ан­ство дошло до чело­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний. Даумер в своей недавно появив­шейся книге утвер­ждает, что хри­сти­ане по-насто­я­щему зака­лы­вали людей и на своих свя­щен­ных тра­пе­зах при­ча­ща­лись чело­ве­че­ским мясом и чело­ве­че­ской кровью. Сам Павел горячо ратует против допу­ще­ния на тра­пезы людей, кото­рые не совсем еще посвя­щены в тайны хри­сти­ан­ства. Легко теперь объ­яс­нить также, откуда появи­лись, напри­мер, релик­вии 11000 дев… Чело­ве­че­ское жерт­во­при­но­ше­ние было свя­ты­ней и суще­ство­вало в дей­стви­тель­но­сти. Все эти вещи, как они изло­жены у Дау­мера, нано­сят хри­сти­ан­ству послед­ний удар. Спра­ши­ва­ется: какое это имеет зна­че­ние для нас? Все это дает нам уве­рен­ность, что старое обще­ство близко к концу и что все соору­же­ние обмана и пред­рас­суд­ков рушится»64.Кстати, по Дау­меру, Иуда донес на кан­ни­ба­лизм, бывший на Тайной Вечери. Для завер­ше­ния этой линии заме­тим только, что уже через год после пуб­ли­ка­ции своей книги Даумер почув­ство­вал себя одер­жи­мым и был вынуж­ден обра­титься к като­ли­че­ским свя­щен­ни­кам-экзор­ци­стам. Но даже его воз­вра­ще­ние в Цер­ковь не смогло его спасти – через 10 лет он кончил само­убий­ством… 27

Отве­чая на подоб­ные обви­не­ния, Тер­тул­лиан вопро­шает рас­про­стра­ни­те­лей спле­тен: «Вы знаете дни наших собра­ний, почему нас и оса­ждают, и при­тес­няют, и хва­тают на самых тайных наших собра­ниях. Однако наткнулся ли кто когда-нибудь на полу­объ­еден­ный труп? Заме­тил ли кто-нибудь на зали­том кровью хлебе следы зубов?»65.

Хри­сти­ане могли бы устра­нить льви­ную долю напа­док на себя, если бы рас­ска­зали о своих ночных собра­ниях, если бы опуб­ли­ко­вали «Настоль­ную книгу свя­щен­но­слу­жи­теля». Они, однако, этого не делали. И даже Тер­тул­лиан, опи­сы­вая для языч­ни­ков в своей «Апо­ло­гии» поря­док ночных собра­ний хри­стиан, подробно разъ­яс­нив «агапы», ни слова не гово­рит о Евха­ри­стии.

Суть Евха­ри­стии ута­и­ва­ется из-за вполне прак­тич­ного пред­по­ло­же­ния, что языч­нику слиш­ком долго надо будет пояс­нять, что именно про­ис­хо­дит – а его воз­му­ще­ние может вспых­нуть после первых же слов. От воз­му­ще­ния же недолго и до хло­па­ния дверью и побега с доно­сом в поли­цию…

Так Тер­тул­лиан, уве­ще­вая хри­сти­анку не выхо­дить замуж за языч­ника, пре­ду­пре­ждает, что в при­сут­ствии неве­ру­ю­щего мужа вряд ли она сможет еже­дневно при­ча­щаться (а именно еже­днев­ное при­ча­стие запас­ными Дарами, хра­ня­щи­мися дома у каж­дого миря­нина в про­ме­жут­ках между вос­кре­се­ньями, пред­пи­сы­вала прак­тика древ­ней Церкви): «Неужели муж не заме­тит, что ты тайком съе­да­ешь перед каждым при­е­мом пищи? А когда он узнает, что это всего лишь хлеб, то что он в своем неве­же­стве поду­мает о тебе?»66.

Кроме того, таин­ства нельзя было давать в руки язы­че­ских мисти­ков, кото­рые с готов­но­стью стали бы повто­рять их внеш­ние формы сами, истол­ко­вы­вая свя­тыню по-своему, со свой­ствен­ной им «широ­той». Апо­столы про­по­ве­до­вали не в Совет­ской России. Перед ними был весьма рели­ги­оз­ный мир, вдо­ба­вок настро­ен­ный весьма плю­ра­ли­стично. Грек или рим­ля­нин, узнав о новой мисте­рии, с радо­стью принял бы в ней уча­стие, а после этого с не мень­шей радо­стью пошел бы «под­за­ря­диться» в мисте­риях Дио­ниса или Митры. Этот мир был готов под­хва­тить любую молитву, чтобы исполь­зо­вать ее в оче­ред­ном «заго­воре» (как это и делают нынеш­ние зна­хари).

И поэтому мы видим, что вся про­по­ведь апо­сто­лов сво­дится к трем тези­сам. Первая керигма («про­по­ве­да­ние») – пас­халь­ная. Вторая – нра­во­учи­тель­ная (уча­стие чело­века в Церкви и ее Таин­ствах не дает ему права на без­нрав­ствен­ность), и третья – запре­ти­тель­ная (не может быть обще­ния Чаши Хри­сто­вой с чашей бесов­ской).

Отсюда в древ­ней Церкви раз­ви­лась литур­ги­че­ская дис­ци­плина, кото­рая с самого начала исклю­чала воз­мож­ность при­сут­ствия при Евха­ри­стии лиц, не воз­рож­ден­ных в Таин­стве свя­того Кре­ще­ния. «Никто же не вку­шает, ни пиет от вашей Евха­ри­стии, кроме кре­ще­ных во имя Гос­подне» (Дидахи, 9). Не могло быть и речи о широ­ком рас­про­стра­не­нии Слу­жеб­ни­ков и тек­стов Литур­гий – ибо «мол­ча­нием охра­ня­ется свя­тыня таин­ства»67.

Зная, почему появи­лись тайные молитвы в Визан­тии 28, мы можем дога­даться, почему вообще молитвы были тай­ными в начале хри­сти­ан­ства. Но и обратно – если мы видим таин­ствен­ность, мисти­че­скую ута­ен­ность молит­вен­ной жизни пер­во­хри­стиан и видим сокро­вен­ность послед­них бесед Христа – мы вправе пред­по­ло­жить, что эти беседы и каса­лись обла­сти молит­вен­ной жизни уче­ни­ков. Сквозь то мол­ча­ние, кото­рым окру­жили еван­ге­ли­сты после­пас­халь­ные беседы Христа, мы можем раз­гля­деть ответ на самое важное тре­бо­ва­ние веру­ю­щего сердца: «Гос­поди, научи нас молиться». Ответ этот: «Я дам вам Дух молитвы. Вы будете во Мне – и Я буду молиться в вас» 29. Именно потому, что Литур­гия – вер­шина хри­сти­ан­ской жизни, для нахо­дя­щихся у под­но­жия она скрыта обла­ками тайны и неяс­ных наме­ков.

Един­ствен­ное подроб­ное и полное опи­са­ние ран­не­хри­сти­ан­ской Литур­гии содер­жится в «Апо­столь­ском пре­да­нии» св. Иппо­лита Рим­ского, но сам автор так гово­рит о своей книге: «Это же мы пере­дали вам вкратце о Святом Кре­ще­нии и о Святом При­но­ше­нии, ибо вы уже настав­лены о Вос­кре­се­нии плоти и о прочем, как напи­сано»68. Итак, в том, что «напи­сано», то есть в исти­нах Еван­ге­лия, чита­тели «Апо­столь­ского пре­да­ния» уже настав­лены. Поэтому им можно уже откры­вать Таин­ство. Им можно дове­рить Пре­да­ние.

 И позд­нее, хотя храмы стали открыты для всех, перед самым совер­ше­нием Таин­ства из храма про­сили уда­литься непо­свя­щен­ных: «Целуйте друг друга лоб­за­нием святым, и те из вас, кото­рые не могут при­ча­ститься сего Боже­ствен­ного Таин­ства, да выйдут за двери», – пре­ду­пре­ждает диакон на Армян­ской литур­гии69, а в нашей он и поныне воз­гла­шает: «Огла­шен­ные изы­дите».

Если бы за этим воз­гла­сом сле­до­вало чтение «апо­кри­фов» или трак­та­тов, изъ­яс­ня­ю­щих мат­ре­шеч­ную струк­туру Все­лен­ной, – нынеш­ние оккульт­ные созда­тели «эзо­те­ри­че­ского хри­сти­ан­ства» были бы правы. Но мы точно знаем, что именно про­ис­хо­дило после уда­ле­ния огла­шен­ных из храма. Совер­ша­лось Таин­ство Евха­ри­стии. Именно «Литур­гия верных», вер­ши­ной кото­рой было вку­ше­ние Чаши Гос­под­ней, и была тем Таин­ством, что скры­ва­лось от некре­ще­ных. Поскольку же бывали случаи, что чело­век ходил в поло­же­нии огла­шен­ного многие годы (из-за боязни после Кре­ще­ния вновь впасть в грех), понятно ста­но­вится уве­ща­ние св. Гри­го­рия Нис­ского, обра­щен­ное к одному его зна­ко­мому: «Мне совестно за тебя, что ты, соста­рив­шись, до сих пор еще уда­ля­ешься от уча­стия в Литур­гии, как нера­зум­ный маль­чик, кото­рому нельзя дове­рить тайну. Соеди­нись же с мисти­че­ским наро­дом и начни изу­чать таин­ствен­ные речи»70.

 В хри­сти­ан­стве не суще­ствует эзо­те­ри­че­ского учения.

Его не было, во-первых, потому, что после чуда Пяти­де­сят­ницы страх поки­нул апо­сто­лов. Хри­сти­ане настолько не боя­лись того, что их вера скан­дально-отлична от веро­ва­ний окру­жа­ю­щей среды, что сот­нями и тыся­чами шли на смерть. «Апо­столы никого не боя­лись, как мне известно, – пишет Тер­тул­лиан, – ни иудеев, ни языч­ни­ков, точно так же, конечно, сво­бодно про­по­ве­до­вали в Церкви те, кото­рые не мол­чали в сина­го­гах и местах обще­ствен­ных»71. Зачем нужно было бы скры­вать от языч­ни­ков оккульт­ные док­трины, если именно эти док­трины при­ни­ма­лись языч­ни­ками с вос­тор­гом? Зачем хри­сти­а­нам нужно было уми­рать за свою веру, если она была неот­ли­чима от веры пифа­го­рей­цев и почи­та­те­лей Гер­меса Три­с­ме­ги­ста? Не доста­точно ли было «эзо­те­ри­че­ским хри­сти­а­нам» для соб­ствен­ного спа­се­ния только шеп­нуть судьям: «Я, как и вы, я верю в то же самое и посвя­щен в те же таин­ства, что и вы, а те стран­ные дог­маты, что зафик­си­ро­ваны в наших откры­тых Еван­ге­лиях, я про­по­ве­до­вал лишь для отвода глаз?» Да и как вообще могли узна­вать хри­стиан и за что могли их каз­нить, если их учение было тайным, неза­фик­си­ро­ван­ным в книгах и не раз­гла­ша­лось посто­рон­ним? И могла ли быть закры­тым эзо­те­ри­че­ским круж­ком самая актив­ная, успеш­ная, и, значит, откры­тая мис­си­о­нер­ская община в исто­рии чело­ве­че­ства? 30

 Кроме того, спра­вед­ли­вое по сути (но не по инто­на­ции) заме­ча­ние одного из героев набо­ков­ского «При­гла­ше­ния на казнь» гласит, что «в хри­сти­ан­стве есть какая-то подо­зри­тель­ная обще­до­ступ­ность». Хри­сти­ан­ство дей­стви­тельно при­хо­дит в мир как рели­гия все­об­щего свя­щен­ства. Хри­сти­ане – народ свя­щен­ни­ков (1Пет. 2, 5 и 9), и потому внутри этого народа не может быть раз­де­ле­ния на «посвя­щен­ных эзо­те­ри­ков» и «про­фа­нов». В тайну Жертвы Христа и Его Вос­кре­се­ния посвя­щены все. И как Един Хри­стос – едино должно быть и Его цер­ков­ное Тело. А потому Тер­тул­лиан совер­шенно спра­вед­ливо под­ме­тил пси­хо­ло­ги­че­скую невоз­мож­ность для апо­сто­лов сов­ме­щать экзо­те­ри­че­скую и эзо­те­ри­че­скую про­по­ведь: «Не должно верить, чтобы одного Бога воз­ве­щали они в Церкви, а дру­гого – дома, одно суще­ство Христа изоб­ра­жали явно, а другое – тайно, одну надежду на вос­кре­се­ние воз­ве­щали всем, а другую – немно­гим. Ведь они сами умо­ляли в своих посла­ниях, чтобы все гово­рили одно и тоже, и чтобы не было в Церкви раз­де­ле­ний и несо­гла­сий»72.

Да, к огор­че­нию оккуль­ти­стов и совре­мен­ных изго­то­ви­те­лей «эзо­те­ри­че­ского древ­него хри­сти­ан­ства», в хри­сти­ан­стве не было «тайных учений».

Но в хри­сти­ан­стве были и есть таин­ства. В тече­ние тех сорока дней, что Вос­крес­ший Спа­си­тель гово­рил уче­ни­кам о Цар­ствии Божием, речь шла не о струк­ту­рах эонов и не «кос­ми­че­ских иерар­хиях». Речь шла о том, как Цар­ство Божие ввести в мир земли, ввести внутрь чело­ве­че­ских сердец. Не любо­пыт­ство апо­сто­лов о струк­туре кос­моса удо­вле­тво­ря­лось в те дни (хотя именно так пола­гают гно­стики и оккуль­ти­сты). Хри­стос гото­вил апо­сто­лов к их глав­ному слу­же­нию на земле. Они гото­ви­лись стро­ить Цер­ковь. Именно о Евха­ри­стии и сози­да­нии Церкви как Тела Гос­подня шла речь. Не литур­ги­че­ские фор­мулы Он пере­да­вал апо­сто­лам, но гово­рил о самой реаль­но­сти Бого­об­ще­ния, о тайне при­ча­стия Богу.

И то, что было вве­рено апо­сто­лам, не умерло вместе с ними, но оста­лось в Церкви. Вот как об этом пишет св. Феофан Затвор­ник: «Если бы ты встре­тил Апо­стола, отстал бы ты от него, не пере­спро­сивши всего? Так было это и тогда. И ника­кого нет сомне­ния, что все сде­лан­ное и запо­ве­дан­ное Гос­по­дом, хотя не запи­сано, но все то пере­дано веру­ю­щим, хра­нимо было в Церкви и до нас дошло. Оно про­пало только для тех, кото­рые слиш­ком умни­чают и кричат: не хочу знать ничего, кроме того, что напи­сано в Еван­ге­лии… Гос­подь по Вос­кре­се­нии сорок дней гово­рил апо­сто­лам все, что отно­си­лось до Цар­ствия Божия, то есть до устро­е­ния Святой Церкви… Дума­ешь, что это что-нибудь незем­ное, неиз­ме­римо высо­кое, то, что дела­ется на небе? – Нет. Все беседы сии каса­лись того, как устро­ить на земле Цер­ковь Святую: как вести про­по­ведь, как веру­ю­щих кре­стить, как Духа Свя­того им пре­по­да­вать, как при­ча­щать Святых Тайн, как изби­рать и руко­по­ла­гать им пас­ты­рей, как им соби­раться на молитву – утро, вечер, полу­дне, – что петь, что читать. И прочее все отно­ся­ще­еся к Бого­уго­жде­нию и спа­се­нию души. Все это не запи­сано. Но Апо­столы, потом, когда учре­ждали Церкви, вво­дили все то и в дело… Образ своих свя­щен­но­дей­ствий, осо­бенно образ совер­ше­ния Таинств, веру­ю­щие хра­нили в тайне и пере­да­вали только на словах самим дей­ство­ва­нием, и запи­сы­вать не запи­сы­вали нарочно, чтобы никто не узнал то из неве­ру­ю­щих и им не ока­заться винов­ными против запо­ве­дей Гос­пода: «Не поме­тайте бисер ваших пред сви­ни­ями (Мф.7:673.

Что само Писа­ние гово­рит о Пре­да­нии? Вот клю­че­вой текст ап. Павла, трижды гово­ря­щий о Пре­да­нии: «Ибо я от Самого Гос­пода принял то, что и вам пере­дал, что Гос­подь Иисус в ту ночь, в кото­рую предан был, взял хлеб…» (1Кор. II, 23). Пре­да­ние – это Евха­ри­сти­че­ское при­сут­ствие Христа в хри­сти­а­нах.

 Но пришел ли Бог чело­ве­ко­лю­бия, про­по­ве­дан­ный апо­сто­лами, лишь ради соеди­не­ния с Собою две­на­дцати осчаст­лив­лен­ных евреев или же Он желает вече­рять (Откр. 3:20) с каждым из людей, неза­ви­симо от вре­мени и места их рож­де­ния? Послед­ние слова Христа на земле: «Я с вами во все дни до скон­ча­ния века» (Мф.28:20). «С вами» – только ли с апо­сто­лами (кото­рые явно не дожили до «скон­ча­ния века») или же и с нами, со всеми живу­щими в про­стран­стве от Вопло­ще­ния до Пару­сии?

Послед­нее воз­можно лишь в том случае, если у тех, кто насле­дует апо­сто­лам, будет воз­мож­ность войти в Завет, заклю­чен­ный пре­лом­ле­нием хлеба в Сион­ской гор­нице и испол­нен­ный посла­нием Духа. Это озна­чает, что Хри­стос должен был оста­вить нам воз­мож­ность ста­но­виться соучаст­ни­ками как Тайной Вечери, так и Пяти­де­сят­ницы. Это озна­чает, что дей­ствием Свя­того Духа, кото­рое мы испра­ши­ваем на Литур­гии, истон­ча­ется стена вре­мени и про­стран­ства, отде­ля­ю­щая нас от Сион­ской гор­ницы, и мы вместе с апо­сто­лами при­сут­ствуем на Той же Жертве и вку­шаем те же Дары. Откры­тие этой воз­мож­но­сти и состав­ляет мисте­ри­аль­ность хри­сти­ан­ского Пре­да­ния.

Таин­ство Церкви – это Евха­ри­стия, уча­стие в Тайной Вечери. Им Цер­ковь живет и – его скры­вает. Им живет, потому что только в Таин­стве Тела Хри­стова Цер­ковь создает себя; «Он поста­вил одних Апо­сто­лами, других про­ро­ками, иных пас­ты­рями и учи­те­лями, …на дело слу­же­ния, для сози­да­ния Тела Хри­стова, …дабы мы… истин­ною любо­вью все воз­вра­щали в Того, Кото­рый есть глава Хри­стос, из Кото­рого все тело… полу­чает при­ра­ще­ние для сози­да­ния самого себя в любви» (Еф. 4:11-16). Это и есть то Таин­ство, кото­рое дает неп­сал­ми­че­ское соеди­не­ние с Богом, более чем молит­вен­ное еди­не­ние с Ним, ибо «Не духом одним угодно было Христу соеди­ниться с веру­ю­щим, но и Телом и Кровью»74. И именно это Обще­ние хри­сти­ане соде­лали Таин­ством и скры­вали от других. Скры­вали ценой тысяч своих жизней.

Чело­век родился в мир

В Еван­ге­лии Хри­стос про­ти­во­по­став­ляет Слово Божие и пре­да­ния чело­ве­че­ские (см.: Мф. 15, 6). Люди могут соста­вить свои воз­зре­ния, при­ду­мать свои законы и уста­нов­ле­ния. И эти плоды чело­ве­че­ского твор­че­ства могут весьма далеко отойти от Божия замысла, от Божиих запо­ве­дей. Поэтому, гово­рят про­те­станты, мы будем верить только Писа­нию и не будем при­ни­мать во вни­ма­ние чело­ве­че­ские пре­да­ния, кото­рых так много в жизни пра­во­слав­ных.

Этот аргу­мент можно счесть убе­ди­тель­ным только при одном усло­вии: если счи­тать, что всё, про­ис­хо­дя­щее в Церкви, в ее жизни и в ее исто­рии, есть только и исклю­чи­тельно дей­ствия людей. Если пред­по­ло­жить, что Божия дей­ствия в Церкви нет. Да, конечно, далеко не все, что про­ис­хо­дит в жизни Церкви, – от Бога. Но сколько бы ни было в нашей жизни чисто чело­ве­че­ских иска­ний и ошибок, может ли хри­сти­а­нин про­из­не­сти реши­тель­ную и все­объ­ем­лю­щую фор­мулу: в двух­ты­ся­че­лет­ней исто­рии послеа­по­столь­ской Церкви вообще не было искры Божией? Все то, что воз­ни­кало в исто­рии Церкви после смерти апо­сто­лов, – все это были чисто чело­ве­че­ские дей­ствия, чело­ве­че­ские пре­да­ния, и при­слу­ши­ваться к ним не нужно и даже опасно.

Тер­тул­лиан еще в тре­тьем веке язви­тельно заме­тил, что с точки зрения ере­ти­ков, отвер­га­ю­щих исто­ри­че­скую Цер­ковь, Святой Дух, послан­ный уче­ни­кам Хри­стом для того, чтобы наста­вить их на всякую истину, пре­не­брег своими обя­зан­но­стями, допу­стив Церк­вам иначе мыс­лить, иначе гово­рить в том, о чем Сам Он про­по­ве­до­вал через апо­сто­лов (см.: De praescr. 2875)

Если пре­да­ние – это пере­сказы людей о чем-то, неко­гда ими услы­шан­ном, то к пре­да­ниям надо отно­ситься с осто­рож­но­стью. Но если Пре­да­ние не социо­ло­гично, а онто­ло­гично, если в Пре­да­нии Хри­стос вновь и вновь при­хо­дит к людям?

Итак – кто же явля­ется субъ­ек­том Пре­да­ния? Кто осу­ществ­ляет транс­ля­цию хри­сти­ан­ского пре­да­ния от чело­века к чело­веку, от поко­ле­ния к поко­ле­нию, от народа к народу?

Мы при­выкли, что люди самыми раз­ными спо­со­бами ста­ра­ются изоб­ра­зить Христа (в своих про­из­ве­де­ниях, в своих про­по­ве­дях или в себе). Хри­стос в этом случае высту­пает как «объект» чело­ве­че­ского твор­че­ства, а чело­век, есте­ственно, ока­зы­ва­ется субъ­ек­том твор­че­ского акта. Но Хри­стос не только насле­ду­ется; Он делает себя насле­ду­е­мым. Преп. Мака­рий Еги­пет­ский видит Христа как ико­но­писца, Кото­рый пишет в нас Свой образ. И если мы отвер­нем от Него свое лицо, то тяжело Ему писать – как порт­ре­ти­сту тяжело писать порт­рет, если чело­век не смот­рит на него: «Если кто не устрем­лен к Нему непре­станно и не пре­зрел все прочее, то Гос­подь не пишет в нем образа Своего светом Своим»76.

Да, чтобы войти в Цер­ковь, чело­век должен услы­шать чело­ве­че­ское слово о Христе от дру­гого чело­века и затем повер­нуть свою волю к сво­бод­ному согла­сию с этой исти­ной. Но этого недо­ста­точно. В диалог людей должно войти веяние Иного. Чело­ве­че­ское пре­да­ние пере­рас­тает в Пре­да­ние, лишь если веяние Духа даст обра­ща­е­мому то пока­я­ние и ту радость, о кото­рых гово­рят книги и сви­де­тели. При­сут­ствие Бога в чело­веке может от крыть только сам Бог. Пре­да­ние воз­можно лишь потому, что Бог дарит Себя людям. Немощь чисто чело­ве­че­ской про­по­веди пере­дал Авгу­стин в своем трак­тате «О внут­рен­нем Учи­теле»: «Я гово­рил ко всем. Однако те, в кото­рых не гово­рит внут­рен­нее пома­за­ние, те, кто внут­ренне не научен Духом Святым, всегда ухо­дили так и не научен­ными. Только дей­ствие Хри­стово в сердце поз­во­ляет сердцу не пре­бы­вать в оди­но­че­стве. Обу­чает один только Внут­рен­ний Учи­тель. Там, где нет Его пома­за­ния, внеш­ние слова лишь напрасно уда­ряют в слух»77.

«Под­ра­жайте мне, как я Христу» (1Кор. 4:16), – при­зы­вает ап. Павел. Но Хри­стос – не только чело­век, а Бого­че­ло­век. И значит, под­ра­жа­ние Ему воз­можно лишь через пре­одо­ле­ние соб­ственно чело­ве­че­ских пре­де­лов бытия, через рож­де­ние в Бого­че­ло­ве­че­ство. Может ли чело­век лишь своими силами родиться в Бога? Нет. Но это новое, уже вечное, свое бытие он может при­нять как дар (в конце концов, и наш приход в эту жизнь тоже есть именно дар: никто из нас не сделал ничего, чтобы родиться). Поэтому преп. Мака­рий Еги­пет­ский назы­вает бла­го­дать Духа «мате­рью святых»78.

Образ рож­де­ния в пра­во­слав­ной Тра­ди­ции дво­ится: с одной сто­роны – Бог рож­дает Себя в людях; с другой – чело­век рож­дает в себе Бога. Преп. Симеон нахо­дит слова, выра­жа­ю­щие оба дей­ствия синер­гии: «Содер­жа­щий все посе­ля­ется внутри чело­века, и чело­век ста­но­вится как бы бере­мен­ной жен­щи­ной». Или: «Чело­век созна­тельно носит в себе Бога. И, сжимая сна­ружи руки вокруг себя, этот чело­век ходит посреди нас, не зна­е­мый всеми, кто его окру­жает… Мы, когда веруем от всей души и каемся, зачи­наем в серд­цах своих Бога Слово, как Дева. Он, имея в себе Христа мла­денца, будет счи­таться Его мате­рью, как Он, нелож­ный, обещал: «Мать Моя и братья и друзья, вот они!»79.

 В пер­спек­тиве своего объ­ек­тивно-онто­ло­ги­че­ского содер­жа­ния акт Пре­да­ния свер­ша­ется Богом. Именно Тот, Кого преп. Симеон назы­вает «мой негор­дый Бог»80, ока­зы­ва­ется не просто «содер­жа­нием», о кото­ром идет речь в Тра­ди­ции, но прежде всего – самим субъ­ек­том этой «пере­дачи».

Истин­ный Субъ­ект Пре­да­ния – Сын Божий, став­ший Сыном Чело­ве­че­ским. Суть Пре­да­ния опи­сы­ва­ется сре­дин­ными сло­вами Литур­гии: «Ты еси При­но­сяй и При­но­си­мый, При­ем­ляй и Раз­да­ва­е­мый». В Пре­да­нии Бог про­дол­жает Свое дей­ствие в мире: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю».

Это – то пони­ма­ние Пре­да­ния, кото­рое мы встре­чаем уже в древ­ней­шей Церкви. Для св. Иппо­лита Святой Дух пере­да­ется в Церкви81. Св. Ириной гово­рит о пере­даче Свя­того Духа через апо­сто­лов: «Этот Дух они полу­чили от Гос­пода и, раз­де­ляя и раз­да­вая Его веру­ю­щим, обра­зо­вали они эту Цер­ковь» (Пока­за­ние, 41). По его мысли, «где Цер­ковь – там и Дух Святой; и где Дух Святой, там Цер­ковь и вся бла­го­дать» (Против ересей, 3–24‑1). По мере того, как новые люди входят в Цер­ковь – они полу­чают дары того же Духа. Именно Цер­ко­вью Таин­ство Христа про­яв­ля­ется в мире.

Если Хри­стос не оста­вил Своей Церкви – значит, в ее исто­рии можно уло­вить Его при­сут­ствие. Значит, по самой мягкой фор­му­ли­ровке, не все то, что про­ис­хо­дило в исто­ри­че­ской Церкви, в серд­цах и в умах, в молит­вах и в про­по­ве­дях ее слу­жи­те­лей, было чем-то анти-еван­гель­ским. Значит, и в цер­ков­ных пре­да­ниях можно хотя бы порою обна­ру­жить след того же Духа, что неко­гда вдох­но­вил Писа­ние.

Про­те­стант­ская поле­мика против пре­да­ния вообще странна. В неко­то­ром смысле есте­ствен­нее было бы сов­ме­стить отри­ца­ние пре­да­ния с пси­хо­ло­ги­че­ской атмо­сфе­рой пра­во­сла­вия, нежели с атмо­сфе­рой про­те­стан­тизма. Пра­во­сла­вие знает о путях оди­но­кого вос­хож­де­ния к Богу. Пра­во­сла­вие знает вне­со­ци­аль­ный и как бы вне­исто­ри­че­ский подвиг мона­ше­ства, путь инди­ви­ду­аль­ной мистики. Исто­рия пра­во­слав­ной духов­но­сти знает эти посто­ян­ные иску­ше­ния мес­са­ли­ан­ства, иску­ше­ния раз­рыва с цер­ков­ной общи­ной ради пол­ного пустын­ни­че­ства. Это иску­ше­ние отказа от обще­цер­ков­ных Таинств в жертву соб­ствен­ной молит­вен­ной собран­но­сти. Есть я и Ты – и больше никого. При таком акценте край­ние аске­ти­че­ские тече­ния в пра­во­слав­ном мона­ше­стве могли бы логично обос­но­вать отвер­же­ние прин­ципа пре­да­ния: зачем нам другие люди и их былой опыт, если у нас есть свой?

Напро­тив, про­те­стан­тизм не знает мона­ше­ства. Он не знает столь раз­ви­той дис­ци­плины лич­ного бла­го­че­стия, как пра­во­сла­вие. Про­те­стан­тизм со своей мис­си­о­нер­ской уста­нов­кой, с актив­ной соци­аль­ной этикой, весь – в мире, весь – в обще­стве, весь – в исто­рии. Вот в этом и вижу я пара­докс: именно та кон­фес­сия, кото­рая актив­нее всего при­спо­соб­ля­ется к исто­рии, актив­нее всего участ­вует в исто­рии, – именно она не ценит то, что сде­лали в исто­рии другие хри­сти­ане. Не ценит пре­да­ния.

Вопрос о при­ня­тии исто­рии, об отно­ше­нии к исто­рии никак не назо­вешь пери­фе­рий­ным для хри­сти­а­нина. Важ­ней­шая весть Библии: Бог откры­ва­ется не в кос­ми­че­ских ката­клиз­мах, а в ходе исто­рии. Не гро­зо­вые облака, а чело­ве­че­ская исто­рия – место Эпи­фа­нии, место Бого­яв­ле­ния.

Если даже дое­ван­гель­ская исто­рия была настолько насы­щена Свя­щен­ным при­сут­ствием, что при всех своих ужасах стала «дето­во­ди­те­лем ко Христу» (Гал. 3:24), то неужели вопло­ще­ние Творца в исто­рии в момент «пол­ноты времен» (Гал. 4:4) обес­си­лило исто­ри­че­ский про­цесс? Неужели Слово, став­шее плотью во вре­мена импе­ра­тора Авгу­ста и рас­пя­тое во время Понтия Пилата тем самым про­фа­ни­ро­вало время и исто­рию, а не при­дало им еще боль­шую сакраль­ную напря­жен­ность? Неужели правы гно­стики, счи­тав­шие, что своим Воз­не­се­нием Хри­стос унес с земли частицу духа и тем самым обед­нил наш земной мир? Если Вет­хо­за­вет­ная исто­рия была сакральна, то на каком осно­ва­нии мы дерз­нем утвер­ждать, что исто­рия после дней земной плоти Христа стала про­фанна?

Хри­стос для про­зре­ния людей исполь­зо­вал даже пыль земную (см.: Ин. 6:6). Неужели Он не исполь­зует для этого и исто­рию? Как же мис­си­о­нер может забыть слова ап. Павла: «Как при­зы­вать Того, в Кого не уве­ро­вали? как веро­вать в Того, о Ком не слы­хали? как слы­шать без про­по­ве­ду­ю­щего?» (Рим. 10:14)? Люди науча­ются вере от людей. И раз это собы­тие, про­ис­хо­дя­щее во вза­и­мо­дей­ствии людей, то есть вре­мен­ных существ, значит, транс­ля­ция веры – это акт вре­мен­ной, то есть – собы­тие исто­рии.

Если бы каж­дому из нас Хри­стос являлся как Савлу, если бы перед каждым из нас он рас­став­лял «рога­тины» (см.: Деян. 9:5), как Он это сделал перед ним, – то отри­ца­ние исто­ри­че­ского пре­да­ния и исто­ри­че­ской пре­ем­ствен­но­сти было бы логично.

Но даже Савл Хри­стом был лишь ослеп­лен. И затем был послан к обыч­ным хри­сти­а­нам, чтобы от них полу­чить при­ня­тие в общину, исце­ле­ние, кре­ще­ние и – про­зре­ние. Савл ослеп­лен Хри­стом без помощи людей. Павел про­зрел через посред­ство Церкви (см.: Деян. 9:17-18).

Люди не могут сами делать людей хри­сти­а­нами. Люди не могут пере­да­вать тот Дух, кото­рый не от них исхо­дит. И все же этот Дух дей­ствует через людей. Значит, Пре­да­ние, совер­ша­ю­ще­еся в исто­рии, надо пони­мать как синер­гию, как сотруд­ни­че­ство чело­ве­че­ских усилий и Божиих. «Никто не полу­чает веру на оди­но­ком пути прямо от Бога, в вер­ти­каль­ной исто­рии, но Бог или вер­ти­каль­ная исто­рия дости­гает его через исто­рию гори­зон­таль­ную», – пояс­нял свящ. Димит­рий Ста­ни­лое82.

 Так под­дер­жи­вает ли Бог чело­ве­че­ские усилия, слу­жа­щие Ему? Помо­гал ли Бог хри­сти­а­нам до про­те­стант­ских сто­ле­тий? Те века знали немало людей, искренне желав­ших слу­жить Спа­си­телю. Тот, Кто даже из камней и ослиц сотво­рял сви­де­те­лей Себе, неужели холодно и отстра­ненно взирал на эти стре­мя­щи­еся к Нему сердца и ждал появ­ле­ния Лютера для того, чтобы снова войти в чело­ве­че­скую исто­рию, кото­рая якобы была для Него закрыта со вре­мени смерти послед­него апо­стола?

 Ну, нет – Творец времен вошел в пол­ноту времен не для того, чтобы так просто поки­нуть реку исто­рии. Он вошел в исто­рию, чтобы рабо­тать в ней и чрез нее. И только это может при­дать исто­рии смысл. Если нет Пре­да­ния, если мир чело­ве­че­ских пре­да­ний непро­зра­чен для Слова, если только на стра­ни­цах Писа­ния мы встре­чаем Христа, то весь мир, вся исто­рия за пре­де­лами этой книги не более, чем «диа­во­лов воде­виль». Тот, кто желает при­дать смысл исто­рии, то есть при­дать смысл каждой исто­ри­че­ской чело­ве­че­ской жизни, должен при­знать про­ни­зан­ность исто­рии Смыс­лом, Логоcом. Чело­ве­че­ская исто­рия, про­ни­зан­ная Хри­стом, – это и есть Пре­да­ние. Так ока­зы­ва­ется, что «Пре­да­ние есть един­ствен­ная форма встречи с Веч­но­стью, кото­рая не отри­цает время, но при­дает ему цен­ность»83

Но поскольку в Пре­да­нии Вечный Дух входит в мир раз­дель­ных форм, в мир мно­го­об­раз­ных и част­ных суще­ство­ва­ний, в мир исто­рии, то воз­ни­кает вопрос: как именно этот Дух усва­и­ва­ется людьми? В какие формы отли­вает себя Пре­да­ние? Здесь мы должны раз­ли­чить Пре­да­ние и пре­да­ния. Пре­да­ние есть рас­про­стра­не­ние Бого­че­ло­ве­че­ства в мире. Пре­да­ния – то, что чело­век в своей немощи уловил от этого веяния Духа и смог выра­зить в своих словах и в своей жизни.

 Бог дей­ствует в людях. Но любое дей­ствие сви­де­тель­ствует не только о том, откуда оно исхо­дит, но и о том, кто или что его вос­при­ни­мает, в чем это дей­ствие отпе­ча­ты­ва­ется. И если бого­сло­вие воз­можно только потому, что Бог воз­дей­ствует на чело­века, то, значит, вопрос бого­сло­вия есть вопрос о чело­веке.

«В чело­веке я вижу загадку бого­сло­вия», – писал Кон­стан­ти­но­поль­ский пат­ри­арх св. Фотий84. Бого­сло­вие есть опыт­ная наука. «Местом пре­бы­ва­ния транс­цен­ден­ции не явля­ются ни реаль­ный, ни сверх­эм­пи­ри­че­ский мир, а гра­ница, на кото­рой я стою перед транс­цен­ден­цией, если суще­ствую в своей под­лин­но­сти», – по сути о том же пишет на языке своей фило­со­фии Карл Ясперс85 . Несмотря на то, что Абсо­лют нахо­дится вне тво­ре­ния и вне позна­ния – Он не нахо­дится вне рели­гии. Бог спо­со­бен к бытию вне Себя Самого. «Он повсюду и не только рядом с нами – Он в нас», – по слову хри­сти­ан­ского апо­ло­гета II века Мину­ция Феликса86.

Бог каса­ется чело­века – и чело­век меня­ется. Отсюда про­ис­хо­дят два важных след­ствия.

Первое – вхож­де­ние в Тра­ди­цию озна­чает не суже­ние опыта чело­ве­че­ской мысли, позна­ния и твор­че­ства, а, напро­тив, его прин­ци­пи­аль­ное рас­ши­ре­ние. Вхож­де­ние в Цер­ковь с ее обря­дами и дог­ма­тами никак не есть уга­ше­ние Духа и пре­кра­ще­ние иска­ний. «Он бес­ко­не­чен, поскольку Его, уже най­ден­ного, все еще про­дол­жают искать (Ut inventus quareretur immensus est)», – ска­зано бла­жен­ным Авгу­сти­ном о Боге87.

В душу входит опыт несрав­нен­ной новизны, опыт, не сопо­ста­ви­мый ни с чем из того, среди чего привык жить чело­век внеш­ний. Поэтому, по выводу заме­ча­тель­ного совре­мен­ного кита­и­ста В. Маля­вина, «Тра­ди­ция стал­ки­вает чело­века с не дости­жи­мым «другим», рав­но­знач­ным без­бреж­ному полю опыта. Всякое сооб­ще­ние о тра­ди­ции сооб­щает с неве­до­мым. Свежий ветер тра­ди­ции не задер­жи­ва­ется в казе­ма­тах пози­ти­вист­ского созна­ния, он воз­вра­щает чело­веку интим­ное соеди­не­ние с миром. Тра­ди­ция гово­рит каж­дому, кто хочет знать и быть воис­тину: мало чело­ве­ком уро­диться, надо еще родить в себе чело­века»88. Чело­век Тра­ди­ции – это чело­век, изме­нен­ный рели­ги­оз­ной Реаль­но­стью. Чело­век науча­ется быть таким, каким он еще не был 31. Вхож­де­ние в духов­ную Тра­ди­цию при­но­сит опыт новизны. «И найдет на тебя Дух Гос­по­день, и ты сде­ла­ешься иным чело­ве­ком» (1Цар. 10, 6), – гово­рит Писа­ние.

И дей­стви­тельно, «не таким, как вчера, явишься ты и после­зав­тра, и не навсе­гда оди­на­ко­вым пре­бу­дешь ты, воз­люб­лен­ный, – пре­ду­пре­ждает своего уче­ника преп. Феодор Студит, – но придет к тебе бла­го­дать Божия. Речешь тогда: где был еси доселе, Гос­поди? и Он скажет тебе на это: смот­рел, как ты борешься, и ждал»89.

О Сауле древ­ний свя­щен­ный писа­тель сказал, что при пома­за­нии «Бог дал ему иное сердце» (1Цар. 10:9). В Еван­гель­скую «пол­ноту времен» Хри­стос брал тамо­жен­ника – и делал его Еван­ге­ли­стом, встре­чал рыбака – и пре­тво­рял его в Бого­слова90. Но и спустя тысячу лет, видя людей, вновь и вновь обре­та­ю­щих Христа, «ум пости­гает вечную новизну этого таин­ства, нико­гда не ста­ре­ю­щего»91. И как бы поздно в своей соб­ствен­ной жизни чело­век ни подо­шел к цер­ков­ному порогу, тем не менее, ко всем при­ло­жимо пре­крас­ное выра­же­ние Вла­ди­мира Зелин­ского – «Цер­ковь юнеет во всех при­хо­дя­щих в нее»92 – в том числе и в ста­ру­хах.

Тра­ди­ция – это не сонное повто­ре­ние одного и того же. Хри­стос пришел, чтобы раз­бу­дить уснув­ших живых, и даже более того – Он сошел в область смерт­ную, чтобы пре­об­ра­зить смерть уже ушед­ших людей в такой сон, кото­рый может прейти и одна­жды рас­та­ять в новой жизни. Пре­да­ние гово­рит о Вечном, а не о про­шлом. Оно не пора­бо­щает чело­века про­шлому, а выры­вает из-под тоталь­ного заси­лия насто­я­щего. В Пре­да­нии чело­век реа­ли­зует свое «право не быть соб­ствен­ным совре­мен­ни­ком»93, право жить не только сего­дняш­ним днем и не только тре­во­гами дня зав­траш­него. Чело­век откры­вает как раз свою несво­ди­мость к своему лич­ному про­шлому и к нынеш­ней кон­фи­гу­ра­ции «обще­ствен­ных отно­ше­ний».

Вхож­де­ние в Тра­ди­цию – это удво­е­ние мира, откро­ве­ние его мета­фи­зич­но­сти. Мир не сво­дится к есте­ствен­ному порядку вещей, в нем есть смысл и доб­рота, есть иде­аль­ное изме­ре­ние. Вхож­де­ние в Тра­ди­цию – это откро­ве­ние Смысла. Но Смысл лишь тогда дарует себя, если мы согласны отдать себя самих ему на слу­же­ние. Поэтому и нельзя быть в Тра­ди­ции только отча­сти. «Если безумно не верить в Бога, то еще безум­нее верить в Него напо­ло­вину» (В. Соло­вьев94).

«Если до дости­же­ния высшей сту­пени цен­ност­ного пере­жи­ва­ния цен­ность при­над­ле­жала лич­но­сти, была ее частью, и лич­ность могла ска­зать: «это моя цен­ность», то теперь про­ис­хо­дит обо­ра­чи­ва­ние этого отно­ше­ния – уже лич­ность ока­зы­ва­ется частью объ­ем­лю­щей ее цен­но­сти, при­над­ле­жит ей, и именно в этой при­ча­щен­но­сти цен­но­сти, в слу­же­нии ей нахо­дит смысл и оправ­да­ние жизни»95. Так меня­ется отно­ше­ние матери к пер­венцу – от «послед­ней куклы» 32 к все­це­лому слу­же­нию.

Если встреча с Цен­но­стью состо­я­лась, то реаль­ность, кото­рая открыта для меня недавно и потому назы­ва­ется «второй», на деле ста­но­вится «первой»: цен­ност­ное пере­жи­ва­ние смот­рит сквозь реаль­ность, как бы вопро­шая: «Да так ли уж реальна реаль­ность? Неужели вот эта види­мая, слы­ши­мая, чув­ству­е­мая дан­ность и есть под­лин­ное бытие, и есть истина? Неужели эта налич­ность, без­раз­лич­ная к чело­ве­че­ским цен­но­стям, и дает послед­ний, непре­одо­ли­мый закон жизни, с кото­рым оста­ется только бес­пре­ко­словно сми­риться?» Вспом­ним, кстати, при­зна­ние Соло­вьева о том, что иногда, в минуту духов­ного подъ­ема, ему кажется, что мате­ри­аль­ного мира вообще не суще­ствует.

Чело­век по при­роде своей слу­жи­тель. Это не некая акси­ома, вычи­тан­ная из Писа­ния, это просто антро­по­ло­ги­че­ский факт. Чело­век не может «успо­ко­иться», пока не найдет в своем мире такой цен­но­сти, кото­рую он мог бы поста­вить выше себя и посвя­тить себя слу­же­нию ей. Этой цен­но­стью могут быть ребе­нок и семья, работа и искус­ство, слу­же­ние людям и, конечно – Богу.

 Но цен­ность только тогда и напол­няет чело­века своим смыс­лом, если он пере­стает «поль­зо­ваться» ею и отдает себя в ее рас­по­ря­же­ние. На языке аске­тики такое уста­нов­ле­ние в чело­веке «дик­та­туры сове­сти» назы­ва­ется «отсе­че­нием своей воли». Если во мне не оста­лось места ни для чего, кроме Бога, значит: в том числе и для меня… Если я даю в себе место жить дру­гому – то, чтобы избе­жать шизо­фре­нии, я сам должен пере­стать жить в каче­стве исклю­чи­тель­ного центра всех моих инте­ре­сов. «И уже не я живу, но живет во мне Хри­стос». Ни для чего не остав­ляет места эта новизна. И, напро­тив, если еще что-то входит в душу, встре­тив­шую Бога, то Бог оттуда тихо уходит…

Жизнь чело­века, конечно, нико­гда нельзя свести к чему-то одному. Она всегда слож­нее. Слож­нее, впро­чем, не значит – богаче. И если во мне борются ветхий чело­век и бла­го­дать Хри­стова – это, несо­мненно, озна­чает, что моя жизнь сложна и неод­но­об­разна. Но это же значит и то, что моя жизнь ущербна, ибо не вме­щает в себя вполне богат­ство жизни во Христе.

Поис­тине «полу­вера», вера, памя­ту­ю­щая о моих «правах» и моих «инте­ре­сах», перед лицом Бога ока­зы­ва­ется чем-то чело­ве­ко­убий­ствен­ным и про­ти­во­есте­ствен­ным, состо­я­нием, скра­ды­ва­ю­щим самого чело­века.

Грех не раз­ре­шает дышать вполне. Он не поз­во­ляет слиш­ком долго вгля­ды­ваться Ввысь. Он не поз­во­ляет – идти.

Тра­ди­ция же не поз­во­ляет нам оста­ваться не подвиж­ными, требуя нашего дви­же­ния к Богу и вхож­де­ния в Него. «Бог есть Бог того, кто желает при­об­ре­сти боль­шее, если при этом при­нуж­дает себя ко всему», – гово­рит старец «Древ­него Пате­рика»96.

И значит, два пре­да­ния встре­ча­ются, чтобы сбылся чело­век, чтобы состо­я­лось вхож­де­ние в Тра­ди­цию,- пре­да­ние Богом Себя чело­веку и пре­да­ние чело­ве­ком себя Богу. Книга Деяний гово­рит о «чело­ве­ках, пре­дав­ших душу свою за имя Гос­пода нашего Иисуса Христа» (Деян. 15:26). Или вот пре­да­ние – paradosis – в тексте ап. Павла: «если я отдам (parado) тело мое на сожже­ние, а любви не имею, – то нет мне в том ника­кой пользы» (1Кор. 13:3). Да, пре­да­ние – это Божие дей­ствие в чело­веке. Но и чело­век должен раз­ре­шить Богу дей­ство­вать в себе: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: рас­ширь его. Он обва­ли­ва­ется, обнови его» (Авгу­стин)97.

Встреча двух всегда стре­мится пере­ра­сти в любовь. А любовь не может оста­но­виться на про­стом при­зна­нии суще­ство­ва­ния Дру­гого. Поэтому и содер­жит хри­сти­ан­ская тра­ди­ция – от апо­стола Иакова, до, напри­мер, Кьер­ке­гора – столько гнев­ных филип­пик в адрес «просто веры», мило­стиво согла­ша­ю­щейся при­знать за Богом право на суще­ство­ва­ние: «Что отде­ля­ешь ты веру от дей­ствия? Вера без дел мертва – мерт­вый дар при­но­сишь ты Богу. Ибо, если любя­щая вера – некая вера души, что такое вера, не дей­ству­ю­щая из любви, как не труп без­душ­ный? Хорошо чтишь ты Бога даром, изда­ю­щим зло­во­ние раз­ло­же­ния! Хорошо уми­ро­тво­ря­ешь Его, убийца веры своей!» (Бернар Клер­вос­ский98).

Задача чело­века, как она опо­зна­ется в Тра­ди­ции, – вырасти за пре­делы мира. Бог при­зы­вает чело­века к «боль­шему»; и, напро­тив, при­емля грех, чело­век отка­зы­ва­ется стать боль­шим, чем он есть сейчас. «Не заблуж­дай­тесь! Бог есть огонь, и огонь пришел, и Он бросил его на землю. И он обхо­дит все, ища веще­ства, чтобы схва­тить его, то есть бла­гого рас­по­ло­же­ния и про­из­во­ле­ния, чтобы упасть на него и зажечь. А в тех, кого он зажег, он устрем­ля­ется вверх, как боль­шое пламя, и дости­гает до небес», – пре­ду­пре­ждает преп. Симеон Новый Бого­слов99.

Один англи­кан­ский кано­ник как-то сказал мне: «Англия, навер­ное, нико­гда не станет хри­сти­ан­ской стра­ной. Мы, англи­чане, слиш­ком кон­сер­ва­тив­ные люди, чтобы при­нять Христа». Знал ли он о словах аввы Алония из того же «Древ­него Пате­рика»: «Если бы не пере­вер­нул я всего вверх дном, не возмог бы выстро­ить здания души моей»? Вера – это и есть порыв души, пере­ме­ши­ва­ю­щий «все», – «возо­пих всем серд­цем моим к щед­рому Богу».

И откры­ва­ется стран­ная вещь: Пра­во­сла­вие, самая кон­сер­ва­тив­ная из хри­сти­ан­ских кон­фес­сий, в своем риго­ризме и исклю­чи­тель­ном почи­та­нии мона­ше­ства сохра­нило более моло­дое вос­при­я­тие Еван­ге­лия, нежели кон­фес­сии, более успешно веду­щие «диалог с совре­мен­ным миром». Не слу­чайно одно из свя­то­оте­че­ских тол­ко­ва­ний слова «цер­ковь» исполь­зует воин­ские парал­лели: «Цер­ковь () назы­ва­ется так потому, что вызвала () на бой чув­ствен­ные удо­воль­ствия» (св. Мефо­дий Олим­пий­ский; III век100).

Это бун­тар­ское вос­при­я­тие хри­сти­ан­ства пере­дал Иван Бунин, сумев­ший сохра­нить в «Жизни Арсе­ньева» память о своих дет­ских пере­жи­ва­ниях: «Стал одна­жды стар­ший брат Нико­лай рисо­вать мое буду­щее – ну что ж, – сказал он, под­шу­чи­вая, – и ты куда-нибудь посту­пишь, когда под­рас­тешь, на службу, будешь слу­жить, женишься, заве­дешь детей, кое-что ско­пишь, купишь домик, – и я вдруг почув­ство­вал, так живо почув­ство­вал весь ужас и всю низость подоб­ного буду­щего, что раз­ры­дался…». Так пони­ма­е­мая дет­скость явля­ется одной из черт того чело­ве­че­ского облика, кото­рый фор­ми­ру­ется и пере­да­ется в пра­во­слав­ном Пре­да­нии.

Второе же след­ствие того, что чело­век меня­ется при при­кос­но­ве­нии к нему Бога, состоит в том, что Тра­ди­ция ока­зы­ва­ется не пере­да­чей рас­ска­зов об этом пре­об­ра­же­нии, а пере­да­чей самого пре­об­ра­же­ния. Как бы ни были важны эти рас­сказы, но – по слову преп. Мак­сима Испо­вед­ника – «Важнее быть, чем знать»101.

Поскольку вера и Бог каса­ются не поверх­но­сти чело­века, но его сердца, то в Тра­ди­ции про­ис­хо­дит пере­дача «сокро­вен­ного сердца чело­века» (1Пет. 3:4), «внут­рен­него чело­века» (2Кор. 4:16). Под коро­стой внеш­него бла­го­по­лу­чия, за акти­виз­мом внеш­него дела­ния жиз­ненно важно заме­тить «внут­рен­него чело­века», кото­рому тем тяже­лее дышать, чем сует­ли­вее чело­век испол­няет свои соци­аль­ные роли. Бунин в книге о Льве Тол­стом при­во­дит одно заме­ча­тель­ное сви­де­тель­ство об этом «едином на потребу»: «Как это никто не видит, что Тол­стой пере­жи­вает и всегда пере­жи­вал ужас­ную тра­ге­дию, кото­рая заклю­ча­ется прежде всего в том, что в нем сидит сто чело­век, совсем разных, и нет только одного: того, кто может верить в Бога. В силу своего гения он хочет и должен верить, но органа, кото­рым верят, ему не дано»102.

С теми людьми, у кото­рых, в отли­чие от Тол­стого, про­явился этот «орган, кото­рым верят», может про­изойти стран­ная вещь. Чело­век, в кото­ром свер­ши­лось рож­да­ю­щее собы­тие Пре­да­ния, уже пре­одо­лел грань нынеш­него мира и гря­ду­щего. Преп. Симеон, говоря о чело­веке, все­цело пре­об­ра­жен­ном энер­гией Пре­да­ния, пола­гает, что тако­вой может даже не заме­тить Дня Послед­него – он «и думать не будет, что тогда только явился День Гос­по­день, потому что давно уже стал весь днем, свет­лым от сооб­ра­ще­ния и беседы с Богом. Те, кото­рые сде­ла­лись чадами света и сынами буду­щего дня, для тех нико­гда не придет День Гос­по­день, потому что они всегда с ним и в нем нахо­дятся»103.

О том, сколь серд­це­вин­ное место зани­мает в пра­во­сла­вии сози­да­ние именно внут­рен­него облика чело­века, мы можем вспом­нить сло­вами преп. Сера­фима Саров­ского, напом­нив­шего, что пост, молитва, мило­стыня – не глав­ное в духов­ной жизни, а лишь сред­ства для стя­жа­ния Духа. Мы можем обра­титься и к мысли св. Фео­фана Затвор­ника: «Внеш­ний строй Церкви и все порядки – бого­слу­жеб­ные, освя­ти­тель­ные и дис­ци­пли­нар­ные, не суть глав­ное, а служат только к выра­же­нию, вос­пи­та­нию и ограж­де­нию внут­рен­него нрав­ственно рели­ги­оз­ного строя хри­стиан»104.

Но где найти чертеж, мате­ри­алы и силы, необ­хо­ди­мые для этой «тонкой над чело­ве­ком работы Церкви» (Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты, 7, 18)? Где найти инстру­менты, потреб­ные для воз­ве­де­ния той внут­рен­ней хра­мины, о кото­рой рус­ская пого­ворка гово­рит: «Храм не в брев­нах, а в ребрах»? Чело­веку не дано вос­со­здать Цер­ковь апо­сто­лов, он может лишь при­со­еди­ниться к ней. Но для этого он должен прежде всего ее уви­деть. Уви­деть Цер­ковь – значит уви­деть людей, в кото­рых сила Божия дей­ствует. «По тому узнают все, что вы Мои уче­ники, что увидят…».

Древ­ний мона­ше­ский афо­ризм гово­рит, что никто нико­гда не стал бы мона­хом, если бы одна­жды не увидел на лице дру­гого чело­века сияние вечной жизни. «Люди объ­ез­жают кругом весь свет, чтобы уви­деть разные реки, горы, новые звезды, редких птиц, урод­ли­вых рыб, неле­пые расы существ, и вооб­ра­жают, будто видели нечто осо­бен­ное. Меня это не зани­мает. Но знай я, где найти рыцаря веры, я бы пешком пошел за ним хоть на край света», – при­зна­вался С. Кьер­ке­гор105.

Пре­да­ние совер­ша­ется в отно­ше­ниях между людьми; оно идет через чело­века к чело­веку. Значит, Пре­да­ние, источ­ни­ком кото­рого явля­ется Хри­стос, свое осу­ществ­ле­ние в каждой данной судьбе спо­собно начи­нать со встречи не с Иису­сом, а с чело­ве­ком. В «Духов­ном луге» рас­ска­зы­ва­ется о святом старце, кото­рый совер­шал Литур­гию с упо­треб­ле­нием ере­ти­че­ского Сим­вола веры, но в со слу­же­нии Анге­лов. Встре­тив воз­ра­же­ние со сто­роны пра­во­слав­ного, старец спро­сил Анге­лов – почему они сами не пре­ду­пре­дили его об опас­но­сти. «Видишь ли, Бог так устроил, чтобы люди науча­лись от людей же», – был ему ответ.

Так что же именно пере­да­ва­лось от учи­теля к уче­нику в ходе про­по­веди и науче­ния? «Глав­ной целью было вос­про­из­вод­ство не текста, но лич­но­сти учи­теля, новое, духов­ное рож­де­ние от него уче­ника. Именно это – живая лич­ность учи­теля как духов­ного суще­ства – и было тем содер­жа­нием, кото­рое пере­да­ва­лось из поко­ле­ния в поко­ле­ние», – резю­ми­рует пра­во­слав­ный восто­ко­вед В. С. Семен­цов106.

Итак, рож­де­ние – вот то слово, кото­рое вби­рает в себя неслы­хан­ную новизну пере­во­рота, про­ис­хо­дя­щего в чело­веке, при­ни­ма­ю­щего в себя новый опыт бытия. И это же слово – «рож­де­ние» – пре­ду­пре­ждает о том, сколь неав­то­ма­тично и нега­ран­ти­ро­вано пере­да­ется духов­ный опыт (что слиш­ком хорошо видно и в исто­рии Церкви, и в ее сего­дняш­нем дне). И если мы гово­рили о том, что, входя в Тра­ди­цию, чело­век ста­но­вится таким, каким он еще не был, то в своем мак­си­маль­ном выра­же­нии это и есть не что иное, как пере­во­пло­ще­ние: «Стать тем, чем не был,- своего рода смерть и рож­де­ние» (Авгу­стин107).

Рож­де­ние, несо­мненно, бес­ко­нечно далеко от стоит от науче­ния. Здесь мы видим не уче­ника, кон­спек­ти­ру­ю­щего лекцию про­фес­сора, а послуш­ника, живу­щего вместе с духов­ным учи­те­лем и впи­ты­ва­ю­щего в себя образ его душев­ного устро­е­ния. Когда Лев Тол­стой в Опти­ной недо­уменно спра­ши­вал Кон­стан­тина Леон­тьева, как он, обра­зо­ван­ный чело­век, мог пове­рить, тот отве­тил просто: «Поживи здесь, так сам уве­ру­ешь»108.

В мона­стыре у старца дей­стви­тельно надо жить, а не просто обра­щаться к нему, как в спра­воч­ную службу. Об Опти­ной или о Троице-Сер­ги­е­вой Лавре можно ска­зать сло­вами аме­ри­кан­ского посла Гар­ри­мана, когда он поки­дал Россию: «В России надо жить долго»…

А когда этот опыт со-житель­ства появ­ля­ется, то трудно не раз­де­лить реак­цию оптин­ского монаха о. Кукши, кото­рый одна­жды с уди­ви­тель­ной про­сто­той сказал о стар­цах и о при­ез­жа­ю­щих к ним ученых «собе­сед­ни­ках»: «И зачем это, не знаю… Не знаю! Все так ясно, что нужно делать для спа­се­ния! И чего тут спра­ши­вать?!»109.

Впро­чем, в его словах ска­за­лась и под­ме­чен­ная мит­ро­по­ли­том Вени­а­ми­ном (Фед­чен­ко­вым) сослов­ная недо­гад­ли­вость духо­вен­ства: «Батюшки даже и не подо­зре­вают, наверно, что за радость ходит с ними, они при­выкли» 33. Но эту радость нередко ощу­щают другие, а потому и стало воз­мож­ным наблю­де­ние В. Роза­нова: «И теперь школь­ные вос­по­ми­на­ния, в той части их, кото­рая каса­ется Закона Божия, – всегда сосре­до­то­чи­ва­ются около лич­но­сти «батюшки». Никто не пишет: «как мы славно учили кате­хи­зис – до сих пор помню», но многие запи­сали: «какой свет­лый и хоро­ший был у нас зако­но­учи­тель: его речи и объ­яс­не­ния до сих пор помню»110.

А вот еще одно дра­го­цен­ное (ибо живое) сви­де­тель­ство о встрече с «батюш­кой»: «Когда, кончив молитву, батюшка бла­го­сло­вил меня и начал гово­рить, всем серд­цем я стал вни­мать ему, но не словам, а тому новому и необыч­ному, что рож­да­лось в душе в его при­сут­ствии, что обнов­ляло, воз­рож­дало, делало силь­ным». (Это – о мос­ков­ском духов­нике отце Алек­сее Мечеве)111.

И напро­тив, если не видно этого «нового», вею­щего вокруг настав­ника, – нет веры его словам… Фома, – по мысли митр. Анто­ния Сурож­ского112, – не пове­рил апо­сто­лам потому, что увидел в них лишь всплеск чело­ве­че­ской радо­сти, но он не почув­ство­вал в них более рази­тель­ной и глу­бо­кой пере­мены. Они оста­лись такими, какими по сути были, и в этой непе­ре­мен­чи­во­сти апо­сто­лов – при­чина Фомина неве­рия. Они были теми же людьми, какими он их оста­вил, когда ушел из дому; (Фома ведь отнюдь не был неве­рен или теп­лохла­ден – когда Хри­стос шел на смерть, только Фома вос­клик­нул: «Пойдем и мы умрем с Ним!» (Ин.11:16). И как изви­ни­тельно было неве­рие Фомы, быть может, – пола­гает мит­ро­по­лит Сурож­ский, – так же будет изви­ни­тельно неве­рие людей, кото­рые не при­няли Христа потому, что хри­сти­ане были или слиш­ком по-чело­ве­че­ски вос­тор­женны, или слиш­ком угрюмы… 34

Но если духов­ный свет все-таки заме­тен в чело­веке и если кто-то именно от живого чело­века полу­чил свое духов­ное рож­де­ние – то лишь есте­ственно такого настав­ника назвать «отцом». И апо­стол Павел не скры­вает своей родо­вой боли: «Ибо, хотя у вас тысячи настав­ни­ков во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе бла­го­вест­во­ва­нием… Дети мои, для кото­рых я снова в муках рож­де­ния, доколе не изоб­ра­зится в вас Хри­стос!» (1Кор. 4:15; Гал. 4:19) 35.

В Церкви муче­ни­ков мы видим те же отно­ше­ния духов­ного род­ства. Папи­лоса, пер­гам­ского муче­ника, судья спра­ши­вает: «Есть ли у тебя дети?» Тот отве­чает: «Слава Богу, много». Голос из толпы пояс­няет: «Он назы­вает своими детьми хри­стиан!» Про­кон­сул воз­му­ща­ется: «Почему же ты лжешь и гово­ришь мне, что у тебя есть дети?» И вот ответ Папи­лоса: «Пойми, я не лгу, я говорю правду. В каждой обла­сти, в каждом городе у меня есть дети в Боге»113.

Так же счи­тает св. Ириней Лион­ский: «Кто на учен кем-либо, назы­ва­ется сыном учи­теля, а этот – отцом его» (Против ересей, 4, 41, 2). О том же гово­рит Кли­мент Алек­сан­дрий­ский: «Сын есть всякий тот, кто учится с покор­но­стью учи­телю» (Стро­маты. 1, 1). И эту древ­не­хри­сти­ан­скую тра­ди­цию итожит св. Васи­лий Вели­кий: «Кто вос­при­ем­лет от кого-либо образ бла­го­че­стия, тот как бы обра­зу­ется им»114.

В своем рож­де­нии друг от друга настав­ники сохра­няют тот образ внут­рен­него устро­е­ния, кото­рый впер­вые явил созда­тель духов­ной тра­ди­ции. «Под­ра­жайте мне, как я Христу» (1Кор. 4:16), – при­зы­вает ап. Павел. А от апо­стола начи­на­ется сле­ду­ю­щее пре­ем­ство – напри­мер, св. Игна­тия Бого­носца, кото­рый, по слову св. Иоанна Зла­то­уста, «близко общался с апо­сто­лами, имел с ними обще­ние и в речах, и в неиз­ре­чен­ном»115… Как сказал о совер­ше­нии Пре­да­ния св. Феофан Затвор­ник, «жизнь от жизни заго­ра­лась, и жизнь, апо­сто­лами заве­ден­ная, блю­лась… Вы пони­ма­ете пре­да­ние как пере­да­ва­ние из уст в уста. А оно было пре­да­ние из жизни в жизнь, из дела в дело. Хри­сти­ан­ство – не учение, а жизнь. И самое учение его входит в жизнь как опре­де­лен­ный образ, воз­зре­ние на все сущее и быва­ю­щее»116.

Итак, нет кощун­ства в име­но­ва­нии свя­щен­ника «батюш­кой» и «отцом». Вообще же духов­ный отец порож­дает не своего сына, а чадо Божие. Не себе он рож­дает сына, но Богу. Но эти роды про­ис­хо­дят не без уча­стия про­по­ве­ду­ю­щего и вра­зум­ля­ю­щего.

Именно потому, что Хри­стос всегда рож­да­ется в Своих уче­ни­ках, Писа­ние – ока­зы­ва­ется хотя и нор­ма­тив­ным, но не един­ствен­ным сви­де­тель­ством о Нем. Опыт, име­ю­щий тот же Источ­ник, что и опыт апо­сто­лов, имели и люди других поко­ле­ний. Вновь и вновь при­хо­дя­щий личный опыт встречи, новый и живой опыт при­сут­ствия Христа в Церкви рож­дает и новое сви­де­тель­ство «о том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели своими очами, что рас­смат­ри­вали и что ося­зали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь яви­лась, и мы видели и сви­де­тель­ствуем, и воз­ве­щаем вам сию вечную жизнь, кото­рая была у Отца и яви­лась нам» (1Ин. 1:1-2). Вос­по­ми­на­ния еван­ге­ли­стов – не един­ствен­ный способ нашего знания о Христе. О том опыте, кото­рый впер­вые пере­жили апо­столы, могут гово­рить и другие люди, воз­рож­ден­ные Духом во Христе. И их сви­де­тель­ство как сви­де­тель­ство оче­вид­цев, сви­де­тель­ство опыта, если оно являет и под­твер­ждает свою иден­тич­ность с опытом Писа­ния, с опытом апо­сто­лов – достойно того, чтобы Цер­ковь с дове­рием отно­си­лась к ска­зан­ному ими и через них.

Кто автор Нового Завета?

Каждая из книг Нового Завета имеет над­пи­са­ние, ука­зы­ва­ю­щее на ее автора. Хотя Цер­ковь знает только одно Еван­ге­лие – «Еван­ге­лие Иисуса Христа» (см.: Мк. 1:1), но каждый из четы­рех его пере­ска­зов авто­ри­зо­ван и под­пи­сан. Но кто автор Нового Завета? Кто высту­пил в роли, говоря совре­мен­ным языком, «редак­тора-соста­ви­теля» этого сбор­ника очень разных книг, вклю­ча­ю­щего и личные письма, и лето­пис­ные хро­ники, и визи­о­нер­ские тексты?

Про­блема в том, что в самой Библии мы не найдем ука­за­ний на то, что Бого­вдох­но­вен­ность Вет­хо­за­вет­ных книг рас­про­стра­ня­ется и на апо­столь­ские тексты. Когда ап. Павел гово­рит, что «Все Писа­ние бого­дух­но­венно» (2Тим. 3:16), – он имеет в виду Вет­хо­за­вет­ные книги, и мы не видим, чтобы Павел в конце каж­дого своего посла­ния на ста­и­вал: «Вклю­чите это мое письмо в Свя­щен­ное Писа­ние». Это значит, что книги апо­сто­лов вклю­чены в Библию на вне-биб­лей­ской основе.

Так почему Павел чита­ется наряду с Мои­сеем, почему он даже счи­та­ется авто­ри­тет­нее его? Почему посла­ния Павла чита­лись и в тех общи­нах, к кото­рым они не были направ­лены? Почему част­ное письмо (напри­мер, Посла­ние к Тимо­фею) должно счи­таться обще­цер­ков­ным?

Эпоху тому назад, когда еще не раз­ра­зи­лись споры по поводу зару­беж­ных про­те­стант­ских миссий в России, про­хо­дили чрез­вы­чайно пло­до­твор­ные эку­ме­ни­че­ские собе­се­до­ва­ния между Рус­ской Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью и Еван­ге­ли­че­ской Цер­ко­вью Гер­ма­нии. На одном из них проф. Э. Шлинк сказал: «Павел писал свои посла­ния не с целью созда­ния Ново­за­вет­ной Библии, а исклю­чи­тельно в каче­стве замены своего при­сут­ствия… Лишь около 200 года уста­нав­ли­ва­ется зна­че­ние такого же авто­ри­тета Ново­за­вет­ного Писа­ния, как и авто­ри­тет Вет­хо­за­вет­ного Писа­ния»117. Слово «уста­нав­ли­ва­ется» здесь, похоже, испол­няет ту же роль, что зна­ме­ни­тый эвфе­мизм совет­ского искус­ство­ве­де­ния: «хра­мо­вый ансамбль такого-то мона­стыря не сохра­нился». Вот так сам взял – и не «сохра­нился» (оче­видно, в знак про­те­ста против рабоче-кре­стьян­ской власти). За без­лич­ным обо­ро­том Э. Шлинка исче­зает соб­ственно автор такого уста­нов­ле­ния. Сами собою кано­ни­че­ские Еван­ге­лия вытес­нили апо­крифы? Или канон был уста­нов­лен кон­крет­ным субъ­ек­том? И кто в таком случае автор канона?

Это – акт самой Церкви, а отнюдь не непо­сред­ствен­ное след­ствие самого текста. Это – реше­ние Пре­да­ния, а не тре­бо­ва­ние запи­сан­ного Откро­ве­ния.

При обсуж­де­нии этого обсто­я­тель­ства, во-первых, очень важно осо­знать, что Цер­ковь исто­ри­че­ски пер­вич­нее Еван­ге­лия. Суще­ство­ва­ние Церкви исто­ри­че­ски пред­ше­ствует напи­са­нию первых апо­столь­ских книг и тем более пред­ше­ствует соби­ра­нию этих книг, кото­рое затя­ну­лось на сто­ле­тия.

Цер­ковь не нача­лась через посред­ство Писа­ния. Цер­ковь не была создана с помо­щью Писа­ния. Напро­тив, Писа­ние роди­лось в лоне уже суще­ству­ю­щей Церкви. И Цер­ко­вью оно было взра­щено и защи­щено. Как совер­шенно спра­вед­ливо заме­тил свящ. Димит­рий Ста­ни­лое, «Писа­ние не рож­да­ется с Цер­ко­вью, но в Церкви»118. Нельзя ска­зать, что раньше – Цер­ковь или Пре­да­ние. Но Цер­ковь явно раньше Писа­ния.

 Когда Хри­стос посы­лал Своих уче­ни­ков («идите… и про­по­ве­дуйте Еван­ге­лие всей твари» – Мк. 16:15), книга еще не была напи­сана. Устное пре­да­ние исто­ри­че­ски пер­вично по отно­ше­нию к Писа­нию. Цер­ковь могла бы суще­ство­вать, если бы нико­гда не были напи­саны Пав­ловы посла­ния, но ее не было бы при отсут­ствии устной и живой апо­столь­ской про­по­веди. Устная про­по­ведь апо­сто­лов откры­вала чело­ве­че­ские сердца ко Христу, и в ответ на обра­ще­ние этих сердец ко Христу в них посы­лался дар Духа. Люди сна­чала вхо­дили в жизнь Пре­да­ния, а затем эта жизнь полу­чила свое объ­яс­не­ние в Писа­нии. Первая задача Писа­ния – пояс­нить Церкви ее соб­ствен­ную при­роду. Кто вы такие, хри­сти­ане, и зачем вы собраны, откуда в вас новизна…

Писа­ние не упало с неба; оно вошло в жизнь Церкви через Пре­да­ние. Цер­ковь дала удо­сто­ве­ре­ние, гаран­ти­ро­вала, что Писа­ние дей­стви­тельно соот­вет­ствует Пре­да­нию, и что это Писа­ние есть аутен­тич­ная часть под­линно Апо­столь­ского Пре­да­ния. Исходя из своей памяти и из своего знания Апо­столь­ского Пре­да­ния и Того, о Ком это Пре­да­ние гово­рило, «Церкви нужно было под­счи­тать свое апо­столь­ское наслед­ство»119.

 Во-вторых, при обсуж­де­нии роли Церкви в ста­нов­ле­нии Ново­за­вет­ного канона важно заме­тить, что Новый Завет сло­жился не в резуль­тате соби­ра­ния книг, а в резуль­тате их отбора. Упо­до­бив Цер­ковь раю, а четыре Еван­ге­лия четы­рем живо­тво­ря­щим рай­ским рекам, св. Киприан сказал о миссии совре­мен­ной ему Церкви по отно­ше­нию к Писа­нию: «Мы охра­няем гра­ницы живо­твор­ных источ­ни­ков»120. Задача Церкви: забо­титься о том, что бы в чистую воду Еван­ге­лий не при­ме­ша­лись апо­кри­фи­че­ские легенды.

Именно Цер­ковь вос­при­няла Писа­ние и отсто­яла его от тео­соф­ских фан­та­зий, от ере­ти­ков. Слиш­ком много под­де­лок постав­ляли на рели­ги­оз­ный рынок гно­сти­че­ские секты. Кто и как мог отли­чить под­лин­ное Еван­ге­лие от гно­сти­че­ской его под­делки? Это могли сде­лать только сами хри­сти­ане, пом­ня­щие и верно пони­ма­ю­щие Апо­столь­ское Пре­да­ние.

Вопрос о соот­но­ше­нии Писа­ния и Церкви возник отнюдь не в рефор­ма­ци­он­ных спорах XVI века. Уже во втором сто­ле­тии Св. Папий Иера­поль­ский, духов­ный сын св. Поли­карпа Смирн­ского и, соот­вет­ственно, «внук» апо­стола Иоанна, так гово­рил о Писа­нии и Пре­да­нии: «Я пола­гал, что книги (ta ek ton biblion) не при­не­сут мне столько пользы, сколько живой, оста­ю­щийся в душе голос»121. Отли­чить апо­криф от под­лин­ника первым поко­ле­ниям хри­стиан помо­гал зву­ча­щий в их серд­цах «живой голос» апо­сто­лов.

Как бы то ни было. Цер­ковь ока­за­лась не просто хро­но­ло­ги­че­ски пер­вич­нее Писа­ния. Ей при­шлось в тече­ние сто­ле­тий совер­шать посто­ян­ный суд над тек­стами, под­пи­сан­ными апо­столь­скими име­нами. В усло­виях, когда у каждой секты появ­ля­лось свое «писа­ние», лозунг «только Писа­ние» сам по себе не сра­ба­ты­вал.

И осу­ществ­ляя свою цен­зор­скую дея­тель­ность, Цер­ковь вполне четко осо­зна­вала свою пер­вич­ность по отно­ше­нию к запи­сан­ным тек­стам. Отсюда – зна­ме­ни­тый вопрос Тер­тул­ли­ана: кому при­над­ле­жит Писа­ние?122.

Ере­тики, «раз они не хри­сти­ане, то не имеют ника­кого права соб­ствен­но­сти на хри­сти­ан­ские сочи­не­ния. Цер­ковь с правом может спро­сить: Кто вы? Что вы дела­ете на моей земле, когда вы не мои? Ты, напри­мер, Мар­кион, по какому праву рубишь мой лес? Ты, Вален­тин, с чьего доз­во­ле­ния даешь другое направ­ле­ние моим источ­ни­кам? Ты, Апел­лес, по чьей власти изме­ня­ешь мои гра­ницы? Вла­де­ние мое, я владею им издавна, я вла­дела им прежде, я имею проч­ную пере­да­точ­ную от тех самых, кому, соб­ственно, при­над­ле­жало имение. Я наслед­ница апо­сто­лов»123.

Если Библия – книга Церкви, то люди, отверг­ши­еся Церкви, теряют право на апел­ля­цию к Еван­ге­лию. Хотите по-новому тол­ко­вать Еван­ге­лие – вопро­шает сек­тан­тов Тер­тул­лиан – что ж, «пусть дока­жут, что они – новые апо­столы: пусть воз­ве­стят, что Хри­стос снова сошел, что снова учил, что снова распят, снова умер, снова вос­крес… Впро­чем, если какие-нибудь ереси осме­лятся отне­сти себя ко вре­мени апо­столь­скому, дабы выдать себя тем самым за апо­столь­ское пре­да­ние, то мы можем отве­тить: но тогда пусть пока­жут осно­ва­ния своих церк­вей, рас­кроют чреду своих епи­ско­пов, идущую от начала через пре­ем­ство, и так, чтобы первый имел настав­ни­ком и пред­ше­ствен­ни­ком своим кого-либо из апо­сто­лов (но таких, кото­рые пре­бы­вали с апо­сто­лами посто­янно)»124. Итак – «если верно, что Пра­вило Веры цер­ковь полу­чила от апо­сто­лов, апо­столы – от Христа, а Хри­стос – от Бога, то сохра­ня­ется и смысл нашего утвер­жде­ния, а оно гласит, что ере­ти­ков не должно допус­кать к пре­ниям о Писа­нии, ибо мы и без Писа­ния дока­зы­ваем, что они не имеют отно­ше­ния к Писа­нию»125.

Гно­стики были, по край­ней мере, логичны: про­ти­во­по­став­ляя себя Церкви, они созда­вали себе свои еван­ге­лия. Но пози­ция про­те­стан­тов внут­ренне про­ти­во­ре­чива: почему, бунтуя против Церкви, они сохра­няют рож­ден­ную ею Книгу? Вот адвен­ти­сты логично посту­пили, когда отко­ло­лись от бап­ти­стов под лозун­гом анти­цер­ков­ной после­до­ва­тель­но­сти: мол, раз мы отвер­гаем все, свя­зан­ное с исто­ри­че­ской Цер­ко­вью, то мы должны пере­стать празд­но­вать вос­крес­ный день и чтить исклю­чи­тельно вет­хо­за­вет­ную суб­боту. Почему бы не после­до­ать этим путем дальше – вплоть до отвер­же­ния вообще всего ново­за­вет­ного кодекса, раз про­изо­шел он от «полу­язы­че­ской» Пра­во­слав­ной Церкви?! Ведь Биб­лей­ский канон есть часть Пре­да­ния.

Там, где нет дове­рия к Церкви, – неуместно и дове­рие к состав­лен­ной ею книге. Без канона Библия не суще­ствует, а вне Церкви нет канона. По слову Хомя­кова, без при­зна­ния Церкви «Библия пре­вра­ща­ется в сбор­ник сомни­тель­ного состава, кото­рому люди при­пи­сы­вают авто­ри­тет только потому, что не знают, как без него обой­тись»126.

Вне Церкви и ее Духа Библия просто рас­сы­па­ется и теряет (как пока­зы­вает исто­рия про­те­стант­ской «биб­лей­ской кри­тики» XIX века) свою сакраль­ность: «Рефор­ма­торы из Церкви хотели унести Библию. При этом, однако, ока­за­лось, что она оттуда не может быть уне­сена, ибо уне­сен­ная, она пре­вра­ща­ется по дороге просто в «книги», чело­ве­че­ский доку­мент, «пись­мена», – писал прот. С. Бул­га­ков127. Это понятно, потому что только при­зна­ние того, что «исто­ри­че­ская Цер­ковь» IV–V веков была еди­но­душна с апо­сто­лами, может вну­шить дове­рие к сде­лан­ному ею именно в эти века окон­ча­тель­ному отбору Ново­за­вет­ных книг.

«Подоб­ное позна­ется подоб­ным», – гласит древ­ний и отнюдь не отме­нен­ный прин­цип позна­ния (по край­ней мере, духов­ного). Если про­те­станты утвер­ждают, что с нача­лом Кон­стан­ти­нов ской эпохи исто­ри­че­ская Цер­ковь утра­тила пер­воап­о­столь­ские дары, – то с помо­щью чего же смогла она отли­чить апо­столь­ские писа­ния от апо­кри­фов? Только Святая Цер­ковь могла узнать Святую книгу. Только опыт глу­бо­кой веры и молит­венно мисти­че­ского позна­ния Христа мог дать внут­рен­нюю уве­рен­ность в Бого­вдох­но­вен­ном харак­тере книг.

Именно верный «духов­ный инстинкт Церкви»128 ото­брал канон Писа­ния. Про­те­станты (напри­мер, К. Барт) гово­рят, что Писа­ния сами заста­вили Цер­ковь при­знать себя. Их внут­рен­няя убе­ди­тель­ность была такова, что Церкви не оста­ва­лось ничего дру­гого. Однако если пред­по­ло­жить, что при опре­де­ле­нии канона Цер­ковь руко­вод­ство­ва­лась не внут­рен­ним ощу­ще­нием свя­то­сти, а чисто док­три­наль­ными сооб­ра­же­ни­ями, если пред­по­ло­жить, что не веяние Духа, уже зна­ко­мое ей по соб­ствен­ному опыту, опо­зна­вала она в Писа­ниях, а лишь удо­сто­ве­ряла с помо­щью апо­столь­ского авто­ри­тета свое веро­уче­ние – то и книги самих про­те­стан­тов можно вклю­чить в состав Писа­ния. Они ведь тоже пра­вильно гово­рят о Христе! Не истин­ность, а свя­тость почув­ство­вала Цер­ковь в кано­ни­че­ских книгах. А ощу­ще­ние свя­то­сти – это уже не просто про­фес­сор­ское дело.

В общем, как сказал Ив Конгар, «мы попро­сим про­те­стан­тов сде­лать выводы из того обсто­я­тель­ства, что Откро­ве­ние не носило част­ного и инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ского харак­тера, но оно было обще­ствен­ным и пуб­лич­ным, а также попро­сим при­нять все­рьез обе­ща­ние при­сут­ствия и вспо­мо­ще­ство­ва­ния Свя­того Духа, как оно было сде­лано Церкви»129.

Есте­ственно, что исто­ри­че­ский ниги­лизм и отсут­ствие под­линно собор­ного изме­ре­ния в жизни про­те­стант­ских общин делает неиз­беж­ным их дроб­ле­ние – причем именно по вопро­сам биб­лей­ской экзе­ге­тики. Сотни сект, наста­и­ва­ю­щих на чистоте своего «еван­ге­лизма», утвер­ждают прямо про­ти­во­по­лож­ные вещи. Это фено­мен, извест­ный во всех рели­ги­оз­ных тра­ди­циях мира: един­ство текста опре­де­ля­ется исклю­чи­тельно един­ством тра­ди­ции его тол­ко­ва­ния. А потому еще в древ­но­сти св. Иларий Пик­та­вий­ский сказал, что «Писа­ние не в словах, а в пони­ма­нии» (scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo» – Кон­стан­тину Авгу­сту, 2, 9).

Спра­вед­ли­во­сти ради замечу, что есть про­те­стант­ские авторы, кото­рые не закры­вают глаза на это обсто­я­тель­ство: «Цер­ковь соби­рала Свя­щен­ные книги в одно собра­ние, кото­рое полу­чило назва­ние канон… Собра­ние книг в Ново­за­вет­ный канон было совер­шено пер­во­хри­сти­ан­ской Цер­ко­вью, и участ­ники этого вели­кого дела были руко­во­димы Духом Святым. Канон Нового Завета был принят и утвер­жден Цер­ко­вью на Лаоди­кий­ском Соборе в 363 г. и под­твер­жден Собо­рами Иппон­ским 393 г. и Кар­фа­ген­ским 397 г.»130. Однако даже при­зна­вая этот факт, про­те­стант­ские бого­словы не делают из него вполне оче­вид­ного вывода. Если Цер­ковь спустя многие годы и поко­ле­ния после апо­сто­лов смогла сде­лать тот выбор, кото­рый и про­те­станты счи­тают верным, если она смогла без­оши­бочно опо­знать именно апо­столь­ские и Бого­вдох­но­вен­ные тексты, это озна­чает, что она сама не была лишена даров апо­столь­ского духа.

Так почему же, при­зна­вая бла­го­дат­ность этой Церкви II-IV сто­ле­тий в одной обла­сти, про­те­станты отка­зы­вают Церкви муче­ни­ков в ода­рен­но­сти при реше­нии других клю­че­вых вопро­сов цер­ков­ной и духов­ной жизни? Здесь вновь мы воз­вра­ща­емся к вопросу о насле­дии Христа, о том, что Он оста­вил хри­сти­а­нам. Ведь если Цер­ковь не созда­ется Писа­нием, если она сама сози­дает его, то от куда же берется она сама? Чем руко­вод­ству­ется и что вопло­щает в своем пись­мен­ном сви­де­тель­стве о себе самой и своей Главе? Если не Писа­нием, значит… – Пре­да­нием.

Но, пожа­луй, мало ска­зать, что Цер­ковь ото­брала и защи­тила книги Писа­ния. Зна­че­ние Церкви в исто­рии Писа­ния гораздо больше. Именно в самой Церкви Писа­ние и фор­ми­ру­ется. Такие люди, как Марк или Лука, пишут Еван­ге­лия именно как члены новой общины, нового народа Божия. Не Иисус при­звал их к этому – но Цер­ковь. И пишут они не просто част­ные «вос­по­ми­на­ния о пере­жи­том», но выго­ва­ри­вают тот опыт вос­при­я­тия таин­ства Христа, кото­рый хра­нила в себе апо­столь­ская община. Бог заклю­чил неко­гда Завет не просто с Мои­сеем, но с наро­дом Изра­иля. И Хри­стос заклю­чает Новый Завет не кон­кретно с Иоан­ном или Петром – но с новым Изра­и­лем («неко­гда не народ, а теперь – народ…»). Чтобы Слово Божие можно было запи­сать на пер­га­менте, его надо было рас­слы­шать серд­цем. Библия – это Слово Бога, рас­слы­шан­ное людьми. Отде­лять Библию от Церкви – значит отди­рать это Слово от людей, в своем вслу­ши­ва­нии в веяние Духа родив­ших Писа­ние. Так вот, по уди­ви­тельно точ­ному и дерз­кому заме­ча­нию митр. Анто­ния, «Биб­лей­ский народ – это не народ, кото­рый читает Библию, верно хранит ее и воз­ве­щает ее. Под­лин­ный народ Божий, народ биб­лей­ский, под­лин­ный народ еван­гель­ский должен быть такой общи­ной, кото­рая могла бы сама напи­сать Свя­щен­ное Писа­ние, из соб­ствен­ного опыта дать ему начало, родить его. Если мы не такая община – мы не при­над­ле­жим поис­тине ни Библии, ни Еван­ге­лию»131.

 В исто­рии изра­иль­ского народа такой опыт потери Библии уже был: книги Моисея были забыты и вос­ста­нов­лены лишь после вави­лон­ского плена, «обре­тены» Ездрой. Слушая Ездру, народ «вспом­нил» Моисея. Духов­ная память народа, память Изра­иля вос­со­здала Тору. Если про­те­стант не дове­ряет Церкви Ново­за­вет­ной – то тем меньше у него осно­ва­ний для дове­рия Церкви Вет­хо­за­вет­ной. Вот и ставит он себя своим цер­ков­но­бор­че­ством перед мало­при­ят­ной дилем­мой: либо он согла­ша­ется с эле­мен­тар­ными дово­дами разума и при­знает, что биб­лей­ский текст имел свою исто­рию, – но при недо­ве­рии к духов­ному опыту Вет­хо­за­вет­ной Церкви он понуж­да­ется ска­ты­ваться в бес­пре­дель­ность кри­ти­цизма, все более и более деса­кра­ли­зуя и про­фа­ни­руя Свя­щен­ное Писа­ние; либо для того, чтобы избе­жать опас­но­стей «биб­лей­ского кри­ти­цизма», ему при­хо­дится испо­ве­до­вать, что Библия пришла с небес не в руки древ­них людей, а прямо в биб­лио­теку какого-нибудь ува­жа­е­мого пас­тора, а потому и не несет в себе ника­ких следов пре­бы­ва­ния в чело­ве­че­ской среде. Если же, подобно пра­во­слав­ным, исхо­дить из пер­вич­но­сти народа Божия по отно­ше­нию к Свя­щен­ному Тексту, то при при­зна­нии духов­ной аутен­тич­но­сти Церкви разных эпох не страшно допу­стить исто­рич­ность Откро­ве­ния.

И еще одна стран­ность выте­кает из отри­ца­ния про­те­стан­тами Цер­ков­ного Пре­да­ния: при опре­де­ле­нии биб­лей­ского канона они вынуж­дены больше дове­рять иудеям, чем хри­сти­а­нам. Ведь именно иудей­ский канон Вет­хо­за­вет­ных книг они при­знали как гра­ницу Вет­хого Завета. Книги, кото­рыми не поль­зо­ва­лись в сред­не­ве­ко­вье евреи, но кото­рые счи­тали Бого­вдох­но­вен­ными антич­ные хри­сти­ане, про­те­станты вычерк­нули из Библии. Сего­дня по руко­пи­сям Кумрана уже известно, что «не кано­ни­че­ские» Вет­хо­за­вет­ные книги были в упо­треб­ле­нии у дохри­сти­ан­ских изра­иль­ских общин. Пишет о них и св. Афа­на­сий Вели­кий в своем зна­ме­ни­том посла­нии, опре­де­ля­ю­щем биб­лей­ский канон IV века: «Для боль­шей точ­но­сти при­со­во­куп­ляю, что кроме этих (кано­ни­че­ских) книг есть и другие, не вне­сен­ные в канон, кото­рые, однако же, уста­нов­лено Отцами читать вновь при­хо­дя­щим и жела­ю­щим огла­ситься словом бла­го­че­стия»132. Странно, кстати, что про­те­станты отри­нули как раз мис­си­о­нер­скую лите­ра­туру… И еще более странно, что авто­ри­тет рав­ви­нов ока­зался для них важнее авто­ри­тета Отцов ранней Церкви.

Чему упо­доблю Цар­ство Божие?

Цар­ство Божие не только в буду­щем, не только за гранью исто­рии. Самое пара­док­саль­ное утвер­жде­ние Еван­ге­лия в том, что «Цар­ство Божие посреди вас», что оно уже «достигло» нас. Цар­ство Божие – это Хри­стос, живу­щий в людях. Там, где Спа­си­тель живет, там Он сози­дает Свое Тело. Тело Хри­стово и есть Цер­ковь. Здесь даже про­те­станты не станут спо­рить – ибо это прямое слово апо­стола (Еф.1:23).

А чему же упо­доб­ляет Спа­си­тель пути Цар­ства Божия на земле? – Семени и закваске. Вна­чале малое, сокры­тое только в самом Христе, это Цар­ство пере­да­ется апо­сто­лам, про­рас­тает в них и че рез них идет дальше по миру.

То, что при­сут­ствие Христа в людях не пре­кра­ти­лось ни с Его Воз­не­се­нием, ни с уходом апо­сто­лов, позд­нее помогло Церкви соста­вить Ново­за­вет­ный канон.

Надо отме­тить, что в серьез­ной про­те­стант­ской лите­ра­туре появ­ля­ется пони­ма­ние нераз­рыв­но­сти цер­ков­ной тра­ди­ции и Биб­лей­ского канона. О. Куль­ман (О. Cullmann), однако, тол­кует роль Церкви в этом вопросе так: «Уста­но­вив прин­цип канона, Цер­ковь при­знала, что с этого момента тра­ди­ция пере­стала быть кри­те­рием истины. Этим актом сми­ре­ния Цер­ковь под­чи­нила свою тра­ди­цию выс­шему кри­те­рию апо­столь­ской тра­ди­ции, коди­фи­ци­ро­ван­ной в Свя­щен­ных Писа­ниях. Выра­бо­тать канон – это значит при­знать: отныне наша цер­ков­ная тра­ди­ция нуж­да­ется в том, чтобы быть кон­тро­ли­ру­е­мой, и этот кон­троль будет осу­ществ­ляться – с помо­щью Свя­того Духа – апо­столь­ским пре­да­нием, фик­си­ро­ван­ным в текстах»133.

Этой теории, во-первых, можно задать вопрос: дей­стви­тельно ли до вре­мени офи­ци­аль­ного уста­нов­ле­ния канона, то есть до IV‑V сто­ле­тий Цер­ковь счи­тала свою тра­ди­цию чем-то более высо­ким, чем Писа­ние? Нигде в ран­не­хри­сти­ан­ских источ­ни­ках я не встре­чал, чтобы цер­ков­ный бого­слов ставил то, что он счи­тает тра­ди­цией своей школы или общины, выше того, что ска­зано в Писа­нии. Нигде я не видел рас­суж­де­ний типа: «Но хотя в апо­столь­ском посла­нии ска­зано…, но по Пре­да­нию нашей Церкви мы счи­таем и посту­паем иначе». Хотя бы поэтому выра­же­ние Куль­мана «с этого момента…» вызы­вает недо­уме­ние.

Во-вторых, роль Свя­того Духа здесь сво­дится всего лишь к функ­ции цен­зора – к кон­тролю. Может ли Святой Дух лишь оса­жи­вать неко­то­рые порывы хри­стиан, или Он может еще и вдох­нов­лять их? Да, кри­те­рий истины должен быть, и для любого хри­сти­а­нина им несо­мненно явля­ется Писа­ние. Но разве жизнь страны сво­дится к охране поме­ще­ний Гос­стан­дарта? Разве сво­дится работа физика к охра­не­нию эта­лон­ного метра или эта лон­ного кило­грамма? Тра­ди­ция должна быть кон­тро­ли­ру­е­мой – верно. Но для того, чтобы быть кон­тро­ли­ру­е­мой, она должна – быть. Быть и дей­ство­вать. Поэтому вопрос для диа­лога между пра­во­слав­ными и про­те­стан­тами не в том, когда эта тра­ди­ция была «взята под кон­троль». Вопрос в том – про­дол­жа­ется ли твор­че­ское дей­ствие Тра­ди­ции после уста­нов­ле­ния канона, или же с выра­бот­кой канона твор­че­ская жизнь Церкви иссякла и для нее оста­лась одна охра­ни­тель­ная функ­ция.

Заме­ча­тельно полное мето­до­ло­ги­че­ское соот­вет­ствие этого про­те­стант­ского тезиса одному из основ­ных посту­ла­тов соб­ственно пра­во­слав­ного фун­да­мен­та­лизма: эпоха Все­лен­ских Собо­ров и дог­ма­ти­че­ского, бого­слов­ского и кано­ни­че­ского твор­че­ства Церкви оста­лись позади, завер­шив­шись Седь­мым Все­лен­ским Собо­ром. Если вось­мой со бор и будет – то это будет собор анти­хри­ста… 36 Вот и в про­те­стан­тизме также пред­по­ла­га­ется, что в какой-то исто­ри­че­ский момент Цер­ковь вдруг поте­ряла дар раз­ли­че­ния духов и дар фор­му­ли­рова ния истины и «сми­ри­лась» перед одна­жды и окон­ча­тельно коди­фи­ци­ро­ван­ной ею исти­ной. И только есте­ственно, что любая попытка замкнуть живое Пре­да­ние в про­шлом (апо­столь­ском или свя­то­оте­че­ском) обо­ра­чи­ва­ется исто­ри­че­ским ниги­лиз­мом и наро­чи­той апо­ка­лип­ти­кой. Самые «бук­ва­лист­ские» про­те­стант­ские секты охот­нее всего пред­ска­зы­вают скорый Конец. Ото­рвав­шись от Пре­да­ния, они не чув­ствуют исто­рии и желают выбе­жать за нее. По их мнению, исто­рия при­несла хри­стиан ству лишь язы­че­ские иска­же­ния, лишь мета­ния между рим­ским папо­це­за­риз­мом и визан­тий­ским цеза­ре­па­пиз­мом. А значит так есте­ственно желать конца этого «диа­во­лова воде­виля»…

Куль­ман гово­рит: «Опре­де­лить канон – это значит ска­зать: мы отныне отка­зы­ва­емся рас­смат­ри­вать как норму другие пре­да­ния, не зафик­си­ро­ван­ные пись­менно апо­сто­лами»134. Однако мы не видим ничего подоб­ного в цер­ков­ной лите­ра­туре эпохи «фик­са­ции канона». Мы, напро­тив, видели, что св. Васи­лий знает и иные, литур­ги­че­ские апо­столь­ские пре­да­ния, отнюдь не зафик­си­ро­ван­ные в Ново­за­вет­ном кодексе. Куль­ман посту­ли­рует иден­тич­ность Апо­столь­ского Пре­да­ния и Апо­столь­ских Писа­ний. Он отож­деств­ляет высшее нор­ма­тив­ное изло­же­ние веры с един­ствен­ным ее изло­же­нием. О том, что суще­ство­вали и иные нормы веры, нам часто напо­ми­нает св. Васи­лий Вели­кий: будем веро­вать так, как мы кре­щены; пра­вило молитвы да будет пра­ви­лом веры. Наша молитва обра­щена к Троице – Отцу, Сыну и Свя­тому Духу – так и при­знаем как апо­столь­скую веру Их еди­но­сущ­ность и рав­но­бо­же­ствен­ность.

Хорошо, Цер­ковь уста­но­вила Писа­ние как пра­вило веры для себя. Но разве озна­чает это, что после этого Цер­ковь необ­хо­димо должна поте­рять свой голос? Разве изда­ние учеб­ника рус­ской грам­ма­тики нала­гает вето на появ­ле­ние стихов Пуш­кина или рома­нов Досто­ев­ского? Нельзя про­ти­во­ре­чить канону. Но нельзя про­ти­во­ре­чить и пра­ви­лам рус­ского языка. Делает ли уста­нов­ле­ние правил речи излиш­ним после­ду­ю­щее раз­ви­тие лите­ра­туры? Разве при­зна­ние посла­ний Павла Бого­дух­но­вен­ными застав­ляет пре­не­бре­жи­тельно отне­стись к «Испо­веди» Авгу­стина?

Верно, вера, изло­жен­ная в Писа­нии, нор­ма­тивна. Канон Нового Завета закрыт.

Во-первых, потому, что это не рас­сказ о вне­вре­мен­ном бытии Бога, а рас­сказ об исто­ри­че­ском собы­тии. О Боге, о Его воле и Про­мысле мы можем узнать и из иных источ­ни­ков, из новых про­яв­ле­ний. Но о том, что было в Пале­стине, мы не сможем узнать ничего боль­шего.

Во-вторых, Писа­ние зани­мает совер­шенно уни­каль­ное поло­же­ние в Церкви для того, чтобы не дать под­ме­нить замы­сел Бога чело­ве­че­скими пре­да­ни­ями, кото­рые дей­стви­тельно могут быть вполне бого­бор­че­скими в слу­чаях, когда люди, кото­рые выпали из Пре­да­ния, все равно счи­тают себя хри­сти­а­нами.

В‑третьих, уни­каль­ность авто­ри­тета Писа­ния под­чер­ки­вает транс­цен­дент­ность Бога: Его откро­ве­ние не может быть до конца ути­ли­зи­ро­вано веру­ю­щими, и даже Цер­ковь не может изме­нить веру апо­сто­лов в зави­си­мо­сти от того, что кажется полез­ным в сию минуту. Цер­ковь должна слу­жить Еван­ге­лию, а не иначе. Каким сча­стьем для нас было то, что наши бого­словы не были сво­бодны от послу­ша­ния авто­ри­тету Еван­ге­лия, и потому в совет­скую эпоху, несмотря на все поже­ла­ния совет­ской власти, не могли про­воз­гла­сить полное тож­де­ство диа­мата и хри­сти­ан­ства! Еван­ге­лие так и не было пере­пи­сано в свете руко­во­дя­щих ука­за­ний «самого пере­до­вого учения». В этом и был смысл посла­ния Соло­вец­ких епи­ско­пов 1928 года: мы лояльны Соввла­сти в обла­сти поли­тики, но мы не властны пере­ме­нить Еван­ге­лие и не можем закры­вать глаза на то, что рели­ги­оз­ные вопросы мы решаем совер­шенно иначе, чем это реко­мен­дует делать госу­дар­ствен­ная власть. В буд­дизме нет обще извест­ных и обще­обя­за­тель­ных свя­щен­ных книг, и потому под руками Рери­хов он спо­койно пре­вра­тился в мате­ри­а­лизм и в экс­портно-ази­ат­ский вари­ант лени­низма 37.

Но Цер­ковь, неко­гда защи­тив­шая свое Писа­ние, затем сама охра­ня­ется Писа­нием, как и всей своей Тра­ди­цией.

Впро­чем, упо­ми­на­ние о Рери­хах поз­во­ляет понять и еще важ­ней­шее дело исто­ри­че­ской послеа­по­столь­ской Церкви. Как и в случае с исто­рией канона – это дело, плоды кото­рого про­те­станты исполь­зуют, но исполь­зуют ано­нимно, как что-то само­оче­вид­ное, не име­ю­щее отно­ше­ние к духов­ному подвигу вполне опре­де­лен­ных людей. Как и в случае с исто­рией канона, и здесь про­те­станты не испол­няют завет ап. Павла: «Поми­найте настав­ни­ков ваших» (Евр. 13:7).

Дело в том, что мало было опо­знатьа­по­столь­ские книги. Им нужно было еще дать апо­столь­ское тол­ко­ва­ние. Гно­стики ведь тоже при­ни­мали многие книги канона. Но при этом давали им такие про­из­воль­ные тол­ко­ва­ния, что полу­ча­лось нечто вполне про­ти­во­по­лож­ное хри­сти­ан­ству Кафо­ли­че­ской Церкви. Так и сего­дня книж­ный рынок навод­нен «новыми про­чте­ни­ями» Библии: от Све­ден­берга и Беме до Бла­ват­ской, Штей­нера и их эпи­го­нов. Нетрудно заме­тить, что на мно­же­ство людей эти якобы ученые тол­ко­ва­ния дей­ствуют как взгляд удава на кро­лика: жон­гли­ро­ва­ние цита­тами, алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние, парал­лели с язы­че­скими систе­мами, под­черк­ну­тая «духов­ность» и «тер­пи­мость»…

Так было и в первые века хри­сти­ан­ства. Гно­сти­цизм был ближе к язы­че­ству и потому понят­нее. Вели­кая трех­ве­ко­вая борьба с ним нача­лась еще в апо­столь­ские вре­мена. Первые талант­ли­вые систе­ма­ти­за­торы появи­лись прежде у гно­сти­ков (Васи­лид, Мар­кион), и лишь поко­ле­нием позже – у Церкви (св. Ириней Лион­ский). Госу­дар­ствен­ная власть пре­сле­до­вала хри­стиан, но не тро­гала гно­сти­ков, кото­рые счи­тали просто глупым уми­рать из за несколь­ких слов и жестов. Их книги были под­пи­саны име­нами более гром­кими, чем имена авто­ров кано­ни­че­ских книг: «У вас в общине читают Еван­ге­лие от Марка? Да ведь Марк не из числа две­на­дцати апо­сто­лов, он всего лишь ученик Петра. А вот к нам недавно завезли Еван­ге­лие от самого Петра!».

И в этих усло­виях Цер­ковь смогла дать целост­ное, убе­ди­тель­ное, после­до­ва­тельно антигно­сти­че­ское тол­ко­ва­ние кано­ни­че­ских биб­лей­ских книг. С этим ее тол­ко­ва­нием и поныне согласны про­те­станты. То учение о Боге, о Творце, о Гос­поде Вет­хого Завета, о Спа­си­теле, о Христе, об Иисусе, кото­рое тогда отсто­яла Цер­ковь, нынеш­ние про­те­станты счи­тают само­оче­вид­ным. А ведь и древ­няя, и новей­шая исто­рия пока­зы­вают, что это отнюдь не само­оче­видно.

То, что про­те­стант­ские учеб­ники бого­сло­вия упо­треб­ляют термин Троица (отсут­ству­ю­щий в Библии и впер­вые вве­ден­ный во втором сто­ле­тии св. Фео­фи­лом Антио­хий­ским), то, что они не про­ти­во­по­став­ляют злого Бога Вет­хого Завета доб­рому Спа­си­телю Нового Завета, то, что они в ново­за­вет­ном выра­же­нии «и во веки веков» не видят ука­за­ния на мно­же­ство «рай­ских планет» и кос­ми­че­ских миров, – это все усво­е­ние про­те­стан­тами тех плодов, что выра­бо­тало бого­слов­ское пре­да­ние древ­ней Церкви.

Именно бого­слов­ское пре­да­ние в поле­мике с гно­сти­ками уста­но­вило, как нельзя тол­ко­вать Писа­ние. И это бого­слов­ски-запре­ти­тель­ное Пре­да­ние Церкви хранят до сих пор даже про­те­станты, чье пони­ма­ние Еван­ге­лия отнюдь не явля­ется гно­сти­че­ским и тео­соф­ским. То, что при тол­ко­ва­нии Писа­ния отвер­гали св. Ириней и св. Афа­на­сий, отвер­гают и они. Те из них, кто пошли путем после­до­ва­тель­ного про­те­стан­тизма, отвер­гая авто­ри­тет исто­ри­че­ской Церкви и вместе с ним биб­лей­ский канон и анти­ок­культ­ное тол­ко­ва­ние Библии, стали мор­мо­нами.

Значит, исто­ри­че­ская послеа­по­столь­ская Цер­ковь сохра­нила не только апо­столь­ские тексты, но и апо­столь­ское их истол­ко­ва­ние. Это обсто­я­тель­ство достойно того, чтобы из него делать выводы.

Итак, во-первых, послеа­по­столь­ская Цер­ковь верно рас­по­знала те книги, кото­рые не имели апо­столь­ского просхож­де­ния, кото­рые были под­дожно-апо­кри­фичны, и тем самым в послеа­по­столь­ское время Цер­ковь соста­вила верный канон Бого­вдох­но­вен­ных апо­столь­ских Писа­ний. Во-вторых, эта же Цер­ковь смогла отторг­нуть неа­по­столь­ские тол­ко­ва­ния апо­столь­ских книг.

Почему бы не пред­по­ло­жить, что эта Цер­ковь могла верно, вовремя и кстати гово­рить не только «нет», но и «да»? Может, не только истол­ко­ва­ние ложных книг было у этой Церкви спра­вед­ли­вым, но и истол­ко­ва­ние под­лин­ных книг было у нее иден­тич­ным апо­столь­скому и Боже­ствен­ному замыслу? Почему лишь в чем-то пери­фе­рий­ном при зна­ется правота этой Церкви, а не в самой сути? Мол, они хорошо защи­щали гра­ницы Истины, хорошо отра­жали внеш­ние угрозы, но сами плохо пони­мали Писа­ние и плохо при­ме­няли его при постро­е­нии своей внут­рен­ней соб­ственно цер­ков­ной жизни? Почему про­те­станты, при­зна­вая цер­ков­ное пра­вило бого­слов­ской экзе­ге­тики, при­зна­вая бого­слов­ское пре­да­ние пер­вен­ству­ю­щей Церкви, отвер­гают то, как эта Цер­ковь вопло­щала Писа­ние и свое пони­ма­ние Писа­ния в своей прак­ти­че­ской рели­ги­оз­ной жизни? Почему, при­емля пре­да­ние бого­слов­ско-тео­ре­ти­че­ское, они отвер­гают пре­да­ние мисте­ри­ально-прак­ти­че­ское?

Про­те­стан­тизм недо­оце­ни­вает про­блему интер­пре­та­ции Писа­ния. Бап­ти­сты, адвен­ти­сты, пяти­де­сят­ники, хариз­маты слиш­ком уве­рены в том, что их тол­ко­ва­ние Писа­ния явля­ется само­оче­вид­ным, един­ственно воз­мож­ным, и что поэтому они про­по­ве­дуют «чистое Еван­ге­лие». Однако уже сам факт суще­ство­ва­ния четы­рех Еван­ге­лий, раз­лич­ных и по стилю, и по языку, и по бого­слов­скому замыслу, и по сово­куп­но­сти сооб­ща­е­мых све­де­ний о Христе, гово­рит о том, что у людей должно быть еще и некое сред­ство пра­виль­ного истол­ко­ва­ния раз­но­ре­чий еван­ге­ли­стов. Интер­пре­та­ция рас­хож­де­ний – того, что свой­ственно одному из Еван­ге­лий и оста­ется неска­зан­ным в другом, – остав­лено Церкви, вспо­мо­ще­ству­е­мой Духом. А вне этого Духа книга, предо­став­лен­ная сама себе, ста­но­вится всего лишь мерт­вым словом, кото­рое, как известно, дурно пахнет. Она ста­но­вится цитат­ни­ком, с помо­щью кото­рого так хорошо оправ­ды­вать свою нена­висть и страсть.

По правде говоря, с точки зрения свет­ской исто­рии, нет ника­кого «учения Христа». Есть лишь учение Церкви. У нас есть только сви­де­тель­ство первой Церкви о словах Христа – о тех словах, кото­рые Цер­ковь запом­нила, поняла и сочла нужным запе­чат­леть. Поняв это, К. Леон­тьев обра­тился с уве­ща­нием к своему сердцу: «Буду же верить в Еван­ге­лие, объ­яс­нен­ное Цер­ко­вью, а не иначе»135.

Для либе­раль­ного евро­пей­ского про­те­стан­тизма вто­рич­ность Ново­за­вет­ных книг по отно­ше­нию к хри­сти­ан­ской общине есть довод в пользу того, чтобы не верить Еван­ге­лиям. Для меня, напро­тив, это довод в пользу того, чтобы верить Церкви не только в ее Еван­гель­ском сви­де­тель­стве о ее вос­при­я­тии Христа, но и во всей пол­ноте ее жизни, то есть с верою при­ни­мать все собы­тия ее Пре­да­ния.

В Цер­ков­ном Пре­да­нии, воз­можно, не было бы нужды, если бы было воз­можно одно­знач­ное и раз и навсе­гда уста­нов­лен­ное тол­ко­ва­ние Писа­ния. Но Писа­ние всегда меняет свой смысл – потому что Писа­ние обра­щено к людям, а люди живут в разных усло­виях, в разных мирах. Писа­ние обра­щено к людям разных времен и жиз­нен­ных ситу­а­ций, и значит, оно нуж­да­ется в посто­ян­ной акту­а­ли­за­ции. Тра­ди­ция и есть акту­а­ли­за­ция во вре­мени вечной нормы Писа­ния. Писа­ние тре­бует быть пони­ма­е­мым и услы­шан­ным. Писа­ние обра­щено к людям; Пре­да­ние акту­а­ли­зи­рует эту его дина­мику. «Писа­ние имеет нужду в Тра­ди­ции как в сред­стве задей­ство­ва­ния его содер­жа­ния, а в Церкви как в истин­ном субъ­екте, осу­ществ­ля­ю­щем Пре­да­ние» (свящ. Димит­рий Ста­ни­лое136).

Насколько недо­ста­точно про­те­стант­ское про­ти­во­по­став­ле­ние Писа­ния даль­ней­шей жизни Церкви, видно из слов ап. Павла к Тимо­фею: «Дер­жись образца здра­вого учения» (2Тим.1:13). Обра­зец здесь – Ypotiposis: набро­сок, эскиз, общее начер­та­ние. Это слово при­ла­га­лось к кар­ти­нам, над кото­рыми еще пред­стоит рабо­тать, к скульп­ту­рам, еще не вполне явив­шим замы­сел скуль­птора о себе, к лите­ра­тур­ным запи­сям, фор­му­ли­ру­ю­щим лишь самую общую идею заду­ман­ного про­из­ве­де­ния137. Итак, апо­столь­ский дар нуж­да­ется в даль­ней­шей раз­ра­ботке. Если даже о дарах Своего Цар­ствия Хри­стос гово­рит, что их при­ня­тие пред­по­ла­гает даль­ней­шую работу (вспом­ним притчу о талан­тах), то тем более это верно и в отно­ше­нии к тому, что остав­ляют по себе людям апо­столы. Апо­столь­ское слово – не предел обнов­ле­ния жизни и ума во Христе, а лишь норма его.

Поэтому Цер­ковь живет в Пре­да­нии – ибо она хоть и стре­мится жить по Еван­ге­лию, но жить в Еван­ге­лии не может просто потому, что жить можно в Боге, но не в книге. Пре­да­ние не сво­дится к повто­ре­нию апо­столь­ской про­по­веди, к «пра­вилу веры» или даже к адек­ват­ной экзе­гезе Писа­ния. Оно не есть неко­то­рые слова, кото­рые можно пере давать на ухо. Пре­да­ние объ­ем­лет сразу и чув­ства, и мысли, и надежды, и дей­ствия. В Церкви есть нечто, что избе­гает «науч­ного досмотра». И это – Пре­да­ние.

Пре­да­ние – дей­стви­тель­ность, а не только слово о дей­стви­тель­но­сти. Воз­можна ситу­а­ция, при кото­рой слова пере­да­ются в точ­но­сти, но пре­да­ние реаль­но­сти пре­ры­ва­ется: «Не все, гово­ря­щие Мне…». Для того, чтобы Еван­ге­лие оста­ва­лось тож­де­ствен­ным себе, чтобы хри­сти­ане оста­ва­лись в апо­столь­ской Тра­ди­ции, недо­ста­точно просто пере­да­вать книги. Нужно Пре­да­ние Слова, а не пере­дача слов. В этой связи Пре­да­ние можно опре­де­лить как «иден­тич­ность позна­ния Христа» раз­ными поко­ле­ни­ями138.

По мысли В. Лос­ского, Пре­да­ние – «не содер­жа­ние Откро­ве­ния, но свет, его про­ни­зы­ва­ю­щий; оно – не слово, но живое дуно­ве­ние, дающее слы­ша­ние слов одно­вре­менно со слу­ша­нием мол­ча­ния, из кото­рого слово исхо­дит; оно не есть Истина, но сооб­ще­ние Духа Истины, вне Кото­рого нельзя познать Истину. «Никто не может назвать Иисуса Гос­по­дом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3139. Устное пре­да­ние и запи­сан­ное – лишь раз­лич­ные спо­собы выра­же­ния одного и того же Откро­ве­ния. Пред­лог «и» соеди­няет две реаль­но­сти, име­ю­щие единую онто­ло­гию: Боже­ствен­ное дей­ствие в мире людей.

Только потому, что Пре­да­ние берет исток в самом Боге, а не в наших рас­ска­зах о Нем, оно и может стать свое­об­раз­ной «маши­ной по борьбе со вре­ме­нем»: несмотря на то, что при каждом пере­сказе и при каждом акте пере­дачи суть тра­ди­ции, ее основ­ная Весть должна была бы все более и более сти­раться и гас­нуть, хри­сти­ан­ство и поныне – в своих лучших людях – не утра­тило «образ Хри­стов». Воз­можно это лишь потому, что в Пре­да­нии учи­тель пред­стоит уче­нику не один на один. Раз собраны эти двое во имя Христа – Он посреди них. Просто чело­ве­че­ские рели­ги­оз­ные или куль­тур­ные тра­ди­ции сами собой не реста­ври­ру­ются: «пошат­нув­ше­еся здание тра­ди­ции самой тра­ди­цией вос­ста­нов­лено быть не может. Здесь тре­бу­ется воз­вра­ще­ние к тому, откуда берет свое начало всякая тра­ди­ция, то есть не к навы­кам сло­жив­шейся куль­туры, а к опыту рис­ко­ван­ного вслу­ши­ва­ния в не ска­зан­ное»140.

Поэтому, пояс­няет В. Лос­ский, «Пре­да­ние не сле­дует искать на гори­зон­таль­ной линии «пре­да­ний», кото­рые, так же как и Свя­щен­ное Писа­ние, нахо­дят свое опре­де­ле­ние в слове. Если же мы хотели бы, тем не менее, про­ти­во­по­ста­вить Пре­да­ние всему, что пред­став­ля­ется реаль­но­стью слова, то надо ска­зать, что Пре­да­ние – это мол­ча­ние. «Тот, кто истинно обла­дает словом Христа, тот может слы­шать даже Его мол­ча­ние», – гово­рит святой Игна­тий Антио­хий­ский (Посла­ние к Ефе­ся­нам, 15, 2). Спо­соб­ность слы­шать мол­ча­ние Иисуса, свой­ствен­ная тем, гово­рит святой Игна­тий, кто истинно обла­дает Его сло­вами, есть отклик на повто­ря­ю­щийся зов Христа к Своим слу­ша­те­лям: «Имеяй уши слы­шати, да слышит». Итак, в Откро­ве­нии содер­жатся некие зоны мол­ча­ния, недо­ступ­ные слуху «внеш­них». Это озна­чает, что для дей­стви­тель­ного вос­при­я­тия откро­вен­ной тайны как пол­ноты тре­бу­ется обра­ще­ние к плану вер­ти­каль­ному, дабы «вы могли со всеми свя­тыми постиг­нуть» не только «где ширина и дол­гота, но так же и глу­бина и высота» (Еф.3:18) «141.

Эти слова о мол­ча­нии, о недо­ступ­но­сти есть именно то, что так пугает сего­дняш­них людей: «Еван­ге­лие непо­нятно». Но если бы оно было понятно – оно было бы пусто. Если бы оно было понятно так, как этого желают жалу­ю­щи­еся – то есть вне их соб­ствен­ной духов­ной жизни, вне усилия пока­я­ния, – то оно было бы обыч­ным тек­стом обыч­ного обез­бо­жен­ного мира. Жажда лег­ко­сти и тех­нич­но­сти, сло­вес­но­сти мешает совре­мен­ному чело­веку рас­слы­шать то Слово, кото­рое «научает боль­шему, чем можно выра­зить сло­вами» (Ориген. О нача­лах, 7, 4) 38.

Смысл Слова порой убе­гает даже из тех Еван­гель­ских слов, в кото­рых оно Себя вопло­тило. Вручая чело­веку Еван­ге­лие, нельзя быть уве­рен­ным, что он его рас­слы­шит и поймет. Мы дали ему книгу. А даст ли ему Гос­подь Духа, необ­хо­ди­мого для пони­ма­ния Еван­гель­ских слов? В первые годы моей цер­ков­ной жизни меня, пом­нится, это удив­ляло и порой даже раз­дра­жало: уж все книжки я принес своему собе­сед­нику, все ему рас­ска­зал и дока­зал – а он «не пони­мает»… То, что про­ис­хо­дит в Тра­ди­ции, нетех­но­ло­гично. Здесь нет неко­его набора дей­ствий, кото­рые могли бы быть изло­жены в инструк­ции и гаран­ти­ро­вать, что в опре­де­лен­ное число шагов чело­век духовно воз­ро­дится. Эта нетех­но­ло­гич­ность свя­зана с тем, что под­лин­ным субъ­ек­том духов­ного рож­де­ния, то есть тем, кто рож­дает, явля­ется не столь ко чело­век, сколько сам Бог.

А поэтому не вполне верно утвер­жде­ние про­те­стан­тов: «нельзя кре­стить, не научив». Если Бог Сам откры­вает Себя – то, по край­ней мере, столь же верно и про­ти­во­по­лож­ное суж­де­ние: нельзя научить, не кре­стив. Есть нечто, что просто нельзя ни понять, ни вос­при­нять, стоя вне Церкви. Выше мы уже видели, что для древ­ней Церкви ее «догма ты жизни» имели самое непо­сред­ствен­ное отно­ше­ние именно к литур­ги­че­ской жизни хри­сти­ан­ской общины.

Пре­да­ние – это и есть тайна Пра­во­сла­вия. Некре­ще­ного можно научить вере в Троицу и во Христа; его нельзя научить лишь самому глав­ному – пра­виль­ной молитве ко Христу и жизни во Христе. Неда­ром самые ради­каль­ные раз­ли­чия пра­во­сла­вия и про­те­стан­тизма, выпав­шего из Пре­да­ния, – в постро­е­нии молитвы, в ее инто­на­ции и напря­же­нии…

Поэтому Тра­ди­цию со сто­роны тех чело­ве­че­ских дей­ствий, кото­рыми чело­век удер­жи­ва­ется в ней, можно опре­де­лить как пере­дачу и вос­про­из­вод­ство «ситу­а­ций», в кото­рых Бог при­хо­дит и оста­ется с людьми. Это – если опре­де­лять Тра­ди­цию с чело­ве­че­ской, субъ­ек­тив­ной сто­роны. С точки же зрения онто­ло­гии, объ­ек­тивно-содер­жа­тель­ной сто­роны, в Пре­да­нии Бог меняет людей. Но чтобы это изме­не­ние могло про­изойти, люди должны быть готовы и рас­крыты к нему. Поэтому мно­го­об­раз­ные цер­ков­ные пре­да­ния хранят память о тех усло­виях, тех дей­ствиях, тех ситу­а­циях, в кото­рых про­явил Себя источ­ник Пре­да­ния, пере­дают это знание от чело­века к чело­веку, от поко­ле­ния к поко­ле­нию и побуж­дают чело­ве­че­скую сво­боду к реши­тель­ному шагу навстречу Пре­да­нию.

Писа­ние – Слово Бога в чело­ве­че­ских словах. Пре­да­ния – слова о Боге в чело­ве­че­ских словах. Пре­да­ние – дей­ствие Бога в Церкви.

По заме­ча­тель­ному выра­же­нию Тер­тул­ли­ана, Цер­ковь чер­пает свою веру из Писа­ния, но питает ее Евха­ри­стией142. Только одно есть в цер­ков­ном Пре­да­нии неру­ко­твор­ное Дей­ствие – Литур­гия. Раз­ви­тие Пре­да­ния – устро­е­ние жизни вокруг Литур­гии. Это все! Но кто скажет – где та сфера чело­ве­че­ской жизни, кото­рая вообще должна быть лишена ори­ен­та­ции на Литур­гию? И раз­ви­тие Пре­да­ния в част­ные пре­да­ния про­ис­хо­дит как вне­се­ние синер­ги­че­ского бро­же­ния в косное тесто усто­яв­шихся сте­рео­ти­пов: рели­ги­оз­ных, нрав­ствен­ных, соци­аль­ных, куль­тур­ных, фило­соф­ских… Да, в своем вопло­ще­нии в мест­ные пре­да­ния Пре­да­ние дей­стви­тельно носит следы мест­ных наци­о­наль­ных и куль­тур­ных усло­вий. Но само Пре­да­ние есть то, что вопло­ща­ется, а не форма вопло­ще­ния.

Здесь еще одна важ­ней­шая грань между про­те­стан­тиз­мом и пра­во­сла­вием. Для про­те­стан­тов Цер­ковь – это сооб­ще­ство уве­ро­вав­ших людей. Цер­ковь есть собра­ние еди­но­вер­цев. Цер­ковь стро­ится снизу, она созда­ется мис­си­о­не­рами и растет за счет мис­си­о­нер­ски-чело­ве­че­ских усилий. Для пра­во­слав­ного созна­ния Цер­ковь стро­ится сверху. Она начи­на­ется от Христа и Его энер­гией пре­об­ра­жает мир внизу. «Реаль­ность, излу­ча­е­мая от Него, обла­ча­ясь в уве­ро­вав­ших, создает Цер­ковь»143. Раз­ли­чие про­те­стан­тизма и пра­во­сла­вия – это раз­ли­чие эккле­зио­ло­гии снизу и эккле­зио­ло­гии сверху.

Воз­можно, что про­те­станты станут воз­ра­жать этому тезису и наста­и­вать, что и в их пони­ма­нии Цер­ковь стро­ится и дер­жится Хри­стом, а не людьми. Но в таком случае – как объ­яс­нить про­те­стант­ское недо­ве­рие к дей­ствию Христа в после апо­столь­ской Церкви?

В пра­во­слав­ном вос­при­я­тии Иисус – не погиб­ший учи­тель, чьи слова сле­дует бережно хра­нить и пере­да­вать. Напро­тив, Он жив, и теперь Цер­ковь может про­дол­жать учиться у Него. И не только учиться, но и отве­чать Ему. Есть неиз­мен­ное Слово, а есть реак­ция на это Слово нашей измен­чи­вой исто­рии. Есть бес­ко­нечно глу­бо­кое Слово Божие, а есть слож­ная исто­рия пони­ма­ния этого Слова людьми. Есть голос Жениха. И есть ответ Неве­сты (см.: Откр.21:9).

Ведь Бог явля­ется Гос­по­дом обще­ния, а не только Гос­по­дом запо­ве­дей. Он не только пору­чает и пове­ле­вает, не только запо­ве­дует. Глава общины (эккле­сии) желает обще­ния. Норма жизни хри­сти­а­нина одна – Писа­ние. Но есть еще ответ чело­ве­че­ства на зов Еван­ге­лия. Этот ответ и есть реаль­ная жизнь Церкви, суще­ству­ю­щая во мно­же­стве пре­да­ний.

Исто­рия – тоже мой храм. Так радостно ощу­щать себя не первым чело­ве­ком, с кото­рого нача­лась Свя­щен­ная исто­рия. И моя радость, и мои поиски, и мои грехи и ошибки – не ори­ги­нальны. Есть опыт, кото­рый может мне помочь. В реке исто­рии есть тече­ние Пре­да­ния, кото­рое спо­собно под­хва­тить меня и поне­сти к той цели, кото­рую я сна­чала избрал для себя как только свою, а потом с радо­стью обна­ру­жил, что не я первый и не я один сделал этот же выбор. «Соеди­нен­ный со всеми теми, кто живут, веря, подобно мне, соеди­нен­ный со всеми теми, кто умерли в вере моей, соеди­нен­ный со всеми теми, кто будет веро­вать среди буду­щих потом­ков моих, и все это в соеди­не­нии с Богом – вот чув­ство, кото­рое меня напол­няет, даруя мне уве­рен­ность в том, что сам я – частица вели­кого сооб­ще­ства, объ­ем­лю­щего про­шлое, на сто­я­щее и буду­щее. Се – Цер­ковь»144.

В книге «Про­те­стан­там о Пра­во­сла­вии» уже есть глава, посвя­щен­ная крат­кому изло­же­нию того, что нако­пила Цер­ковь за сто­ле­тия после Воз­не­се­ния («Исто­рия после Христа: рас­трата или накоп­ле­ние?»). В этой же книге раз­го­вор на эту тему я считаю вполне воз­мож­ным закон­чить цита­той из Васи­лия Роза­нова.

Обра­ща­ясь к нецер­ков­ным интел­ли­ген­там, сим­па­ти­зи­ру­ю­щим «совре­мен­ному про­те­стан­тизму» и потому счи­та­ю­щим себя либе­раль­ными и сво­бо­до­мыс­ля­щими, Роза­нов пишет: «Они читают Еван­ге­лие, а в цер­ковь не ходят, и боятся, пре­не­бре­гают ходить: это, видите ли, для них слиш­ком грубо и необ­ра­зо­ванно. Но вот, завзя­тый анти­ви­зан­тиец, я скажу объ­ек­тивно, холодно и даже рав­но­душно, что в церкви есть такие глу­бины и высоты, и кра­сота и про­ник­но­ве­ния, каких в Еван­ге­лии вовсе нет – ни в пол­ноте, ни даже в зачатке. Это всех удивит? Да, в дивных трудах тыся­че­лет­него раз­мыш­ле­ния и сози­да­ния Цер­ковь кое в чем под­ня­лась над Еван­ге­лием: и это-то и есть линия веч­ного непо­ни­ма­ния про­те­стан­тов, и вместе вос­тор­жен­ной и чуткой веры мно­же­ства рус­ских, что «Пра­во­сла­вие – это конец, дальше кото­рого некуда идти». Заметьте: Пра­во­сла­вие, а не Еван­ге­лие. Сердце чита­теля в него­до­ва­нии под­ня­лось на меня, но я в упор оста­новлю его одним при­ме­ром: почему весь народ при пении Херу­вим­ской падает ниц, без при­ка­за­ния, без при­мера свя­щен­ника или диа­кона, по уми­ле­нию своему, а при пении молитвы Гос­под­ней, един­ственно содер­жа­щейся в Еван­ге­лии, хотя диакон и подает пример к коле­но­пре­кло­не­нию, но за ним лишь весьма немно­гие сле­дуют? Что на это скажут гос­пода, «не куря­щие табаку»? Не ходя в цер­ковь, они лишили себя Херу­вим­ской песни, кото­рой реши­тельно невоз­можно заме­нить чте­нием ни одной стра­ницы Еван­ге­лия, по отсут­ствию равен­ства и сход­ства настро­е­ния, потому что Херу­вим­ская – новое, другое, сотво­рен­ное впер­вые. И, пора­зи­тельно, сотво­рен­ное даже не святым угод­ни­ком, а каким-то гре­че­ским импе­ра­то­ром. Так, дохнул в него Святый Дух – и века и народы уми­ли­лись. Что в Еван­ге­лии ска­зано о смерти и погре­бе­нии? Един­ствен­ное: «оставь мерт­вым погре­бать мерт­вых». Больше ничего. Кто же как не Цер­ковь при­ду­мала, и притом вновь при думала, по своему почину, а не на почве Еванге лия, двух­ноч­ное над покой­ни­ком чтение Псал­тири, омо­ве­ние его тела, как бы ума­ще­ние и при­го­тов­ле­ние его к пере­ходу во что-то чистое; и – на конец, дивные по глу­бине и звукам над­гроб­ные пес­но­пе­ния, кото­рых ни один чело­век не может рав­но­душно слы­шать. Раз­ви­лось ли это из слов: «оставьте мерт­вым погре­бать мерт­вых»? Конечно – нет! Хорошо ли это? и уме­стен ли этот новый и смелый росток, новый и само­сто­я­тель­ный порыв души учи­те­лей цер­ков­ных, Иоанна Дамас­кина и других?! Конечно – бла­го­де­те­лен, велик, свят. Уловив острую и щемя­щую боль живых около умер­шего, они обве­яли ее чудес­ными сло­вами, до за клю­чи­тель­ного: «прииди и даждь послед­нее цело­ва­нье!» Вот чего нико­гда не поймет без­вкус­ная штунда, люди без вкуса и ост­ро­умия, без раз­мыш­ле­ния.… Неужели же мы осудим Цер­ковь за то, что она усеяла землю и страны и жизнь народ­ную хра­мами? И даже не воз­ра­ду­емся ли, что соде­лала их зла­то­гла­выми, с кадиль­ным дымом, святой водой, с миром и паху­чим лада­ном? Боже, до чего бедна была бы жизнь без них, до чего дика! Плоска, как дорога, не обса­жен­ная дере­вьями, и скучна, как кратко сло­жен­ная басня о белом бычке, из строки в строку твер­дя­щая одно и то же! Цер­ковь то, храмы-то и Херу­вим­ская, и ладан, и празд­ники «Гос­под­ские» и «Бого­ро­дич­ные», и День Свя­того Духа, и Троица, и Вве­де­ние во храм – о послед­нем даже ни строки нет в Еван­ге­лии – сих отли­чаю щимися и несход­ными чер­тами, и сло­жило все таки в неко­то­рый, еще слабый и блед­ный, узор нищен­ское бытие нашего народа! И не за одним «спа­се­нием души», како­вого можно достиг­нуть и дома, но и за кра­со­тою и бла­го­ле­пием идет за тысячу верст какой-нибудь мужик с котом­кой в Печёр­скую лавру, в Тро­иц­кую лавру, непре­менно бога­тую, бли­ста­ю­щую, мно­го­гла­вую, даже если воз­можно рос­кош­ную и уто­па­ю­щую в архи­тек­тур­ной и пев­че­ской и бого­слу­жеб­ной кра­соте! И до чего этот мужик был бы убит, если бы ему, нищему, после тыся­че­верст­ной уста­ло­сти, пока­зали бы кучку не куря­щих табаку господ, чита­ю­щих в укром­ной ком­натке Еван­ге­лие, с пред­ло­же­нием: «Вот, садись и послу­шай муд­ре­цов». Да разве не читаем мы в «Откро­ве­нии» Иоанна Бого­слова о Небес­ном схо­дя­щем на землю Иеру­са­лиме, т. е. о послед­нем венце рели­ги­оз­ной на земле жизни, что он сходит в бли­ста­нии дра­го­цен­ных каме­ньев, даже с пере­чис­ле­нием пород: «и сма­рагд», «и изу­мруд», «и яхонт», «яспис», «лазурь», и со сте­нами из чистого золота? Рос­кошь… Мы рас­та­щили ее на земные дела, для гру­бого лич­ного эго­изма; между тем как, конечно, народ­ное упо­треб­ле­ние богатств есть всегда цер­ков­ное, хра­мо­вое и празд­нич­ное!.. Еван­ге­лие без­грешно. Но всего круга бытия нашего оно явно не обни­мает; а Цер­ковь и есть дви­же­ние к вос­пол­не­нию, к допол­не­нию, к окон­ча­нию, по слову Спа­си­теля: «Я есмь лоза и вы ветви», т.е. рас­тите, живите, умно­жай­тесь в слове и разуме. «Рас­тите и ростите», – сказал Хри­стос: и уже дело нашего сердца и мыш­ле­ния и вдох­но­ве­ния рели­ги­оз­ного – как, куда, доколе «расти». Бедные про­те­станты, каль­ви­ни­сты, ана­бап­ти­сты, духо­боры, тол­стовцы этого-то и не пони­мают, вооб­ра­зив в 4‑х Еван­ге­лиях полный круг в 360 гра­ду­сов, когда это явно есть только нача­тая дуга: и Цер­ковь пре­красно и верно, хотя едва ли везде без­укорно, повела далее эту дугу, при­бав­ляя в веках градус к гра­дусу. Слиш­ком проста была бы задача исто­рии: не курить и читать Еван­ге­лие»145.

Аминь.

Три ответа о Пре­да­нии

Между пра­во­слав­ными и про­те­стан­тами нет раз­но­гла­сий по вопросу о том, может ли веро­уче­ние Церкви про­ти­во­ре­чить тому, что ска­зано в Писа­нии. Конечно же – нет.

Но спро­сим иначе – может ли цер­ков­ное пре­да­ние гово­рить о чем-то таком, чего нет в Новом Завете? Может ли оно доба­вить некое бла­го­ве­стие к Еван­ге­лию? Поте­ряла ли Цер­ковь право веро­уче­ния? Может ли Цер­ковь что-то доба­вить к Писа­нию?

Слож­ность этого вопроса состоит в том, что если Цер­ковь не может этого сде­лать – значит, она бес­плодна, значит, она чужда духу Писа­ния. Если же может – то мы должны при­знать, что ука­за­ния пре­да­ния мало­важны по срав­не­нию с Писа­нием и именно по этой при­чине и не были вклю­чены в него. Но в таком случае – зачем вообще ста­раться вос­пол­нять мало­важ­ным вели­кие истины Еван­ге­лия?! Если же пре­да­ние допол­няет Писа­ние какими-то нема­ло­важ­ными док­три­нами, то нам при­дется ска­зать, будто Писа­ние не то что неполно, а просто ущербно, и поль­зо­ваться им опасно, потому что оно не содер­жит в себе всех необ­хо­ди­мых ука­за­ний пути ко спа­се­нию. В этом случае прямая обя­зан­ность Церкви соста­вить какую-нибудь «Сим­во­ли­че­скую книгу», куда вклю­чить и Новый Завет, и три-четыре важ­ней­шие книги пре­да­ния, и изда­вать их только все вместе.

На эти вопросы можно дать три ответа. Первый – про­те­стант­ский 39. Он гово­рит, что пре­да­ние есть не что иное как пере­сказ Писа­ния, пере­сказ апо­столь­ской про­по­веди146.

Второй ответ – тот, кото­рый пред­ла­гает като­ли­че­ская и вслед за ней пра­во­слав­ная схо­ла­стика (не путать со свя­то­оте­че­ским пра­во­слав­ным уче­нием!). Цер­ков­ное пре­да­ние – подроб­но­сти устной апо­столь­ской про­по­веди, кото­рые были зафик­си­ро­ваны и запи­саны не сразу, но спустя века.

 Третий ответ – соб­ственно древ­не­цер­ков­ное и апо­столь­ское пони­ма­ние Пре­да­ния как образа Бого­об­ще­ния.

Пре­да­ние не сво­дится ни к устной, ни к пись­мен­ной про­по­веди. По точ­ному выра­же­нию Вла­ди­мира Лос­ского, «учение изме­няет Пре­да­нию, если хочет занять его место: гно­сти­цизм – пора­зи­тель­ный пример попытки под­мены»147. Слово не вме­ща­ется в част­ные чело­ве­че­ские слова.

Именно на отож­деств­ле­нии Пре­да­ния с теми или иными кон­крет­ными фор­му­ли­ров­ками или дей­стви­ями, почерп­ну­тыми из него, и стро­ится поле­мика про­те­стан­тов и като­ли­ков между собой. II Вати­кан­ский Собор вполне ясно опре­де­лил като­ли­че­ское пони­ма­ние Пре­да­ния: «Свя­щен­ное Пре­да­ние – слово Божие, вве­рен­ное Хри­стом Гос­по­дом и Духом Святым апо­сто­лам» (О Боже­ствен­ном Откро­ве­нии, гл. 2, пар. 9).

К сожа­ле­нию, и в нашем школь­ном бого­сло­вии утвер­ди­лось пред­став­ле­ние о том, что Пре­да­ние – это некие устные настав­ле­ния, кото­рые потом время от вре­мени Цер­ковь вспо­ми­нает и изла­гает-таки пись­менно. Дескать, апо­столы запи­сали не все свои про­по­веди, но память о них оста­ва­лась, и «вот это-то Боже­ствен­ное учение, кото­рое оста­лось не запи­сано и пере­да­ва­лось апо­сто­лами устно, и назы­ва­ется Свя­щен­ным Пре­да­нием» – гово­рит один пре­по­да­ва­тель Мос­ков­ской семи­на­рии148. Соот­вет­ственно, он убеж­ден, что Пре­да­ние содер­жится в кон­крет­ном перечне позд­ней­ших книг. Но дей­стви­тельно ли Пре­да­ние – неко­то­рое парал­лель­ное знание, идущее рядом со сви­де­тель­ством Писа­ния? Не огра­ни­чи­вает ли такое пони­ма­ние про­стран­ство нашей воз­мож­ной встречи со Хри­стом лишь про­стран­ством текста? Есть ли Пре­да­ние лишь «источ­ник веро­учи­тель­ных формул» или же оно – живая реаль­ность, струя живо­тво­ря­щего опыта? Состоит ли при­зва­ние бого­сло­вия в том, чтобы обра­тить чело­века к тексту (еван­гель­скому или свя­то­оте­че­скому) – или к Богу?

А потому вполне спра­вед­ливо воз­ра­зил выше­упо­мя­ну­тому пре­по­да­ва­телю проф. Н. Успен­ский: «У Талы­зина чув­ству­ется склон­ность коди­фи­ци­ро­вать Пре­да­ние в исто­ри­че­ских доку­мен­тах. Не сле­дует так много спра­ши­вать о доку­мен­тах Пре­да­ния, надо обра­щать больше вни­ма­ния на его сущ­ность»149.

Если бы Пре­да­ние можно было вме­стить в книгу – оно рано или поздно было бы исчер­пано, и это про­изо­шло бы в исто­рии Церкви. Пре­да­ние было бы кано­ни­зи­ро­вано и четко опре­де­лено – не менее четко, чем Писа­ние. Но Пре­да­ние не есть второе, допол­нен­ное изда­ние Нового Завета. Это не слова, кото­рые добав­ляют к словам же. «Свя­щен­ное Пре­да­ние нельзя коди­фи­ци­ро­вать; его содер­жа­ние нельзя опре­де­лить и исчер­пать», – пишет пра­во­слав­ный бого­слов150 40.

В. Сары­чев пишет: «Под води­тель­ством Духа Цер­ковь извле­кает из сокро­вищ­ницы Апо­столь­ского пре­да­ния то, что нужно для ее пре­бы­ва­ния в тех или иных исто­ри­че­ских усло­виях»151. Это верно, но в при­выч­но­сти своей эта фор­мула не отве­чает на вопрос – а как, соб­ственно, это делает Цер­ковь? А глав­ное – кто и где хранит это нечто, что спустя века можно при необ­хо­ди­мо­сти извлечь?

 Сна­чала не было нужды обос­но­вы­вать ико­но­по­чи­та­ние. Затем появи­лась ико­но­бор­че­ская ересь. Как и чем вос­про­ти­ви­лась ей Цер­ковь? Что, защит­ники икон нашли сек­рет­ные апо­столь­ские поуче­ния? Или пере­ли­стали тво­ре­ния древ­них Отцов? Но там нет глу­бо­кой и бли­ста­тель­ной аргу­мен­та­ции преп. Фео­дора Сту­дита! Значит, Пре­да­ние из сокро­вен­ного пере­хо­дит в керигму и догму не через вос­по­ми­на­ние, а через твор­че­ство.

Мы видели, что св. Васи­лий Вели­кий усмат­ри­вает суть Пре­да­ния в образе молитвы, в литур­ги­че­ской жизни Церкви. В девя­той главе своей книги «О Святом Духе» св. Васи­лий также каса­ется темы Пре­да­ния и на этот раз выра­жает ее так: «Иссле­дуем теперь, каковы наши общие поня­тия и о Духе, как собран­ные нами о Нем из Писа­ния, так и заня­тые из непи­са­ного пре­да­ния отцев»152. Что же – св. Кеса­риец после этих слов начи­нает гово­рить о Тро­и­че­ском бого­сло­вии, и пред­ло­жен­ное им раз­ли­че­ние тер­ми­нов «ипо­стась» и «при­рода» при­пи­сы­вает устной апо­столь­ской тра­ди­ции? Нет – св. Васи­лий избе­жал иску­ше­ния при­пи­сать тай­ному пре­да­нию жела­е­мое ему упо­треб­ле­ние спор­ных бого­слов­ских тер­ми­нов 41. И при непо­сред­ствен­ном изло­же­нии «пере­дан­ного» пони­ма­ния Боже­ствен­ного Духа он не упо­треб­ляет ни тер­мина «Троица», ни слова «ипо­стась», и вообще не опи­сы­вает внут­ри­тро­ич­ных отно­ше­ний. Пре­да­ние, кото­рое итожит св. Васи­лий, гово­рит о дей­ствии Духа на чело­века, об опыте «обо­же­ния» (святой Кеса­риец прямо упо­треб­ляет это небиб­лей­ское слово): «Осво­е­ние же Духа с душею есть устра­не­ние стра­стей. Отсюда – пред­ве­де­ние буду­щего, разу­ме­ние таинств, раз­да­я­ние даро­ва­ний, пре­бы­ва­ние в Боге, упо­доб­ле­ние Богу и край­ний предел жела­е­мого – обо­же­ние».

В его ссыл­ках нет речи об эзо­те­ри­че­ском учении, якобы состав­ля­ю­щем суть пре­да­ния, а идет речь о под­линно эзо­те­ри­че­ском и под­линно един­ствен­ном Таин­стве хри­сти­ан­ства – «Таин­стве обо­же­ния», «Таин­стве нашего спа­се­ния». Это все та же зна­ко­мая нам уже по словам ап. Павла «тайна» хри­сти­ан­ства: Хри­стос, живу­щий в нас. «Таковы наши поня­тия о Святом Духе, какие из самых словес Духа научи­лись мы состав­лять»153. И вновь мы видим, что Пре­да­ние – это не чело­ве­че­ская при­бавка к Боже­ствен­ному Писа­нию, но непре­рвав­ше­еся дей­ствие Духа в Церкви и ее людях.

Это значит, что заве­ре­ние св. Васи­лия в том, что он пере­дает «неза­пи­сан­ный» опыт Отцов, не абсо­лютно верно. Этот опыт был запи­сан не в книгах, но в серд­цах.

Срав­ним три текста. Вот ап. Павел гово­рит, что тело Христа – это «завеса» Его Боже­ства (Евр. 10:20). Для св. Гри­го­рия Нис­ского само Писа­ние явля­ется «заве­сой»154. Для св. Симеона Нового Бого­слова чело­век, «позна­ва­тельно стя­жав­ший в себе Бога, уже не будет более нуж­даться в чтении книг. Почему так? Потому что обла­да­ю­щий как собе­сед­ни­ком Тем, Кто вдох­но­вил напи­сав­ших Боже­ствен­ные Писа­ния, сам будет для других Бого­дух­но­вен­ной книгой»155.

Итак, это три модуса вопло­ще­ния Слова: в Писа­нии, во плоти Иисуса, в людях Церкви, кото­рая по сути и есть «Тело Его» (Еф. 1:23).

Пре­да­ние в этом случае не есть ни пере­сказ апо­столь­ских слов (ибо тогда оно есть лишь повто­ре­ние Писа­ния), ни тра­ди­ция их тол­ко­ва­ния (ибо в этом случае не может быть и речи о том, чтобы хоть как-то при­рав­ни­вать его зна­чи­мо­сти Еван­ге­лия), ни инфор­ма­тив­ная добавка к ново­за­вет­ному кодексу.

Увы, инер­ция като­ли­че­ской схо­ла­стики слиш­ком сильна как у неко­то­рых про­ка­то­ли­че­ски настро­ен­ных рус­ских бого­сло­вов, так даже и у тех, кто стре­мится защи­щать стро­гость Пра­во­сла­вия.

Вот бро­шюра, при­зван­ная про­ти­во­по­ста­вить Пра­во­сла­вие нецер­ков­ному хри­сти­ан­ству: «Несколько раньше мы ука­зали на недо­ста­точ­ность Свя­щен­ного Писа­ния для сохра­не­ния чистоты веры, кото­рую при­званы хра­нить и пере­да­вать верным епи­скопы. Кроме того, нам при­шлось неод­но­кратно упо­ми­нать слово «пре­да­ние». Под этим словом, кото­рое ничего общего не имеет с «чело­ве­че­скими пре­да­ни­ями» (Кол.2:8; Мф.7:3-8), необ­хо­димо пони­мать Апо­столь­ское учение, устно пре­по­дан­ное; или пра­вила и зако­но­по­ло­же­ния, в Церкви вве­ден­ные делом; и образ хри­сти­ан­ского веде­ния (знания, веры), и пра­вила жизни, и вза­им­ные отно­ше­ния хри­стиан, и поря­док совер­ше­ния бого­слу­же­ния и свя­щен­но­дей­ствий (Кре­ще­ние, Евха­ри­стия, Пока­я­ние), и пра­вила для цер­ков­ных собра­ний… – все лично словом уста­нов­лено и закреп­лено личным наблю­де­нием (см.: 2Фес.2:15; 1Кор.2:2; 1Тим.6:20). Сами же Писа­ния Нового Завета по отно­ше­нию к апо­столь­скому пре­да­нию состав­ляют его неотъ­ем­ле­мую часть и яви­лись зна­чи­тельно позд­нее. Именно это апо­столь­ское пре­да­ние через непре­рыв­ное апо­столь­ское пре­ем­ство и содер­жит Пра­во­слав­ная Цер­ковь, не изме­няя и не иска­жая его ни в чем. В таком чистом виде оно пришло и в Россию в 988 г. из Греции, где вера свое начало берет от апо­стола Павла»156.

Соб­ственно, это цитата из св. Фео­фана Затвор­ника. Автор, правда, не ука­зы­вает источ­ника цитаты и даже не наме­кает на то, что он кого-то цити­рует. И это даже понятно: он меняет текст св. Фео­фана. Изме­не­ние каса­ется всего лишь двух слов, но зато это клю­че­вые слова.

Вот исход­ный текст: «Под словом пре­да­ние не разу­ме­ется неопре­де­лен­ная молва, не знать как начав­ша­яся и рас­про­стра­нив­ша­яся; а разу­ме­ется Апо­столь­ское учение, устно пре­по­дан­ное; или пра­вила и зако­но­по­ло­же­ния, в Церкви вве­ден­ные делом. Апо­столы вполне орга­ни­зо­вали Цер­ковь Хри­стову, по всем сто­ро­нам духов­ной и цер­ков­ной спа­си­тель­ной жизни. Но как орга­ни­зо­вали, вполне не изло­жено в писа­ниях их, а самым делом сде­лано и вве­дено в жизнь хри­сти­ан­скую лично апо­сто­лами, вве­дено и уко­ре­нено, чрез мно­го­крат­ные посе­ще­ния осно­ван­ных ими хри­сти­ан­ских обществ, и неод­но­крат­ные исправ­ле­ния неис­прав­ного – личным своим дей­ство­ва­нием и словом. И образ хри­сти­ан­ского веде­ния, и пра­вила жизни, и вза­им­ные отно­ше­ния хри­стиан, и освя­ти­тель­ные таин­ствен­ные свя­щен­но­дей­ствия, и пра­вила для цер­ков­ных собра­ний – все лично словом уста­нов­лено и закреп­лено личным наблю­де­нием»157 .

Слова св. Фео­фана об «освя­ти­тель­ных таин­ствен­ных свя­щен­но­дей­ствиях» у его пере­сказ­чика заме­нены на «поря­док совер­ше­ния бого­слу­же­ния и свя­щен­но­дей­ствий». Полу­ча­ется, что апо­столы заве­щали своим пре­ем­ни­кам Типи­кон (Бого­слу­жеб­ный устав), а не саму реаль­ность Таинств. И в таком случае пози­ция автора ста­но­вится вполне ста­ро­об­ряд­че­ской: Типи­кон имеет апо­столь­ское про­ис­хож­де­ние и все детали бого­слу­жеб­ного уклада Пра­во­слав­ной Церкви освя­щены Боже­ствен­ным авто­ри­те­том, и потому неиз­ме­ня­емы. Не было ника­ких изме­не­ний и допол­не­ний «в порядке совер­ше­ния бого­слу­же­ний» за все две тысячи лет!42

Между прочим, можно соста­вить список апо­столь­ских пре­да­ний, кото­рые не испол­ня­ются: кре­ще­ние только в про­точ­ной воде, запрет на земные поклоны по вос­кре­се­ньям, молитва только на восток (см. выше у Тер­тул­ли­ана)… Все част­но­сти могут меняться. Апо­столь­ское про­ис­хож­де­ние пре­да­ния не озна­чает его неиз­мен­ность.

С другой сто­роны, апо­столь­ское пре­ем­ство нельзя сво­дить к пре­ем­ству власт­ных пол­но­мо­чий. Там, где нет апо­столь­ского пре­ем­ства – там нет и апо­столь­ской Церкви. Пре­ем­ство – необ­хо­ди­мый при­знак Церкви, но не доста­точ­ный. Само по себе пре­ем­ство, если оно состоит лишь в пере­сказе и напо­ми­на­нии древ­них ска­за­ний, не гаран­ти­рует сохра­не­ние изна­чаль­ного пре­да­ния в непо­вре­жден­но­сти (пример: моно­фи­зит­ство, несто­ри­ан­ство, като­ли­че­ство). Ссылка на то, что «апо­столь­ское пре­да­ние через непре­рыв­ное апо­столь­ское пре­ем­ство и содер­жит Пра­во­слав­ная Цер­ковь, не изме­няя и не иска­жая его ни в чем», если она не допол­ня­ется сви­де­тель­ством о тож­де­стве Духа, дей­ству­ю­щего в Церкви, отнюдь не убе­ди­тельна. От Ленина и Троц­кого тоже непре­рыв­ное пре­ем­ство вла­сти­те­лей в КПСС. Однако же появи­лись там това­рищи типа Гор­ба­чева и Яко­влева, и их кон­цеп­ция пере­стройки была несо­мнен­ней­шей ересью с точки зрения лени­низма. Так что пре­ем­ствен­ность власти не гаран­ти­рует тож­де­ствен­ность учения.

О том, как легко могут иска­жаться слова при устной пере­даче (причем даже при мини­муме посред­ни­ков и пере­ска­зов), я знаю из своего опыта.

В своих лек­циях по антро­по­ло­гии я обычно пояс­няю раз­ли­чие между гре­че­ским сло­во­ми­по­стась и латин­ским пер­сона. Одна­жды мне при­несли рас­шиф­ровку этой лекции. Объ­яс­не­ние, согласно кото­рому латин­ское persona озна­чает зву­ча­щее через – было рас­слы­шано и напе­ча­тано как зву­ча­щая челюсть. Так что гипо­теза об устных апо­столь­ских поуче­ниях, кото­рые запи­сы­ва­ются спустя века, – это очень опас­ная игра в испор­чен­ный теле­фон.

При­ме­ром такого, как кажется, не вполне точ­ного слы­ша­ния, пони­ма­ния и пере­дачи устных слов, пере­ска­зы­ва­е­мых от времен апо­сто­лов, явля­ется хили­а­сти­че­ская эсха­то­ло­гия Иринея: «Как гово­рят пре­сви­теры, удо­сто­ен­ные небес­ного пре­бы­ва­ния перей­дут на небеса, другие будут насла­ждаться уте­хами рая, иные будут вла­деть кра­со­тою города… Они гово­рят… одни будут взяты на небо, другие будут жить в раю, третьи – оби­тать в городе… Таково, по словам пре­сви­те­ров, уче­ни­ков апо­столь­ских, рас­пре­де­ле­ние и поря­док спа­са­е­мых» (Против ересей. 5, 36, 1–2). Может, и не слу­чайно руко­пись обры­ва­ется на этом месте…

Если пра­во­слав­ных бого­сло­вов отож­деств­ле­ние Пре­да­ния и пре­да­ний влечет в сто­рону ста­ро­об­ряд­че­ства, то эку­ме­ни­че­ских писа­те­лей это же отож­деств­ле­ние спо­собно при­ве­сти, напро­тив, к пол­ному модер­низму.

Если бы пре­да­ние сво­ди­лось к чело­ве­че­ским интер­пре­та­циям Еван­ге­лия, то пер­спек­тивы эку­ме­ни­че­ского дви­же­ния были бы без­об­лачны. Все было бы так, как это кажется архиеп. Миха­илу (Мудью­гину). По его мнению, един­ство всех хри­стиан уже налично – ибо пере­чень фун­да­мен­таль­ных дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ний един для всех. По мнению вл. Миха­ила, надо лишь при­знать, что все хри­сти­ан­ские дено­ми­на­ции оди­на­ково спа­си­тельны, поскольку содер­жат оди­на­ко­вое учение о Христе: «Еди­не­ние тре­бует при­зна­ния за дру­гими хри­сти­ан­скими объ­еди­не­ни­ями их при­над­леж­но­сти к истин­ной Церкви Хри­сто­вой, а за каждым кре­ще­ным чело­ве­ком права счи­тать и име­но­вать себя хри­сти­а­ни­ном, име­ю­щим воз­мож­ность спа­се­ния в той Церкви, к кото­рой он при­над­ле­жит. Иначе говоря, пра­во­слав­ному хри­сти­а­нину сле­дует согла­ситься, что в про­те­стан­тизме, равно как и в като­ли­цизме, спа­се­ние воз­можно»158. Итак, .спа­са­ется всякий, кто не прочь счи­тать себя хри­сти­а­ни­ном. Если обна­ру­жится более-менее похо­жий Символ веры – осталь­ное уже не важно: даже чело­век, открыто испо­ве­ду­ю­щий свое неве­рие в реаль­ность При­ча­стия, чело­век, отвер­га­ю­щий Чашу бес­смер­тия, чело­век, пус­ка­ю­щийся в сомни­тель­ные духов­ные опыты пяти­де­сят­ни­ков и хариз­ма­ти­ков, будет спасен не чем иным, как верой в неот­вра­ти­мость своего соб­ствен­ного спа­се­ния.

Поис­тине надо очень сильно верить в то, что хри­сти­ан­ство есть некая фило­соф­ская система, чтобы уве­рять, что вся духов­ная раз­ница хри­сти­ан­ских кон­фес­сий ничего не значит по срав­не­нию с един­ством несколь­ких дог­ма­ти­че­ских формул. И так легко кажется достичь соеди­не­ния: «Подав­ля­ю­щее боль­шин­ство хри­стиан не при­ни­мает близко к сердцу (а многие даже не знают) детали дог­ма­ти­че­ского учения, свой­ствен­ные их Церкви. Основа хри­сти­ан­ского учения для всех едина, а веро­учи­тель­ные отли­чия оста­ются уделом бого­сло­вов»159. Но откуда все же такая твер­дая уве­рен­ность, что хри­сти­ан­ство – это всего лишь набор тео­ре­ти­ко­учеб­ных фор­му­ли­ро­вок? Архиеп. Михаил пред­ла­гает хри­сти­а­нам объ­еди­ниться на почве того, что В. Лос­ский спра­вед­ливо назвал «гно­сти­циз­мом».

Бого­слов­скую пози­цию вла­дыки Миха­ила можно оха­рак­те­ри­зо­вать сло­вами из «Поста­нов­ле­ния об эку­ме­низме» Вто­рого Вати­кан­ского Собора: «ложный ире­низм» (гл. 2. пар. II). Это – стрем­ле­ние к такому «миру», кото­рый жерт­вует пол­но­той истины 43.

Дело в том, что Пре­да­ние нужно не только для того, чтобы, во-первых, хра­нить апо­столь­ские Писа­ния, а, во-вторых, углуб­лять их пони­ма­ние. Третье, и важ­ней­шее, назна­че­ние Пре­да­ния в том, чтобы исполь­зо­вать апо­столь­ское пони­ма­ние Писа­ния. И как только мы упо­треб­ляем это слово – исполь­зо­ва­ние – так ста­но­вится понятно, что Пре­да­ние имеет отно­ше­ние не столько к теории, сколько к прак­тике.

Пре­да­ние – это усво­е­ние каж­дому чело­веку того все­че­ло­ве­че­ского дара спа­се­ния и обо­же­ния, кото­рый был дан чело­ве­че­ству в Еван­гель­скую «пол­ноту времен». Пре­да­ние – это Хри­стос, в Таин­ствах воз­вра­ща­ю­щийся к людям. Так и гово­рит об этом послед­ний визан­тий­ский бого­слов Нико­лай Кава­сила: «Таин­ства – вот путь, вот дверь, кото­рую Он открыл. Про­ходя этим путем и этой дверью, Он воз­вра­ща­ется к людям»160.

Что же входит в состав Пре­да­ния? Только Библия? Или еще и дог­маты? А, может, еще и каноны и цер­ков­ные уста­нов­ле­ния, писа­ния Отцов? Все или неко­то­рые? Или весь цер­ков­ный быт вообще? – спра­ши­вает про­те­стант­ский бого­слов Шлинк161. Если искать ответ в сфере инфор­ма­тики, а не онто­ло­гии, если пола­гать, что Пре­да­нием транс­ли­ру­ется лишь некое знание, то Пра­во­сла­вию на этот вопрос отве­тить будет весьма затруд­ни­тельно. Но, к сча­стью, суть Пре­да­ния пони­ма­ется в нем литур­гично. А значит, Пре­да­ние – это «Хри­стос при­но­сяй и при­но­си­мый, при­ем­ляй и раз­да­ва­е­мый» (Фор­мула Евха­ри­сти­че­ского канона на Литур­гии св. Иоанна Зла­то­уста).

Тра­ди­ция усва­и­вает нам (инте­ри­о­ри­зи­рует) то объ­ек­тив­ное обнов­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды, кото­рое было совер­шено Хри­стом. Дух усва­и­вает нам плоды Крест­ной Жертвы.

Для того, чтобы жертва Хри­стова стала дей­ствен­ной сего­дня, во мне, должны про­изойти два дей­ствия.

Во-первых, сам чело­век должен потру­диться. Про­те­стант­ский тезис о том, что спа­се­ние лишь «через веру», слиш­ком поле­ми­чен и потому слиш­ком лег­ко­ве­сен. Даже для того, чтобы при­нять дар, нужно потру­диться и рас­крыть свое сердце и свои руки. Соб­ственно, посты, бого­слу­же­ния, испо­ведь, молитвы, доб­ро­де­ла­ние, палом­ни­че­ства и есть усилия по рас­кры­тию себя к при­ня­тию Дара. Поэтому, по слову св. Фео­фана Затвор­ника, «даром устроен нам только образ спа­се­ния. Спа­се­ние же каж­дого не совер­ша­ется даром»162. Чело­ве­че­ство спа­сено даром; а каждый чело­век в отдель­но­сти должен потру­диться, чтобы стать частью этого чело­ве­че­ства.

Во-вторых, именно потому, что сам я не могу зара­бо­тать спа­се­ние, кто-то должен мне, именно мне, его пода­рить. Если спа­се­ние есть соуча­стие в Боже­ствен­ном вечном бытии, то, значит, именно сам Гос­подь и должен кос­нуться меня. Значит, после Вос­кре­се­ния Бог не почил от дел Своих, но про­дол­жает дей­ство­вать, и Его дей­ствие дости­гает людей.

Понятна отсюда логи­че­ская связь и пре­ем­ствен­ность между двумя сосед­ству­ю­щими сти­хами ап. Павла: «Бог от начала, через освя­ще­ние Духа и веру истине, избрал вас ко спа­се­нию, к кото­рому и при­звал вас бла­го­вест­во­ва­нием нашим для дости­же­ния славы Гос­пода нашего Иисуса Христа. Итак, братья, стойте и дер­жите пре­да­ния, кото­рым вы научены или словом или посла­нием нашим. Сам же Гос­подь… да утешит ваши сердца и да утвер­дит вас во всяком слове и деле благом» (2Фес.2:13-17).

Смысл апо­столь­ских слов в том, что цель жизни хри­сти­а­нина – «достиг­нуть славы», то есть войти в тео­фа­нию, в благую и явлен­ную энер­гию Христа, что про­ис­хо­дит «через освя­ще­ние Духа». От апо­сто­лов здесь тре­бу­ется слово про­по­веди; от нео­фита – вера; но все это будет без­дей­ственно, если не будет тре­тьего участ­ника таин­ства синер­гии – Духа. Мы, апо­столы, дали вам слово о Христе, чтобы впредь уте­шать вас мог Сам Гос­подь.

Есте­ственно, что тол­ко­ва­ние св. Иоанна Зла­то­уста на эту главу Пав­лова посла­ния завер­ша­ется Евха­ри­сти­че­ским при­зы­вом (4 Беседа на 2 Посла­ние к Фес­са­ло­ни­кий­цам, 4). И если бы для Зла­то­уста апо­столь­ское пре­да­ние было бы всего лишь несколь­кими сло­вами, добав­ля­е­мыми к апо­столь­ским тек­стам, то был бы непо­ня­тен кате­го­ризм его утвер­жде­ния: «Есть пре­да­ние, и более не ищи ничего» (Там же, 2). Если пре­да­ние – это два или три фило­соф­ских тезиса, то перед нами фор­мула отре­че­ния от Еван­ге­лия. Если пре­да­ние есть неко­то­рые непи­са­ные учения апо­сто­лов, то эта фраза явля­ется чудо­вищ­ной: это отвер­же­ние и Еван­ге­лия, и Самого Христа. Доста­точно тебе знать неко­то­рые устные инструк­ции, и можно не искать Самого Христа. Но если Пре­да­ние есть «дости­же­ние славы Гос­пода нашего Иисуса Христа», тогда, дей­стви­тельно, хри­сти­а­нину более искать нечего.

Апо­столь­ское насле­дие состоит не только из посла­ний и даже не только из учений. Ап. Павел вру­чает Тимо­фею некий «залог» и уве­ще­вает уче­ника это нечто вру­чен­ное ему «хра­нить Духом Святым, живу­щим в нас» (2Тим.1:14). Чтобы сохра­нить текст – помощи «Свя­того Духа, живу­щего в нас», не надо. Так какой же залог, нуж­да­ю­щийся в посто­ян­ной синер­гии, оста­вил Павел Тимо­фею? – Руко­по­ло­же­ние: «По сей при­чине напо­ми­наю тебе воз­гре­вать дар Божий, кото­рый в тебе через мое руко­по­ло­же­ние» (2Тим.1:7). Свя­щен­ство, в кото­рое чело­век входит через апо­столь­ское руко­по­ло­же­ние – это литур­ги­че­ское слу­же­ние, слу­же­ние сози­да­ния Церкви как Тела Хри­стова. Воз­мож­ность нести это слу­же­ние здесь, на земле – вели­чай­ший дар. Итак, «дер­жись вечной жизни» (1Тим. 6:12) – той жизни, кото­рая дана нам. «Ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и цело­муд­рия» (2Тим. 1:7). Бог, любя­щий мир, отдал Сына Своего Еди­но­род­ного нам. Напомню, что и поныне при руко­по­ло­же­нии свя­щен­ника епи­скоп, вручая став­лен­нику дискос с части­цей литур­ги­че­ского Агнца, части­цей Тела Хри­стова, гово­рит ему: «Приими залог сей…»

Как хра­нить книги и духов­ные мему­ары – понятно. А как хра­нить залог Духа? Как люди могут сохра­нить, удер­жать Того, Кого нельзя внести в биб­лио­теч­ный ката­лог и без Кого Пре­да­ние вырож­да­ется в этно­гра­фию? Чело­век с помо­щью Того же Духа вновь и вновь ищет слова и формы для своего выра­же­ния. А где хра­нится этот Дух? Чело­век не может Его удер­жать. Все Отцы при­знают, что Он их поки­дает и вообще «дышит, где хочет» (Ин.3:8). Значит, мы вновь должны при­знать, что Хри­стос Сам хранит Себя. Он Сам сохра­няет Себя в Своей Церкви.

Един­ствен­ный Свя­щен­ник в мире – Хри­стос. Он «принес жертву Богу Отцу, такую же, какую принес Мел­хи­се­дек,- хлеб и вино, то есть Свое Тело и Кровь»163. Эта жертва при­не­сена еди­но­жды и при­нята навек, и потому Хри­стос есть вечный Пер­во­свя­щен­ник (см.: Евр.7 и 8). Наши же свя­щен­но­слу­жи­тели «совер­шают Литур­гию не своей силой, не своей лич­но­стью: един­ствен­ный совер­ши­тель Таинств – Сам Хри­стос; един­ствен­ная сила, сотво­ря­ю­щая Таин­ство, – Святой Дух. Свя­щен­ник стоит от имени Церкви, от имени всей земли и под­но­сит Богу хлеб, вино и гово­рит: возьми, освяти и верни их нам, – и эти руки, этот голос и этот чело­век играют такую вто­ро­сте­пен­ную роль, что можно пройти мимо его лич­но­сти» (митр. Сурож­ский Анто­ний164).

Так вос­при­ни­мает свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние и свя­то­оте­че­ское Пре­да­ние св. Гри­го­рий Бого­слов: «Рас­суди сам, – у тебя два перстня: один золо­той, другой желез­ный, и на обоих выре­зан один и тот же цар­ский лик и обоими ты сделал печати на воске. Чем одна печать отлична от другой? Ничем. Рас­по­знай веще­ство печати на воске и, если ты мудрее всех, скажи, кото­рый оттиск желез­ного или золо­того перстня? Ибо хотя веще­ство раз­лично, в начер­та­нии нет раз­ли­чия. Так и кре­сти­те­лем и испо­вед­ни­ком да будет у тебя всякий свя­щен­ник, потому что хотя бы один пре­вос­хо­дил дру­гого по жизни, но сама сила Кре­ще­ния (равно как и других Таинств) оди­на­кова и посему оди­на­ково может при­ве­сти тебя к совер­шен­ству всякий иерей, настав­лен­ный в той же вере»165.

О том же вопро­шает св. Иоанн Зла­то­уст: «Что тебе до того, что свя­щен­ник сквер­ный и злой? Но если и добрый и бла­го­че­сти­вый за тебя Бога молит, что пользы, если ты сам злой? Также тебе не вредит и сквер­ный: если ты сам верен Богу и угоден Ему, ибо вся бла­го­дать от Бога; свя­щен­ник только уста отвер­зает, гово­рит же Бог»166. Конечно, «слу­ча­ется, что началь­ники бывают злые и невоз­держ­ные, а под­чи­нен­ные добрые и воз­держ­ные; миряне живут бла­го­че­стиво, а свя­щен­ники порочно; и если бы бла­го­дать всегда искала доступ­ных, то не было бы ни кре­ще­ния, ни совер­ше­ния тела Хри­стова» (св. Иоанн Зла­то­уст. 8 Беседа на Посла­ние к Колос­ся­нам. Гл. 3).

Хри­стос Сам стре­мится к людям. Он верен своей Церкви. Не потому, что мы хороши и достойны, а потому, что именно боль­ные имеют нужду во Враче (см.: Мф.9:12). Люди должны откли­каться на эту Любовь и уметь при­ни­мать ее.

Итак, «у Пре­да­ния два смысла: это а) сово­куп­ность обра­зов, через кото­рые Хри­стос про­хо­дит в жизнь людей, и б) вос­при­я­тие этих обра­зов от поко­ле­ния к поко­ле­нию»167. Хри­стос же при­хо­дит к людям не только через слова, не только через про­по­ведь. Важнее и радост­нее, что Он при­хо­дит Сам: «Мы придем к нему и оби­тель у него сотво­рим» (Ин.14:23).

То, что Спа­си­тель вверил апо­сто­лам – то самое они при­няли и пере­дали Церкви. Слово стало плотью; Оно не пре­вра­ти­лось в слова (пусть даже слова Еван­гель­ской про­по­веди). Слово не раз­ме­ни­ва­ется на слова без остатка. Оно стало плотью нераз­лучно, навсе­гда – и эту осло­ве­сен­ную, уве­ко­ве­чен­ную Свою плоть (теперь уже – Плоть) Логос поз­во­лил пере­да­вать через века чело­ве­че­скими руками. Значит, и поныне, если мы хотим быть хри­сти­а­нами, то есть уче­ни­ками и слу­жи­те­лями Христа, а не послуш­ни­ками при­ез­жих лек­то­ров, мы должны при­ни­мать и пере­да­вать Логос­ную Плоть. «Что тебе вве­рено, то пусть и оста­ется у тебя, то ты и пере­да­вай, – пре­ду­пре­ждал преп. Викен­тий Лирин­ский. – Ты полу­чил золото, – золото и отда­вай. Не хочу, чтобы ты мне под­ки­ды­вал вместо одного другое; не хочу, чтобы вместо золота пред­став­лял ты нагло свинец или обманно – медь; не хочу золота по виду, – давай мне насто­я­щее золото»168. Золото Евха­ри­стии не надо раз­ме­ни­вать на свинец чело­ве­че­ских пере­ска­зов Еван­ге­лия. Пре­да­ние гово­рит о литур­ги­че­ской жизни Церкви. И в отрыве от Пре­да­ния, в отрыве от Литур­ги­че­ской жизни само Писа­ние начи­нает иссы­хать.

 Дис­кус­сию о том, чем именно необ­хо­димо вос­пол­нить Писа­ние, вполне можно закон­чить ука­за­нием на одну Еван­гель­скую фразу: «Познайте Истину и Истина сде­лает вас сво­бод­ными» (Ин.8:32). Не знание истины даст сво­боду, а сама Истина. При­ча­стие к иному кругу Бытия дает сво­боду от здеш­ней фальши.

После­сло­вие для куль­ту­ро­ло­гов

Завер­шая напи­са­ние двух книг – «Про­те­стан­там о Пра­во­сла­вии» и «Насле­дие Христа», – я решил поды­то­жить их выво­дом, ска­зан­ном на языке не столько бого­сло­вия, сколько куль­ту­ро­ло­гии.

 Появ­ле­ние этих книг, поле­ми­че­ски направ­лен­ных против аме­ри­кан­ских про­те­стант­ских мис­си­о­не­ров, явле­ние вполне зауряд­ное. Это обыч­ная реак­ция пред­ста­ви­теля «тре­тьего мира» на аме­ри­кан­ский импе­ри­а­лизм (в данном случае – куль­турно-рели­ги­оз­ный). Во всем мире за пре­де­лами «семерки» про­ис­хо­дит деко­ло­ни­за­ция созна­ния. Многие народы обре­тают свое само­со­зна­ние и учатся думать на своем языке. Россия, может быть, немного раньше осталь­ных коло­ний (коло­ний в смысле не столько поли­ти­че­ской, сколько куль­тур­ной зави­си­мо­сти) встала на этот путь. Сла­вя­но­филы XIX века, воз­вы­сив­шие свой голос против откро­венно коло­ни­за­тор­ской поли­тики вла­сти­те­лей России XVIII сто­ле­тия, выдви­нули аргу­менты, типо­ло­ги­че­ски вполне схожие с теми, что позд­нее выдви­га­лись наци­о­наль­ными дея­те­лями Индии, Латин­ской Аме­рики или Алжира.

Нега­тив­ная реак­ция на аме­ри­ка­низм, как будто род­ня­щая пра­во­слав­ных жите­лей России и ее ком­му­ни­сти­че­ских оби­та­те­лей, лишь по внеш­но­сти объ­еди­няет нас. На самом деле она пита­ется совер­шенно раз­ными ощу­ще­ни­ями. Ком­му­ни­сти­че­ски ори­ен­ти­ро­ван­ные борцы с аме­ри­ка­низ­мом пита­ются носталь­гией по былой власти, по былой «дер­жав­но­сти». Это озлоб­ле­ние осла­бев­шей импе­рии против импе­рии более силь­ной, это нена­висть соста­рив­ше­гося хищ­ника к хищ­нику более моло­дому и силь­ному.

Но пра­во­слав­ный чело­век нико­гда не отож­деств­лял себя с инте­ре­сами Совет­ской импе­рии. Ее послов он не считал послами той России, кото­рую он любил, ее депу­та­тов и мини­стров не считал слу­жи­те­лями своих инте­ре­сов, в ее ген­се­ках он чув­ство­вал скорее окку­пан­тов, чем сооте­че­ствен­ни­ков.

Лишь в созна­нии «науч­ных ком­му­ни­стов» были два рав­но­силь­ных и про­ти­во­бор­ству­ю­щих мира («первый мир» про­мыш­ленно раз­ви­того капи­та­лизма и «второй мир» соци­а­ли­сти­че­ского лагеря), а за их пре­де­лами был «раз­ви­ва­ю­щийся третий мир». Для пра­во­слав­ных же легче понять, что мы и тогда были «тре­тьим миром». И тогда мы не при­над­ле­жали к кругу «раз­ви­тых демо­кра­ти­че­ских стран». И тогда мы были коло­нией. Просто, поскольку окку­па­ция дли­лась уже долго, в послед­ние деся­ти­ле­тия соввла­сти пра­вя­щая каста состо­яла уже в основ­ном из пере­вос­пи­тан­ных тузем­цев.

Пра­во­слав­ные люди деся­ти­ле­ти­ями жили в России как в окку­пи­ро­ван­ной стране, в кото­рой все памят­ники и сим­волы наци­о­наль­ной исто­рии иско­ре­жены и пору­ганы. Даже если неко­то­рая стра­ница наци­о­наль­ной исто­рии или ее мате­ри­аль­ный памят­ник оста­ва­лись в офи­ци­аль­ной лето­писи, то у них отби­рался их соб­ствен­ный смысл и им навя­зы­ва­лось тол­ко­ва­ние, под­дер­жи­ва­ю­щее идео­ло­гию окку­пан­тов.

Мы уже давно – мень­шин­ство на тер­ри­то­рии своей соб­ствен­ной страны. Пра­во­слав­ные давно уже ощу­щали, что Запад не столько борется с ком­му­ни­стами, сколько под­дер­жи­вает их в каче­стве инстру­мента раз­ру­ше­ния исто­ри­че­ской России (это было вполне оче­видно в 20‑е и 30‑е годы, стало менее оче­видно в период «холод­ной войны», но и в 70‑х годах об этом много гово­рил Алек­сандр Сол­же­ни­цын).

Это озна­чает, что нельзя отож­деств­лять ком­му­ни­сти­че­ский про­тест против про­граммы аме­ри­ка­ни­за­ции России и про­тест пра­во­слав­ных против того аспекта этой про­граммы, кото­рый связан с дея­тель­но­стью аме­ри­кан­ских мис­си­о­не­ров в нашей стране.

Нами движет не носталь­гия по власти и не тоска по все­мир­ной импе­рии. С точки зрения куль­ту­ро­ло­гии наш про­тест (частью кото­рого явля­ются мои книги) – это обыч­ный про­тест мест­ной куль­туры против гло­баль­ной мак­до­наль­ди­за­ции. Не заме­чать это обсто­я­тель­ство поз­во­ляет лишь глу­бо­чай­шая болезнь рус­ской интел­ли­ген­ции, у кото­рой напрочь отбиты спо­соб­но­сти к нор­маль­ному наци­о­наль­ному мыш­ле­нию.

 Совре­мен­ный рус­ский интел­ли­гент с вос­тор­гом будет читать сооб­ще­ния о том, как кон­фе­рен­ция бого­сло­вов, свя­щен­ни­ков и мирян где-нибудь в Бра­зи­лии при­звала к раз­ра­ботке нового бого­слов­ского языка, нового строя бого­слу­же­ния, кото­рый не был бы стан­дарт­ной копией запад­ных миссий, но выра­жал бы дух и тра­ди­ции мест­ного насе­ле­ния страны. Но ана­ло­гич­ное сооб­ще­ние из своей соб­ствен­ной страны он вос­при­мет как выра­же­ние «дико­сти» и «жут­кого наци­о­на­лизма». Сооб­ще­ние о том, что в какой-либо стране Индо­ки­тая нача­лось воз­вра­ще­ние к наци­о­нально-тра­ди­ци­он­ным формам быта, мысли и рели­гии, что мест­ные буд­дист­ские мона­стыри теперь более напол­нены, нежели школы, создан­ные евро­пей­скими хри­сти­ан­скими мис­си­ями, совре­мен­ного рус­ского интел­ли­гента скорее всего пора­дует. Но едва заме­тив, что в его родном городе появился пра­во­слав­ный про­по­вед­ник, точно так же при­зы­ва­ю­щий к сохра­не­нию тра­ди­ци­он­ной наци­о­наль­ной куль­туры и к игно­ри­ро­ва­нию аме­ри­кан­ских миссий,- этот же интел­ли­гент будет бурно воз­му­щаться этим «поскон­ным рус­ским неве­же­ством».

Нега­тив­ная реак­ция на стан­дартно-аме­ри­кан­ские мис­си­о­нер­ские шоу – это не при­знак уни­каль­ной рус­ской «ксе­но­фо­бии», а есте­ствен­ная черта совре­мен­ного мира. Странно не нали­чие этой аллер­ги­че­ской реак­ции. Странно ее осуж­де­ние. Ниги­ли­сти­че­ское отно­ше­ние аме­ри­кан­ских фун­да­мен­та­ли­стов ко всем иным куль­ту­рам обще­из­вестно. Как заме­чает про­те­стант (но не фун­да­мен­та­лист, а скорее эку­ме­нист) Дэвид Бош, «в целом про­те­станты даже более нега­тивно отно­си­лись к «нехри­сти­ан­ским» куль­ту­рам, чем като­лики, не в послед­нюю оче­редь вслед­ствие того зна­че­ния, кото­рое они при­да­вали своему убеж­де­нию в абсо­лют­ной гре­хов­но­сти чело­ве­че­ства… На прак­тике моло­дые церкви нико­гда не взрос­леют, по край­ней мере, в глазах церк­вей стар­ших. В боль­шин­стве слу­чаев они могут выжить, лишь угодив своим осно­ва­те­лям, реши­тельно отго­ро­див­шись от гос­под­ству­ю­щей вокруг них куль­туры и суще­ствуя в ней как чуже­род­ное тело»169. Поскольку пра­во­слав­ный мир – это в тер­ми­но­ло­гии фун­да­мен­та­ли­стов «не воз­рож­ден­ные хри­сти­ане», то по сути куль­тура, создан­ная пра­во­слав­ными вне «воз­рож­де­ния», то есть вне бла­го­дати, ока­зы­ва­ется обыч­ной гре­ховно-чело­ве­че­ской куль­ту­рой, то есть попро­сту язы­че­ством.

По совер­шенно верной мысли Д. Боша, «во многих слу­чаях Запад при­спо­со­бил Еван­ге­лие к своей соб­ствен­ной куль­туре, сделав его в то же время чуждым другим куль­ту­рам. В самом точном и глу­бо­ком смысле, однако, Еван­ге­лие чуждо любой куль­туре. Оно всегда оста­нется зна­ме­нием про­ре­ка­е­мым. Но если оно нахо­дится в кон­фликте с какой-то кон­крет­ной куль­ту­рой, напри­мер, тре­тьего мира, важно уста­но­вить, исхо­дит ли напря­же­ние из самого Еван­ге­лия или же оно явля­ется след­ствием того обсто­я­тель­ства, что Еван­ге­лие ока­за­лось слиш­ком тесно свя­зан­ным с той куль­ту­рой, кото­рой была опо­сре­до­вана мис­си­о­нер­ская весть в соот­вет­ству­ю­щий момент»170.

Наде­юсь, что эти завер­ша­е­мые мною две книги смогли пояс­нить, что рус­ская пра­во­слав­ная мысль, оспа­ри­ва­ю­щая аме­ри­кан­ский «еван­ге­лизм», про­ти­во­стоит не Еван­ге­лию и не Христу. Имеет место кон­фликт интер­пре­та­ций. Про­чте­ние Еван­ге­лия куль­ту­рой антич­ного восточ­ного Сре­ди­зем­но­мо­рья, уна­сле­до­ван­ное и раз­ви­тое Визан­тией и затем Рос­сией, по мень­шей мере не ущербно по срав­не­нию с тем про­чте­нием Еван­ге­лия, кото­рое несут аме­ри­кан­ские мис­си­о­неры.

В совре­мен­ном бого­сло­вии есть термин «инкуль­ту­ра­ция», то есть твор­че­ское вос­при­я­тие хри­сти­ан­ской про­по­ве­дью тра­ди­ций мест­ной куль­туры. В моей биб­лио­теке есть немец­кий альбом «Искус­ство моло­дых церк­вей», в кото­ром пред­став­лены пора­зи­тель­ные образцы новой ико­но­гра­фии. Здесь есть иконы Рож­де­ства Хри­стова, испол­нен­ные в тра­ди­циях япон­ской и индий­ской живо­писи, есть афри­кан­ские ста­ту­этки Божией Матери… Люди самых разных взгля­дов, кото­рым я пока­зы­ваю этот альбом, очень светло реа­ги­руют на эти непри­выч­ные для нас формы вос­при­я­тия хри­сти­ан­ства. Это нор­маль­ный плод «инкуль­ту­ра­ции».

Но почему же инкуль­ту­ра­ция, при­вет­ству­е­мая во вновь воз­ни­ка­ю­щих хри­сти­ан­ских общи­нах стран тре­тьего мира, осуж­да­ется как нечто досадно-оши­боч­ное, когда речь захо­дит о России? В России инкуль­ту­ра­ция хри­сти­ан­ства прошла уже многие сто­ле­тия назад. Ее плодом и стала Рус­ская Пра­во­слав­ная Цер­ковь в том ее свое­об­ра­зии, кото­рое отли­чает ее от других хри­стиан, в том числе от хри­стиан Запада.

Именно как пред­ста­ви­тель старой мис­си­о­нер­ской школы, уже добив­шейся пора­зи­тель­ного успеха на тер­ри­то­рии этой страны, я говорю новым мис­си­о­не­рам, при­ез­жа­ю­щим из Аме­рики: да остыньте же вы! Вы при­е­хали в страну, в кото­рой мы уже умеем про­по­ве­до­вать Еван­ге­лие на ее языке. Не спе­шите сразу нас учить, не навя­зы­вайте людям ваш шоки­ру­ю­щий аме­ри­кан­ский акцент (пора­зи­тельно, но даже рус­ские люди, поучив­шись в рус­ских же про­те­стант­ских семи­на­риях, начи­нают гово­рить по-русски с аме­ри­кан­ским акцен­том). Знаете ли вы, что пре­вра­ще­ние блин­ной Мас­ля­ницы в кар­на­валь­ное пред­две­рие Вели­кого Поста – не менее гени­аль­ное мис­си­о­нер­ское откры­тие, чем изоб­ре­те­ние теле­про­по­веди? Знаете ли вы, что в кре­стьян­ской стране освя­ще­ние первых плодов (яблок) было мис­си­о­нер­ским откры­тием не менее эффек­тив­ным, чем изоб­ре­те­ние хри­сти­ан­ских рок­групп? Знаете ли вы, что скит, насе­лен­ный мол­чаль­ни­ками, может обра­тить ко Христу не мень­шее число людей, чем вечно гово­ря­щий Билли Грэм? Знаете ли вы, что Досто­ев­ский при­во­дит ко Христу тех, кого остав­ляют совер­шенно рав­но­душ­ными ваши ста­ди­он­ные шоу? Так не торо­пи­тесь, не воюйте со старой мис­си­о­нер­ской школой, не воюйте с хри­сти­ан­ством, кото­рое уже нашло общий язык с рус­ским наро­дом. Избавьте хри­сти­ан­ство от аме­ри­кан­ского акцента.

Пра­во­сла­вие хотя бы для того должно всту­пать в поле­мику с вами, чтобы у людей не воз­ни­кало ощу­ще­ния тож­де­ства между напо­ри­стой без­дар­но­стью слиш­ком многих ваших про­по­вед­ни­ков и Цер­ко­вью. Я пони­маю, что для кого-то мир пра­во­слав­ной сим­во­лики слиш­ком сложен, и ему будет легче ходить на ваши «собра­ния». Но есть и другие люди, кото­рых пугает ваш воин­ству­ю­щий при­ми­ти­визм. Слиш­ком уж нераз­бор­чивы бывают ваши про­по­вед­ники, под­би­рая из мира мас­со­вой «куль­туры» средств для «эффек­тив­ной» про­по­веди. Это было заметно уже в совет­ские вре­мена, что поз­во­лило свет­скому рели­гио­веду сде­лать горь­кое заме­ча­ние о бап­ти­стах: У них не было ни соб­ствен­ного Баха, ни соб­ствен­ного Лютера. А поэтому они порой пели на мотивы попу­ляр­ных совет­ских песен. «Мир моей душе я искал, но его найти нелегко. Долго я молился и стра­дал. В поис­ках ушел далеко». Это «Сулико» – если не оши­ба­юсь, люби­мая песня зем­ного совет­ского бога. «Мы рож­дены, чтоб гиб­ну­щему миру спа­се­нье словом ука­зать. Чтобы раз­бить гре­хов­ные кумиры и к идеалу Божьему при­звать». Это «Марш энту­зи­а­стов», мело­дия кото­рого заим­ство­вана из гимна нацист­ских Luftwaffe. Нако­нец, нечто фан­тас­ма­го­ри­че­ское, недо­ступ­ное вооб­ра­же­нию ни Бек­кета, ни Ионеску: «Союз неру­ши­мый вели­кой сво­боды Спло­тила навеки святая любовь. И верных нас только Еди­ному Богу Омыла Хри­стова пре­чи­стая кровь. Сквозь грозы и бури житей­ского моря Пойдем мы вперед не стра­шась вра­жьих сил. Хри­стос нам помо­жет, ведь в нем наша сила, и Он для нас, пер­ве­нец, путь про­ло­жил! «171.

 Это не пример «инкуль­ту­ра­ции», а пример неспо­соб­но­сти к ней. Это была попытка исполь­зо­вать идео­ло­ги­че­ские сте­рео­типы гос­под­ству­ю­щей мит­ро­по­лии для про­по­веди среди коло­ни­аль­ного насе­ле­ния. Это именно неуме­ние рас­тож­де­ствить себя с тем, что сего­дня модно и есте­ственно в гос­под­ству­ю­щей ныне импер­ской куль­туре. Совет­ская импе­рия рух­нула. А про­те­станты так и не пере­шли на язык клас­си­че­ской рус­ской куль­туры, пред­по­чтя более легкий путь и пере­няв жаргон новой импе­рии – аме­ри­кан­ской.

Дело, впро­чем, не только в том, что такой путь более легок. Дело в том, что под­лин­ная инкуль­ту­ра­ция про­те­стан­тизма на рус­ской почве озна­чает неиз­беж­ное сбли­же­ние с пра­во­сла­вием. А чело­век, начав­ший читать Бер­дя­ева и Досто­ев­ского, уже не сможет под­ра­жать и сочув­ство­вать Билли Грэму или Марку Финли. А вот пат­ри­стика станет для него доступ­нее. Мир пра­во­сла­вия – роднее и понят­нее. Так что дума­ю­щие руко­во­ди­тели про­те­стант­ских миссий в России уже осо­знают, что ока­за­лись они акку­рат между «Сцил­лой и Харибдой». Будешь про­дол­жать исполь­зо­вать аме­ри­кан­ские мис­си­о­нер­ские тех­но­ло­гии – не смо­жешь пере­шаг­нуть одно­про­цент­ный барьер (социо­ло­ги­че­ские опросы пока­зы­вают, что менее одного про­цента насе­ле­ния России счи­тают себя про­те­стан­тами). А нач­нешь дей­стви­тельно врас­тать в рус­скую куль­тур­ную почву – и твои же при­хо­жане и даже пас­тыри утра­тят при­ви­тый им имму­ни­тет против пра­во­сла­вия и начнут с инте­ре­сом, а затем и с носталь­гией погля­ды­вать в сто­рону пра­во­слав­ных храмов и мона­сты­рей.

И все же, если рус­ские про­те­станты дей­стви­тельно хотят прежде всего про­по­ве­до­вать Еван­ге­лие – то ради других людей, ради того, чтобы боль­шее число людей смогло услы­шать Еван­ге­лие и прийти ко Христу, лучше им это делать не в про­ти­во­сто­я­нии с пра­во­сла­вием, а в союзе с ним.

Да, пра­во­сла­вие устало, оно иска­ле­чено ком­му­ни­сти­че­ским гнетом, оно не спо­собно сего­дня вполне раз­вер­нуть свои воз­мож­но­сти. Но дей­ство­вать мимо него или даже в про­ти­во­сто­я­нии с ним – это все равно, что при­нять реше­ние о сносе давно не реста­ври­ро­вав­шихся рус­ских горо­дов Золо­того Кольца и начать стро­ить на их месте новые мега­по­лисы. Не доби­вать надо рус­ское пра­во­сла­вие, а вос­ста­нав­ли­вать.

И голос пра­во­сла­вия, воз­ра­жа­ю­щий против акти­визма аме­ри­кан­ских мис­си­о­не­ров, не есть голос госу­дар­ствен­ной Церкви, тре­бу­ю­щей при­нять стро­гие меры против каких-то мелких, но досад­ли­во­не­по­слуш­ных групп сек­тан­тов. Это именно голос мень­шин­ства. Мень­шин­ство, кото­рое даже у себя дома не имеет ни под­держки вла­стей, ни пони­ма­ния боль­шей части народа, и о суще­ство­ва­нии кото­рого вли­я­тель­ные сред­ства мас­со­вой инфор­ма­ции вспо­ми­нают по боль­шей части лишь для того, чтобы выска­зать что-то нега­тив­ное в его адрес. И про­ти­во­стоим мы людям, кото­рые упол­но­мо­чены на свою миссию мощ­ней­шей и един­ствен­ной импе­рией совре­мен­ного мира. У нас нет власти, нет денег, нет даже под­держки боль­шин­ства соб­ствен­ного народа. Но у нас есть ощу­ще­ние того, что правда не тож­де­ственна аме­ри­кан­скому образу жизни.

На всех фору­мах сего­дня твер­дят: сле­ду­ю­щий век будет веком мно­го­по­люс­ным, в нем зазву­чат голоса неев­ро­пей­ских наро­дов. Россия – это, конечно, Европа. Россия – это запад­ная страна (ибо что же такого индий­ского или буд­дист­ского есть в нашей куль­туре и в нашей рели­гии?). Но сего­дня мы нахо­димся в таком поло­же­нии, что вполне есте­ственно нам хотя бы частично отож­деств­лять свои инте­ресы с инте­ре­сами боль­шин­ства чело­ве­че­ства, то есть стран тре­тьего мира. И вместе с ними мы гово­рим: мы хотим быть откры­тыми к миру, но у нас есть опыт нашей исто­рии, есть опыт нашего виде­ния чело­ве­че­ской судьбы, и в мире мы можем быть не только слу­ша­те­лями. О многом мы можем ска­зать сами. И мы хотим быть самими собой. Запад­ная тех­ника не дает нам ответа на те фило­соф­ские вопросы, кото­рые ставит нам наша тра­ди­ция мысли. И поэтому аме­ри­кан­ские ком­пью­теры мы будем учить пони­мать наш язык. Идео­логи аме­ри­ка­низма хотят, чтобы их тех­ника учила нас думать и чув­ство­вать, как они. Мы хотим иного: мы хотим, чтобы аме­ри­кан­ская тех­ника помо­гала нам фор­му­ли­ро­вать и рас­про­стра­нять наши мысли.

В общем, впору бро­сать призыв: «Афри­канцы и индусы, вьет­намцы и ирландцы! Научите рус­скую интел­ли­ген­цию бороться за права наци­о­наль­ной куль­туры!».

Задача деко­ло­ни­за­ции нашего созна­ния – это обще­на­ци­о­наль­ная задача. О бого­слов­ской же ее состав­ля­ю­щей я могу лишь ска­зать: пози­тив­ный опыт мно­го­ве­ко­вой пра­во­слав­ной тра­ди­ции не может и не должен быть рас­тво­рен в опыте аме­ри­кан­ских мис­си­о­не­ров. Наде­юсь, что этот тезис доста­точно обос­но­ван преды­ду­щими стра­ни­цами.

Итак, мы подо­шли к вопросу о том, имеет ли право пра­во­слав­ный мир отста­и­вать свою само­быт­ность, или же он должен с вос­тор­жен­ным послу­ша­нием под­ла­жи­ваться под любую «совре­мен­ную» идею, под любой проект «объ­еди­не­ния рели­гий», под аме­ри­кан­ские стан­дарты рели­ги­оз­ного потреб­ле­ния. Этому вопросу будет посвя­щена сле­ду­ю­щая книга – «Вызов эку­ме­низма».

Биб­лио­гра­фия

К главе «Хри­стос цер­ков­ного пре­да­ния»

  1. Пас­каль Б. Мысли о рели­гии. М., 1905. С. 265.
  2. Цит. по: Чере­му­хин П. А. Учение о Домо­стро­и­тель­стве спа­се­ния в визан­тий­ском бого­сло­вии (епи­скоп Нико­лай Мефон­ский, мит­ро­по­лит Нико­лай Кава­сила и Никита Ако­ми­нат) // БТ. М., 1964. №3. С. 168.
  3. Цит. по: Успен­ский Н. Ана­фора. // БТ. М., 1975. № 13. С. 58.
  4. Св. Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское пре­да­ние // БТ. М., 1970. № 5. С. 284.
  5. Гарнак А. Сущ­ность хри­сти­ан­ства. М., 1907. С. 168.

К главе «Что значит Воз­не­се­ние»

  1. Роза­нов В.В. Около цер­ков­ных стен. М., 1995. С. 486.
  2. Цит. по: Архиеп. Ила­рион (Тро­иц­кий). Очерки из исто­рии дог­мата о Церкви. М., 1997. С. 195.
  3. Св. Иоанн Зла­то­уст. Тво­ре­ния. СПб., 1896. Т. 2. Кн. 1. С. 499.
  4. Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Письмо к Фор­ту­нату об уве­ща­нии к муче­ни­че­ству // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 333.
  5. Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 370.
  6. Св. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М., 1862. Ч. 3. С. 155.
  7. Дог­ма­тика. Заоч­ные биб­лей­ские курсы ВСЕХБ. М., 1970. С. 10.
  8. Эдель Конрад. Как появи­лась Библия. Кали­нин­град, 1991. С. 44.
  9. Св. Иоанн Зла­то­уст. Беседы на Еван­ге­лие от Матфея. М., 1993. Ч. 1. С. 5.
  10. Ориген. Entretien avec HeracUde // Sources chretiennes. Vol. 67, Paris, 1960. P. 91.
  11. Буйе Л. О Библии и Еван­ге­лии. Брюс­сель, 1988. С. 8.
  12. Прот. Михаил Дронов. Писа­ние и Пре­да­ние // ЖМП. 1994. № 1. С. 21.
  13. Архим. Ила­рион (Тро­иц­кий). Свя­щен­ное Пре­да­ние и Цер­ковь // Голос Церкви. 1914. № 3. отд. отт. С. 12–13.
  14. Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 46.
  15. Staniloae D. lisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 390.

К главе «Пра­во­сла­вие и про­те­стан­тизм: спор о мате­рии и энер­гии»

  1. Цит. по: Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 45.
  2. Staniloae D. lisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 378.
  3. Там же.
  4. Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Книга о суете идолов // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 275.
  5. Св. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М., 1868. Ч. 7. С. 217.
  6. Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 45, 49.
  7. Congar Y. La Tradition et les traditions. Essai theologique. Paris, 1963. P. 75.
  8. Цит. по: Коса­рева Л. М. Соци­о­куль­тур­ный гене­зис науки Нового Вре­мени. Фило­соф­ский аспект про­блемы. М., 1989. С. 75.
  9. Там же. С. 80.
  10. Св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 5. М„ 1994. С. 224 и Вып. 6. М., 1899. С. 31.
  11. Дог­ма­тика. Заоч­ные биб­лей­ские курсы ВСЕХБ. Москва, 1970. С. 262.
  12. Лод­бе­рез­ский И. В. Быть про­те­стан­том в России. М., 1996. С. 33.
  13. Тиссен Г. К. Лекции по систе­ма­ти­че­скому бого­сло­вию. СПб., 1994. С. 351.
  14. Там же. С. 189.
  15. Успен­ский Н. Ана­фора // БТ. М., 1975. №13. С. 69.
  16. Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 365.
  17. Тиссен Г. К. Лекции по систе­ма­ти­че­скому бого­сло­вию. СПб., 1994. С. 359–362.
  18. Цит. по: свящ. Геор­гий Фло­ров­ский. О вос­кре­се­нии мерт­вых // Пере­се­ле­ние душ. Париж, 1936. С. 143.
  19. Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена // Св. Мефо­дий, епи­скоп и муче­ник, отец Церкви 111-го века. Полное собра­ние его сочи­не­ний. СПб., 1877. С. 185.
  20. Архиеп. Васи­лии (Кри­во­шеий). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Брюс­сель, 1980. С. 267.
  21. Успен­ский Л. А. Бого­сло­вие иконы Пра­во­слав­ной Церкви. Париж, 1989. С. 416.

К главе «Тайное пре­да­ние таинств»

  1. Архиеп. Ила­рион (Тро­иц­кий). Хри­сти­ан­ства нет без Церкви. Мон­ре­аль, 1986. С. 32.
  2. Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 45.
  3. Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 315.
  4. Там же. С. 368.
  5. Cм.: Congar Y. La Tradition et les traditions. Essai historique. Paris, 1960. P. 106.
  6. Cм.: Прот. Ливе­рий Воро­нов . К вопросу о так назы­ва­е­мом «тайном» чтении свя­щен­но­слу­жи­те­лем евха­ри­сти­чес- ких молитв во время Боже­ствен­ной Литур­гии // БТ. М., 1968. № 4. С. 179–180.
  7. Каноны, или книга правил. Мон­ре­аль, 1974. С. 272.
  8. Св. Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское Пре­да­ние // БТ. М., 1970. №5. С. 286.
  9. Св. Ириней Лион­ский. Тво­ре­ния. М., 1996. С. 543.
  10. См.: Поснов М. Э. Гно­сти­цизм II века и победа хри­сти­ан­ской Церкви над ним. Киев, 1917. С. 613–614.
  11. Св. Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское пре­да­ние. С. 283.
  12. Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Книга о един­стве Церкви // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 299.
  13. Св. Ириней Лион­ский. Цит. по: Успен­ский Н. Ана­фора // БТ. М., 1975. №13. С. 73.
  14. См.: Креч­мар Г. Пре­да­ние древ­ней Церкви в Церкви Еван­ге­ли­че­ской // БТ. М., 1968. №4. С. 227.
  15. Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Книга о един­стве Церкви // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 300–302.
  16. Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. 1996. P. 43.
  17. Св. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. Ч. 7. М., 1868. С. 12.
  18. Архим. Ила­рион (Тро­иц­кий). Свя­щен­ное Пре­да­ние и Цер­ковь // Голос Церкви. 1914. № 3. Отд. отт. С. 16.
  19. Хомя­ков А. С. Сочи­не­ния. СПб., б.г. С. 49.
  20. Роза­нов В. Уеди­нен­ное. М., 1990. С. 427.
  21. Цит. по: Руд­зян­ский А. Хри­сти­ан­ство и древ­ние эзо­те­ри­че­ские школы // Вера и знание. 1914. №7. С. 5.
  22. Св. Афа­на­сий Вели­кий. Защи­ти­тель­ное слово против ариан // Тво­ре­ния. Т. 1. Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1902. С. 301.
  23. Маркс К. «О Тайнах древ­него хри­сти­ан­ства». Из речи, про­из­не­сен­ной в «Обще­стве рабо­чего про­све­ще­ния» в Лон­доне 30. II. 1847 // Даумер Г. Тайны древ­него хри­сти­ан­ства. М., Атеист, 1927. C.I.
  24. Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. М., 1994. С. 45.
  25. Там же. С. 342.
  26. Каноны, или книга правил. Мон­ре­аль, 1974. С. 273.
  27. Св. Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское Пре­да­ние // БТ. М., 1970. №5. С. 290.
  28. Цит. по: прот. Ливе­рий Воро­нов. К вопросу о так назы­ва­е­мом «тайном» чтении свя­щен­но­слу­жи­те­лем евха­ри­сти­че­ских молитв во время Боже­ствен­ной Литур­гии. С. 172.
  29. Цит. по: Руд­зян­ский А. Хри­сти­ан­ство и древ­ние эзо­те­ри­че­ские школы. С. 5.
  30. Тер­тул­лиан. Об отводе ере­ти­ков // Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых Отцов и учи­те­лей Церкви. Сост. проф. Н. Сагарда. Вып. 2. М., 1996. С. 269.
  31. Там же.
  32. Св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 5. М., 1994. С. 54–57.
  33. Хомя­ков А. С. Сочи­не­ния… С. 42.

К главе «Чело­век родился в мир»

  1. Цит. по: архиеп. Ила­рион (Тро­иц­кий). Очерки из исто­рии дог­мата о Церкви. М., 1997. С. 15 5.
  2. Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. С. 302.
  3. Цит. по: Лос­ский В. Вера и бого­сло­вие // Вест­ник РСХД. 1979. С. 105.
  4. Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Новые духов­ные беседы. М., 1990. С. 157.
  5. Цит. по: архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Брюс­сель, 1980. С. 88.
  6. Цит. по: архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. С. 221.
  7. Цит. по: Cougar Y. La Tradition et les traditions. Essai historique. Paris, 1960. P. 52.
  8. Staniloae D. lisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 43.
  9. Там же.
  10. Цит. по: архим. Киприан (Керн). Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. Париж, 1950. С. 355.
  11. Цит. по: Чухина Л. А. Чело­век и его цен­ност­ный мир в рели­ги­оз­ной фило­со­фии. Рига, 1980. С. 196.
  12. Мину­ций Феликс. Окта­вий // БТ. М„ 1981. № 22. С. 160.
  13. Цит. по: Баль­та­зар Г. У. Ты имеешь гла­голы вечной жизни. Раз­мыш­ле­ния над Свя­щен­ным Писа­нием. М., 1992. С. 83.
  14. Маля­вин В. В поис­ках тра­ди­ции // Восток-Запад. М., 1988. С. 34–36.
  15. Преп. Феодор Студит. Доб­ро­то­лю­бие. Джор­дан­вилль, 1965. Т. 4. С. 64.
  16. Св. Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. М., 1846. Т. 4. С. 263.
  17. Преп. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. М., 1993. Кн. 1. С. 258.
  18. Зелин­ский В. При­хо­дя­щие в Церковь//ЖМП. 1992, № 2. С. 10.
  19. Цве­та­ева М. Неиз­дан­ные письма. Париж, 1972. С. 415.
  20. Соло­вьев В. С. Сочи­не­ния в 2 томах. М., 1989. Т. 2. С. 27.
  21. Васи­люк Ф. Е. Пси­хо­ло­гия пере­жи­ва­ния. М., 1984. С. 134.
  22. Древ­ний Пате­рик. М., 1899. С. 287.
  23. Авгу­стин. Испо­ведь. БТ. № 18. С. 72.
  24. Цит. по: Кар­са­вин Л. П. Като­ли­че­ство. Пг., 1918. С. 59.
  25. Цит. по: архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеий). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. С. 242.
  26. Св. Мефо­дий, епи­скоп и муче­ник, отец Церкви 111-го века. Полное собра­ние его сочи­не­ний. СПб., 1877. С. 245.
  27. Преп. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. М., 1993. Кн. 1. С. 203.
  28. Бунин И. А. Осво­бож­де­ние Тол­стого // Собра­ние сочи­не­ний. М., 1967. Т. 9. С. 85.
  29. Преп. Симеон Новый Бого­слов. Слова. М., 1890, Т. 2. С. 37.
  30. Св. Феофан Затвор­ник. Письма к разным лицам о разных пред­ме­тах веры и жизни. М., 1892. С. 221.
  31. Кьер­ке­гор С. Страх и трепет. Ленин­град, 1991. С. 28.
  32. Семен­цов В. С. Про­блема транс­ля­ции тра­ди­ци­он­ной куль­туры на при­мере судьбы «Бха­га­ват­гиты» // Восток-Запад. М., 1988. С. 8.
  33. Авгу­стин. Испо­ведь. С. 184.
  34. О рели­гии Льва Тол­стого. М., 1912. С. 203.
  35. Митр. Вени­а­мин (Фед­чен­ков). Божий люди. М., 1991. С. 31.
  36. Роза­нов В.В. Около цер­ков­ных стен. М., 1995. С. 73.
  37. Отец Алек­сей Мечев. Вос­по­ми­на­ния. Про­по­веди. Письма. Париж, 1989. С. 57.
  38. Митр. Сурож­ский Анто­ний. Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 296.
  39. Leclercq Н. Les Martyrs. Paris, 1903. Т. 1. P. 79.
  40. Цит. по: архиеп. Фила­рет (Гуми­лев­ский). Исто­ри­че­ское учение об Отцах Церкви. М., 1996. С. ГУ.
  41. Цит. по: свящ. Сергий Манс­уров. Очерки из исто­рии Церкви // БТ. М., 1971. №7. С. 36.
  42. Св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 6. М., 1899. С. 96–97.

К главе «Кто автор Нового завета»

  1. Шлинк Э. Тезисы к диа­логу между пра­во­слав­ными и еван­ге­ли­че­скими бого­сло­вами о про­блеме Пре­да­ния // БТ. М., 1968. № 4. С. 244–245.
  2. Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. I. Bucuresti, 1996. P. 49.
  3. Архиеп. Ила­рион (Тро­иц­кий). Очерки из исто­рии дог­мата о Церкви. М., 1997. С. 120.
  4. Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Письмо Юбаяну // Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых Отцов и учи­те­лей Церкви. Сост. проф. Н. Сагарда. М., 1996. С. 246.
  5. Цит. по: Евсе­вий Памфил. Цер­ков­ная исто­рия. 3, 39 // БТ. №. 24. С. 117.
  6. Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. М., 1994. С. 114.
  7. Тер­тул­лиан. Об отводе ере­ти­ков // Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению Святых Отцов и учи­те­лей Церкви. С. 277–278.
  8. Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. С. 121.
  9. Там же. С. 124.
  10. Хомя­ков А. С. Сочи­не­ния. Бого­слов­ские и цер­ковно-пуб­ли­ци­сти­че­ские статьи. Пг., б. г. С. 100.
  11. Прот. Сергий Бул­га­ков. Пра­во­сла­вие. М., 1991. С. 53.
  12. Congar Y. La Tradition et les traditions. Essai theologique. Paris, 1963. P. 175.
  13. Congar Y. La Tradition et les traditions. Essai theologique. P. 101.
  14. Миц­ке­вич В. А. Биб­лио­ло­гия. М., 1990. Заоч­ные Биб­лей­ские курсы ВСЕХБ. С. 21–22.
  15. Митр. Сурож­ский Анто­ний. Про­по­веди на темы Нового Завета // Альфа и Омега. Ученые записки Обще­ства по рас­про­стра­не­нию Свя­щен­ного Писа­ния в России. № 2. 1994. С. 6.
  16. Св. Афа­на­сий Вели­кий. Тво­ре­ния Т. 3. М., 1994. С. 372.

К главе «Чему упо­доблю цар­ство Божие»

  1. La Tradition. Probleme exeg6tique, historique et theologique. (Cahiers theologiques. 33) Paris. 1953. P. 44.
  2. Там же. P. 45.
  3. Леон­тьев К. Н. Еги­пет­ский голубь: Роман, пове­сти, вос­по­ми­на­ния. М., 1991. С. 502.
  4. Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 46.
  5. Cм.: Spicq C. Les Epitres pastorales. Paris, 1947. P. 158–159.
  6. Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. P. 44.
  7. Лос­ский В. Н. Пре­да­ние и пре­да­ния // По образу и подо­бию. М., 1995. С. 138.
  8. Биби­хин В. В. Язык фило­со­фии. М., 1993. С. 320.
  9. Лос­ский В. Н. Пре­да­ние и пре­да­ния. С. 137.
  10. Тер­тул­лиан. Об отводе ере­ти­ков // Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых Отцов и учи­те­лей Церкви. Сост. проф. Н. Сагарда. Вып. 2. М., 1996. С. 276.
  11. Staniloae D. lisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 378.
  12. Там же. P. 380.
  13. Роза­нов В.В. Около цер­ков­ных стен. М., 1995. С. 110–112.

К главе «Три ответа о пре­да­нии»

  1. Бого­слов­ские труды. 1968. №4. С. 206.
  2. Лос­ский В. Н. Пре­да­ние и пре­да­ния // По образу и подо­бию. М., 1995. С. 146.
  3. Талы­зин В. И. Цер­ков­ное пре­да­ние // БТ. М., 1968. № 4. С. 222.
  4. Успен­ский Н. Д. Реплика на бого­слов­ских собе­се­до­ва­ниях между чле­нами РПЦ и Еван­ге­ли­че­ской Церкви Гер­ма­нии // БТ. М., 1968. №4. С. 205.
  5. Сары­чев В. Д. К кри­тике и про­дол­же­нию важ­ней­ших пози­ций еван­ге­ли­че­ски-пра­во­слав­ных пере­го­во­ров // БТ. М., 1970. №5. С. 266.
  6. Там же. С. 267.
  7. Св. Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. СПб. 1911. Т. 1. С. 595.
  8. Св. Васи­лий Вели­кий. О Святом Духе // Тво­ре­ния. Т. 4. С. 596.
  9. Цит. по: Фио­ле­тов Н. Н. Очерки хри­сти­ан­ской апо­ло­ге­тики. М., 1992. С. 36.
  10. Цит. по: архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеий). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Брюс­сель, 1980. С. 194.
  11. Иеро­ди­а­кон Вале­рий Элли­то­нов. Цер­ковь Хри­стова – где же она? // Про­те­стан­тизм в России. Что такое эку­ме­низм. Статьи. Пермь, 1997. С. 97.
  12. Св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 6. М., 1899. С. 18.
  13. Архиеп. Михаил. Еди­не­ние в раз­об­щен­но­сти // Юби­лей­ная бро­шюра по случаю 250-летия Костром­ской епар­хии. Кострома-Мюнхен. 1994. С. 74–75.
  14. Рус­ская мысль. 2. 9. 1993.
  15. Цит. по: Evdokimov P. L’Orthodoxie. – Desclee de Brouwer. 1979. P. 196.
  16. Шлинк Э. Тезисы к диа­логу между пра­во­слав­ными и еван­ге­ли­че­скими бого­сло­вами о про­блеме Пре­да­ния // БТ. М„ 1968. №4. С. 245.
  17. Св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 6. С. 10.
  18. Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Письмо 63. К Цеци­лию о таин­стве чаши Гос­под­ней // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 369.
  19. Митр. Сурож­ский Анто­ний. Собе­се­до­ва­ние о Церкви и свя­щен­ни­ках в совре­мен­ном мире // Кон­ти­нент. № 72. 1992. С. 299.
  20. Цит. по: свящ. А. Вве­ден­ский. Немощи пас­тыря и бла­го­дать Божия. СПб., 1912. С. 13.
  21. Цит. по: свящ. А. Вве­ден­ский. Немощи пас­тыря и бла­го­дать Божия. С. 14.
  22. Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 45.
  23. Преп. Викен­тий Лирин­ский. Напо­ми­на­ния // Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых Отцов и учи­те­лей Церкви. Сост. проф. Н. Сагарда. М., 1996. С. 292.

К главе «После­сло­вие для куль­ту­ро­ло­гов»

  1. Бош Д. Пре­об­ра­зо­ва­ния мис­си­о­нер­ства. Сдвиги пара­дигмы в бого­сло­вии мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти. СПб., 1997. С. 495.
  2. Там же. С. 501.
  3. Мит­ро­хин Л. Н. Бап­тизм: исто­рия и совре­мен­ность. СПб., 1997. С. 450–451.

При­ло­же­ние

Книги диа­кона Андрея Кура­ева:

  1. О нашем пора­же­нии. – М., 1996.
  2. Сата­низм для интел­ли­ген­ции (О Рери­хах и Пра­во­сла­вии). T.1. Рели­гия без Бога. T.2. Хри­сти­ан­ство без оккуль­тизма. – М., 1997.
  3. Раннее хри­сти­ан­ство и пере­се­ле­ние душ. – М., 1997.
  4. Хри­сти­ан­ская фило­со­фия и пан­те­изм. – М., 1997.
  5. Школь­ное бого­сло­вие. – М., 1997.
  6. Если Бог есть любовь. – М., 1997.
  7. Пра­во­сла­вие и право. Цер­ковь в свет­ском госу­дар­стве. – М., 1997.
  8. Оккуль­тизм в Пра­во­сла­вии. – М., 1997.
  9. Про­те­стан­там о Пра­во­сла­вии. – М., 1997.
  10. Вызов эку­ме­низма.
  11. Догмат и ересь.
  12. Цер­ковь: мир иску­ше­ний.

При­ме­ча­ния:

1 В обеих книгах словом «про­те­стан­тизм» объ­ем­лются прежде всего те про­те­стант­ские рели­ги­оз­ные группы, кото­рые актив­нее всего дей­ствуют в совре­мен­ной России, — бап­ти­сты, адвен­ти­сты, пяти­де­сят­ники и хариз­ма­ти­че­ские тече­ния. Зара­нее готов при­знать, что не все ска­зан­ное в этих книгах о про­те­стан­тизме может быть отне­сено к таким тра­ди­ци­он­ным про­те­стант­ским общи­нам, как люте­ране, англи­кане, каль­ви­ни­сты.

2 Об этом – моя книга «Если Бог есть Любовь…».

3 Махатма Ганди, напри­мер, воз­ра­жал против откры­тия боль­ниц на том осно­ва­нии, что бла­го­тво­ри­тель­ность лишь оття­ги­вает искуп­ле­ние грехов (см. Борхес X. Л. Кол­лек­ция: Рас­сказы, эссе, сти­хо­тво­ре­ния. СПб., 1992. С. 522).

4 Напомню, что по тол­ко­ва­нию Кли­мента Алек­сан­дрий­ского в этом слове Христа речь идет о том, чтобы быть гото­вым отка­заться от сле­до­ва­ния обще­ствен­ным пред­рас­суд­кам (есте­ственно, даже в том случае, если эти пред­рас­судки побуж­дают роди­те­лей вос­пи­ты­вать сына в духе про­тив­ле­ния Еван­ге­лию).

5 «Чудеса Христа могли быть апо­кри­фичны или леген­дарны. Един­ствен­ное и глав­ное чудо, и притом уже совер­шенно бес­спор­ное – есть Он Сам. Вымыс­лить такое Лицо так же трудно и неве­ро­ятно, и было бы чудесно, как и быть такому Лицу» (Роза­нов В. Рели­гия и куль­тура. Т. I. М., 1990. С. 353).

6 Более подроб­ный анализ хри­сто­цен­три­че­ских мест Еван­ге­лия см. в главе «О чем про­по­ве­до­вал Хри­стос» во втором томе моей книги «Сата­низм для интел­ли­ген­ции».

7 Кстати, хотя бы потому, что Пре­да­ние начи­на­ется как дви­же­ние от Лич­но­сти к Лич­но­сти, если Пре­да­ние при этом умно­жает Лич­но­сти («Еди­ница, искони дви­нув­шись в Двоицу, оста­но­ви­лась в Троице» – св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 1. С. 414), то совер­шенно некор­ректно утвер­жде­ние кри­ти­ков хри­сти­ан­ства, будто жизнь в Тра­ди­ции ниве­ли­рует лич­ность.

8 Подроб­нее о том, как пони­мает Пра­во­сла­вие ситу­а­цию чело­века в мире, где про­изо­шло и гре­хо­па­де­ние, и Искуп­ле­ние, см. в главе «Можно ли спа­стись вне Церкви» в моей книге «Если Бог есть Любовь…»

9 Выра­же­ние М. Мамар­да­швили, кстати ска­зав­шего о духов­ной тра­ди­ции: «То, что было фило­соф­ским дви­га­те­лем моей юности, можно свести к такой идее: Иисус Хри­стос мог родиться сколь угодно много раз, но если в один пре­крас­ный день Он не родится в тебе, ты погиб. Вот образ тра­ди­ции» – М. Мамар­да­швили. Мысль под запре­том. // Вопросы фило­со­фии. 1992. № 4. С. 73.

10 Про­по­веди посвя­ща­лись, глав­ным обра­зом, таким несе­рьез­ным и ненуж­ным делам, как пере­би­ра­нию четок, почи­та­нию святых, мона­ше­ской жизни, палом­ни­че­ствам, пра­ви­лам о постах, цер­ков­ным празд­ни­кам, брат­ствам и т.д. – Аугс­бург­ское испо­ве­да­ние, Арти­кул 20. Во обще-то это и не столь уж «несе­рьез­ные и ненуж­ные» вещи, но дей­стви­тельно: гово­рить о них нужно, лишь когда Еван­ге­лие уже про­по­ве­дано и усво­ено.

11 По мет­кому наблю­де­нию ново­му­че­ника архиеп. Ила­ри­она (Тро­иц­кого), «из Библии про­те­станты, взбун­то­вав­ши­еся против папы-чело­века, создали «бумаж­ного папу», и была «послед­няя лесть горше первыя» (архим. Ила­рион (Тро­иц­кий). Свя­щен­ное Пре­да­ние и Цер­ковь // Голос Церкви. 1914. №3. С. 14–15.

12 Правда, эти слова о. Миха­ила мне кажутся не вполне соглас­ными с его же утвер­жде­нием, что «пре­да­ние есть способ про­чте­ния, истол­ко­ва­ния Писа­ний» (С. 18). Как нельзя сво­дить хри­сти­ан­ство к тексту Еван­ге­лия, так нельзя и Пре­да­ние реду­ци­ро­вать к гер­ме­нев­ти­че­ской школе. Выра­ботка гер­ме­нев­ти­че­ской тра­ди­ции и даже бла­го­дат­ная помощь Духа в пости­же­нии Писа­ния суть лишь про­яв­ле­ния Пре­да­ния, но они не тож­де­ственны «Пре­да­нию Таинств», о кото­ром в согла­сии со св. Васи­лием Вели­ким так же сви­де­тель­ствует о. Михаил. Отож­деств­ле­ние же Апо­столь­ского Пре­да­ния с гер­ме­нев­ти­кой, заяв­лен­ное в цити­ро­ван­ной фразе о. Миха­ила, может быть под­креп­лено авто­ри­те­том прот. Геор­гия Фло­ров­ского: «Апо­столь­ское Пре­да­ние, как оно хра­ни­лось и пони­ма­лось в древ­ней Церкви, не было скреп­лено сводом слож­ных и обя­зы­ва­ю­щих пред­ло­же­ний (то есть не при­ни­мало вид логи­че­ской струк­туры, текста), оно было, скорее, виде­нием смысла и силы собы­тия Откро­ве­ния, Откро­ве­ния о Боге, Кото­рый дей­ство­вал и дей­ствует» (прот. Геор­гий Фло­ров­ский. Писа­ние и Пре­да­ние с пра­во­слав­ной точки зрения. // Вест­ник Рус­ского Запад­но­ев­ро­пей­ского пат­ри­ар­шего экзар­хата. 1964. № 45. С. 60). И все же мне пред­став­ля­ется, что Пре­да­ние – онто­ло­ги­че­ская, а не гер­ме­нев­ти­че­ская реаль­ность. Точнее – это та онто­ло­ги­че­ская пере­мена, кото­рая делает воз­мож­ной гер­ме­нев­тику, адек­ват­ную Писа­нию.

13 0б этой т. н. «юри­ди­че­ской теории спа­се­ния» у про­те­стан­тов см. в главе «Хри­стос-Спа­си­тель: взгляд с Востока и с Запада» в моей книге «Про­те­стан­там о Пра­во­сла­вии».

14 Вот пере­жи­ва­ние этой Реаль­но­сти Литур­гии пра­во­слав­ным свя­щен­ни­ком (уже в лагере вспо­ми­нав­шем о мину­тах, про­ве­ден­ных перед Пре­сто­лом): «Воз­врат к алтарю кажется теперь не только неосу­ще­стви­мым, но просто запре­дель­ным. «Несмь достоин», – вот глав­ное созна­ние свя­щен­ника. И кажется, подобно Давиду, не посмел бы теперь даже при­кос­нуться к свя­тыне, а только издали цело­вал бы землю, откуда откры­ва­ется страна свя­тыни… Гос­поди! Так тос­кует душа о Литур­гии» (свящ. Ана­то­лий Жура­ков­ский. Мате­ри­алы к житию. Париж, 1984. С. 127, 150).

15 С радо­стью могу заме­тить, что в серьез­ной про­те­стант­ской лите­ра­туре уже начи­нают пони­мать эту осо­бен­ность пра­во­сла­вия и вполне пози­тивно реа­ги­ро­вать на нее. Вот, напри­мер, про­те­стант­ский текст, нося­щий следы зна­ком­ства с пра­во­сла­вием вслед­ствие эку­ме­ни­че­ских собе­се­до­ва­ний: «В Восточ­ных Церк­вах именно Вос­кре­се­ние Христа рас­смат­ри­ва­ется как спа­си­тель­ное Божье дело раr ехсеllenсе. На Мель­бурн­ской кон­фе­рен­ции (1980 г.) IV секция пер­во­на­чально полу­чила назва­ние «Рас­пя­тый Хри­стос бро­сает вызов чело­ве­че­ской власти и силе». Однако пра­во­слав­ные участ­ники под­вергли такую фор­му­ли­ровку кри­тике. В резуль­тате тема была пере­фор­му­ли­ро­вана и стала зву­чать так: «Хри­стос – Рас­пя­тый и Вос­крес­ший – бро­сает вызов чело­ве­че­ской силе и власти». Вме­ша­тель­ство пра­во­слав­ных участ­ни­ков было вполне умест­ным. Смерть Иисуса Христа на Кресте не имеет смысла без Вос­кре­се­ния. Самым рас­про­стра­нен­ным выра­же­нием мис­си­о­нер­ского посла­ния, кото­рое несла ранняя Цер­ковь, было сви­де­тель­ство­ва­ние о Вос­кре­се­нии Христа. Это было посла­ние радо­сти, надежды и победы, первый плод окон­ча­тель­ной победы Божией над врагом. И в этой радо­сти и победе веру­ю­щие уже могли участ­во­вать. Это, среди про­чего, Восточ­ная Цер­ковь выра­жает в своем учении о тео­сисе, обо­же­нии, это – начало «жизни в нетле­нии» (св. Кли­мент Рим­ский). В Вос­кре­се­нии Христа силы буду­щего стре­ми­тельно вры­ва­ются в насто­я­щее и пре­об­ра­жают его, даже если все вокруг кажется неиз­ме­нив­шимся. Цер­ковь при­звана жить жизнью Вос­кре­се­ния здесь и сейчас» (Бош Д. Пре­об­ра­зо­ва­ния мис­си­о­нер­ства. СПб., 1997. С. 575).

16 Запре­столь­ный образ, то есть та икона, кото­рая стоит за Пре­сто­лом. и, глядя на кото­рую, свя­щен­ник и совер­шает Литур­гию – это икона «Спас в силах», то есть икона Вто­рого При­ше­ствия Христа.

17 «Уже для язы­че­ского нео­пла­то­ника ко вре­ме­нам Ямвлиха док­трина схо­ларха была впрямь «догмой», а всякая иная док­трина – «ересью» в при­выч­ном для нас смысле» (Аве­рин­цев С. С. Эво­лю­ция фило­соф­ской мысли // Куль­тура Визан­тии. IV – первая поло­вина VII века. М., 1984. С. 70)

18 Ана­ло­гич­ную три­а­до­ло­ги­че­скую струк­туру Пре­да­ния пыта­ется уви­деть ректор Мос­ков­ского като­ли­че­ского кол­ле­джа св. Фомы Аквин­ского о. Бер­нарде Анто­нини в доку­мен­тах Вто­рого Вати­кан­ского Собора. В его изло­же­нии 7 статья кон­сти­ту­ции Собора «Dei Verbum» пред­став­ляет сле­ду­ю­щую дугу Пре­да­ния: «Дви­же­ние начи­на­ется в плане и реше­нии Бога, Бог Отец посы­лает Своего Сына для осу­ществ­ле­ния этого плана; Хри­стос Своей вла­стью посы­лает апо­сто­лов; апо­столы про­по­ве­дуют и пишут и назна­чают в каче­стве своих после­до­ва­те­лей епи­ско­пов; Цер­ковь про­дол­жает свою миссию вплоть до окон­ча­тель­ного воз­вра­ще­ния к Отцу» (о. Бер­нарда Анто­нини. Боже­ствен­ное откро­ве­ние. М., 1992. С. 55–56). В этой схеме, однако, есть, на мой взгляд, серьез­ный провал. Отец дает Сыну пол­ноту Боже­ствен­ной жизни – и именно ее Сын желает сооб­щить людям. Значит, именно при­ча­стие Боже­ствен­ной пол­ноте должно пере­да­ваться в Тра­ди­ции. Схема о. Анто­нини онто­ло­ги­че­скую насы­щен­ность под­ме­няет неко­то­рой чисто орга­ни­за­ци­он­ной дея­тель­но­стью: апо­столы «про­по­ве­дуют, пишут, назна­чают». То есть налицо серьез­ней­шая раз­но­род­ность между тем, что Отец пере­дал Сыну, и тем, что апо­столы пере­дают своим пре­ем­ни­кам: Бог дает нам в Сыне Жизнь Вечную, а апо­столы пере­дают дальше лишь власть и веро­уче­ние. Правды ради стоит, однако, отме­тить, что сам текст Dei Verbum содер­жит ука­за­ние на онто­ло­гич­ность апо­столь­ского слу­же­ния (апо­столы «про­по­ве­до­вали всем, сооб­щая им боже­ствен­ные дары»). Но зато три­а­до­ло­ги­че­ский кон­текст Пре­да­ния, очер­чен­ный о. Анто­нини, пол­но­стью отсут­ствует в самом тексте вати­кан­ской кон­сти­ту­ции и, скорее всего, пред­став­ляет собою созна­тель­ную или бес­со­зна­тель­ную попытку автора при­бли­зить като­ли­че­ское пони­ма­ние Пре­да­ния к пра­во­слав­ному.

19 Слу­же­ние же пре­сви­те­ров уста­нав­ли­ва­ется внутри народа свя­щен­ни­ков (также как внутри Изра­иля – народа свя­щен­ни­ков – были хра­мо­вые свя­щен­ники), и оно свя­зано прежде всего с Таин­ством Евха­ри­стии и теми цер­ков­ными дей­стви­ями и Таин­ствами, кото­рые груп­пи­ру­ются вокруг Евха­ри­сти­че­ской тайны.

20 Вни­ма­нию сто­рон­ни­ков «сво­бод­ного хри­сти­ан­ства», то есть хри­сти­ан­ства «без Церкви»: слово цер­ковь в Новом Завете упо­треб­ля­ется весьма настой­чиво, а вот слово хри­сти­ан­ство там попро­сту отсут­ствует.

21 При­ведя слова ап. Иакова «Будьте же испол­ни­тели слова, а не слы­ша­тели только» (Иак.1:22), К. Анд­ро­ни­ков спра­ши­вает: «Есть ли более точное опре­де­ле­ние Пре­да­ния и его связи с Писа­нием?» (Andronikof C. Tradition et devenir de la vie chretienne. // La Tradition. La pensee orthodoxe № XVII/5. Paris, 1992. P. 14).

22 Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 368–369. Суть письма в том, что на Литур­гии нужно упо­треб­лять вино, а не воду, как пола­гали неко­то­рые край­ние аске­ти­че­ские тече­ния.

23 «Начну с Кре­ще­ния. Гото­вясь при­сту­пить к воде, под рукою насто­я­теля мы сви­де­тель­ствуем, что отре­ка­емся от диа­вола, и пре­ле­сти, и анге­лов его; затем трижды погру­жа­емся, отве­чая несколько про­стран­нее, нежели Гос­подь опре­де­лил в Еван­ге­лии. Быв вос­при­няты от нее, вку­шаем смесь молока и меда и с того дня в тече­ние целой недели воз­дер­жи­ва­емся от еже­днев­ного омо­ве­ния. Таин­ство Евха­ри­стии, учре­жден­ное во время обеда и запо­ве­дан­ное Гос­по­дом всем, мы при­ни­маем и в дорас­свет­ных собра­ниях, и не иначе как из руки пред­се­да­тель­ству­ю­щих; делаем в день годов­щины при­но­ше­ния за умер­ших, за скон­ча­ния муче­ни­ков; счи­таем непри­стой­ным в вос­кре­се­нье (dio Dominico) поститься или молиться на коле­нях; тою же льго­той поль­зу­емся от дня Пасхи до Пяти­де­сят­ницы. Забот­ливо бере­жемся, как бы из чаши или хлеба нашего не обро­нить чего-нибудь наземь. Пред нача­лом каж­дого дела и при каждом дви­же­нии вперед, при входе и выходе, обу­ва­ясь, умы­ва­ясь, садясь за стол, зажи­гая свечу, ложась в постель, при­са­жи­ва­ясь, чтобы побе­се­до­вать с кем-нибудь, чертим на лбу крест­ное зна­ме­ние. Если ты потре­бу­ешь, где в Писа­нии закон на все эти и другие такого же рода учре­жде­ния, нигде не най­дешь: Пре­да­ние – скажут тебе – так учит, обычай под­твер­ждает, а вера хранит» (De corona militaris 3 и 4).

24 Между прочим, из выше­ска­зан­ного будет понят­нее сдер­жан­ное отно­ше­ние пра­во­сла­вия к като­ли­че­ству: «В Пра­во­слав­ной Церкви веру­ется, что хлеб и вино в Таин­стве Евха­ри­стии пре­су­ществ­ля­ются при­зы­ва­нием и наше­ствием Свя­того Духа. А латины сочли ненуж­ным при­зы­ва­ние сие и исклю­чили оное из своей литур­гии. И так разу­ме­ю­щий – сам да разу­меет о Евха­ри­стии Латин­ской» (Собра­ние писем оптин­ского старца иерос­хи­мо­наха Амвро­сия. М., 1995. Ч. 1. С. 236).

25 Одна­жды я тихо еду в мос­ков­ском метро, читаю книгу и не осо­бенно заме­чаю, что про­ис­хо­дит вокруг меня. На стан­ции «Фрун­зен­ская» вагон напол­ня­ется моло­де­жью. Над моей голо­вой о чем-то щебе­чут девушки. И вдруг одна фраза застав­ляет меня вер­нуться из мира книг в мир вагона: одна дев­чушка радостно заяв­ляет: «А я хочу поехать во Вла­ди­во­сток и осно­вать там Цер­ковь!». Оказалось,что эта моло­дежь идет с собра­ния «Церкви Христа» – про­те­стант­ской секты, воз­ник­шей в 1976 г. в Бостоне, а на «Фрун­зен­ской» арен­ду­ю­щей поме­ще­ния ком­со­моль­ского «Дворца моло­дежи». Было оче­вид­ным, что эта девушка убеж­дена, что за девять часов полета она доста­вит Христа во Вла­ди­во­сток и тем самым поз­во­лит Ему нако­нец-то про­све­тить эту окра­ину России. В ее созна­нии Хри­стос, во-первых, неот­лу­чен от нее, а во-вторых, Христа нет там, куда не успели дойти ее друзья и подружки. Ну сме­яться здесь или пла­кать по поводу этой наив­ной уве­рен­но­сти, пола­га­ю­щей, что кроме их кружка хри­стиан на земле нет, и что их моло­деж­ные тусовки и есть про­дол­же­ние апо­столь­ского слу­же­ния…

26Эво­лю­ция про­те­ста уди­ви­тельно пере­дана рас­ска­зом аввы Доро­фея (VII век): «Знаю я одного, при­шед­шего неко­гда в жалкое состо­я­ние. Сна­чала если кто из братий гово­рил ему что-либо, он уни­чи­жал каж­дого и воз­ра­жал: «Что значит такой-то? Нет никого достой­ного, кроме Зосимы и подоб­ного ему». Потом начал и их охуж­дать и гово­рить: «Нет никого, кроме Мака­рия». Спустя немного начал гово­рить: «Что такое Мака­рий? Нет никого, кроме Васи­лия и Гри­го­рия». Но скоро начал охуж­дать и их, говоря: «Что такое Васи­лий и Гри­го­рий? нет никого достой­ного, кроме Петра и Павла». Я говорю ему: «Поис­тине, брат, ты скоро и их ста­нешь уни­чи­жать». И поверьте мне, через несколько вре­мени он начал гово­рить: «Что такое Петр и что такое Павел? Никто ничего не значит, кроме Самой Святой Троицы». Нако­нец, воз­гор­дился он и против самого Бога и таким обра­зом лишился ума» (Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные науче­ния и посла­ния. Тро­и­це­Сер­ги­ева Лавра, 1900. С. 42). А не есть ли это вообще фор­мула ново­ев­ро­пей­ского про­гресса?

27 Впро­чем, еще Досто­ев­ский напо­ми­нал, что на земле все начи­на­ется, но ничего не кон­ча­ется… Так и линия Цельса-Маркса никак не хочет кон­чаться. И в наши вре­мена счи­та­ется вполне допу­сти­мым изящно наме­кать на те же обсто­я­тель­ства. Как это поз­во­лил себе, напри­мер, Евге­ний Май­бурд, по мысли кото­рого – «Хри­сти­ан­ский срам, куль­турно име­ну­е­мый «кро­ва­вым наве­том» – не в юрод­ском ли мозгу, вос­пи­тан­ном на евха­ри­стии, родился он?» (Неза­ви­си­мая газета, 23.9.93)

28 Тайные молитвы в Визан­тии появи­лись по двум при­чи­нам. Вопер­вых, глас­ное чтение Евха­ри­сти­че­ских молитв при­во­дило к тому, что дети, нахо­дясь ближе всего к алтарю, лучше всех все слы­шали и видели, в своих играх повто­ряли Таин­ства (См. «Луг Духов­ный», гл. 196). Во-вторых, паде­ние общего духов­ного настроя хри­стиан с тех пор, как их вера стала госу­дар­ственно-обя­за­тель­ной, тре­бо­вало зри­мого напо­ми­на­ния о необыч­но­сти про­ис­хо­дя­щего в алтаре. Дис­ци­плина мол­ча­ния и отстра­не­ния слу­жила напо­ми­на­нию о рас­сто­я­нии, отде­ля­ю­щем вку­ше­ние обыч­ного хлеба от Хлеба Евха­ри­сти­че­ского и об ответ­ствен­но­сти чело­века за уча­стие в Таин­стве.

29 Вспом­ним уди­ви­тель­ную молитву св. Фила­рета Мос­ков­ского: «Научи меня молиться. Сам во мне молись».

30 Ислам (позд­нее, в VII–VIII веках) рас­про­стра­нялся быст­рее, чем хри­сти­ан­ство в I–IV сто­ле­тиях, но ислам активно насаж­дался госу­дар­ствен­ной вла­стью и воен­ной силой, в то время как хри­сти­ане про­по­ве­до­вали, будучи пре­сле­ду­емы мощ­ней­шей импе­рией.

31 «Я стал тем, чем не был» – преп. Симеон Новый Бого­слов. Боже­ствен­ные гимны. Сер­гиев Посад, 1917. С. 84.

32 Бер­нетт Ф. Э. Малень­кая прин­цесса. М., 1994. Гл. 7. С. 225.

33 Оптинцы-то как раз это пони­мали. И когда сам Вени­а­мин, в ту пору ученый бого­слов и архи­манд­рит, уезжая из Опти­ной, решил, демон­стри­руя свою сми­рен­ность, ска­зать ски­то­на­чаль­нику: «А на сердце моем оста­лось тяже­лое чув­ство своего недо­сто­ин­ства», – он встре­тил очень резкий отпор: «Как, как? – спро­сил о. Фео­до­сии. – Повто­рите, повто­рите!» Я повто­рил. Он сде­лался серьез­ным и отве­тил: «Это – не сми­ре­ние, Ваше пре­по­до­бие, это – иску­ше­ние вражие, уныние. От нас, по мило­сти Божией, уез­жают с радо­стию, а Вы с тяго­тою?» – митр. Вени­а­мин (Фед­чен­ков). Божий люди. С. 43. Кстати здесь при­ве­сти и абсо­лютно, фак­ти­че­ски досто­вер­ное наблю­де­ние архиеп. Ила­ри­она, при­ве­ден­ное им в пере­писке со свет­скими хули­те­лями мона­ше­ства: «Радость жизни, гово­рят, монахи погу­били. Край­няя неправда! Скажи, друг, много ли ты видел мирян, пла­чу­щих от радо­сти? У мона­хов радость-то и есть, тихая, чистая, именно весе­лие души доб­ро­де­тель­ной» (Архиеп. Ила­рион (Тро­иц­кий). Хри­сти­ан­ства нет без Церкви. Мон­ре­аль, 1986. С. 181).

34 «Мы верим только тем сви­де­те­лям, кото­рые дали пере­ре­зать себе глотку» (Nous croyons des temoins qui se sont fait egorger), – гово­рил Пас­каль (Мысли. М., С. 235).

35 И здесь еще есть стран­ное слово – «снова». Первые «роды» ока зались мало­успеш­ными, ибо обра­щен­ные вновь вер­ну­лись ко грехам, а потому Павел понуж­да­ется «родив­шихся и воз­рос­ших недо­нос­ков снова зачать и пре­об­ра­зо­вать» (св. Иоанн Зла­то­уст. Тво­ре­ния. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 307).

36 «Почему Цер­ковь должна отка­зы­ваться от такого же поль­зо­ва­ния исто­рией и впредь? Кто и с какого вре­мени назна­чил Церкви предел твор­че­ства и, поста­вив точку на целой эпохе семи собо­ров, при­ка­зал далее тихо ожи­дать Вто­рого При­ше­ствия? Нет, это не Пре­да­ние Церкви, а пре­да­ние сонной бого­слов­ской школы» (Кар­та­шев А. В. Рефор ма, Рефор­ма­ция и испол­не­ние Церкви // Цер­ковь, исто­рия, Россия. М., 1997. С. 206).

37 В 1927 г. первое изда­ние рери­хов­ской книги «Община» содер­жало такой текст: «Мы – мате­ри­а­ли­сты, имеем право тре­бо­вать ува­же­ния и позна­ва­ния мате­рии» (Община, 123). Однако в изда­нии 1936 года, когда боль­ше­ви­зан­ство на Западе стало уже менее модным, этот же текст стал зву­чать несколько иначе: «Мы – Носи­тели Духа, имеем право тре­бо­вать ува­же­ния и позна­ва­ния мате­рии». Кроме того: «Видя несо­вер­шен­ство России, можно многое при­нять ради Ленина… Не по бли­зо­сти, но по спра­вед­ли­во­сти, он даже помог делу Будды» (Община, 53). «Разве были лучшие вре­мена? Лучше, если нарыв про­рвется и можно засы­пать дыру. Мы не при­ни­маем полу­мер. Нам не нужны святые с полу­ме­рами. Нет того чело­ве­че­ского дей­ствия в мире, кото­рого не совер­шил бы для спа­се­ния мира наш вла­дыка Будда, ибо он был Лев!» (Община, 57).

38 Бес­по­ка­ян­ное про­чте­ние Еван­ге­лия обре­кает сего­дня на успех про­по­ведь син­кре­ти­че­ских куль­тов типа баха­изма: «У Бахаи есть запреты: на аске­тизм,.. на испо­ве­да­ние грехов», – пишет пресс-сек­ре­тарь Ека­те­рин­бург­ского обще­ства бахаи А.А. Зыков (Рели­ги­оз­ные общины Ека­те­рин­бурга. // Ека­те­рин­бург, 1994. С. 47). Пост­ком­му­ни­сти­че­ской элите города рус­ской Гол­гофы почему-то очень нра­вится этот запрет и эта секта…

39 Дело в том, что вопрос о Пре­да­нии есть про­блема не только пра­во­слав­ного, но и про­те­стант­ского бого­сло­вия. Как бы ни хоте­лось еван­ге­ли­стам при­ве­сти Цер­ков­ное Пре­да­ние к исто­ри­че­скому небы­тию – сви­де­тель­ства о нем есть и в самом Писа­нии. «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и дер­жите пре­да­ния так, как я пере­дал вам» (1Кор.11:2). «Итак, братия, стойте и дер­жите пре­да­ния, кото­рым вы научены или словом или посла­нием нашим» (1Фес.2:15). Апо­стол Иоанн несколько раз под­чер­ки­вает, что он не реша­ется нечто пре­дать бумаге, но хочет пого­во­рить «уста в уста».

40 Это суж­де­ние можно под­твер­дить выска­зы­ва­нием преп. Мак­сима Грека, кото­рый в поле­мике с латин­ским пони­ма­нием Пре­да­ния вопро­шал: «Ты гово­ришь, что апо­столы, собрав­шись, изло­жили пра­вила и испо­ве­да­ние пра­во­слав­ной веры, причем каждый из них выска­зал неко­то­рую часть испо­ве­да­ния. А в каком городе, или в какой стране и когда они это изло­жили, и какою Бого­вдох­но­вен­ною книгой это нам пере­дано – этого ты нам не объ­яс­нил, оче­видно, потому, что побо­ялся быть обли­чен­ным бла­го­че­сти­выми» (Преп. Максим Грек. Сочи­не­ния. Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1910. С. 128).

41 Чего нельзя ска­зать о позд­ней­ших апел­ля­циях к «апо­столь­скому пре­да­нию», утвер­ждав­ших, что нечто лишь по слу­чай­но­сти не было запи­сано ни в Писа­нии, ни Отцами до тех пор, пока века спустя некто «аз, мно­го­греш­ный», не набрался духу нако­нец-то пре­дать все бумаге. Зна­ко­мый всем пример волюн­та­рист­ского обра­ще­ния с Исто­рией и Пре­да­нием – книжка «Земная жизнь Бого­ро­дицы», писа­тель­ница кото­рой застав­ляет Деву Марию изъ­яс­няться языком позд­не­ви­зан­тий­ского бого­сло­вия.

42 Также считаю полез­ным обра­тить вни­ма­ние на то, что только что цити­ро­ван­ное письмо св. Фео­фана дати­ро­вано 1885 годом. Если его срав­нить с пись­мом 1891 года, то будет заметно, что пози­ция св. Фео­фана по вопросу о Пре­да­нии стала более ясной, не сме­ши­ва­ю­щей неиз­мен­ное апо­столь­ское Пре­да­ние и пре­хо­дя­щие цер­ков­ные уста­нов­ле­ния. Напомню его еще раз: «Жизнь от жизни заго­ра­лась и жизнь, апо­сто­лами заве­ден­ная блю­лась… Вы пони­ма­ете пре­да­ние как пере­да­ва­ние из уст в уста. А оно было пре­да­ние из жизни в жизнь, из дела в дело. Хри­сти­ан­ство – не учение, а жизнь. И самое учение его входит в жизнь как опре­де­лен­ный образ, воз­зре­ние на все сущее и быва­ю­щее» (св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 6. М., 1899. С. 96–97).

43 Подроб­нее об эку­ме­низме см. мою книгу «Вызов эку­ме­низма» (М., Бла­го­вест, 1997).

Лите­ра­тура:

1 Пас­каль Б. Мысли о рели­гии. М., 1905. С. 265.

2 Цит. по: Чере­му­хин П.А. Учение о Домо­стро­и­тель­стве спа­се­ния в визан­тий­ском бого­сло­вии (епи­скоп Нико­лай Мефон­ский, мит­ро­по­лит Нико­лай Кава­сила и Никита Ако­ми­нат) // БТ. М., 1964. №3. С. 168.

3 Цит. по: Успен­ский Н. Ана­фора. // БТ. М., 1975. № 13. С. 58.

4 Св. Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское пре­да­ние // БТ. М., 1970. № 5. С. 284.

5 Гарнак А. Сущ­ность хри­сти­ан­ства. М., 1907. С. 168.

6 Роза­нов В.В. Около цер­ков­ных стен. М„ 1995. С. 486.

7 Цит. по: Архиеп. Ила­рион (Тро­иц­кий). Очерки из исто­рии дог­мата о Церкви. М., 1997. С. 195.

8 Св. Иоанн Зла­то­уст. Тво­ре­ния. СПб., 1896. Т. 2. Кн. 1. С. 499.

9 Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Письмо к Фор­ту­нату об уве­ща­нии к муче­ни­че­ству // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 333.

10 Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М„ 1996. С. 370.

11 Св. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М„ 1862. Ч. 3. С. 155.

12 Дог­ма­тика. Заоч­ные биб­лей­ские курсы ВСЕХБ. М., 1970. С. 10.

13 Эдель Конрад. Как появи­лась Библия. Кали­нин­град, 1991. С. 44.

14 Св. Иоанн Зла­то­уст. Беседы на Еван­ге­лие от Матфея. М., 1993. Ч. 1. С. 5.

15 Ориген. Entretien avec HeracUde // Sources chretiennes. Vol. 67, Paris, 1960. P. 91.

16 Буйе Л. О Библии и Еван­ге­лии. Брюс­сель, 1988. С. 8.

17 Прот. Михаил Дронов. Писа­ние и Пре­да­ние // ЖМП. 1994. № 1. С. 21.

18 Архим. Ила­рион (Тро­иц­кий). Свя­щен­ное Пре­да­ние и Цер­ковь // Голос Церкви. 1914. № 3. отд. отт. С. 12–13.

19 Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 46.

20 Staniloae D. lisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 390.

21 Цит. по: Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 45.

22 Staniloae D. lisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 378.

23 Там же.

24 Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Книга о суете идолов // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 275.

25 Св. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М., 1868. Ч. 7. С. 217.

26 Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 45, 49.

27 Congar Y. La Tradition et les traditions. Essai theologique. Paris, 1963. P. 75.

28 Цит. по: Кеса­рева Л. М. Соци­о­куль­тур­ный гене­зис науки Нового Вре­мени. Фило­соф­ский аспект про­блемы. М., 1989. С. 75.

29 Там же. С. 80.

30 Св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 5. М„ 1994. С. 224 и Вып. 6. М„ 1899. С. 31.

31 Дог­ма­тика. Заоч­ные биб­лей­ские курсы ВСЕХБ. Москва, 1970. С. 262.

32 Лод­бе­рез­ский И. В. Быть про­те­стан­том в России. М„ 1996. С. 33.

33 Тиссен Г. К. Лекции по систе­ма­ти­че­скому бого­сло­вию. СПб., 1994. С. 351.

34 Там же. С. 189.

35 Успен­ский Н. Ана­фора // БТ. М., 1975. №13. С. 69.

36 Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М„ 1996. С. 365.

37 Тиссен Г. К. Лекции по систе­ма­ти­че­скому бого­сло­вию. СПб., 1994. С. 359–362.

38 Цит. по: свящ. Геор­гий Фло­ров­ский. О вос­кре­се­нии мерт­вых // Пере­се­ле­ние душ. Париж, 1936. С. 143.

39 Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена // Св. Мефо­дий, епи­скоп и муче­ник, отец Церкви III-го века. Полное собра­ние его сочи­не­ний. СПб., 1877. С. 185.

40 Архиеп. Васи­лии (Кри­во­шеий). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Брюс­сель, 1980. С. 267.

41 Успен­ский Л. А. Бого­сло­вие иконы Пра­во­слав­ной Церкви. Париж, 1989. С. 416.

42 Архиеп. Иларион(Троицкий). Хри­сти­ан­ства нет без Церкви. Мон­ре­аль, 1986. С. 32.

43 Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 45.

44 Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М„ 1996. С. 315.

45 Там же. С. 368.

46 CM.: Congar Y. La Tradition et les traditions. Essai historique. Paris, 1960. P. 106.

47 CM.: Прот. Ливе­рий Воро­нов . К вопросу о так назы­ва­е­мом «тайном» чтении свя­щен­но­слу­жи­те­лем евха­ри­сти­че­ских молитв во время Боже­ствен­ной Литур­гии // БТ. М., 1968. № 4. С. 179–180.

48 Каноны, или книга правил. Мон­ре­аль, 1974. С. 272.

49 Св. Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское Пре­да­ние // БТ. М., 1970. №5. С. 286.

50 Св. Ириней Лион­ский. Тво­ре­ния. М., 1996. С. 543.

51 См.: Поснои М. Э. Гно­сти­цизм II века и победа хри­сти­ан­ской Церкви над ним. Киев, 1917. С. 613–614.

52 Св. Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское пре­да­ние. С. 283.

53 Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Книга о един­стве Церкви // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 299.

54 Св. Ириней Лион­ский. Цит. по: Успен­ский Н. Ана­фора // БТ. М., 1975. №13. С. 73.

55 См.: Креч­мар Г. Пре­да­ние древ­ней Церкви в Церкви Еван­ге­ли­че­ской // БТ. М., 1968. №4. С. 227.

56 Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Книга о един­стве Церкви // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996. С. 300–302.

57 Staniloae D Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. 1996. P. 43.

58 Св. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. Ч. 7. М., 1868. С. 12.

59 Архим. Ила­рион (Тро­иц­кий). Свя­щен­ное Пре­да­ние и Цер­ковь // Голос Церкви. 1914. № 3. Отд. отт. С. 16.

60 Хомя­ков А. С. Сочи­не­ния. СПб., б.г. С. 49.

61 Роза­нов В. Уеди­нен­ное. М., 1990. С. 427.

62 Цит. по: Руд­зян­ский А. Хри­сти­ан­ство и древ­ние эзо­те­ри­че­ские школы // Вера и знание. 1914. №7. С. 5.

63 Св. Афа­на­сий Вели­кий. Защи­ти­тель­ное слово против ариан // Тво­ре­ния. Т. 1. Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1902. С. 301.

64 Маркс К. «О Тайнах древ­него хри­сти­ан­ства». Из речи, про­из­не­сен­ной в «Обще­стве рабо­чего про­све­ще­ния» в Лон­доне 30. II. 1847 // Даумер Г. Тайны древ­него хри­сти­ан­ства. М., Атеист, 1927. C.I.

65 Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. М., 1994. С. 45.

66 Там же. С. 342.

67 Каноны, или книга правил. Мон­ре­аль, 1974. С. 273.

68 Св. Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское Пре­да­ние // БТ. М., 1970. №5. С. 290.

69 Цит. по: прот. Ливе­рий Воро­нов. К вопросу о так назы­ва­е­мом «тайном» чтении свя­щен­но­слу­жи­те­лем евха­ри­сти­че­ских молитв во время Боже­ствен­ной Литур­гии. С. 172.

70 Цит. по: Руд­зян­ский А. Хри­сти­ан­ство и древ­ние эзо­те­ри­че­ские школы. С. 5.

71 Тер­тул­лиан. Об отводе ере­ти­ков // Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых Отцов и учи­те­лей Церкви. Сост. проф. Н. Сагарда. Вып. 2. М., 1996. С. 269. ^

72 Там же.

73 Св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 5. М., 1994. С. 54–57.

74 Хомя­ков А. С. Сочи­не­ния… С. 42.

75 Цит. по: архиеп. Ила­рион (Тро­иц­кий). Очерки из исто­рии дог­мата о Церкви. М„ 1997. С. 155.

76 Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. С. 302.

77 Цит. по: Лос­ский В. Вера и бого­сло­вие // Вест­ник РСХД. 1979. С. 105.

78 Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Новые духов­ные беседы. М., 1990. С. 157.

79 Цит. по: архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Брюс­сель, 1980. С. 88.

80 Цит. по: архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. С. 221.

81 Цит. по: Cougar Y. La Tradition et les traditions. Essai historique. Paris, 1960. P. 52.

82 Staniloae D. lisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 43.

83 Там же.

84 Цит. по: архим. Киприан (Керн). Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. Париж, 1950. С. 355.

85 Цит. по: Чухина Л. А. Чело­век и его цен­ност­ный мир в рели­ги­оз­ной фило­со­фии. Рига, 1980. С. 196.

86 Мину­ций Феликс. Окта­вий // БТ. М„ 1981. № 22. С. 160.

87 Цит. по: Баль­та­зар Г. У. Ты имеешь гла­голы вечной жизни. Раз­мыш­ле­ния над Свя­щен­ным Писа­нием. М„ 1992. С. 83.

88 Маля­вин В. В поис­ках тра­ди­ции // Восток-Запад. М„ 1988. С. 34–36.

89 Преп. Феодор Студит. Доб­ро­то­лю­бие. Джор­дан­вилль, 1965. Т. 4. С. 64.

90 Св. Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. М., 1846. Т. 4. С. 263.

91 Преп. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. М., 1993. Кн. 1. С. 258.

92 Зелин­ский В. При­хо­дя­щие в Церковь//ЖМП. 1992, № 2. С. 10.

93 Цве­та­ева М. Неиз­дан­ные письма. Париж, 1972. С. 415.

94 Соло­вьев В. С. Сочи­не­ния в 2 томах. М„ 1989. Т. 2. С. 27.

95 Васи­люк Ф. Е. Пси­хо­ло­гия пере­жи­ва­ния. М„ 1984. С. 134.

96 22. Древ­ний Пате­рик. М„ 1899. С. 287.

97 23. Авгу­стин. Испо­ведь. БТ. № 18. С. 72.

98 24. Цит. по: Кар­са­вин Л. П. К‑атоличество. Пг., 1918. С. 59.

99 25. Цит. по: архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеий). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. С. 242.

100 26. Св. Мефо­дий, епи­скоп и муче­ник, отец Церкви 111-го века. Полное собра­ние его сочи­не­ний. СПб., 1877. С. 245.

101 27. Преп. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. М., 1993. Кн. 1. С. 203.

102 28. Бунин И. А. Осво­бож­де­ние Тол­стого // Собра­ние сочи­не­ний. М„ 1967. Т. 9. С. 85.

103 29. Преп. Симеон Новый Бого­слов. Слова. М., 1890, Т. 2. С. 37.

104 30. Св. Феофан Затвор­ник. Письма к разным лицам о разных пред­ме­тах веры и жизни. М., 1892. С. 221.

105 31. Кьер­ке­гор С. Страх и трепет. Ленин­град, 1991. С. 28.

106 32. Семен­цов В. С. Про­блема транс­ля­ции тра­ди­ци­он­ной куль­туры на при­мере судьбы «Бха­га­ват­гиты» // Восток-Запад. М„ 1988. С. 8.

107 33. Авгу­стин. Испо­ведь. С. 184.

108 34. О рели­гии Льва Тол­стого. М., 1912. С. 203.

109 35. Митр. Вени­а­мин (Фед­чен­ков). Божий люди. М., 1991. С. 31.

110 36. Роза­нов В.В. Около цер­ков­ных стен. М„ 1995. С. 73.

111 37. Отец Алек­сей Мечев. Вос­по­ми­на­ния. Про­по­веди. Письма. Париж, 1989. С. 57.

112 38. Митр. Сурож­ский Анто­ний. Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 296.

113 39. Leclercq Н. Les Martyrs. Paris, 1903. Т. 1. P. 79.

114 40. Цит. по: архиеп. Фила­рет (Гуми­лев­ский). Исто­ри­че­ское учение об Отцах Церкви. М„ 1996. С. ГУ.

115 41. Цит. по: свящ. Сергий Манс­уров. Очерки из исто­рии Церкви // БТ. М., 1971. №7. С. 36.

116 42. Св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 6. М„ 1899. С. 96–97.

117 Пра­во­слав­ными и еван­ге­ли­че­скими бого­сло­вами о про­блеме Пре­да­ния // БТ. М., 1968. № 4. С. 244–245.

118 Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. I. Bucuresti, 1996. P. 49.

119 Архиеп. Ила­рион (Тро­иц­кий). Очерки из исто­рии дог­мата о Церкви. М., 1997. С. 120.

120 Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Письмо Юбаяну // Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых Отцов и учи­те­лей Церкви. Сост. проф. Н. Сагарда. М., 1996. С. 246.

121 Цит. по: Евсе­вий Памфил. Цер­ков­ная исто­рия. 3, 39 // БТ. №. 24. С. 117.

122 Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. М., 1994. С. 114.

123 Тер­тул­лиан. Об отводе ере­ти­ков // Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению Святых Отцов и учи­те­лей Церкви. С. 277–278.

124 Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. С. 121.

125 Там же. С. 124.

126 Хомя­ков А. С. Сочи­не­ния. Бого­слов­ские и цер­ковно-пуб­ли­ци­сти­че­ские статьи. Пг., б. г. С. 100.

127 Прот. Сергий Бул­га­ков. Пра­во­сла­вие. М., 1991. С. 53.

128 Congar Y. La Tradition et les traditions. Essai theologique. Paris, 1963. P. 175.

129 Congar Y. La Tradition et les traditions. Essai theologique. P. 101.

130 Миц­ке­вич В. А. Биб­лио­ло­гия. М., 1990. Заоч­ные Биб­лей­ские курсы ВСЕХБ. С. 21–22.

131 Митр. Сурож­ский Анто­ний. Про­по­веди на темы Нового Завета // Альфа и Омега. Ученые записки Обще­ства по рас­про­стра­не­нию Свя­щен­ного Писа­ния в России. № 2. 1994. С. 6.

132 Св. Афа­на­сий Вели­кий. Тво­ре­ния Т. 3. М., 1994. С. 372.

133 Tradition. Probleme exegetique, historique theologique. (Cahiers theologiques. 33) Paris. 1953. P. 44.

134 Там же. P. 45.

135 Леон­тьев К. Н. Еги­пет­ский голубь: Роман, пове­сти, вос­по­ми­на­ния. М., 1991. С. 502.

136 Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 46.

137 CM.: Spicq C. Les Epitres pastorales. Paris, 1947. P. 158–159.

138 Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. P. 44.

139 Лос­ский В. Н. Пре­да­ние и пре­да­ния // По образу и подо­бию. М„1995. С. 138.

140 Биби­хин В. В. Язык фило­со­фии. М„ 1993. С. 320.

141 Лос­ский В. Н. Пре­да­ние и пре­да­ния. С. 137.

142 Тер­тул­лиан. Об отводе ере­ти­ков // Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых Отцов и учи­те­лей Церкви. Сост. проф. Н. Сагарда. Вып. 2. М„ 1996. С. 276.

143 Staniloae D. lisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 378.

144 Там же. P. 380.

145 Роза­нов В.В. Около цер­ков­ных стен. М., 1995. С. 110–112.

146 Бого­слов­ские труды. 1968. №4. С. 206.

147 Лос­ский В. Н. Пре­да­ние и пре­да­ния // По образу и подо­бию. М„ 1995. С. 146.

148 Талы­зин В. И. Цер­ков­ное пре­да­ние // БТ. М„ 1968. № 4. С. 222.

149 Успен­ский Н. Д. Реплика на бого­слов­ских собе­се­до­ва­ниях между чле­нами РПЦ и Еван­ге­ли­че­ской Церкви Гер­ма­нии // БТ. М., 1968. №4. С. 205.

150 Сары­чев В. Д. К кри­тике и про­дол­же­нию важ­ней­ших пози­ций еван­ге­ли­че­ски-пра­во­слав­ных пере­го­во­ров // БТ. М., 1970. №5. С. 266.

151 Там же. С. 267.

152 Св. Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. СПб. 1911. Т. 1. С. 595.

153 Св. Васи­лий Вели­кий. О Святом Духе // Тво­ре­ния. Т. 4. С. 596.

154 Цит. по: Фио­ле­тов Н. Н. Очерки хри­сти­ан­ской апо­ло­ге­тики. М„ 1992. С. 36.

155 Цит. по: архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеий). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Брюс­сель, 1980. С. 194.

156 Иеро­ди­а­кон Вале­рий Элли­то­нов. Цер­ковь Хри­стова – где же она? // Про­те­стан­тизм в России. Что такое эку­ме­низм. Статьи. Пермь, 1997. С. 97.

157 Св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 6. М„ 1899. С. 18.

158 Архиеп. Михаил. Еди­не­ние в раз­об­щен­но­сти // Юби­лей­ная бро­шюра по случаю 250-летия Костром­ской епар­хии. Кострома-Мюнхен. 1994. С. 74–75.

159 Рус­ская мысль. 2. 9. 1993.

160 15. Цит. по: Evdokimov P. L’Orthodoxie. – Desclee de Brouwer. 1979. P. 196.

161 16. Шлинк Э. Тезисы к диа­логу между пра­во­слав­ными и еван­ге­ли­че­скими бого­сло­вами о про­блеме Пре­да­ния // БТ. М„ 1968. №4. С. 245.

162 17. Св. Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 6. С. 10.

163 18. Св. Киприан Кар­фа­ген­ский. Письмо 63. К Цеци­лию о таин­стве чаши Гос­под­ней // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. Т. 2. М„ 1996. С. 369.

164 19. Митр. Сурож­ский Анто­ний. Собе­се­до­ва­ние о Церкви и свя­щен­ни­ках в совре­мен­ном мире // Кон­ти­нент. № 72. 1992. С. 299.

165 20. Цит. по: свящ. А. Вве­ден­ский. Немощи пас­тыря и бла­го­дать Божия. СПб., 1912. С. 13.

166 21. Цит. по: свящ. А. Вве­ден­ский. Немощи пас­тыря и бла­го­дать Божия. С. 14.

167 22. Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa. Vol. 1. Bucuresti, 1996. P. 45.

168 23. Преп. Викен­тий Лирин­ский. Напо­ми­на­ния // Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых Отцов и учи­те­лей Церкви. Сост. проф. Н. Сагарда. М., 1996. С. 292.

169 Бош Д. Пре­об­ра­зо­ва­ния мис­си­о­нер­ства. Сдвиги пара­дигмы в бого­сло­вии мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти. СПб., 1997. С. 495 .

170 Там же. С. 501.

171 Мит­ро­хин Л. Н. Бап­тизм: исто­рия и совре­мен­ность. СПб., 1997. С. 450–451.

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки