Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Алексей Иванович СидоровСвятоотеческое наследие и церковные древности. Том 3
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Алексей Иванович Сидоров

Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 3

Часть 1 Часть 2

Часть II. Антиохия

Святой Лукиан Антиохийский и его ученики

(К предыстории Антиохийской школы) 923

Глава I. Жизнь святого Лукиана

Свидетельств о его жизни очень мало, и они далеко не всегда согласуются друг с другом. По словам А. Спасского, «в исторических воспоминаниях IV века личность Лукиана занимает совершенно особое место: большинство говорит о нем не иначе как с уважением к его нравственному характеру и высокой учености, но в то же время избегает передавать какие-либо конкретные факты из его жизни»924. Согласно некоторым источникам («Жизнь Константина», Свида и Симеон Метафраст), он родился в Самосате, однако «Константинопольский Синаксарий» и «Менологий» Василия (PG. Т. 117. Соl. 109) предполагают антиохийское происхождение Лукиана; последним двум свидетельствам следует доверять больше. Дату его рождения определить трудно, но, скорее всего, она приходится приблизительно на середину III века (Г. Барди предполагает 240 год)925. Вероятно, родился Лукиан в христианской среде, но о том, кто были его родители и к какому социальному слою они принадлежали, не сохранилось от древности точных известий. В Житии его, восходящем к Симеону Метафрасту926, но отражающем в ряде частей своих древние пласты житийной традиции, говорится, что «святой Лукиан происходил от благочестивых родителей из города Самосаты». Можно предполагать, что семья будущего мученика не была бедной и могла дать ему неплохое образование. Существует предание, что Лукиан обучался в Эдессе у некоего Макария927, но насколько можно верить этому преданию, сказать трудно, так как об Эдесской школе и учителях в III веке у нас нет никаких твердых указаний источников928. Все, что нам известно о Лукиане, говорит в пользу совершенно эллинского типа культуры, являющейся «средой обитания» его личности. Впрочем, пребывание его в двуязычной Эдессе, где греческий язык имел достаточно твердые позиции, нельзя полностью исключать из гипотетических возможностей. Приблизительно около 270 года святой Лукиан был рукоположен во пресвитера, и, видимо, с этого времени начинается наиболее плодотворный период его жизни. Помимо своих пастырских обязанностей, он подвизается на поприще христианского учительства929. «Константинопольский Синаксарий» свидетельствует о его усердных занятиях Священным Писанием и о размышлениях над ним, а также об активной полемике против язычников и иудеев, которую он вел со знанием дела, став для многих учителем веры во Христа930. К этому периоду творческой активности святого Лукиана относится, скорее всего, его работа над текстом Священного Писания. Около 303 года святой Лукиан оказывается в Никомидии, став свидетелем мученической кончины здешнего епископа Анфима931. Во время тех же гонений, как сообщает Филосторгий (Церк. ист. II, 14), два ученика святого Лукиана — некий Александр и Астерий Каппадокиец — отпали от веры, поддавшись «силе тиранов» (ττυράννων βίᾳ), но по просьбе своего учителя вскоре покаялись и возвратились в лоно Церкви932. Из других фактов жизни святого Лукиана имеется весьма смутное сообщение о том, что он одно время пребывал вне общения с православной Антиохийской церковью (при трех ее епископах), как приверженец ереси Павла Самосатского, оно опирается на послание Александра Александрийского к Александру Византийскому, которое цитирует блж. Феодорит Кирский в «Церковной истории» (Церк. ист. I, 4)933. Однако упоминаемый здесь некий Лукиан являлся, вероятнее всего, лишь тезкой святого Лукиана (имя это было очень распространенным на греческом Востоке). Не говоря уже о том, что богословские взгляды святого Лукиана (особенно учение о Святой Троице) развивались совершенно в ином направлении, чем лжеучение Павла, вряд ли и по возрасту он мог быть достаточно зрелым, чтобы примкнуть к такому лжеучению934.
Когда разразилась волна гонений при Максимиане, святой Лукиан был в Антиохии. Повинуясь заповеди Господней и, вероятно, уговорам своих учеников и паствы, он первоначально скрылся, но вскоре был схвачен и отправлен в Никомидию935. Eго путь, как свидетельствует Житие, лежал через Каппадокию, где он встретил подвергшихся аресту солдат-христиан, готовых уже отречься, и уговорил их твердо держаться веры в Господа — многие из них (указывается число 40) вняли увещаниями святого Лукиана и стали мучениками. Когда пресвитера привели в Никомидию, то, по словам автора Жития его, «он нашел там многих известных ему христиан и учеников своих, которые, боясь гонения, были в великом страхе. Некоторые из них скрывались, а другие хотели отречься от христианства, боясь лютых мучений и смерти. Святой Лукиан силою своего слова возбудил их мужество и сделал твердыми в вере, дабы не бояться им убивающих тело, а не душу (ср. Мф. 10:28)». Затем его привели во дворец, где он подвергся допросу самого Максимиана936, но святой не поддался ни на какие уговоры, исповедав себя христианином. Как сообщает Евсевий, он в присутствии императора произнес и защитительную речь937. Факт осуждения святого Лукиана на смерть остается несомненным, как не вызывает сомнений и то, что он претерпел различные мучения. Святитель Иоанн Златоуст в своей «Похвальной беседе о святом мученике Лукиане»938 говорит, что одной из изощреннейших пыток была пытка его голодом939. Согласно Златоустому отцу, Лукиан стойко держался до самого конца: «Хотя он обладал и внешним образованием, но верно знал, что в таких состязаниях нужно не риторство, а вера, не сила слова, а боголюбивая душа; достаточно, говорит, одного слова, чтобы обратить в бегство все полчище диавольское». В темнице святого Лукиана посетили верные ученики, среди них и секретарь святого — Антоний. Вместе с ним они дождались праздника Богоявления, и святой совершил Евхаристию, а так как в темнице не было стола, то она была совершена на груди Лукиана. По словам Филосторгия, «мученик Лукиан, при смерти своей, когда насилие мучителей не дозволяло иметь ни храма, ни жертвенника и когда от уз и ран ему невозможно было двинуться, совершил Страшную Жертву лежа, на собственной груди, и потом как сам причастился, так и других допустил приобщиться нескверной Жертвы. Это священнодействие совершено было в темнице, когда его, как уже отходившего, окружал священный сонм благочестивых и изображал собой Церковь, которая вместе с тем, подобно завесе, не позволяла видеть, что совершали православные»940. В настоящее время общепризнано, что день кончины его — 7 января 312 года, хотя в прошлом иногда называлось 7 января 313 года. Православная Церковь празднует мученическую кончину святого Лукиана 15 октября941.
Согласно Житию, император «повелел бросить тело мученика в море; слуги так и сделали: привязав камень к многострадальному телу святого Лукиана, они бросили его в морскую пучину, и оно оставалось в море тридцать дней. После сего мученик явился одному из своих учеников, по имени Гликерий, повелевая ему идти на морской берег и, взяв тело его, предать погребению. Гликерий пошел с другими христианами на берег искать тело святого; и вот они увидали в море дельфинов, несших на себе нетленное тело мученика; подплыв к берегу, они положили его на сухом месте. Тогда верующие с радостию взяли тело святого мученика и похоронили с честию. Много лет спустя святая равноапостольная царица Елена, мать Константина Великого, построила над гробом святого мученика Лукиана церковь во славу Богу, в Троице Единому». Храм этот был построен в городе Дрепанум (в Вифинии), получившем впоследствии название Еленополь. Этот храм, просуществовавший еще долгое время (о нем упоминает еще Прокопий), стал центром почитания святого Лукиана. Однако позднее, при Карле Великом, мощи его были перенесены во Францию, в город Арль.

Глава II. Сочинения святого Лукиана

Судя по древним свидетельствам, литературная деятельность святого Лукиана не была особенно активной. Блаженный Иероним, один из главных наших источников, характеризует его в этом плане так: «Муж красноречивейший, пресвитер Антиохийской церкви, столько потрудился в изучении Священного Писания, что некоторые списки книг Священного Писания доселе называются Лукиановскими. Известны его небольшие книги о вере и краткие послания к некоторым лицам» (О знам. мужах, 77) 942 . В «Лексиконе» Свиды и в Житии говорится только о посланиях святого Лукиана, а в «Пасхальной хронике» приводится небольшой фрагмент одного из таких посланий, где сообщается о мученической кончине епископа Анфима. В настоящее время можно с определенной долей вероятности констатировать три сочинения (помимо писем), которые достаточно устойчиво ассоциируются с именем святого Лукиана.

1. Символ веры

Этот символ связан с Антиохийским собором 341 года943. Об обстоятельствах созыва собора говорят церковные историки Сократ и Созомен. Первый (Церк. ист. II. 8) свидетельствует, что Евсевий Никомидийский «никак не хотел успокоиться, но, по пословице, ворочал камни, лишь бы исполнить то, что вознамерился. Он составил собор в Антиохии Сирийской. Предлогом было освящение храма, который был начат еще отцом Августов и, по смерти его, окончен сыном Констанцием на десятом году по заложении. На самом же деле предполагалось извратить и отвергнуть веру в единосущие. На этот собор съехалось около девяноста епископов из разных городов... Этот собор в Антиохии составился в присутствии царя Констанция, в консульство Маркелла и Пробина, в пятый год после смерти отца Августов Константина»944. Данный собор был одним из крупнейших периода так называемой «антиникейской реакции»945. Помимо церковнополитической (осуждение святителя Афанасия) и канонической деятельности, собор известен еще своими четырьмя догматическими формулами, из которых вторая приписывалась святому Лукиану, члены собора постарались всеми силами отстранить от себя обвинения в том, что они являются последователями Ария946. Стремясь подтвердить это вероучительными положениями, епископы присоединили к соборному посланию изложение веры, достаточно бесцветное и уклончивое, лейтмотивом которого было стремление доказать древность своей веры947. Видимо, это изложение веры не удовлетворило их самих. Сократ на сей счет сообщает, что епископы «спустя немного, находясь еще в Антиохии, как бы сами заметили его (изложения веры. — A. С.) недостаточность и обнародовали другое»948.
Вот обнародованный ими символ: «Согласно с Евангельским и Апостольским Преданием, веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Зиждителя, Творца и Промыслителя всяческих (τὸν τῶν λων δημιουργν τε καὶ ποιηγὴν καὶ προνοητὴν), οτ Которого всё. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его, Единородного Бога (τὸν μονογενῆ Θεὸν), чрез Которого всё, рожденного прежде веков от Отца, Бота от Бога, всецелого от всецелого (ὅλον ἐξ λου), единственного от единственного (μόνον ἐκ μόνου), совершенного от совершенного, Царя от Царя, Господа от Господа, живое Слово, живую Премудрость, истинный Свет, Путь, Истину, Воскресение, Пастыря, Дверь, непреложного и неизменяемого (ἄτρειττον τε καὶ ἀναλλοίωτων), неотличный Образ (ἀπαράλλακτον εἰκόνα) Отчей Божией сущности, воли, силы и славы, Перворожденного всей твари, сущего в начале у Бога, Бога Слова, по изреченному в Евангелии: и Слово было Бог (Ин. 1:1), все чрез Него начало быть (Ин. 1:3) и все Им стоит (Кол. 1:17); в последние сошедшего свыше, родившегося от Девы по Писаниям, соделавшегося человеком, Посредника (μεσίτην) между Богом и людьми, Посланника веры нашей (ἀπόστολὸν τῆς πίστεως ἡμῶν). Начальника жизни, как [Сам] говорит: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня (см. Ин. 6:38), пострадавшего за нас, воскресшего в третий день, восшедшего на небеса, седящего одесную Отца и паки грядущего со славою и силою судить живых и мертвых. И в Духа Святаго, подаваемого верующим в утешение, освящение и совершение (τελείωσιν — совершенствование), как и Господь наш Иисус Христос заповедал ученикам, говоря: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), то есть во имя Отца — истинно сущего Отца, Сына — истинно сущего Сына и Святаго Духа — истинно сущего Святаго Духа, ибо эти имена поставлены не просто и не всуе, но обозначают собственную Ипостась, Чин и Славу (ὑπόστασιν τε καὶ τάξιν καὶ δόξαν) Каждого из Именуемых, так что по Ипостаси их — Три, а по согласию (τῇ δὲ συμφωνίᾳ [Бог] — един (ἕν). Имея такую веру и обладая ею от начала до конца перед Богом, анафематствуем всякое еретическое зловерие. И если кто вопреки здравой и правой вере Писаний учит, что до рождения Сына есть или было время, пора или век (ἤ χρόνον, ἤ καιρὸν, ἤ αἐῶνα), το да будет анафема. Также если кто утверждает, что Сын есть тварь (κτίσμα), как одна из тварей, порождение (произведение — γέννημα), как одно из порождений, создание (ποίημα), как одно из созданий, а не так, как передали нам Божественные Писания и как выше по порядку было сказано; если кто учит или благовествует что-либо иное вопреки принятому нами, то да будет анафема. Ибо мы истинно и со страхом [Божиим] (ἐμφόβοος) веруем и следуем всему, что из Божественных Писаний передано Пророками и Апостолами»949.
Таков этот символ, наиболее важный из четырех вероопределений Антиохийского собора. По словам Созомена, участники собора «утверждали, что это исповедание веры вполне написано Лукианом, который пострадал в Никомидии и был муж как по всему знаменитейший, так и особенно отличавшийся знанием Священного Писания. Правду ли они говорили или свое собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу»950. Эти сомнения древнего церковного историка прослеживаются в современной историографии, ибо мнения исследователей относительно подлинности символа разделились. Одни ученые признают эту подлинность951, хотя и высказываются иногда с определенной долей осторожности952; другие же, наоборот, склонны отрицать принадлежность формулы святому Лукиану953. Если обратиться к самой формуле, то первое, что бросается глаза, это явный антиарианский характер анафематизмов, заключающих символ. Они несомненно позднего происхождения и не могут принадлежать святому Лукиану. Однако остальные тезисы символа производят впечатление архаичное и восходят, скорее всего, к периоду до Никейского Собора954. Что наиболее характерно для символа, так это как бы всецелая ориентированность на библейское богословие; по сути, он состоит преимущественно либо из реминисценций, либо из прямых ссылок на Новый Завет. Это вполне созвучно мировоззренческому облику святого Лукиана как блестящего знатока Священного Писания. Кроме того, некоторые положения, подчеркивающие различие Лиц Святой Троицы, имеют отчетливо антимонархианскую направленность, и более вероятно, что они подразумевают савеллианство, чем заблуждения Маркелла Анкирского, хотя следует иметь в виду, что эти две ереси, начиная с IV века, часто отождествлялись955. Одновременно нужно констатировать, что, подчеркивая это различие, формула отнюдь не затемняет единства Святой Троицы, вследствие чего можно согласиться с тем мнением, что она «в особенности удачно выражает и момент раздельности Ипостасей, и их существенного равенства»956. Поэтому в общем второе исповедание веры Антиохийского собора является вполне православным, и не случайно последующие омиусиане опирались на него. А учитывая архаичный характер его и, вероятно, доникейское происхождение, можно примкнуть к мнению Г. Барди, считавшему принадлежность формулы перу святого Лукиана очень вероятной957.

2. «Апология»

Как уже говорилось, Евсевий отмечает, что святой Лукиан произнес перед императором «Защитительную речь», но о содержании этой речи первый церковный историк ничего не сообщает. Зато ее передает Руфин Аквилейский, который не только перевел «Церковную историю» Евсевия на латинский язык (внося в нее значительные корректировки), но и дополнил еще двумя книгами958. И вот в ткань своего повествования в «Церковной истории» (IX, 6) Руфин и вплетает текст «Апологии» святого Лукиана959. Она начинается с традиционного исповедания единого Бога (Deus unus est), характерного для многих апологетов, в том числе и западных960. Однако при этом указывается, что этот единый Бог провозглашен через Христа и что Он одушевил сердца людей через Дух Святый (per Christum nobis adnuntiatus et per Spiritum Sanctum nostris cordibus inspira­tus). И это богопочитание, no мнению апологета, не имеет истоком своим какое-либо человеческое убеждение и не воспринято как дар человеческой традиции от родителей, а восходит непосредственно к Самому Богу (auctor nobis de Deo Deus est) 961 . Величие Бога непостижимо, и тщетны все усилия человеческие, направленные на то, чтобы собственным умом и духом познать Его. Поэтому Он и послал в этот мир Премудрость, Которая, облачившись в плоть (came vestitam), научила нас о Творце и установила для нас законы жизни (vitae nobis leges) 962 . Данные законы жизни, согласно автору, совпадают во многом с евангельскими блаженствами и неразрывно связаны с христианскими добродетелями. Особенно подчеркивается им значение добродетели терпения, образец которой явил воплотившийся и распятый Господь. Далее говорится, что в Воскресение Его и победу над смертью верит большая часть мира (pars paene mundi jam maior) и целые города убеждены в истинности этого. И следы такого чудного Воскресения сохранились в Святой Земле, так что каждый может убедиться в их существовании963.
Таково вкратце содержание этой «Апологии». Согласно наблюдению Г. Барди964, данное сочинение имеет ряд точек соприкосновения (в том числе и терминологических) с произведениями Лактанция, а также других западных апологетов — Тертуллиана и Арнобия. Однако это не является серьезным препятствием для того, чтобы отрицать авторство святого Лукиана, ибо Руфин вполне мог иметь дело с уже существующим переводом его «Апологии» на латинский язык: анонимный же переводчик, вероятно, использовал уже имеющиеся понятийные клише, выработанные западными апологетами. Вопрос о принадлежности текста «Апологии» перу святого Лукиана можно оставить пока открытым, ибо, с одной стороны, нет серьезных оснований (исходя из содержания ее) отрицать его авторство, но, с другой стороны, нет и веских доказательств в пользу такого авторства. Вместе с тем эта «Апология» органично вписывается в контекст переломного периода конца III — начала IV века, когда не только христиане, но и язычники явно ощутили внутреннюю силу христианства. Это ощущение обнаруживается и у Лактанция, и у других западных апологетов III века, которые видели возросшую силу христианства в языческом мире, вследствие чего у них «вполне обнаружилось сознание этой силы и смелая уверенность в предстоящей полной победе христианства над язычеством, побуждавшая христианских апологетов больше и больше переходить от положения обвиняемых, принужденных защищаться, в положение обвинителей»965. Данная черта, несомненно, присуща и автору «Апологии», который, правда, смягчает обличительный тон обвинителя, делая преимущественный акцент на раскрытии ряда важнейших моментов христианского вероучения. В его высказываниях определенно чувствуется церковный дидаскал, привыкший наставлять как христиан, так и язычников, испытывающих тяготение к религии Христовой. Поэтому, на наш взгляд, рассматриваемая «Апология» вполне могла быть написана святым Лукианом, хотя данное предположение не выходит за рамки вероятной гипотезы.

3. Труд по текстологии Священного Писания

Об этом труде сохранились многочисленные свидетельства. Так, блаженный Иероним, говоря о различных редакциях «Септуагинты», сообщает следующее: «Александрия и Египет в своем издании Семидесяти восхваляют как автора Исихия; от Константинополя до Антиохии одобряются списки Лукиана мученика; в промежуточных между ними областях читаются кодексы, которые в обработке Оригена были изданы Евсевием и Памфилом, и во всем мире происходят споры вследствие этого троякого различия»966. Констатировав такие споры, блаженный Иероним в то же время однозначно встает на сторону текста Оригена (то есть редакции «Гекзапл») — избирает ту редакцию текста Ветхого Завета, на которую он во многом ориентировался в своем переводе Библии на латинский язык. В одном послании («К Суннии и Фретеле») он высказывается на сей счет довольно ясно: «Имейте в виду, что иное издание, которое Ориген, Евсевий Кесарийский и все толкователи греческие называют κοινήν, το есть общим и вульгатою, а в настоящее время известно у многих под именем Λουκιανός, а иное — Семидесяти толковников, которое находится в кодексах ἐξαπλοῖς, с точностью переведено нами на латинский язык и поется в Иерусалиме и в церквах восточных». Далее блаженный Иероним замечает: «Вышесказанное κοινὴ, το есть общее издание, есть то же самое, что и Семвдесяти. Но между обоими то различие, что издание κοινὴ в разных местах и в разные времена, по произволу писцов, издавна испорчено, а то, которое находится в ἐξαπλοῖς и которое мы перевели, представляет собою перевод Семидесяти толковников в таком неповрежденном и чистом виде, в каком сохраняется он в книгах мужей ученых. Так что, что не согласно с последним, то, без сомнения, не согласно и с еврейским подлинником»967. Таким образом, блаженный Иероним однозначно встает на сторону текста, отраженного в «Гекзаплах» (точнее, вероятно, в одном столбце этого монументального произведения) Оригена, считая его наиболее корректным (даже ipsi Septuaginta); это предпочтение блаженного Иеронима связано с его преимущественной ориентацией на еврейский текст Ветхого Завета968. Однако в данном случае беспристрастию и объективности «Вифлеемского отшельника» трудно доверять: создается даже впечатление, что с «Лукиановской редакцией» он был знаком весьма и весьма поверхностно. Во всяком случае, у святителя Иоанна Златоуста, глубочайшего знатока Священного Писания, встречается такое наблюдение: «Ясно, что святой мученик (Лукиан) ничего не прибавил и не убавил, но собрал у евреев и других переводчиков, расположил по порядку и издал все в свет. Таким образом, перевод Лукиана не должно подозревать, он даже важнее и правильнее, чем текст палестинский»969. Это суждение Златоустого отца, как нам представляется, стоит ближе к истине, чем мнение блаженного Иеронима, а поэтому можно предполагать, что текст «Лукиановской редакции» был достаточно корректным.
Вероятно, святой Лукиан, как и Ориген до него, ставил основной целью своей текстологической работы восстановление подлинного, насколько это возможно, перевода «Септуагинты», то есть признанного Церковью текста Ветхого Завета970. При этом руководящими принципами для него были чистота орфографии и стиля, а также ориентация на наиболее древние и надежные чтения отдельных мест Ветхого Завета971. Кроме того, в его работе важными моментами было заполнение лакун в тексте и внесение «объясняющих изменений» (использование синонимов и т. д. )972. В «Лексиконе» Свиды утверждается, что святой Лукиан использовал еврейский текст Ветхого Завета для своей редакции, поскольку был весьма сведущ в еврейском языке973. Это утверждение повторяется и в Житии, где сообщается, что святой Лукиан «присоединил к своим занятиям исправления текста Священного Писания, сильно испорченного еретиками со злою целию. Ради этого полезного труда Лукиан предварительно изучил еврейский язык». Насколько эти свидетельства о знании святым Лукианом еврейского языка соответствуют истине, остается только догадываться. По крайней мере, некоторые из современных исследователей высказывают сомнения в подобном знании; скорее всего, если святой Лукиан и обладал определенными познаниями в еврейском языке, то они были достаточно поверхностными. Как бы то ни было, но вряд ли можно согласиться с тем мнением, что «Лукиан, как и Ориген, признавал единственным средством исправления перевода LXX приближение его к еврейскому тексту»974. Это неверно в первую очередь как применительно к Оригену, который не ставил перед собой в «Гекзаплах» задачи всецелой верности еврейскому тексту, а имел главной целью при создании их восстановление изначальной полноты «Септуагинты»975, так и по отношению к подавляющему большинству греческих отцов Церкви и церковных писателей, для которых перевод «Семидесяти» был единственным авторитетным текстом Ветхого Завета. Это всеобщее убеждение греческих церковных писателей разделял, естественно, и святой Лукиан. Пользовался ли он при создании своей редакции «Гекзаплами» Оригена, остается неизвестным. Поскольку в полном своем виде «Гекзаплы» хранились в единственном экземпляре в Кесарийской библиотеке, а о посещении святым Лукианом Кесарии Палестинской ничего не известно, то с названным трудом Оригена он вряд ли был знаком. Впрочем, Антиохийский пресвитер мог пользоваться одним греческим столбцом этого труда с текстом «Семидесяти», который издавался отдельно. В общем же признается, что «Лукиановская рецензия была общецерковным типом греческой Церкви в Восточной Православной Константинопольско-Антиохийской Церкви ИV-ХV веков по P. X.»976. В этом и состоит ее важнейшее значение.
Возможно, что святой Лукиан подготовил и редакцию текста Нового Завета; свидетельство на сей счет имеется, опять же, у блаженного Иеронима, который настроен к этой редакции критично, считая текст ее весьма некорректным977. Однако скептицизм и гиперкритицизм блаженного Иеронима также не вызывает особого доверия вследствие предвзятого отношения Вифлеемского отшельника к представителям Антиохийской школы978. Как отмечается, «Лукиановская редакция» Нового Завета послужила основой для так называемого византийского типа новозаветных рукописей, или «койне», наиболее распространенного и популярного979. Правда, у некоторых текстологов данный тип не вызывает большого доверия980, но другие относятся к нему более положительно и признают его ценность981. Как бы то ни было, но вряд ли дефекты «койне» восходят к самому святому Лукиану, а поэтому можно предполагать, что его труд над текстом Нового Завета, так же как и труд над текстом «Септуагинты», принес несомненную пользу Церкви.

Глава III. Ученики святого Лукиана. Святой Лукиан и арианство

Об учениках св. Лукиана наиболее подробное сообщение сохранилось у арианина Филосторгия. Св. Фотий, резюмируя эту часть его «Церковной истории», говорит: «Описывает он многих учеников этого мученика (святого Лукиана. — A. С.) и в числе других поставляет Евсевия Никомидийского, Мария Халкидонского, Феогниса Никейского, Леонтия, сделавшегося впоследствии епископом Антиохийским, Антония, епископа Тарса Киликийского Минофанта, Неоминия, Евдоксия, даже Александра и Астерия Каппадокийца, которые, по его словам, уступив насилию мучителей, вдались в эллинство, а потом, вняв внушениям учителя, обратились к покаянию и оплакали свое падение. Говорит он еще, что из упомянутых епископов Антоний и Леонтий сохранили благочестие неповрежденным; а Евсевий, Марий и Феогнис, хотя Никейским Собором и были совращены, но потом снова возвратились к своему мнению. Марий, тогда же исправив свои мысли, уклонился потом в другую нелепость, равно как и Феогнис. Он думал, будто Бог и до рождения Сына был Отцом, потому что имел силу родить Его. Также и Астерий извратил свое учение, что Сын есть неизменный образ существа Отчего»982. Кроме того, к этому сообщению Филосторгая можно прибавить еще одну фразу из послания Ария к Евсевию Никомидийскому, где этот еретик называет епископа «солукианистом» (σνλλουκιανιστὰ ἀλφῶς Εὐσέβιε) 983 , το есть соучеником по школе святого Лукиана.

5. Евсевий Никомидийский

Из перечисленных Филосторгием учеников святого Лукиана многие в той или иной степени поддерживали Ария. Среди них, конечно, наиболее выделяется Евсевий Никомидийский (ум. 341—342) — архиерей весьма влиятельный и изворотливый политик. Именно к нему, «большому интригану», по выражению Л. Дюшена984, которому удалось переместиться с Веритской (Бейрутской) кафедры на Никомидийскую (одну из главных на греческом Востоке), и обратился Арий, «обиженный» святителем Александром Александрийским, — и нашел здесь опору и поддержку. Согласно святому Епифанию, Евсевий, живший с Лукианом в Никомидии (ἅμα Λουκιανῷ ἐν Νικομηδείσνμβεβιωκώς — это, скорее всего, неточность святого Епифания, хотя не исключено, что святой Лукиан бывал в Никомидии), оказал Арию гостеприимство на достаточно продолжительный срок (χρόνἱκανῷ), ибо совокупно с Леонтием, будущим епископом Антиохийским, и другими принадлежал к «вредоносному братству»985. На Никейском Соборе Евсевий также защищал Ария, но потом все же подписал символ веры, правда нисколько не изменив своих богословских взглядов986. Св. Фотий на сей раз резюмирует Филосторгия следующим образом: «И он сознается, что в Никее все согласились с определением веры, кроме Секунда, епископа Птолемаидского, которому последовал и Феон, епископ Мармарикский. А все прочее сборище арианских вождей, как то: Евсевий Никомидийский, которого Филосторгий едва не обоготворяет, Феогнис Никейский, Марий Халкидонский и вся фаланга, присоединились к Собору; хотя единосущие, как он сам говорит, лукаво скрыли в слове “подобносущие” и приняли соборное определение только потому, что к этому предрасположены были убеждением сестры царя Константина, Констанции. Филосторгий еще говорит, что Секунд, отправляясь в ссылку, сказал Евсевию: “Евсевий! Ты подписался, чтобы не быть сосланным; но уверяю тебя Богом, что в течение года непременно будешь отведен в заточение”, и через три месяца после Собора, когда Евсевий открыто возвратился к своему нечестию, это предсказание Секунда о ссылке исполнилось над ним»987. Впрочем, из ссылки (он был отправлен в Галлию) Евсевий Никомидийский был возвращен вместе с Феогнисом в 328 году988. После этого Евсевий сразу же становится одним из главных инициаторов так называемой антиникейской реакции, поставив себе целью среди прочего и восстановление в церковное общение осужденного на Никейском Соборе Ария. Последнее ему уже почти удалось осуществить, но Арий накануне торжества еретичествующих внезапно и постыдно умер989. В конце царствования Константина и в начале правления Констанция Евсевий Никомидийский был одним из главных руководителей торжествующего догматического движения, получившего название «омийства»990. Им он остался до самой смерти.
Если обратиться к богословским взглядам Евсевия Никомидийского, то они представлены главным образом в его послании к Павлину Тирскому, которое сохранилось в «Церковной истории» (I, 6) блаженного Феодорита991. Основная часть послания представляет собой краткое изложение веры и гласит: «Мы никогда не слышали о двух Нерожденных (οτε δύο ἀγέννητα), никогда не учились и не веруем, что Единое (ἕν) разделяется на два или претерпело что-либо телесное. Но [мы веруем] в Одно Нерожденное (ἕν μὲν τὸ γέννητον), в Другое истинно от Него происшедшее, но не от сущности Его (τὸ ὑπαὐτοῦ ἀληθῶς καὶ οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ γεγονός), поскольку естеству Нерожденного Оно вовсе не причастно и имеет бытие не из сущности Его, но произошло как совершенно другое, по естеству и силе (γεγονὸς ὁλοσχερῶς τερον τῇ φύσει καὶ τῇ δυνάμει) став по совершенному подобию расположения и силы Создавшего (πρὸς τελείαν ὁμοιότητα διαθέσεως τε δυνόιμεως τοῦ πεποιηκότος). Мы веруем, что начало Его не может быть выражено словом и неизъяснимо мыслью не только людей, но оно непостижимо и для [существ] превыше людей. Мы это говорим, руководствуясь не собственными умствованиями (λογισμούς), но научившись этому из Священного Писания. [Отсюда] мы узнали, что [Сын] сотворен, основан и рожден сущностью, неизменяемой и неизреченной природой по подобию Создавшего Его (ὁμοιότητι τῇ πρὸς τὸν πεποιηκότα), как и Сам Господь говорит: Бог созда Мя начало путий Своих, и прежде век основа Мя, прежде же всех холмов раждает Мя (См. Притч. 8:22-25). Если бы Он был из Него (Отца. — A. C.), το есть от Него, как часть Его, или из истечения сущности (ἐξ ἀπορροῖας τῆς οὐσίας) Его, то не назывался бы ни сотворенным, ни основанным... Ибо то, что имеет бытие из Нерожденного, не могло быть сотворенным или основанным ни другим, ни им самим, поскольку изначала является Нерожденным. Если же то, что Он называется рожденным, дает некоторое основание думать, будто Он произошел из Отчей сущности и имеет вследствие этого тождество естества (τὴν ταυτότητα τῆς φύσεως) [с Отцом], το мы знаем, что слово “рожденное” (τὸ γεννητὸν) прилагается Писанием не к Нему одному, но и к [другим существам], которые по природе во всем неподобны (ἀπὸ τῶν ἀνόμοιων αὐτφ κατὰ πάντα τφύσει) Нерожденному». Сославшись на Ис. 1:2, Втор. 32:18 и Иов. 32:28, Евсевий продолжает: «Здесь говорится не то, что природа произошла из природы, но что рождение каждой [твари] произошло по воле Бога. Ибо из сущности Его нет ничего, а все произошло по воле Его, каждое так, как произошло. Ибо Он — Бог, а [из тварей] одни будут подобными благодаря Слову, сущему по подобию Его, а другие произошли по произволению Его992. Все произошло через Слово от Бога, все — от Бога»993. Кроме того, святитель Афанасий сохранил еще один маленький фрагмент из другого послания: «Евсевий же Никомидийский, превзойдя прочих, писал Арию: “Прекрасно мудрствуя, желай, чтобы все так мудрствовали. Ибо всякому явно, что сотворенного не было, пока [нечто] не [было] приведено в бытие” (τὸ πεποιημενον οὐκ ν πρὶν γενέσθαι). Приведенное же в бытие (τὸ γενομθνον) имеет начало бытия»994.
Таковы догматические воззрения Евсевия Никомидийского. Они важны преимущественно в том плане, что он был душой антиохийской реакции (представленной преимущественно так называемыми омиями, то есть «подобносущниками»), вследствие чего сторонники этого движения стали именоваться евсевианами (οἱ περὶ Εὐσέβιου)995. Иногда их характеризуют так: «Группу евсевиан нельзя было назвать ни арианской, в смысле Ария, ни православной в духе Афанасия; первое она открыто осуждала, второе же считала подозрительным и избегала его. В учении о Сыне Божием ее характерной чертой было отсутствие определенности, своего терминологического отличия, которое выделяло бы ее из других догматических партий, как, например, выделял никейцев термин “единосущный”, она не имела; она излагала свою веру в широких бесцветных терминах, большею часть заимствованных из традиционного доникейского богословского языка и допускавших различное толкование»996. Также иногда указывается, что Евсевия Никомидийского нельзя определять как арианина, ибо между позициями «строгих ариан» и евсевиан существовали серьезные различия997. И в самом деле, определенные различия существовали: например, у Евсевия нет столь скандальных арианских формулировок, как та, что Сын произошел из «не-сущего» (ἐξ οὐκ ὄντων), или что «было [время], когда Его не было» (ἦν ποτε τε οὐκ ν). Однако эти различия не носили принципиального характера, поскольку, как то верно констатировал Д. Лебедев, вся аргументация Евсевия Никомидийского «такова, что с нею вполне согласен был и Арий. Вся полемика Евсевия направлена против учения о Сыне Божием как «нерожденном» или рожденном из сущности Отца»998. Использование Притч. 8:22-25 — места из Ветхого Завета, ключевого в арианских спорах999, — у Евсевия Никомидийского и Ария было тождественным. Это ветхозаветное высказывание употребляли в своей триадологии и доникейские богословы, сближая творение (creare) и рождение (generare) Премудрости, то есть Слова и Сына Божия, но они понимали creare в смысле generare. Арий же и Евсевий Никомидийский, наоборот, интерпретировали generare в смысле creare1000. Поэтому можно сделать вывод, что Евсевий Никомидийский достаточно ясно выражал именно арианские еретические взгляды и его близость к Арию объясняется не только (и даже не столько) дружественными личными отношениями, сколько общностью догматических воззрений (то есть заблуждений).

2. Астерий Софист

Из других упомянутых Филосторгием учеников святого Лукиана выделялся как богослов еще Астерий. Он был весьма известным писателем и личностью неординарной. Блаженный Иероним характеризует его так: «Астерий, философ арианской секты, написал в царствование Констанция толкования на Послание к Римлянам, на Евангелия и Книгу псалмов и многие другие сочинения, которые весьма усердно читаются людьми, принадлежащими к его партии»1001. Достаточно подробно говорит об Астерии и святитель Афанасий: «Некто же Астерий из Каппадокии, многоглавый софист, один из последователей Евсевиевых (εἷ ὤν τῶν περὶ Εὐσεβον), поелику в прежнее гонение при деле Констанциевом принес жертву и не мог быть введен в клир, то, с согласия последователей Евсевиевых и в угодность им, пишет сочинение (σννταγμάτιον), равняющееся по дерзости его жертвоприношению, потому что приравнял в нем ко Христу, даже предпочел Ему, гусеницу и саранчу и говорит, что, кроме Христа, есть в Боге иная Премудрость, Зиждительница Христа и мира (τὴν τοῦ Χρίστοῦ καὶ τον κόσμον δημιουργικὴν), Он обошел сирийские и другие церкви по распоряжению евсевиан, чтобы, однажды решившись отречься, и теперь ему дерзко восставать против истин. Так на все продерзливый человек проникал в места, ему не дозволенные, и, сидя на месте клириков, читал всенародно свое сочинение, хотя иные и негодовали на него»1002. Примерно в том же духе выдержано и сообщение Сократа: «Некто Астерий в Каппадокии занимался софистикой и потом, оставив ее, объявил себя христианином и начал писать сочинения, которые доныне существуют и в которых содержится учение Ария, то есть что Христос есть Сила Божия (Θεοῦ δύναμιν, подобно тому как у Моисея силою Божией называется саранча, гусеница и другие подобные сим творения. Астерий часто беседовал и с епископами, особенно же с теми из них, которые не отвергали мнений арианских, даже бывал на соборах, стараясь получить епископство в каком-либо городе. Но священства (ἱερωσύνης) он не достиг, потому что во время гонения принес жертву, а между тем, ходя по городам Сирии, читал везде написанные им сочинения (λγους1003. Как Сократ, так и Созомен1004 еще указывают, что Астерий был одним из главных оппонентов Маркелла Анкирского.
Впрочем, конкретных фактов жизни Астерия известно немного1005. Родился он, скорее всего, между 260 и 280 годами, и родиной его была Каппадокия. Наверное, где-то в конце III века он обратился в христианство, и, возможно, какую-то роль (не исключено, что главную) в этом сыграл святой Лукиан, школу которого он посещал. При гонениях Диоклетиана Астерий был схвачен и заключен в темницу; здесь он, не выдержав суровых условий, а возможно, и пыток, отрекся от Христа и принес жертву. Вскоре он, правда, покаялся и вновь был принят в церковное общение, однако вероотступничество навсегда закрыло для Астерия возможность рукоположения1006. Даже заступничество и покровительство могущественного Евсевия Никомидийского не позволило Астерию преодолеть каноническое препятствие, хотя, судя по свидетельствам источников, он жаждал стать епископом. Тем не менее Астерий и будучи мирянином пользовался большим влиянием среди омиев. С точки зрении богословской (и философской) он был одним из ведущих идеологов этого догматического движения. Не случайно, что Маркелл Анкирский, один из ярких защитников Никейской веры, который, к сожалению, в полемике с арианами перешел должные пределы православной «акривии», вследствие чего и был заклеймен своими оппонентами как савеллианин1007, в качестве главного идейного противника имел именно Астерия1008. Таким же противником он был и для святителя Афанасия Великого.
Именно святитель Афанасий упоминает о небольшом сочинении (συντανγμάτιον — «книжице») Астерия, название которого нам неизвестно. Можно предполагать, что в нем автор изложил основные моменты своего учения. Кроме того, в источниках сохранились сведения, что Маркелл Анкирский полемизировал с еще одним сочинением Астерия, написанным в защиту послания Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому. Иногда исследователями высказывается предположение, что оба сочинения Астерия являются единым произведением, но эта точка зрения встречает возражение у других ученых. О прочих сочинениях этого еретика, о которых сообщает блаженный Иероним, ничего не известно. В целом же от всего литературного наследия Астерия сохранились лишь фрагменты (около 80)1009, по которым, тем не менее, можно восстановить основные черты его богословского мировоззрения (вернее, заблуждения)1010.
Исходным пунктом всех догматических построений Астерия является определение Бога как ἀγένητον, то есть как «Несозданного» (или «непроисшедшего») и одновременно «Нерожденного», поскольку для Астерия «рождать» (γεννν) и «происходить» (γίγνεσθαι) были синонимами, так же как «делать» (ποιεῖν) и «творить» (κτίζειν). Опираясь на такой терминологический постулат, Астерий высказывается следующим образом (фр. 2): «Несозданное есть то, что не сотворено, но является вечным». Кроме того, им утверждается (фр. 4): «Несозданное есть то, что не имеет причины [Своего] бытия, но Само является для тварей (τοῖς γενητοῖς) причиной их возникновения (αἴτιον εἴς τὸ γένεσθαι)». Естественным следствием этого утверждения представляется тезис (фр. 3), что нет двух несозданных. Между Богом как «Несозданным» и миром лежит непроходимая пропасть («онтологическое зияние»). Астерий даже уточняет, что сам мир возник из воли Божией и «первоначальной тварью» был Сын, появившийся как Посредник для создания прочих тварей. На сей счет Астерий изрекает (фр. 26): «Бог всяческих, возжелав создать тварную природу, видел, что она не может быть причастной ничем не умаляемой (беспримерной, чистой) руке Божией и Его зиждительной Силе, а поэтому первоначально производит и творит (ποιεῖ καὶ κτίζει) только одного Единого и называет Его Сыном и Словом, чтобы при Его посредничестве могли быть приведены в бытие и все [прочие твари]». Иными словами (фр. 27—28), один только Сын произошел от Единого Бога, а другие твари — от Сына как от Помощника. Высказывая подобные положения, Астерий стремился использовать лексические стереотипы, восходящие к Новому Завету и уже глубоко укоренившиеся в христианском веросознании. Например, он говорит: «...иной есть Отец, породивший из Себя Единородное Слово, Рожденное прежде всякой твари (см. Кол. 1:15), Единый — Единого, Совершенный Совершенного, Царь Царя, Господь Господа, Бог Бога, неотличный Образ сущности, воли, силы и славы [Отчей]». Но подобные общепринятые христианские выражения служили лишь маскировкой неправомысленных взглядов Астерия. В частности, Кол. 1:15 он толкует так (фр. 25): «Если [Сын есть] Рожденный прежде всякой твари, то ясно, что Сам Он также является одной из тварей». Причем Астерий уточняет (фр. 23): Сын «есть Один из созданных и Один из умных естеств. И как солнце среди зримых [вещей], будучи одним из являемых (τῶν φαινομένων), по повелению Создателя светит всему миру, так и Сын, будучи одним из умных естеств, Сам освещает и озаряет всех, [пребывающих] в умном мире». Конечно, по мнению Астерия (фр. 31), Сын выделяется из прочих тварей, ибо Он Один непосредственно причаствует (μετέχει) Отцу, а все остальные твари причаствуют уже Ему как Сыну. В связи с этим Астерий признает (фр. 32), что есть только один Бог Слово, а словесных (разумных) существ множество; одна сущность и природа Премудрости, а мудрых и добрых (καλά) — множество. Однако при всем этом Сын принадлежит не сфере Божественного бытия, а относится к бытию тварному, Астерий на сей счет высказывается однозначно (фр. 34): Слово «есть тварь (κτίσμα) и [одно] из созданных; Оно научилось созидать от Бога [Отца] как от Учителя и Художника (παράδιδασκάλου καὶ τεχνίτου) и таким образом послужило научившему Богу». Что же касается Святого Духа, то сохранившиеся фрагменты Астерия мало что сообщают о его пневматологии. Он только ссылается на Ин. 15:26, замечая (фр. 59), что Дух исходит от Отца; вероятно, подразумевается, что такое исхождение Духа следует за творением (рождением) Сына. Само собою разумеется, что внешне Астерий старается придерживаться общехристианского и освященного церковным Преданием учения о Святой Троице. Поэтому он утверждает (фр. 60—61), что Отец есть подлинно Отец, Сын подлинно Сын, а Святой Дух подобным же образом (ὡσαύτως). И вообще, есть три Ипостаси. Однако это было чисто внешним исповеданием Троицы, которое внутренне являлось полностью антиправославным, поскольку, по словам Астерия (фр. 63), «Христос не есть истинный Бог. Если и называется “Богом”, то не истинным, а по причастию благодати (μετοχῆ χάριτος); как и все другие, Он только по имени называется «Богом». Как все [твари] инородны и чужды Богу по сущности, так и Слово инородно и чуждо во всем сущности Отчей, поскольку Оно собственно принадлежит созданным и сотворенным [существам], будучи одним из них, ибо есть тварь, произведение (ποίημα) и [дело рук Божиих] (ἔργον)».
Таким образом, намеченная во фрагментах система Астерия является глубоко чуждой всему православному мироощущению. Его иногда называют «самым оригинальным мыслителем» среди ариан первого поколения1011. Иначе говоря, Астерий, как Арий и другие ариане, стремился выразить христианскую Благую весть в понятиях платонической онтологии1012, то есть пытался влить новое вино в ветхие мехи. Кроме того, у Астерия прослеживается и тот сотериологический принцип, который характерен для самого Ария и его прочих единомышленников; спасение человека как падшей твари возможно только посредством твари, то есть Христа1013. Один фрагмент Астерия (фр. 41) намекает на указанный сотериологический принцип; здесь говорится: «Сын и Отец — одно (см. Ин. 10:30) и также Отец в Сыне, а Сын в Отце (см. Ин. 14:10), как мы можем быть в Нем». Далее, сославшись на Ин. 17:11, 20-23), он замечает: «Если как мы в Отце бываем единым, так и Он и Отец едино суть и Он есть во Отце, то почему вы из Его слов Сын и Отец одно и Я в Отце и Отец во Мне называете Его принадлежащим к сущности Отчей и подобной ей (ἴδιον καὶ μοιον τῆς τοῦ Πατρός οὐσίας)? Ведь тогда и нам должно быть принадлежащими к сущности Отца, либо если Он чужд этой сущности, то и мы чужды ей». Названный арианский принцип вступал в непримиримое противоречие с православным учением о спасении, одним из наиболее ярких выразителей которого был святитель Афанасий Великий. Согласно учению Александрийского святителя, «если бы Искупителем было тварное существо, то обновление искупленных было бы невозможно. Освободиться от свойств конечной и тленной природы и получить участие в свойствах Божественной жизни можно только вследствие тесного соединения с Божеством, Которое Своим присутствием истребляет все недостатки конечного и дает в причастие твари Самого Себя. Утверждать, что человеческая природа может обожиться без Бога, действием одной, хотя бы и самой совершенной, твари, значило бы допускать contradictio in adjecto [противоречие в определении]. Так как все религиозные упования святителя Афанасия сосредоточивались на идеале обожения, то он жаждал метафизического общения с Самим Богом. Признать справедливость арианства для него было равносильно тому, чтобы отказаться от самого возвышенного и обаятельного в христианских упованиях»1014. Поэтому святитель Афанасий и был непримиримым противником Астерия, ниспровергающим все диалектические хитросплетения этого софиста.

3. Прочие ученики святого Лукиана

Из перечисленных Филосторгием учеников святого Лукиана можно указать еще на Евдоксия, также игравшего значительную роль в церковных событиях IV века; сведения об этой личности разбросаны по многим источникам, но они часто отрывочны и скудны, а поэтому хронологию жизни Евдоксия не всегда удается восстановить с точностью1015. Известна дата его кончины (370), но неизвестна дата рождения. По этому поводу А. И. Сагарда замечает: «Когда он родился, неизвестно; однако есть основания сомневаться в достоверности Филосторгия, что он был учеником мученика Лукиана. В 311 году, когда Лукиан пострадал, Евдоксию вряд ли было больше 10 лет»1016. К сожалению, этих «оснований» русский патролог не приводит, и возникают сомнения в их наличии. На наш взгляд, вполне вероятно, что Евдоксий родился где-нибудь в конце 80-х годов III века, а поэтому молодым человеком мог учиться у святого Лукиана. Как сообщает святитель Фотий, «Филосторгий говорит, что по смерти Антиохийского епископа Леонтия единомышленники его перемещают из Германикии и возводят на престол Антиохии Евдоксия. Евдоксий был арианского образа мыслей, кроме того только, что, под влиянием сочинений Астерия, признал подобосущие. Да и то соеретики, отвлекая его от сего учения, склонили наконец к иносущию. Изображая Евдоксия человеком кротким, благонравным и вообще способным, Филосторгий чрезвычайно порицает его за малодушие. Отец его, по имени Кесарий, родом был из Арависса, города Малой Армении, и хотя увлекался пристрастием к женщинам, тем не менее, однако же, скончался мученической смертью, очищающей от скверны и ведущей к венцам подвижничества»1017.
Исходя из этого свидетельства, можно предположить, что родиной Евдоксия, как и его отца, была Армения. Если он учился у святого Лукиана в Антиохии, то, вероятно, здесь затем и остался, вскоре примкнув к арианствующим.
У святителя Афанасия есть сообщение, что святитель Евстафий Антиохийский не принял в клир «за нечестие» некоторых лиц, но их, после изгнания святителя Евстафия, «не только ввели в Церковь, но и весьма многих из них поставили епископами, чтобы иметь их соумышленниками». Среди них он называет и Евдоксия Германикийского1018.
Когда Евдоксий был рукоположен во епископа, не ясно, но это, скорее всего, после 328 года — года изгнания святителя Евстафия и начала «антиникейской реакции». Относительно города, где Евдоксий был епископом, блаженный Феодорит говорит: «Город Германикия, лежащий на границе Каппадокии с Киликией и Сирией, принадлежал к так называемой Евфратской епархии»1019. Правда, иногда предполагают, что Евдоксий был епископом другой Германикии — в Армении1020, но серьезных доводов в пользу этой гипотезы не приводится. В качестве Германикийского епископа Евдоксий участвовал в Антиохийском соборе 341 года, но о его роли здесь ничего не известно. Но на Сердикском соборе 343 года он уже является одним из ведущих архиереев партии евсевиан, то есть омиев1021. И не случайно у Сократа имеется такое упоминание о Сердикском соборе: «Спустя три года восточные епископы опять съехались на собор и, составив новое исповедание веры, послали его в Италию с тогдашним епископом Германикии Евдоксием, Мартирием и Македонием, епископом Мопсуэтским в Киликии»1022. Речь идет о так называемом «Пространном изложении веры» (или «Многострочном изложении веры»), составленном восточными епископами (преимущественно омийского толка). Суть этого исповедания сводится к следующему: «Сын признается “Богом по природе совершенным и истинным”, подобным во веем Отцу (τῷ πατρὶ κατὰ, πάντα μοιος), имеющим одно с Ним достоинство Божества и совершенное согласие царства, и вместо “три Ипостаси” — более доступное западной мысли выражение “три Лица”»1023. Естественно, Евдоксий разделял это исповедание, и оно определяло основные черты его догматических воззрений. Возможно, он участвовал и в первом Сирмийском соборе 351 года, хотя об этом нет конкретных и достоверных сведений.
Следующий этап жизни Евдоксия связан с тем, что по смерти Леонтия он становится Антиохийским епископом (357). Блаженный Феодорит сообщает об этом следующее: «Предстоятель Германикийской церкви Евдоксий, узнав о смерти Леонтия, немедленно отправился в Антиохию, захватил епископскую кафедру и начал, подобно дикому вепрю, опустошать этот вертоград Божий. Он уже не скрывал, подобно Леонтию, своего злонравия, но с открытым неистовством восставал против апостольского учения и осмелившихся противоречить себе поражал всевозможными бедствиями. В то время в Анкире, митрополии Галатийской, кормило правления церковью держал преемник Маркелла, Василий, а в Севастии, главном городе Армении, правил Евстафий. Узнав о противозаконных делах и неистовстве Евдоксия, эти епископы письменно раскрыли его преступления царю Констанцию, который находился еще в западных частях империи и, истребив тиранов, исправлял произведенные ими беспорядки. Они были любимы царем и, по своей достохвальной жизни, имели перед лицом его особенно великое дерзновение»1024. Это сообщение блаженного Феодорита о бесчинии, учрежденном Евдоксием в Антиохии, связано с тем, что он начал тесно сближаться с аномеями Аэцием и Евномием1025. Данное сближение сразу же поставило Евдоксия в жесткую оппозицию к омиусианам, возглавляемым Василием Анкирским (отсюда их иногда называли василианами), которые, по сути дела, представляли собой православное догматическое движение, отличаясь от никейцев только непризнанием пока еще шокирующего их термина «единосущный»1026. Вскоре после узурпации Антиохийской кафедры Евдоксий созвал здесь собор (358)1027. Созомен об этом соборе говорит так: «Составив в Антиохии собор со своими единомышленниками, в числе которых были Акакий, епископ Кесарии Палестинской, и Ураний Тирский, он вместе со словом “подобосущный” отверг и слово “единосущный” под тем предлогом, что и западные епископы то же сделали»1028. Однако гонимые Евдоксием омиусиане на некоторое время завоевали благорасположение Констанция, и маятник качнулся в другую сторону в 358 году. Евдоксий был отправлен в ссылку на родину в Армению1029. Впрочем, царская немилость продолжалась недолго: хотя на Селевкийском соборе 359 года Антиохийским епископом решено было рукоположить некоего Анниана, но он даже не приступил к своему служению, как его тут же сослали. Евдоксий, отказавшись от своих прежних единомышленников-аномеев, примкнул опять к более умеренной арианствующей партии, возглавляемой Акакием Кесарийским (омиям), и как бы в награду за это стал епископом Константинопольским в 360 году1030. Он им оставался до самой своей смерти в 370 году, завоевав расположение императора Валента, которого собственноручно крестил1031.
Такова жизнь этой глубоко несимпатичной личности, игравшей столь значительную роль в церковных событиях своего времени. Что же касается Евдоксия как церковного писателя и богослова, то на этом поприще он не проявил особых талантов. Есть известие, что он написал «Слово о Воплощении» и несколько других сочинений, но от них сохранились только небольшие фрагменты1032. Судя по всему, Евдоксий был любителем богословских эпатажей. Так, на Селевкийском соборе 359 года, на котором присутствовал святитель Иларий Пиктавийский, «публично были прочтены выдержки из проповедей Евдоксия Антиохийского, в которых выяснялось, что Отец не всегда был Отцом, потому что не было Сына, что если Он — Отец, то нужно допустить у него существование жены и все подробности семейственного рождения, что между Отцом и Сыном связь по имени, а не по природе, что чем больше Сын стремится познать Отца, тем недоступнее становится для Него Отец»1033. Подобный же характер носит и эпизод, описываемый Сократом: «По восшествии на Константинопольский престол Евдоксий прежде всего высказал пресловутую свою мысль, что Отец не чтителен, а Сын чтителен. Когда же по этому случаю произошло смятение, он сказал: “Не смущайтесь моим выражением, ибо Отец не чтителен, поскольку никого не чтит, а Сын чтителен, поскольку чтит Отца”. Как скоро Евдоксий сказал это, смятение, конечно, прекратилось, зато вместо смятения по всей церкви распространился смех. Об этом изречении Евдоксия и доселе вспоминают со смехом. Вот какими софизмами занимались и разделяли Церковь ересеначальники»1034. То, что в русском переводе передается как «не чтителен», в греческом тексте обозначается ἀσεβής — словом, имеющим обычно значение «нечестивого, безбожного», хотя иногда и подразумевающим смысл «не почитающий»; соответственно, и слово εὐσεβής обыкновенно значило «благочестивый, набожный». Такого рода дешевая игра слов никак не могла, естественно, сочетаться с подлинным богословием.
В общей же борьбе догматических течений IV века Евдоксий колебался между омиями, то есть сравнительно умеренными арианами, и аномеями, то есть крайними арианами; но в конце концов он примкнул к первым. Для характеристики его богословских взглядов важно то, что ему принадлежит одна из классических формулировок арианской христологии: Сын воплотился, а не вочеловечился (стал плотью, а не человеком σαρκωθίντα, οὐκ ένανθρωπήσαντα). Ибо Он не воспринял человеческой души, но стал плотью, так что Бог был явлен нам, людям, как через занавес. Поэтому [в Богочеловеке] нет двух природ (οὐ δύο φύσεις), ибо [Слово] не было совершенным человеком, но [Оно было] Богом во плоти вместо души (ἀντὶ ψυχῆς Феὸς ἐν σαρκὶ), το есть было в целом единой (одной) природой по сочетанию (μία τὸ λον κατὰ σύνδεσιν)1035. Следовательно, Евдоксий, разделяя арианские заблуждения, являлся одним из первых христологических ересиархов, предвосхищая аполлинарианство и монофизитство.

4. Святой Лукиан и арианство

Что же касается самого Ария, то, помимо приведенного выше его обращения к Евсевию Никомидийскому как к «солукианисту», у нас нет никаких свидетельств о его связи со святым Лукианом. Поэтому некоторые исследователи приходят к выводу, что факт обучения Ария у святого Лукиана нельзя доказать, хотя нельзя его и полностью исключить1036. Кроме того, указывается, что само выражение «солукианист», являющееся hapax legomenon, весьма неясно: во всяком случае, его невозможно понимать в смысле «богословского соученика у Лукиана», а скорее можно понимать в смысле общего почитания этого мученика1037. И вместе с тем, с легкой руки А. Гарнака, школу Лукиана многие ученые продолжают считать «материнским лоном (Mutterschoss) арианства», а его самого «Арием до Ария» (der Arius vor Arius)1038. Это довольно распространенное среди протестантских исследователей и теологов представление проникло и в среду православных богословов1039. При подобного рода констатациях обычно приводится такая генетическая схема ереси:
Павел Самосатский — святой Лукиан — Арий. Однако, не говоря уже о том, что святого Лукиана нельзя считать сторонником и учеником Павла Самосатского (см. выше), давно доказано, что их догматические воззрения не просто не совпадали, но и резко противоречили друг другу1040. Порой даже указанное научное (и духовное) заблуждение приводит к оценке святого Лукиана как «мученика сомнительной православности»1041. Естественно, что подобная оценка совершенно неприемлема с православной точки зрения1042. Тем не менее можно констатировать, что мнение об Антиохийском пресвитере и мученике как об «Арии до Ария» не выдерживает критики и по той простой причине, что о догматических воззрениях святого Лукиана мы имеем весьма слабое представление. Если признать принадлежащим ему упомянутый выше «Символ веры », то он носит явно неарианский (и даже антиарианский) характер, а других точных данных относительно богословского миросозерцания святого Лукиана у нас нет. Правда, у святого Епифания имеется замечание, что «Лукиан и все лукианисты отрицают, что Сын Божий воспринял [человеческую] душу, предполагая восприятие Им одной плоти»1043. Однако данное сообщение, на наш взгляд, слишком смутно, чтобы принимать его буквально. Зная, что Евдоксий и другие арианствующие ученики святого Лукиана впали в такое христологическое заблуждение, святой Епифаний, как нам представляется, просто проецировал их взгляды на учителя, о богословских воззрениях которого он не имел никаких точных сведений. Во всяком случае, нет серьезных оснований для того, чтобы приписывать подобное неправомыслие святому Лукиану.
В результате у нас остается только тот факт, что ряд учеников Антиохийского мученика поддерживал Ария; они были видными лицами в том еретическом движении, которое он породил. Однако здесь надо учитывать несколько моментов. Первый: ученики святого Лукиана, как это отмечает один исследователь, не составляли строго организованного и сплоченного единства, будучи довольно «рыхлой коалицией»1044. Второй: большинство имен этих учеников известно из свидетельства арианского историка Филосторгия, который, конечно, был заинтересован в том, чтобы подчеркивать связь арианствующих со знаменитым мучеником и дидаскалом. Но мы, вероятно, не погрешим против истины, если предположим, что учеников у святого Лукиана было весьма много, а поэтому в большой их массе арианствующие составляли небольшой процент. Наконец, и третий момент: нельзя миросозерцание учеников считать проекцией взглядов учителя (тем более что они сами, насколько нам известно, этого не делали), ибо подобный ход мысли безусловно порочен и заводит в тупик. Один известный пример: у прославленного ритора Ливания училось несколько молодых людей, ставших впоследствии знаменитыми святителями и выдающимися церковными деятелями и писателями (святители Иоанн Златоуст, Амфилохий Иконийский и др.), но сам он всю жизнь оставался язычником. Отсюда можно сделать вывод: все приведенные соображения позволяют, на наш взгляд, полностью отрицать связь арианства как еретического движения с личностью святого Лукиана.
В заключение можно еще отметить, что названная связь арианства с личностью святого Лукиана иногда устанавливается и косвенным путем — через гипотезу о происхождении этого еретического движения из Антиохийской школы. Однако подобный путь очевидно является путем в никуда, ибо, во-первых, вопрос о происхождении арианства, активно обсуждавшийся в XIХ-ХХ веках и до сих пор вызывающий дискуссии, явно зашел в тупик1045, а во-вторых, факт существования Антиохийской школы как цельного течения богословской мысли в самом начале IV века вызывает очень большие сомнения. Как известно, понятие «школа» в церковно-историческом и богословском контексте имеет два основных значения: образовательного учреждения и богословского течения. Что касается первого значения, то в Антиохии, в отличие от Александрии, где существовало огласительное училище с преемственностью (хотя и не всегда четко устанавливаемой) церковных дидаскалов, подобная преемственность отсутствовала. Существовали отдельные церковные учители (как, например, тот же святой Лукиан или позднее Диодор), вокруг которых собирались ученики, но более или менее единое образовательное церковное учреждение в Антиохии отсутствовало. Что же касается Антиохийской школы как богословского направления, то при ее характеристике обычно указываются две главные отличительные черты1046: в экзегезе тенденция к буквальному и историческому толкованию Священного Писания, а в христологии тяготение к «симметричности», но ни той ни другой черты невозможно обнаружить у святого Лукиана (впрочем, как и у его учеников). Поэтому предположение о существовании некоего «антиохийского богословия» в начале IV века является совершенно необоснованной гипотезой1047. В этой связи возникает и вопрос о том, насколько можно относить личность, миросозерцание святого Лукиана к собственно истории Антиохийской школы. На наш взгляд, деятельность этого церковного дидаскала и мученика является последней страницей к предыстории Антиохийской школы, а собственно история ее начинается со святителя Евстафия Антиохийского.

Святитель Евстафий Антиохийский 1048

Глава I. Жизнь

Среди всех выдающихся церковных деятелей IV века свт. Евстафий, несомненно, занимает видное место. Как православный писатель и богослов, он также является весьма заметной фигурой в истории древнецерковной письменности. Однако свидетельства о жизни и литературной деятельности этого святителя чрезвычайно скудны1049. Наиболее содержательным из них является краткое сообщение блж. Иеронима: «Евстафий, родом из Памфилии, из города Сиды (genere Pamphylius Sidetes), управлял сперва церковью сирийского города Беррии (Beroeae), а потом Антиохии; написал много [сочинений] против арианской ереси (adversus Arianorum dogma multa componens), при императоре Константине был сослан в ссылку во фракийский город Траянополь, где он доселе пребывает погребенным. Есть его книги (volumina) О душе, О чревовещательнице против Оригена и великое множество посланий (infinitae Epistulae), которые было бы долго перечислять»1050. Если место рождения Евстафия не вызывает никаких сомнений, то время рождения является очень неопределенным: лишь приблизительно его можно предполагать в последней четверти III века (вероятно, в 80-х гадах этого века). Ничего не известно о семье и воспитании святителя. Однако все указывает на то, что он получил хорошее образование. Тот же блж. Иероним, называя Евстафия среди многих церковных писателей, отличавшихся эрудицией, говорит: «Все они наполняют свои сочинения таким множеством философских доктрин и мнений, что не знаешь, чему больше в них удивляться — светской ли образованности или знанию Священного Писания (eruditionem saeculi an sci­entiam scripturarum)»1051. A это позволяет предполагать, что святитель принадлежал по происхождению к довольно состоятельному слою греческого населения Малой Азии.
Неизвестно, был ли свт. Евстафий изначально язычником или воспитывался в христианской семье. Но точно известно, что уже современники прилагали к нему почетное наименование «исповедника». В частности, св. Афанасий Великий говорит о нем так: «Был некто Евстафий, епископ Антиохийский, исповедник и благочестивый в вере муж»1052. Патрологами предполагается, что св. Евстафий засвидетельствовал истинность своего христианского вероисповедания в период последних великих гонений, начатых Диоклетианом в 303 году и продолжавшихся еще при Ликинии1053. Правда, существует и то мнение, что он заслужил это почетное наименование своим твердым стоянием за Православие в период арианских споров1054. Однако последнее мнение представляется нам менее вероятным, поскольку термин «исповедник» в первой половине IV века применялся преимущественно к христианам, пострадавшим от языческих гонений. Наверное, именно исповедничество Евстафия, принесшее ему известность в Церкви, и подвигло христианскую общину в Верии (совр. Алеппо) избрать его своим епископом. Точная дата этого избрания нам неизвестна, но, скорее всего, это событие произошло в период 313—318 годов. Начавшиеся арианские споры быстро выдвинули св. Евстафия в число одного из главных защитников Православия. По сообщению блж. Феодорита, св. Александр Александрийский направил свое письмо с изложением ереси Ария к Александру Константинопольскому (точнее — Фессалоникийскому), а затем «по такому же посланию отправил Александр к Филогонию, предстоятелю церкви Антиохийской, к Евстафию, которому вверено было тогда управление церкви Верийской, и ко всем прочим защитникам апостольских догматов»1055. Когда вступил св. Евстафий в догматическую борьбу, не совсем ясно, ибо хронология арианских споров определяется достаточно условно1056. Но как бы то ни было, св. Евстафий решительно и однозначно поддержал св. Александра в его конфликте с Арием.
Вскоре св. Евстафий был перемещен на Антиохийскую кафедру, и случилось это, вероятно, в 324 году. Сменил он здесь либо Филогония, православного по своим убеждениям, либо Павлина, бывшего епископа Тирского, склоняющегося на сторону ариан1057. В том же году он созывает в этой столице Востока Собор, сыгравший большую роль в подготовке Первого Вселенского Собора. По словам А. И. Бриллиантова, «в Антиохии, незадолго перед тем перешедший сюда, по смерти сочувствовавшего Арию Павлина, из Верии, Евстафий, воспользовавшись, может быть, именно прибытием Осия, созвал немедленно, по образцу Александрии, Собор, председательство на котором было предоставлено Осию. Импонирующим влиянием приближенного к царю, покровителю христиан после недавнего гонения Лициния, маститого западного епископа (Осию было тогда 70 лет) и энергией решительного Евстафия объясняется частью, может быть, то замечательное единогласие, какое было достигнуто на Соборе; трое упорствующих были подвергнуты временному отлучению. Послание от имени Собора решено было отправить к влиятельному Александру Фессалоникийскому, подобно тому как незадолго перед тем к нему же обращался Александр Александрийский — с тем чтобы он сообщил о нем “единодушным братьям”. Особое же послание о том же, как сообщает составитель сборника, где находится рассматриваемое послание, антиохийские отцы отправили еще в Италию. Главным деятелем на Соборе был, разумеется, устроивший его Евстафий, и им, нужно думать, было составлено или редактировано антиохийское послание. Но так как почетным председателем Собора был Осий и его прибытие было поводом к Собору, то послание написано от имени Осия»1058. Таким образом, св. Евстафий не только «первый», как говорит блж. Иероним, «из Антиохийских епископов громко затрубил военную тревогу против Ария»1059, но и стал одним из «генералов» православного войска, двинувшегося против новой ереси. Он не только укреплял собственную паству в Антиохии, но и распространял свою деятельность по защите Православия на другие церкви. Об этом красноречиво говорит в своей «Похвале святому Евстафию» Златоустый отец: «Болезнь эта (т. е. арианство. — A. C.), как некоторая сильная зараза, поднялась из стран Египта; потом, пройдя чрез промежуточные города, скоро вторглась и в наш город. Но он (Евстафий. — A. C.), бодрствуя и наблюдая и предвидя издалека все, имевшее случиться, отклонял приближавшуюся войну и, как мудрый врач, прежде чем болезнь вторглась в город, пребывая здесь, приготовил лекарства и управлял этим священным кораблем с великою предусмотрительностию, посещая все места, воодушевляя корабельщиков, мореходцев, всех пловцов и возбуждая их к вниманию и бодрствованию, как будто морские разбойники нападали и покушались опять на сокровище веры. И не только здесь он применял такое попечение, но и повсюду посылал людей, которые бы учили, убеждали, советовали, заграждали доступ противникам. Он был хорошо научен благодатию Духа, что предстоятель церкви должен заботиться не [только] о той одной церкви, которая вручена ему Духом, но и обо всей Церкви по вселенной; этому он научился из священных молитв»1060.
На Первом Вселенском Соборе св. Евстафий, несомненно, играл выдающуюся роль. По словам блж. Феодорита, «великий Евстафий... первый увенчал главу царя цветами похвал и возблагодарил неусыпное попечение его о предметах божественных»1061. Действительно ли Антиохийский святитель произнес приветственное слово от лица Собора императору Константину, или таковую речь произнес Евсевий Кесарийский1062, остается спорным вопросом, но ряд исследователей склоняются в пользу сообщения Феодорита1063. Во всяком случае, среди православных епископов св. Евстафий, наряду со святыми Александром Александрийским и Осием Кордубским, занимал первенствующее место1064. И не случайно Факунд Гермианский обозначает его «первым на Никейском Соборе» (primus in Nicaeno concilii) 1065 . Интересно, что сам св. Евстафий в одном из своих фрагментов (фр. 79) сообщает об этом «великом» (μεγίστη) Соборе, называя число его участников — 270 епископов, хотя тут же оговаривается, что точное число их ему неизвестно. Далее он сообщает, что когда началось обсуждение догматических вопросов, то сразу же было изобличено «богохульство письменного изложения Евсевия» (неясно, подразумевается ли здесь Евсевий Кесарийский или Евсевий Никомидийский, но, скорее, первый). Прочитанное во всеуслышание, оно сразу же вызвало на него нарекания в неправомыслии и всенародно было разорвано на куски. Поэтому «арианобезумствующие» (Ἀρειομανῖται), убоявшись всенародного позора, анафематствовали защищаемое ими учение и подписались под принятыми всеми документами (σνμφώνοις γράμμασιν ὑπόγραψαντες αὐτοχειρί). Ηο, обманом сохранив свои предстоятельства, они скрыто продолжали защищать ересь и воевать с «глашатаями благочестия»1066. Из этого свидетельства св. Евстафия видно, сколь ожесточенной, хотя часто и подспудной была борьба догматических воззрений на Никейском Соборе1067.
Еще более жесткой она стала после Собора. Как замечает А. И. Бриллиантов, «после Собора он (Еветафий. — A. С.) продолжал борьбу с лицемерными представителями арианства и отказал в общении арианствующим членам антиохийского клира, бывшим потом во время господства ариан епископами: Стефану, Леонтию и Евдоксию, а также Георгию, впоследствии епископу Лаодикийскому, Феодосию Трипольскому и Евстафию»1068. Вероятно, св. Евстафию оставалось мало времени заниматься своими архипастырскими обязанностями — по крайней мере, об этой стороне его деятельности у нас не сохранилось почти никаких сведений. Единственное исключение — известие о его миссионерской деятельности в Грузии. «Церковный писатель XI века ученый инок грузинского монастыря близ Антиохии Ефрем Мцире на основании Антиохийских хронографов утверждает, что посланным в Грузию (Константином Великим) для крещения народа епископом “был не кто другой, как святой Евстафий, патриарх Антиохийский, который и рукоположил грузинского католикоса-архиепископа”. Кроме того, “несомненные, согласно утверждению преосвященного Кириона, исторические документы на грузинском, сирском и сербском языках говорят за показания Ефрема, поскольку утверждают, что христианство, иерархию и церковно-административные учреждения Грузия получила из Византии в начале IV века”»1069. Владыка Филарет считает, что св. Евстафий «в конце 326 года отправился в Грузию поставить там пастырей для новых чад веры»1070. Насколько можно доверять этому сравнительно позднему свидетельству о деятельности св. Евстафия в Грузии, сказать трудно. Близкий к этому времени Руфин Аквилейский, повествуя в своей «Церковной истории» об обращении иберийцев через пленницу1071, умалчивает о св. Евстафии, но подобное умолчание не служит основанием для отрицания факта пребывания Антиохийского архипастыря в этой далекой «варварской» стране, поскольку данное пребывание явно приходится на период, уже последовавший за обращением грузин. Поэтому нет особых оснований сомневаться в свидетельстве Ефрема Мцире, ибо он мог опираться на вполне достоверное устное предание.
Но основное внимание в период своего пребывания на Антиохийской кафедре св. Евстафий уделял борьбе за Православие. В связи с различным пониманием учения о Святой Троице между ним и Евсевием Кесарийским вспыхнула полемика, о которой Сократ говорит так: «Антиохийский епископ Евстафий укорял Евсевия Памфила в том, что он искажает Никейскую веру. А Евсевий говорил, что он не преступает ее, и нападал на Евстафия как на вводителя Савеллиевой ереси (точнее, “как на того, кто вводит мнение Савелия” — ὡς τὴν Σαβελλίου δόξαν εἰσάγοντα).
По этому случаю каждый [епископ] писал сочинения (λόγους) против другого как против противника. Оба они утверждали, что Сын Божий обладает Ипостасью и бытием (ἐνυπόστατόν τε καὶ ενυπάρχοντα — в старом русском переводе: “есть Лице и имеет личное бытие”), оба исповедали единого Бога в трех Ипостасях, а между тем, не знаю, как-то не могли согласиться друг с другом, отказываясь каким-либо образом сохранить мир (ἡσυχάζειν1072. Этот конфликт св. Евстафия с Евсевием, не совсем понятный для древних церковных историков, А. Спасский объясняет так: Антиохийский архипастырь «первый подметил зарождавшееся на Востоке недовольство Никейским определением и начал с ним борьбу в литературе и жизни. Прервав церковное общение с уклонившимися от слова “единосущный”, Евстафий подверг суровому обвинению и тех епископов, которые, не отказываясь вполне от Никейского вероопределения, искажали его смысл, толковали применительно к своим традиционным воззрениям. Его полемика была весьма удачна, так как будила религиозное чувство, привлекала к Никейскому Собору живые религиозные силы. Догмат о Сыне Божием Евстафий раскрывал с христологической стороны, показывал, что только в учении о единосущии вера во Христа как Искупителя находит свое оправдание, что всякое принижение природы Сына Божия приводит к неправильному и уничижительному воззрению на Лицо Христа. В этом отношении он стоял на одной линии с Афанасием Александрийским. Но когда от полемики Евстафий переходил к положительному изъяснению Никейского догмата, его речи становились подозрительными для Востока. Как и все старшие никейцы, Евстафий не различал между терминами “сущность” и “ипостась” и потому точно не мог установить различие между первым и вторым Лицом в Троице. Привыкшему резкою гранью разделять Ипостаси Святой Троицы Востоку казалось, что Евстафий возрождает савеллианство, что Сына и Отца он сливает в одну Ипостась и одну сущность. В защиту традиционного учения выступил авторитетнейший епископ Востока, Евсевий Кесарийский, но Евстафий обличил его в троебожии и склонности к арианству и через это еще более усилил сомнения в своем православии. Борьба с Евстафием затрагивала уже интересы всех консервативно настроенных епископов и подняла на ноги их руководителей. Обвинение Евстафия в савеллианстве сформировалось само собой, и осуждение его было неизбежно»1073. Но это не было главным обвинением — его обвиняли также как прелюбодея и тирана. «Таким образом, брошен был в почтенного епископа целый ком грязи: подозревали и его нравственную чистоту, и политическую благонадежность». Последнее обвинение было, видимо, самым действенным, ибо императору Константину донесли, что Антиохийский предстоятель непочтительно отзывался о его матери, Елене. Поэтому Константин в особом послании к Антиохийской церкви по поводу низложения Евстафия «выражал радость, что верующие “стряхнули с себя эту грязь”»1074.
Обычно предполагается, что это осуждение состоялось в 330 году, хотя некоторые исследователи относят данное событие на более ранний срок (326 и 328 гг.)1075. Об обстоятельствах осуждения св. Евстафия весьма подробно сообщает блж. Феодорит Кирский (Церк. ист. 1, 21). Как свидетельствует он, враги Антиохийского предстоятеля «подкупили непотребную женщину, которая торговала своей красотой, и, убедив ее послужить им языком, составили собрание. Потом приказали всем выйти и ввели эту жалкую женщину. Женщина, указывая на свое грудное дитя, говорила, что она зачала и родила от сожительства с Евстафием, и бесстыдно кричала. Видя явную клевету, Евстафий приказал женщине представить кого-либо, кто бы знал о том. Когда же она отвечала, что у нее нет свидетеля ее обвинения, то справедливейшие из судей предложили ей поклясться, хотя закон прямо говорит, что слова должны быть подтверждаемы двумя или тремя свидетелями, и Апостол заповедует не принимать обвинения на пресвитера без двух или трех свидетелей (1 Тим. 5:19). Итак, презрев божественные законы, они без всякого свидетельства приняли донос на столь великого мужа. Когда же так женщина подтвердила слова свои клятвою и сказала, что дитя действительно рождено от Евстафия, то ревнители истины тотчас же произнесли ему приговор как любодею. Между тем другие архиереи — а здесь немало было и защитников апостольского учения, которые совсем не знали о тайных кознях Евсевия, — явно противоречили этому и не дозволяли великому Евстафию принять произнесенный против него приговор. Посему затеявшие это дело епископы поспешно отправились к царю и, убедив его в справедливости обвинения и своего приговора, сделали то, что подвижник благочестия и целомудрия изгнан был как любодей и тиран. Евстафия отвели через Фракию в один город Иллирика»1076.
Отправленный в ссылку, св. Евстафий уже никогда не возвратился на Антиохийскую кафедру. Когда и где он скончался, остается для нас загадкой. Некоторые исследователи предполагают, что он дожил до 360 года, другие считают, что он умер вскоре после своего изгнания из Антиохии. Где произошла кончина святителя, также непонятно. Всего вероятнее, что во Фракии (видимо, г. Траянополь). По мнению Н. Кудрявцева, «очевидно, более резкий, чем в Сирии, фракийский климат скоро окончательно подорвал, быть может уже отчасти надорванную, жизнь Антиохийского епископа»1077.

Глава II. Литературная деятельность св. Евстафия

Как уже говорилось, блж. Иероним в конце IV века отмечает наличие многих сочинений св. Евстафия против ариан, а также его книги (volumina) и множество посланий. Также указывалось, что в V веке церковный историк Сократ указывает на полемику Антиохийского предстоятеля против Евсевия Кесарийского, содержащуюся в особых «Словах» (τούς λόγους); указывает он и на полемику Евстафия против Оригена. В том же веке Созомен (Церк. ист. II, 19) проявляет несомненное знакомство с плодами литературного творчества Антиохийского святителя. Следы подобного прямого знакомства с его творениями доходят до IX века (свт. Никифор Константинопольский), а затем они прерываются. В настоящее время только одно произведение св. Евстафия сохранилось полностью, а от остальных дошли лишь фрагменты. Как считает И. Деклерк1078, причиной этого почти полного исчезновения творений святителя являются как их содержание, так и форма. Что касается первого, то у Антиохийского архипастыря явно наблюдалась тенденция богословствовать не столько о Святой Троице, сколько о «Двоице» (δυάς): подобное оставление за кадром богословствования учения о Святом Духе в первой половине IV века было достаточно обычным явлением, но позднейшим поколениям православных богословов оно внушало подозрение. Кроме того, св. Евстафий довольно часто отождествлял понятия «сущность» и «ипостась»; и наконец, его христологические воззрения далеко не всегда находились в созвучии с развитием церковного учения о Лице Господа Иисуса Христа. Все это предполагает, что творения св. Евстафия оказались на обочине столбовой дороги Православия, и позднейшие святые отцы и православные мыслители потеряли к ним интерес. Что же касается формы произведений, то трудный стиль св. Евстафия и его лексика, обилующая редкими терминами и выражениями, также затрудняли рецепцию его творений. В результате они постепенно были преданы забвению. Впрочем, эти соображения И. Деклерка могут частично быть нейтрализованы, по нашему мнению, одним простым контраргументом: плохая сохранность творений св. Евстафия объясняется как действиями его непримиримых врагов, то есть ариан, постаравшихся уничтожить опасные для них произведения, так и чисто случайными причинами: наличия малого количества копий их, утерей сочинений, потерей ими своей актуальности и т. п.

Сочинение «Об Аэндорской чревовещательнице против Оригена, или Диагностик» (CPG 3350)1079. Критика св. Евстафием экзегезы Оригена1080. Его собственные экзегетические принципы

Это единственное полностью дошедшее до нас произведение Антиохийского предстоятеля сохранилось в одном манускрипте X века и в двенадцати рукописях более позднего времени (ХVI-ХVII вв.). Оно неоднократно издавалось начиная с 1629 года и текстологически хорошо изучено. Написано сочинение было в то время, когда Евстафий занимал Верийскую кафедру; датой post quem является кончина св. Мефодия Олимпийского или Патарского (312), поскольку его автор называет «достойным святой памяти». Адресовано оно некоему Евтропию, который, судя по всему, являлся также епископом; возможно, это был Евтропий Адрианопольский, отправленный в ссылку, подобно Евстафию, за свое стойкое противление арианам1081.
Сократ Схоластик (Церк. ист. VI, 13) причисляет св. Евстафия к «хулителям» и «порицателям» Оригена (вместе со св. Мефодием Олимпийским, Аполлинарием Лаодикийским и Феофилом Александрийским). И действительно, рассматриваемое произведение показывает, что Антиохийский архипастырь сознательно и решительно выступает против той трактовки эпизода в Первой книге царств (1Цар. 28:3-19), которую дает александрийский дидаскал. Следует отметить, что данный эпизод, по каким-то нам неясным причинам, привлек особое внимание древнецерковных писателей. Уже один тот факт, что этому в общем незначительному в целокупном контексте Ветхого Завета повествованию посвятили особые сочинения три известных древнехристианских богослова — Ориген, св. Евстафий и св. Григорий Нисский, ясно свидетельствует о таком особом внимании. Кроме того, еще в иудаизме рассматриваемый эпизод обратил на себя внимание, и неизвестный автор междузаветного периода, получивший обозначение Псевдо-Филона, считал, что подлинный Самуил появился перед Саулом и что причиной этого явления не были заклинания чревовещательницы, а произошло это по воле Божией. Среди раннехристианских отцов Церкви св. Иустин выразил ту точку зрения, что чревовещательница действительно вызвала душу Самуила, а Тертуллиан и автор «Мученичества Пиония» полагали, что не сам Самуил был вызван, но бес принял его образ. Что же касается Оригена, то в целом он примыкал к точке зрения св. Иустина, но сам факт вызова души Самуила не интересовал его особо, поскольку основной акцент в своем толковании он ставит на более широкой проблеме участи ветхозаветных праведников: по его мысли, они до Пришествия Господа пребывали в аду, хотя и там оставались святыми (в частности, Самуила и в аду не оставляла пророческая благодать)1082. Следовательно, к началу IV века в древнецерковном богословии сложилась определенная традиция изъяснения эпизода с Аэндорской волшебницей.
Приступая к своему толкованию, св. Евстафий подчеркивает, что следует рассмотреть, насколько это возможно, повествование о чревовещательнице (τὸ τῆς ἱστορας γράμμα θεωρσωμεν, ὡς ὁιὸν τε κατὰ τὸ ἐφκτον). Отсюда его главная мысль: это Божественное повествование в своем буквальном смысле (ἡ τοῦ θεου γράμματος) нигде не говорит, что Самуил был действительно выведен из ада чревовещательницей. Наоборот, следует ясно понимать, исходя из этого повествования, что она, приведенная в исступление находящимся в ней бесом (διά τοῦ ἐνβακχεύοντος ἐν αὐτδαίμονος), стала описывать черты Самуила и тем самым обманула Саула (гл. 3). Поэтому Саул не видел Самуила, но перед ним предстал призрак и, по внушению колдуньи, Саул принял этот призрак, за реального Самуила. Поэтому, по мнению св. Евстафия, Аэндорская чревовещательница относится к числу тех лжепророков, о которых говорится уже в Ветхом Завете; приводится пример пророков Вааловых, противостоящих Илии (3 Цар. 18:19-26). О таком лжепророчестве чревовещательницы свидетельствует и то, что Саул легко подчинился ей, став жертвой обмана беса, сидящего в колдунье. Что же касается понимания этого места Ветхого Завета Оригеном, то, как считает св. Евстафий, дидаскал впал в заблуждение, поскольку исходил из ложной дилеммы, ставя такие вопросы: «Это написано или не написано? Это правда или неправда?» Ложность подобного рода дилемм, согласно Евстафию, состоит в том, что в Священном Писании, например, повествуется о том, как диавол провозглашает себя Богом. Однако это вовсе не означает, что мы должны верить словам обманщика, хотя эти слова и начертаны в Писании. Антиохийский архипастырь бросает Оригену еще один упрек: александрийский толкователь полагал, будто Христос, как Слово Божие, нисходил во ад, тогда как очевидно, что во ад нисходила лишь душа Господа, а Слово Божие в силу Своего божества пребывает везде и повсюду, не ограничиваясь никаким конкретным местом. Кроме того, св. Евстафием критикуется и общий стиль экзегезы Оригена, его постоянное стремление все в Священном Писании толковать иносказательно (гл. 21: πάσας ἀλληγορήσαι τὰς γραφὰς), даже воскрешение Лазаря считая за иносказание. Однако, хотя Ориген все подвергает иносказанию, слова чревовещательницы он понимает буквально. Наконец, упоминается и критика учения Оригена о воскресении, с которой выступил св. Мефодий (гл. 22); Антиохийский предстоятель полностью солидарен с этим святым мужем, что неправомысленно признавать это воскресение не телесным, а в некоторых «образах» или «эйдосах». В целом же, как считает св. Евстафий, невозможно было чревовещательнице вывести из ада Самуила, поскольку только Всемогущему Богу [Отцу] и Его Сыну принадлежит такая власть выведения душ усопших из преисподней.
В рассматриваемом сочинении св. Евстафий не только критикует Оригена: он не ограничивается негативной критикой, но и противопоставляет экзегезе александрийского дидаскала собственные методы и стиль подхода к священному тексту. Помимо предельного внимания к «букве» и «повествованию» («истории»), святитель обращает внимание также на соответствие «имени» и «реальности» (гл. 30: αὑτὸ τονομα κατ` τοῦ πράγματος ἐστι τεταγμευου ὀρθῶς), а также считает, что подлинного экзегета должно отличать стремление к точному анализу сказанного и выяснение контекста отдельных мест (гл. 8: ἀκολούθως ἐκ τῆς αυτής του γράμματος ιστορίας εστιν ιδεῖν). Далее, как считает Антиохийский архипастырь, необходимо учитывать жанр той или иной книги Писания, а также принимать во внимание исторические и географические реалии, с которыми связано повествование ее. Активно использует св. Евстафий и сравнение различных мест в Писании: так, для понимания эпизода с чревовещательницей он приводит сравнение с шестнадцатой главой «Деяний святых Апостолов», где говорится о служанке, одержимой «духом прорицательным», и об изгнании этого «духа» св. Апостолом Павлом. Впрочем, в ряде своих других фрагментов он, казалось бы решительный противник всякой «аллегорезы», отнюдь не чуждается иносказаний. Так, толкуя Быт. 25:22-23 (фр. 63), где Господь говорит Ревекке: Два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и больший будет служить меньшему (см. Рим. 9:10-12), святитель понимает это в таком смысле: существует множество племен (ἔθνη) и народов (λαοί), но из них два по преимуществу (ἐξαιρέτως) именуются народами, поскольку удостоились получить учение благочестия (τὸ δόγμа τῆς εὐσεβείας). Эти два народа суть христиане и иудеи. Из них более древний будет служить (σουλεύσει), из-за недостатка добродетели в нем и вследствие собственного неразумия, народу более молодому, но мудрому (ср. Притч. 11:29: глупый будет рабом мудрого сердцем), то есть иудеи будут рабами христиан.
Естественно, что св. Евстафий активно использует и прообразовательное (типологическое) толкование, которое находится в тесной связи с его христологией. В частности, изъясняя Вар. 3:36-38 (Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним. Он нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю. После того Он явился на земле и обращался между людьми), Евстафий соотносит (фр. 132) данную фразу со Христом, Который есть не только человек, но и Бог. Господь обращался между людьми в силу Своего сродства с ними, возникшему из Девы (συνεγεννήθη μεταὐτῶν ἐκ παρθένου). Α видение Иаковом Лествицы в Быт. 28:10-22 Антиохийский предстоятель объясняет так (фр. 64): сам Иаков, как святой муж, наученный Святым Духом, ясно предначертывает телесный вид Христа (αὐτὸ τὸ σωματικὸν εδος ὁρτοῦ Χρίστοῦ προαναζωγραφούμενον ἐναργῶς), имеющий зримое и пространственное «описание» (περιγραφῆς); под лествицей следует понимать победоносный трофей (памятник победы — τρόπαιον) Креста; а камень, который он положил во изголовье, а потом воздвиг и возлил на He­ro елеем, нарекши «домом Божиим», намекает на «храм (ναόν) Бога Слова». Этот «храм» именуется еще «вратами небесными», поскольку через сотворение Христом для Себя «храма», то есть тела и души, мы, очищенные, можем приступить к Божественному естеству. А возливание Иаковом елея на камень знаменует помазание миром ног Иисуса Марией (Ин. 11:2). Таким образом, св. Евстафий отнюдь не чурался духовного и типологического толкования, которое органично вписывалось в общий контекст его экзегезы.

Сочинения, сохранившиеся во фрагментах

Исследование и издание фрагментов творений свт. Евстафия начато было в XVIII веке1083, и первым проложил здесь путь последующим ученым Йохан Альберт Фабрициус, который в VIII томе своей «Греческой библиотеки» издал в 1717 году 44 фрагмента этого отца Церкви. За ним последовал Андре Галланд со своей «Библиотекой древних отцов», опубликовавший уже 54 фрагмента, — это издание в основном и было перепечатано в «Патрологии» Миня (PG. Т. 18. Соl. 676—697): известный аббат внес только небольшие коррективы в текст А. Галланда, добавив еще 2 фрагмента. B XX веке эстафету принял Ф. Каваллера, не только расширивший предшествующие публикации (его собрание включает 94 фрагмента), но и опубликовавший христологическую гомилию «О Лазаре и о Марии и Марфе, сестрах его», которую он считал принадлежащей перу Антиохийского святителя. Следует отметить, что в изучении наследия свт. Евстафия принял участие и русский ученый монах Никанор, нашедший четыре новых фрагмента в двух рукописях Московской Синодальной библиотеки1084.
Затем, после серии частичных открытий из сочинений свт. Евстафия (Р. Девресса и Б. Альтанера), последовало новое издание его фрагментов М. Спанне (M. Spanneut). Он несколько откорректировал публикацию Ф. Каваллера и исключил из нее два фрагмента как не принадлежащие Евстафию. Все эти публикации увенчались фундаментальным изданием Й. Деклерка, который, проделав огромную работу по изучению рукописей и источников, выпустил в свет собрание всех творений свт. Евстафия, включив в него и 155 фрагментов (из них 130 подлинных) на греческом, латинском и сирийском языках (ряд из этих фрагментов опубликованы впервые). Опираясь на это издание, можно отметить, что свт. Евстафию принадлежало достаточно большое количество творений, хотя о содержании многих из них приходится догадываться лишь по скудным отрывкам.
Из них самым важным и наиболее полно представленным является трактат «Против арианобезумтвующих и о душе» (CPG 3353), от которого сохранился 61 фрагмент. Некоторые исследователи в прошлом предполагали, что сохранившиеся фрагменты предполагают наличие двух сочинений свт. Евстафия, соединенных между собой чисто механически в позднейшей рукописной традиции. Однако тщательное изучение этой традиции Й. Деклерком позволяет говорить о едином произведении1085. В нем Антиохийский святитель опровергает еретическую христологию ариан, основным моментом которой был тезис о том, что человеческая душа не могла существовать во Христе вместе с Богом Словом, а потому Его человеческое естество было «бездушным». Помимо этого, автором здесь достаточно подробно трактуется и проблема души. В частности, свт. Евстафий приводит точку зрения своих оппонентов, предполагающую, что человеческие тела были созданы первоначально неподвижными (ἀκίνγται) сами по себе, вследствие чего нуждались в движущей силе, а потому и были сотворены [Богом] души, чтобы приводить в движение эти «неподвижные жилища» и приобщать их к уму, разумению и слову. Тело же Христа, будучи от Святого Духа и всегда живя с Ним, не имело никакой нужды в душе (фр. 1). Сам свт. Евстафий, отстаивая в противоположность этому тезису полноту человечества Христа, указывает, что подобное положение ариан ведет к выводу, что Слово восприняло не человека, а статую (фр. 4: ἀνδριὰντα, καὶ οὐκ ἄνθρωπον). Более того, тезис о «бездушном теле» Христа ведет к самому грубому теопасхизму, поскольку страдания и претерпевания прямо соотносятся с божеством Господа. Для Антиохийского же епископа эти претерпевания, запечатленные в Евангелиях (см., например, душа Моя скорбит смертельно — Мф. 26:38), свойственны душе, соединенной с телом, так как душа без тела не может, к примеру, исторгать слезы (фр. 7). Весьма примечательно, что святитель сближает ариан или «арианобезумствующих» с древней ересью маркионитов, которые считали, что Христос был зрим на земле лишь только в образе человека и явил здесь только одну видимость («кажимость») подобной человеку статуи (τῷ δοκεῖν ἀνδρόσχημον ἐπιδειξάμενον ἄγαλμα)1086. Ариане также полагают, что Господь, будучи сотворенным из несущего (κτισθέντα μὲν ἐκ μὴ ὄντων), лишь казался Сыном Божиим (τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ δοχσει), не являясь таковым, а потому и Отец, не родив Его по природе (φυσικῶς), также только казался Отцом. Более того, Сын, при Воплощении Своем не восприняв души, не мог быть причиной спасения ее1087, а потому являлся не только «полубогом» (ἡμθεον), но и «получеловеком» (ἡμιάνθρωπον), что полностью противоречит Священному Писанию (фр. 19). Для Антиохийского предстоятеля же, наоборот, Слово для того и носило на Себе (ἐφόρεσεν) «человека Христа» (τὸν ἄνθρωπον τοῦ Χριστοῦ), чтобы избавить сродные Ему души вместе с телами от тления «нечестивца», то есть диавола, и, победив этого ненавистника, даровать людям нетленную жизнь (фр. 22). Достаточно подробно в рассматриваемом сочинении разбираются свт. Евстафием новозаветные тексты, касающиеся покаявшегося разбойника, душа которого была введена в рай душой Христа (фр. 22—27). Касается он и ада, на вечное пребывание в котором был осужден диавол, отпавший от добродетели (фр. 29), сравнивая этот ад с Тартаром греческой мифологии (фр. 30—31). Не остаются в пренебрежении в произведении и вопросы происхождения мира и космологии; в частности, констатируется расхождение между учеными мужами, одни из которых говорят о множестве небес, а другие — об одном небе, причем сам автор склоняется к гипотезе двух небес: одно было небо, возникшее в начале, а другое — твердь (στερέωμα), сотворенная позднее (фр. 34). Естественно, что проблема души весьма актуальна для свт. Евстафия, и он в первую очередь подчеркивает связь ее с кровью, хотя и отождествляет их (οὐχ ἀπλἀς τἀ αμα τὸ ψιχὴ), поскольку Писание только в несобственном смысле (καταχρηστικῶς) называет душу кровью (фр. 51). Затрагивается здесь и платоновское учение о том, что душа является нерожденной (непорождаемой — ψιχὴ πσα ἀγέννητης), а потому и бессмертна (фр. 52 — со ссылкой на «Федр» 245—246: τὸ γὰρ ἀγένψον, καὶ ἀθάνατον)1088, причем тезис о непорождаемости душ категорически отрицается (фр. 60). Таким образом, данное сочинение свт. Евстафия затрагивало весьма большой спектр христианского вероучения, а поэтому его нынешнее фрагментарное состояние вызывает большое сожаление.
Правда, необходимо констатировать, что от других творений святителя дошло еще намного меньше отрывков. Так, от произведения «О надписании псалмов» (CPG 3352) сохранилось всего три фрагмента. Помимо приведенных выше отрывков о Ревеке и об Иакове (фр. 63,64), здесь кратко толкуется Пс. 46в том смысле, что в данном ветхозаветном тексте говорится о «совосседании» (σύνδρονος) Христа на престоле вместе с Отцом (фр. 62). Более значительное количество фрагментов (17) сохранилось от произведения (CPG 3354,3369) «На слова “Господь созда Мя начало путий Своих” (Притч. 8:22)». Это место Священного Писания было одним из наиболее спорных в период арианских споров, ибо сторонники Ария особенно ссылаются на него для доказательства своего главного тезиса, что Сын является тварью1089. Возражая им, свт. Евстафий четко различает во Христе Бога Слова и человека, рожденного от жены (см. Гал. 4— фр. 65). Этого человека он называет «чистым и незапятнанным храмом» или «скинией» (шатром — σκηνή), в котором стал обитать Бог, — именно об этом храме и говорит Господь в Ин. 2:19 (фр. 66). Кроме того, Сын, со ссылкой на св. Апостола Павла (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15), называется еще «Образом Отца»; соответственно, человек, которого этот Сын носил (ὁ δὲ ἄνθρωπος, ὅν ἐφόρεστεν), есть образ Сына (фр. 68). Эта тенденция к различению во Христе Бога и человека прослеживается и в других отрывках рассматриваемого сочинения.
Еще от двух полемических творений свт. Евстафия — «Против ариан» (CPG 3357) и «О вере против ариан» (CPG 3358) — сохранилось некоторое количество фрагментов (20 и 4), но преимущественно в переводе на латинский и сирийский языки. Примечательно, что латинские фрагменты первого сочинения дошли до нас в цитации папы Геласия (V век) — известного защитника Халкидонского «ороса», ссылающегося на Антиохийского святителя как на признанного и авторитетнейшего отца Церкви1090. И здесь опять прослеживается четкая диофизитская христология этого святителя. В частности, опираясь на Кол. 2:9 (во Христе обитает полнота Божества), он подчеркивает отличие «Того, Что обитает» от того, «в чем обитается» (aliud est quod inhabitant, aliud vero quod inhabitatur), a поэтому следует все время говорить о том, что Бог не призрачно, а в действительности и совершенно воспринял (adsumens) всего человека (фр. 91). Правда, это различие двух природ во Христе у свт. Евстафия иногда опасно сближается с их разделением и наличием двух субъектов в Нем, поскольку говорится о «человеке, носящем Бога» (homo autem Deum ferens), το есть о «Богоносце», который претерпел страдания и смерть за людей и обрел венец победы (фр. 93). В этом же сочинении имеются отрывки, показывающие, что учение о Святой Троице Антиохийского предстоятеля вполне корректно. Об этом свидетельствуют два коротких греческих фрагмента (фр. 107—108): здесь он ясно отличает «рожденного» (γεννητός) от «сотворенного» (κτιστός), а так же говорит: «Все, имеющее начало, имеет и конец, а все, имеющее конец, воспринимает и тление», подразумевая, скорее всего, безначальность и бесконечность Сына как Бога. Что же касается второго полемического сочинения («О вере против ариан»), то все его четыре фрагмента сохранились в сирийском переводе. Здесь, кстати, сирийский переводчик констатирует, что одним из излюбленных выражений свт. Евстафия было «человек Христа», а кроме того, указывается, что именно об этом «человеке Христа» и изрекается в Притч. 8:22, где Он называется «Премудростью», так как был незыблемым началом всех благ по предназначению Божиему (фр. 109—112). Таким образом, в отрывках двух полемических творений святителя можно уловить некие слабые намеки на «дипросопическую христологию» его, позднее развитую Феодором Мопсуестийским и Несторием1091. Изъясняя Мф. 11(Все предано Мне Отцем Моим), он даже неосторожно предполагает, что это сказано «от лица человека» (manifeste ex persona hominis prophetare cognoscitur, фр. 101). Однако контекст этого очень краткого фрагмента неясен, а поэтому все эти слабые намеки можно объяснить полемическим задором Антиохийского святителя, ревностно отстаивавшего полноту человечества Господа против ариан.
Из других сочинений свт. Евстафия привлекает внимание «Послание к Александру Александрийскому» (CPG 3359), где он вслед за св. Апостолом Павлом (Евр. 7и далее) сравнивает Мелхиседека и Христа. Внимание автора здесь сосредотачивается на различии их (хотя отмечается и подобие), ибо о Господе по человечеству нельзя сказать, что Он был «без матери», ибо происходил из царского рода Давида, тогда как Мелхиседек был по происхождению хананеем (фр. 113—116). Следует также подчеркнуть, что в единственном фрагменте произведения «Об искушениях» (CPG 3360), правда сохранившемся только в переводе на сирийский язык, святитель употребляет термин «Богородица» (фр. 117), что совсем не характерно для представителей Антиохийской школы1092. Можно еще указать и на единственный фрагмент (фр. 123) сочинения «О самаряныне» (In Samaritanern: CPG 3365), который гласит: «Мы открытым лицем, как в зеркале (2 Кор. 3:18), взираем на всесвятую плоть Господа, посредством вида [Его] на иконе (διά τῆς ἐν εἰκνι μορφῆς). Имея око души незагрязненным, [устремляем его] к Первообразу (πρὸς το πρωτότυπον) и, взирая на изображение иконы (τὸ τῆς εἰκνος μόρφωμα), прославляем Прообраз (ἀρχέτυπον) ее» (фр. 123). Данный отрывок позволяет видеть в Антиохийском предстоятеле одного из прямых предшественников позднейших защитников иконопочитания. Не касаясь фрагментов сомнительных и неподлинных, следует констатировать, что упоминавшаяся выше гомилия «О Лазаре и о Марии и Марфе, сестрах его», долгое время считавшаяся подлинным произведением свт. Евстафия1093, ныне не признается таковым, хотя сама по себе она, несомненно, представляет интерес и углубляет наше знание о развитии древнецерковного богословия.
В заключение этого беглого обзора литературной деятельности Антиохийского предстоятеля можно сказать, что он вряд ли был звездой первой величины в истории древнехристианской письменности, хотя сохранившиеся в очень фрагментарном состоянии его творения не позволяют с достаточной адекватностью оценить значение святителя в этой истории. Бесспорны заслуги свт. Евстафия в борьбе с арианством, которые не сводились только к принципиальной защите им Никейского единосущия. Важно акцентировать то обстоятельство, что он был, вероятно, первым из православных авторов, кто обратил внимание на опасность еретической христологии «арианобезумствующих». Делая акцент в полемике с ними на полноте человечества Господа, святитель не всегда, как указывалось, был корректен с точки зрения позднейшей православной акривии, однако считать его прямым предтечей несторианских заблуждений значило бы серьезным образом погрешать против Истины. Как отмечал Н. Кудрявцев, в области христологии Евстафий «антиохиец более по приемам и терминологии и менее по содержанию»1094. Кроме того, русский исследователь указывает на связь христологии и сотериологии, резюмируя последнюю так: «По мысли св. Евстафия, мотивом для спасения людей служит милосердие Сына Божия к грешному роду человеческому. Конечной целью этого спасения является восстановить независимость земли от власти диавола. Иначе эту цель можно определить как возвращение рода человеческого в первобытное состояние. Результаты спасающей деятельности Сына Божия суть искоренение всего протавного природе добра и насаждение согласного с нею посредством, выражаясь образным слогом Евстафия, низведенного Спаоителем на землю огня богопознания, огня просветительного и животворящего. А summa summarum процесса спасения, по словам Антиохийского епископа, заключалась в том, чтобы “как добровольно был увлечен человек обманом и самовольно навлек на себя непослушанием ранее предвозвещенную (ему Богом) смерть, так опять, освободившись от угара (заблуждения), познал должное и приобщился к Богу через исповедание и устремление к Нему”». Помимо этого, по мысли русского ученого, нельзя не заметить в этой сотериологии «всецело проникающего ее нравственного характера»1095. Такая связь христологии и сотериологии свт. Евстафия, совершенно обычная для любого православного богослова, заставляет усомниться в тезисе А. Гарнака, что христология антиохийцев не являлась «сотериологически детерминированной»1096. Единственно, что отсутствует (или очень слабо выражена) у свт. Евстафия, как и у большинства антиохийцев, так это идея обожения, столь рельефно выступающая у александрийских богословов. Заслуживает внимания и гипотеза А. Гриллмайера, предполагающего эволюцию богословских (особенно христологических) взглядов Антиохийского предстоятеля: первоначально, еще до возникновения арианских споров, он тяготел более к «унитарной христологии», близкой к александрийской традиции, а затем оппозиция арианству заставила его развить некоторые специфичные черты христологии антиохийского толка (типа «Логос-человек»)1097. Однако серьезных аргументов в пользу этой гипотезы не приводится, поскольку в единственном сочинении святителя, написанном, вероятно, в период до арианских споров — «Об Аэндорской чревовещательнице», христологические воззрения его проявляются очень смутно. Но как бы там ни было, значение Антиохийского предстоятеля в истории богословия IV века было значительным.

Диодор Тарский 1098

Глава I. Жизнь

Из всех деятелей Антиохийской школы IV века Диодор является, несомненно, одним из наиболее ярких1099. Также несомненно, что лучшие из современников его высоко ценили. Примером тому может служить высказывание святителя Василия Великого, лично знакомого с этим выдающимся мужем: «Диодора как воспитанника блаженного Силуана и сначала принял я, и теперь люблю и уважаю за благодать ощутительную в его слове, по которой он многих, пользующихся его беседою, делает лучшими»1100. К сожалению, биографические сведения о Диодоре сохранились самые скудные. Можно предполагать, что родился он около 305—310 годов в Антиохии в языческой семье1101. Как сын состоятельных родителей, он, скорее всего, получил хорошее образование у себя на родине в Антиохии (тем более что в этом городе были для этого все возможности), а затем для усовершенствования в науках отправился в Афины. Правда, блаженный Иероним довольно скептичен в отношении уровня образованности Диодора (О знам. мужах, 119)1102. Однако куда более в данном случае следует доверять свидетельству императора Юлиана Отступника, который в одном из своих писем пишет: «Он [Диодор] изощрил ум в искусствах и риторическими упражнениями вооружил свой язык против небесных богов»1103. Учился в Афинах Диодор раньше Юлиана, святителей Василия Великого и Григория Богослова. Знаменитая Афинская школа в это время была далека от своего расцвета.
По описанию Н. Фетисова1104, «вместо чистого знания, долга пред учениками, представители афинских школ в это время были заняты более дрязгами партийного самолюбия и корыстолюбия, карьеристическими мечтаниями о более высшей богатой кафедре, большем числе богатых учеников и т. п.... сами ученики скоро теряли всякое идеальоное стремление к знанию, легкомысленно заменяли его стремлением со всем юношеским жаром предаться на чужбине прожигательству жизни. Отсюда пьянство, грубые шалости, издевательство над нелюбимыми педагогами, чудовищные праздники при поступлении каждого новичка, бездельничание и забавы во время лекций становились обычным времяпровождением молодых и богатых сыновей знатного греко-римского общества... Внешняя сторона образования в них продолжала оставаться почти на прежней высоте... Из всех частей Востока и Запада и теперь стекались сюда, в школы, массы ищущих образования юношей и при желании получали это образование во всей полноте и серьезности. Поэтому среди бездельничающей и расточающей отцовские деньги молодежи нередко попадались юноши, которые были действительно самоотверженными любителями знания, настолько жадными и стремительными, что им нужно было все испытать, понять, найти честно истину и защищать ее с фанатизмом»1105. При всех отрицательных своих чертах Афинская школа была все-таки университетом: уже император Марк Аврелий утвердил здесь несколько философских кафедр (платоновской, стоической, перипатетической и эпикурейской философии), а также кафедру риторики (а возможно, и грамматики), назначив профессорам их регулярное жалованье1106. Таким образом, молодые люди, отличавшиеся серьезностью своих намерений, могли получить здесь весьма солидное образование.
К числу таких искренне любящих знание и добросовестных юношей, несомненно, принадлежал и Диодор. Во время его пребывания в Афинах (приблизительно в 330—335 гг.) там действовала довольно известная школа риторов во главе с Юлианом (но не Отступником), учениками которого были также весьма популярные риторы — Проэресий Каппадокиец, Епифаний Сириец и др. Скорее всего, функционировало там и обычное преподавание философии, хотя становление Афинской школы неоплатонизма приходится на более поздний срок1107. В общем, можно предположить, что пребывание Диодора в Афинах способствовало не только завершению его образования, но и окончательному формированию его личности.
После возвращения на родину он, судя по всему, обратился в христианство, и это обращение было одновременно и обращением к жизни подвижнической. Вообще необходимо подчеркнуть, что строго аскетический настрой характеризовал личность Диодора на протяжении всей его жизни. Святитель Иоанн Златоуст, сравнивая Диодора со святым Иоанном Предтечей, говорит: «Мудрый наш отец подражает и образу жизни Иоанна, дабы вы знали, что справедливее можно бы приписать ему и это имя. У τογο не было ни стола, ни постели, ни дома на земле, и у этого ничего такого никогда не было. Свидетели — вы, как он проводил все время, показывая жизнь апостольскую, не имея никакой собственности, но получая пропитание от других, а сам непрерывно пребывая в молитве и служении слова (Деян. 6:41108. Учителем Диодора как в богословии, так и в подвижничестве вполне мог быть, если опираться на приведенное выше свидетельство Василия Великого, Силуан (Сильван) — известный представитель омиусианства и епископ Тарсский, который, по словам Н. Фетисова, «был не только высокой веры, но и высокой нравственности»1109. Богословское же образование в узком смысле слова (во многом зиждущееся на экзегезе) Диодор мог получить у Евсевия Емесского, толкования которого оказали несомненное влияние на экзегезу Диодора. Данные две школы (Силуана и Евсевия) позволили Диодору достичь определенной степени духовной зрелости: подвижник, богослов и церковный деятель с этого времени неразрывно слились в его личности. Что касается первой грани личности Диодора, то, по свидетельству Сократа, «в то время ревнители добродетельного жития учились подвижничеству у Диодора и Картерия, бывших настоятелями монастырей»1110. К сожалению, детализировать это свидетельство невозможно: мы не знаем, когда образовался монастырь Диодора и какой способ иноческого жития был здесь избран. Можно только предполагать, что данная обитель тяготела скорее к общежительной или полуобщежительной форме иноческого жития, она совмещала в себе и богословскую школу, и монастырь, а располагалась, скорее всего, либо в самой Антиохии, либо в ее окрестностях. Впоследствии эта обитель («аскетерий») стала школой благочестия и богословской науки для ряда епископов, среди которых святитель Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский и др.1111
В сравнительно молодом возрасте Диодор выступает и как серьезный оппонент арианства. Видимо, в 40-х годах IV века он сближается со святителем Флавианом, что окончательно определяет его позицию в догматической борьбе, развернувшейся вокруг учения о Святой Троице.
Очень возможно, что богословская эволюция Диодора была схожей с эволюцией святителя Василия Великого: от несколысо расплывчатого омиусианства — к строго православному «никейству». Союз и дружба Флавиана и Диодора имели большое значение для укрепления рядов антиохийских православных: «...они в новом соработнике Флавиана с радостью могли заметить выдающиеся качества духовного вождя и руководителя. В отличие от Флавиана, который был добрым миролюбивым пастырем... Диодор был весь энергия и сила. Он не желал знать отдыха в борьбе, в последней находил свое призвание... Светское языческое образование Диодора в Афинах, дополненное школой Силуана и Евсевия Емесского, давало православным антиохийцам в лице его отличного оратора, диалектика, способного силой утонченной мысли быстро ограничивать “даяние” противников, отвечая последним самыми учеными формами аристотелевского силлогизма»1112. Не случайно по поводу двух друзей блаженный Феодорит замечает: «Напор волн, будто перед некими оплотами, сокрушился перед Флавианом и Диодором»1113.
Первым известным деянием друзей было их наступление на Антиохийского епископа Леонтия, склонного к уступкам арианам, по поводу рукоположения в диакона известного еретика Аэция1114. Это наступление, случившееся около 350 года, было успешным — Аэций вскоре удалился из Антиохии. Флавиан и Диодор, еще будучи мирянами, все более и более завоевывали расположение православного люда Антиохии. В 358 году Леонтий скончался, и после непродолжительного пребывания на кафедре Евдоксия Антиохийским предстоятелем стал Мелетий, который, правда, был вскоре изгнан арианами и заменен Евзоем. Флавиан и Диодор в этих пертурбациях по-прежнему оставались оплотами православной оппозиции, возглавляя общину «мелетиай». В краткое правление Юлиана Отступника Диодор, судя по некоторым косвенным данным, решительно противостоял попыткам реставрации язычества, предпринятым этим императором. Не исключена возможность, что Диодор и Юлиан встречались как противники в публичных диспутах. Во всяком случае, Юлиан оставил нам интересное описание личности этого выдающегося защитника Православия: «Диодор уже давно наказывается за поклонение своему новому Богу Галилеянину. В продолжение уже многих лет тяжелые болезни и слабая грудь подвергают его крайнему изнурению... это справедливая ему кара от богов. Он живет все, обреченный на тягостный конец; жизнь его полна горечи; все лицо его покрывает бледность»1115. Но, как и у святого Апостола Павла, в этом немощном и болезненном теле, истощенном вдобавок строгой телесной аскезой, обитал мощный дух, постоянно подкрепляемый благодатью Божией. Антиязыческая полемика Диодора приобрела особую актуальность, когда Юлиан прибыл в Антиохию. Его присутствие здесь «не могло не сказаться на состоянии душ и умов всех обитателей Востока. Мыслители и писатели Церкви были вынуждены откликаться на выпады Юлиана полемгасой... Диодор, бывший тогда в Антиохии, принял брошенный вызов. О том, что он вступил в борьбу, видно из слов самого императора, который, по свидетельству Факунда Гермианского, писал Фотину: “Но Диодор, колдун назореев, еще больше усилил свое безрассудство своим давно умершим колдовством... Если все боги, богини и Тихи [языческие покровители Антиохии] окажут свою помощь, мы покажем... что этот его новый галилейский Бог, которого он объявляет вечным по какой-то басне, был своей позорной смертью и погребением лишен того Божества, которое выдумывает Диодор”. Император таким образом рассматривает своего противника как защитника истинного Божества Христова и как выразителя веры Церкви»1116. Впрочем, в глазах императора, пылкого реставратора язычества, все христиане представляли собой единую массу, и вряд ли он был склонен разбираться в деталях их догматических разногласий.
Борьба Диодора против арианства и язычества усложнилась известной «антиохийской схизмой», когда две группы православных («евстафиане» и «мелетиане») не могли найти общего языка1117. Впрочем, воцарение в 364 году Валента породило новую волну гонений на православных, отодвинув на задний план их междоусобицу. Последовало очередное изгнание Мелетия, и вновь Диодор и Флавиан, теперь уже рукоположенные во пресвитеров1118, противостояли арианствующим, которые, используя воинские отряды, разгоняли собрания «мелетиан». Диодор, по словам блаженного Феодорита, «препираясь с еретиками как в частных домах, так и в общественных собраниях, легко разрывал их сети»1119. Его (и, разумеется, Флавиана) поддержали известные сирийские подвижники — Афраат и Иулиан1120. Когда последний пришел однажды в Антиохию, «все население города стекалось, и место военных упражнений (своего рода “Марсово поле” — здесь собирались православные, у которых ариане отняли все церкви. — A. С.) до отказа наполнилось собравшимся народом. Клеветники и изобретатели лжи были посрамлены, а питомцы благочестия — обрадованы и успокоены»1121. Непреклонная защита Православия Диодором навлекла на него гнев императора, и он был изгнан из Антиохии. Приблизительно в 372 году он оказывается вместе с Мелетием в Армении. Здесь с Диодором знакомится святитель Василий Великий, который навсегда преисполняется глубоким уважением к светлой личности этого выдающегося антиохийца1122. В Армении же Диодор, видимо, начинает борьбу и с недавно появившейся ересью Аполлинария Лаодикийского, будучи и здесь единодушным со святителями Василием Великим и Григорием Богословом. Можно отметить, что между Диодором и Аполлинарием было много общего: оба являлись людьми высокообразованными, яркими толкователями Священного Писания и непримиримыми противниками арианства1123. Но на этом сходство между ними заканчивалось, ибо их богословское миросозерцание развивалось по расходящимся линиям, прежде всего в христологии. Необходимо сказать также, что Аполлинарий с начала 70-х годов IV века начал активную преподавательскую деятельность в Антиохии, занимаясь здесь преимущественно толкованием Священного Писания, а затем вмешался и в упомянутую выше антиохийскую схизму, поставив на кафедру этого главного города Востока своего ученика Виталия. Такое поставление чрезвычайно запутало и без того сложную ситуацию в сирийской столице, ибо здесь стало уже сразу три живых епископа: Мелетий, Павлин и Виталий1124. Если учесть, что Диодор был одним из самых ярких сторонников Мелетия, то действия Аполлинария, углубившего церковный раскол, вызвали у него, естественно, самую негативную реакцию. Таким образом, серьезные догматические и церковно-политические расхождения сделали столкновение Диодора и Аполлинария неизбежным.
Смерть Валента (378) и воцарение Грациана и Феодосия I решительно изменили судьбу Диодора: он вместе с Мелетием возвращается в Антиохию. Вскоре после возвращения (в 378 или 379 г.) происходит хиротония Диодора во епископа Тарсского. В качестве такового он принимает участие в Антиохийском Соборе 379 года, а затем и во Втором Вселенском Соборе. Здесь, видимо не без влияния Диодора, на кафедру почившего Мелетия был избран Флавиан, Диодор сыграл решающую роль и в избрании на столичную кафедру Нектария вместо святителя Григория Богослова. Созомен довольно подробно описывает этот уникальный случай1125. Нектарий, сенатор родом из Тарса, пришел к Диодору за каким-то письмом, и тот, видя убеленного сединами мудрого старца, решил назвать его кандидатом на опустевшую столичную кафедру, не зная, что сенатор не был еще крещен. Предложение Диодора поддержал император Феодосий, и хиротония Нектария состоялась. Можно предполагать, что без Диодора не обошлась и редакция Никейского символа. Во всяком случае, следует констатировать, что на Втором Вселенском Соборе 381 года Тарсский епископ по своему авторитету и влиянию занимал, вне сомнения, далеко не последнее место. После этого Собора Диодор, видимо, постоянно пребывал в Тарсе, занимаясь делами епархии, опекая свое словесное стадо и уделяя время также литературным трудам. В 386 году он навещает родную Антиохию — именно тогда святитель Иоанн Златоуст и произнес ему «Похвальное слово». После этого события источники не сообщают нам никаких сведений о Диодоре. Когда он отошел ко Господу, с точностью сказать трудно, но в 394 году известен уже другой Тарсский епископ — Фалерий. Поэтому предположительным годом кончины Диодора можно считать 393 год, хотя он мог скончаться и раньше.

Глава II. Литературная деятельность

Судя по свидетельству греческих и сирийских авторов, эта деятельность была весьма интенсивной. Например, сирийский несторианский писатель Ебед Иезу говорит, что 60 книг Диора были сожжены арианами. Однако от плодов этой интенсивной литературной работы сохранились лишь скудные остатки. Несколько поколений исследователей приложили много усилий по собиранию и систематизации этих остатков, что увенчалось определенным успехом. Во всяком случае, ныне мы имеем более или менее точное представление об основных тенденциях развития богословско-литературной деятельности Тарсского епископа. Как и творения других древнецерковных писателей, произведения его принято разделять на несколько категорий, и таких категорий можно выделить четыре: экзегетические, догматико-полемические, апологетические и исторические.
Что касается первой категории, то, судя по всему, она в изначальном виде была представлена очень большим количеством сочинений. Есть свидетельство анонимного автора трактата «О сектах» (приписываемого ошибочно Леонтию Византийскому, но принадлежащего какому-то автору VI-VII вв.), что Диодор написал толкования на все книги Ветхого и Нового Заветов. Следует с сожалением констатировать, что от этих толкований сохранилось очень немногое. Во-первых, в различных катенах до нас дошло весьма значительное количество фрагментов «Толкования на Октотевх»1126 Диодора, собранных и изданных Ж. Деконеком1127. Данного издания, к сожалению, нет в нашем распоряжении, но о содержании и стиле экзегезы Диодора можно составить представление из фрагментов его «Толкования на книгу Бытия», входящего в более обширное «Толкование на Октотевх»1128. Фрагменты эти различной величины, и в них мысль Диодора отражается с различной степенью полноты. Так, в небольшом отрывке, толкующем Быт. 1:8 (о названии тверди небом), экзегет предполагает, что выше нашего зримого неба простирается еще одно небо, которое находится над «незримыми сущностями»; в задачу обоих небес входит прежде всего охранение и защита и нас, людей, и этих незримых сущностей. Далее, изъясняя в еще одном фрагменте Быт. 1:26, Диодор, ссылаясь на 1 Кор. 11(Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа), говорит, что образом Божиим является только мужчина. Сам этот образ заключается не в незримом начале души, как считают некоторые толкователи (возможно, намек на Оригена), а в его способности владычествовать над прочими тварями. Ибо как Бог царствует над всем мирозданием, так и человек царствует над тем, что на земле. Но под человеком в данном случае подразумевается только мужчина, ибо женщина подчиняется ему. Следует отметить еще, что в своем «Толковании на книгу Бытия» Диодор часто обращается к еврейскому тексту этой книги, показывая определенное знание еврейского языка (насколько оно было глубоким и обширным, догадаться довольно трудно).
Уже давно были известны и фрагменты «Толкования на Псалтирь» Диодора, сохранившиеся также в катенах. Однако подлинность многих из них оспаривалась, и, надо сказать, на вполне законных основаниях. В начале XX века известный католический ученый Ж. Лебретон обратил внимание на одну рукопись (Coislinianus 275), содержащую текст комментария на Псалтирь; заглавие рукописи глухо указывало на некоего Анастасия, митрополита Никейского. По мнению Ж. Лебретона, комментарий принадлежал, если исходить из его содержания, либо Феодору Мопсуестийскому, либо одному из его учеников. Этот тезис Ж. Лебретона откорректировал Л. Марье, в ряде своих работ доказывающий, что автором указанного сочинения является на самом деле Диодор. К сожалению, довести до логического конца свои изыскания и всесторонне обосновать свою гипотезу Л. Марье по каким-то причинам не удалось. Но преемником его стал Ж. М. Оливье, который издал критический текст первой части указанного «Толкования на Псалтирь» (в основу издания положено 5 манускриптов), в предисловии убедительно доказав авторство Диодора1129. Произведение предваряет весьма обширный пролог, в котором автор формулирует ряд своих основных экзегетических принципов1130. Исходя из слов святого Апостола Павла в 2 Тим. 3(все Писание богодухновенно), Диодор прилагает их к Псалтири, говоря, что эта книга, с одной стороны, наставляет с кротостью и добротой в правде тех, которые желают научиться этой правде, а с другой стороны, изобличает людей строптивых и непокорных. По тематике толкователь разделяет все псалмы на две группы: на относящиеся к области нравоучения и к области вероучения. Первая группа псалмов в свою очередь подразделяется на три вида: 1) псалмы, которые исправляют нрав отдельного человека; 2) псалмы, исправляющие нравы только одного иудейского народа; 3) исправляющие нравы всех вообще людей. «Вероучительные псалмы» подразделяются всего на два вида: 1) псалмы, обращающиеся к тем людям, которые считают, будто все сущие вещи произошли сами собой (речь идет об отрицающих Бога Творца), и 2) псалмы, обращенные к отрицающим Божий Промысл.
В прологе Диодор высказывает еще ту мысль, что изначальная структура Псалтири ныне является нарушенной. Такая «беспорядочность» расположения псалмов объясняется тем, что во время вавилонского плена Псалтирь была утеряна, а затем по частям постепенно обреталась в эпоху Ездры. С этим фактом, согласно Диодору, связано и то, что надписания псалмов не всегда соответствуют самим псалмам, то есть путаница частично коснулась и этих надписаний. Наконец, в прологе высказывается и один из самых фундаментальных тезисов всей экзегезы Тарсского епископа: истина исторического и буквального толкования нисколько не препятствует духовному толкованию и возвышенному созерцанию: «история» никоим образом не является противоположностью возвышенному созерцанию; наоборот, она есть основа и опора возвышенных умозрений. Созерцанию противостоит иносказание (аллегория), которое Диодор категорически отрицает как экзегетический принцип, ибо аллегория взыскует того, что не содержится в тексте. Поэтому он насмешливо называет иносказательные толкования «старушечьими баснями аллегористов»1131. В качестве образца, достойного созерцания, то есть духовного толкования, Диодор приводит сравнение Каина и Авеля с синагогой иудеев и Церковью: первая отвергнута Богом, как был отвергнут Каин, а дары Церкви благоугодны Ему, как и дары Авеля (см. Быт. 4:4). Подобный тип толкования, согласно Тарсскому епископу, ни «истории» не отвергает, ни созерцанием не пренебрегает, будучи некоей серединой между ними. Данный тип толкования коренным образом отличается от аллегории как дурного наследия языческого эллинизма. Можно предполагать, что эти высказанные в прологе мысли Диодор развивал и в сочинении «О различии между созерцанием и аллегорией», о котором упоминается в «Лексиконе» Свиды, но которое полностью утеряно.
Намеченные в прологе экзегетические принципы и подходы к Псалтири Диодор реализует в ходе самого комментирования этой книги Ветхого Завета. Для примера можно привести некоторые его изъяснения первого псалма, который экзегет считает «нравственным и всеобщим», ибо данный псалом назидает и воспитывает не какого-либо отдельного человека, а «человека вообще», то есть относится к третьему виду «нравственных псалмов», согласно намеченной выше классификации самого Диодора. Толкуя первый стих его, экзегет замечает, что здесь речь идет о муже, который оказался непричастным нечестивым намерениям, а эти нечестивые намерения сводятся преимущественно к отрицанию Бога и Его Промысла. Под «путем грешных» подразумевается деяние грешников, а под «губителями» — те люди, которые не только сами грешат, но и убеждают других совершать грехи. Переходя ко второму стиху, Диодор прежде всего отмечает, что под «волей» имеется в виду усердие, попечение и забота, необходимые для праведной жизни. Два первых стиха он кратко резюмирует так: блажен муж, который не следует за нечестивыми, ненавидит грехи, избегает губителей и заставляет себя поучаться в законе Божием, всегда имея такое «плодоносное поучение». Это поучение постоянно орошает его мысль, делая мужа древом, насажденном при исходищих вод (Пс. 1:3). В подобном же духе выдержано все толкование первого псалма. Второй псалом, согласно Диодору, содержит пророчество о Господе, а поэтому и толкуется экзегетом в прообразовательном смысле. А четвертый псалом, как считает толкователь, опровергает тех, которые отрицают Божий Промысл. Один из главных аспектов этого Промысла состоит в том, что не все, то есть и грешники, и праведники, удостаиваются одинаковой участи, но каждый по достоинству вкушает от [все]ведения Бога. Таковы некоторые характерные черты этого произведения Диодора. Из других экзегетических сочинений его опубликованы фрагменты толкований на Послания святого Апостола Павла1132, но верифицировать данные фрагменты с достаточной долей уверенности вряд ли возможно.
Сократ, характеризуя Диодора, замечает среди прочего, что он «сочинил много книг, изыскивая простой смысл Божественных Писаний и избегая иносказательного их объяснения»1133. В общем эта характеристика вполне верна, если понимать под «иносказанием» именно «аллегорию», а не духовный смысл. «Аллегория в представлении Диодора теснейшим образом ассоциировалась с языческим миросозерцанием, она затемняла смысл священного текста и искажала его». Ей противополагается «теория» или «анагоге», которая развивается и как бы вырастает из истории, то есть из буквального смысла. Поэтому экзегезу Диодора, как и в значительной степени всю экзегезу Антиохийской школы, вряд ли можно квалифицировать как буквальную или буквалистскую1134. Несомненно еще и стремление Диодора к простоте, ясности и трезвости толкования1135. Вообще для его экзегезы, как отмечает Н. Фетисов, характерна, с одной стороны, широта, а с другой — внутреннее смирение толкователя. По мысли Диодора, собственных сил толкователя «часто бывает недостаточно, чтобы охватить все оттенки мысли божественных авторов. На помощь уразумения Писания в этом случае должны идти, по Диодору, труды разных ученых предшественников, как редакторов библейского текста, так и его толкователей. Этим самым открывался обширный горизонт мысли, не прикованной к мертвой письмени»1136. И вообще, согласно Тарсскому епископу, «один буквализм даже несовместим с христианством как религией духа, составляющей раскрытие и завершение ветхозаветного Домостроительства. В этих естественных ограничениях историко-грамматического метода — объяснение, почему из области экзегетики нельзя изгонять внутреннего сокровенного смысла. Вот почему иногда при всех научных усилиях уразумение Писания остается недостижимым, и экзегету нужно просто рекомендовать верить и отказаться от исследования, а иногда Библия предлагает образ, тип, прикровенное буквой указание на великие тайны Домостроительства Божия в будущем. Вот почему у Диодора Ветхий Завет остается тенью нового благодатного времени, разнообразными фактами своей истории служа πρὸς ὑποδοκὴν τῶν πνευματικῶν καὶ τελειότερων ἐντολῶν (принятию духовных и более совершенных заповедей. — A. C.). Пришествие Христа послужило гранью действования Ветхого Завета, и то, что в последнем указывало, как тень, на предмет, было заменено самим предметом, который есть Господь, Спаситель, чаяние всех народов»1137. Эти черты делали Диодора одним из лучших представителей Антиохийской школы экзегезы. «Можно думать, что он первый сознал важность обоих методов познания Богооткровенной истины и, отметив доброе в буквализме и разумное в одушевленном мистицизме, гармонически синтезировал употребление этих методов в одной определенной цельной системе экзегезы»1138.
Что касается других плодов литературной деятельности Диодора, то свидетельства о них сохранились преимущественно у сирийских авторов1139. Из догматико-полемических произведений известны, во-первых, названия двух его антиарианских трудов: «Против ариан» (или «Три книги против ариан») и «Против евномиан» (возможно, оно называлось «О том, что Бог един в Троице»), К сожалению, от этих трудов не сохранилось даже фрагментов. К ним, триадологическим по своему содержанию (если исходить из названий), тесно примыкал и трактат о Святом Духе, который назывался «Различные умозаключения о Святом Духе». Помимо сирийских авторов, о нем упоминает и святитель Фотий Константинопольский в своей «Библиотеке»1140. Однако данное упоминание очень глухое: Фотий читал сочинение Геласия, епископа Кесарии Палестинской, «Против аномеев», и в это сочинение, по его словам, были включены выдержки из указанного произведения Диодора, в котором Фотий обнаружил признаки «недуга Нестория». Насколько эта оценка Фотия вызывает доверие, сказать трудно1141, поскольку объективно оценить ее невозможно за отсутствием даже фрагментов.
Помимо триадологических произведений, Диодор писал и христологические трактаты, имеющие также полемическую направленность. Здесь в первую очередь следует отметить одно из главных произведений Тарсского епископа, которое носило различные наименования: «Три книги против Аполлинария», «Опровержение Аполлинария» и т. д.; наиболее распространенное из этих названий — «Против синусиастов» (Κατὰ Σινουσιαστῶν). Как видно из данных надписаний, оно представляло собой опровержение ереси Аполлинария и его учеников; по отзывам древних писателей, оно являлось одним из лучших творений Диодора. К сожалению, греческий оригинал этого творения, как и большинства произведений Тарсского епископа, утерян; до нас дошли лишь фрагменты его сирийского перевода (числом 33)1142. По характеристике Н. Фетисова, «Диодор виден в них (фрагментах. — A. С.) убежденным апостолом диофизитства, но без каких бы то ни было еретических выводов. “Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида: Сын Божий — сына Давида” — вот общая мысль фрагментов, которая в дальнейшем получает энергичное раскрытие в сторону полноты и цельности воспринятой Логосом человеческой природы. Раскрытие в таком духе христологической проблемы, с одной стороны, обусловливается противниками Диодора, которые готовы были смешать Бога и человека в Лице Спасителя, приписывая даже акты человеческой природы божеству, а с другой — выходит из стремления самого автора к посильному точному уяснению догматического вопроса для пользы верующих... Всё, чему в свидетели нельзя призвать Божественное Писание и веру отцов, справедливо кажется Диодору произведением “ослабевшего” разума»1143. Однако можно предполагать, что, горячо полемизируя против ереси аполлинарианства, Тарсский предстоятель несколько «перегнул палку» и излишне акцентировал различие и самостоятельность обеих природ Богочеловека.
У сирийских авторов есть упоминание о сочинении под названием «Книга о Домостроительстве» или «О Воплощении», но от него не сохранилось никаких фрагментов. Поэтому о содержании данного произведения можно строить только самые общие догадки. Кроме того, преимущественно христологический характер имели, вероятно, и антиеретические трактаты Диодора (возможно, объединенные в один труд), направленные против последователей Фотина, Павла Самосатского, Савеллия, Маркелла Анкирского и др. Судя по немногочисленным отрывкам, Тарсский епископ в данных трактатах акцентировал полноту человеческой природы Христа, то есть освещал несколько иные грани церковного учения о Лице Господа Иисуса Христа, чем в сочинении «Против синусиастов». Помимо этого, как сирийские писатели, так и святитель Фотий указывают на наличие труда «Против манихеев», принадлежащего перу Диодора. Святитель Фотий говорит, что этот труд содержал 25 книг (у некоторых сирийских авторов упоминаются 7 книг). По словам Константинопольского святителя, в первых семи книгах Диодор опровергал, как казалось ему, произведение самого Мани под названием «Живое Евангелие»; на самом деле он полемизировал с сочинением ересиарха Адда, называющегося «Модий» (Μόδιον — мера сыпучих тел). В последующих книгах Диодор подвергал критике методы использования библейских цитат у манихеев, а также полемизировал вообще с их экзегезой1144.
Весьма активно подвизался Диодор и в области апологетики. В «Лексиконе» Свиды и у других христианских авторов сохранились названия многих апологетических произведений Тарсского епископа, в которых он разбирал языческие представления о Боге и материи, доказывал идею творения мира, рассматривал различные мнения о природе души, а также полемизировал с известными языческими философами (Платоном, Аристотелем, Порфирием и др.)1145. К сожалению, нам известны (и то очень приблизительно) лишь наименования этих утерянных произведений. Исключение составляет только труд Диодора «Против судьбы» (Κατὰ εἱμαρμένης), обширный реферат которого сохранил в своей «Библиотеке» святитель Фотий1146. Судя по его словам, труд сей был достаточно объемен, содержал 8 книг («слов») и 53 главы. Фотий подчеркивает, что в нем Диодор являет себя вполне православным и нисколько не впадает в ересь по поводу Сына Божия. Все сочинение, как явствует из реферата, направлено преимущественно против астрологов, но попутно Диодор опровергает и ряд других языческих заблуждений. В частности, он полемизирует с теми язычниками, которые отрицают тварность мира. А раз мир создан, то и все части его (земля, воздух и т. д.) также являются тварными, а следовательно, тленными и подвергающимися изменению. В средоточии полемики Диодора находится понятие рока, то есть момента рождения человека, который в силу расположения звезд фатально определяет всю его жизнь и характер. Данное представление о роке, по мнению Диодора, само по себе совершенно абсурдно. Как считает Тарсский архипастырь, если исходить из того, что Бог создал все посредством Своей благости и таким же благим образом промышляет о тварях, то мысль о судьбе и роке представляется излишней и пустой. Диодор ясно показывает, что, поскольку астрологический фатализм не оставляет места для свободы воли, это ведет к абсурдным выводам. Отрицание человеческого произволения заставляет утверждать, что злодеи и грешники не могут нести наказания за свои преступления и прегрешения, а праведники не могут обрести награды за свои благие деяния. Необходимо отметить, что по ходу реферирования трактата Диодора святой патриарх Фотий делает порой критические замечания в адрес автора, отмечая слабость некоторых его аргументов, но в целом положительно оценивает данный труд Тарсского епископа. Стиль Диодора он считает чистым и ясным, а самого его — мужем, достойным чести и благодати, усердным и любящим знания. Помимо данного труда, к апологетическим произведениям Диодора относилось, вероятно, и сочинение «К Ефронию Философу в вопросах и ответах», но о нем, кроме названия, ничего не известно.
Наконец, Диодор пробовал себя и в жанре исторических сочинений. В древности была известна его «Хроника», в которой он исправлял некоторые хронологические ошибки Евсевия Кесарийского; однако и этот труд утерян. У позднейших авторов упоминаются «Главы к [императору] Грациану», где Диодор, скорее всего, защищал действия своей церковно-политической группы на Втором Вселенском Соборе. В заключение можно отметить, что Диодору пытались атрибутировать четыре псевдоиустиновских произведения, но такая атрибуция не получила единодушного признания в патрологической науке1147. В начале XX века русский ученый Д. Спиридонов открыл отрывки из первой книги сочинения «Против Аполлинария», которое в рукописи афонского Ватопедского монастыря приписывается Диодору; сам Д. Спиридонов также считал, что авторство Диодора несомненно1148. Однако контраргументация Н. Фетисова заставляет по зрелом размышлении усомниться в подобной атрибуции1149.
В целом можно констатировать, что Диодор, несмотря на плохую сохранность его творений, производит впечатление значительного церковного писателя. По характеристике того же Н. Фетисова, «видно, что Тарсский епископ с замечательною смелостию мысли касался всех религиозных вопросов современной ему эпохи. Он дал блестящие образцы экзегезиса, был строго выдержанным, избегая малейшего склонения в опасное преувеличение и умаление в своих догматических построениях. Универсализм Диодора находил приложение и в анализе исторического знания, и в возвышенных построениях христианско-богослужебной поэзии. Все это делает Тарсского епископа по справедливости замечательным писателем своего времени на литературной ниве защиты Христовой Церкви от врагов, достойным соработником его друга, святителя Василия Великого, его ученика, святителя Иоанна Златоуста, и таких выдающихся современников, как святитель Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский, святитель Амфилохий Иконийский»1150. Признавая значение Тарсского предстоятеля как церковного писателя, следует, на наш взгляд, несколько снизить мажорный тон этой характеристики, поскольку подлинных его произведений, как указывалось, сохранилось весьма мало. Но несомненно, что с разнообразием творений Тарсского епископа гармонировал и стиль, который высоко оценивал не только святитель Фотий. Святитель Василий Великий, которому Диодор прислал две свои книги, об одной из них отзывался так: «Простота и неискусственность слога показались мне приличными намерению христианина, который пишет не столько напоказ, сколько для общей пользы»1151. Безусловно, Диодор был и ярким проповедником, обладающим незаурядной силой убеждения; очень возможно, что проповеди его записывались и порой читались вслух. Во всяком случае, Златоустый отец отзывался о нем так: «Враги истины, не вынося силы языка его, со всех сторон строили бесчисленные козни, но от всех их Господь спасал его. Будем же слушать этот язык, чрез который он и подвергался опасностям, и спасался. Не погрешил бы тот, кто сказал бы о нем то же, что Моисей сказал о Земле обетованной. Что же он сказал о ней? Земля текущая млеком и медом (Исх. 3:8). То же можно сказать и о его языке; это — язык, текущий молоком и медом. Итак, чтобы и нам насладиться этим молоком, прекратим здесь наше слово и послушаем его лиры и трубы. Когда я представляю приятность его слов, то называю голос его лирою; а когда представляю силу мысли, то некоторою воинственною трубою, такою, какую имели иудеи, когда разрушали стены Иерихона»1152.

Глава III. Христологические воззрения Диодора

Приведенный обзор деятельности Тарсского епископа показывает, что большинство его сочинений (особенно догматико-полемических) либо утеряны, либо сохранились во фрагментах. Основная масса этих фрагментов проливает свет преимущественно на христологию Диодора1153. Правда, следует подчеркнуть, что именно фрагментарность этих творений затрудняет адекватное понимание христологии Тарсского епископа: вырванные из контекста, данные выдержки часто не совсем точно отражают его подлинные взгляды. Кроме того, не обошлось здесь и без злого умысла его оппонентов. Так, например, предполагается, что некоторые фрагменты сочинения «Против синусиастов» были сфальсифицированы аполлинаристами и в таком виде сделались известными святителю Кириллу Александрийскому и последующим древнецерковным писателям1154. Не случайно поэтому, что христология Диодора неоднозначно оценивается исследователями. Некоторые из них считают его прямым предшественником несторианства, отрицающим принцип «взаимообщения свойств», постулирующим два субъекта во Христе, и т. д.1155 Другие, как, например, известный А. Гриллмайер, полагают, что Диодор постоянно стремился подчеркнуть различие природ во Христе и подобное стремление могло приводить к разделению этих природ; но насколько христология Тарсского епископа была «разделяющей», установить почти невозможно1156. Во всяком случае, обычно констатируется, что Диодор в своих христологических воззрениях был типичным представителем Антиохийской школы1157. Среди этого разброса мнений особое место занимает точка зрения H., Фетисова1158, которая часто носит слишком резко выраженный апологетический характер. Определенная апологетическая тенденция в отношении христологических воззрений Диодора явно наблюдается и у Н. Селезнева, который, в частности, констатирует: «В сохранившихся фрагментах мы, к сожалению, имеем лишь тексты, в которых Диодор цитирует положения своих противников. Его собственное отношение и мотивы предпочтений установить невозможно. Тем не менее из этих фрагментов и цитат можно вывести, что именно он отвергает. Он не приемлет не только смешение двух природ во Христе, но также их существенное единство. Единственную возможность сохранить исповедание совершенного божества во Христе он видел в ослаблении акцента на единстве. В сопоставлении с Аполлинарием он был здесь по большому счету прав»1159. Действительно, если сравнивать христологические суждения Диодора с аналогичными рассуждениями Аполлинария, то создается впечатление, что он более прав, чем этот ересиарх, но если сравнить эти суждения с традицией последующей православной христологии, то здесь можно обнаружить ряд некорректностей. Таким образом, богословская позиция (и прежде всего христология) Диодора до сих пор является спорной, что неудивительно в связи с почти полной утерей его догматических творений.
Прежде всего необходимо отметить, что в своих богословских рассуждениях Тарсский епископ, как все отцы Церкви и церковные писатели, старается опираться на Священное Писание. По его словам, «Божественное Писание не указало, что Тот, Который от семени Давида, есть Творец вселенной, но Творцом вселенной исповедует Бога Слова». Данный фрагмент достаточно характерен, ибо в нем явно намечается различие двух субъектов во Христе. Наблюдается здесь и определенная нестыковка с Никейским символом, ибо в этом символе ясно подразумевается, что Творец («Имже вся быша») тождественен Спасителю. Так же опираясь на Священное Писание, Диодор полемизирует с крайней формой «теопасхизма», которая, по его мнению, может привести к еретическим выводам: «Правильными доводами из Священного Писания мы доказали, что Бог Слово родился прежде веков от Отца, а не претерпел ни одного изменения, ни страдания, и не превратился в тело, и не был распят, и не умер, и не ел, и не пил, и не утомлялся, но пребывал бестелесным и неограниченным, не пременившись от образа Отча». Однако ясное указание на два рождения Господа (по божеству и по человечеству), предполагаемое в том же Никейском символе, здесь отсутствует. Конечно, отрицая, что Бог Слово был распят, страдал и умер именно как Бог, Диодор отнюдь не считает Распятого простым человеком, говоря: «Сотряслась же тогда земля и солнце померкло ради Того, Который от Марии, ради храма Бога Слова, через Которого было спасение людям, уничтожение проклятия и разрушение власти диавола». В то же время тенденция к различию двух природ и дистанцирование от крайнего «теопасхизма» у Диодора иногда достигает опасной границы, снова приводя его к предположению о двух субъектах во Христе. Так, он говорит: «Бог Слово не претерпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок, но — от Отца. Он родился по естеству. Того же, Который был рожден от Марии, Он уготовал Себе храмом». Данное высказывание опять встает в противоречие с Никео-Цареградским символом, где, как указывалось, учение о двух рождениях одного и Того же Бога Слова является существенным моментом. Отмеченная тенденция очень рельефно обозначается в одном из фрагментов Диодора, который сохранился у Леонтия Византийского: «Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, Сын Божий — Сына Давида. Ты скажешь мне, что провозглашаю двух Сынов? Я не говорю о двух Сынах Давида и не утверждаю, что Сын Божий [есть] Сын Давидов. Также я не говорю о двух по сущности Сынах Божиих. Ибо не говорю, что два [Сына] — из сущности Божией, но утверждаю, что Бог Слово, [сущий] прежде [всех] век, стал обитать в Том, Кто от семени Давида»1160.
Правда, помимо отмеченной возможности искажения мыслей Диодора аполлинаристами, можно видеть, что в приведенных выдержках и вообще в христологии Диодора чувствуется стремление сохранить непреложность Бога Слова. По этому поводу Н. Фетисов отмечает: «Подобная реалистическая терминология находила свое всецелое оправдание в желании сохранить непреложность божества и цельность человечества, и, не привнося ничего экстравагантного своим содержанием, она не уходила далеко от мыслей великих, признанных авторитетом Церкви — святителей Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Иоанна Златоуста, которые при уяснении взаимоотношения природ в Лице воплотившегося Богочеловека допускали подобные же аналогии храма, скинии, обитания, вселения»1161. Это наблюдение русского патролога требует некоторой корректировки: акцент на неслиянности природ Христа у Диодора явно сильнее, чем акцент на их нераздельности. И сам Тарсский епископ, скорее всего, интуитивно это чувствовал, пытаясь частично нейтрализовать подобную диспропорцию. В частности, он высказывается так: «Ибо прежде веков рожден от Отца Бог Слово, Единый от Единого. Образ же раба есть порождение Девы в последние времена, человек от Духа Святого. Но мы не говорим о двух Сынах, мы, которые говорили, что Рожденный от Марии принял сыновство по благодати»1162. Но подобное отрицание «теории двух Сынов» Диодором все-таки не развеивает полностью представления, что для него Христос есть «иной и иной». Нельзя сказать, что Тарсский архипастырь полностью отрицал «взаимообщение свойств» двух природ Христа. Он допускал и термин Богородица, но одновременно употреблял также и термин «Человекородица». Однако подобное «взаимообщение свойств» не было тесным, имело как бы некий «люфт», превышающий необходимый допуск. Поэтому Диодор считал, что Сын Давидов может быть назван Сыном Божиим, но лишь в несобственном смысле. Модус единения природ Христа им четко не продумывается. Хотя Либерат и говорит, что Диодор признавал две природы в одном Лице, но понятие «лица» им при этом ясно не определяется.
Данные недостатки христологического учения Тарсского епископа тонко уловил святитель Кирилл Александрийский. Указывая на один из этих недостатков, он замечает: «То, что говорится не в собственном смысле, показывает, что не существует тο, о чем говорится, ибо оно заимствует название другого. Итак, если Слово Божие называется не в собственном смысле, то, очевидно, Оно не сделалось человеком. Если не в собственном смысле Сын и Бог Тот, Который произошел от семени Давида, то Он и не Бог, и не Сын по природе и истине»1163. Правда, здесь следует учитывать то обстоятельство, что Диодор, высказываясь подобным образом, выступал против аполлинарианства, в котором намечалась определенная тенденция к опасному утверждению о преложении божества в плоть. Н. Фетисов, стараясь, опять же, оправдать Диодора, констатирует, что «с этой точки зрения, конечно, можно было “не в собственном смысле” назвать Сына Божия человеком, причем это καταχρηστικῶς отнюдь не вело к уничтожению тайны Домостроительства, к несоединяемому двойству Сынов. Сам святитель Кирилл признавал, что есть выражения, из которых одними прилично говорить о Боге, а другие приспособлены к человеческой природе. Это правило воодушевляло Диодора в рассматриваемом случае. Вот почему рассматриваемый отрывок может говорить лишь о разнице выражений, но не воззрений знаменитых иерархов»1164. Однако следует признать, что их воззрения разнились так же, хотя и не столь контрастно, как их выражения. С точки зрения Диодора опасность аполлинарианства, тяготевшего к слиянию и смешению естеств во Христе1165, заключалась, помимо прочего, и в стирании «онтологического водораздела» между Богом и тварью. Именно поэтому Тарсский архиерей отрицал возможность применения «антропологической модели» в христологии (то есть уподобления соединения природ во Христе соединению души и тела в человеке), довольно распространенной в древнецерковном богословии1166. В то же время, излишне акцентируя подобный «онтологический водораздел», он упускал из виду теснейшее взаимообщение свойств в Лице Богочеловека и взаимопроникновение («перихоресис») двух естеств Его.
В целом же можно сказать, что хотя Диодор и как архипастырь, и как подвижник, и как дидаскал, и как церковный писатель занимает почтенное место в истории Церкви и в истории церковной письменности, но, тем не менее, некоторые аспекты его богословских воззрений (особенно христология, а соответственно, и сотериология) порой отклоняются от строгой и точно выверенной православной акривии. Конечно, плохая сохранность его творений не позволяет нам в полной мере оценить значимость его личности и богословского миросозерцания. И тем не менее определенное тяготение Диодора к «симметричной христологии» не случайно заставило представителей Александрийской (включая «новоалександрийскую» — святителя Кирилла Александрийского) школы подозревать в нем предшественника Нестория. Тенденция к «симметричной христологии» всегда таит в себе серьезную опасность — соположить на одном онтологическом уровне Божественную и человеческую природы, что совершенно неприемлемо с точки зрения православной акривии. Правда, не менее неприемлема и противоположная крайность — излишне акцентировать «асимметричную христологию», что и произошло в монофизитстве. Поэтому православное богословие и стремилось всегда шествовать средним, или царским, путем. Диодор же порой явно сбивался с этого пути, который зиждется на глубинном ощущении великого Таинства воплощения Господа. Ибо «с какой бы стороны человек ни взирал на сверхъестественное рождение Господа Иисуса Христа от Духа Святого и Святой Девы и Его досточудную Личность в двух различных естествах, неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно соединенных, он должен увидеть, что это — два неустранимых исторических факта, которые при своей несомненной реальности остаются над-умными, над-человеческими, непостижимыми, невыразимыми. Молитвенная мысль Церкви, погружаясь в бесконечную таинственность этих фактов, непрестанно повторяет и твердит, что они — паче ума, паче слова, паче естества, паче смысла и слышания»1167.

Блаженный Феодорит Кирский: архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия

Среди великого сонма отцов и учителей Церкви блж. Феодорит занимает, безусловно, видное и почетное место. По словам H. Н. Глубоковского, «по своей обширной деятельности и по своему громадному — часто решающему — влиянию на ход всех важнейших событий первой половины V века блж. Феодорит есть крупная величина, которую ни замолчать, ни обойти так же невозможно, как нельзя вычеркнуть из истории Церкви весь этот замечательный период»1168. Однако значение блж. Феодорита выходит далеко за пределы V века: монах и архипастырь, он был еще выдающимся богословом, крупнейшим представителем так называемой Антиохийской школы и весьма плодотворным писателем — догматистом, экзегетом, апологетом и историком. Многогранность и одновременно цельность личности блж. Феодорита запечатлелись в его многочисленных творениях, которые он оставил последующим поколениям христиан. Поэтому представляется целесообразным наметить эти грани его личности хотя бы в самом беглом очерке.

Глава I. Жизнь, церковное служение и место в истории православного богословия блаженного Феодорита 1169

1. Жизнь блж. Феодорита до епископства

Родился будущий архипастырь в 393 году в состоятельной семье антиохийских граждан. Град Антиохия, обязанный своим возникновением сподвижнику Александра Македонского Селевку Никатору (заложившему город около 300 года до Р.Х.), вскоре стал одним из самых блестящих и благоустроенных городов греко-римского мира1170. Расположенный в живописной местности на реке Оронт, он быстро рос, и ко времени св. Иоанна Златоуста число его жителей достигло примерно 200 тысяч. Население города было самым разноплеменным: греки, сирийцы, евреи и пр. Народности жили здесь бок о бок. Распространение смешанных браков привело к тому, что «в течение трех с половиной столетий своего существования Антиохия стала таким городом, в котором раса была самая смешанная»1171. Но греческий язык и греческая культура здесь преобладали, хотя на улицах города и особенно в его предместьях часто можно было услышать сирийскую речь. «Что касается учености, то в Антиохии, по заверению Цицерона (Pro Archia, 3), науки процветали, а по словам Филострата в житии Аполлония Тианского (III, 58), там в силе была только риторская словесность»1172. Проповедь христианства здесь распространилась очень рано (см. Деян. 11:20-21) благодаря деятельности первых миссионеров — «эллинистов» (иудеев диаспоры, говоривших на греческом языке), и именно в Антиохии ученики Господа «стали впервые именоваться христианами» (ср. Деян. 11:26)1173. Недаром отсюда начинал свои миссионерские путешествия св. Апостол Павел, ибо примерно около 40-х годов I века Антиохия становится как бы «второй родиной христианства»1174, и «при сохранении за Иерусалимом первенства иерархического Антиохия была тем центром, куда отлила жизнь от Иерусалима»1175. Несмотря на это, позиции язычества здесь были сильны еще на протяжении долгого времени, и в IV-V веках язычники пользовались в Антиохии очень значительным влиянием.
В этом городе и увидел свет блж. Феодорит. Свой род он вел «если и не от чистых выходцев из древней Эллады, то все же от семейства, в котором было немало греческой крови»1176. Семья его была христианской, и «своим бытием Феодорит всецело обязан милости небесной; он подлинно был даром Божиим, откуда и получил свое имя»1177, ибо блж. Феодорит родился, как он сам описывает это в своей «Истории боголюбцев» (см. гл. XIII и IX), по молитвам двух великих подвижников — преп. Македония и преп. Петра. Такое чудесное рождение определило всю его дальнейшую жизнь: с детства окормляясь у сирийских иноков, он, достигнув возмужания, встал на монашескую стезю, с радостью приняв на себя сие великое иго Христово. Большую роль в этом сыграла его мать: «...знакомя своего сына с пустынножителями, матерь постепенно приготовляла его к иноческой жизни»1178.
Впрочем, и мирская культура отнюдь не была чуждой будущему епископу. Родители его, принадлежа к высшему сословию антиохийского общества и живя в одном из главных центров античной цивилизации, постарались дать сыну самое лучшее образование. «Нет сомнения, что он знал языки греческий и сирский еще в доме родителей, но и здесь школа сделала то, что он стал довольно выдающимся лингвистом своего времени. По крайней мере, в школьный период было употреблено Феодоритом немало усилий на выработку гладкой и ясной эллинской речи, хотя в ней проскальзывают иногда сирские барбаризмы». Вероятно, знаком ему был (хотя бы отчасти) и еврейский язык. Что же касается содержательной стороны образования, то «нет ни одной области знания, которая осталась бы неведомой Феодориту. Философия, история, астрономия, медицина, геометрия: все эти и другие науки были достоянием ума ученого епископа, так что по его произведениям можно составить себе довольно ясное понятие о системе знаний того времени. Достаточно посмотреть его письма, чтобы сказать: это муж, которому едва ли было неизвестно то, что знали другие его современники»1179. Сложнее обстоит дело с вопросом относительно того, как сочеталась у блж. Феодорита эта светская образованность с христианской ученостью и был ли он наставлен в богословских науках кем-либо из знаменитых тогда церковных учителей. Практика посещения христианскими юношами языческих школ была широко распространена в это время, и, например, у известного антиохийского ритора Ливания училось несколько будущих епископов: св. Иоанн Златоуст, св. Василий Великий, Максим Селевкийский, Феодор Мопсуестийский и Евагрий Антиохийский1180. Поэтому вполне вероятно, что и блж. Феодорит посещал риторскую школу какого-нибудь языческого софиста (например, одного из учеников Ливания), тем более что подобное образование считалось хорошим тоном в том высшем свете, к которому принадлежал он по рождению. Но совмещал ли он лекции в «риторском университете» с посещением христианских учителей, остается неизвестным. Во всяком случае, три крупнейших богослова Антиохийской школы — Диодор Тарсский, св. Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуестийский, — скорее всего, должны быть исключены из числа непосредственных наставников блж. Феодорита по хронологическим соображениям1181. Априорно можно предположить, что кто-то из учеников этих богословов наставлял его в основах христианского знания, ибо, по словам одного исследователя, в период 380—430 годов «христианская Антиохия достигла апогея своего влияния и славы»1182. Но не менее (если не более) вероятно предположение, что христианскую науку юный Феодорит освоил самостоятельно путем усердного чтения Священного Писания и творений святых отцов.
С младенчества воспитанный в духе благочестия, блж. Феодорит рано начинает и свое церковное служение: в возрасте около 20 лет он становится чтецом в одном из антиохийских храмов. Вскоре, уже после смерти родителей, он удаляется в один из монастырей, расположенных близ Апамеи1183. И после этого «он исчезает от нашего взора молодым юношей, полным жажды высших духовных подвигов, и скрывается за стенами монастыря, чтобы снова явиться пред нами епископом Киррской церкви. Едва ли когда-либо удастся переступить за ту дверь, какою вошел туда Феодорит, и проникнуть в его уединенную келлию, где мужал сильный характер, возрастала энергия и преуспевала вера, споспешествуемая любовью. Несомненно, здесь окончательно окреп и сложился человек, имя которого связано с важнейшими событиями в истории Церкви. Сводились к единству разрозненные опыты юношества, яснее определялись стремления, лишенные бурных порывов, развивались ум и душа в труде, науках и молитве: вот все, что мы можем сказать о Феодорите-отшельнике»1184.

2.Блаженный Феодорит — архипастырь

Епископом блж. Феодорит стал в сравнительно молодом возрасте — 30 лет (423). Безусловно, «строгая иноческая жизнь Феодорита, его обширная образованность и пламенная ревность о благе Церкви вскоре приготовили его к высшему служению»1185. Вряд ли он сам стремился к этому, ибо в одном из своих посланий пишет: «До епископства я проводил время в монастыре и против воли принял епископскую хиротонию»1186. Ностальгия по иноческому житию порой проскальзывает и в других письмах блж. Феодорита. Например, обращаясь к полководцу Ареовинду, он признается: «Было время, когда я всему предпочитал спокойствие (τὴν ἡσυχίαν — безмолвие), проводя монастырскую (τὸν μονήρη — монашескую) жизнь согласно правилу той жизни. Однако же поелику Бог повелел мне, недостойному, быть пастырем душ, то я невольно даже вынуждаюсь заботиться о делах, попечение о которых для меня тягостно, но требуется законом и полезно для пользующихся им»1187.
Город Кир, ставший основным местом архипастырского служения блж. Феодорита, являлся довольно заштатным провинциальным городком. «Он отстоял от Антиохии, по свидетельству Феодорита, на расстоянии двух дней пути, на 70 римских миль (100 верст) к северу... Удаленный от главных путей сообщения, город этот был немноголюден и беден; жители его, не имея чем уплачивать подати, переселялись в другие места. Благоденствие города возвысилось несколько только во времена блж. Феодорита, епископa Киррского, благодаря неусыпным заботам этого епископа. Бескорыстный и нестяжательный пастырь довольствовался для себя только необходимым имуществом, не домогался ни от кого ни денег, ни одежды. Служащие при нем не пользовались от других ничем: единого хлеба или яйца никто не взял себе от посторонних, говорит сам Феодорит. Мало того, на церковное иждивение и на свои личные средства Феодорит оказал много благодеяний городу. Он построил в Кире, на счет церковных доходов, два больших моста, крылатые галереи, возобновил общественные бани, в безводные кварталы города проложил водопроводы, от наводнений обезопасил его каналами, вызвал в него из разных стран врачей (например, из Александрии пригласил священника, знающего врачебное искусство), художников, ремесленников, ходатайствовал пред императором, императрицею Пульхериею и многими знатными сановниками о даровании городу различных прав и привилегий и т. д. Из храмов в Кире замечателен был храм Косьмы и Дамиана, описанный Феодоритом. Был еще в Кире храм в честь св. Дионисия, построенный подвижником Юлианом. Благодаря заботам блж. Феодорита было в Кире много святых мощей: то были мощи патриархов, пророков, апостолов, вьтрошенные святителем из разных мест Палестины, Финикии, Сирии и с честью положенные во вновь устроенной им церкви. Епархия Кирская богата была церквами: в ней было до 800 приходов. Она имела и своих мучеников: во времена императора Юлиана пострадал здесь преподобный Дометий с двумя своими учениками»1188.
Блж. Феодорит искренне полюбил этот городок. Уже в преклонных годах он писал одному сановнику: «Я считаю его лучшим всякого другого славного города, поелику он дан мне Богом в удел»1189. И удел этот получил в лице блж. Феодорита заботливого попечителя и неусыпного ходатая. Защитник бедных, он обращается, например, к одному богатому и влиятельному патрицию с таким увещанием: «Творец и Устроитель всего распределил между людьми богатство и бедность не в силу несправедливого решения, но в скудости бедняков подавая богачам повод явить себя полезными (чрез благотворения). Подобно сему он посылает людям бедствия не только потому, что совершает праведный суд над согрешившими, но еще для того, чтобы и богачам доставить предлог к человеколюбию. Итак, когда в предшествующем году Владыка навел на нас те бичи, значительно легчайшие согрешений наших, но достаточные для удручения земледельцев... то я прошу вас: сжальтесь над землепашцами, понесшими труд, но получившими мало плода! Да будет для вас неплодородие случаем к духовному плодоносию, и да восприимите милость Божественную за подобную милость»1190. Блж. Феодорит ясно осознавал, что богатство, как и власть, влечет за собой ответственность перед Богом, а поэтому считал своим прямым долгом напоминать об этом и людям состоятельным, и власть имущим. «Когда получившие власть, — пишет он архонту (начальнику провинции) Саллюстию, — не наклоняют весов правосудия и язычок их держат в равновесии, в таком случае они доставляют управляемым обилие всяких благ. Если при этом они вполне рассудительны и в своих решениях руководствуются человеколюбием по отношению к нуждающимся в нем, тогда на подвластных истекают многообразные блага из правительственных учреждений»1191. Назидая, оберегая и защищая свою паству, Кирский епископ не преследовал никаких честолюбивых или своекорыстных целей, полностью отдаваясь своему служению. И нет никаких оснований сомневаться в искренности таких его слов: «У меня цель — все говорить и делать не в угоду тому или другому, но созидать Церковь Божию и угождать ее Жениху и Господу. А что я не ради временных выгод и многозаботливой чести, которую привык называть жалкою, делаю это, — свидетельствует мне совесть»1192.
Одним словом, в образе блж. Феодорита перед нами предстает как бы идеальный образец пастыря душ человеческих. По яркой характеристике H. Н. Глубоковского, «мужественный и бодрый, он был заброшен в глухой городок дикой части Сирии, но не был подавлен неприглядною обстановкой, а господствовал над нею. Он торжествовал победу там, где безвременно гибнет или безвестно чахнет всякая посредственность и слабохарактерность. В административном отношении он проявил мудрость и энергию превосходного гражданского деятеля с отличием начальника униженных и угнетенных; как епископ, он всегда имел пред собою возвышенный и чистый идеал пастыря. Влиянием собственного примера и решительною настойчивостью он все и всех поднимал до себя, никогда не опускаясь в сферу нравственной или умственной низменности. Его бескорыстного и теплого покровительства искал и жалкий бедняк, и несчастный страдалец за веру черпал в нем бодрость, чтобы непостыдно носить имя христианина. Его учительное слово гремело на всем Востоке, и блестящая Антиохия с нетерпением жадности стекалась вокруг кафедры, на которую всходил Феодорит. Всякое малейшее событие в жизни пасомых находило отклик в его отзывчивой душе, освещалось его умом и согревалось его любовью. Он был всем все, по выражению Апостола (1 Кор. 9:22).
Неутомимый до последних дней своей жизни, он тем поразительнее для нас, что подвергался нередким физическим недугам, которые благодушно переносил от руки Провидения, сокрушаясь более о Церкви, чем о себе. Широкий общественный деятель, он тем недосягаемее в наших глазах, что умел соединять в себе монашескую строгость отшельника с примерною общедоступностию многостороннего практика-администратора»1193.

3. Блаженный Феодорит и традиция антиохийского богословия

Высокие нравственные достоинства блж. Феодорита и его всесторонняя образованность имели следствием тот факт, что «новый пастырь своею ученостию, энергиею и нравственной безукоризненностию приобрел громкую славу и глубокое уважение на всем Востоке; живя в бедном городке, он иногда правил всем Антиохийско-Сирийским округом, поскольку для предстоятелей восточной столицы был умом и определяющею силой»1194. И по своему происхождению, и по образу мыслей блж. Феодорит, безусловно, принадлежал к Антиохийской школе, будучи одним из самых видных деятелей ее. Поэтому, чтобы понять значение личности блж. Феодорита и судьбу его, необходимо дать самый краткий очерк этого направления в древнехристианском богословии и проследить его историю.
Возникновение Антиохийской школы связывают обычно с личностью св. Лукиана1195, мученически погибшего в период последних гонений на христиан (312)1196. Он был известен преимущественно как «филолог-библеист», усердно трудившийся над текстом Священного Писания. Результатом его трудов был тот факт, что «Лукиановская редакция Библии» получила широкое распространение на греческом Востоке, став здесь общепринятым богослужебным текстом1197. Занимался св. Лукиан и толкованием Писания, хотя от его экзегетических трудов ничего не осталось. Причем как в своей текстологии, так и в экзегезе он во многом следовал за Оригеном1198. Насколько зависел св. Лукиан от Оригена в своих догматических воззрениях, сказать трудно, поскольку сочинения, вышедшие из-под пера антиохийского мученика, не дошли до нас в подлинном виде. Но несомненно, что вокруг него сплотились ученики (так называемые солукианисты), многие из которых впоследствии стали видными представителями арианской ереси. Однако сам св. Лукиан «оставался на почве церковного учения и потому не может считаться “Арием до Ария”»1199. Во всяком случае, следующий видный представитель Антиохийской школы — св. Евстафий — был непримиримым противником ариан, встав в резкую оппозицию к «солукианистам»1200. И можно предполагать, что он унаследовал ту подлинно православную традицию богословской науки, основы которой в Антиохии были заложены св. Лукианом и, возможно, Дорофеем1201. По суждению одного русского ученого, св. Евстафия следует отнести к категории «пасынков судьбы», ибо, хотя «он был, по причине широкой образованности, мудрости и красноречия, предметом удивления ученейших и красноречивейших своих современников, равно как и других мужей древности»1202, о его жизни и личности история сберегла самые скудные сведения. Также и от многочисленных трудов св. Евстафия сохранилось очень немногое; среди них особое место занимает сочинение «О чревовещательнице», в котором Антиохийский епископ полемизирует против крайностей аллегорического толкования Священного Писания у Оригена, отнюдь не отрицая, правда, сам этот метод аллегории1203. Для экзегезы самого св. Евстафия «исходным пунктом и точкой опоры, на которой он базируется почти все время, является буква священного текста»; кроме того, характерной особенностью этой экзегезы является «тщательный анализ текста Писания», и вообще, «экзегетические приемы Антиохийского епископа обращают на себя внимание своей общей научностью»1204. Это, вкупе с некоторыми особенностями его богословского миросозерцания, позволяет считать св. Евстафия типичным представителем Антиохийской школы.
Вообще же необходимо отметить, что процесс формирования антиохийской традиции научного богословия остается во многом скрытым для нас, и имена некоторых представителей этой традиции покрыты вуалью полуизвестности. В частности, можно указать на Силуана, ставшего епископом Тарсийским (или Тарсским) и бывшего крупным деятелем омиусианства (расцвет его деятельности приходится на середину IV века). По суждению одного русского патролога, «так как Антиохия никогда не была центром регулярного преподавания и научного изложения христианского богословия, как то, например, был дидаскалион в Александрии, так как ее школа обнимала целый ряд живших в разных местах города и окрестностей ученых пресвитеров, твердо поддерживавших в деле изучения христианства один известный дух и направление своих предшественников, то вполне возможно, что, не оставшись в дошедших до нас перечнях учителей Антиохийской школы, Силуан был таковым. В самом деле, живя в Антиохии, Силуан не мог оставаться чуждым упрочившемуся там со времен Лукиана и даже Феофила Антиохийского буквальному и филологическому методу толкования Божественного слова. Знание последнего, как и всех антиохийцев, можно думать, побуждало Силуана разъяснять священный текст Писания аналитически, отыскивая специальный оттенок данного места, а затем проводя установленное понимание чрез всю Библию. Особенная точность выражения, реализм мысли, сопровождавшейся особенным прагматизмом, состоявшим в предпочтении расплывчатым представлениям точно установленных понятий, — должны были оставаться экзегетическим идеалом Силуана если не во всей мере выдающегося представителя антиохийской экзегезы, то в степени общей, несомненной, богословской его образованности, — образованности все же с антиохийским направлением». Учеником Силуана стал Диодор1205 (впоследствии также епископ Тарсский), который в школе Силуана «уже мог познакомиться с тем грамматическим методом толкования Библии, применение которого впоследствии дало ему почетное название выдающегося представителя экзегетической Антиохийской школы. Но в то же время мы предполагаем, что всетаки не в этом следует считать главное значение школы благочестия Силуана для Диодора. Знакомя теоретически с богатством Богодухновенного Писания, эта школа обращала особое внимание на практическую жизнь питомца. В Диодоре здесь вырабатывался тот удивительный монах, аскет и миссионер, каким он сделался впоследствии в истории Церкви»1206.
Воспитанный в подобном духе, Диодор стал одним из столпов Православия на греческом Востоке, мужественно противостоя натиску арианства и прочих ересей. Блж. Феодорит так характеризует его: «Мудрый и мужественный Диодор, подобно прозрачной и великой реке, доставлял своему стаду питье и потоплял богохульство противников. Ни во что ставил он знатность своего рода и охотно переносил все труды за веру»1207. Выдающийся церковный писатель, Диодор оставил после себя огромное литературное наследие, которое, к сожалению, почти полностью исчезло. Сначала его книги конфисковывались и уничтожались господствовавшими долгое время в Римской империи (особенно в царствование Валента) арианствующими. Затем «при жизни великий столп ортодоксии, после смерти Диодор неожиданно попал в разряд людей, воздвизавших свой рог на высоту Христа, был причислен к учителям Нестория. Это обвинение служило новою причиною истребления сочинений Диодора»1208. Поэтому от многочисленных трудов его остались главным образом фрагменты, значительная часть которых сохранилась лишь в переводе на сирийский язык1209. Судя по ним, в богословии Диодора отчетливо проявляются характерные черты антиохийской христологии с ее преимущественным акцентом на различии двух природ во Христе и несколько более слабым подчеркиванием единства Личности Богочеловека1210, хотя смещение этих акцентов у Диодора не выходило за рамки православного вероучения. Оценивая значение его личности, Н. Фетисов говорит, что «просится в область предания двойственность исторической роли Диодора, православного при жизни и несторианского учителя после смерти. Патристике и патрологии начертывается в отношении к Диодору Тарсскому безусловный мир и единогласие. Некогда великий ученик Диодора, св. Иоанн Златоуст к переполнившим храм слушателям говорил о Диодоре: “Вы — свидетели, как он (Диодор) проводил все время, показывая жизнь апостольскую, не имея никакой собственности, но получая пропитание от других и сам непрерывно пребывая в молитве и служении слова”1211. Разве эти слова вселенского авторитета не звучат теперь пред нами с особенною, действительною силою?! Диодор прославился своею ученостью. Он был “словесный меч”. Он потрудился в учении целомудрия. Сильный крепостью чистого духа до конца жизни, он упразднил ереси и идолы и возвещал одного воплотившегося Сына Божия, Который предал Себя за нас. Да будет же ему вечная память между знаменитыми иерархами древности!»1212
Одним из наиболее ярких учеников Диодора был Феодор Мопсуестийский, споры вокруг личности и миросозерцания которого не затихают и поныне1213. Родившись в Антиохии около 350 года в знатной семье, Феодор вместе со св. Иоанном Златоустом прошел обучение в «риторском университете» Ливания, где «с ревностью изучал и риторику, и философию и был многосведущим в истории (πολυίστωρ 1214 . Затем, под влиянием св. Иоанна Златоуста, избрал подвижническую жизнь в одном из монастырей близ Антиохии, где духовным наставником Феодора стал Диодор. Преодолев (опять же благодаря св. Иоанну Златоусту) искушение кратковременного возвращения в мир и соблазн супружеской жизни, Феодор уже без колебаний вступает на стезю церковного служения, будучи рукоположенным во пресвитера в 382 году, а затем и епископа Мопсуестийского (392). Проведя достойно жизнь в духовном окормлении паствы и в борьбе с ересями (арианством и аполлинарианством), он мирно отходит ко Господу (ок. 428). Неотъемлемой частью церковного служения Феодора являлась и его писательская деятельность: писал он преимущественно экзегетические сочинения, но пробовал себя и в других жанрах — проповедях, богословско-полемических трактатах и пр.; многие из творений Феодора (как, например, опубликованные в 1932 году «Оглашения») дошли до нас лишь в сирийском переводе1215. Согласно мнению ряда современных исследователей, Феодор был преимущественно экзегетом, и вопросы догматического порядка отступали в общей системе его миросозерцания на второй план1216. Толкуя Священное Писание, Феодор прежде всего ставил перед собой филологическую задачу: определение точно и строго прочитываемого текста, выяснение истинного значения слов и установление особенностей стиля того или иного священного и боговдохновенного писателя; лишь после этого «филолог уступал место толкователю»1217. В своей экзегезе Феодор был достаточно самостоятельным: признавая авторитеты в этой области церковной науки, он, если считал это необходимым, следовал собственным путем, вступая иногда в противоречие с устоявшимся пониманием какого-либо места Библии1218. По ходу толкования он имел обыкновение сообщать множество сведений из различных областей знания (истории, географии и т. д.), но своей главной задачей Феодор обычно ставил раскрытие «логического хода мыслей боговдохновенных писателей»; его основной принцип: «никто не должен привязываться к темноте речи, но всякий должен исследовать смысл слов»1219. Полемизируя против крайних сторонников аллегоризма, Мопсуестийский епископ стремился выдвинуть на передний план историческую основу Ветхого Завета и обращал в первую очередь внимание на буквальный смысл его, раскрываемый посредством методов грамматики и логики. Однако такой буквальный (исторический) смысл, по его мнению, являлся лишь основой и начальной ступенью толкования, за которой следовал смысл типический, то есть предуказание в лицах и событиях Ветхого Завета на лица и события будущего мессианского времени. В раскрытии этого типического смысла (если он, конечно, имелся) или в «созерцании» (θεωρία) Феодор и видел главную задачу христианского экзегета1220. Таким образом, его вряд ли можно считать строгим буквалистом в толковании Писания, ибо акцент на типологии (т. е. прообразовательном толковании), неразрывно связанный с эсхатологической перспективой видения тварного мира, постоянно выводит Феодора из сферы буквально-исторического.
Что же касается богословия Феодора, то здесь одним из наиболее спорных пунктов представляется его христология. Являясь во многом преемником христологических воззрений св. Евстафия и Диодора, развившихся в полемике с арианством и аполлинарианством1221, Феодор в своей оппозиции к смешению природ Христа у аполлинаристов зашел слишком далеко, предельно «ослабляя» единство Господа1222. Безусловно, как и все антиохийские богословы, он не считал, что в Иисусе Христе обычный человек соединился с Богом Словом узами только «нравственной связи»1223, но «христологический дуализм» в его богословии опасно приблизился к той роковой черте, которая отделяет Православие от ереси, а некоторые высказывания Феодора заставляют думать, что он порой и переступал эту черту. Вряд ли можно безоговорочно утверждать, что христология Мопсуестийского епископа «всецело носит на себе несторианский отпечаток», хотя св. Кирилл Александрийский называл его «отцом зломыслия Нестория»1224, но большая доля истины в подобных суждениях имеется. Истоки несторианства в ряде существенных моментов действительно восходят к Феодору1225, но в его богословии слишком много недосказанного и двусмысленного1226, а поэтому протонесторианские тенденции здесь очень расплывчаты и не всегда четко выражены. В некоторых случаях это объясняется непродуманностью его терминологии, в частности отсутствием четкого определения христологического смысла понятия «лицо» (προσωπον)1227, хотя следует помнить, что подобная непродуманность терминологии часто отражает неясность богословского мышления. И двусмысленность христологии Феодора неоднократно проистекает от такой туманности мышления. Поскольку христианское вероучение является живым и органичным целым, то, естественно, непродуманность христологических посылок, с одной стороны, предполагает определенную некорректность других догматических тезисов, а с другой — влечет за собой искажения и в прочих областях церковного учения. В случае с Феодором «христологический дуализм» в ряде моментов объясняется не совсем верным пониманием идеи синэргии, лежащей в основе всей православной сотериологии. Исходя из того, что дело спасения предполагает «двух действующих» — Бога и человека, Мопсуестийский епископ распространяет этот принцип и на Христа, тяготея к признанию «двух субъектов» в Богочеловеке1228. Для него Воплощение является как бы «идеальным взаимодействием Божественной благодати и свободной воли» человека Иисуса, причем это взаимодействие находит свое законченное и совершенное исполнение в Воскресении1229. Однако при этом Феодор как бы забывает о существеннейшем отличии Человека Иисуса Христа от прочих людей (Он не просто человек, но Богочеловек)1230 и, кроме того, указанное взаимодействие у него обретает черты своего рода «симметричного синэргизма». В строго же православной сотериологии обычно наблюдается определенная «асимметрия» взаимодействия воли человеческой и Божественной благодати, ибо они отнюдь не являются равнозначными величинами. С другой стороны, одним из следствий и «христологического дуализма», и чрезмерно «симметричной сотериологии» Феодора было внутреннее неприятие им идеи обожения: для него наша душа и тело не обретают в этой жизни через Таинство Крещения нового рождения и человек не становится здесь с помощью благодати «новой тварью» (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15); такое преображение может произойти лишь в будущем веке, а в здешней жизни причастие человека Божественному бытию носит лишь акцидентальный характер1231. Эти и другие искажения православного вероучения в мировоззрении Феодора позволяют сделать заключение, что он довольно часто выходил за пределы церковной ортодоксии. И если бы он не скончался до вспышки несторианских споров, то, скорее всего, встал бы на сторону ересиарха — во многом его ученика1232.
Зато всякая двусмысленность и неоднозначность богословских воззрений были абсолютно чужды старшему сотоварищу Феодора в молодости — св. Иоанну Златоусту, в лице которого Антиохийская школа принесла свой наиболее зрелый и совершенный плод. Расцвет деятельности святителя приходится на промежуток между концом тринитарных споров и началом споров христологических; это было «время успокоения, которое можно обозначить как время Иоанна Златоуста». Своеобразие личности и миросозерцания святителя можно охарактеризовать так: «Если другие великие учители Церкви выступали как свидетели за истины христианского вероучения, борцами за подлинную сущность христианской веры, то Златоуст является по преимуществу свидетелем и борцом за сущность христианской любви. Здесь загорается спор между христианством, состоящим только в мертвой вере и для жизни бесплодным, внемирным христианством, и христианством подлинным, которое есть дух и жизнь, от которого исходит деятельная сила любви. В крупном политическом и умственном центре Востока является Златоуст — как защитник и борец за подлинное практическое христианство. Здесь ясно выступает противоположность между малым стадом (Лк. 12:32) тех, кто образует подлинную соль мира (ср. Мф. 5:13), и громадной массой тех, которые к мировому христианству примешивают соль обуявшую (ср. Мф. 5:13). Глубоко интересна эта борьба, которая касалась и сливалась с самой жизнью. В Златоусте мы видим мученика христианской любви, который пал жертвою в борьбе с мирским духом своего времени. Вместе с тем он — великий выразитель и воплощение духа Восточной Церкви, в котором ее историческое направление пришло как бы к самопознанию»1233.
Такой «практический» настрой всего миросозерцания Златоуста, как иногда считают, имел следствием тот факт, что проповедник и моралист выступали на первый план в его личности, оттесняя «теоретика-догматиста»1234. Однако, на наш взгляд, в подлинно христианском любомудре, каким был этот великий отец Церкви, вряд ли можно отделить догматиста от моралиста. Тонкое чувство реальности мистического опыта позволяло святителю быть чрезвычайно корректным в своих догматических посылках. Поэтому, разделяя основные положения антиохийской христологии1235, он чуждался крайностей ее, к которым тяготел Феодор Мопсуестийский. Примечательно, что полемика против аполлинаристов, столь актуальная для Диодора и Феодора, практически полностью отсутствует в творениях св. Иоанна Златоуста1236, а поэтому полемический задор, увлекающий порой их с «царского пути», совершенно не присущ ему. Также и «типично антиохийские трудности в толковании единства во Христе не существуют для Златоуста»1237; придерживаясь антиохийской богословской традиции, святитель мудро избегает «христологического дуализма», гармонично подчеркивая и двойственность природ в Господе, и единство Богочеловеческой Личности Его1238. Экзегезу же святителя можно охарактеризовать словами отца Георгия Флоровского: «Златоуст остается в своих толкованиях всегда реалистом. Но самые события поучают или пророчествуют — в этом обоснование “типологических” объяснений, по существу отличных от иносказания. В учениях о “типах”, то есть образах, и заключается существо экзегетических воззрений Златоуста. Это связано прежде всего с вопросом о религиозном значении священных книг для каждого верующего, то есть для множества читателей, и притом для множества неопределенного, не ограниченного ни временем, ни местом. Этому должна соответствовать множественность смысла самого Писания. В частности, особую остроту получает этот вопрос при толковании Ветхого Завета. Здесь чистый “историзм” неизбежно оказывается “иудаизмом”. И именно здесь “типология” получает особую важность. Но подлинный “типологизм” возможен только на реалистической основе. Не удивительно, что именно в антиохийской эгзегетике учение о прообразах и прообразованиях получило полное раскрытие. У Златоуста это связано с его близостью к богословию Апостола Павла. Но и все антиохийское экзегетическое богословие было в известном смысле “павлинизмом”»1239.
Так, в самых общих чертах, оформлялась антиохийская богословская традиция и таковы были предшественники блж. Феодорита по Антиохийской школе1240. Еще в XIX веке сложилось устойчивое убеждение, что эта школа как богословское направление определилась в резкой оппозиции к мировоззренческим постулатам Александрийской школы1241. Согласно данному мнению, указанная оппозиция прослеживается на нескольких уровнях. Прежде всего Александрийская школа, находившаяся под влиянием платонизма, отличалась спекулятивным и идеалистическим характером своего мировоззрения; наоборот, представители Антиохийской школы питали склонность к философии Аристотеля, а поэтому стремились «познать истины веры путем строго рассудочного мышления» (П. Гурьев). Далее, противоположны были экзегетические принципы обеих школ: аллегорическому методу толкования Священного Писания алексавдрийцев, с их стремлением повсюду отыскивать таинственный смысл, антиохийцы противопоставляли историко-грамматический метод истолкования, в основу которого полагалось отыскание буквального смысла, «именно, пророчески-мессианского» (А. И. Сагарда). В догматике указанное противостояние прослеживается в учении о Святой Троице: александрийцы акцентировали момент единосущия трех Лиц Ее, антиохийцы же обращали главное внимание на ипостасное различие Их. Наконец, «в раскрытии догмата о Лице Богочеловека алексавдрийцы сосредоточивали свое внимание преимущественно на Божественной природе Богочеловека и настаивали на самом тесном общении в Нем естеств... напротив, антиохийцы преимущественно обращали внимание на человеческую природу Иисуса Христа и особенно старались утвердить мысль о различии естеств в Иисусе Христе, доказывая их целостность и полноту»1242.
При относительной верности данной антитезы двух школ она оставляет впечатление очень расплывчатого штампа, часто искажающего реальную действительность. Во-первых, здесь не проводится различие между собственно Александрийской школой, представленной такими учителями огласительного училища, как Климент, Ориген и др. (между ними, кстати сказать, также существовали мировоззренческие расхождения), и новоалександрийским богословским направлением, нашедшим отражение в творениях святых Афанасия и Кирилла, а, при некотором единстве и преемстве второго от первой, между ними была дистанция довольно большая. Во-вторых, должно быть сразу отвергнуто представление об антиохийцах как «аристотеликах»: философское наследие Стагирита не пользовалось никаким кредитом у представителей Антиохийской школы; оно было воспринято позднее сироязычной Церковью (Едесско-Нисибийская школа) к востоку от Антиохии1243. В-третьих, вряд ли можно подвести триадологию всех представителей Антиохийской школы под единый знаменатель, а тем более — противопоставить учению о Святой Троице александрийцев: во всяком случае, св. Евстафий Антиохийский и св. Афанасий Александрийский выступали единым фронтом в защиту никейской веры против арианствующих, в рядах которых, как указывалось, было немало питомцев Антиохийской школы. Наконец, в-четвертых, специфические черты антиохийской христологии оформлялись главным образом под влиянием оппозиции к аполлинарианству, а не к александрийцам (Аполлинария Лаодикийского вряд ли можно причислить к деятелям Александрийской школы)1244. Поэтому остается только противоположность экзегетических направлений, которая также требует определенных разъяснений.
Что антиохийская экзегеза обретала свой своеобразный облик в противостоянии крайнему аллегоризму, обычно связываемому с именем Оригена, является на первый взгляд фактом, достаточно твердо установленным. Антитезой аллегории у антиохийских толкователей служило «созерцание», понимаемое как способность постижения духовных реалий в добавление к историческим фактам (то есть буквальному смыслу) и тесно сопряженное с типологией. Эту фундаментальную позицию антиохийцев рельефно выразил Севериан Габальский: «...одно дело — насильственно вывести аллегорию за пределы истории, и другое дело — сохранить неприкосновенной историю, отличая от нее созерцание, стоящее вне ее и над ней»1245. Но в то же время Диодор, например, нередко сополагал «созерцание» и аллегорию, отстраняясь, как и большинство прочих антиохийцев, от примитивного буквализма1246. Поэтому контраст двух школ в этом аспекте, по мнению ряда современных исследователей, не был резким и несовместимым1247. Далее, устоявшаяся точка зрения (или, скорее, предубеждение) на Оригена как на «крайнего аллегориста» является очень неадекватной и существенным образом искажающей «мировоззренческий лик» этого церковного писателя. Обычно считается, что у Оригена было твердое убеждение «в законной необходимости искать всегда под оболочкой буквы высшего таинственного смысла, и в толковательных трудах его аллегория получила, можно сказать, свое классическое выражение. В Священном Писании как Откровении Слова или высочайшего Божественного Разума, по мысли Оригена, нет ни одного слова, ни одной буквы, под которыми бы не скрывались высокие истины, великие идеи, а потому ни в каком случае непростительно останавливаться на одной оболочке Писания — на букве, не заботясь открыть мысленное зерно, покрытое ею: приверженность к букве может вести, как и действительно часто приводила, к самым пагубным следствиям; она-то и была причиною того, что иудеи в Иисусе Христе не узнали Мессии и распяли Его, она же была источником большей части нечестивых ересей и заблуждений»1248. Общий настрой экзегезы Оригена достаточно точно уловлен в этом суждении Г. Малеванского, но тем не менее здесь требуются некоторые уточнения. Прежде всего, под буквальным смыслом Ориген разумеет не столько «фарисейский буквализм, который недостоин христианства и здравого смысла», сколько «такое понимание смысла, которое держится истории и слова, при более или менее правильным, грамматически-логическом его толковании. Этот буквальный смысл он не презирал, да и не мог презирать в силу общего уже воззрения на Писание как слово Божие, в каждом слове которого находятся следы Божественной мудрости... Согласно такому воззрению на букву Писания, Ориген утверждал, что и духовному человеку, под которым он разумел способного проникать в таинственный смысл Писания, необходимо исследовать буквальный смысл. Буква, по нему, то же самое, что тело в человеке, она служит “одеянием духовного и мыслимого”, она есть форма того духовного содержания, которая под нею скрывается, как под своею оболочкою. А потому понятно, что духовное содержание Писания может быть познано только чрез эту форму, чрез эту оболочку; точнейшее разумение последней ведет к правильному пониманию первого»1249. Вследствие этого, отдавая предпочтение аллегории, или, точнее, духовному смыслу Писания1250, александрийский мыслитель очень внимателен и к «букве», которую он обычно считает источником духовного смысла, хотя и подчиняет буквально-историческое духовному1251. Не следует, далее, забывать, что Ориген был блестящим филологом, первым в истории Церкви текстологом-библеистом. Филология же предполагает искреннюю любовь к слову (и букве), которая отличала и Оригена, свидетельством чему служат его монументальные «Гекзаплы» (объемом по крайней мере в 6500 страниц)1252, на которые он потратил около 14 лет своей жизни. И «Церковь вполне оценила этот ученый труд Оригена»1253. Кроме того, Ориген, как и антиохийцы, исходил из того принципа, что «толкователь Писания должен руководиться в своих толкованиях церковным Преданием или правилом веры, в котором более или менее ясно выражены многие истины вероучения»1254. Примечательно, наконец, что св. Лукиан, также текстолог-библеист, во многом зависел от александрийского учителя, что явно указывает на одну из нитей, связующих две христианские школы. По причине указанных соображений антитеза подходов к Священному Писанию александрийцев и антиохийцев представляется еще менее резкой. Необходимо еще учитывать, что и те и другие зависели в некоторых отношениях от вполне сложившейся традиции античной школьной филологии (Schulphilologie) с ее методами интерпретации текста; в частности, антиохийские экзегеты находились под определенным влиянием александрийской филологической школы1255. Наконец, в основе и антиохийской, и александрийской экзегезы лежит типологая1256, что еще более объединяет их. Поэтому противостояние двух школ в области толкования Священного Писания являлось скорее историческим недоразумением, чем кардинальной и антагонистической противоположностью экзегетических принципов. Безусловно, каждая школа обладала достаточно ярко выраженным своеобразием, но это своеобразие не было сущностным разногласием, а лишь различием в акцентах и в своеобычности видения Слова Божия, воплотившегося в письменах. По сути дела, они взаимно дополняли друг друга, вместе составляя единый универсум православного Предания1257.
Блж. Феодорит в своем лице как бы являет это внутреннее единство двух экзегетических направлений в древнехристианском богословии, расходясь в ряде существенных моментов с Феодором Мопсуестийским и сближаясь с александрийской герменевтикой1258. Используя средства грамматики и истории, он прежде всего обращал внимание на буквальный смысл, как «наиболее близкий и несомненный; в нем всего вернее можно находить мысль самого писателя в ее первичной простоте и выразительности без всяких примесей читателя и перетолкований экзегета». В то же время Кирский пастырь «никогда не был рабом мертвой буквы», всегда доискиваясь «разума Писания углублением в его содержание», вследствие чего он допускал и аллегорию, считая, что она, «в должных пределах и при умелом пользовании — одно из важных средств к уразумению Библии». При этом, согласно блж. Феодориту, руководством к правильному использованию иносказаний служат «сама Библия, книги коей взаимно себя поясняют, авторитет Церкви и историческое предание». Для него само собою разумелось, что «не все в Библии можно и должно понимать буквально, и это по той простой причине, что образно-тропическая речь столь же свойственна священно-библейской поэзии, как и всякой другой. Это во-первых. Затем, при буквалистическом разумении не все в Священном Писании будет восприемлемо для разума и, во всяком случае, многое останется загадочным. Уже в этом заключается несколько опасная мысль, поскольку мы будем вынуждены встать в противоречие с идеею о Боге как Абсолютном Разуме, ведущем людей к истине по ясному пути. Наконец, буквализм несовместим с христианством, религиею духа, составляющею раскрытие и завершение ветхозаветного Домостроительства. Посему, держась одной буквы, мы допускаем страшный анахронизм плотяности в век духовности». Активно использовал блж. Феодорит и типологию; опираясь на предшествующую церковную традицию, и в первую очередь на творения св. Иоанна Златоуста1259, «он объединил регулирующие принципы типологического изъяснения, которое должно было следовать и подчиняться им, и тем самым возвел к разумной осмысленности то, что раньше применялось на практике не всегда сознательно и потому часто казалось произвольно-гадательным, субъективным». Таким образом, «Александрия и Антиохия дружески примирились между собою в экзегетике Кирского пастыря». Ибо он, «наследник славного прошлого... совмещал в себе все блестящие результаты экзегетических работ в самых разнообразных направлениях, которые не сталкивались у него враждебно, но художественно сочетались в один разумный метод. По отношению к Антиохийской школе он был завершителем ее усилий, носителем ее традиций, оригинальным выразителем ее научных начал. По отношению к александрийцам он был первым ценителем их талантов, будучи сам несколько сроден им по одушевленной выспренности. Таким образом, он постиг важность обоих методов и гармонически слил их в целостный и научный способ познания слова Божия. Наконец, он нашел пункт единения боровшихся ранее сил в сознательном подчинении церковному авторитету. Поэтому противоположность, разрешившаяся в тесное соприкосновение, перешла у него в органическое соединение серьезного буквализма с разумным мистицизмом. Он был последнею блестящею звездой на горизонте Востока и Александрии и заключил в себе всю силу света, сиявшую ранее раздельно в Египте и Антиохии»1260.

4. Блаженный Феодорит и христологические споры V века

Как и у всех антиохийцев, у Кирского пастыря наблюдается тесная связь экзегезы и христологии1261. Учение о Лице Господа Иисуса Христа выдержано было у него в традиционных тонах антиохийского богословия; находясь в неразрывной сопряженности с триадологией, антропологией и прочими частями христианского вероучения, оно определялось в первую очередь сотериологическим пафосом1262. «В христологии он настаивал на человеческой стороне Лица Спасителя, чему немало способствовала неустанная борьба Антиохии с аполлинаристами, к которым Кирский пастырь чувствовал, можно сказать, естественное отвращение. Искупитель был Человек с разумною душой: это была истина, не подлежавшая для него никакому сомнению и самая дорогая для его христианского сознания, поскольку с устранением ее теряла всякий смысл сотериология, и спасение человечества превращалось в пустую фикцию или, по меньшей мере, оказывалось неполным»1263. Поэтому, согласно убеждению блж. Феодорита, «если бы Спаситель не был Богом, тогда спасение не осуществилось. И если бы он не был Человеком, то Его страдания, Его “спасительная страсть” были бы для нас бесполезны. Отсюда Феодорит приходит к исповеданию Христа Богом и Человеком»; при этом у него иногда с излишней резкостью подчеркивается «особенность и самостоятельность человечества во Христе»1264. Однако необходимо отметить, что резкость данных акцентов со временем смягчается и в христологических воззрениях Кирского пастыря можно проследить определенную эволюцию1265. Происходит эта эволюция в ходе первой стадии христологических споров — между Ефесским и Халкидонским Соборами.
Костер нового этапа догматической борьбы запалил Несторий — сирийский монах, а затем антиохийский клирик, призванный в 428 году на столичную кафедру. Его личность и учение до сих пор остаются камнем преткновения для многих, о чем свидетельствует, например, уже достаточно давно сложившаяся и устойчивая тенденция к посмертному оправданию еретика в протестантской церковно-исторической науке1266, которая частично также захватила католических1267 и даже православных (по крайней мере формально православных) ученых1268. О том, что Несторий был личностью весьма сложной и противоречивой, можно судить хотя бы по разноречивым оценкам его в православной историографии. Например, А. П. Лебедев считает, что христологические споры «едва ли возгорелись бы, если бы на сцене церковно-исторической не появилось Нестория, человека с достоинствами, но крайне запальчивого, любившего настоять на своем, гордого; а главное, как питомец монастырский, он мало знал жизнь и ее требования, узко понимал интересы Церкви»1269. B. В. Болотов более благосклонен к еретику: «Этот Константинопольский патриарх был совсем не поверхностный ученый и талантливый проповедник... Что это не был характер низкий, за это ручается тот факт, что его бывшие приверженцы, восточные епископы, покидая его исторически погибшее дело, все же сохраняют уважение к его личности... Сама борьба, поведенная Несторием... не была бесцельна и лишена всякого основания»1270. Наоборот, Т. Лященко весьма категоричен: «Несторий был человек аскетического настроения, нёобыкновенно твердой воли, решительный, смелый, не любивший преклоняться ни перед кем, ни перед чем, не знавший жизни вне монастыря, не умевший присматриваться к условиям жизни и соразмерять свои действия с требованиями времени и общества, человек самого горячего темперамента, крайне самонадеянный, честолюбивый, нетерпеливый к чужим мнениям и убеждениям, фанатик, не считавшийся ни с живыми, ни с мертвыми. Если к этому прибавить, что он прекрасно владел диалектикой, но не обладал глубоким умом, что он не получил солидного богословского образования, плохо знал святоотеческую письменность, то увидим, что Несторий имел все данные, чтобы стать самым ярким выразителем антиохийского направления в христологии, самым подходящим человеком для роли ересиарха»1271. Ввиду такой сложности и противоречивости характера Нестория трудно сказать о нем что-либо определенное, но несомненно, что ему вряд ли была присуща добродетель смирения, столь необходимая для всякого христианина, а особенно монаха. Об этом свидетельствуют его слова, сказанные императору при интронизации и переданные Сократом Схоластиком: «Царь! Сказал он, дай мне землю, очищенную от ересей, — и я за то дам тебе небо; помоги мне истребить еретиков, — и я помогу тебе истребить персов». От себя Сократ добавляет: «Хотя некоторые простые люди, питавшие ненависть к еретикам, приняли произнесенные им слова с удовольствием, но от людей, умевших по словам заключать о качествах души, не укрылось... ни его легкомыслие, ни вспыльчивость, ни тщеславие; ибо, не удержавшись и на минуту, он уже дошел до таких слов; не отведав еще, как говорится, и городской воды, уже объявил себя жестоким гонителем»1272. Весь парадокс заключается в том, что этот фанатичный гонитель еретиков сам стал ересиархом, что, впрочем, нередко случалось и случается в истории Церкви. Но Господь не только возводит низверженных, но и смиряет возвысившихся: сосланный после своего поражения в глухие места Египта (435), Несторий претерпел здесь много скорбей и унижений, пока не предстал на суд Божий (приблизительно ок. 451 г.)1273. Судьба его является как бы пародией на жизнь св. Иоанна Златоуста, также призванного из Антиохии на Константинопольский престол и также сосланного; но если святитель претерпел скорби и страдания за верность самой глубинной сущности религии Христовой, то Несторий — за свое упрямство и гордыню.
О богословских воззрениях Нестория также трудно вынести адекватное суждение, поскольку от сочинений его дошли лишь фрагменты и практически ни одно из них не сохранилось в полном виде1274. Правда, в начале нашего века был открыт и опубликован (1910 г.) сирийский перевод «Книги Гераклида», написанной на греческом языке в середине V века (перевод же осуществлен ок. 525—540 гг.), автором которой считается Несторий1275. Но поскольку композиция этого произведения достаточно сложна и неоднородна, то есть основания сомневаться, что в настоящем своем виде она была создана опальным Константинопольским патриархом, хотя частично он, безусловно, являлся автором ее1276. Кроме того, эта «Книга», как считает Т. Лященко, «ничего нового в области христологии сравнительно с прежде изданными сочинениями Нестория не дает»1277. Если говорить в общем, то Несторий, конечно, разделял основные христологические посылки прочих антиохийских церковных писателей с их антиарианской и антиаполлинаристской направленностью1278. Но он сделал один шаг, который вывел его за грань, отделяющую Православие от ереси: соположил Божественную и человеческую природы на одном онтологическом уровне, встав в противоречие с апофатической традицией святых отцов, согласно которым Божественная сущность — «вне и превыше любой онтологии и метафизики»1279. Более того, признав равнозначность двух естеств во Христе, Несторий делает новый шаг, уже явно переступая через названную границу: указывает, что обе природы Господа должны мыслиться как конкретные и индивидуальные сущности1280. И здесь его уже вряд ли можно назвать «убежденным представителем» антиохийской традиции1281, ибо другие представители ее, за исключением, пожалуй, Феодора Мопсуестийского (да и то с оговорками), не делали столь рокового шага, подводящего к учению о «двух Сынах», в котором не без основания упрекали Нестория. Соответственно перед ним встал вопрос о соединении двух индивидуальных природ в Господе; отвергая ипостасное единение, он пытался заменить его такими суррогатами, как «единение в действовании», «единение по достоинству сыновства» и пр., под давлением оппонентов постоянно внося поправки в свою христологию. «Если бы не его гордость, самомнение и упорство, то он, кажется, мог бы постепенно возвыситься до православного учения о едином Лице Богочеловека при двух совершенных естествах. Но, озлобленный неудачей пропаганды, ум Нестория нашел другой выход, вне православного учения». Последней точкой развития его христологических воззрений была концепция «лица единения» (или «просопического единения»), благодаря которой ему «иногда удавалось искусно замаскировать так и оставшееся неизглаженным двойство ипостасей во Христе». Однако, несмотря на гибкий и динамичный характер христологии Нестория, она «в той форме, в какой явилась... до Собора и на Соборе Ефесском в его собственных устах, а не в истолковании его сторонников, которые сначала и сами не понимали всей бездны его заблуждения, является страшной ересью, совершенно уничтожающею, как справедливо заметил св. Кирилл, основы, сущность христианства. Ведь действительно, если во Христе страдала только человеческая личность, хотя бы и находящаяся в каком-то чрезвычайном общении с Сыном Божиим, но, сверх того, сама нуждающаяся в очистительной жертве, то какую же ценность, какое значение могли иметь страдания этой личности? А в таком случае и самое пришествие Сына Божия на землю становится излишним»1282.
Самое же главное — Несторий покусился на наименование Пречистой Девы Марии Богородицей, затронув наиболее глубинный нерв православного благочестия и встав в непримиримую оппозицию к верующему народу, который, не разбираясь в догматических тонкостях, своим безошибочным духовным инстинктом почувствовал здесь страшную опасность для Православия1283. Свидетельство Сократа Схоластика на сей счет настолько красноречиво, что целесообразно привести его почти целиком: «При Нестории был пресвитер Анастасий, приехавший вместе с ним из Антиохии. Несторий весьма уважал его и в делах пользовался его советами. Однажды, уча в церкви, этот Анастасий сказал: “пусть никто не называет Марию Богородицею; ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно”. Эти слова устрашили многих — как клириков, так и мирян; ибо все издревле научены были признавать Христа Богом и никак не отделять Его, по Домостроительству как человека, от Божества... Итак, когда в Церкви, сказал я, произошло смятение, Несторий, стараясь подтвердить слова Анастасия, — ибо ему не хотелось, чтобы человек, им уважаемый, обличен был в нечестивом учении, — стал часто проповедовать в церкви о том же предмете, нарочито предлагал о нем вопросы и всегда отвергал название Богородицы. А так как вопрос об этом различными людьми был понимаем различно, то в Церкви произошли разделения, и христиане, как бы сражаясь ночью, утверждали то одно, то другое, то соглашались с новым учением, то отвергали его». Сам Несторий, по словам Сократа, «боялся, как призрака, одного названия Богородицы, и это с ним случилось от крайней необразованности. Быв от природы красноречивым, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености, да и не хотел изучать книги древних толкователей. Ослепленный своим даром слова, он не показывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя»1284. В результате «большая часть верных отделилась от него открыто или тайно. “У нас есть император, — говорили они, — но нет патриарха”». В Константинополе многие из мирян, клириков и монахов открыто стали называть патриарха еретиком; особенно была сильной монашеская оппозиция. Чтобы сломить ее, Несторий жестоко расправился с непокорными иноками, прибегнув к физическому насилию1285. Но это только еще более раздуло пламя догматической междоусобицы, которое быстро охватило всю вселенскую Церковь.
Главным противником Нестория и борцом за Православие выступил св. Кирилл Александрийский — личность, вне сомнения, колоссальная и церковно-исторический деятель эпохи начала христологических споров, «в лице которого, можно сказать, сконцентрировалась вся ее сущность»1286. Родом александриец и выходец из довольно известной семьи, которая дала Церкви еще двух александрийских патриархов, правда печально знаменитых (Феофила — главного гонителя св. Иоанна Златоуста, племянником которого являлся св. Кирилл, и Диоскора — неразборчивого в средствах монофизитствующего иерарха, проявившего себя «во всей красе» на известном «разбойничьем соборе» 449 года), он почти не покидал родного города до самой кончины, за исключением пятилетнего пребывания среди нитрийских и скитских монахов и нескольких кратковременных отлучек1287. По темпераменту холерик, св. Кирилл «был человек подвижный, живой, неспокойный. Он всегда дышит неистощимой энергией, жаждой деятельности, кипучей работы, подвига до самопожертвования. Каков он был сам, таким он желал видеть и своих пасомых. В своих проповедях он часто напоминает, что от христианина требуется неусыпная энергия, самый упорный, суровый труд... Энергия, по мнению св. Кирилла, требуется от христианина настолько неусыпная, что воин Христов должен быть во всеоружии и тогда, когда войны нет: он должен готовиться к ней и ко всяким случайностям». Отличительной чертой духовного и интеллектуального облика святителя являлась также «природная склонность к спекулятивному мышлению, философский, так сказать, склад ума. Эта черта обнаруживается, например, в том, что при изучении исторического материала или при его изложении внимание св. Кирилла не останавливается на стороне фактической, реальной; он легко схватывает идейную сторону факта, старается проникнуть в его сущность, всюду он ищет образов, возвышенных идей». Вместе с этим святителю были присущи впечатлительность и живость воображения. «Такое редкое сочетание проницательности и глубины ума с необычайною впечатлительностью и живостью воображения создало в личности св. Кирилла необычайную чуткость, свежесть, точность и ясность непосредственного восприятия, сознания, интуиции... То, что другому дается путем продолжительных размышлений, он схватывает мгновенно, как бы в готовом виде. Он быстро и легко, так сказать, ориентируется в чужих мыслях, как бы даже не анализируя их, а как бы непосредственно воспринимая их в готовом анализе. Этой именно чертой своей личности св. Кирилл обязан тому, что он всегда стоял впереди своих современников, явился вождем, руководителем Православия, чутким стражем и провозвестником угрожающих Церкви опасностей»1288. Наконец, св. Кириллу, в отличие от Нестория, не было свойственно глухое упрямство, всегда свидетельствующее о глубоко скрытой в тайниках души и тщательно скрываемой гордыне: ради истины Православия он всегда был готов пожертвовать собственными мнениями и соображениями, если признавал их неверными; всегда готов был пойти на компромисс в вещах несущественных ради принципиальных.
Кроме того, святителя отличала от Нестория широкая и глубокая образованность. Живя в одном из главных центров позднеантичной культуры, он сумел блестяще воспользоваться и лучшими плодами эллинского наследия, и приобщиться к уже вполне созревшей христианской культуре. В основе всего образования и воспитания св. Кирилла лежало Священное Писание1289. Его он изучал в первую очередь под руководством Дидима Слепца — последнего выдающегося представителя «старой»
Александрийской школы, ученого монаха и тонкого экзегета, призванного св. Афанасием Александрийским возглавить огласительное училище1290. Возрастив зерна знаний, посеянных этим и другими учителями1291 с помощью своей неуемной энергии, святитель и сам вскоре стал одним из наиболее глубоких толкователей Библии среди церковных писателей, опираясь в своих толкованиях на всестороннее знакомство с предшествующим святоотеческим Преданием1292. Не случайно большая часть его творений — экзегетические произведения. В них св. Кирилл являет себя преемником александрийской традиции толкования слова Божия, хотя и не во всем и не всегда слепо следует ей, творчески развивая и насыщая ее все более богатым догматическим содержанием, прежде всего христологическим1293. Отдавая предпочтение в своих толкованиях духовному смыслу Писания (которое он, как и антиохийцы, обычно обозначал понятием «созерцание», избегая термина «аллегория»), нераздельному от «типологии», святитель усиленно подчеркивал и высокое значение смысла буквального1294. Другими словами, взаимовстречное движение александрийской и антиохийской экзегезы проявилось в творениях св. Кирилла не менее заметно, чем в трудах блж. Феодорита. Далее, помимо основательного и глубокого знания Священного Писания, святитель обладал и солидными познаниями в области философии. В его творениях цитируются сочинения Александра Афродисийского, Плотина, Порфирия и других языческих философов; активно он использовал и аристотелевскую логику1295. Поэтому, будучи не только экзегетом, но и апологетом, св. Кирилл мог аргументированно противопоставлять эллинской мудрости христианское любомудрие, что, например, наиболее очевидно проявляется в его сочинении против Юлиана Отступника1296.
Что касается христологии святителя, то она является предметом самых разноречивых оценок, причем двусмысленность иногда прослеживается в суждении одного и того же ученого. Это, например, обнаруживается в таком высказывании А. Аммана: «Кириллу равно свойственны изворотливость и прямолинейность; и то и другое шло ему во вред. Он не умел признать частичной правоты еретика, не понимал, что и в самых ортодоксальных утверждениях надо знать край. Хромает и его терминология. Так, формула “единой природы”, которую он хотел насильственно канонизировать, происходит из аполлинарийского апокрифа; Кирилл же полагал, что он принадлежит Афанасию. Таким образом, заодно с апелляцией к рассудку использовалась ссылка на авторитет. Заимствованная из письма, эта формула стала опорой монофизитства, только и признававшего одну природу Христа... “Но богослов, — признает Ньюмен, — он великий. Католики всех времен перед ним в неоплатном долгу”. Кирилл премного послужил Церкви, отстаивая ортодоксию. И еще лучше послужил бы, а может, и уберег бы единство, если бы обладал широтой взгляда и умел сообразовать александрийские и антиохийские резоны»1297. Однако, оценивая христологические взгляды св. Кирилла, необходимо учитывать несколько моментов, чтобы не впасть в пристрастие. Действительно, св. Кирилл принимал один из аполлинаристских подлогов («Слово о Воплощении») с его известной формулой («одна природа Бога Слова воплощенная») за подлинное произведение св. Афанасия1298 и, испытывая глубокое уважение к своему великому предшественнику по александрийской кафедре, воспринял и названную формулу1299. Но он никогда не мыслил Воплощение в категориях аполлинаристского еретического учения и не считал, что во Христе Бог Слово заменил разумную человеческую душу1300. Нельзя также отождествлять христологию св. Кирилла и последующих монофизитов (хотя они постоянно взывали и взывают к авторитету его), ибо они, формалистически удерживая букву этой христологии святителя, утеряли дух ее1301. Наконец, следует заметить, что в жаркой схватке за сущность Православия трудно «признать частичную правоту еретика» и «знать край ортодоксальных утверждений». Теоретику военного дела, сидящему в уютном кабинете, хорошо и безопасно анализировать прошлые битвы, указывая на просчеты и ошибки полководцев, но, окажись он на поле сражения, среди кровавой неразберихи, вряд ли он сумел бы сохранить невозмутимое спокойствие духа и благодушную иронию стороннего наблюдателя.
К началу несторианских споров св. Кирилл был уже духовно возмужалым пастырем душ человеческих и сформировавшимся мыслителем. Определились и главные черты его христологических воззрений. Он, прежде всего, ясно осознавал, «что тайна Воплощения во всей полноте своей непостижима для разума человеческого (ὑπὲρ νοῦν), а тем более эту тайну невозможно точно изложить человеческим языком (ἀπὸ ῥήματος)». В το же время основная интуиция его христологии являлась своего рода антиподом учению Константинопольского патриарха: если «Несторий выходил в своей христологии из представления об исторической личности Христа и с этой точки зрения старался понять Его Божескую и человеческую природу и их соединение», то «св. Кирилл всегда выходит из представления о Логосе, Сыне Божием, и с этой точки зрения старается приблизить к человеческому пониманию божество и человечество Христа. Трудно найти (да и возможно ли) у св. Кирилла рассуждение о том, как человечество могло соединиться с божеством: он всегда рассуждает в этих случаях о том, как Предвечное Слово могло стать плотию... Однако он признает во Христе полную (τέλεια) природу человека, состоящую из разумной души и тела». Подчеркивая божество Христа, святитель «развивает целую систему об уничижении, истощании (κένωσις) Сына Божия. При этом он иногда так сильно выражается об этом, что для малознакомого с его богословием или для предубежденного читателя может показаться, что он допускает возможность некоего изменения в Божеской сущности Логоса». Соответственно, указывая на тесное (ипостасное) единство естеств в Господе, св. Кирилл «не признавал за природой человека особой ипостаси, а объяснял факты жизни этой природы с точки зрения истощания». Отсюда его учение о так называемом communicatio idiomatum, состоящее в том, что «свойства одного естества приписываются другому и обратно»1302. С определенной долей условности и используя язык философии, можно описать данное противостояние христологических воззрений св. Кирилла и Нестория как антитезу метафизически-динамического и логически-статичного подхода1303. Но главное заключалось не в этом: богословское миросозерцание св. Кирилла глубоко евхаристично; согласно ему, во время каждой Литургии происходит действительное воплощение Бога Слова, Который отдает Свои Плоть и Кровь причащающимся, а без теснейшего ипостасного единения двух природ во Христе такое реальное причащение (как и обожение) людей невозможно1304. Поэтому св. Кирилл ясно осознавал, что «христологический дуализм», представленный в такой крайней форме, как у Нестория, ниспровергает и уничтожает основное христианское таинство — Таинство Евхаристии1305. Таким образом, борьба св. Кирилла отнюдь не была борьбой за абстрактные идеи, а за само благодатное бытие Церкви Христовой в мире сем — бытие, преображающее этот мир.
В напряжении этих полюсов, представленных личностями св. Кирилла и Нестория, и разразилась та буря, которая (в очередной раз!) чуть не опрокинула корабль Церкви. В самом эпицентре шторма оказался блж. Феодорит. События, последовавшие после выступления св. Кирилла против Нестория, созыв Третьего Вселенского Собора и дальнейшее развертывание драмы столкновения «восточных» с основной массой епископата и верующего народа достаточно хорошо известны и внятно изложены в ряде работ1306. Хотелось бы только оттенить несколько существенных моментов этого периода истории древней Церкви и указать на значение в нем блж. Феодорита. Прежде всего необходимо констатировать, что для главы сирийских архипастырей Иоанна Антиохийского догматические вопросы, в отличие от св. Кирилла, не играли первостепенную роль, ибо он прежде всего был озабочен церковно-политическими соображениями и проблемой личных отношений между основными иерархами вселенской Церкви1307. Естественно, что блж. Феодорит стал одним из ведущих идеологов сирийских архиереев наряду с Андреем Самосатским, с которым у Кирского пастыря сложились самые сердечные взаимоотношения1308. Хотя «восточные» в большинстве своем не были расположены разделять крайности Нестория (они, в частности, советовали ему «удерживать наименование Богородица»), но «невольно должны были встать на его защиту, когда от них потребовали, вместе с осуждением ересиарха, отказаться от всего исторического достояния, подвергнуть анафеме главных представителей школы и перейти на другой путь. Феодориту была дорога та истина, которая — хотя в извращенном виде — была в учении Нестория, — истина неслитного соединения двух естеств в Лице Спасителя... Присоединим к этому решительность полемики св. Кирилла, вытекавшей, несомненно, из чистого православного воодушевления и горячей ревности, — и мы поймем, почему епископ Кирский и Александрийский столкнулись между собою»1309. Определенную роль сыграло и то культурно-историческое различие, на которое указывает B. В. Болотов: «Для нас св. Кирилл и блж. Феодорит представляются единоплеменниками. Однако — предполагая в обоих происхождение от местных издавна фамилий — погреченный хамит-копт и погреченный семит-арамеянин очень разнятся в смысле расы, едва ли не менее, чем, например, норвежец и голландец, и это различие едва ли прошло бесследно для самого языка» — в первую очередь языка богословского1310. Ситуация достигла предельного обострения в связи с появлением знаменитых «Двенадцати анафематизмов» св. Кирилла, ставших сразу яблоком раздора между ним и сирийскими предстоятелями1311 и еще долго вызывавших споры в церковной среде1312. В резкой и неадекватной реакции всех «восточных» и блж. Феодорита в частности на это произведение (вернее, приложение к посланию) Александрийского архипастыря имело место и обычное недоразумение, нередкое в догматических спорах: «Анафематства прямо и исключительно были направлены против несторианства на высшей ступени его развития и потому, естественно, в противовес константинопольскому ересиарху затрагивали только моменты единства. В этом неотъемлемая и великая заслуга св. Кирилла как исторического деятеля. Но Феодорит не обратил внимания на полемическое значение “глав” и видел в них лишь положительное раскрытие христианского учения о Лице Иисуса Христа. Такой неправильный прием обусловливал собою то, что относившееся единственно к Несторию Феодорит применял к православному воззрению и нападки на заблуждение принял за борьбу против истины. Посему наиболее отмеченную сторону он обратил своею критикою в крайность. Это печальный, но несомненный и неоспоримый факт»1313.
Разномыслия в Церкви достигли той степени крайности, что для разрешения их потребовался созыв Вселенского Собора, который и состоялся в Ефесе в 431 году. Вернее, фактически состоялось два собора (поскольку сирийские епископы во главе с Иоанном Антиохийским образовали свой «отступнический собор»), каждый из которых не признал решения другого1314. Но за св. Кириллом было большинство епископата1315, его поддержал папа Целестин, и в конечном итоге дело увенчалось его победой. Главный результат Собора заключался в том, что удалось низложить Нестория (который, кстати, повел себя очень неумно и опрометчиво); основные положения христологии св. Кирилла также были утверждены соборным разумом Церкви, хотя собственно догматического вероопределения в Ефесе составлено не было1316. Блж. Феодорит, присутствующий на «отступническом соборе» и задающий здесь тон1317, первоначально пессимистически оценивал случившееся. Из Ефеса он, например, писал отсутствующему там по болезни Андрею Самосатскому: «Телу Церкви грозит опасность быть разодранным, скорее же оно получило уже разрез, если Тот мудрый Врач не восстановит отделившиеся и загнившие члены и не соединит их. Опять безумствует Египет против Бога и воюет с Моисеем и Аароном и слугами Его, и весьма большая часть Израиля соглашается с противниками; здравомыслящих же, которые добровольно подъемлют и труды за благочестие, чрезвычайно мало. Поругано достопочтенное благочестие»1318. Однако «внешне смертельный враг св. Кирилла, он усерднее и вернее его друзей приготовлял почву для соглашения с ним. Борьба обещала мир, буря носила в себе задатки будущей тишины, светлой ясности»1319. Эта «светлая ясность», когда «мудрый Врач восстановил отделившееся», наступила в 433 году: состоялось «примирение» (не совсем точно называемое иногда «унией») св. Кирилла и «восточных». В основе его лежало глубинное единство богословия антиохийской и александрийской традиций, о котором уже шла речь, в том числе внутреннее созвучие христологии св. Кирилла и блж. Феодорита. По словам А. Гриллмайера, «несмотря на различие языка и даже идеологии, Кирский епископ в конечном итоге стремился к тому же, что и св. Кирилл, — к «богословию середины» (eine Theologie der Mitte), которое желало избегнуть как разделения Христа на два лица, так и смешения природ Его»1320. Это примирение, естественно, потребовало уступок с обеих сторон1321, но значение его в истории древней Церкви было огромным, ибо оно являлось непосредственным приуготовлением великого синтеза Халкидонского Собора. Данный синтез был достигнут, как всегда, путем отсечения крайностей и осуществился через преодоление многочисленных трудностей. Св. Кириллу пришлось приложить немало усилий, чтобы доказать своим слишком ревностным сторонникам, что он отнюдь не отказался от сути своих воззрений, пойдя на мировую с «восточными»1322. С другой стороны, в Сирии также «образовалась крайняя партия строгих, с которою Феодорит разошелся в самых существенных, принципиальных пунктах»1323. Его позиция резко контрастировала, например, с той упрямой оппозицией св. Кириллу, которую высказал Евферий Тианский в своей «Антилогии», продолжающий со слепым упорством отстаивать взгляды Нестория и отождествлять христологию Александрийского архипастыря с аполлинарианством1324.
Впрочем, как в жизни каждого отдельного христианина, так и в истории Церкви вообще подобные периоды безмятежной ясности обычно суть кратковременные передышки, за которыми следуют новые искушения и скорби, ибо духовная брань является неотъемлемым свойством земного бытия, поскольку враг рода человеческого никогда не перестает здесь строить свои козни и препоны. Последующая жизнь блж. Феодорита, неотделимая от истории Церкви его времени, служит ярким примером этого. Возникли новые недоразумения у св. Кирилла с «восточными», причиной которых послужило выступление Раввулы Эдесского1325 против взглядов Феодора Мопсуестийского, влияние сочинений которого в сироязычной Церкви становилось доминирующим1326. Смерть Раввулы и поставление Ивы — неумеренного почитателя Феодора — Эдесским епископом (435 г.) еще более обострили ситуацию1327. «Св. Кирилл держался своих взглядов на личность Мопсуестийского епископа и — уверенный в том, что его книги “заключают в себе хуления, худшие Несториевых, ибо он был отцем зломыслия Нестория” — желал довести дело до полной ясности. С этой целью в 437—438 годах он составил и издал сочинение в трех книгах против Диодора и Феодора, где доказывал, что «учение их исполнено мерзости... Своими нападками Александрийский епископ унижал корифеев целой Антиохийской школы и колебал ее в самых основах. Естественно, что полемикою его были затронуты самые дорогие интересы “восточных”, которые поставляли Диодора и Феодора на недосягаемый пьедестал и всякое покушение на них считали борьбою против благочестия. Выразителем интересов сирийцев снова явился Феодорит и опять неприязненно столкнулся со св. Кириллом в литературной полемике»1328. Погасить вновь вспыхнувший спор взялся свт. Прокл Константинопольский, написавший известный «Томос к армянам» — сочинение, которое своей мягкой и уравновешенной позицией в решении христологической проблемы сыграло значительную роль в раскрытии догмата о Лице Господа нашего Иисуса Христа1329. И на некоторое время Константинопольскому патриарху это удалось: император Феодосий II «особым указом повелел прекратить дело о Феодоре». И «для Феодорита наступил теперь период большего спокойствия, и он с полною свободою мог предаться тому уединению, к которому стремился за все предшествующее.мятежное время»1330.
В 444 году отходит ко Господу св. Кирилл — «неутомимый труженик на ниве церковной, верный и неусыпный страж дома Божия»1331. На александрийскую кафедру восходит Диоскор, для которого характерна была «личная энергия воли, часто дикой и деспотической в своих обнаружениях, тем не менее мощной, поднимавшей Диоскора над рядами его бесхарактерных современников; и при таком характере еще способность к интригам, в которых Диоскор мог бы быть даже не учеником, а учителем и самого Феофила»1332. По неуемности своей энергии Диоскор чем-то напоминал св. Кирилла, однако при этом новый Александрийский архиепископ был лишен великих достоинств и добродетелей своего почившего предшественника. Поэтому «едва нашел себе успокоение дух Феодорита... как буря обстоятельств снова увлекла его от мирных занятий со своею паствою. На этот раз его встревожил уже не призрак ереси, который он сам себе создал, но возмутило его и всю Церковь действительное явление того лжеучения, которое он думал видеть в противнике Нестория»1333. Появилось монофизитство, представленное столичным архимандритом Евтихием, активно поддержанным Диоскором. В отличие от св. Кирилла, который, принимая выражение «одна природа» как якобы освященное авторитетом святых отцов и трактуя его в смысле «одна ипостась», сополагал данное выражение с положением о «двух природах», они отвергли такое соположение и усвоили только формулу «одной природы». Отсюда и основной тезис Евтихия: «Христос из двух природ, но лишь до соединения, по соединении же является только одна уже природа». Поэтому сущность первоначального монофизитства сводилась к строгому «проведению аполлинаристской терминологии, но без основного предположения аполлинарианства о неполной человеческой природе Христа»1334. Вокруг Евтихия и Диоскора сплотились те крайние сторонники св. Кирилла, которые отвергли «воссоединение» 433 года1335. Сам Евтихий, не обладая никакой богословской культурой, но прославившись строгим аскетизмом и подвижническими добродетелями, сумел повести за собой многих столичных монахов, а также завоевать симпатии императора Феодосия II и влиятельного временщика евнуха Хрисафия1336. В столице Евтихий получил решительный отпор со стороны Константинопольского патриарха (с 446 г.) Флавиана1337. К нему присоединился и Домн Антиохийский, за которым высилась мощная фигура блж. Феодорита. Но, с другой стороны, в Сирии было немало и монофизитствующих. «Это были большею частию люди невежественные и ярые фанатики, которые не хотели внимать никаким разумным увещаниям. Действуя под маскою ревности о Православии, они были самыми опасными агитаторами: близкое соприкосновение с народными массами открывало им свободное поприще для пропаганды, не всегда уловимой для видных и опытных предстоятелей Церкви. Парализовать их влияние было не так легко: они готовы были идти на мученичество и своим безумным упорством привлекали к себе симпатии простого народа. Феодорит понимал все грозное значение этого факта и старался предотвратить гибельные последствия егo»1338. В Палестине также было немало христиан, и прежде всего монахов, сочувствующих монофизитству, ибо «несомненный факт, что монашество вообще и палестинская иноческая община в частности доставили самый значительный контингент для монофизитской партии»; одной из причин этого являлось то, что «с точки зрения палестинских монахов, как и многих других приверженцев монофизитской ереси, деятельность архимандрита Евтихия могла казаться продолжением той борьбы, какую вел Кирилл Александрийский против несторианства»1339. Наконец, и в Египте многие верующие пошли за Диоскором, традиционно подчиняясь авторитету Александрийского владыки1340. Лишь латинский Запад практически оказался незатронутым влиянием монофизитства и в знаменитом «Томосе к Флавиану» св. Льва Великого выразил свое уравновешенное христологическое credo, равно противостоящее крайностям Нестория и Евтихия1341. Таким образом, совсем немного времени спустя после умиротворения несторианской смуты христианский Восток опять был расколот на два враждующих лагеря.
Чаша весов в борьбе Православия с новой ересью не раз колебалась. Сначала Евтихий был осужден на Поместном Константинопольском Соборе (448) под председательством Флавиана, затем Диоскор, пустив в ход политические и церковные интриги, восторжествовал на «разбойничьем соборе» 449 года1342. Блж. Феодорит вновь оказался в центре событий. Как один из ведущих богословских умов и авторитетнейших пастырей Сирии, «он не молчал и говорил много и смело, увещевая христиан “Востока” не воспринимать ничего из нечестивых догматов»1343, а поэтому и стал одной из первых жертв набирающей силу монофизитской ереси: сначала ему повелено было императорским указом не покидать Кир, а затем он был низложен (вместе с Домном Антиохийским и Флавианом Константинопольским) на «разбойничьем соборе». Престарелый Кирский пастырь мужественно перенес этот удар и в одном из своих посланий писал относительно случившегося: «Твое благочестие негодует и гневается на приговор, несправедливо и без суда произнесенный против нас; а меня это именно и утешает. Ибо если бы я был осужден справедливо, тогда я скорбел бы, как подавший судьям законные к тому поводы. Поелику же с этой стороны совесть моя чиста, то я радуюсь и ликую и за эту несправедливость надеюсь на отпущение грехов»1344. Однако он не оставляет борьбы и апеллирует в Рим, призывая св. Льва к роли третейского судьи, причем взывает к нему «как к предстоятелю известного церковного округа, долженствующему участвовать во вселенском определении. Его голос будет окончательным не потому, что он непогрешимый наместник св. Петра, но единственно по его органической причастности к Телу Церкви»1345. Борьба блж. Феодорита и других радетелей о Православии вскоре увенчалась успехом. Смерть Феодосия II и воцарение Маркиана — императора, придерживающегося строго православных взглядов, — способствовали этому успеху1346. Вскоре был созван Халкидонский Собор, на который, как ни странно, не вызвали Евтихия1347. Наипервейшей задачей православных на нем было низвержение Диоскора, дело которого сразу оказалось проигранным. «Целыми толпами оставляли его единомысленные прежде с ним епископы и переходили с правой стороны Собора на левую: с Диоскором осталось только несколько египетских епископов. Тщетно Диоскор стал бы искать для себя где-либо защиту и поддержку. Правительство было против него, так как имело сведения, что Диоскор в своем патриархате старался противодействовать воцарению Маркиана; римская кафедра, дотоле всегда поддерживающая александрийскую, была также против Диоскора, ибо он на Ефесском соборе пренебрежительно отнесся к папским легатам и не допустил чтения догматического послания папы Льва и даже предал папу отлучению. Этого греха не мог простить и забыть папа Лев»1348. В подобном стремительном падении «египетского фараона», бывшего основным виновником бед и скорбей блж. Феодорита, есть нечто трагическое и одновременно промыслительное. Оно как бы наглядно показывает, что упование «на князи и на сыны человеческия» тщетно и пагубно для всякого христианина, а тем более для архипастыря. После низвержения Диоскора отцы Собора приступили к выработке вероопределения, причем под сильным нажимом представителей государственной власти, ибо большинство епископов сопротивлялось этому, считая Никео-Цареградский символ вполне достаточным1349.
Этот символ, наряду с двумя посланиями св. Кирилла и «Томосом» папы Льва, послужил основой для создания знаменитого Халкидонского «ороса», включившего в себя и множество других элементов1350. Но все эти элементы были сплавлены в единое и нераздельное целое соборным разумом Церкви. В «оросе» дан был исчерпывающий ответ Православия на крайности несторианства и монофизитства, когда «с одной стороны человеческое замыкается в самом себе, а с другой — оно поглощается Божеством. Между двумя этими противоположными крайностями Халкидонский догмат определяет по отношению ко Христу — истинному Богу и истинному человеку — истину Бога и истину человека, определяет тайну их единства без разлучения или поглощения»1351.
На Соборе было рассмотрено и дело блж. Феодорита. Заступничество св. Льва Великого и поддержка православного большинства епископата быстро сломили упорную неприязнь к нему монофизитствующего меньшинства здесь. «Феодорит был принят Халкидонским Собором не в качестве раскаявшегося грешника-диофизита, а как православный епископ, несправедливо подозреваемый в христологических заблуждениях; отцы только торжественно санкционировали его православие, для них несомненное, в предупреждение разных нареканий и на него, и на себя, или, по выражению Маркиана в эдикте от 6 июля 452 года, “почтили его за соблюдение веры”»1352. В следующем после Собора году (452) он «был утешен посланием к нему св. Льва, папы Римского. Святой папа приветствовал брата своего с победою, которую своею верою он одержал над ересию Нестория, равно как и Евтихия, и изъявил радость, что суждение, произнесенное Римским епископом, было утверждено неотменимым согласием всего братства»1353. После этого история практически полностью умалчивает о престарелом Кирском пастыре. Скорее всего, он «посвятил себя исключительно своей пастве и руководствовался при этом давно провозглашенным принципом, что он любит “тишину желающих созидать Церковь в монашеском состоянии”. Внутреннее самоуглубление и самоиспытание, молитва к Богу, труды по вверенному ему стаду — вот среда, где в силе духа и с возвышающим чувством сознания небесплодности пройденного пути Феодорит готовился к могиле»1354. Точная дата его кончины неизвестна, но, скорее всего, она случилась в 457 или 460 (466) году.
Такова жизнь этого великого труженика на ниве церковной. «В мире с Церковью, в сознании своей относительной правоты пред Богом и людьми, в маститой старости отошел в вечность безупречно честный, ревностный до самопожертвования, умственно образованный до полного совершенства, — величайший иерарх, какой только встречался в древней истории. Он ярко сиял в течение всей своей жизни и всюду и всегда разливал ясный свет, ослепительный для противников истины и служивший путеводною звездой для ее друзей — от простого верующего до самого царя. Он был всем вся, чтобы спасти всех. Его луч померк как раз в тот момент, когда он достиг своей цели: его христологические формулы были одобрены и соборно провозглашены в качестве точного выражения апостольского исповедания, а сам он стяжал имя православного учителя. Испуская дух, он мог сказать словами Апостола: подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох (2 Тим. 4:71355.

5. Вопрос о блж. Феодорите в ходе спора о «трех главах». Пятый Вселенский Собор

Тем не менее Халкидонский Собор отнюдь не поставил точки в спорах, разгоревшихся вокруг имени блж. Феодорита. Сам он, искренне признав вероопределение этого Собора и подписавшись под ним, рассматривал данный «орос» преимущественно через призму традиции антиохийской христологии, отождествляя одну «Ипостась» Христа с одним «Лицом» Его1356, и в этом Кирский пастырь не был одинок. Хотя после 451 года и антиохийское, и александрийское богословские направления как некие целостности распались, ибо из них выделились крайние течения в виде несторианства и монофизитства, а умеренные представители их объединились в лагере Православия, противостоящем этим крайностям1357, однако наследие обеих традиций продолжало еще сравнительно долго жить внутри православного богословия. С одной стороны, большее тяготение к антиохийской христологии, чем к александрийской, испытывали, наряду с блж. Феодоритом, ряд других видных церковных деятелей и писателей второй половины V-VI веков, такие, как св. Геннадий Константинопольский (муж высокой святости и церковный писатель, значение которого еще предстоит оценить православным ученым)1358, Македоний Константинопольский, Ипатий Ефесский, Ираклиан Халкидонский и др. С другой стороны, образовалась группа богословов (Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский и др.), которые продолжали оставаться в русле христологии св. Кирилла Александрийского, принимая ее целиком (в том числе сополагая выражения «две природы» и «одна природа», толковавшиеся ими в духе халкидонского определения)1359. Иногда эти богословские течения называют «строгим халкидонизмом» и «неохалкидонизмом», но данные обозначения не совсем адекватны, ибо названные течения имели вид достаточно расплывчатых мировоззренческих тенденций внутри единого лагеря защитников Халкидонского Собора и его догматических решений, которые не вступали в резкое противоречие друг с другом1360. Некоторая диспаратность их, естественно, сказывалась на ходе истории Церкви в период между Четвертым и Пятым Вселенскими Соборами, но то было единство в разнообразии, которое всегда являлось и является непременным условием бытия Православной Церкви.
В то же время в лоне ее продолжали оставаться еще скрытые сторонники Нестория, которые пытались превратно толковать решения Халкидонского Собора. Они «всячески чествовали память Феодора и Феодорита как проповедников несторианства. В Кире священник Андроник и диакон Георгий почтили память Феодорита как учителя несторианства тем, что поставили его изображение в колесницу и торжественно, с пением псалмов, ввезли в город, показывая тем вид, что они держатся его учения. Епископ Сергий, прибывший вскоре после того в Кир как к месту своего служения, не только не наказал виновных, но даже еще сам принял участие в их демонстрации, совершив возможно торжественное празднество в честь Диодора, Феодора и Феодорита и даже самого Нестория, которого он называл мучеником. Император Юстин, при котором совершилось это дело (в 520 г.), повелел строго расследовать и наказать виновных. По точном расследовании Сергий был осужден и низложен и в таком положении остался до своей смерти. Эта деятельность несториан в пользу своей секты была сильна не только в Сирии, где произошел описанный случай, но еще в Палестине и даже самом Константинополе»1361. Данный эпизод в Кире показывает, что несторианствующие имели еще определенный вес в Православной Церкви, хотя центром их во второй половине V века уже становится Персия1362. В результате этой деятельности скрытых и явных несториан, осложненной маневрами и интригами монофизитов и «оригенистов», возник в VI веке спор о «трех главах»1363, в котором столь тесно сплелись воедино мотивы догматического, церковнополитического (и просто политического) и личностного характера, что оценки его среди историков Церкви весьма противоречивы и неоднозначны1364. Император Юстиниан, который имел склонность порой авторитарно решать церковные и догматические вопросы1365, своим декретом 545 года, в котором осуждались «три главы», вызвал отрицательную реакцию не только на латинском Западе1366, но и на христианском Востоке1367. Если Константинопольский патриарх свт. Мина, полностью подчинившийся воле императора, одобрил, созвав Поместный Собор в столице, данный эдикт, то остальные восточные патриархи (Зоил Александрийский, св. Ефрем Антиохийский и Петр Иерусалимский) воспротивились ему и уступили лишь под сильным нажимом Юстиниана (Зоил впоследствии, однако, опять встал в оппозицию к эдикту, за что и был низложен). Издавая этот официальный документ, «император-богослов» руководствовался, безусловно, в первую очередь благими намерениями — дать решительный отпор несторианству и именно в таком духе толковал Халкидонский «орос»1368. Но также несомненно, что значительную роль сыграла и слишком эластичная религиозная политика Юстиниана в отношении к монофизитам, его готовность делать им чрезмерные уступки1369.
Завершение свое дело о «трех главах» получило на Пятом Вселенском Соборе. Оставляя в стороне драматические события, связанные с увещаниями, уговорами и прямыми насилиями в отношении папы Вигилия и других представителей Западной Церкви, можно сказать, что на Западе этот Собор еще долго не признавали Вселенским и лишь при папе св. Григории Двоеслове такое признание состоялось1370. На христианском же Востоке, по мнению Ф. Курганова, «осуждение “трех глав” принято было православными с великою радостью. Правда, первоначальная цель Собора — возвратить в единение с кафолическою Церковью соблазняющихся определениями Халкидонского Собора — не была достигнута — упорнейшие из евтихиан и после Константинопольского II Собора продолжали оставаться в своем прежнем заблуждении, — но мир в Церкви дарован был тем, что снято нарекание с отцев Халкидонского Собора, которое им делали евтихиане, и отнято у несториан сильное орудие их пропаганды, будто Феодор Мопсуестийский и указанные сочинения Феодорита и Ивы (возражения первого на “Двенадцать анафематизмов” св. Кирилла и “Послание к Марию Персу” второго. — A. С.) одобрены Халкидонским Собором. Осуждением сочинений этих авторов и самого Феодора Мопсуестийского положен предел несторианским обманам; все защитники Феодора и указанных сочинений Феодорита и Ивы теперь явно должны быть причисляемы к несторианам и как таковые подлежали всем строгим законам, изданным против несториан»1371. Наконец, что касается догматического значения данного Собора, то хотя постановлениями его не была окончательно решена христологическая проблема (как показывают последующие монофелитские споры)1372, но был сделан еще один шаг к решению ее на уровне богословского осмысления1373.
Что же касается непосредственно блж. Феодорита, то решения Пятого Вселенского Собора относительно него сводятся к следующему: «1. Личность Феодорита, по суду Собора, выше всяких сомнений и подозрений: он жил православным пастырем Церкви и умер в мире с нею, как законный епископ Кирский. 2. Учение его согласно с истиной, и большая часть его сочинений имеет учительный авторитет в качестве догматического руководства. 3. Отнимается догматическое значение у некоторых трудов Феодорита или потому, что в них безрассудно, вследствие непонимания, защищаются Несторий, Феодор Мопсуестийский и их воззрения, или потому, что по недоразумению обвиняется св. Кирилл и порицается его христология, но — будучи плодом временного и по обстоятельствам извинительного помрачения и подпавши вселенскому приговору по причине злоупотребления ими со стороны несторианствующих, вызвавшего нарекания на Церковь от “евтихиан”, — они остаются простыми историческими памятниками и не должны быть обращаемы в основание для анафематствования личности и осуждения всей богословской системы Феодорита. Сам св. Кирилл, примирившись с “восточными”, предал забвению все прежние заблуждения его». Поэтому «Феодорит навсегда остался в Церкви с наименованием «блаженного» и в чине учителя. Как с Халкидонского Собора он вышел православным, так и после тяжкого и небеспристрастного искуса в VI веке, чрез сто лет после своей кончины, он, по определению вселенского суда, сохранил за собою честь догматического авторитета... Подлинно, «никогда слава славных не уничтожается со смертию»1374.

Глава II. Блаженный Феодорит — церковный писатель. Его «История боголюбцев» и эпоха первоначального сирийского монашества

1. Литературная деятельность блаженного Феодорита

По словам H. Н. Глубоковского, «знаменитейший пастырь Церкви, широкий общественный деятель, высокий нравственный авторитет, Феодорит был одним из величайших писателей-богословов своего времени, которому удивлялись все, не будучи в силах достигнуть ни его универсальности, ни его глубины. В этом отношении он был почти совершенно одиноким, оставив далеко позади себя всех своих конкурентов. В век склонения богословской мысли к упадку он, как дорогое наследие отцов, хранил традиции славного прошлого и твердо и мощно держал знамя науки. Он был последним из представителей золотого века церковной литературы, был носителем и прекрасным выразителем лучших ее заветов во всех областях знания. Его крепкий ум одинаково смело касался всех предметов и повсюду передал нам драгоценные памятники своих самоотверженных усилий, своего редкого таланта. Славнейший из ученых богословов-современников, он был выдающимся писателем во всех сферах ведения, везде проявил равную силу самобытной оригинальности, богатой эрудиции и изящной простоты»1375. Практически совпадает с этим суждением и оценка блж. Феодорита крупнейшим современным патрологом Й. Кастеном: «Феодорит — один из самых плодотворных (one of the most successful) писателей восточной Церкви, и его литературное наследие обладает куда большим разнообразием, чем наследие любого антиохийского богослова. Его творения простираются почти на все области священной науки»1376. Ввиду такого разнообразия литературного наследия Кирского пастыря представляется целесообразным дать краткий обзор его трудов, разделив их на несколько основных групп.
Экзегетические сочинения. Они составляют значительнейшую часть творений блж. Феодорита. Из них первым по времени написания (скорее всего, до Ефесского Собора) признается «Толкование на Песнь Песней». По характеристике A. В. Горского, здесь «Феодорит не увлекся ложными понятиями об этой книге, распространенными в толкованиях Феодора Мопсуестского, но, согласно с суждением ближайших к апостольским временам отцев и учителей Церкви и следовавших за ними св. Киприана Карфагенского, Оригена, Евсевия Памфила, Василия Великого, обоих Григориев, Диодора Тарсийского и Иоанна Златоустого, признав ее Богодухновенное достоинство, отверг мнение Феодора как нечестивое, хотя и не указал прямо на его имя. Он не скрывает, что пользовался трудами предшествовавших толкователей, то сокращая, то дополняя их. Невеста, прославляемая в Песни Песней, по толкованию Феодорита, есть Церковь, Жених — Христос; в других лицах, беседующих то с Женихом, то с Невестою, он видит Ангелов»1377. Из всех своих предшественников блж. Феодорит в этом «Толковании» более всего обязан Оригену, который в гомилиях и комментарии на данную ветхозаветную книгу изложил суть духовного (в первую очередь екклезиологического) понимания ее, ставшего нормативным для всей последующей святоотеческой экзегезы1378.
Хронологически следующее за этим произведением блж. Феодорита — «Толкование на видения пророка Даниила». Оно имеет ярко выраженный антииудейский характер, о чем автор сам заявляет в своем Предисловии, говоря, что одной из главных причин, побудивших его взяться за написание данного произведения, является «безумие и бесстыдство иудеев», заставляющее «оставить на сей раз других Пророков, раскрыть же и привести в ясность предречения Данииловы; потому что иудеи дошли до такого безумия, что Даниила исключают из сонма Пророков и даже лишают его и самого наименования Пророком. И сие ухищрение их, сверх бесстыдства их, имеет особую цель. Поелику Даниил гораздо яснее прочих Пророков предвозвестил пришествие Бога и Спасителя Иисуса Христа, не только предсказав, что совершит Он, но и предрекши и время, означив даже число лет до Его пришествия и ясно изобразив все скорби, какие постигнут их самих за неверие; то, как богоненавистные и враги истины, не без причины осмеливаются они бесстыдно утверждать, что предсказавший сие и многое другое не Пророк, такой приговор свой почитая достаточным к подтверждению лжи. И нимало не удивительно, если, с неистовством восстав против Единородного, клевещут на усердных слуг Владыки; последнее сообразно с первым»1379. Соответственно такой цели, данное сочинение ярко являет мастерское владение блж. Феодоритом типологическим методом толкования Священного Писания. К нему тесно примыкают, и по времени, и по содержанию, «Толкование на пророчество божественного Иезекииля» и «Толкование на двенадцать Пророков». В первом, используя образ телесного и душевного (духовного) зрения, Кирский епископ намечает различие христианского и иудейского подхода к пророческим книгам Ветхого Завета. Для него духовное око способно судить «слова и помыслы», познавать «различие между Божественными и человеческими» вещами, но эта способность приводится в действие и осуществляется, если таковое око «свободно от неверия». Когда же оно «слепотствует по своей воле», то лишается присущего ему по природе видения. Именно такое несчастье и произошло с иудеями, причем Пророки предрекли это, указав, что язычникам будет даровано «обетование благ», а у иудеев оно отнимется. Пророчества сии исполнились, а поэтому «никто, особливо же из питомцев благочестия, да не дерзнет укорять Божественного Духа за неясность словес Его»1380. Во втором же из названных «Толкований» блж. Феодорит отмечает, что «двенадцать Пророков имеют одну книгу не потому, что они современники и жили вместе», но потому, что «предречения свои изложили они в немногих словах и пророчеств каждого по краткости недостаточно было к составлению отдельной книги»; поэтому «заботившиеся издревле о хранении Божественных словес, не без причины совокупив воедино предречения Пророков, составили из них одну книгу»1381.
Органическим продолжением названных произведений является «Толкование на Псалтирь». Оно представлено большим количеством манускриптов, из которых многие найдены в последнее время; причем в этих рукописях, помимо краткой редакции, известной ранее, констатируется и наличие пространной редакции, еще не опубликованной1382. Написано данное «Толкование» уже в зрелый период творчества блж. Феодорита — между 441 и 449 годами1383. В нем автор прежде всего подчеркивает высокое значение псалмов Давидовых среди прочих книг Священного Писания, «потому что питомцы благочестия, и в городах и в селах, все преимущественно со вниманием изучают оное, особенно же возлюбившие подвижническую жизнь день и ночь имеют его во устах, песнословя Бога всяческих и усмиряя телесные страсти. Ибо Божественная благодать, срастворив пользу с приятностью сладкопения, предложила людям сие превожделенное и достолюбезное учение. И нетрудно приметить, что большая часть людей о других Божественных Писаниях или никогда не упоминают, или упоминают, но редко, а, напротив того, многие и многократно, и в домах, и на стогнах, и на дорогах, приводят себе на память духовные песнопения богодухновенного Давида, сами себя пленяя песненною стройностью, и в этом наслаждении находят для себя пользу». Далее блж. Феодорит рельефно оттеняет и свой подход к толкованию и этой книги, и всего Священного Писания: «Прочитав разные толкования и нашедши, что одни с великою неумеренностью вдавались в иносказание, а другие прилагали пророчества к каким-либо прежним событиям, почему толкование их выгодно более для иудеев, нежели для питомцев веры, полезным признал я избежать крайностей тех и других и что приличествует древним событиям, то и ныне к ним применять, проречения же о Владыке Христе, о Церкви из язычников, о евангельском житии, о проповеди апостольской не прилагать к каким-либо другим событиям, как угодно делать сие иудеям, которые пребывают в своей злобе и соплетают оправдания своему неверию»1384. В этих строках отчетливо проявляется тот умеренно антиохийский подход к Писанию, ярким представителем которого был блж. Феодорит.
Особое место среди экзегетических творений Кирского пастыря занимает «Толкование на Книгу пророка Исаии». Единственная полная рукопись этого сочинения, датирующаяся XIV веком, открыта была в 1899 году Пападопуло-Керемевсом, но опубликование данного произведения произошло лишь в 1932 году благодаря немецкому ученому А. Мёле1385. Написанное в период между 441 и 448 годами, оно выделяется из прочих творений блж. Феодорита тем, что в нем с предельной отчетливостью проявляется как своеобразие экзегетического метода этого учителя Церкви, так и достоинства его как толкователя Священного Писания. Подход Кирского епископа к этой книге Ветхого Завета определяется прежде всего вниманием к особенностям стиля и грамматики богодухновенного автора ее; далее, помимо филологии, он прибегает, для более объемного понимания текста, и к помощи других наук: психологии, ботаники, зоологии и пр. Особое значение уделяет здесь блж. Феодорит истории, а поэтому в данном «Толковании» его постоянно встречаются экскурсы как в древнюю историю Ассирии, Персии и Израиля, так (хотя и в меньшей степени) и в современную ему историю греко-римского мира. Несомненно, что блж. Феодорит был знаком с трудами Иосифа Флавия и, возможно, с произведениями античных историков, но в своем видении истории он опирался преимущественно, как на высший и непререкаемый авторитет, на Священное Писание. Основной принцип своего толкования Книги пророка Исаии Феодорит определяет следующей фразой: «Если рассматривать это пророческое произведение в совокупности, то [можно сказать, что] одни места его ясны и смысл их очевиден (τὰ μὲν ἐστι σαφῆ καὶ γυμνὴν ἔχοντα τὴν διάνοιαν), другие изложены иносказательно (τροπικῶς) и нуждаются в толковании. Поэтому я буду стараться о первых говорить кратко, а вторые объяснять более пространно, хотя, по возможности, и здесь не переступая надлежащей меры»1386. В общем объеме данного комментария Феодорита, согласно традиции антиохийской экзегезы, буквальному («историческому» — καθ ἱστοραν) смыслу уделяется значительное место. Однако и смысл «иносказательный» не остается в пренебрежении, причем под общим обозначением «иносказательного смысла» подразумеваются различные типы интерпретации текста: раскрытие смысла метафорического, духовного и нравственного, порой тяготеющее к изысканному аллегорическому толкованию. Часто использует блж. Феодорит и «типологию», которая обычно объединяет у него и буквальный, и иносказательный смыслы. Как и в прочих комментариях, в «Толковании на Книгу пророка Исаии» встречается много полемических экскурсов, направленных против язычества, иудаизма и различных еретических сект. Наконец, можно отметить, что и христологические воззрения блж. Феодорита достаточно ярко запечатлены в этом произведении. Так, например, толкуя Ис. 7:14, он объясняет имя «Еммануил» следующим образом: оно означает «с нами Бог — Бог вочеловечившийся, Бог, восприявший человеческое естество, Бог, соединившийся с этим естеством, образ Божий и образ раба (Флп. 2:6-7), познаваемые в едином Сыне»1387. В целом, по оценке Ж. Н. Гино, блж. Феодорит и в этом «Толковании» остается богословом, более склонным к научности, чем к воображению (reste un esprit plus scientifique qu’un imaginatif); его экзегеза, как и его стиль, носит «умственный» характер, и «мистическое измерение» толкования Писания в общем чуждо ему. Однако такой «рассудительный темперамент» Феодорита позволяет ему избегать крайностей как в экзегезе, так и в полемике и соблюдать всегда должную меру1388.
К рассмотренному произведению Кирского пастыря примыкают и еще три небольших экзегетических сочинения: «Толкование на пророчество божественного Иеремии», «Толкование на Книгу пророка Варуха» и «Толкование на Плач Иеремии». В первом из них он заявляет: «...я позабочусь наипаче о краткости и места ясные передам в кратких словах, а требующие тщательного труда постараюсь уяснить»1389; эта установка на максимальную краткость проводится и в двух последующих комментариях. Серию экзегетических трудов по Ветхому Завету блж. Феодорита завершает «Изъяснение трудных мест Божественного Писания, по выбору». Оно охватывает законоположительные и частично исторические книги Ветхого Завета и, в отличие от вышеозначенных трудов, не является сплошным комментарием, но представляет собой толкование выборочное, написанное в жанре «Вопросов и ответов»1390. В Предисловии к нему автор отмечает, что «не все с одинаковою целью предлагают вопросы: одни спрашивают с нечестивым намерением, думая уличить Божественное Писание, будто оно то учит неправильно, то само себе противоречит; другие же допытываются по любознательности и желают найти искомое. Поэтому мы, при помощи Божией, заградим хульные уста первым, показав и согласие, и превосходство в учении Божественного Писания, а последним по возможности дадим решение на затруднительные вопросы»1391. Данное исходное положение определяет всю тональность произведения, в котором удельный вес апологетики и полемики достаточно значителен.
Из экзегетических трудов блж. Феодорита, посвященных Новому Завету, известно только его обширное «Толкование на четырнадцать Посланий святого Апостола Павла». То постоянное внутреннее трезвение, глубочайшее смирение и верность святоотеческому Преданию, которые характеризуют и личность Кирского епископа, и его подход к Священному Писанию, отчетливо обнаруживаются в следующих фразах Предисловия к этому сочинению: «...ничего нет неприличного и нам, как комарам, вместе с оными пчелами (речь идет о предшествующих толкователях Посланий. — A. С.) пожужжать на лугах апостольских... Посему-то, испросив подать мне луч духовного света, осмелюсь на истолкование, а пособие к тому соберу у блаженных отцев, паче же всего позабочусь о краткости; ибо знаю, что немногословие и ленивых привлекает к чтению»1392. Далее, касаясь порядка расположения Посланий св. Павла в Новом Завете, он замечает, что этот порядок не совпадает с хронологией их написания, и выясняет их последовательность. Подобное нарушение хронологической последовательности, согласно блж. Феодориту, не бессмысленно и не вызвано стихийной произвольностью; в частности, как говорит он, «Послание к Римлянам предпоставили прочим, как заключающее в себе учение всякого рода и наиболее научающее точности догматов. А иные говорят, что из уважения к городу, как владычествующему над вселенною и держащему скипетр царства, и написанное к ним Послание поставили на первое место. Но мне кажется более справедливым первое»1393. В этих словах опять прослеживается мудрая трезвенность блж. Феодорита как экзегета.
Именно эту трезвенность толкований Кирского пастыря отмечает впоследствии святой патриарх Фотий, называющий его «мудрым мужем». Согласно патриарху, стиль (φράσιν) блж. Феодорита более, чем стиль любого другого церковного писателя, соответствует идеалу, к которому должен стремиться каждый толкователь Священного Писания, ибо благодаря чистоте и ясности слов он раскрывает перед читателем сокрытый в тексте смысл. Поэтому Феодорита можно считать одним из лучших толкователей (ἐις τὸ ἄριστον ἐστι τῶν ἐξηγητῶν), ибо трудно найти кого-нибудь, кто бы яснее его объяснял трудные места Писания1394. Эта оценка одного из ученейших первоиерархов византийской Церкви подтверждается тем фактом, что творения блж. Феодорита чаще многих других отцов и учителей Церкви цитируются в позднейших экзегетических сборниках (так называемых катенах), что показывает их большую популярность у христианского читателя в Средние века. Активно используя труды предшествующих церковных толкователей, он отнюдь не был простым компилятором и никогда слепо не следовал их объяснениям, подвергая всё тщательному испытанию и рассуждению. Признавая, как и прочие отцы и учители Церкви, богодухновенность Священного Писания, блж. Феодорит строго придерживался принципа «симфонии», то есть внутреннего созвучия и согласия между Ветхим и Новым Заветом, соответствия между отдельными книгами Библии и гармонии между различными частями и разделами одной и той же книги. Наконец, его подход к священному тексту определялся благоговейным уважением к письменам Писания, смирением перед богодухновенными авторами его и искренним желанием обнаружить и раскрыть истину, что, естественно, не исключало критики текста и разъяснения причин наличия в нем темных мест1395. Эти сущностные черты Феодорита-экзегета поставляют его в число наипервейших и лучших толкователей древней Церкви.
Апологетические произведения. Достоинства Феодорита-апологета наиболее отчетливо обнаруживаются в его обширном сочинении под названием «Врачевание эллинских недугов, или познание евангельской истины из эллинской философии», которое представляет собой одно из самых ранних творений Кирского пастыря1396. Это произведение можно отнести «к числу лучших учено-апологетических трудов древней христианской Церкви, сохранившихся до нашего времени»1397. Поводом к написанию его послужили насмешки еще многочисленных в V веке язычников над христианской религией. В защиту христианской веры блж. Феодорит, движимый ревностью и благочестием, и решился написать апологию, в которой он намеревался «исцелить душевные недуги тех, кому успели нанести раны пагубные нападки язычников на веру, и предохранить других от таких ран. Цели своей блж. Феодорит вознамерился достигнуть при помощи языческой философии, свидетельствами знаменитейших мыслителей греческих опровергая заблуждения и возражения противников и защищая истины веры. Поэтому он придал апологии и другое заглавие, которым указывается на то, что в ней можно почерпнуть «познание евангельской истины из языческой философии»1398. Произведение состоит из двенадцати трактатов («слов»), в которых блж. Феодорит являет свою обширную эрудицию, сравнивая христианское вероучение с миросозерцанием многочисленных греческих философов, писателей и поэтов. Но сравнение его распространяется не только на «теорию», но и на «практику», ибо он указывает на коренное отличие жития возлюбивших евангельское любомудрие от жизни языческих мыслителей, часто далеко небезупречных в нравственном отношении. О христианах он, например, говорит следующее: «Они удаляются от всякого городского шума, занимают вершины гор и места пустынные, где бы могли беспрепятственно предаваться созерцанию Божественного и вести добродетельную жизнь, не смущаемые попечениями о семействе и внешних благах, возносясь, как лучшие живописцы, к самым первообразам добродетели... Если достоинство религии может определяться жизнью ее последователей, то христианство имеет неизмеримое превосходство над язычеством, ибо нравственная жизнь христиан неизмеримо выше и чище, чем нравственность последователей язычества»1. Полемизируя против язычества и систематически излагая основы христианского вероучения, Кирский пастырь многое заимствовал у предшествующих христианских апологетов, в первую очередь у Климента Александрийского, Оригена и Евсевия Кесарийского. Однако эти заимствования «поставлены в его труде в тесную внутреннюю связь с его собственными мыслями, в которых соображения предшествовавших апологетов получили для себя новое подтверждение и дальнейшее развитие. Притом же блж. Феодорит брал у прежних апологетов большею частию те доводы, которые сделались уже общим достоянием христианской науки, переходя от одного поколения к другому и повторяясь в сочинениях целого ряда христианских писателей. Заимствования эти были не только уместны, но и необходимы, так как по своей задаче апология блж. Феодорита должна была дать отповедь на все главные возражения язычников против христианства, неоднократно повторявшиеся с давних пор, и представить свод аргументов в пользу всех главных истин и учреждений христианской религии. По богатству идей, обстоятельности и ясности изложения рассматриваемое творение занимает первое место между апологетическими трудами восточных учителей Церкви в V веке»1399.
К апологетическим трудам Кирского епископа можно отнести и его «Десять слов о Промысле», хотя эти «Слова» и написаны в жанре гомилий, являясь почти единственным полностью сохранившимся памятником проповеднической деятельности блж. Феодорита1400. Время написания сочинения не совсем ясно для исследователей, но, скорее всего, оно было создано до Ефесского Собора. В нем Феодорит, опять используя свои обширные познания в различных областях естественных и гуманитарных наук, вынужден был защищать христианское учение о Божием Промысле против нападок язычников и еретиков, тем более что эти нападки, судя по произведению, вызвали некоторые колебания и среди членов Церкви. Для самого Кирского пастыря премудрое Промышление Творца о твари дело настолько очевидное, что не требует особых доказательств. Поэтому к своим слушателям он обращается с такими словами: «Смотрите, как Божий Промысл из каждой части творения сам приникает на вас, дает себя видеть, вещает и едва не вопиет самою действительностью, и заграждает дерзкие уста ваши, и обуздывает необузданный язык ваш. Смотрите, он виден в небе и в небесных светилах, то есть в солнце, луне и звездах; виден в воздухе, в облаках, и на суше, и на море, во всем, что на земле; виден в животных словесных и бессловесных, ходящих, летающих и плавающих, пресмыкающихся, водоземных, кротких и свирепых, ручных и неукротимых»1401. Но поскольку не для всех его слушателей это было очевидно, то в качестве доказательств наличия мудрого Промышления Божия блж. Феодориту приходилось пускать в ход самые различные аргументы, апеллируя к различным сферам человеческого знания — от физиологии и геометрии до социологии. Ибо, как он подчеркивает, следы этого Промысла видны повсюду: не только в мире растительном и животном, но и в истории. Более того, именно в истории Промысл Божий проявляется наиболее отчетливо. Высшей же точкой и средоточием его является Воплощение Бога Слова: «Так Владыка Христос, сокрушив смерть и устроив наше спасение, восшел на небеса и питомцам благочестия оставил надежду сего восхождения. Ибо говорит: И когда Я вознесен буду, всех привлеку к Себе (Ин. 12:32). Такова попечительность о людях Бога всяческих. Такова заботливость Первообраза о собственном Его образе. Создал человека в начале, почтил его подобием, но он соделался неблагопризнательным пред Сотворившим и, растлив Божий образ, принял в себя черты звериные и из богоподобного соделался звероподобным. Но Создатель не презрел его и облеченного в звериные образы, но обновил, привел в прежнее благолепие, дал ему первобытное благообразие и недостойных быть рабами соделал сынами»1402. Поэтому мастерское владение блж. Феодоритом богатейшим арсеналом аргументации, искусная техника ораторского ремесла и горячая ревность о вере делают эти «Слова» шедевром древнецерковной письменности. Согласно оценке Н. Глубоковского, «по своему содержанию они отличаются всесторонностию, глубиною и основательностию сведений, неотразимою убедительностию аргументации и научною твердостию выводов, так что и ныне читаются с большим интересом, а многими — и с немалою пользой. С формальной стороны они могут быть названы лучшим выражением художественного ораторства того века и показывают в авторе тонкий вкус и проницательное чутье в сфере изящного слова. За одни эти речи о Провидении Феодорит заслуживает почетное место в ряду славных витий христианской древности, а это только часть обширного целого, погибшего во мраке времен. Ученик Златоустого антиохийца, он был достойным его преемником на поприще церковного учительства в пятом столетии»1403.
Догматико-полемические сочинения. На первое место среди них следует поставить произведение под названием «Эранист, или Многообразный» (Ἐρανιστς Πολύμορφος). Само это название во многом объясняет содержание труда. По объяснению Н. Глубоковского, «Ἐρανιστής есть попрошайка (προσαπτης), не имеющий ничего собственного. При всем том он жаден до ненасытимости и отовсюду добывает клочки (ἔρανον), чтобы приобресть приличное состояние. Взятое он присвояет себе и совокупляет в одно целое разнохарактерный и дешевый материал. Он не только просит, он сам берет (ἐρανίζω) в удовлетворение своим искусственно вызванным потребностям. Это не просто нищий, заслуживающий сожаления, ибо он хочет обогатиться чужими трудами. Пред нами восстает самый подозрительный тип бедняка, старающегося нажиться на счет дорогого нравственного чувства — сострадания к ближним. В интеллектуально-духовном отношении таковы были все еретики со своими превратными догматическими воззрениями. Они были издавна известны как “эранисты”: этим именем характеризует их и Ипполит, и сам Феодорит, который, кроме сего, отмечает чванство и хвастливость подобных людей. Но само собою понятно, что при сочетании нахватанного у других без достаточного разумения в одно целое возможны самые различные комбинации, смотря по вкусу и способностям “композиторов”. Однако же, при всей пестроте построений, сущность их остается одна и та же. Меняются цвета и узоры, прикрепляются новые лоскуты, но основа везде старая. Все ереси тождественны между собою по духу, хотя каждая система носит и на себе некоторые специфические черты. Ἐρανιστής оказывается Πολύμορφος. Общий тип изменяется в самых прихотливых вариациях; краски не имеют устойчивости: они то появляются, то исчезают, как у хамелеонов. Посему “эранист” есть жалкое исчадие болезненных родителей, и унаследованный яд делает гибельным его существование и для себя, и для других». Вследствие такого названия блж. Феодорит в данном сочинении «намеревается изобразить нам человека, пытающегося предложить отжившие догматические воззрения в своеобразной переработке и анализировать христологические заблуждения новейшей формации»1404. Труд сей, написанный в 447 году, направлен против недавно возникшей ереси монофизитства (в виде евтихианства). Заставляя воображаемого противника вступать в диалог (произведение написано в диалогической форме), блж. Феодорит мастерски раскрывает всю несостоятельность его основных посылок и неразрешимое противоречие их со святоотеческим Преданием1405, давая в то же время ясное и четкое изложение православной христологии. Поэтому недаром «еще Никифор Каллист называл диалоги “словами о Божественных догматах”. Такое всецелое проникновение единством многообразия и разнохарактерности, такое препобеждение лжи истиною, вследствие субстанциально присущей ей силы абсолютного господства, и неизменное торжество ее, такое равновесие и соразмерность посылок с выводами — это нечто поразительно необыкновенное по содержанию и величественно художественное по развитию. Анализ не вытесняет синтеза, хотя и подчиняется ему, идея не уничтожает факта, хотя и покоряет его, но все тесно переплетается между собою в строгой и соответственной зависимости, все совмещается в математической симметрии. Отсюда получается та художественная прелесть сочетания полемико-апологетики с конструктивною догматикою, которая налагает на сочинение “Эранист” специфически-индивидуальный колорит мастерства мощного богословского таланта». В этом отношении данный труд, «можно сказать, есть лучший цвет на богатой и пышной ниве золотого века, продолжающий сохранять свою неувядаемую роскошь до настоящих дней»1406.
Кроме этого главного догматического труда, перу блж. Феодорита принадлежат еще несколько других аналогичных сочинений, но с ними дело не всегда обстоит ясно и однозначно. Так, в конце XIX века А. Эрхардом была высказана гипотеза о том, что Кирскому епископу принадлежат два произведения, приписываемые св. Кириллу Александрийскому: «О Святой и Животворящей Троице» и «О Воплощении Господа», эту гипотезу поддержал H. Н. Глубоковский1407, а затем развил и подкрепил рядом новых аргументов Ж. Лебон1408. Данная мощная аргументация крупнейших знатоков древнецерковной письменности не оставляет почти никаких сомнений относительно авторства блж. Феодорита в отношении указанного произведения. Также можно считать доказанным его авторство относительно псевдоиустиновского сочинения «Изложение правой веры» 1409 . Высказывалось и предположение, что еще одно псевдоиустиновское произведение — «Вопросы и ответы к православным» — также принадлежит Феодориту1410, но здесь остаются все же некоторые сомнения, ибо не исключается, что оно вышло из-под пера Диодора Тарсского1411. В 30-х годах нашего века М. Ришар высказал и догадку, что анонимный трактат «О том, что и после Вочеловечивания — один Сын, Господь наш Иисус Христос», сохранившийся в единственной греческой рукописи, принадлежит блж. Феодориту; написанный в 448 — начале 449 года, этот трактат, по мнению М. Ришара, имел целью убедить противников Кирского пастыря в чистоте его православных убеждений1412. Гипотеза данного ученого была признана другими исследователями древнехристианской литературы и не встретила возражений. Что же касается произведений блж. Феодорита, направленных против св. Кирилла Александрийского в разгар несторианских споров, то в первом из них («Опровержение двенадцати анафематизмов» — оно сохранилось в ответе Александрийского архипастыря) он «преимущественно ударял на момент разделения — в смысле различения естеств с их особенностями в воплотившемся Боге Слове. В этом случае он защищал формулу ἀσύγχυτος, нимало не допуская мысли о расторжении. Напротив того, он решительно настаивал на единстве Лица Христа Спасителя, предполагал понятие ἕν πρσωπον как необходимое и само собою понятное при обсуждении христологической проблемы. Эти воззрения были признаны православными и в Халкидоне»1413. Другое сочинение подобного же рода, обычно приписываемое блж. Феодориту и известное под названием «Пенталог» (от него дошли одни фрагменты), вызывает большие сомнения. По крайней мере, Н. Глубоковский достаточно категоричен в своем суждении о нем: «Существование “Пенталога” в высшей степени сомнительно и по настоящим сведениям, пожалуй, даже невероятно»1414. Наконец, можно отметить, что пятая книга «Сжатого изложения еретических басен» (об этом сочинении см. ниже), имеющая наименование «Сокращенное изложение Божественных догматов», по сути является независимым догматическим трактатом1415. По характеристике Н. Глубоковского, «сочинение это задумано по весьма обширному плану и обнимает все стороны христианской догматики». Поэтому автор здесь излагает «всю христианскую систему, собирая в один фокус все ее части», вследствие чего данное произведение «есть итог всего прежнего развития в догматико-научном плане, последнее слово христианской теологии в пятом веке»1416. Из этого краткого обзора достаточно хорошо видно, сколь обширным и разносторонним было догматическое творчество блж. Феодорита.
Исторические сочинения. Как писатель-историк, Кирский архипастырь проявил себя прежде всего в «Церковной истории», которая была создана в очень короткий промежуток времени (последние месяцы 449 — первая половина 450 г.)1417, хотя материал для нее он собирал, вероятно, достаточно долго. Поскольку именно в этот период христологические споры достигли одного из своих наиболее кульминационных моментов, то жар напряженной догматической борьбы постоянно ощущается в произведении1418, несмотря на тот факт, что повествование в нем доведено до 428 года, то есть еще до начала собственно христологических споров. Сознательно блж. Феодорит ставит перед собой одну цель — быть «продолжателем Евсевия», о чем прямо заявляет в начале своего труда: «Евсевий Палестинский, начав историю от св. Апостолов, описал события церковные до царствования боголюбивого Константина, а я конец его сочинения поставлю началом моих повествований»1419. Но так как таких «продолжателей Евсевия» уже до него явилось двое — Сократ и Созомен, с произведениями которых Кирский епископ был знаком, то, в отличие от них, он избирает иной ракурс видения церковных событий. «Он не думал ни пополнять Сократа и Созомена, ни поправлять их, он хотел написать такую же общую историю Церкви известного времени, но в ней он хотел осветить новым светом жизнь и деятельность церкви Антиохийской и вообще церковного округа Сирского; осветить как с тем, чтобы показать значение этой части общества христианского в совокупной жизни Церкви, так и с тем, чтобы дать некоторое руководство для своих современников, захваченных движением монофизитским». Более того, в «Истории» Феодорита прослеживается постоянное стремление «показать, что, пожалуй, церковь Антиохийская лучше и выше церкви Александрийской».
И хотя «он хвалит отдельных личностей, принадлежащих Александрийской церкви, но избегает хвалить заслуги и значение целой Александрийской церкви»1420. Этот особый «антиохийско-сирийский колорит» труда блж. Феодорита позволяет ему уникальным и неповторимым образом оттенить важнейший период в истории древней Церкви. Предметом его сочинения «служат “церковные события”, которые известным образом относятся к развитию Царства Божия на земле в его борьбе за всеобщее преобладание над людьми. Материал для историка обилен и неисчерпаем, поскольку и в лучшие эпохи заветный идеал Церкви не осуществляется вполне ни с качественной стороны — в должном совершенстве ее членов, ни в количественно-пространственном — в повсюдности распространения ее в мире»1421. Выполняя эти задачи, блж. Феодорит предстает перед нами в «Церковной истории» не просто как «дееписатель», но и как «богослов истории», проникающий в глубинный смысл Промысла Божия о роде человеческом. Этому содействует и то обстоятельство, что, будучи архипастырем, он не только описывал историю Церкви, но и в определенном смысле творил ее. По словам Н. Глубоковского, «Феодорит был столько же auctor (автор. — Ред.), сколько и actor (действующее лицо, здесь — участник. — Ред.) церковной истории и потому чувствует себя в ней вполне уверенно: он действует в своей сфере с полным самосознанием своего положения, в обладании всеми научными средствами. После Евсевия он есть по преимуществу историк древней Церкви»1422.
В определенной степени дополнением к «Церковной истории» является «Сжатое изложение еретически басен», написанное около 453 года и содержащее изложение и анализ как древних, так и современных блж. Феодориту ересей. В этом ересеологическом труде проявляются лучшие черты личности Кирского пастыря: «Как особенные, сразу бьющие в глаза, качества, здесь открывается нам спокойствие тона, всегда ровного и выдержанного, и отсутствие полемического задора. Безупречный христианин, много потерпевший от еретиков и всю жизнь страдавший от лживых наветов в еретическом неправомыслии, считавший искоренение всяких заблуждений существеннейшею обязанностию каждого пастыря, он чужд нетерпимости. По сравнению с Епифанием Кипрским, он более обладал всепрощающею и благожелательною любовью к заблуждающимся и достоинством беспристрастного ученого. Он пишет с хладнокровием убежденной в себе истины, не страшащейся никаких врагов и подчиняющей их себе. И Феодорит, в качестве ересеолога-богослова, находил первоисточник мутного еретического потока в диаволе, но в этом случае у него сказывается то же разделение Царства Божия от царства тьмы, какое мы видим в его “Церковной истории”. Это был логический постулат, первооснова его суждений, христианская точка зрения на предмет, совершенно необходимая и абсолютно верная по смыслу Евангелия. Это был критерий, свидетельствовавший и о точном понимании ереси, и о твердой православной почве автора. Строгий к себе, он был снисходителен к согрешающим, особенно потому, что был глубоко уверен в отрицательности и недолговечности всякого зла»1423.
Послания. Они составляют неотъемлемую и важную часть литературного наследия блж. Феодорита. Дошедшая до нас часть его огромной переписки (в древности знали собрание, насчитывающее около 500 посланий, а дошло лишь более 200), «затрагивает все классы, состояния и условия с самых многоразличных сторон». Поэтому в письмах блж. Феодорита «мы имеем богатый материал не только пастырского содержания, а также и для характеристики политических отношений, административных комбинаций, местного устройства, экономического быта и т. п.». Тем более что эти письма «отличаются непосредственною точностию наблюдений, яркою живостию впечатлений, отчетливою выпуклостию сообщений, прозрачною целостностию освещений, чему способствует и выразительная простота изложения»1424. Среди адресатов блж. Феодорита самые разнообразные люди: здесь и такие выдающиеся церковные деятели его времени, как папа св. Лев Великий, св. Прокл Константинопольский и др.; менее известные архипастыри Церкви (Иоанн Германикийский, Евстафий Веритский и др.); многочисленные монахи, пресвитеры и диакониссы; миряне самого различного социального положения — от высших столичных чиновников и известных в то время профессоров риторики до совсем неизвестных и, судя по всему, маловлиятельных частных лиц1425. К одним Кирский пастырь обращается с просьбами о своей пастве, к другим — с духовными увещаниями, с третьими он мудро рассуждает о делах житейских, с четвертыми любомудрствует, иногда касаясь тончайших богословских вопросов и даже смиренно дерзая проникнуть в глубины богомыслия. Но о чем бы он ни писал в своих посланиях, везде ощущается ясность его духа, строгая культура мышления, мягкая деликатность и открытая чистота души и подлинное благочестие великого пастыря. Поэтому послания блж. Феодорита не только исторические источники, позволяющие объемнее познать его эпоху, но и драгоценные свидетельства духовной жизни одного из самых неутомимых зодчих Царства Божия.
«История боголюбцев» — сочинение, написанное ок. 444 года1426, занимает особое место среди прочих творений Кирского епископа. Оно во многом дополняет «Церковную историю», ибо если в последней он лишь спорадически упоминает сирийских иноков, то «История боголюбцев» целиком посвящена знаменитым древним подвижникам, просиявшим в Сирии. Тот факт, что блж. Феодорит обратился к описанию жизни и деяний их, не вызывает никакого удивления, так как, по словам Н. Глубоковского, «он был глубоко благочестивый человек, с самого раннего возраста стоявший под влиянием монахов, не прерывающий с ними тесных связей в звании епископа и сам ревностно подражавший их поведению. Плод молитвы подвижников, он при самом появлении на свет был приветствуем их благословениями, воспитан всецело под их надзором и руководством и воспринял в себя их идеалы нравственной чистоты и духовной светлости вообще. Естественно, что их деяния привлекали его внимание и вызывали нужду в письменном закреплении их памяти. Для него это было моральною необходимостию, долгом любви и знаком благодарного и почтительного уважения. От тревожных волнений мирской и часто грязной суеты он прибегал к их советам; от тяжелых и удручающих впечатлений грубой действительности он старался успокоиться и освежиться воспроизведением их священных образов»1427. Поэтому «История боголюбцев» является одним из самых задушевных творений блж. Феодорита, в котором запечатлелись его возвышенные идеалы жизни во Христе и по Христу.
Условно данное произведение можно было бы назвать «Древнесирийским патериком». В тридцати главах здесь изображаются жития тридцати шести подвижников и подвижниц: в первых двадцати — уже отошедших ко Господу, а в последних десяти — современных блж. Феодориту. Хронологические рамки, в пределах которых разворачиваются повествования, — от начала IV века до середины V века, а в «географическом измерении» сочинение объемлет преимущественно Северную Сирию: Антиохию и ее окрестности, Осроену, Кирскую область, район Апамеи и т. д. Создавая такой агиографический сборник, Кирский архипастырь отнюдь не был первым творцом подобного жанра в древнецерковной письменности. Почти несомненно, что он был знаком с Житием преп. Антония Великого, написанным св. Афанасием Александрийским. Самого основоположника иночества он высоко ценил и в своей «Церковной истории» так говорит о нем: «Много сияло вождей этого жития, но превосходнейшим руководителем в исполнении подвижнических уставов был тот многохвальный Антоний, сделавший пустыню местом подвигов добродетели для подвижников»1428. Много общего у «Истории боголюбцев» с известным «Лавсаиком», хотя и неизвестно, был ли знаком блж. Феодорит с этим произведением Палладия. Прежде всего их объединяет общий настрой сочинений духовно-назидательного жанра. Ибо «“Лавсаик” — это нравственно-назидательное произведение, но он принадлежит к числу таких произведений этого рода, где назидает и убеждает не патетически-возбужденная речь оратора-проповедника, а только простая, спокойная повесть, убежденное слово сказателя. Здесь безмолвно, но весьма красноречиво говорят и поучают самые факты минувшего, самые имена изображенных личностей». И сам Палладий ясно дает понять, что одной из самых главных причин, побудивших его взяться за перо, была нравственная польза читателей, а поэтому «его книга, содержащая высокие образцы подвижничества, имеет в виду возбудить нравственную ревность в сердцах мужей и жен, заставить их быть подражателями великих примеров богоугодной жизни»1429. Примерно такую же цель преследовал в «Истории боголюбцев» и блж. Феодорит. Сближает оба сочинения и добросовестность их авторов, ибо «Палладий описывал то, что сам видел или слышал от достоверных лиц, указывает и эти лица»1430; подобной же методы повествования придерживался и блж. Феодорит. С его «Историей боголюбцев» созвучна также и анонимная «История египетских монахов», более известная в латинском переводе Руфина как «Жизнь пустынных отцев» (перевод в ряде моментов сильно отличается от греческого оригинала), ибо это произведение имеет «один и тот же дух, одинаковое настроение» с «Лавсаиком»1431. Тот же дух и то же настроение объединяют «Историю боголюбцев» с позднейшими памятниками монашеской литературы аналогичного характера. Не говоря уже о «Луге духовном» блж. Иоанна Мосха, можно привести пример житий палестинских подвижников, созданных Кириллом Скифопольским: влияние труда блж. Феодорита здесь несомненно — оно прослеживается и в стиле, и в замысле сочинений Кирилла, и в ряде мировоззренческих моментов, которые отражаются в них1432. Поэтому можно констатировать, что «История боголюбцев» являлась органичной и важной частью того духовного наследия, которое было накоплено православным иночеством на протяжении многих столетий.
Что же касается содержания (а частично и формы) «Истории боголюбцев», то оно определялось теми высокими воззрениями на монашество, которых придерживался блж. Феодорит. Ибо «по взгляду Кирского епископа, монашество было совсем неординарным явлением; оно переступало границы обычной мирской жизни и было несравнимо с нею, а потому и все действия в его среде не подлежат мерке, принятой для всего заурядного»1433. Поэтому в данном сочинении «перед нами открывается новый мир с неведомыми силами и необычными отношениями. Тут действуют лица, которые только видимо принадлежат земле, но в сущности превышают ее законы и переходят в сферу, не подлежащую их влиянию. Помимо сего, здесь выступает еще высший агент, благодать Божественная, дающая отшельникам небесную мощь и через них отчасти упраздняющая человеческую ограниченность. Понятно, что в такой среде получается круг явлений, несоизмеримый со всем, что находится вне ее. В последнем случае монашество в своем поведении оказывается чем-то чудесным, но само в себе оно так же естественно, как и все его окружающее на своем месте. Житейская суета и греховная слабость были бы в нем странны и неуместны, и оно необходимо требует τογο, что кажется ненатуральным, отрицающим конечное»1434. Этот возвышенный взгляд Кирского архипастыря на иночество в свою очередь определил дальнейшую судьбу его произведения. «Православная Церковь приняла сказания блж. Феодорита о святых подвижниках сирских в число книг, служащих к возбуждению духа благочестия, и назначила их для чтения во всеобщее назидание. И так как о многих подвижниках неизвестно ничего более, кроме того, что говорит о них блж. Феодорит, то можно думать, что его сказания были первым свидетельством для Церкви об их богоугодной святости»1435. Вследствие этого значительная часть «Истории боголюбцев» вошла в древние синаксарии и месяцесловы, а Симеон Метафраст часто просто переписывал ее в своей агиологической компиляции. Такая византийская практика была усвоена и в Древней Руси: древние «Четьи-Минеи» и обширный труд св. Дмитрия Ростовского обязаны преимущественно «Истории боголюбцев» своим материалом для описаний житий древних сирийских подвижников. Примечательно, что на латинском Западе данное произведение не пользовалось такой популярностью, как в Византии и в славянских странах, ибо первый перевод ее на латинский язык появился лишь в XVI веке. Но византийская и древнерусская духовность обязаны многим этому выдающемуся сочинению блж. Феодорита.
Заключением «Истории боголюбцев» является «Слово о Божественной любви», которое долгое время рассматривалось как отдельное сочинение Кирского владыки1436.
Однако уже H. Н. Глубоковский указал на их внутреннее единство, замечая: «Это “слово”, по мысли автора, должно служить философско-богословским дополнением к “Истории боголюбцев”, ибо стоит с нею в неразрывной связи и написано вскоре после ее окончания. Труд этот проникнут искренностию и теплотой, приятно действует на читателя простотою и душевностию тона и, по справедливому отзыву ученых, представляет блестяще-красноречивый и единственный опыт в избранной области»1437. Данную верную интуицию русского исследователя развил и углубил П. Каниве: тщательно проанализировав греческую рукописную традицию, он показал, что из 50 манускриптов 29 содержат оба произведения, 20 — «Историю боголюбцев» без «Слова о Божественной любви» и лишь в одной рукописи (очень поздней — XVII в.) последнее произведение представлено в качестве отдельного трактата. Причем из 23 наиболее древних манускриптов 15 объединяют оба творения, а поэтому напрашивается убедительный и почти непогрешимый вывод, что они изначально составляли единое сочинение1438. Вследствие этого в указанном новом критическом издании «Слово о Божественной любви» заняло подобающее ему место, став XXXI главой «Истории боголюбцев».
В общем, необходимо подчеркнуть, что данное творение блж. Феодорита является и уникальным памятником древнецерковного благочестия, и ценнейшим источником по истории древнесирийского монашества. Правда, «сам же писатель говорит, что он написал в своих повествованиях не обо всех святых отцах, подвизавшихся в Сирии и Месопотамии, а только о современных ему, и то только о некоторых, о тех именно, которые показали в своей жизни особенный какой-нибудь подвиг, проявили особенную черту нравственного величия»1439. Но и это самоограничение, накладываемое на себя Кирским епископом, отнюдь не умаляет значения его труда. Без «Истории боголюбцев» наше знание о первых христианских подвижниках в Сирии было бы чрезвычайно ущербным и неполным. Однако и для того, чтобы полнее понять данное произведение, необходимо хотя бы кратко наметить основные черты истории первоначального сирийского иночества.

2. Золотой век древнесирийского аскетизма (начало IV — середина V века) и блаженный Феодорит

Распространение Благой вести в пределах сирийских определялось в немалой степени культурно-историческим своеобразием этого региона. Известный знаток восточного христианства Ф. К. Бёркит писал, что Сирийская церковь «сама верила в свое апостольское происхождение, и великая Церковь в пределах Римской империи признавала ее права на это. Она находилась в тесном общении со всеми главными центрами христианства. Святые Сирийской церкви признавались святыми вселенской Церкви, если их слава достигала Запада. Несмотря на это, наблюдается действительная разница между церковью Эдесской и церквами Антиохийской и Римской. Они были разъединены одним из наибольших препятствий для общения между людьми — различием в языке. В ту эпоху... это препятствие является преградой к общению, действительно разделительной линией. Оно не смогло совершенно отделить христиан, говорящих по-сирийски, от их греческих или латинских братьев, но оно сделало то, что развитие Сирийской церкви шло под совершенно иными влияниями, чем развитие церкви греко-римского мира»1440. Признавая в целом верность данного суждения, требуется несколько уточнить его. В частности, следует сказать, что вряд ли стоит чрезмерно акцентировать различие между сироязычным христианством с центром в Эдессе и грекоязычным с центром в Антиохии; при наличии этого различия оно не было непереходимым препятствием, ибо разность языков в сиро-месопотамском регионе отнюдь не являлась тождественной кардинальной диспаратности культурных традиций, тем более что билингва была здесь достаточно распространенным явлением1441. Зыбкие политические границы, часто разделявшие в первые века нашей эры сирийских христиан между Персией и Римской державой, также не служили существенным препятствием для их единства и не вели к образованию обособленных национальных церквей, ибо «национальностью» христиан как в Римской империи, так и в Персии была их религия1442.
Начальный этап истории Сирийской церкви покрыт достаточно густым мраком неизвестности; в частности, скудное состояние источников не позволяет провести четкую разграничительную линию между «ортодоксией» и «ересью» в первые два века существования ее, хотя это отнюдь не означает, что подобная разграничительная линия не существовала1443. Несомненно, что Сирия в первые века по Р.Х. являла собой бурлящий анклав, где смешивались различные и культурные, и религиозные течения, а поэтому христиане здесь оказались в достаточно сложном положении, будучи вынуждены ориентироваться в самых разных направлениях1444. Значительным влиянием здесь, например, пользовалось иудеохристианство1445; оно проникало в Эдессу через различные каналы — не только из Палестины, но и из Адиабены, бывшей одним из центров иудеохристианской ереси. С этим влиянием иудеохристианства, так же как и с мощными позициями самого иудаизма в Сирии и Месопотамии, связаны антииудаистские тенденции, характерные для древнесирийской христианской письменности1446. Возникновение самой этой письменности во многом определилось борьбой с разнородными религиозными течениями, часто принимающими еретический или полуеретический оттенок внутри Сирийской церкви1447. В свою очередь появление христианской литературы на сирийском языке придало особые характерные черты сирийскому христианству, обладающему несомненным своеобразием по сравнению с христианством греческим или латинским1448. И одной из таких главных черт был аскетизм, присущий практически всем сирийским христианским писателям IV — начала V веков1449.
Эта черта, как и некоторые другие характерные для древнесирийского христианства особенности, отчетливо проявляется уже у первого православного писателя, создавшего свои творения на сирийском языке, Афраата, Персидского Мудреца, известного еще и под именем Иакова Афраата1450. О жизни его сохранились весьма скудные сведения1451: судя по всему, родился он в языческой семье в конце III века, затем обратился в христианство и занял весьма видное положение в сиро-персидской церкви. Имел ли он сан пресвитера или епископа, сказать с уверенностью трудно1452, но что он был учителем для своих соотечественников-христиан, говорящим с авторитетной уверенностью церковного дидаскала, это не подлежит почти никакому сомнению. После 345 года всякие следы Афраата в истории теряются. Возможно, он мученически погиб во время многолетних гонений на персидских христиан, которыми знаменуется вторая половина долгого правления царя Шапура II1453. О них Созомен пишет: «Вообще говорят, что тогда сделались мучениками до шестидесяти тысяч мужчин и женщин, известных по именам; а непоименованных и числа нет»1454.
Учитывая роль и значение Афраата в Персидской церкви того времени, весьма вероятно, что он был в числе этих «непоименованных».
Контрастом к скудости сведений о жизни Афраата служит полная сохранность его творений, дошедших не только в сирийском оригинале, но также в армянском и, частично, эфиопском переводах. Число их 23, и называются они по-разному: «письмами», «трактатами», «рассуждениями» и пр. «Все они имеют форму писем, наполовину назидательных, наполовину научно-объяснительных; давая им различные названия — слова, речи, рассуждения, увещания и т. п., уже сам автор указывает нам, что его гомилии имеют большее значение, чем простые письма. Более соответствующими литературной форме наших гомилий были бы названия “demonstrationes”, то есть рассуждения, наглядные доказательства. Употребляемое же нами название “гомилия”, являясь более понятным и свойственным такого рода произведениям, в то же время не особенно точно отличает литературную форму творений И. Афраата, ибо они не суть проповеди или собрание проповедей в собственном смысле». Написаны они прекрасным языком, и «по чистоте и правильности речи знатоки древнесирийского языка ставят гомилии И. Афраата на первое место среди других произведений на этом языке и желающим изучить сирийский язык прямо рекомендуют обращаться к этим гомилиям»1455. В этих творениях Афраата запечатлевается «чисто восточное, простое, еще не тронутое ядовитым влиянием христологических споров христианство»1456. Впрочем, следует заметить, что вряд ли можно видеть в этом церковном писателе представителя чисто семитского, не затронутого эллинистическим влиянием христианства (точка зрения, бытующая среди некоторых западных исследователей), ибо наследие эллинской культуры несомненно присутствует в его произведениях, в ряде случаев определяя форму и содержание их1457.
Примечательной чертой творений Афраата является весьма значительный удельный вес антииудейской полемики в них: уже тот факт, что из 23 трактатов 9 почти полностью посвящены ей, сам по себе достаточно красноречив1458. Замечательно и то, что он, в отличие от многих ранних защитников веры Христовой, был прекрасно знаком с той аргументацией, которую пускали в ход против нее иудеи1459. Иногда это объясняется следующим образом: Афраат «получил свое образование под непосредственным влиянием иудейских раввинов, во множестве населявших в то время Персидское государство и имевших большое значение в ходе политических дел страны». Ибо «в Персии от начала христианской веры и почти до 338 года между местными христианами и иудеями существовали мирные отношения, и христианские дети учились в раввинских школах и частию там, а частию после чрез посредство житейских связей с иудеями могли усвоять себе раввинские воззрения. Кроме того, вероятно и то, что иудейские книги с гаггадическим толкованием, писанные на туземно-арамейском наречии, часто попадали в руки христианских ученых и учителей, которые усвояли и распространяли иудейские толкования, так что эти последние ко времени И. Афраата составляли уже общественную собственность всех образованных сирийцев»1460. Иногда даже говорится о Персидском Мудреце как о «послушном ученике иудеев»1461. Однако подобная точка зрения признается ныне явно искажающей действительность: Афраат не находился под непосредственным влиянием раввинов1462, хотя это и не исключает вполне вероятного факта встречи с ними и полемического общения. Признается несомненным, что он был преимущественно и главным образом подлинным «учеником Священного Писания» и, в качестве такового, являлся непримиримым и принципиальным противником всякого рода иудаистских тенденций и течений внутри Церкви1463. Важно еще подчеркнуть, что Персидский Мудрец, как и многие сироперсидские христиане его времени, в значительной мере был наследником первохристианской Церкви, и прежде всего святого Апостола Павла, также непримиримого, как известно, борца против всяких стремлений вливать новое вино христианства в истлевшие ветхие мехи старого Израиля. Важнейшие моменты миросозерцания Афраата, в том числе его нравственно-аскетическое учение, восходят к этой традиции «Апостола языков»1464.
Если обратиться к этому учению, то можно констатировать, что аскетика Персидского Мудреца была полной противоположностью того еретического дуализма, «который смотрел на тело как на злое начало и стремился его умертвить то неразумным воздержанием, то безумным развратом. Напротив, по Афраату, монах должен стремиться сохранить тело свое в полной чистоте и в то же время очищать свое сердце от греха и нечистоты и украшать внутреннего своего человека. Монашество, по идеалам нашего автора, есть стремление к высшей жизни, ангелоподобное житие. Монахи имеют одну заботу — стремление к вечному блаженству и только тем и заняты, что способствуют этому». Поэтому они суть «ученики Христа. Вся жизнь их должна быть подражанием уничиженному служению Иисуса Христа». Для этого требуется отречение от мирской суеты и от брачной жизни, ибо «девство является основной добродетелью монашеской жизни». Постоянным занятием монахов должны быть молитва и размышления над Священным Писанием. Вообще «монашеская жизнь должна совмещать созерцательную деятельность с физическим трудом и делом благотворения другим. Но все-таки монахи в особенности должны бодрствовать. Им прилично иметь сердце и руки всегда воздетыми к Богу, на небо, чтобы Домовладыка не пришел внезапно и не застал их спящими. Отсюда главное делание “сынов завета” — это постоянное бодрствование духовное, очищение своего сердца и украшение внутреннего человека». Но достижение подобного совершенства осложняется непрестанными приражениями и искушениями врага рода человеческого, а поэтому тема духовной брани постоянно звучит в творениях Афраата, который дает и много практических советов относительно того, как вести себя подвижникам при приражении того или иного помысла. Причем, как подчеркивает он, в своей борьбе с искушениями они «не остаются беспомощными: в ней им много помогает Сам Иисус Христос»1465. Таковы аскетические идеалы Персидского Мудреца.
В связи с ними возникает и достаточно сложный вопрос: адресовались ли творения Афраата монахам в собственном смысле этого слова, или же они писались для представителей того древнехристианского аскетизма, который еще не обрел четких форм института монашества? Затруднительность ответа на него определяется текучестью терминологии Афраата, ибо для обозначения подвижников он использует самые различные понятия: «уединенники», «девственники» и т. д., но чаще всего и преимущественно — «сыны завета» (benai qeiama; или «дщери завета» — benat qeiama). Расшифровка этого последнего выражения и определение его смыслового содержания породили научную дискуссию, не закончившуюся и поныне1466. Однако в ходе этой дискуссии удалось все же достигнуть некоторых результатов. Прежде всего, несомненно, что слово «завет» (qeiama) в арамейском и сирийском религиозном языке предполагает идею «обета, клятвы»1467, а поэтому выражение «сыны (дщери) завета» у Афраата обозначало отдельных христиан или группу их, которые давали обет всецелого посвящения себя служению Богу, пребывали в постоянном воздержании и девственном состоянии. Жили они либо поодиночке, либо небольшими братствами обычно при храме или в отдельном доме1468; в число «сынов завета» часто входили клирики различных степеней: от низших до епископа. Поэтому «сыны (и дщери) завета Афраата представляют собой институт клирико-монашеский, развившийся самостоятельно, без посторонних влияний. О монахах в собственном смысле этого слова у Афраата нет речи. “Сыны завета” — это переходная ступень от аскетизма первохристианского к аскетизму монашества. Налицо организация, но нет “бегства от мира и от мирской церкви” (А. Гарнак), но идеалы их не только по своей основе, но и в своих деталях общехристианские. Специального мистического оправдания аскетизма еще нет, хотя сравнение небесного чертога и понимание аскетизма как вступления в духовный союз с Небесным Женихом в большом ходу. Таким образом, вычеркнуть совершенно из истории монашества “сынов завета” Афраата никоим образом нельзя, но и смотреть на них как на лиц, открывающих собою эту историю в странах сирийских, также нельзя уже по одному тому, что это институт, восходящий своими корнями вглубь более раннего времени и продолжающий существовать и после Афраата наряду с настоящим монашеством. “Сыны завета”, особенно в описании Афраата, были только прекрасным материалом для образования монашества в собственном смысле в странах сирийских и месопотамских, тем более прекрасным, что это был институт самобытный и родной, автохтонический, и затем, как нетрудно видеть, весьма богатый нужными потенциями для образования монашества»1469. Несколько уточняя и дополняя это суждение иеромонаха Анатолия, можно сказать, что тонкая грань перехода от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству в истории Церкви вообще трудноуловима, поскольку они являются очень близкими и почти тождественными формами проявления единой сущности религии Христовой. Ибо «начало христианского аскетизма совпадает с самым появлением христианства»1470, а поэтому в некотором отношении монашество возникло практически одновременно с появлением на земле Церкви Христовой. Становление его как церковного института не внесло ничего принципиально нового в суть христианских аскетических идеалов, а лишь только более ярко и своеобразным образом оформило их1471. Этим объясняется и тот очевидный факт, что аскетизм продолжал и продолжает существовать в христианской Церкви и вне монашества, хотя последнее и является, естественно, средоточием всей православной духовности. Поэтому «сынов завета» Афраата следует рассматривать как явление, почти тождественное монашеству и, по сути своей, ничем не отличающееся от него.
С аскетическим миросозерцанием Персидского Мудреца во многом сродно и мировоззрение анонимного автора сочинения на сирийском языке под названием «Книга ступеней», опубликованного впервые М. Кмоско в 1926 году1472. Это обширное сочинение, состоящее из 30 «слов» (гомилий — тетrе), было создано, скорее всего, во второй половине IV века (а возможно, и в начале V века) и целиком посвящено вопросам духовной жизни. В авторе его можно признать писателя, достаточно искусно владеющего приемами риторики и техникой словесного мастерства1473. Миросозерцание его определяется несколькими основными идеями, которые зиждутся на евангельских идеалах1474. Они, по мнению автора, имеют свою иерархию, ибо их можно разделить на «малые заповеди», ведущие к достижению «праведности», и «заповеди великие», целью которых является стяжание «совершенства». Соответственно, и все христиане, вследствие достигнутого ими уровня духовного преуспеяния, подразделяются на «праведных» (kene) и «совершенных» (gemire). «Праведные» суть те благословенные Отца Моего (Мф. 25:34), которые наследуют землю, напояют жаждущих, привечают странников, одевают нагих, утешают больных и страждущих (см. Мф. 25:34-40). «Совершенные» же — те, которые любят Господа паче своих сродников, берут крест и следуют за Ним (Мф. 10:37-38); подобно Иисусу Христу, они будут вознесены от земли (Ин. 12:32), ибо отрекаются от всех стяжаний, брачной жизни и не имеют, где приклонить голову (Мф. 8:20). Безусловно, Бог желает, чтобы все христиане достигли совершенства, однако поскольку путь к нему слишком узок, полон опасностей и великих искушений, требующих постоянного бдения и трезвения, то не все способны шествовать таким путем, ибо на него вступают лишь полностью отрекшиеся от всяких житейских попечений, то есть стяжающие монашеский идеал «беззаботности» (ἀμεριμνία — духовного покоя), или «сыны завета». Если «праведные» обретают лишь залог Духа (ср. 2Kop. 1и 5:5), то «совершенные» получают Параклета во всей полноте. Впрочем, как отмечает автор «Книги», между этими двумя основными группами христиан имеется множество промежуточных ступеней, так же как и внутри каждой из них существует определенная градация духовного преуспеяния. Другими словами, идея «лествицы», нашедшая свое классическое выражение в известном труде преп. Иоанна Лествичника, является одной из основополагающих для мировоззрения автора данного произведения. Более того, он указывает, что в душах «праведных», наряду с «залогом Духа», существуют и «залоги сатаны», и достижение духовного совершенства связано с полным искоренением этих «залогов».
Возрастание и укрепление в душе «залога Духа» прямо зависит от умаления «залогов сатаны» (или «залогов греха»), и когда они искореняются, то душа получает Утешителя во всей полноте, то есть происходит крещение Духом Святым и огнем (Мф. 3:11), испепеляющее остатки грехов. Человек вступает таким образом в Церковь Небесную или, другими словами, достигает уже здесь, на земле, обожения. Таковы основные черты аскетического учения, отраженного в «Книге ступеней».
Относительно этого учения среди исследователей возникла достаточно оживленная дискуссия между сторонниками того мнения, что данное сочинение имеет несомненно мессалианский характер1475, и их оппонентами, отрицающими подобную точку зрения. Уже издатель «Книги ступеней» М. Кмоско определенно высказался в пользу первого мнения1476; его поддержал И. Хаусхерр1477 и некоторые другие ученые1478. Однако против данной точки зрения решительно выступил такой крупный авторитет в области истории древнесирийского христианства, как А. Вёёбус, подчеркнувший, что сущностные моменты мессалианского лжеучения (например, положение о том, что молитва есть главный и практически единственный путь достижения духовного совершенства и спасения) отсутствуют в «Книге ступеней»1479. В том же духе выразили свое мнение А. Гийомон (см. названные его работы) и ряд других исследователей1480. Последняя точка зрения представляется более соответствующей истине, ибо никаких ярко выраженных элементов ереси мессалиан в «Книге ступеней» не наблюдается. Отсутствует здесь и дух сектантства, присущий евхитам; во всяком случае, никакой «дискриминации праведных» по сравнению с «совершенными» здесь не обнаруживается1481. Наоборот, в произведении постоянно подчеркивается высокое достоинство звания «праведных», а необходимым условием достижения совершенства признается добродетель смирения1482. Следование путем «праведности» или путем «совершенства» предполагает выбор свободного произволения человека, но эти две основные ступени христианского преуспеяния не отделяются глухой стеной друг от друга, ибо всегда остается возможность перейти с низшей ступени на высшую посредством промежуточных. В целом «совершенные», о которых речь идет в сочинении, являют собой, как и «сыны завета» Афраата, иноков. Поэтому и «Книгу ступеней» следует рассматривать в качестве своего рода богословского обоснования феномена древнесирийского монашества, которое ко времени написания сочинения обрело уже достаточно определенные, хотя и не совсем законченные и полностью отчетливые формы1483.
Дальнейшее развитие этого феномена можно наблюдать в творениях великого св. Ефрема Сирина, аскетическое учение которого имеет много общего с аскетикой Персидского Мудреца и мировоззрением автора «Книги ступеней»1484. Из всех древнесирийских церковных писателей он быстро стал наиболее известным и прославленным во всем христианском мире. Уже Созомен писал, что св. Ефрем «служит особенным украшением кафолической Церкви... Проводя жизнь в монашеском любомудрии, не учившись и не подавая надежды, что будет таким, он вдруг показал столь великую ученость на языке сирийском, что постигал высшие умозрения философии, а легкостью и блеском слова, также обилием и мудростью мыслей, превзошел знаменитейших греческих писателей: ибо если сочинения последних перевести на сирийский или другой какой язык и лишить их, так сказать, приправы греческих оборотов речи, то они тотчас же разоблачатся и потеряют прежнюю приятность; а сочинения Ефрема не таковы. Еще при жизни все написанное им переведено на греческий язык и остается доныне, однако же немного отступает от природного своего совершенства.
На греческом ли читаете его или на сирийском языке — он равно удивителен»1485. Палладий также говорит: «Ты, конечно, слыхал о делах Ефрема, диакона Эдесской церкви. Он достоин, чтобы помнили о нем благочестивые рабы Христовы. Достойно совершив путь Святого Духа и нисколько не уклонившись от стези правой, он удостоился дара естественного знания, за которым следует богословие и наконец блаженство... Сей знаменитейший муж оставил после себя и сочинения, из которых очень многие достойны изучения и свидетельствуют о великой его добродетели»1486. Эти суждения древнецерковных писателей о выдающемся значении св. Ефрема подтверждаются и мнением современных патрологов. Так, И. Ортиц де Урбина оценивает его следующим образом: «Св. Ефрем, бесспорный глава всех сирийских писателей, поднял сирийскую литературу до подлинных высот. Даже в общем сонме отцов Ефрем занимает выдающееся положение как по многочисленности своих трудов, так и по значительности учения»1487.
Огромное литературное наследие св. Ефрема представляет собой «море немеренное», «берега которого нелегко определить»1488. Среди множества творений этого святого отца, сохранившихся не только в сирийском оригинале, но и в греческом, армянском, славянском, латинском и прочих переводах, имеется, помимо подлинных, большое количество сомнительных и ложно приписываемых ему сочинений (псевдоэпиграфов). Особенно запутанной представляется греческая рукописная традиция переводов св. Ефрема (на нее в основном и опираются славянские и русские переводы), ибо здесь, наряду с подлинными творениями его (которые часто бывают интерполированными), встречается много произведений других отцов Церкви (свв. Макария Египетского, Исаака Сирина, Иоанна Дамаскина и др.), надписывающихся его именем, а также анонимных произведений, авторы которых часто являются учениками или подражателями святого1489. Этот факт требует особого внимания для понимания истинных черт богословия св. Ефрема вообще и его аскетического учения в частности1490. Творчество святого отца поражает своим многообразием, ибо он предстает перед нами и как выдающийся экзегет1491, и как богомудрый догматист, и как талантливый полемист, и как одаренный апологет1492. Но прежде всего и главным образом св. Ефрема можно охарактеризовать как богослова-поэта, искусно владеющего техникой поэтического мастерства для выражения догматических и духовно-нравственных умозрений1493. Язык его насыщен образами и символикой и в данном плане представляет собой довольно резкий контраст к «абстрактному философствованию греков»1494, хотя к собственно греческой философии св. Ефрем не испытывал неприязни, полемизируя лишь против злоупотребления ею еретиками1495. Поэтому все богословское миросозерцание его носит динамический характер и «схоластическая статичность» в нем полностью отсутствует.
Что же касается аскетики и богословия монашеской жизни св. Ефрема, то в оценке их среди исследователей творчества святого наблюдается достаточно значительное разномыслие. Одни ученые считают, что в его творениях отражается уже вполне зрелое и оформившееся монашество1496, другие же полагают, что его миросозерцание еще целиком принадлежит эпохе «домонашеского» христианского аскетизма (или «протомонашества») либо, в крайнем случае, является переходной ступенью от последнего к первому1497. Однако, на наш взгляд, такое разномыслие, как и в случае с Афраатом и «Книгой ступеней», представляется во многом спором о словах. Аскетические идеалы св. Ефрема определяются прежде всего тем, что он рассматривал жизнь подвижническую как жизнь, посвященную сокрушению сердечному и плачу о грехах. Такое житие немыслимо было без целомудрия, нестяжания и умерщвления плотских похотей, сопровождаемых непрестанной молитвой и строгим постом. Говоря о высоком значении целомудрия, этот сирийский отец Церкви, в отличие от ряда еретиков (маркионитов, энкратитов и др.), отнюдь не относится с презрением к супружеству: брак он называет «чистым» и «святым» (ср. Евр. 3:4), виноградной лозой, посаженной в мире и приносящей добрые плоды в виде чадородия; ее благословил Господь Своим присутствием в Кане Галилейской. Однако в полном соответствии с учением Нового Завета и святоотеческим Преданием, св. Ефрем считает, что в шкале христианских добродетелей девство занимает более высокое место, чем супружеская жизнь1498. Ибо девство является прямым путем в утерянный рай, который стяжается частично уже на земле; оно позволяет подвижникам и подвижницам обрести то «одеяние Света», которого человек лишился при грехопадении, быть «общниками с Ангелами» и неуклонно следовать узким путем, открытым и указанным Христом1499. Ибо, согласно св. Ефрему, подвижники его времени были прямыми преемниками древнехристианских мучеников и подлинными учениками Господа, распинающими на кресте свои греховные страсти. «Подражание Христу» предполагало и немногословие, ибо для св. Ефрема истинное подвижничество заключалось не столько в словах, сколько в делах. Кроме того, подвижническое житие, по его представлениям, должно органично сочетать в себе практику добродетелей с интенсивной духовно-интеллектуальной деятельностью: изучением Священного Писания и творений святых отцов, размышлением над ними, духовным назиданием старцев и душеполезными беседами. Высоко ценя отшельничество и прославляя его (общежительная форма монашеской жизни оставалась вне поля его зрения), св. Ефрем, однако, не видел в монашестве чисто пространственного «бегства от мира» (fuga mundi), ибо для него главное в иночестве было «внутреннее анахоретство», то есть исихия. Поэтому он считал монашество вполне совместимым с пастырской, миссионерской, преподавательской и прочими видами деятельности на пользу Церкви1500. Подобный акцент на церковном служении иночества вкупе с прочими аскетическими идеями св. Ефрема обеспечивают ему достойнейшее и высочайшее место в истории православного аскетического богословия, так же как и святая жизнь делает его одним из наиболее ярких светочей в истории православного монашества. Поэтому св. Ефрема, вместе с преп. Антонием Великим, преп. Пахомием Великим, свв. Василием Великим и Иоанном Златоустом, можно причислить к числу наипервейших и наиглавнейших отцов монашества, поскольку высокие идеалы иночества неизгладимо запечатлены ими навеки.
Не касаясь непосредственно Кириллона — ученика, а возможно, и племянника св. Ефрема1501, — следует остановиться на творениях Иоанна Апамейского (Иоанна Отшельника), которые завершают собой золотой век древнесирийского аскетического богословия. Открытие и публикация их начались лишь после Первой мировой войны, и в настоящее время издано 11 сочинений (шесть «Диалогов», два «Послания» и три «Трактата»), хотя в рукописях еще хранится значительное число сочинений этого автора1502. Поскольку имя «Иоанн» было чрезвычайно распространенным в древнем иночестве, то возник весьма сложный вопрос об идентификации автора этих сочинений, тем более что в рукописной традиции они часто приписываются известному египетскому подвижнику IV века преп. Иоанну Ликопольскому1503. После сравнительно небольшой дискуссии патрологам удалось достичь определенного согласия относительно времени жизни и деятельности Иоанна, а также относительно общего характера его богословия1504. Этот церковный писатель и подвижник жил в первой половине V века, и расцвет его деятельности приходится приблизительно на период 430-­450 годов. Своеобразие его богословской терминологии (особенно христологической) указывает на то, что он был близок (или даже принадлежал) к тому течению богословской мысли сторонников св. Кирилла Александрийского в Эдесской школе, которое возглавлял и поддерживал епископ Раввула Эдесский1505. Вполне возможно, что Иоанн некоторое время провел в Александрии и здесь получил достаточно серьезное образование. Во всяком случае, его характеризует определенный вкус к естественным наукам (в частности, к биологии и медицине) и знание техники эллинского литературного мастерства. В то же время субстанция мировоззрения Иоанна целиком и полностью укоренена в древнесирийском богословии, питаясь в первую очередь соками творчества Афраата и св. Ефрема Сирина, хотя, в отличие от них, он более склонен к типу дискурсивного мышления и его произведения носят более ярко выраженный умозрительный характер1506.
Все миросозерцание этого современника блж. Феодорита и, в частности, его аскетика определяются несколькими руководящими идеями1507. Прежде всего можно отметить, что богословие Иоанна глубоко сотериологично, ибо все бытие мира он рассматривает в аспекте Домостроительства Божия. Это сначала Домостроительство творения горнего мира (то есть Ангельской Церкви) и мира материального, затем Домостроительство спасения в ветхозаветном народе Израильском и, наконец, Домостроительство спасения Сына Божия, осуществляемое в Церкви Христовой. Последнее является высшим выражением «Божественной педагогии» и попечения Божия о роде человеческом. Особый акцент ставится Иоанном на Таинстве Крещения, ибо благодаря этому Таинству всем членам Церкви даруются «залоги будущей жизни», вследствие чего каждый христианин способен начать долгий и трудный путь, ведущий его к освобождению от рабства и подчинения греху. Этот путь духовного преуспеяния, представляющий собою как бы развитие «залогов», дарованных человеку Богом при Крещении, имеет три основных этапа: телесную стадию, стадию душевную и стадию духовную; они соответствуют трехчастному устроению человеческой природы1508. Первая стадия предполагает в основном телесную аскезу, задача которой — избавить человека от грехов зримых и «внешних», связанных с естественными потребностями плотского организма, для чего и предназначаются пост, рукоделие, бдения и пр. Вторая стадия предполагает внутреннее отречение от мира, который порабощает «телесного человека»; основным содержанием ее является борьба с душевными страстями (завистью, себялюбием и др.), и наиболее благоприятным условием для успеха подобной борьбы служит отшельничество, которое более всего способствует стяжанию «духа покаяния». При этом Иоанн Аламейский исходит из такого представления о душе, согласно которому она, будучи духовной сущностью, состоит из двух основных частей: незримого и недоступного для бесов центра, где сосредоточивается ее духовная суть, и «периферической области», соприкасающейся с телом (в первую очередь с сердцем и мозгом), — именно эта «периферия» и становится главным объектом нападок сатаны и присных ему. Поэтому в ней, в отличие от тела, которому присущи «претерпевания», обусловленные преимущественно биологическими потребностями и инстинктами, и возникают собственно страсти, из которых Апамейский отшельник особо подчеркивает тщеславие, служащее главным препятствием к тому, чтобы «душевный» человек стал «духовным». Но если удается преодолеть это препятствие, то христианин переходит на духовную стадию преуспеяния, условием которой является обретение чистоты, то есть внутренней свободы не только от телесных «претерпеваний», но и от душевных страстей; стяжание такой чистоты позволяет созерцать «таинства мира будущего». Однако в здешней жизни, как подчеркивает Иоанн, возможно обретение лишь «задатков» ведения этих таинств, ибо полнота знания их будет достигнута достойными лишь в веке грядущем. Таковы сущностные черты миросозерцания Иоанна Апамейского, которого можно причислить к лучшим представителям классического периода древнесирийской церковной письменности и богословия. Им и завершается этот период, ибо после Халкидонского Собора данная письменность разделяется на несторианскую и монофизитскую христианские литературы, уходящие в сторону от главного течения полноводной реки Православия1509.
Аскетика названных сирийских отцов и учителей Церкви IV — первой половины V века была своего рода теоретическим обоснованием мощного духовного течения, кристаллизовавшегося в древнесирийском монашестве. Ибо оно «являлось следствием довольно широкого и сильного религиозно-нравственного движения в странах сирийских и месопотамских, обнаружившегося около половины IV века. Развиваясь параллельно такому же движению в Египте — этой родине монашеского движения, монашеское движение Востока в описанное время, быть может, уступало египетскому в смысле количественном, но по интенсивности оно в некоторых отношениях превосходило это последнее. Характерным для истории сирийского монашества первого века этой истории, то есть четвертого, является сравнительно слабое развитие общежительной практики, сделавшей в это время такие большие успехи в Египте и Понте». В первой половине V века своеобразные черты этого иночества приобретают более яркий и законченный вид: «Широко... развившееся сирийское отшельничество в этот период дает начало таким чрезвычайным формам подвижничества, как молчальничество и особенно столпничество. То же стремление к новым и более трудным подвигам, обнаруживающееся с такою силою в жизни сирийских отшельников данного времени, замечается и в некоторых сирийских киновиях той же первой половины V века, как, например, в обители “неусыпающих”, основанной на Евфрате преп. Александром»1510. Одновременно с этим широким аскетико-монашеским движением в сироязычных областях Сирии и Месопотамии замечается и аналогичное движение в грекоязычных районах Сирии (главным образом в Антиохии и ее окрестностях), на котором следует остановиться отдельно.
У истоков данного движения стоят уже упомянутые Диодор и, возможно, его учитель Силуан; возникновения его Н. Фетисов связывает с распространением идеалов «сынов завета» Афраата в Антиохии1511, однако точных и ясных свидетельств источников на сей счет у нас не имеется. Скорее всего, мы имеем дело с параллельным и независимым аскетико-монашеским течением, возникшим в столице Востока. Главным родоначальником этого течения был, вероятно, непосредственно сам Диодор, ибо «его христианское самоотвержение, молитва и служение делами любви ближним стали известны окружающим, к нему стали приходить желающие вместе с ним и под руководством его посвятить себя на служение Богу. Принимая таких учеников под свое руководство, Диодор положил начало тем монастырям и аскитерионам, или братствам, которые потом, по свидетельству истории, сделались знаменитейшими в Антиохии... Но будучи замечательною школою практического благочестия, аскитерион Диодора был не менее целесообразным учреждением и для развития христианско-богословской науки. Под руководством разных школ и учителей, сначала в Антиохии, потом в Афинах и, наконец, вновь в Антиохии, у Силуана и Евсевия, Диодор получил все необходимое для того, чтобы из него вышел великий толкователь Священного Писания, с достоинством продолжающий дело своих знаменитых предшественников в Антиохии — Феофила, Лукиана, Евсевия, богослов-философ, силою ума и знаний отстаивающий от всех еретиков и язычников усвоенное и пережитое им учение христианства»1512. Трудно определить конкретные черты этого «аскитериона» Диодора, но, скорее всего, он чем-то напоминал тип Эдесской школы (одним из основателей которой был св. Ефрем Сирин), которая впоследствии (ок. 471—489) трансформировалась в Нисибийскую школу: она была не только «университетом», но и монастырем, ибо от студентов здесь требовался целибат, соблюдалась строгая монастырская дисциплина и глава школы был не только «профессором», но и настоятелем1513. В этом «аскитерионе» или «монастыре-университете» Диодора получил образование и прошел первый цикл обучения иноческому житию св. Иоанн Златоуст1514.
Этот великий светоч Церкви, значение которого как богослова еще по-настоящему не оценено1515, занимает выдающееся место в истории православной аскетики. Как и у всех отцов Церкви, его аскетическое богословие было богословием опытным, ибо после «аскитериона» Диодора и смерти своей матери Анфусы св. Иоанн «роздал свое имение бедным, освободил своих рабов, ушел в пустыню и провел четыре года в одной иноческой обители вблизи Антиохии (375—379). Не ограничиваясь этим, он удалился в одну пещеру, где два года провел в особенно суровых аскетических подвигах (379—381). Отшельническое уединение дало возможность Иоанну Златоусту расширить свое самообразование — обдумать и переработать то, что было результатом античного эллинского образования, при посредстве того высшего христианского ведения, которое было плодом изучения Библии и личных аскетических подвигов. Подвиги эти укрепили Иоанна в стремлении к идеальному совершенству и обогатили его духовными опытами. Благодаря этим подвигам св. Иоанн Златоуст воспитал в себе такую твердость в вере, что он готов был переносить всякие испытания»1516. Данный опыт подвижничества и сформировал аскетические идеи святителя, основывающиеся на глубоком убеждении, что не может быть одной этики для мирян, а другой — для монахов1517. Прежде всего он исходил из того, что «аскетизм внешний, как отрешенность человека от земных и животных начал его природы, необходимо предполагается в христианстве в силу назначения последнего служить возвращению грешного человека в состояние первозданной красоты и нравственной чистоты. Поэтому аскетизм должен быть признан общехристианским»1518. Отсюда он с течением времени стал все яснее осознавать, что на первое место следует поставлять «монашество внутреннее», а не чисто пространственное удаление от мира. В такой духовной эволюции св. Иоанна большую роль сыграл еще один учитель его — епископ Мелетий, «согласно истинно евангельскому духу, привыкший всегда ценить глубину сердец и искренность мыслей и невысоко ставивший внешние обнаружения»; он «однажды сказал монаху, носившему вериги, следующие слова: “...не великую цену имеет железо: разум должен сдерживать плоть в духовных узах”. Подобно ему, и св. Иоанн, по-видимому всегда, даже в самой юности, думал, что менее существенно убегать в пустыню, чем уметь приходить в “истинное душевное уединение”, как он высказал это Стелехию»1519. Поэтому, среди прочего, сам «строгий подвижник, преклонявшийся пред аскетическим строем монастырской жизни, Иоанн не считал, однако, противным идее монашества идею пастырски-педагогического служения ближним»1520.
В общем и целом Златоустый отец рассматривает монашество в свете лучей евангельских идеалов1521. Между монахами и живущими в миру христианами нет никакого принципиального различия: это не особенные стадии духовного совершенства (более высшая и низшая), но лишь иные виды и формы христианского жития, которое должно вести к совершенству и спасению души. Или, как говорит сам святитель: «Ты очень заблуждаешься и обманываешься, если думаешь, что иное требуется от мирянина, а другое от монаха; разность между ними в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответственности»1522. Иноческое житие, предполагающее девство, добровольное отречение от преходящих благ мира и от мирской суеты, лишь облегчает достижение этого христианского совершенства и является более прямым путем к нему, но само по себе оно не дарует автоматически спасения. Монашеский путь более труден и потому более достохвален, но еще более трудным и более славным является путь священнического служения. Сравнивая его с отшельнической формой монашества, святитель говорит: «Если бы кто предложил мне на выбор, где я более желал бы заслужить доброе о себе мнение: в предстоятельстве церковном или в жизни монашеской, я тысячекратно избрал бы первое». Ведь «выходящий на поприще священства в особенности должен презирать славу, преодолевать гнев, быть исполненным великого благоразумия. Но посвятившему себя иноческой жизни не представляется никакого повода к упражнению в этом. При нем нет людей, которые бы раздражали его, чтобы он привык укрощать силу гнева; нет людей, восхваляющих и рукоплещущих, чтобы он научился пренебрегать похвалами народа; не много заботы у них и о благоразумии, потребном в церковных делах. Посему, когда они приступают к подвигам, которых не испытали, то недоумевают, затрудняются и приходят в замешательство и, кроме того, что не преуспевают в добродетели, часто многие теряют и то, с чем пришли»1523. В конечном итоге св. Иоанн Златоуст считал высшим идеалом христианского совершенства совмещение иноческого и пастырского служения Церкви в одном лице, предполагая, что истинный иерей не может не быть монахом. И в своей благодатной личности он явил воплощение такого идеала, став образцом для подражания многим последующим ревнителям благочестия и горячим стяжателям Духа Святого.
Блж. Феодорит был одним из них. Архипастырь и монах, он следовал по стопам своего великого предшественника, став верным наследником его заветов. Одновременно Кирский епископ впитал в себя и весь опыт предшествующего сирийского аскетического богословия, о чем ясно свидетельствует его аскетика, отраженная не только в «Истории боголюбцев», но и в других творениях1524. Если обратиться к этой аскетике, то прежде всего привлекает внимание тот факт, что в «Истории боголюбцев» блж. Феодорит представляет достаточно широкий спектр различных видов монашеского любомудрия: здесь описываются и отшельники, живущие в самых диких и недоступных районах Сирии, и монахи, соединяющиеся в иноческие общины (зачатки киновий), и иноки, подвизающиеся в миру, преимущественно в городах и селениях. Какие-то общие и жесткие правила, строго регламентирующие их житие, отсутствуют, ибо уставы им даруются Святым Духом и преданием старцев. По выражению П. Каниве, в данном сочинении Кирский пастырь излагает перед своими читателями как бы широкую «программу святости», из которой каждый может выбрать то, что соответствует его личным склонностям, возможностям и характеру. Блж. Феодорит, как писатель и духовный наставник, проявляет в этом произведении глубокую мудрость и тактичность: он не навязывает, а лишь показывает образцы святости, достойные подражания. В его изображении древнесирийские иноки предстают как подлинные воины Христовы, неустрашимо выходящие на поле духовной брани против сильной рати сатанинской. Они суть также и «атлеты» Божии, борющиеся с супротивниками и обретающие неувядающий венок бессмертия в Царстве Небесном. Указывает блж. Феодорит и на трудность, а порой даже на невыносимость этой брани, поскольку подвижникам противостоят легионы духов злобы поднебесной. Ведь наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего (Еф. 6:12). Толкуя эти слова, Кирский владыка замечает: «Божественный Апостол подражает доблестному военачальнику, который с тем намерением, чтобы в воинстве его не было лености, описывает мужество врагов. Указует же и выгоды победы, чтобы воинов соделать более ревностными; потому что, говорит он, борьба с поднебесными, то есть небесными, чинами, и наградою за борьбу сию уготовано Царство Небесное»1525. Подчеркивая тяжесть такой борьбы, блж. Феодорит предполагает, что истинный аскетизм есть трудолюбие (φιλοττονία); таким «трудолюбцем», например, считает он преп. Македония («История боголюбцев», XIII, 3). Но одновременно каждый подвижник является и подлинным любомудром (см. слова Авита в главе о Маркиане: III, 12), ибо стяжает «философию по Христу», которая несравнима ни с какой «внешней мудростью». Обретение же этого высшего любомудрия невозможно без волевого усилия человека, обращения его свободного произволения не к тленным и преходящим благам мира ceгo, а к Божественной Красоте. Или, как говорит сам блж. Феодорит в Предисловии к «Истории боголюбцев» (5), победу святым доставляет «не их природа, сама смертная и преисполненная бесчисленными страстями, а их воля, привлекшая к себе благодать Божию».
Поэтому иноческое житие в глазах блж. Феодорита является непрестанным и неустанным преодолением этой смертной природы. Монахи должны постоянно усмирять и порабощать тело свое (cp. 1Кор. 9:27). Однако речь идет не о преодолении телесного начала в человеке как такового, но о подчинении плоти, позволяющей греху действовать в нас: ведь «не члены наши произвели грех, но нашими членами наклонность души к худшему дала свободу действенности греха»1526. Сама же по себе телесная природа необходима и для жизни, и для спасения души: «Тело, по преступлении заповеди соделавшись смертным, приняло в себя страстные движения; ибо при их посредстве совершается все касающееся настоящей жизни; пожелание нужно не только ради пищи, но и ради чадородия, ради земледелия и ради других искусств; когда нет пожеланий, ничто это не делается. Оно содействует нам и к преуспеянию в добродетели, ибо не желающий оного не выносит трудов, нужных для сего. Оно производит в нас и божественную любовь. Посему соразмерность пожелания есть содейственница добрых дел, а неумеренность его производит невоздержанность. Ибо оно же заставляет посягать на чужие супружества, желать не принадлежащего нам, грабить, раскапывать гробы, осмеливаться на убийства и делать иное сему подобное. Посему-то Бог всяческих с пожеланием сопряг раздражительность, чтобы ограничить его неумеренность. Впрочем, и для раздражительности нужно препятствующее ненасытности. Посему, как горячее растворяем очень холодным и слишком холодное умеряем горячим, так создавший нас Бог, вложив в нас сии два страстные движения, одно другому прямо противоположные, научил неумеренность каждого из них ограничивать другим. И приставил к ним ум, как возницу к каким-то молодым коням, наложил на них ярмо рабства, узаконив нести оное розно. И если случится когда пожеланию простереться далее меры, повелел возбудить раздражительность, чтобы она, устремившись, сделала ярмо опять ровным; а если раздражительность придет в страсть неумеренности, приказал привести снова в движение пожелание и ограничить неумеренность раздражительности. Посему так правит ум, когда трезвен и целомудрен; вознерадев же и опустив бразды, дает коням волю скакать и сам несется и падает с ними в пропасти и стремнины»1527. В этом толковании на Рим. 7блж. Феодорит ясно высказывает ту мысль, что тело и тесно связанные с ним низшие силы души (ἐπιθυμα — «желание, влечение», и θυμός — «гневное, раздражительное, яростное начало») необходимы для нашего земного существования и полезны для духовного преуспеяния и спасения, когда они пребывают в установленной Богом соразмерности. В этой мысли сосредоточивается и суть аскетических идеалов блж. Феодорита, отражающих спокойное благородство его личности. По мнению Кирского пастыря, подвижничество имеет целью избежать неумеренности (ἀμετρία) и привести в соразмерность (συμμετρία) телесную и духовную части человеческой природы. Эта соразмерность достигается подчинением страстей владычественному началу души, то есть уму, благодаря чему обретается внутренний покой (ἡσυχία) и ясность духа. Термин «умеренность» (μετριόνης) является одним из главных и ключевых понятий аскетики блж. Феодорита, и он, в отличие, например, от Евагрия Понтийского, не поставляет в качестве высшей цели христианского совершенства достижение полного бесстрастия (ἀπάθεια), считая, что оно будет доступным для святых лишь в будущем веке. Любовь, кротость, человеколюбие и другие добродетели, наоборот, являются необходимым условием праведной жизни в веке нынешнем. А эти добродетели, согласно Кирскому епископу, суть общее достояние и мирян, и монахов, ибо без них спасение невозможно как для одних, так и для других. Тема «умеренности (меры)» лейтмотивом проходит через все миросозерцание блж. Феодорита, сообщая ему внутреннее единство и стройность. Характерно в этом плане его отношение к вопросу о девственной и супружеской жизни, который он решает в духе нравственного богословия св. Апостола Павла: «...у девственника душа свободна от излишних и неразумных забот, и он, сколько возможно, подражает будущей жизни, но и супружеская жизнь достойна всякого уважения, если она способствует духовному преуспеянию. Ибо когда Апостол сказал: выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше (1Кор. 7:38), то он показал, что одно хорошо, а другое прекрасно, и тем наложил узы на язык еретикам, осуждающим брак»1528.
Таковы основные интуиции аскетического богословия блж. Феодорита. Описывая суровую практику подвигов некоторых сирийских святых, он искренне восхищается этими подвигами и прославляет их. Сам великий постник и молитвенник, Кирский епископ в своей личной жизни подражал своим духовникам и соблюдал заветы их. Но, имея богатый опыт пастырского служения, он научился быть снисходительным к человеческим слабостям, помня всегда, что сила Божия в немощи человеческой совершается (ср. 2Кор. 12:9), ибо человеколюбие Божие неизмеримо. Христианское подвижничество, согласно взглядам блж. Феодорита, имеет целью стяжание Духа Святого и спасение души, а эта цель может достигаться различными средствами и способами, поскольку главное в жизни христианина — следование воле Божией. Имея в виду ясно обозначить эту цель, Кирский пастырь и создал свою «Историю боголюбцев», запечатлев в ней, что «не присяжные философы и мудрецы объюродившего мира сего познали истину и сущность христианства, а простецы и делатели настоящей “философии”, высшего любомудрия — подвижники, пустынники, освятившиеся и очистившие себя от всех страстей исполнением евангельских заповедей»1529. И этот воистину памятник подлинного любомудрия, являющийся неотъемлемой частью золотого фонда святоотеческого богомыслия.

923 Печатается по: Альфа и Омега. M., 2007. № 1 (48). С. 36—50; M., 2007. № 2 (49). С. 38—57. Наиболее серьезной работой о святом Лукиане и его учениках остается работа: Bardy G. Recherches sur saint Lucien d’Antioche et son école. Paris, 1936.
924 Спасский A. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). М. 1995. С. 153.
925 Как считает А. И. Сагарда, родился он раньше 235 года, начав педагогическую деятельность около 260 года. См. Сагарда Н. Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СП6., 2004. С. 917.
926 Мы ориентируемся на перевод: Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 2. M., 1904. С. 371—376.
927 Ср. Житие, где говорится: «На двенадцатом году своего возраста Лукиан осиротел и все оставшееся ему после родителей имущество роздал бедным; сам же отправился в город Эдессу к исповеднику Макарию и под руководством его с ревностию принялся за изучение Священного Писания».
928Ср.: Hayes E. R. L’Е́cole d’Е́desse. Paris, 1930. P. 109—123.
929 Опять же, в Житии сообщается: «...за свою строго благочестивую жизнь, а также за ревностное распространение слова Божия между иудеями и язычниками Лукиан был посвящен в сан пресвитера Антиохийского. Здесь Лукиан устроил училище, собрал множество учеников и стал наставником премудрости книжной и духовной: он научил разумению Божественного Писания и наставлял вместе с тем к добродетельной жизни». Это сообщение явно восходит к «Константинопольскому Синаксарию», приведенному ниже.
930 См. Bardy G. Указ соч. Р. 42.
931 Святитель Епифаний Кипрский (Наеr. LXIX, 5) замечает, что он был здесь с Евсевием, будущим епископом Никомидийским, но насколько можно верить свидетельству о Евсевии, сказать трудно.
932 См. русский перевод книги этого историка-арианина: Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеологах. Патриарх Фотий. Сокращение «Церковной истории» Филосторгия. Рязань, 2004. С. 368.
933 Здесь говорится о том, что «вновь восставшее против церковного благочестия учение первоначально принадлежало Евиону и Артеме и есть подражание ереси Павла Самосатского, который был епископом в Антиохии, соборным судом всех епископов во вселенной отлучен от Церкви и преемник которого Лукиан в продолжение многих лет не имел общения с тремя епископами» (Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. M., 1993. С. 32).
934 См. серьезную аргументацию на сей счет: Bardy G. Указ. соч. Р. 49—58.
935 Согласно Житцю, Лукиан пал жертвой предательства: «Один священник, живший в Антиохии, по имени Панкратий, — последователь ереси Савеллия — сказал посланным от царя, где пребывает Лукиан. Панкратий уже давно завидовал доброй славе Лукиана и, как Иуда, предал на смерть невинного».
936 В Житии передается такая интересная деталь: «Так как Максимиан слышал, что у Лукиана такое приятное лицо и он так увлекательно беседует, что всякий, смотрящий на него и слушающий его, непременно делается христианином, то царь боялся, чтобы и ему не сделаться христианином, если он будет сам лично беседовать с Лукианом. Посему когда Лукиана привели к царю, то он стал беседовать с ним в некотором отдалении, чрез завесу. Сначала он обещал Лукиану многие дары и почести; когда же святой засмеялся на его льстивые и лукавые слова, Максимиан начал угрожать ему новыми мучениями».
937 См.: «Из мучеников Антиохии мы почитаем тамошнего пресвитера Лукиана, который в присутствии императора проповедовал о Небесном Христовом Царстве сначала словесно, в апологии, а затем и своими поступками» (Церк. ист. VIII, 13, 2). Ниже (Церк. ист. IX, 6, 3) этот историк повторяет: «Пресвитер Антиохийской церкви Лукиан, человек прекрасной, строгой жизни, погруженный в священную науку, был приведен в Никомидию, где тогда находился царь. Он выступил перед магистратом с апологией учения, за которое был схвачен; его увели в тюрьму и убили».
938 См.: Свт. Иоанн Златпоустп. Беседа похвальная о мученике Лукиане // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. T. II, кн. 2. M., 1994. С. 562—568.
939 По словам Златоустого отца, «увидев ясно, что мученик посмевался всякому наказанию и мучению внешнему и что, и печь разжегши, и яму ископав, и колесо приготовив, и подняв на дерево, и свергнув в пропасть, и бросив на зубы зверей, не смог он преодолеть любомудрия святого, [диавол] придумал другой, жесточайший способ и постарался изыскать такое мучение, которое было бы и самым резким, и вместе самым продолжительным. Так как из наказаний невыносимые доставляют весьма скорое избавление, а более продолжительные причиняют меньшую боль, то он постарался найти наказание, совмещающее то и другое: и продолжительность, и чрезвычайную, невыносимую боль, чтобы и силою, и продолжительностью времени сокрушить твердость души мученика. Что же он делает? Он предает святого сего шлоду. А ты, услышав о голоде, не оставляй этого слова без внимания; это самая жестокая из всех смертей; свидетелями тому — испытавшие голод; не дай Бог нам испытать его... Он [голод], как бы палач какой, сидящий внутри утробы, терзает все члены, сильнее всякого огня и зверя пожирая со всех сторон тело, причиняя постоянную и невыразимую боль» (Там же. С. 565).
940 Георгий Пахимер. Указ. соч. С. 367—368. В Житии описание более подробное и красочное: «Когда же наступил праздник Богоявления Господня, то святой пожелал, чтобы ему и всем находившимся с ним христианам дозволено было причаститься Святых Христовых Таин. Он помолился Богу, дабы получить желаемое, и Бог устроил так, что, по недосмотру стражи, некоторые из верующих собрались к Лукиану в темницу и принесли хлеб и вино. Тогда святой Лукиан сказал ученикам своим и всем христианам, находившимся в темнице: “Встаньте вокруг меня и будьте церковью, ибо я верую, что церковь живая лучше и благоприятнее для Бога, чем построенная из дерева или камня”. Когда затем все обступили Лукиана, он сказал: “Совершим Литургию и причастимся Божественных Таин”. Тогда ученики спросили его: “Где же мы, отче, положим хлеб для совершения Святых Таин? У нас нет здесь стола”. Он же, возлежа связанный, лицом кверху, сказал: “Положите у меня на груди, и будет живой престол Живому Богу”. Так, в темнице, на груди святого, совершилась Божественная Литургия, со всеми надлежащими молитвами — по чину, как подобает, — и все сподобились причаститься Святых Божественных Таин».
941 См.: «Год кончины его Болландисты ставят 312, другие 311. По Филарету, он брошен в темницу 311 года, умер он 7 января, как сие видно из слов Златоуста, но ради Иоанна Предтечи перенесен на 15 октября» (Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. T. III. M., 1997. С. 428).
942 Блж. Иероним Стридонский. О знаменитых мужах, 77 // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 5. Киев, 1910. С. 300.
943 Подробно о том соборе и его деятельности см.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles d’apres les documents originaux. №. 1. Pt. 2. Paris, 1907. P 702—733.
944 Сократ Схоластик. Церковная история. M., 1996. C. 69. Созомен (Церк. ист. III, 5) еще уточняет, что освящаемая церковь была «необыкновенная по величине и красоте» и что епископов на соборе было 97. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851. С. 169—170.
945A. А. Спасский характеризует его так: «Совокупность данных об Антиохийском соборе 341 года побуждает нас очистить его участников от тех нареканий в склонности к арианству, которые чаще, чем следует, возводятся на них. Этот собор не был арианствующим, но не стоял на стороне Никейского символа. Это был собор консервативно настроенных епископов, смущавшихся термином “единосущный” и хотевших отстоять церковное учение в той неприкосновенности, в какой оно принято было ими от древности до возникновения арианских споров» (Спасский А. Указ. соч. С. 315). Вряд ли можно целиком и полностью согласиться с этим суждением нашего церковного ученого: хотя арианствующие во главе с Евсевием Никомидийским составляли меньшинство среди участников собора, но это было активное и лидирующее меньшинство. В общем представляется, что состав собора был достаточно пестрым и, соответственно, пестрыми были догматические тенденции, определившие его деятельность.
946 По словам Созомена, они, «рассылая грамоты епископам городов, объявляли им, что, быв епископами, они не могли следовать Арию, — ибо как было им следовать пресвитеру, когда сами же испытывали его веру?» Отмечается, что это послание участников собора, как и сам созыв его, было ответом папе Юлию и западным епископам, ставшим на защиту святителя Афанасия и «Никейской веры» (Указ. соч. С. 171). См.: Kelly J. N. D. Early Christian Greeds. London, 1972. P. 264.
947 Этот первый символ приведен у святителя Афанасия; здесь, в частности, говорится: «Не принимали мы иной какой-либо веры, кроме преданной изначала» (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 3. M., С. 118). Созомен (Указ. соч. С. 171) замечает, что данный символ «составлен был из понятий двусмысленных, так что ни единомышленники Ария, ни последователи Никейского Собора не могли упрекнуть их в употреблении слов, неизвестных из Священного Писания».
948 Сократ Схоластик. Указ. соч. С. 71.
949 Русский перевод: Сократ Схоластик. Указ. соч. С. 71—72. Святитель Афанасий Великий. Т ворения. Т. 3. C. 119—120. Мы несколько исправили эти переводы, ориентируясь на греческий текст в кн.: Bardy G. Указ. соч. Р. 92—94 (здесь же приводится латинский перевод символа в передаче святителя Илария Пиктавийского).
950 Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. С. 172.
951 См., например, суждение, что символ «attributed with good grounds to the martyr Lucian» (The Church in the Christian Empire. Vol. I / Ed. by J. R. Palanque, G. Bardy, P. de Labriolle, G. de Plinval, L. Brehier. London, 1949. P. 144).
952 См.: «Нет оснований приписывать эту формулу в целом виде Лукиану, однако нельзя отрицать и того, что основу ее действительно составило лукиановское вероизложение» (Спасский Л. Указ. соч. С. 320). Ср.: «Наука не подтверждает буквальной принадлежности его (символа. — Л. С.) Лукиану, но, может быть, в основе этой формулы и лежал какой-нибудь древний текст, связанный с Лукианом. Имя — священное для антиохийцев, а не только для ариан. Имя Лукиана было эмблемой родной восточной, доникейской старины» (Карташев А. В. Вселенские Соборы. M., 1994. С. 66).
953 См.: Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. Edinburgh, 1988. P. 290.
954 He случайно A. Спасский, касаясь высказываний o втором Лице Святой Троицы здесь, замечает: «Если кто-нибудь пожелал формулировать в возможно ясных терминах доникейское воззрение на Сына Божия, то он едва ли нашел бы что-либо более точное и полное, чем этот член Лукиановского символа, изданного Антиохийскими отцами» (Спасский А. Указ. соч. С. 320—321).
955 См.: Bienert W. A. Sabellius und Sabellianismus als historische Problem // Logos. Festschrift für Luise Abramowski zum 8 Juli 1993. Berlin; N.Y., 1993. S. 124—139. Поэтому в «Лукиановском символе» некоторые исследователи видят одновременно и антисавеллианскую, и антимаркеллианскую полемику. См.: Hefele Ch. J. Указ. соч. Р. 279; Kelly J. N. D. Указ. соч. Р. 270—271.
956 Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908. С. 219.
957 См. Bardy G. Указ. соч. Р. 131.
958 О Руфине как церковном историке см.: Тюленев B. Н. Рождение латинской христианской историографии. СПб., 2005. С. 84—100.
959 Этот текст (с комментариями) см.: Bardy G. Указ. соч. Р. 136—151.
960 См., например: «Бог, Которого мы чтим, — один (един — unus est)» (Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле / Пер. А. Ю. Братухина. СПб., 2005. С. 141).
961 Мысль, также хорошо известная в древнецерковной литературе. См., например: «Господь научил нас, что никто не может знать Бога, если Бог не научит» (Св. Ириней Лионский. Творения. M., 1996. С. 330). Поэтому в «Послании Варнавы» христиане увещеваются быть «наученными Богом» (γνεσθε δὲ θεοδδακτοι). См.: Epître de Bamabé / Ed. par P. Prigent // Sources chrétiennes. № 172. Paris, 1971. P. 216.
962Cp.: «B то время как на земле исчезла всякая правда, Бог послал на землю Учителя, чтобы Он был как бы новым законом, чтобы воздвиг новый храм и учредил новое богослужение словами и деяниями Своими». Поэтому «Бог восхотел, чтобы Посланник и Вестник Его для научения их (людей. — A. С.) был на земле облечен в плоть и перенес муки и самую смерть» (Творения Лактанция, писателя в начале четвертого века, прозванного христианским Цицероном. Ч. I / Пер. Е. Корнеева. СПб., 1848. С. 317).
963 В данном случае имеется одно из косвенных указаний на обычай паломничества в Святую Землю. О древности этого обычая свидетельствует блаженный Иероним: «Долго было бы исчислять ныне, сколько во все время от Вознесения Господня до настоящего дня евангелистов, сколько мучеников, сколько искуснейших в церковном учении мужей ходило в Иерусалим. Все они думали, что в них меньше будет религиозности, меньше знаний и что они не получат, как говорится, высокой руки добродетели (summam manum virtutem), если не поклонятся Христу в тех местах, где заблистало с Креста Первоевангелие» (Блж. Иероним Стридонский. Письмо 44. К Марцелле от имени Павлы и Евстохии // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. Киев, 1894. С. 9).
964 Bardy G. Указ. соч. Р. 156—163.
965 Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. СПб., 1895. С. 120.
966 Блж. Иероним Стридонекий. Апология против Руфина. Кн. 2. Гл. 2 // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 5. Киев, 1880. С. 74. Эти же слова блаженный Иероним практически повторяет и в своем предисловии к переводу «Книги Паралипоменон». См.: ВиЫиа sacra iuxta vulgatam versionem. Stuttgart, 1982. P. 546.
967 Блж. Иероним Стридонский. Письмо 88. К Суннии и Фретеле // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. Киев, 1894. С. 395—396.
968 См. Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones Hebraica in Genesim. Oxford, 1993. P. 56—57.
969 Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на пророка Исаию, 9 // Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. T. VI, кн. 1. M., 1998. С. 115.
970 См. на сей счет замечание: «Следуя стопам Господа Спасителя и Его Апостолов и их поучительному примеру, святые отцы и учители Церкви христианской с самых первых времен христианства не только преимущественно, но даже почти исключительно употребляли Библию в переводе LXX и, в частности, в домашнем и в общественном, церковно-богослужебном обиходе. Этому способствовало много обстоятельств и кроме примера Господа Спасителя и Апостолов. Сюда относятся: а) преимущественное и даже почти исключительное, народное и особенно литературное, употребление греческого языка в тех местах, где распространялось и утверждалось христианство; б) неприязненные отношения, в которые еще со времен Церкви апостольской вступило иудейство к христианству и которые порождали отчуждение между последним и первым, а следовательно, и отчуждение от языка еврейского; наконец, в) незнание языка еврейского среди христианских учителей и христиан первых веков, бывшее почти всеобщим» (Корсунский И. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1897. С. 607).
971 Jellicoe S. The Septuagint and Modern Study. Oxford, 1968. P. 168.
972 См.: Dorival G., Hart M, Munnich O. La Bible grecque des Septante. Du judaisme hellénistique au christianisme ancien. Paris, 1988. P. 168—171.
973См.: PG. T. 117. Col. 1289. Святой Лукиан восстановил священные книги, в которых, вследствие многократного переписывания и злого умысла еретиков, накопилось много ошибок, используя свое хорошее знание еврейского языка.
974 Юнгеров Π. А. Введение в Ветхий Завет. Кн. I. Общее историкокритическое введение в священные ветхозаветные книги. M., 2003. С. 273.
975 См.: Сидоров А. И. Библейско-критический труд Оригена «Гекзаплы» // Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород, 2001. С. 336—337.
976 Юнгеров П. Указ. соч. С. 274—275.
977 См.: Biblia sacra iuxta vulgata versionem. P. 1515.
978 См.: The New Testament in the Original Greek. The Text revised by F. Westcott and F. J. A. Hort. Vol. II. London, 1907. P. 138.
979 Причем эта популярность восходит уже к IV веку. См.: Aland Κ., Aland В. Der Text des Neuen Testaments. Einführung in die wissenschaft­liche Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik. Stuttgart, 1982. S. 74—76.
980 См. например: Мецгер Б. M. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. M., 1996. С. 207—208.
981 См.: Vaganay L. Initiation à la critique textuelle neotestamentaire. Paris, 1934. P. 96.
982 Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеологах. Патриарх Фотий. Сокращение «Церковной истории» Филосторгия. Рязань, 2004. С 368.
983 Русский перевод послания Ария: Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. M., 1993. С. 36—37. Греческий текст: Athanasius Werke. Bd. III, 1. Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites / Hrsg. Von H.-G. Opitz. Berlin; Leipzig, 1934. S. 3.
984 Дюшен. Л. История древней Церкви. T. II. M., 1914. C. 89—90.
985 Русский перевод: Творения святого Епифания Кипрского. Ч. 4. M., 1880. С. 112. Греческий текст: Epiphanius III. Panarion haer. 65—80. De fide / Hrsg. Von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 156.
986 См.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles d’apres les documents originaux. T. I, pt. 2. Paris, 1907. P. 447—448.
987 Григорий Пахимер. Указ. соч. C. 362.
988 Ortiz de Urbina I. Nicee et Contantinople. Paris, 1963. P. 118—120. Согласно Сократу, возвращение Евсевия и Феогниса из ссылки было обусловлено тем, что они прислали «к главным епископам покаянную грамоту». Сократ Схластик. Церковная история. M., 1996. С. 37.
989 См. описание этого торжества Евсевия и кончины Ария (умершего в отхожем месте) у Руфина: Тюленев B. М. Рождение латинской христианской историографии. СПб., 2005. С. 244—245. Хотя данное описание и не лишено, на наш взгляд, некоторых легендарных черт, в основе оно соответствует истине.
990 См. суждение нашего церковного историка: «Известно, что уже на Тирском соборе, осудившем Афанасия Великого, главную роль играли арианские епископы Евсевий Кесарийский, Евсевий Никомидийский и другие. Естественно, что по смерти Константина (337) их партия получила первенствующее значение при дворе и государстве. К ней примкнули придворные евнухи и Евсевия, супруга Констанция. Отсюда легко сделать предположение, что Констанций, вполне находившийся под влиянием придворных, подчинился и влиянию арианства. Если это справедливо, то справедливо и другое предположение, что Констанций по своим воззрениям примыкал к группе Евсевия Кесарийского и Евсевия Никомидийского. Эту группу можно назвать омийством». Правда, отмечается, что точные догматические формулировки представителями омийства были выработаны позднее — лишь в 359 году. См.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353—430). СПб., 1890. С. 3—4.
991 Русский перевод: Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 37—39. Мы исправляем его по греческому тексту: Athanasius Werke. Bd. III, 1. S. 15—17.
992Перевод гипотетичный: ὁ μὲν γὰρ Θεός, τὰ δὲ πρὸς ὁμοιότητα αὐτοῦ λόγῳ ὅμοια ἐπόμενα, τὰ δὲ καθἐκουσιασμον γενόμενα. Β старом русском переводе: «Ибо Творец есть Бог, а твари созданы подобными Ему по разуму, созданы Его произволением».
993 Фраза также несколько смутная: τὰ δὲ πάντα διαὐτοῦ ὑπὸ Θεοῦ γενόμενα, πάντα δὲ ἐκ τοῦ Θεοῦ.
994 Свт. Афанасий Великий. Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской, 17 // Святитель Афанасий Великий. Творения. T. III. M., 1994. С. 112.
995 См. Simonetti M. La crisi ariana nei IV secolo. Roma, 1975. P. 33.
996 Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). M., С. 288—289. Лишь в самом конце 50-х — начале 60-х годов «омии» определились терминологически более точно.
997 Luibheid C. The Arianism of Eusebius of Nicomedia // The Irish Theological Quarterly. Vol. 43.1976. P. 3—23.
998 Лебедев Д. Евсевий Никомидийский и Лукиан (К вопросу о происхождении арианства) // Отд. выпуск из богословского «Вестника». Сергиев Посад, 1912. С. 14—15.
999 См. Young F. M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997. P. 37.
1000 См. Simonetti M. Stude sull’arianismo. Roma, 1965. C. 9—87.
1001 Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 5. Киев, 1910. С. 305.
1002 Свт. Афанасий Великий. Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской, 18 // Святитель Афанасий Великий. Творения. T. III. C. 113—114. Греческий текст: PG. Т. 26. Соl. 713.
1003 Сократ Схоластик. Церковная история. С. 59. Греческий текст: Socrate de Constantinople. Histoire ecclesiastique. T. I / Ed. par P. Maraval et P. Perichon // Sources chretiennes. Paris, 2004. № 477. P. 248—250.
1004 Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851. С. 159.
1005 См. предисловие к изданию: Astenus von Kappadokien. Die theologischen Fragmente / Einleitung, kritischer Text. Übersetzung und Kommentar von M. Vinzent. Leiden; N.Y.; Köln, 1993. S. 20—32. 06 Астерии см. также: Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy. 318—381. Edinburgh, 1992. P. 32—41; Dienhard J. T. Contra Marcellum. Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology. Washington, 1999. P. 89—101.
1006 Согласно десятому правилу Никейского Собора, «если кто из падших произведен в клир по неведению или произведшие о том не знали, это не ослабляет силы правила церковного, ибо таковые по дознании извергаются из священного чина». По изъяснению православного канониста, «не устоять во время гонения и стать отступником — разумеется, серьезное преступление; клирики, попавшие в такое положение, лишаются священного чина. Что же до мирян, то для них устанавливается длительный период покаяния в соответствии со степенью их вины. Во всяком случае, такого рода падение рассматривается в качестве препятствия к поставлению, именно этот момент и стремились пояснить отцы Никейского Собора. Напротив, падшие из оглашенных могут после крещения становиться священнослужителями, если окажутся достойными, поскольку грехи, совершенные до крещения, не принимаются во внимание. Следует отметить также, что преступление и, соответственно, препятствие к рукоположению возникают лишь тогда, когда внешний акт, обозначающий вероотступничество, совершен был добровольно» (Петр (Л’Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. M., 2005. С. 130—131).
1007О роли Маркелла в догматических спорах IV века см.: Gericke W. Marcell von Ancyra. Der Logos-Christologie und Biblizist. Sein Verhältnis zur antiochenische Theologie und zum Neuen Testament. Halle, 1940. S. 1—27. См. также его характеристику: «...совершенно своеобразное положение в ряду современных богословских писателей-староникейцев занимает Маркелл Анкирский, по складу и характеру своих воззрений словно каким-то чудом перенесшийся из II или начала III века в половину IV столетия, совершенно не затронутый тем прогрессивным движением церковной догматики, какое она успела сделать со времен Иринея или Ипполита. Отсюда непонятный и непонятый современниками Маркелл навлек на себя целую бурю обвинений во всевозможных ересях и со стороны ариан, и со стороны позднейших защитников Никейского символа (Василий Великий и прочие каппадокийцы), заклейменный и как «новый иудей», и как «савеллианин», покинутый (правда, на время) и своими давними друзьями (например, Афанасием), Маркелл и в позднейшей церковно-исторической литературе представляется как в высшей степени загадочный (с точки зрении правоверия) тип богословского мыслителя, хотя главная вина этого злополучного богослова заключалась не столько в еретическом существе его воззрений, сколько в их анахронизме, в характере самой концепции его богословствования, значительно приближающейся к Иринею, но в IV веке, после богословской отчетливости оригенизма, казавшейся более чем подозрительной» (ОрловА. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908. С. 198—199).
1008 См. предисловие к изданию: Markell von Ankyra. Die Fragmente der Brief an Julius von Rom / Hrsg., Engeleiter und übersetzt von M. Vinzent. Leiden; N.Y.; Köln, 1997. P. XXVI-XXXII.
1009 Мы ориентируемся на упомянутое издание: Asterius von Kappadokien. Die theologischen Fragmente. S. 82—141.
1010 Подобную довольно стройную реконструкцию произвел М. Винцент. Там же. S. 38—71. См. также: Hanson R. P. C. P. cit. С. 32—41.
1011 Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979. P. 29.
1012 См.: Ricken F. Zur Rezeption der platonische Ontologie bie Eusebius von Kaisareia, Areios und Athanasios // Theologie und Philosophie. Bd. 53. 1978. S. 337—343.
1013 См.: Gregg R. C., Groh D. E. Early Arianism — A View of Salvarion. Philadelphia, 1981. P. 1—76.
1014 Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского // Попов И. В. Труды по патрологии. T. I. Святые отцы II-IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 95.
1015 Данная хронология кратко представлена в энциклопедической статье: Simonetti М. Eudossio // Dizionario patristico е di antichita cristiane. Vol. I. Casale Monferrato, 1983. P. 1274.
1016 Сагарда H. И., Сагарда A. И. Полный корпус лекций no патрологии. СПб., 2004. С. 927.
1017 Георгий Пахимер. Указ. соч. С. 386.
1018 Свт. Афанасий Великий. Послание к монахам, повсюду пребывающим, о том, что сделано арианами при Констанции (История ариан), 4 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 2. M., 1994. С. 108.
1019 Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 100.
1020 Hatison R. P. C. Op. cit. Р. 585.
1021 Hefele Ch. J. Op. cit. P. 744.
1022 Сократ Схоластик. Церковная история. С. 79.
1023 Спасский A. А. Указ. соч. С. 332.
1024Феодорит, епископ Кирсский. Церковная история. С. 106—107. Созомен добавляет еще несколько деталей: сразу после кончины Леонтия «под тем предлогом, что тамошняя церковь нуждается в попечении, Евдоксий стал просить царя (Констанция. — Л. С.) об отпуске себя в Сирию и, получив его соизволение, поспешно отправился в Антиохию. Прибыв туда, он не стал искать согласия ни у Георгия, епископа Лаодикийского, ни у Марка Арефузского, как главнейших тогда сирийских епископов, ни у других, имевших право рукоположения, но присвоил себе Антиохийскую епископию. Говорят, что Евдоксий поступил так согласно с мыслию царя, при содействии придворных евнухов, которые вместе с Евдоксием принимали учение Аэция и почитали Сына неподобным Отцу. Овладев таким образом Антиохийской церковью, он сделался еще дерзновеннее и начал уже явно защищать эту ересь» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. С. 247—248). Данное свидетельство явно указывает на то, что поставлению Евдоксия на Антиохийскую кафедру предшествовала какая-то интрига в правящих верхах ромейской державы.
1025 Kopecek Th. A. Op. cit. P. 15—153. Такое сближение проявляется, помимо прочего, и в том, что Евдоксий, по сообщению Филосторгия (с. 380), рукоположил Евномия в диаконы.
1026Ср. одно высказывание святителя Афанасия: «С теми, которые принимают все прочее из написанного в Никее, сомневаются же только в речении единосущност, надобно обходиться не как с врагами, и мы не восстаем против них, как против ариан и противоборствующих отцам, но рассуждаем, как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль и только сомневающимися об именовании. Ибо исповедующие, что Сын от сущности Отчей и не от иной ипостаси, что Он не тварь и не произведение, но преискреннее по естеству рождение и вечно присущ Отцу как Слово и Премудрость, не далеки и от того, чтобы принять это речение: единосущный. Таков Василий Анкирский, писавший о вере» (Свт. Афанасий Великий. Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской, 41 // Святител Афанасий Великий. Творения. T. III. С. 146—147).
1027Hefele J. Op. cit. Р. 903.
1028 Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. С. 248. Ср. замечание B. В. Болотова: «Возведенный на Антиохийскую кафедру, Евдоксий энергично принялся очищать свой клир от василиан, сделал даже попытку восстановить Аэтия в диаконском сане и начал поставлять в иерархические степени лиц совершенно арианских убеждений» (Болотов B. В. Лекции по истории древней Церкви. T. IV. M., 1994. С. 74).
1029 Hanson R. P. С. Указ соч. Р. 357.
1030 Довольно подробный обзор событий этого периода см.: The Church in the Christian Roman Empire / Ed. by J. B. Palanque etc. Vol. I. London, 1949. P. 204—214.
1031См. y блаженного Феодорита: «Сделавшись сперва сама добычею арианского обмана, жена Валента увлекла за собою мужа, и Валент вместе с нею впал в одну и ту же бездну богохульства. Вождем и тайносовершителем у него был Евдоксий, который тогда еще держал кормило Константинополя и не управлял кораблем, а потоплял его» (Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 149).
1032 К сожалению, нам недоступно издание этих фрагментов: Tetz Н. Eudoxius-Fragmente // Studia Patristica. Vol. III. 1961. P. 314—323.
1033 Попов И. В. Труды по патрологии. T. I. C. 431.
1034 Сократ Схоластик. Церковная история. С. 125.
1035 См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. London; Oxford, 1975. P. 244.
1036 См.: Williams R. Arius. Heresy and Tradition. London, 2001. P. 3031.
1037 См.: Brennecke ff. Ch. Lukian von Antiochien in der Geschichte des Arianischen Streites // Logos. Festshrift für Luise Abramowski zum 8 Juli 1993. Berlin; N.Y., 1993. S. 177—186.
1038 См.: Hamack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. II. Darmstadt, 1964. S. 187.
1039См., например: Romanides John, protopresbyter. An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics. Rollinsford, 2004. P. 17—21. Указанное представление проникает и в компиляции учебного характера: «Учениками Лукиана были Арий и многие из его единомышленников. Поэтому его можно в каком-то смысле назвать основоположником арианства, которое в зародыше уже существовало в адопционистских тенденциях Павла Самосатского». Правда, далее делается оговорка (страдающая явным отсутствием логики): «Однако сам Лукиан был весьма уважаем при жизни, никто его в ереси не обвинял, он умер мучеником и числится в наших святцах» (Дворкин А. Очерки по истории Православной Церкви. Нижний Новгород, 2003. С. 150).
1040 См.: Bardy G. Paul de Samosate. Е́tude historique. Louvain; Paris, 1923. P. 400—411; Loofs F. Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literaturund Dogmengeschichte. Leipzig, 1924. S. 183—186.
1041 Prestige G. L. Fathers and Heretics. London, 1977. P. 104.
1042 Поэтому отец Димитрий Лебедев считал, что поскольку Православная Церковь признает святого Лукиана в числе своих святых, то «на православных ученых лежит долг защиты православия Лукиана». Сам отец Димитрий разделяет то мнение, «что на Лукиане не лежит ответственность за все крайности арианской доктрины, возбудившей такой соблазн в Церкви и волновавшей ее более полувека, что его учение ближе к Православию, чем чистое арианство» (Лебедев Д. Евсевий Никомидийский и Лукиан. С. 9—10).
1043 См.: Свт. Епифаний Кипрский. Слово якорное, 33 // Творения святаго Епифания Кипрскаго. Ч. 6. С. 62—63 (PG. Т. 43. Соl. 77: Λουκιανός γὰρ καὶ πάντες Λουκιανισταὶ ρνοῦνται τοῦ Yιὸν τοῦ Θεοῦ ψυχὴν εἰληφέναι; σάρκα δὲ μόνον φασὶν ἐσχηκέναι).
1044 См.: Behr J. The Formation of Christian Theology. Vol. 2. The Nicene Faith.Pt. I.N.Y., 2004. P. 53.
1045 См. наш экскурс в работе: Сагарда А. И., Сидоров А. И. Антиохийская богословская школа и ее представители // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. M., 1998. С. 159—161.
1046 Иногда еще упоминают и «аристотелизм» антиохийцев в противоположность «платонизму» александрийцев. См., например, суждение А. И. Сагарды: «В противоположность александрийцам, антиохийцы, со времен Павла Самосатского и Ария, с особенною любовью обратились к изучению аристотелевской философии и, воспитанные на ней, стремились познавать истины веры путем строго рассудочного мышления» (Сагарда A. К, Сидоров А. И. Антиохийская бошсловская школа иее представители // Ученые записки Российскош православнош университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. M., 1998. С. 141). О том, что подобный «аристотелизм» антиохийцев является типичным научным мифом и не имеет под собой никаких конкретных указаний источников, см. наше примечание (Там же. С. 163).
1047 См. на сей счет наблюдения в кн.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 230.
1048Из русских работ есть единственная более или менее серьезная статья (к сожалению, уже во многом устаревшая), посвященная этому святителю: Кудрявцев Н. Евстафий Антиохийский // Отд. оттиск из «Богословского Вестника». Сергиев Посад, 1910. От этой статьи во многом зависит и очерк А. И. Сагарды о Евстафии в кн.: Сагарда Н. И., Сагарда Л.И. Полный курс лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 931—949. После написания нашей работы о св. Евстафии вышла статья в «Православной энциклопедии»: Никифоров M. В. Свт. Евстафий Антиохийский // Православная энциклопедия. Т. 17. M., 2008. С. 286—292. Из западных работ, помимо общих курсов патрологии, можно указать монографию: Seilers R.V. Eustathius of Antioch and his Place in the Early History of Christian Doctrine. Cambridge, 1928.
1049Они собраны в новом критическом издании его творений, на которое мы опираемся: Eustathii Antiocheni, patris Nicaeni, opera quae supersunt omnia / Ed. J. H. Declerck // Corpus Christianorum. Series Graeca. T. 51. Tumhout; Leuven, 2002. P. 225—227.
1050 Русский перевод: Блж. Иероним Стридонский. О знаменитых мужах, 85 // Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 5. Киев, 1910. С. 303.
1051 Блж. Иероним Стридонский. Письмо 65. К великому оратору города Рима // Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 2. Киев, 1894. С. 251—252. Н. Кудрявцев на сей счет заявляет: «Широкое знакомство святого отца с классической литературой в ее двух отраслях — философии и поэзии, а также стиль его сочинений, “отличающихся древней важностью выражений... изяществом слов”, дают нам прежде всего основание предполагать, что Евстафий получил отличное школьное светское образование. Насчет же этой образованности (а не природного свойства греков), по нашему мнению, следует относить и диалектику, которая бьет ключом в Eustathiana’аx. Что же касается богословской, в широком смысле этого слова, эрудиции Евстафия и modus’a его богословствования, το они, несомненно, позволяют нам заключать к школьному образованию этого рода, полученному святым отцом при какой-нибудь, вероятно, из малоазийских церквей» (Указ. соч. С. 4—5).
1052 Свт. Афанасий Великий. Послание к монахам, повсюду пребывающим, о том, что сделано арианами при Констанции («История ариан»), 4 // Святитель Афанасий Великий. Творения. T. II. M., 1994. С. 108. В другом месте он, описывая гонения ариан на православных, говорит: «Антиохия оплакивает исповедника и твердого в Православии Евстафия» (Свт. Афанасий Великий. Защитительное слово, в котором святый Афанасий оправдывает бегство свое во время гонения, произведенного дуком Сирианом, 3 // Там же. С. 78).
1053 См.: Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. III. Freiburg im Breisgau, 1912. S. 230; Puech A. Histoire de la litterature grecque chrétienne depuis les origins jusqu’a la fin du IV-e siècle. Paris, 1930. P. 439; Seilers R. V. Eustathius. P. 24.
1054 См.: Schwartz E. Gesammelte Schriften. Bd. III. Berlin, 1959. S. 173.
1055 Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. M., 1993. С. 36.
1056 Открытый конфликт св. Александра с Арием произошел, как считают, либо в 318-м, либо в 323 году. Э. Буларан определяет его 322 годом. См.: Boularand E. L’heresie d’Arius et la “foi” de Nicee. Paris, 1972. P. 21—24.
1057Как считает Д. Лебедев, Филогоний умер 20 декабря 323 года, и антиохийцы «перевели к себе в качестве епископа своего бывшего пресвитера Павлина Тирского — человека совсем противоположного направления, чем Филогоний». Но летом или осенью 324 года престарелый Павлин умер, и «в это время и в Антиохии сторонники св. Александра Александрийского собрались с силами и возвели на Антиохийскую кафедру убежденного сторонника св. Александра, Верийского епископа Евстафия» (Лебедев Д., свящ. Из эпохи арианских споров. Павлин и Зинон, епископы Тирские. Юрьев, 1913. на Антиохийскую кафедру убежденного сторонника св. Александра, Верийского епископа Евстафия» (Лебедев Д., свящ. Из эпохи арианских споров. Павлин и Зинон, епископы Тирские. Юрьев, 1913. С. 102—105). Созомен (Церк. ист. 1,3) переносит, скорее всего ошибочно, перемещение св. Евстафия на более поздний срок: «Чрез не- сколько времени собравшиеся в Никее (отцы), дивясь жизни и словам Евстафия, почли его достойным занимать апостольский престол и, так как он был уже епископом соседней Берии, перевели его в Антиохию» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 22). Впрочем, не исключается, что на Никейском Соборе было подтверждено избрание св. Евстафия на Антиохийскую кафедру.
1058 Бриллиантов А. И. К вопросу о философии Эригены. К истории арианского спора. Происхождение монофизитства. Труды по истории древней Церкви. СПб., 2006. С. 119—120. Как отмечает А. Спасский, на этом Соборе присутствовало 56 епископов не только из Сирии, но и из Палестины, Аравии, Киликии и Армении. См.: Спасский А. Начальная стадия арианских движений и первый Вселенский Собор в Никее // Богословский Вестник. 1906. T. III. С. 591—592.
1059 Блж. Иероним Стридонский. Письмо 68. К Евангелу пресвитеру // Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 2. Киев, 1884. С. 265.
1060 Свт. Иоанн Златоуст. Похвала святому отцу нашему Евстафию, архиепископу Антиохии Великой // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. T. II, кн. 2. M., 1994. С. 646—647.
1061 Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 40.
1062 Об этом свидетельствует Созомен: «Как скоро все сели, Евсевий Памфилов встал и произнес царю речь, заключив ее благодарственною о царе песнию Богу» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 68).
1063 См.: Seilers R. V. Eustathius. P. 25; Spanneut M. Eustathe d’Antioche // Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique. Vol. 16.1964. P. 14—15.
1064 Здесь, думается, можно уточнить суждение А. П. Лебедева, считавшего, что первенствующее значение среди православных епископов принадлежало только святым Александру и Осию. См.: Лебедев А. П. Вселенские Соборы IV и V веков. СПб., 2004. С. 19.
1065 PG. Т. 18. Соl. 711. Хотя здесь, как нам представляется, Факунд допускает некое преувеличение, связанное вообще с его горячей защитой представителей Антиохийской школы.
1066См.: Eustathii Antiocheni... opera. P. 149—150.
1067 От этого свидетельства Евстафия зависит и сообщение блж. Феодорита, который говорит, что болыиинство епископов приняло «здравое учение». Однако «некоторые немногие, о которых я и прежде упомянул, и, кроме них, Минофант Эфесский, Патрофил Скифопольский, Феогнис, епископ самой Никеи, Наркис, епископ Неронии, бывшей городом второй Киликии и называемой ныне Иринополисом, также Феона Мармарикийский и Секунд, епископ Птолемаиды Египетской, противоречили апостольским догматам, держась стороны Ария. Они даже письменно представили Собору свое исповедание веры, которое, по прочтении, всеми названо было подложным и искаженным и тотчас разорвано. Но когда восстал против них сильный ропот и все начали обвинять их в измене благочестию, они убоялись и, встав первые, кроме Секунда и Феоны, отлучили Ария. Низложив таким образом этого нечестивца, епископы с общего согласия начертали исповедание веры, сохраняемое и поныне в церквах, и, утвердив его своими подписями, оставили собрание. Впрочем, упомянутые епископы приняли исповедание коварно и неискренно, что подтверждается и последующими замыслами их против поборников благочестия, и писаниями последних против первых. Так именно писал о них упомянутый выше епископ Антиохийский Евстафий, когда описывал соборные деяния» (Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 40—41). О сочинении св. Евстафия как об одном из источников «Церковной истории» блж. Феодорита см.: Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. T. II. M., 1890. С. 293—294.
1068 Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 147.
1069Кудрявцев Н. Указ соч. С. 19. Далее здесь говорится: «Подтверждающими свидетельство Ефрема являются приводимые им факты. Так, до времени Антиохийского патриарха Феофилакта (741—751) рукоположение католикосов грузинских и освящение мира для Грузии происходило только в Антиохии. После же получения Грузинской церковью автокефалии она, с одной стороны, продолжала уплачивать дань Антиохийскому престолу, а с другой — на службах в Грузии поминалось имя патриарха Антиохийского, который, в исключительных случаях (возникновение беспорядков и ересей), даже проявлял над Грузинскою церковью свою власть».
1070 Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. T. II. M., 1996. С. 20.
1071 Русский перевод этого описания см. в кн.: Тюленев B. М. Рождение латинской христианской историографии. СПб., 2005. С. 240—242.
1072 Сократ Схоластик. Церковная история. М. 1996. С. 48—49. Греческий текст: Socrate de Constantinople. Histoire ecclesiastique. T. I / Ed. par P. Perichon et P. Maraval // Sources chretiennes. Paris, 2004. № 477. P. 212. Примерно в том же духе высказывается и Созомен: «Болыие всех спорили Евсевий Памфилов и Евстафий Антиохийский. Оба они допускали личность Сына Божия и, однако же, не понимая сами себя, обвиняли друг друга: Евстафий винил Евсевия в искажении никейского учения об упомянутом догмате, а Евсевий утверждал, что он одобряет это учение, и приписывал Евстафию мнение Савеллия» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 120).
1073 Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. M., 1995. С. 290—291.
1074Болотов B. В. История Церкви в период Вселенских Соборов. M., 2007. С. 78. Свт. Афанасий, говоря о св. Евстафии как «исповеднике и благочестивом по вере муже», замечает, что, поскольку «он много ревновал по истине, ненавидел арианскую ересь и не принимал державшихся ее, то его оклеветали пред царем Константином; выдуман предлог, будто бы Евстафий оскорбил цареву матерь. И немедленно делается он изгнанником, а с ним вместе изгнано и великое число пресвитеров и диаконов. Наконец, которых епископ сей за нечестие не принял в клир, тех, по изгнании его, не только ввели в Церковь, но и весьма многих из них поставили епископами, чтобы иметь их соумышленниками своими в нечестии» (Свт. Афанасий Великий. Послание к монахам, повсюду пребывающим, о том, что сделано арианами при Констанции (История ариан), 4 // Святитель Афанасий Великий. Творения. T. II. M., 1994. С. 108).
1075 Как считает Р. Хансон, подобные гипотезы вряд ли имеют под собой серьезные основания. См.: Hanson R. P. C. The Search for Chris­tian Doctrine of God. The Arian Controversy. 318—381. Edinburgh, 1993. P. 209—210. Однако, по мнению другого исследователя, привлечение сирийских хроник позволяет отнести указанную дату на конец 328 года. См.: Burges R. W. The Date of the Deposition of Eustathius of Antioch //Journal of Theological Studies. Vol. 51. 2000. P. 150—160. Ha наш взгляд, подобные хронологические расхождения не имеют принципиального значения.
1076 Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 61—62.
1077 Кудрявцев Н. Указ. соч. С. 31.
1078 См. предисловие к изданию: Eustathii Antiocheni... opera. P. CCCXXII-CCCXXXV.
1079Так обычно цитируется известный патрологический справочник: Clavis Patrum Graecorum. V. II. Cura et studio M. Geerard. Turnhout, 1974.
1080См.: Eustathii Antiochenii... opera. P. XXVIII-CII; CCCXCIV-CCCXCVI.
1081 См.: Свт. Афанасий Великий. Послание к монахам, повсюду пребывающим, о том, что сделано арианами при Констанции (История ариан), 5,1; Защитительное слово, в котором святый Афанасий оправдывает бегство свое во время гонения, произведенного дуком Сирианом, 3,3. В первом из этих сочинений Александрийский святитель говорит так: «Евтрогий, бывший епископом в Адрианополе, муж добрый и во всем совершенный, поелику неоднократно обличал Евсевия и, кому лежал путь чрез Адрианополь, всякому давал советы не слушаться нечестивых Евсевиевых слов, — терпит то же, что и Евстафий, изгоняется из города и из церкви, потому что против него усилилась царица» (Свт. Афанасий Великий. Послание к монахам, повсюду пребывающим, о том, что сделано арианами при Констанции (История ариан), 4 // Святитель Афанасий Великий. Творения. T. II. M., 1994. С. 108).
1082 См.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет // Альфа и Омега. 2004. № 2 (40). С. 106—108.
1083См.: Eustathii Antiocheni... opera. P. CIII-CXIV.
1084 Иеромонах Никанор. K вопросу о творениях Евстафия Антиохийского // Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия. Вып. 37.1912. Отдел классической филологии. С. 100—104.
1085 Eustathii Antiocheni... opera. P. CCCXCVI-CCCCI.
1086О докетизме Маркиона см.: Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917. С. 402.
1087Здесь сразу же вспоминается знаменитый сотериологический принцип свт. Григория Богослова в 101 его письме, ставший ключевым моментом всего православного учения о спасении: «Не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. M., 2007. С. 480). Об этом см.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. T. 1. M., 2011. С. 99—100.
1088 Ср. здесь рассуждение Платона: «Раз выяснилось, что бессмертно все движимое самим собою, всякий без колебания скажет то же самое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне, — неодушевленно, а движимое изнутри, из самого себя, — одушевленно, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна» (Платон. Федр // Платон. Сочинения: ВЗт.Т.2.М. 1970. С. 181).
1089 См.: Simonetti M. Studi sull’arianeismo. Roma, 1965. P. 9—87.
1090 Указанные фрагменты восходят к сочинению «О двух природах [во Христе]» — одном из двух главных богословских трактатов Геласия, где он пытается разъяснить ряд основных положений Халкидонского вероопределения. См.: Ullmarm W. Gelasius I (492—496). Das Papsttum an der Wende der Spätantike zum Mittelalter. Stuttgart, 1981. S. 254—255. O своеобразии христологических взглядов Геласия, развившего латинскую богословскую традицию, см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. II, pt. 1. London; Oxford, 1986. P. 297—304.
1091 Именно такая связь акцентируется в работе: Seilers R. V. Two Ancient Christologies. A Study in the Christological Thought of the School of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine. London, 1940. P. 185—187.
1092 Сам термин известен уже в III веке, встречаясь у Оригена, св. Дионисия Александрийского, св. Петра Александрийского. В начале IV века его использовали и соратники свт. Евстафия — свт. Александр Александрийский и свт. Афанасий Великий. См.: Алексий (Ржаницын), архим. О Преблагословенной Деве, Матери Господа нашего Иисуса Христа// Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери: Сборник работ. M., 2001. С. 31. По словам нашего догматиста, «К концу IV в. наименование “Богородица” стало настолько известно и догматически значимо, что приобрело характер православного исповедания веры» (Иванов М. С. Богословский сборник. Т. 2. M., 2011. С. 173).
1093 См. русский перевод ее, осуществленный Η. П. Кудрявцевым: Святаго Отца нашего и Исповедника Евстафия, епископа Антиохийскаго, Слово на вечерю Лазаря и на Марию и Марфу, сестер его // Богословский вестник. 1908. Т. 2. № 7—8. С. 1—14.
1094 Кудрявцев Н. Евстафий Антиохийский. С. 53—54.
1095 Кудрявцев Н. Евстафий Антиохийский. С. 54—55.
1096 Hamack A. von. History of Dogma. V. IV. N. Y., 1961. P. 165—166.
1097 Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London; Oxford, 1975. P. 296—301.
1098Печатается по: Альфа и Омега. M., 2009. № 2 (55). С. 23—45.
1099 См. суждение Й. Кастена, что эта школа «произвела одного из самых великих своих ученых и учителей в [лице] Диодора Тарсского» (produced one of its greatest scholars and teachers in Diodore of Tarsus) (Quasten J. Patrology, B. II. Utrecht-Antwerp., 1975. P. 397).
1100 Cвm. Василий Великий. Письмо 244,3 // Cem. Василий Великий. Творения. M., 2008. C. 840—841.
1101 См.: Фетисов H. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. С. 8—11.
1102 «Есть его толкования на Послания Апостольские и многие другие сочинения, по своему характеру имеющие сходство с творениями Евсевия Емесского. Но, следуя его мыслям, Диодор, по незнанию светских наук, не мог подражать его красноречию» (Церковные историки ИV-V веков. M., 2007. С. 54—55). Скептицизм блаженного Иеронима во многом объясняется тем фактом, что он был сторонником Павлина, а Диодор являлся одним из наиболее известных «мелетиан», то есть принадлежал к «церковной партии», которую враждебно воспринимали сторонники Павлина («евстафиане»).
1103 Цит. по: Фетисов Н. Указ. соч. С. 16.
1104 Тамже. С. 18—19.
1105 Более мягкая оценка:» Приток огромного числ а учащихся, порой из самых отдаленных провинций Империи, создает там характерную атмосферу Латинского квартала... Понятно, что все это не могло проходить без некоего оттенка безнравственности, но не следует слишком плохо думать об учащихся Поздней Империи» (Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). M., 1998. С. 301—302).
1106 Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. M., 2002. С. 300—301.
1107 Первый представитель этой школы — Плутарх Афинский — действовал в первые десятилетия V века (см.: Лосeв А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 2. M., 1988. С. 47).
1108 Свт. Иоанн Златоуст. Похвала епископу Диодору, который предварительно проповедовал и восхвалял (Иоанна Златоуста), 4 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. Т. 3, кн. 2. M., 1994. С. 819.
1109 Фетисов Н. Указ. соч. С. 54.
1110 Сократ Схоластик. Церковная история. M., 1996. С. 242. Повторяется это свидетельство и у Созомена: Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851. С. 548.
1111 См.: Festugière A. Antoche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et moines de Syrie. Paris, 1959. P. 181—192.
1112 Фетисов Н. Указ. соч. С. 89.
1113 Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. M., 1993. С. 167.
1114Блаженный Феодорит на сей счет сообщает: «В то время он (Леонтий. — A.C.) причислил к сонму диаконов Евномиева учителя Аэция, который богохульство Ария увеличил новыми изобретениями. По сему случаю Флавиан и Диодор... прямо обличали Леонтия в нечестивых его замыслах, сказав, что человека, воспитанного в началах нечестия и своим нечестием думающего стяжать себе славу, он удостоил имени диакона ко вреду Церкви, и грозили отстать от церковного с ним общения, отправиться на Запад и объявить о сокровенных его действиях. Убоявшись этого, Леонтий запретил Аэцию священнодействовать, однако же всячески покровительствовал ему» (Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 105).
1115 Цит. по: Фетисов Н. Указ. соч. С. 123.
1116 Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М. 2002. С. 41—42.
1117 См.: Болотов B. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. M., 1994. С. 83—84. В царствование Юлиана эта схизма усложнилась рукоположением в антиохийского епископа «евстафиаиина» Павлина, которое «вырыло пропасть между старшим и младшим поколением иикейцев» (Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 446).
1118 «Благочестивые и блаженные мужи Флавиан и Диодор, удостоенные рукоположения и управляющие православным народом» (Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. M., 1996. С. 161).
1119 Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 167.
1120 Там же.С. 168—169.
1121 Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. С. 164.
1122 Послания Каппадокийского святителя ясно свидетельствуют об этом. См.: Pouchet J.-R. Basilie le Grand et son univers d’amis d’apres sa correspondance. Roma, 1992. P. 356—359. He случайно A. И. Бриллиантов сравнивает Диодора с каппадокийцами (см. Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 301).
1123 См.: Young F. М. From Nicea to Chalcedon. A Guide to the Iiterature and its Backgorund. London, 1996. P. 191—199.
1124 См.: Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895. С. 65—76. Блаженный Иероним, бывший в это время в Сирии, пишет папе Дамасу: «Здесь церковь, разорвавшаяся на три части, спешит меня привлечь к себе» (Блж. Иероним Стридонский. Письмо 16. К папе Дамасу // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 1. Киев, 1893. С. 48).
1125 Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. С. 487—489.
1126 «Октотевх» — «Восьмикнижие» (Пятикнижие Моисея: книги Бытия, Исход, Чисел, Левит, Второзакония, а также Иисуса Навина, Судей, Руфи).
1127 См.: Deconinck J. Essai sur la chaine de lOctateuque avec une edititon des commentaries de Diodore de Tarse qui s’y trouvent contenus. Paris, 1912.
1128 Мы опираемся на издание: Catenae graecae in Genesim et in Exodum. II. Collectio Coisliniana in Genesim / Edita a F. Petit // Corpus Christanorum. Series Graeca. Vol. 15. Turnhout; Leuven, 1986.
1129 Diodiri Tarsensis Commentarii in Psalmos. I. Commentary in Psalmos I-L / Ed. J.-M. Olivier // Corpus Christianorum. Series Graeca. V. 6. Turnhout; Leuven, 1980. Доказательство авторства Диодора см.: P. LXXIII-CVIII.
1130 Ibid. P. 3—8.
1131 Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston, 2006. P. 281.
1132 Staab K. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Münster, 1933. S. 83—112.
1133 Сократ Схоластик. Церковная история. C. 242. Cp. y Созомена: Диодор оставил «много книг собственного сочинения, в которых он толковал Священное Писание буквально, избегая умозрений» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. С. 548).
1134 Ср. суждение: «Antiochene exegesis was not exclusively literalist» (Simcmetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. Edinburgh, 1994. P. 67).
1135Диодор «выдвигал на первое место элемент общепонятного и простого исследования Библии, которого недоставало Оригену. В своем стремлении раскрыть чистый историко-грамматический смысл Священного Писания он со всею решительностью выставлял законы языка и исторические условия как самые надежные и верные факторы в понимании святых книг» (Леонардов Д. Учение святителя Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии // Вера и разум. 1912. №3. С. 347).
1136Фетисов Н. Указ. соч. С. 313.
1137 Фетисов Н. Указ. соч. С. 316.
1138 Там же. С. 319.
1139 У них можно найти указание по крайней мере на 10 сочинений Диодора. См.: Впеге M. Quelques fragments syriaques de Diodore, eveque de Tarse (378—394) / Revue de lOrient chretien. 1946. T. 10. P. 236—238.
1140 См.: Photis. Bibliothèque. T. II / Ed. par R. Henry. Paris, 1960. P. 71.
1141 Н. Фетисов относится к ней очень скептически (см.: Указ. соч. С. 278, 324).
1142 Текст и перевод на французский язык см.: Briere M. Quelques fragments syriaques de Diodore. P. 253—272.
1143Фетисов Н. Указ. соч. С. 332—332.
1144 Photius. Bibliothèque. T. 2 / Ed. par R. Henry. Paris, 1965. P. 9—10.
1145 См.: Ermoni V. Diodore de Tarse et son role doctrinal // Le Museon. V. II. 1901. P. 428—430.
1146 См.: Photius. Bibliothèque. T. 4 / Ed. par R. Henry. Paris, 1965. P. 8—48.
1147 Сидоров А. И. Курс патрологаи. Возникновение церковной письменности // Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2. M., 2011. С. 217. См. также: Quasten J. Patrology. Vol. I. The Beginnings of Patristic Literature. P. 206—207.
1148 Спиридонов Д. K полемике Диодора Тарсского c Аполлинарием Лаодикийским // Христианское чтение. 1910. T. 1. С. 259 и далее.
1149 Фетисов Н. Указ. соч. С. 344—347.
1150 Там же. С. 369—370.
1151 Свт. Василий Великий. Письмо 135,1 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. M., 2008. С. 644.
1152 Свт. Иоанн Златоуст. Похвала епископу Диодору, который предварительно проповедовал и восхвалял (Иоанна Златоуста), 4 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. Т. 3, кн. 2. M., 1994. С. 819.
1153 Наиболее полное издание (на греческом, латинском, сирийском, армянском языках) с частичным переводом на немецкий язык см.: Abramowski L. Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 42.1949. S. 19—61. Значительную часть перевел H. Фетисов.
1154 См.: Richard M. Opera minora. Turnhout, 1976. № 51. P. 99—116.
1155 См.: Jugie M. La doctrine christologique de Diodore de Tarse d’apres les fragments de ses oeuvres // Euntes Docete. Vol. 2. 1949. P. 171—191.
1156 См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. London; Oxford, 1975. P. 352—360. Вообще, этот ученый полагает, что Диодор занимал особое место в традиции антиохийского богословия, представляя, как и Евсевий Емесский, «разделяющую христологию типа “Логос-плоть”» (a divisive Christology of the «Logos-sarx» type) и тем самым отличаясь от Феодора Мопсуестийского и Нестория — ярких и крайних представителей типа «Логос-человек». Выражение этой точки зрения см. в кн.: Hebart F. Zur Struktur der altkirchlichen Christologie. Studien zur Vorgeschichte des Chalcedonense. Heidelberg, 1972. S. 328—364.
1157 См.: Greer F. A. The Antiochene Christology of Diodor of Tarsus // The Journal of Theological Studies. Vol. 17.1966. P. 327—341; Idem. The Captain of our Salvation. A Study in the Paristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1972. P. 156—171; Young F.M. From Nicaea to Chalcedon. P. 194.
1158 Наиболее серьезный анализ христологии приводится: Фетисов Н. Указ. соч. С. 332—339.
1159Селезнев Н. Указ. соч. С. 45.
1160Abramowski L. Указ. соч. S. 56.
1161 Фетисов Н. Указ. соч. С. 337.
1162 Ср. одну цитату из толкования на 109-й псалом, который приводит Н. Селезнев. «Этот псалом относится к Господу нашему Иисусу Христу, Единородному и Перворожденному. Ибо Тот же Самый есть одновременно Единородный и Перворожденный, и не лишь с какой-то точки зрения, но с самых разных. Он Перворожденный по плоти, Единородный по божеству. Перворожденный, ибо Он от нашего рода, Единородный, поскольку Он от Бога. [Составляющих] две, однако — Один Сын и Один Господь. Этот псалом указывает на Него не потому, что Он Единородный, но потому, что Первородный. Ибо Он принял повеление пребывать рядом с Отцом, поскольку Он Первородный и Наследник. Из того же, что Он Единородный, ясно, что Он совечен [Отцу] и со-седящий на Престоле, имея по природе ту же честь и тот же Престол, что и Отец» (Селезнев Н. Указ. соч. С. 43).
1163Фетисов Я. Указ. соч. С. 355.
1164 Фетисов Н. Указ. соч. С. 355—356.
1165 С некоторой долей скептицизма следует относиться в данном случае к выводу Н. Фетисова: «Противники Тарсского епископа затруднялись уяснить себе подлинное взаимоотношение человеческой и Божественной природ в акте Искупления. С их точки зрения, уже воплощение Иисуса Христа в утробе Девы Марии требовало смешения божества с плотию последней. Отсюда Святая Дева Мария с момента зачатия от Духа Святого являлась не только носительницей таинственного смешения, но и Сама делалась причастной этому смешению. Бог Слово смешался с плотью Девы, и это было условием неискусомужнего, неизреченного Его зачатия. Диодору и нужно было убедить противников, что никакого смешения Бога и плоти не произошло и что Сама Дева Мария, хотя и осененная силою Вышнего, принявшая в Себя Духа Святого, оставалась полным, совершенным человеком» (Фетисов Н., Указ. соч. С. 340).
1166См.: Gahbauer F. R. Das anthropologische Modell. Ein Beitrag zur Christologie der Frühen Kirche bis Chalkedon. Würzburg, 1984. S. 235—236. Мы не касаемся собственно антропологии Диодора, которую Д. Спиридонов реконструирует, исходя из фрагментов одного его антиаполлинаристского сочинения. См.: Спиридонов Д. К полемике Диодора Тарсского с Аполлинарием Лаодикийским // Христианское чтение. 1919. Т. 233. С. 256—265. Здесь Диодор, полемизируя с теорией предсуществования души, «является в учении о природе человека дихотомистом, о сущности души — [стоическим] материалистом, о происхождении души — креационистом, о познании — сенсуалистом» (Там же. С. 265). Но нет никаких доказательств в пользу того, что приведенный отрывок текста с полемикой против теории предсуществования души принадлежит Диодору.
1167 Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 2: Догматика Православной Церкви. Ч. 1—2. M., 2006. С. 432.
1168 Глубоковский H. Н. Историческое значение личности Феодорита, епископа Киррскаго. СПб., 1911. С. 5.
1169 На русском языке имеется несколько работ о блж. Феодорите, заслуживающих внимания. Прежде всего следует отметить большую статью А. В. Горского (изданную анонимно): Жизнь блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1855. Ч. 14. С. 309—396. Непревзойденным не только в русской, но и в западной историографии остается двухтомный труд Н.Н. Глубоковского (его магистерская диссертация): Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 1—2. M., 1890. См. также общие очерки: Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIIИ веков. M., 1992. С. 74—94; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 263—270. Из западных работ наиболее содержательной представляется серьезная энциклопедическая статья: Azema Y. Théodoret de Cyr // Dictionnaire de spiritualité, fase. XCVI-XCVIII. Paris, 1990. P. 418—435.
1170 См.: Терновский C. A. Очерки из церковно-исторической географии. Области восточных патриархов Православной Церкви до IX века. Вып. 1. Казань, 1899. С. 170—187.
1171 Терновский C. А. Указ. соч. С. 174.
1172 Там же.С. 175.
1173 Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950. С. 145.
1174 Bauer К. Antiochia in der ältesten Kirchengeschichte. Tübingen, 1919. S. 19—21.
1175 Кассиан (Безобразов), en. Указ. соч. С. 185.
1176 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 6.
1177 Там же. С. 4.
1178 Горский А.В. Указ. соч. С. 312.
1179 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 8—9.
1180 См. предисловие к изданию: Theodoretde Cyr. Therapeutique des maladies helleniques / Ed. par P. Canivet. T. 1 // Sources chretiennes. Paris, 1958. № 57. P. 13.
1181 Подробно См.: Глубоковский H. H. Указ. соч. T. 1. C. 12
1182 Devreese R. La Patriarcat d’Antioche. Paris, 1945. P. XI.
1183 Главный город провинции, так называемой «второй Сирии». «В окрестностях Апамеи было много монастырей. В пятом веке славился как толкователь Ветхого Завета епископ здешний Полихроний, младший брат Феодора Мопсуестийского» (Терновский C. А. Указ. соч. С. 190).
1184 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 23—24.
1185 Горский A. В. Указ. соч. С. 321.
1186 Блж. Феодорит Кирский. Письмо 81 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. Письма блаженнаго Феодорита. Вып. I. Сергиев Посад, 1907. С. 83.
1187 Тамже. Вып. 2. С. 331—332. Текст: Theodoretde Cyr. Correspondance. T. 1 / Ed. par Y. Azema // Sources chretiennes. Paris, 1955. № 40. P. 89—90.
1188Терновский С. А. Указ. соч. С. 204—206.
1189 Блж. Феодорит Кирский. Письмо 79 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. С. 77.
1190 Он же. Письмо 23. Там же. С. 28.
1191 Он же. Письмо 37. Там же. С. 37.
1192 Блж. Феодорит Кирский. Письмо 16 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. С. 18—19.
1193 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 59.
1194 Там же. С. 29.
1195 О нем см.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3. С. 465—486.
1196 См.: Simonetti M. Luciano di Antiochia // Dizionario patristica e di antichita cristiane. Vol. 2. Casale Monferrato, 1983. P. 2042—2044. Кстати, M. Симонетти ставит под сомнение общераспространенное убеждение, что св. Лукиана следует считать родоначальником Антиохийской школы, хотя данное сомнение, на наш взгляд, не имеет под собой прочных оснований.
1197 См.: Bardy G. Recherches sur saint Lucian d’Antiojchie et son ecole. Paris, 1936. P. 82—180. B Александрии и Египте была распространена редакция Исихия, тогда как «труд Лукиана имел более широкое употребление в пределах местностей от Антиохии до Константинополя, а в странах средних были в употреблении “Палестинские кодексы”, которые, быв выработаны Оригеном, обнародованы Евсевием Памфилом, — все рецензии, между собою различные». О самом св. Лукиане в Четьих-Минеях (под 15 октября) говорится: «Ветхий и Новый Заветы на греческом языке лукавством еретиков растленные от языка еврейскаго исправи». См.: Корсунский И. Перевод LXX. Его значение в истории греческаго языка и словесности. Сергиев Посад, 1907. С. 105.
1198 Bardy G. Op. cit. Р. 42—44.
1199 Лебедев Д. А. Евсевий Никомидийский и Лукиан. (К вопросу о происхождении арианства) // Богословский Вестник. 1912. № 4. С. 737. Ср. также другое суждение этого ученого: «Доказать, что Арий и его главные последователи и покровители были учениками Лукиана, не значит еще объяснить происхождение арианства» (Лебедев Д. А. Вопрос о происхождении арианства // Отд. оттиск из «Богословского Вестника». Сергиев Посад, 1916. С. 9).
1200 О нем см. с. 515—546 настоящего издания. См.: Seilers R. V. Eustathius of Antioch and His Place in the Early History of Christian Doctrine. Cambridge, 1928. P. 1—23.
1201 O Дорофее, жившем, как и св. Лукиан, в конце III — начале IV века, не сохранилось почти никаких известий, за исключением небольшого сообщения Евсевия: «В это же время жил и Дорофей (мы его знали), удостоенный в Антиохии священнического сана, муж красноречивый и полюбивший красоту богословия; он занялся изучением еврейского языка, чтобы читать Священное Писание по-еврейски со знанием дела. Не был он чужд и эллинского образования и его “свободных искусств”; скопец по природе от самого рождения своего, он, по причине этой удивительной особенности, заслужил доверие императора и был назначен смотрителем пурпурных красилен в Тире» (Церк. ист. VII, 32, 2).
1202 Кудрявцев Н. Евстафий Антиохийский // Отд. оттиск из «Богословского вестника». Сергиев Посад, 1910. C. 1.
1203 См.: Spanneut M. Recherches sur les ecrits d’Eustathe d’Antioche. Lille, 1948. P. 56—91.
1204 Кудрявцев H. Указ. соч. C. 42—44.
1205О нем см.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3. С. 547—580.
1206Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. С. 56—57.
1207 Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. M., 1993. С. 167.
1208 Фетисов Н. Указ. соч. С. 286.
1209 См. издание: Abramowski R. Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1949. Bd. 42. S. 19—61. Также: Briere M. Quelques fragments syriaques de Diodore, évêque de Tarse (378—394?) // Revue de l’Orient chrétien. 1946. T. X (XXX). P. 231—238.
1210Cur. Jugie M. La doctrine christologique de Diodore de Tarse d’apres les fragments de ses oeuvres // Euntes Docete, 1949. T. 2. P. 171—191; Greer R. A. The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus // The Journal of Theological Studies. 1960. Vol. 17. p. 327—341.
1211 Cвт. Иоанн Златоуст. Похвала епископу Диодору, который предварителыго проповедовал и восхвалял (Иоанна Златоуста), 4 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. Т. 3, кн. 2. М. 1994. С. 819.
1212 Фетисов Н. Указ. соч. С. 445.
1213 См.: McNamara K. The Problem of Theodore of Mopsuestia // The Irish Theological Quarterly. 1957. V. 24. P. 175—184.
1214 См. биографию Феодора в кн.: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестийский. M., 1890. С. 14—53.
1215 Обзор литературной деятельности Феодора смотри в работах: Devreese R. Essai sur Theodore de Mopsueste. Citta dei Vaticano, 1948. P. 1—52; Sullivan FA. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Romae, 1956. P. 1—3. Также смотри английское издание известной работы Г. Флоровского о восточных отцах (более полное, чем русский вариант): Florovsky G. The Byzantine Fathers of the Fifth Century // The Collected Works of Georges Florovsky. Vol. 8. Belmont, 1987. P. 197—206. Здесь, кстати, отец Георгий обращает особое внимание на трактат Феодора (сохранившийся только частично) «Против защитников первородного греха», направленный против известной теории блж. Августина.
1216См., например: Greer R. A. Theodore of Mopsuestia. Exegete and Theologian. Westminster, 1961. P. 10; Bultmann R. Die Exegese des Theodor von Mopsuestia. Stuttgart, 1984. S. 31. Впрочем, на наш взгляд, подобный подход к богословию Феодора представляется ошибочным по принципиальным соображениям: трудно представить, чтобы у какого-либо христианского мыслителя толкование Священного Писания могло быть «внедогматическим» и не связанным самым тесным образом с богословскими посылками.
1217 Devreesse R. Essai sur Theodore de Mopsueste. P. 56—69.
1218 См.: Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880. S. 118.
1219 Гурьев П. Указ. соч. C. 218—224.
1220 Kihn H. Op. cit. S. 131—171.
1221 Sullivan F. A. Op. cit. P. 159—196.
1222 Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. London; Oxford, 1975. P. 428.
1223 См.: Seilers R. V. Two Ancient Christologies. A Study in the Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine. London, 1940. P. 112—113.
1224 Гурьев П. Указ. соч. С. 328—329.
1225 McNamara К. Theodore of Mopsuestia and the Nestorian Heresy // The Irisch Theological Quarterly, 1952. Vol. 19. P. 254—278; 1953. Vol. 20. P. 172—191.
1226 Например, соположение понятий «Богородица» и «Человекородица» (Θεοτόκος, ἀνθρωποτόκος) применительно к Пречистой Деве Марии. См.: Galtier P. Théodore de Mopsuestia: sa vraie pensée sur l’Incarnation // Recherches de Sciences Religieuses, 1957. T. 45. P. 353.
1227 Как отмечает один исследователь, у Феодора вообще отсутствует «метафизика личности» (Metaphysik der Person). См.: Koch G. Die Heilsverwirklichung bei Theodor von Mopsuestia. München, 1965. S. 45. Впрочем, это не означает, что концепция «личности» вообще не разрабатывалась этим богословом, хотя бы на антропологическом уровне, ибо он подсознательно разделял стоическое учение о человеческой личности, конституирующим моментом которой является воля и действие. См.: Dewart J. M. The Notion of “Person”, underlying the Christology of Theodore of Mopsuestia // Studia Patristica, 1975. V. XII, 1. P. 199—207.
1228 См.: Norris R. A. Manhood and Christ. А Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford, 1963. P. 190—200.
1229 Greer R. A. The Analogy of Grace in Theodor of Mopsuestia’s Christology // The Journal of Theological Studies. 1983. V. 34. P. 93—95.
1230 Bo многом это объясняется тем, что y Феодора недоставало того сознания «разумом веры, что Иисус, являющийся в высочайшей степени Личностью, в общении (ибо субъект Его человечества — Божественная и, следовательно, совершенная Личность) не отчужден ни от чего и ни от кого, но несет всецелостность человечества и мира». Ибо «понятие “человеческой природы” у святых отцов — не философское, но мистаческое. Оно обозначает единство бытия всех людей, того Единого Человека, что был разрушен грехопадением, но воссоединен во Христе в самом реалистическом смысле» (Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. M., 1994. С. 46).
1231 См.: Vries V., de. Das eschatologische Heil bei Theodor von Mopsuestia // Orientalia Christiana Periodica, 1958. V. 24. P. 309—338.
1232 Данная гипотетическая альтернатива по-иному решается Д. Маккензи, считающим, что Феодор, доживи он до 30-х годов V века, внес бы коррективы в свою христологию, исправив ее в православном духе. См.: McKenzie J. L. Annotations on the Christology of Theodore of Mopsuestia // Theological Studies. 1958. V. 19. P. 373.
1233 Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 985.
1234 Juzek J. H. Christologie des hl. Johannes Chrysostomus. Zugleich ein Beitrag zur Dogmatik der Antiochener. Breslau, 1912. S. 5—6.
1235 См.: Nowak E. Le chretien devant la souffrance. Etüde sur la pensee de Jean Chrysostome. Paris, 1972. P. 110—111.
1236 Нау C. St. John Chrysostome and the Integrity of the Human Nature of Christ // Franciscian Studies. 1959. V. 19. P. 301.
1237 GrillmeierA. Op. cit. P. 421.
1238 См.: Liebaert J. Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Kon­zil von Chalcedon (451). Freiburg; Basel; Wen, 1965. S. 99—100; Greer R.A. The Captain of our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973. P. 267—291.
1239 Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. M., 1992. С. 220.
1240 К этой школе можно отнести еще, хотя и с рядом оговорок, и св. Астерия Амасийского — талантливейшего проповедника конца IV — начала V века, близкого по духу своего миросозерцания к св. Иоанну Златоусту. В своей экзегезе этот церковный писатель широко использует типологию, но она у него «никогда не разрешается в бессодержательную аллегорию. Его экзегеза не теряет твердой почвы трезвого и разумного буквализма. Астерий-экзегет никогда не обращается в истолкователя-мистика, дорожащего поэтическими образами более, чем мыслями; туманной аллегорией и цветистым лиризмом более, чем трезвым фактом и скучной историей. Он не умеет читать между строк священного текста мистические вдохновения души, очень мало вяжущиеся со смыслом Писания. Св. Астерий только там выходит из буквы Писания, где эта последняя является бледной тенью, несовершенным чувственным выражением “некоего духовного умосозерцания”. В таких случаях, где совершенно нет возможности понимать Писание буквально, Астерий допускает “иносказания — θεωρία”, το есть таинственноаллегорическое толкование». Поэтому «если принять традиционное деление экзегетов христианской древности на две школы: Александрийскую и Антиохийскую, то Астерий должен быть отнесен, конечно, к антиохийцам. Под это влияние его ставили и юность, проведенная в Антиохии, и все его пастырское служение в Амасии Понтийской, провинции, открытой более всего влиянию Антиохии... Но св. Астерий чужд был совершенно крайностей Антиохийской школы. Он шел здесь по стопам Златоуста, у которого крайности александрийского идеализма и антиохийского реализма счастливо сочетались в истинно церковное, православно-христианское истолкование Священного Писания» (Модест, архим. Св. Астерий Амасийский. Его жизнь и проповедническая деятельность. M., 1911. С. 94—99).
1241 В русской церковно-исторической науке данная точка зрения нашла, например, отражение в работах: Гурьев П. Указ. соч. С. 2—9; Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 908—909. См. также: Болотов B. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. M., 1994. С. 2—8.
1242 Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 910.
1243 См.: Wallace-Hadrill D. S. Christian Antioch. А Study of Early Christian Thought in the East. Cambridge, 1982. P. 96—97.
1244См. характеристику H. И. Сагарды: «Что же касается христологии антиохийцев, то и здесь даже у тех из представителей Антиохийской школы, которые шли по линии, приведшей к несторианству, указывают следы христологических традиций малоазийского богословия в том виде, как они отразились раньше в христологии Евстафия Антиохийского, хотя фрагменты догматических произведений Диодора и Феодора Мопсуестийского, сохранившиеся у противников их, только редко указывают на их сознательную связь с христологическими традициями, — большею частию они опираются на экзегетические и рациональные аргументы. Общее направление богословствования Антиохийской школы, которое делало их догматиками и религиозными философами прямолинейного метода и увлекало к стремлению провести свои догматические воззрения посредством чистой диалектики, в связи с борьбою против христологии евномиан и Аполлинария, мало-помалу образовало ту противоположность к новоалександрийской христологии, которая после смерти Феодора нашла выражение в столкновении обоих направлений в несторианском споре. Но и здесь подчинение научных стремлений религиозным интересам, авторитету церковного Предания и голосу церковного веросознания приводило к чисто православным христологическим воззрениям (напр., у блж. Феодорита)» (Сагарда Н. И. Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (ИV-V вв.), ее главнейшие направления и характерные особенности. СПб., 1910. С. 42).
1245Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 76.
1246 См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Chuch. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburgh, 1994. P. 67—68.
1247 Одним из первых высказал данную мысль: Vассаи A. La teoria esegetica antiochena // Biblia, 1934. V. 15. P. 94—101.
1248 Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии, 1870. T. 1. С. 93—94.
1249 Соколов П. История ветхозаветных Писаний в христианской Церкви от начала христианства до Оригена включительно. M., 1886. С. 201—203.
1250А. де Любак вполне справедливо указывает на неясность и чрезвычайную расплывчатость понятия “аллегория”, таящего в себе самые разнообразные и различные смыслы. См.: Lubac H., de. Histoire et lesprit. L’intelligence de l’Е́criture d’après Origène. Paris, 1950. P. 8. Более того, данное понятие совсем не отражает сущность экзегетики Оригена (как и многих александрийцев), ибо слова ἀλληγορία и ἀλληγορεῖν встречаются главным образом в его трактате «Против Кельса» и их употребление здесь зависит от контекста полемики с этим платоником. Сам же Ориген предпочитает пользоваться термином ἀναυγωγὴ («восхождение, поднятие»; букв.: отплытие; также — «воспитание, обучение») для обозначения духовного смысла Писания, противопоставляя его языческой «аллегории» (См.: Bienert W.A. “Allegoria” und “Anagoge” bei Didymus dem Blinden von Alexandria. Berlin; N.Y., 1972. S. 56—67). Если он иногда и использовал понятие «аллегория», то опять очень четко отграничивал ее христианское употребление от использования этого метода толкования текстов (в основном мифологическо-поэтических) язычниками. Подчеркивая эзотерический характер толкования этих текстов языческими философами, Ориген указывал, что Священное Писание предназначено для всех — и «простецов», и более богомудрых мужей; первые обретают в нем (преимущественно посредством буквального смысла) такую же духовную пищу, как и вторые, взыскующие и исследующие смысл сокровенный. См.: Pépin J. La tradition de l’allégorie de Philon d’Alexandrie à Dante. Е́tudes historiques. Paris, 1987. P. 109—110.
1251См.: Crouzel Н. Origene. Edinburgh, 1989. P. 61.
1252 См.: Swete H. An Introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge, 1900. P. 74.
1253 Сольский C. Краткий очерк истории священной библиологии и экзегетики // Труды Киевской Духовной Академии. 1866. Т. 3. С. 178.
1254 Петров Н. Можно ли считать аллегоризм причиною догматических заблуждений Оригена? // Православный Собеседник. 1900. Ч. 2. С. 178.
1255 См.: Schäublin Chr. Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenische Exegese. Köln; Bonn, 1974. S. 34—37.
1256 См., например, наблюдения над стилем толкования Писания у Климента Александрийского и Оригена в кн.: Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. London; Philadelphia, 1973. P. 237-­255, 273—288.
1257 См. ценные наблюдения на сей счет в статье: Guillet J. Les exegeses d’Alexandrie et d’Antiochie. Conflit ou malentendu? // Recherches de Science Religieuse. 1947. T. 34. P. 257—302.
1258 См.: Simonetti M. Biblical Interpretation. P. 74—77.
1259 Ср. замечание о блж. Феодорите A. Л. Савицкого: «Он был воспитан на сочинениях Златоуста, и потому все собственные его сочинения отзывались тем же достоинством, каким обладал этот великий учитель» (Сатцкий A. Л. Дополнение опыта естественного богословия. Кн. 2. СПб., 1886. С. 142).
1260 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 32—67.
1261 См.: Ashby G. W. The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament // Studia Patristica. 1984. V. XV, 1. P. 131.
1262 См.: Mandac M. L’union christologique dans les oeuvres de Théodoret antérieures au concile d’Е́phèse // Ephemerides Théologiae Lovanienses. 1971. T. 47. P. 64—96; Koch G. Strukturen und Geschichte des Heils in der Theologie des Theodoret von Kyros. Eine dogmenund theologiegeschichtliche Untersuchung. Frankfurt am Main, 1974. S. 57—184.
1263 Глубоковский H. H. Блаженный Феодорит. T. 1. C. 64.
1264 Флоровский Г. В. Восточные Отцы V-VIIИ веков. С. 88—89.
1265 См.: Richard М. Opera minora. Turnhout, 1976. P. 459—481.
1266 См.: Braaten C. E. Modern Interpretations of Nestorius // Church History. 1963. V. 32. P. 251—267. Эта тенденция восходит еще к Лютеру и ранним кальвинистам. См.: Jugie M. Nestorius et la controverse nestorienne. Paris, 1912. P. 6—13.
1267 Здесь эта тенденция во многом объясняется политическими соображениями Римского престола, заинтересованного в экуменическом диалоге с Восточными церквями; данный «политический интерес» современного католичества ясно обнаруживается в одной из последних работ покойного А. де Алло (ученого весьма крупного и великолепного знатока восточнохристианской истории): Halleux A., de. Nestorius. Histoire et Doctrine // Irénikon. 1993. T. 66. P. 38—51, 163—177.
1268См., например, книгу П. Гидулянова, который прямо повторяет общераспространенные среди протестантских исследователей мнения: «Живи, говорит Лоофс, Несторий во времена Халкидонского Собора, он мог бы быть столбом ортодоксии». Также ср. суждение о св. Кирилле Александрийском: «Смело можно сказать, не будь Кирилла, не было бы и несторианского спора» (Гидулянов Π. В. Восточные патриархи в период четырех Вселенских Соборов. Ярославль, 1905. С. 631, 635). Вообще, эта книга характеризуется чрезвычайно тенденциозным и пристрастным изложением догматических споров, хотя, как историческое исследование, она не лишена некоторого значения.
1269 Лебедев А. П. Вселенские Соборы IV и V веков. (Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской). СПб., 1904. С. 168. По поводу этого суждения А. П. Лебедева сложно заметить, что «монастырские питомцы» знали и знают «жизнь и ее требования» обычно глубже и объемнее, чем мирские люди, а интересы Церкви они понимают куда шире, чем многие прочие члены ее.
1270 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. T. IV. С. 178—179.
1271 Лященко Т., свящ. Св. Кирилл, Архиепископ Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913. С. 210—211.
1272 Церковная история Сократа Схоластика. СПб., 1850. С. 408.
1273 О последних днях Нестория см.: Nau F. Nestorius d’apres les sources orientales. Paris, 1911. P. 51—55.
1274 См.: Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius. Gesammelt, untersucht und herausgeben von F. Loofs. Halle, 1905. S. 5—6.
1275 Подробно o находке и изучении этого памятника см.: Scipio­ni L. I. Ricerche sulla cristologia dei “Libro di Eraclide” di Nestorio. La formulazione teologico e il suo contesto filosofico. Friburgo, 1956. P. 1—14. Итальянский ученый признает «Книгу» за подлинное произведение самого Нестория.
1276Л. Абрамовски признает значительную часть сочинения (так называемый «Диалог») за произведение неизвестного константинопольского монаха, жившего в период 450—533 годов; другая основная часть (так называемая «Вторая Апология») принадлежит перу Нестория. См.: Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. S. 135—229. Другая исследовательница этого сочинения полагает, что в основе «Диалога» лежит письмо неизвестного лица к Несторию и ответ на это послание патриарха, которые позднейшим переписчиком были скомпонованы в единое целое. См.: Chesnut R. С. The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Heracleides //Journal of Theo­logical Studies. 1978. V. 392—398.
1277 Лященко T. Указ. соч. C. 212.
1278 См.: Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914. P. 65—67.
1279 Brebis G. S. “The Apology” of Nestorius: A New Evaluation // Studia Patristica. 1972. V. XI, 2. P. 108.
1280 См.: Scipioni L. I. La controversia nestoriana // Passagio dal mondo antico al medio evo da Teodosio a San Gregorio Magno. (Atti dei Convegeni Linci, 45). Roma, 1980. P. 398.
1281 Выражение, принадлежащее автору книги Rucker I. Das Dogma von der Persönlichkeit Christi und das Problem der Haeresis des Nestorius. Oxenbronn, 1934. S. 207.
1282Лященко Т. Указ. соч. С. 217—221. Сама концепция «просопического единсния» Нестория является неудовлетворительной еще и потому, что термин πρόσωπον к началу V века не имел еще твердого и устоявшегося значения (был, так сказать, «рыхлым»), В целом он обозначал не столько внутреннее «я» человека («личность»), сколько внешнее проявление этой личности, часто далеко неадекватную внутреннему «я» («маску, роль»). См.: Nestorius. The Bazaar of Heracleides / Translation, Notes and Appendicies by G. R. Driver and L. Hodgsob. Ox­ford, 1925. P. 402—410. Поэтому «просопическое единение» Нестория предполагало двойственность Личности Господа (как маска актера в античности скрывала его подлинное лицо, так и данное единение указывало на наличие двух «личиостей» во Христе). Лишь соединение и отождествление понятия «лицо» с термином «ипостась» сообщали первому субстанциальную основательность.
1283 Это признают и некоторые западные исследователи. См.: Bethune Baker J. F. Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination of the Evidence. Cambridge, 1908. P. 13—14; Pesch Ch. Nestorius als Irrlehrer. Zur Erläuterung einer wichtigen theologischen Prinzipienfrage. Paderborn, 1921. S.15—23.
1284 Церковная история Сократа Схоластика. С. 410—411.
1285 Константинопольское монашество от основания города до кончины патриарха Фотия (330—898). Извлечено из сочинения Аббата Марена. СПб., 1899. С. 112—113.
1286 Лященко Т. Указ. соч. C. XV.
1287 См.: Labelle J. M. Saint Cyrille d’Alexandrie. Temoin de la langue et de la pensee philosophique au Ve siede // Recherches des Sciences Religieuses. 1978. T. 52. P. 137.
1288 Лященко Т. Указ. соч. С. 9—12.
1289 Недаром некоторые современные исследователи называют его «библейским богословом», поскольку все миросозерцание св. Кирилла уходило корнями в Писание и было пронизано духом его. См.: Wilkеп R. L. Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria’s Exegesis and Theology. New Haven; London, 1971. P. 222—230.
1290 См.: Leipoldt J. Didymus der Blinde von Alexandria. Leipzig, 1905. S. 5—8.
1291 Bo время пятилетнего пребывания в Нитрии и Скииу св. Кирилл не только подвизался в иноческих добродетелях, но и изучал Писание под руководством Серапиона Великого. «Всеобщая в Скиту любовь к изучению Св. Писания зажгла в св. Кирилле ту ревность в изучении Св. Писания, которая заставляла его... целые ночи просиживать над словом Божиим» (Лященко Т. Указ. соч. С. 73).
1292 Преимущественное влияние на него оказали творения святых Афанасия и каппадокийских отцов. См.: Du Manoirde Juaye H. Dogme et spiritualité chez Saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1944. P. 17—20.
1293 Об этой теснейшей связи экзегезы и христологии св. Кирилла см.: Margerie В., de. L’exégèse christologique de Saint Cyrille d’Alexandrie // Nouvelle Revue Théologique, 1980. T. 102. P. 400—425.
1294См.: Kerrigan A. St Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. P. 25—240. Порой даже констатируется, что у св. Кирилла буквальное толкование представлено в значительно более развитой форме, чем у любого другого александрийского экзегета, и что уровень духовного толкования иногда заменяется у него уровнем «нравственной экзегезы». См.: Simonetti M. Biblical Interpretation. P. 80.
1295 Labelle J. M. Op. cit. // Revue des Sciences Religieuses. 1978. T. 52. P. 144—150; 1979. T. 53. P. 23—42.
1296 См.: Malley W. H. Hellenism and Christianity. The Conflict between Hellenic and Christian Wisdom in the Contra Galilaeos of the Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria. Roma, 1978. P. 399—418. См., например, следующую оценку этого сочинения св. Кирилла: оно «представляет собой плод долгой и добросовестной работы; автор обнаруживает в нем болыпую ученость, обставляя каждое свое положение разнообразными тщательно собранными доказательствами; он не оставляет без разбора ни одного из возражений противника, предусматривает новые, которые можно сделать, вообще старается, чтобы у его христианских читателей, для которых он пишет, не оставалось никакого сомнения в истинности и превосходстве их религии» (Вишняков А. Император Юлиан Отступник и полемика с ним св. Кирилла, архиепископа Александрийскаго. Симбирск, 1908. С. 149—150).
1297 Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. M., 1994. С. 222.
1298 Об этом см.: Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895. С. 181—194.
1299 Вообще констатируется, что христология с Кирилла до 428 года находилась под сильным влиянием св. Афанасия. См.: Liaebaert J. La doctrine christologique de Saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951. P. 237—240.
1300 См.: Diepen H. М. Aux origines de l’anthropologie de Saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1957. P. 46 Joussard G. Un probleme d’anthropologie et de christologie chez Saint Cyrille d’Alexandrie // Recherches de Sciences Religieues, 1955. T. 43. P. 370.
1301 Подробно См.: Simonetti M. Alcune osservazioni sul monofisismo di Cirillo di Alessandria // Augustinianum, 1982. V. 22. P. 493—511.
1302 Лященко Т. Указ. соч. С. 240—242. Позднейшие отцы Церкви (например, св. Иоанн Дамаскин), развивая это учение св. Кирилла, говорили о «взаимопроникновении природ» (περιχώρησις τῶν φύσεων). См.: Rehrmam A. Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim, 1902. S. 326.
1303 Hebensperger J. H. Die Denkwelt des hl. Cyrill von Alexandrien. Eine Analyse ihres philosophischen Ertrags. München, 1924. S. 93—95.
1304 По словам П. Пономарева, суммирующего этот наиважнейший аспект богословия св. Кирилла, «определяя связь Евхаристии с христологиею, мы, согласно со святым отцом, должны сказать, что как Искупитель наш Христос соединил в единстве Своей Божеской Ипостаси две природы — Божескую и человеческую, так и наше причащение Его должно быть не духовным только, но и телесным. Известно, правда, что плоть не пользует нимало (Ин. 6:63), но это плоть обыкновенного человека, рожденного со грехом. Что касается плоти Христа, то она безусловно животворяща, как собственная плоть Слова, по причине восприятия ее в единство Божеского Лица получившая силу животворения» (Пономарев П. Учение св. Кирилла, архиепископа Александрийскаго, об Евхаристии // Православный собеседник. 1903. Ч. 1. С. 734—735).
1305 О евхаристическом контексте несторианских споров см.: Chad­wick H. History and Thought of the Early Church. London, 1982. XVI. P. 145—164; Du Manoirde Juaye H. Op. cit. P. 185—196.
1306На русском языке см.: Терновский Ф. А., Терновский С. А. Грековосточная Церковь в период Вселенских Соборов. Киев, 1893. С. 157—167; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. С. 175—236; Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 377—404; Шмеман А. Исторический путь Православия. M., 1993. С. 156—167.
1307 См.: D’Ales A. Le dogme d’Ephese. Paris, 1931. P. 157—158.
1308 Об этом полузабытом богослове и церковном деятеле, много послужившем Господу, см.: Еуиеих Р. Andre de Samosate. Un adversaire de Cyrille d’Alexandrie durant la crise nestorienne // Revue des Etudes Byzantines. 1974. T. 32. P. 253—300. Одно послание Андрея Самосатского к Раввуле Эдесскому показывает, что его христология во многом предвозвещала формулировки халкидонского вероопределения 451 года. См.: Abramowski L. Zum Brief des Andreas von Samosata an Rabbula von Edessa // Oriens Christianus. 1957. Bd. 41. S. 51—64.
1309 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 65—66.
1310 См.: Болотов B. B. Theodoretiana. Отзыв об удостоенном Св. Синодом Макаровской премии сочинения H. Н. Глубоковского «Блаженный Феодорит» // Христианское чтение. 1892. Ч. 1. С. 94.
1311 См.: Wickham L. R. Cyril of Alexandria and the Apple of Discord // Studia Patristica, 1984. V. XV, 1. P. 379—392.
1312 Подробно См.: Diepen H. M. Les douze Anaméthatismes au Concile d’Е́phèse et jusqu’en 519 // Revue Thomiste, 1955. T. 55. P. 300—338. Heоднозначное отношение к «Апафематизмам» прослеживается и в западной историографии Нового времени. Ортодоксально-католическая точка зрения на противоречивую оценку их дана в кн.: Diepen H. М. Douze dialogues de christologie ancienne. Roma, 1960. P. 205—232.
1313 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 73.
1314 См. несколько пристрастное и не всегда корректное изложение событий в кн.: Карташев А. А. Вселенские Соборы. M., 1994. С. 218—229.
1315 Например, решительно на сторону Александрийского архиепископа встали палестинские епископы, активно поддержанные и палестинским монашеством. См.: Perrone L. La Chiesa di Palestino e le conroversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553). Brescia, 1980. P. 77—79.
1316 См.: Lebon J. Autour de la défmition de la foi au concile d’Е́phèse (431) // Ephemerides Théologicae Lovanienses. 1931. V. 8. P. 402; Came­lot Ph. Е́phèse et Chalcédoine. Paris, 1961. P. 61—75.
1317 См. оценку H. H. Глубоковского: «Можно сказать, что в Ефесе были, собственно, только св. Кирилл и Феодорит, хотя последний и не выдвигался на первый план» (Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 95).
1318 Творения блаженнаго Феодорита. Письма блаженнаго Феодорита. Вып. 2. С. 274—275. Подобный же пессимизм звучит и в нескольких других одновременных посланиях блж. Феодорита. Это свидетельствует о том, что он, будучи предан всем сердцем Православию, на краткое время оказался пленником узости богословских взглядов, которую Кирский пастырь искренне отождествлял с кафолической верой. См.: D’Ales A. La lettre de Théodoret aux moines d’Orient // Ephemerides Théologicae Lovanienses. 1931. V. 8. P. 413—421.
1319 Глубоковский H. H. Блаженный Феодорит. T. 1. C. 96.
1320 Grillmeier A. Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalcedon // Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von A. Grillmeier und H. Bacht. Bd. 1. Würzburg, 1951. S. 190—191.
1321 См.: Chadwick H. The Early Church. London, 1969. P. 199.
1322 См.:Лященко T. Указ. соч. C. 486—488.
1323 Глубоковский H. H. Блаженный Феодорит. T. 1. C. 113.
1324 Названное сочинение, написанное в 431—433 годах, патриарх Фотий приписывал блж. Феодориту, а в «Патрологии» Миня оно издано среди творений св. Афанасия Александрийского. Только в Новое время установлен подлинный автор его. См.: Ficker G. Eutherius von Tyana. Ein Beitrag zur Geschichte des Ephesinischen Konzil vom Jahre 431. Leipzig, 1901. S. 40—81; Tetz M. Eine Antilogie des Eutherius von Tyana. Berlin, 1964. S. IX-XLIII.
1325 Об этом епископе, являвшемся главным сторонником св. Кирилла на сирийском Востоке, и его богословии см.: Blum G. G. Rabbula von Edessa. Der Christ, Der Bischoff, Der Theologe. Louvain, 1969. S. 106—195. B первую очередь благодаря влиянию Раввулы, ученого-богослова и текстолога Священного Писания (ему принадлежала редакция текста Евангелий на сирийском языке), богословие св. Кирилла стало пользоваться здесь все болыпим авторитетом. См.: Hayes E. R. L’Ecole d’Edesse. Paris, 1930. P. 172—193.
1326 Данный факт связан с активной переводческой деятельностью ряда учителей Эдесской школы (Кийора, Ивы и др.), осуществивших перевод произведений Феодора на сирийский язык. См.: Vööbus Л. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965. P. 7—32.
1327 Подробно см.: Abramowski L. Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1955—1956. Bd. 67. S. 252—287.
1328 Глубоковский H. H. Блаженный Феодорит. T. 1. C. 153—154.
1329 См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. 1. P. 520—523; Van Rompay L. Proclus of Constantinople’s “Tomus ad Armenios” in the PostChalcedonian Tradition // After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered to Professor Albert Van Roey. Louvain, 1985. P. 425—449.
1330 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 153—154.
1331 Лященко Т. Указ. соч. С. 538. Ср. также другой отзыв этого русского патролога о святителе: «Св. Кирилл является печатью, которою закончились труды классического периода святоотеческой письменности, и печатью истины и Православия, которою утверждаются и проверяются труды дальнейших работников на ниве богословской» (Лященко Т. Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия // Киево-Могилянский Сборник в честь протоиерея Димитрия Ивановича Богдашевского. Киев, 1913. С. 615).
1332 Болотов B. В. Из церковной истории Егапта. I: Рассказы Диоскора о Халкидонском Соборе // Христианское Чтение. 1895. Ч. 1. С. 10.
1333Горский А. В. Указ. соч. С. 357.
1334 См.: Бриллиантов A. А. Происхождение монофизитства // Христианское Чтение. 1906. Ч. 1. С. 803—807.
1335 См.: Lebon J. Le monophysisme severien. Е́tude historique, litteraire et théologique sur la resistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu’à la Constitution de l’Е́glise jacobite. Louvain, 1909. P. 2—5.
1336 Начальный период монофизитских споров достаточно подробно и объективно изложен в кн.: Histoire de l‘Е́glise. T. 4: De la mort de Théodose à Pelection de Grégoire le Grand. Paris, 1937. P. 211—220.
1337См. характеристику его y H. H. Глубоковского: «B лице этого пастыря “восточные” приобрели искреннего друга и влиятельного помощника. Флавиан глубоко благоговел пред памятью св. Кирилла, но при всем том он был человек, сродный по своим догматическим воззрениям Антиохийскому богословствованию. Формулы составленного Феодоритом и предложенного Иоанном символа служили ему руководством при изобличении Евтихия и цитировались им как точно раскрывающие смысл Никейской веры» (Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 170—171).
1338 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 174.
1339 Архимандрит Феодосий (Олтаржевский). Палестинское монашество в IV-VI вв. Киев, 1899. С. 184—187.
1340О сложившейся к этому времени традиции власти Александрийского архиепископа («папы») над всей Египетской церковью см.: Hardy E. R. Christian Egypt: Church and People. Christianity and Nationalism in the Patriarchate of Alexandria. N.Y., 1952. P. 108—112.
1341 См.: Kuhn Ph. Die Christologie Leo’s I. Des Grossen in systematischer Darstellung. Würzburg, 1894. S. 38—94. Этот «Томос» или «Догматическое послание», как полагает Κ. Н. Дроздов, «по справедливости считается одним из знаменитейших памятников христианской письменности V века. В нем первый раз полно и обстоятельно решен вопрос об образе соединения двух естеств в Иисусе Христе, Божеского и человеческого» (Дроздов Κ. Н. Св. Лев Великий, его жизнь и творения. Харьков, 1898. С. 67—68).
1342 См.: Frend W. H. С. The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Century. Cambridge, 1972. P. 29—43. Следует отметить, что в Новое время предпринимались попытки подвергнуть сомнению правомочность обозначения этого собора в качестве «разбойничьего» (с подспудной тенденцией оправдать действия Диоскора и монофизитствующих на нем), причем даже со стороны не только протестантских, но и католических исследователей. См.: Vries W., de. Das Konzil von Ephesus 449, eine “Raubersynode”? // Orientalia Christiana Periodica. 1975. V. 41. S. 357—398. Это является одним из свидетельств того процесса размывания традиционно католического сознания, который наблюдается в новейшее время.
1343 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 193.
1344 Блж. Феодорит Кирский. Письмо 9 // Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. С. 7—8.
1345 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 242.
1346 См.: Seilers R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. London, 1953. P. 88—103.
1347По мнению братьев Терновских, это объясняется тем, что «Евтихий не был горячим ересиархом и пропагандистом ереси, а только еретиком поневоле, лицом второстепенным, случайно попавшим в историю» (Терновский Ф. A., Терновский C. А. Грековосточная Церковь. С. 176—177). Однако, на наш взгляд, не стоит принижать значение этого еретика, который хотя и был «лицом второстепенным» по сравнению с Диоскором, но роль сыграл довольно значительную в истории монофизитства. Отсутствие его на Соборе могло объясняться и чисто случайными причинами (болезнью и т. д.).
1348Терновский Ф. A., Терновский C. А. Указ. соч. С. 178.
1349 См.: Murphy F. X. Peter Speaks through Leo. The Council of Chalcedon A. D. 451. Waschington, 1952. P. 44—55,63—78.
1350 Детальный анализ их см.: Halleux A., de. La definition christologique à Chalcédoine // Revue théologique de Louvain. 1976. V. 7. P. 3—23, 155—170.
1351 Лосский B. H. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. С. 267.
1352 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 292.
1353 Горский А. В. Указ. соч. С. 389.
1354 Глубоковский H. Н. Указ. соч. T. 1. С. 296.
1355 Там же. С. 301—303.
1356 Это прослеживается в его послании к Иоанну Эгейскому. См.: Gray P. T. R. Theodoret on the “One Hypostasis”. An Antiochene Reading of Chalcedon // Studia Patristica. 1984. V. XV, 1. P. 301—304.
1357См.: Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengechichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 102—103.
1358 Предпосылки для этого имеются благодаря работе, проделанной Ф. Дикампом. См.: Diekamp F. Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma, 1938. S. 54—108.
1359 См.: Moeller Ch. Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme en Orient de 451 à la fin du Vie siècle // Das Konzil von Chalkedon. Bd. 1. P. 651—720; Moeller Ch. Un representent de la christologie neochalcedonienne au debut du sixieme siecle en Orient: Nephalius d’Alexandrie // Revue d’Histoire Ecclésiastique, 1944—1945. T. 40. P. 73—140. См. также наши работы: Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. 1988. Т. 49. С. 81—99; Сидоров А. И. Феодор Раифский и Феодор Фаранский (По поводу одного из авторов «Изборника Святослава» 1073 г.) // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1990 года. M., 1991. С. 138—152.
1360 См.: Gray P. T. R. The Defense of Chalcedon in the East (451—553). Leiden, 1979. P. 1—6, 173—178. Однако выводы этого исследователя следует принимать с определенной осторожностью, ибо он, например, склонен считать, что указанные тенденции вступили в борьбу между собой, которая явилась продолжением борьбы антиохийской и александрийской традиций, и этой борьбой определялось во многом течение церковной истории после Халкидонского Собора.
1361 Курганов Ф. Отношения между церковною и гражданскою властию в Византийской империи. Казань, 1880. С. 602—603.
1362 Сюда перебираются многие сторонники Нестория (например, Взрсаума), и здесь продолжает жить традиция антиохийского богословия в крайних формах своего выражения (с подавляющим влиянием Феодора Мопсуестийского, авторитет которого был непререкаем в Нисибийской школе). См.: Gero S. Barsauma of Nisibis and Persian Christianity in the Fifth Century. Louvain, 1981. P. 25—72.
1363 Данное выражение первоначально обозначало положения (κεφαλαία, capitula), высказанные императором Юстинианом в анафематизмах, направленных против взглядов Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского; затем понятие «глава», имеющее также еще и смысл «голова» (κεφαλὴ, caput), стало применяться для обозначения личностей названных богословов. См.: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450—680. N.Y., 1989. P. 235—236. Такая смысловая путаница значения этого слова сыграла отрицательную роль в отношении к личности блж. Феодорита в позднейшей истории Церкви, ибо его имя начало ассоциироваться с образом осужденного еретика.
1364 На русском языке история данного спора наиболее обстоятельно изложена в кн.: Болотов B. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. С. 384—427.
1365 Эта авторитарность императора несколько преувеличивается в работе: AnastosM. V. Studies in Byzantine Intellectual History. London, 1979; IV. P. 3.
1366 Бытует общераспространенная точка зрения, высказанная, например, А. Доброклонским: «В истории спора о “трех главах” является несомненным тот факт, что преимущественно Запад оказал сопротивление первому Юстинианову эдикту против “глав” и последующим распоряжениям Юстиниана подобного же характера» (Доброклонский А. Сочинение Факунда, епископа Гермианского, В защиту трех глав. Историко-критическое исследование из эпохи V Вселенского Собора. M., 1880. С. 287). Однако данная точка зрения не учитывает того факта, что и на греческфм Востоке декрет отнюдь не был воспринят с единодушным одобрением.
1367 Подробно см.: Gerostorgios A. Justinian The Great. The Emperor and Saint. Belmont, 1982. P. 111—126. См. pyc. пер.: Геростергиос A. Юстиниан Великий — император и святой. M., 2010.
1368 Кроме того, его христологические воззрения складывались под преимущественным влиянием богословия св. Кирилла. См.: Glaizotte G. Un emperor theologien. Justinien, son role dans les controverses, sa doctrine christologique. Lyon, 1905. P. 76.
1369 См. суждение архиепископа Филарета (Гумилевского) касательно блж. Феодорита: «Евтихиане продолжали ненавидеть Феодорита и довели дело до того, что, спустя сто лет после смерти, память его была потревожена. Император Юстиниан, желая сблизить евтихиан с Церковью, положил осудить книги его, которые слишком не нравились им, и на V Вселенском Соборе сочинения Феодорита, писанные против Кирилла, подверглись осуждению: впрочем, сам Феодорит, так же как и прочие сочинения его, не были осуждены» (Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 3. СПб., 1859. С. 123. См. также: Meyendotff J. Le Christ dans la theologie byzantine. Paris, 1969. P. 111).
1370 См.: Murphy F.-X., Scherwood P. Constantinople II et Constantinople III. Paris, 1973. P. 86—130.
1371 Кургатв Ф. Указ. соч. C. 703—704.
1372 См.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100—600). Chicago; London, 1971. P. 277; см. pyc. пер.: Ярослав Пеликан. Христианская традиция. История развития вероучения. T. 1. Возникновение кафолической традиции (100—600). M., 2007. С. 264.
1373 См.: Meyendotff J. Initiation a la theologie byzantine. L’histoire et le doctrine. Paris, 1975. P. 50.
1374 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 346—349.
1375Глубоковский Н. Н. Указ. соч. T. 2. C. 1—2.
1376 Quasten J. Patrology. Vol. 3. The Golden Age of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Utrecht; Antwerp, 1975. P. 538.
1377 Горский A. B. Указ. соч. C. 332.
1378 См.: Welserheim L. Das Kirchenbild des griechischen Väterkommen­tare zum Hohen Lied // Zeitschrift für katholische Theologie, 1948. Bd. 70. S. 440—441; Simonetti M. Teodoreto e Origene sui Cantico dei Cantici // Letteratura comparate. Bologne, 1981. P. 919—930; Guinot J.-M. Theodoret a-t-il lu les homelies d’Origene sur l’Ancien Testament? // Vetera Chris­tianorum, 1984. T. 21. P. 285—312.
1379 Блж. Феодорит Кирский. Толкование на видения пророка Даниила. Предисловие // Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 4. M., 1857. С. 3—4.
1380 См.: Блж. Феодорит Кирский. Толкование на пророка Амоса, 2—3 // Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 4. М. 1859. С. 355—358.
1381 См.: Блж. Феодорит Кирский. Толкование на двенадцать малых пророков. Предисловие // Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 4. С. 245—247.
1382 Решить, какая из этих редакций является изначальной, пока затруднительно. См.: Rondeau M. J. Les Commentaires patristiques du Psautier (III-e-V-e siecles). V. 1. Roma, 1982. P. 134—137.
1383 См.: Brok M. Touchant la date du Commentaire sur les Psaumes de Theodoret de Cyr // Revue d’Histoire Ecclesiastique. 1949. T. 44. P. 134—137.
1384 Блж. Феодорит Кирский. Толкование на Псалтирь // Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 2. Сергиев Посад, 1905. С. 5—6.
1385 Мы ориентируемся на второе издание текста, снабженное обширным предисловием и комментариями: Theodoret de Cyr. Commentaire sur Isaie. T. 1—3 / Ed. par J.-N. Guinot // Sources chretiennes. Paris, 1980—1984. № 276, 295, 315.
1386Ibid.
1387 Theodoret de Cyr. Commentairesur Isaie. T. 1. P. 290 / Ed. par J.-N. Guinot // Sources chretiennes. Paris, 19801984. № 276, 295, 315.
1388 Ibid. P. 102—103.
1389 Блж. Феодорит Кирский. Толкование на пророчество блаженного Иеремии. Предисловие // Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 6. M., 1859. С. 105.
1390 О месте данного сочинения блж. Феодорита в истории указанного жанра, распространенного в святоотеческой письменности, см.: Bardy G. La litterature patristique des Quaestiones et responsiones sur l’Ecriture Sainte // Revue Biblique. 1933. T. 42. P. 219—225.
1391 Блж. Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания, по выбору. Предисловие // Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 1. Сергиев Посад, 1905. С. 1—2.
1392 Блж. Феодорит Кирский. Толкование на четырнадцать Посланий святого Апостола Павла. Предисловие // Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 7. M., 1861. С. 2.
1393 Там же. С. 3—8.
1394 Photius. Bibliotheque. T. 3 / Ed. par R. Henry. Paris, 1962. P. 102—103.
1395 См.: Guinot J.-M. Un évêque exégète: Théodoret de Cyr // Le monde grec ancien et la Bible / Ed. par C. Mondesert. Paris, 1984. P. 335—338.
1396По авторитетному мнению П. Каниве, оно было написано до Ефесского Собора и, возможно, еще до епископской хиротонии блж. Феодорита. См.: Conivet P. Precision sur la date de la “Curatio” de Theodoret de Cyr // Recherches de Science Religieuse. 1949. T. 36. P. 585—593.
1397 Цветков П. Апологетический труд Феодорита Кирскаго // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1875. №4. C. 318.
1398 Борис (Плотников), архим. История христианского просвещения в его отношениях к древней греко-римской образованности. Христианская апологетика в V веке на Востоке. Творение блж. Феодорита «Врачевание эллинских недугов, или Познание евангельской истины из эллинской философии» // Православный собеседник. 1888. № 8. С. 374.
1399 Борис (Плотников), архим. Указ. соч. С. 395.
1400 См.: Schulte J. Theodoret von Cyrus als Apologet. Vienna, 1904. S. 23—28, 42—46, 107—110.
1401 Блж. Феодорит Кирский. Десять слов о Промысле. Слово 1 // Творения блаженнаго Феодорита, епскопа Кирскаго. Ч. 5. M., 1857. С. 182—183.
1402 Блж. Феодорит Кирский. Десять слов о Промысле. Слово 1 // Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 5. С. 361—362.
1403Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 472.
1404 Глубоковский H. Н. Указ. соч. С. 152—153.
1405 Феодорит в указанном сочинении цитирует более 20 церковных авторов, приводя 238 выдержек из 98 их сочинений. См.: Richard М. Opera minora. № 3. Р. 725.
1406 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 181.
1407 Глубоковский Η. Н. Указ. соч. С. 89—117.
1408 Lebon J. Restitutions ä Theodoret de Cyr // Revue d’Histoire Ecclesiastique. T. 26.1930. P. 524—536.
1409См. аргументацию Ж. Лебона в указанной статье: Lebon J. Restitutions à Théodoret de Cyr // Revue d’Histoire Ecclésiastique. T. 26. 1930. P. 524—536. P. 536—550, a также работы: Richard M. Opera minora. № 45. P. 83—106; Brok M. The Date of Theodoret Expositio rectae fidei // The Journal of Theological Studies. V. 2.1951. P. 178—183.
1410 Funk F. X. Le Ps.-Justin et Diodore de Tarse // Revue d’Histoire Ecclésiastique. T. 1.1902. P. 947—971.
1411 Это предположение A. Гарнака (которое оспаривает Ф. Функ в цитированной выше статье, но оспаривает не всегда удачно). См.: Hamack A. Diodor von Tarsus. Vier pseudo-justinischen Schriften als Eigentum Diodors nachgewiesen. Leipzig, 1901. S. 69—160.
1412 Richard M. Opera minora. № 44. P. 34—61.
1413 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 130.
1414 Тамже. С. 141.
1415 Как таковой, он и был издан отдельно в русском переводе: Творения блаженнаго Феодорита. Ч. 6. M., 1859. С. 1—104.
1416 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 195—197.
1417 См. предисловие к критическому изданию этого сочинения: Theodoret Kirchengeschichte / Hrsg. von L. Parmentier und F. Scheiweiler. Berlin, 1954. S. XXVI.
1418 См.: Chesnut G. F. The First Christian Histories. Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius. Paris, 1977. P. 200—203.
1419 Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. M., 1993. C. 24.
1420 Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV века no XX. M., 1898. С. 199—204.
1421 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 254—255.
1422 Там же. С. 338.
1423Глубоковский H. Н. Указ. соч. С. 401—402.
1424 См. предисловие H. Н. Глубоковского к переводу: Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 8. Письма блаженнаго Феодорита. Вып. 2. C. VI-VIII.
1425 Подробно см. предисловие к изданию: Théodoret de Cyr. Correspondance. T. 1 / Ed. par I. Azema // Sources chretiennes. Paris, 1955. № 40. P. 25—56.
1426 См. наши издания этой книги: Блж. Феодорит Кирский. Исто рия боголюбцев с прибавлением «О Божественной любви / Вступит. статья и новый перевод А. И. Сидорова. M., 1996. С. 138—374; Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. M., 2012. Данное произведение блж. Феодорита было единственный раз переведено на русский язык почти полтора века назад и стало библиографической редкостью (История боголюбцев, или Повествование о святых подвижниках блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. СПб., 1853). По инициативе E. А. Карманова, в 90-е годы прошлого века молодой тогда еще филолог А. Десницкий слегка исправил и дополнил этот перевод, ориентируясь на критическое издание текста произведения, выпущенное в свет П. Каниве в 1977—1979 годах. Затем уже исправленный перевод попал нам в руки, и мы еще раз осуществили сплошное редактирование его, добавив и 31-ю главу («О Божественной любви»). Следует признаться, что такое сплошное редактирование потребовало много труда и усилий, ибо оно представляется нам значительно сложнее нового перевода, поскольку предполагает сохранение органичной языковой ткани старого текста. Не всегда нам удалось сохранить ее, ибо подобное редаьстирование имеет постоянную и неуклонную тенденцию к созданию нового перевода. Но по мере сил мы старались сдерживать и ограничивать эту тенденцию, ибо старый перевод, при множестве недостатков, обладал одним великим достоинством — благолепием языковой (а следовательно, и духовной) культуры, почти уже утерянной в нынешнее время. Перевод мы снабдили также комментариями; главной целью их является, во-первых, объяснение и раскрытие церковно-исторических (и просто исторических) реалий, о которых повествует или на которые намекает блж. Феодорит; во-вторых, уяснение более полного и емкого контекста взглядов самого Кирского архипастыря и, наконец, в-третьих, объяснение некоторых важных богословских и аскетических понятий и выражений, встречающихся в тексте «Истории боголюбцев». При этом мы старались, чтобы не подавлять читателя ученой эрудицией, ориентироваться преимущественно на русские переводы святых отцов и на работы русских православных ученых. Что же касается вступительной статьи, то в ней мы, отнюдь не претендуя на исследовательскую оригинальность, ставили задачу изложить жизнь и учение блж. Феодорита на фоне богословских и мировоззренческих течений его эпохи, используя, так сказать, жанр «церковно-исторической мозаики». Насколько нам удалось выполнить все эти задачи, судить предоставляем читателям. В Приложении мы сочли целесообразным привести русский перевод «Жития Map Евгена», осуществленный в начале века архимандритом Пименом (Житие блаженнаго Map Евгена, начальника иноков в стране Низибийской. Перевод с сирийского архимандрита Пимена. Сергиев Посад, 1913.). По общему мнению исследователей (См.. Лнатолий (Грисюк), иеромон. Указ. соч. С. 2—13; Vööbus A. History of Ascetism. V. 1. P. 217—220; Fiey J. M. Aonès, Awun et Awgin (Eugène). Aux origines du monachisme mesopotamien // Analecta Bollandiana. V. 80. 1962. P. 52—81), это Житие практически не имеет никакой исторической ценности, являясь письменной фиксацией позднейшей легенды (VIII-IX вв.). Не очень вероятно (хотя и полностью не исключено), чтобы Map Евген был тождествен с тем Аоном, о котором Созомен замечает: «Говорят, что этот Аон в Сирии, подобно Антонию в Египте, прежде всех людей положил начало строгому любомудрию» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 456). Несмотря на столь суровый суд ученых, мы полагаем, что «Житие Map Евгена» имеет ценность само по себе как яркий памятник сирийской агиографии. Создается впечатление, что оно, хотя и является в настоящем своем виде сравнительно поздним памятником житийной литературы, сохранило частично дух древнесирийского иночества и, быть может, смутные воспоминания о первоначальных подвижниках сиро-персидской области (например, выражение «сыны завета», встречающееся несколько раз в этом Житии, относится к ним). Более того, мы даже дерзаем думать, что под густым слоем позднейшей легенды скрывается и малое зерно исторической правды — смутное воспоминание (сохранившееся через устное предание) о существовавших некогда связях месопотамского и египетского иночества. Древнее монашество было очень подвижным, тем более что «странничество» (ξενιτεα— «добровольное изгнанничество»; впрочем, этот термин в монашеской литературе часто имел и смысл «внутреннего странничества», то есть «исихии») здесь рассматривалось в качестве возвышенной добродетели, как одна из наиболее адекватных и полных форм отречения от мира. Поэтому, например, блж. Иероним, Руфин и Мелания Старшая покидают свою родную Италию и отправляются в паломничество по Востоку, а затем основывают монастыри в Святой Земле; Евагрий Понтийский покидает Константинополь, где он был блестящим столичным диаконом, отправляется сначала в Палестину, а потом обретает покой в египетской пустыне, и т.д. (Подробно см.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 89—116). Хотя подобного рода странничество среди египетских монахов, в отличие от сиро-месопотамских, было не правилом, а скорее исключением (ср. авву Исаию, преп. Илариона Великого), тем не менее не исключено, что описанный в «Житии Map Евгена» исход монахов из Египта в Месопотамию принадлежал к числу этих исключений. Возможно, что и определенную роль в данном исходе (естественно, предположительном) сыграла и идея апостольства, то есть идея широкого распространения монашеских идеалов, нередко воодушевлявшая древних иноков. Исходя из таких соображений, мы и сочли нужным приложить к «Истории боголюбцев» блж. Феодорита «Житие Map Евгена». О дате написания и месте «Истории боголюбцев» среди прочих творений блж. Феодорита см.: Canivet P. Le monachisme Syrien selon Théodoret de Cyr. Paris, 1977. P. 27—35. См. также обширное предисловие к критическому изданию данного произведения: Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. 1 / Ed. par P. Canivet et A. LeroyMolinghen // Sources chretiennes. Paris, 1977. № 234. P. 9—55.  
1427 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 422—423.
1428 Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 158.
1429 Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906. С. 230.
1430 Сергий (Спасский), еп. Лавсаик и история египетских монахов. Сергиев Посад, 1882. С. 39.
1431 Троицкий И. Указ. соч. С. 262.
1432 См.: Flusin B. Miracle et histoire dans l’oeuvre de Cyrille de Scythopolis. Paris, 1983. P. 67—70.
1433 Глубоковский H. H. Блаженный Феодорит. T. 2. C. 426.
1434 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 430—431.
1435 Горский A. В. Указ. соч. С. 395—396.
1436 Именно в таком качестве оно и было издано в русском переводе: Творения блаженнаго Феодорита. Ч. 5. M., 1857. С. 372—394.
1437 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 428—429.
1438 См.: Canivet P. Le Περὶ Ἀγάπης de Théodoret de Cyr postface de l’Histoire Philothée // Studia Patristica, 1966. Vol. VII, 1. P. 143—158.
1439 Сладкопевцов П. Древние сирийския обители и прославившие их святые подвижники. Вып. 1. СПб., 1902. С. 3—4.
1440 Бёркит Ф. К. Очерки по истории христианства в Сирии // Христианское чтение. 1914. № 3. С. 384—385.
1441 См.: Drijvers H. J. W. East of Antioch. Studies in Early Syriac Christianity. London, 1984. IV. P. 25—33.
1442 См.: Brock S. Syriac Perspectives on Late Antiquity. London, 1984. VI. P. 1—19.
1443K такому «историко-догматическому релятивизму», отрицающему принципиальное различие между Православием и еретическими течениями в древнесирийской церкви, склоняются некоторые западные исследователи. См., например: Drijvers H. J. W. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten syrischen Christentum // Symposium Syriacum — 1972. Roma, 1974. S. 291—308.
1444 См.: Leipoldt J. Frühes Christentum im Orient (bis 451) // Religionsgeschichte des Orients in der Zeit der Weltreligionen. Handbuch der Orientalistik. Bd. VIII, 2. Leiden-Köln, 1961. S. 12.
1445 При этом, конечно, необходимо учитывать размытость граней и многозначность употребления самого термина «иудеохристианство» в современной научной литературе. См.: Мiтоипи S. L. Le judéo-christianisme syriaque: mythe littéraire ou réalite historique? // VI Symposium Syriacum 1992. Roma, 1994. P. 269—279. Нередко в специальных работах «иудеохристианство», как обозначение первохристиан, бывших в основном евреями, путается с иудеохристианскими сектами, возникшими в конце I — начале II века и представляющими собой течения еретические по своим догматическим воззрениям.
1446 См.: Murray R. Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 1—38; Drijvers H. J. W. Edessa und das jüdische Christentum // Vigiliae Christianae, 1974. V. 24. P. 4—33.
1447Подразумевается и факт появления многочисленных «квазихристианских сект», паразитирующих на еще не окрепшем Теле молодой Сирийской церкви. См.: Drijvers H. J. M. Quq and the Quqites: An Unknown Sect in Edessa in the Second Century A.D. // Numen. V. 14.1967. P. 104—128; Lincoln B. Thomas-Gospel and Thomas Community: A New Approach to a Familiar Text // Novum Testamentum. V. 19.1977. P. 65—76.
1448 См.: Müller C. D. G. Geschichte der orientalischen Nationalkir­chen. Göttingen, 1981. S. 275. Примечательно, что сирийский язык как таковой возник с появлением христианства, когда обозначение «сирийский» стало синонимом «христианский», а «арамейский» — синонимом «языческий». См.: Ishow H. Faut-il remplacer le terme “syriaque” par le terme “arameen”? // Symposium Syriacum — 1976. Roma, 1978. P. 359—365.
1449 См.: Murray R. The Characteristics of the Earliest Syriac Christianity // East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period (Dumburton Oaks Symposium — 1980). Washington, 1982. P. 6—9.
1450 Краткую сводку o нем см.: Ortiz De Urbina. l. Patrologia syriaca. Roma, 1965. P. 46—51. Его долго путали co св. Иаковом Нисибийским, а также с Афраатом, упоминаемым блж. Феодоритом Кирским, и некоторыми другими известными в истории Сирийской церкви лицами, но ныне все эти недоразумения благополучно разрешились. См. предисловие (точнее, целую монографию) к французскому переводу творений Афраата: Aphraate le Sage Persan. Les Exposés. T. 1 / Ed. par M.-J. Pierre // Sources chrétiennes. Paris, 1988. № 349. P. 33—41.
1451 См.: Schwen P. Afrahat. Seine Person und sein Verständnis des Christentums. Berlin, 1907. S. 3—25.
1452 Прямых свидетельств на сей счет нет, хотя, например, И. Климюк утверждает: «Он был, вероятно, епископом, жившим в монастыре св. Матфея» (Климюк И. Иаков Афраат. Его жизнь, творения и учение // Учено-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии LXIII курса (1910 г.). Киев, 1911. С. 260).
1453Такое предположение о мученической кончине Афраата высказывает М.-Ж.Пьерр: Aphraate le Sage Persan. Les Exposés. T. 1. P. 85. О самих гонениях см.: Labourt J. Le christianisme dans l’empire perse sous la dynastie Sassanide (224—632). Paris, 1904. P. 56—82. Как замечает архимандрит Арсений, «до самого 343 года не встречаем правительственного гнета на христиан, а с сего времени во все продолжительное царствование Сапора были три гонения, со значительными промежутками. Первое продолжалось семь лет (343—350), второе четыре года (358—362), и третье было около трех лет (378—381)». Причины этих гонений он объясняет следующим образом: «Усиление христианства в персидском государстве не могло не обратить на себя внимание правительства: христианство коренилось в лучших провинциях (по Тигру и Евфрату), колебало древнюю веру огнепоклонников и вводило персидских подданных в тесное религиозное общение с римлянами и армянами, непрестанно враждовавшими с Персиею» (Арсений, архим. Несколько страниц из истории христианства в Персии / / Христианское Чтение. 1881. Ч. 1. С. 605—606).
1454 Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 112.
1455 Климюк И. Указ. соч. С. 296.
1456 Там же. С. 254.
1457 См.: Murray R. Hellenistic-Jewish Rhetoric in Aphrahat // Symposium Syriacum — 1980. Roma, 1983. P. 79—85.
1458 Labourt J. Op. cit. P. 39.
1459 См.: Neusner J. Aphrahat and Judaism. The Christian-Jewish Argument in the Fourth-Century Iran. Leiden, 1971. P. 196—244.
1460 Климюк И. Указ. соч. C. 267,311.
1461 См., например: Gavin F. Aphraates and the Jews // Journal of the Society of Oriental Reseach. V. 7.1923. P. 95—166.
1462 См.: Neusner J. Op. cit. P. XI, 152—187.
1463 См.: Aphraat le Sage Person. Les Exposes. T. I. P. 112—131.
1464 См.: Corbett J. The Pauline Tradition in Aphrahat //IV Symposium Syriacum — 1984. Roma, 1987. P. 13—32.
1465 Климюк И. Указ. соч. С. 369—373.
1466 О ней см.: Maude M. M. Who were the B’nai Q’yâmâ? //Journal of Theological Studies. V. 36. 1935. P. 13—21; Aphraate le Sage Persan. Exposés. T. 1. P. 98—11.
1467 См.: Vööbus A. History of Ascetism in the Syrian Orient. V. 1. Louvain, 1958. P. 100.
1468 Причем Афраат особенно предостерегает от опасности сожития подвижников обоих полов под одной крышей, постоянно указывая на многообразные искушения, связанные с этим. См.: Vööbus А. Ор. cit. Р. 197—203.
1469 Анатолий (Грисюк), иеромон. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. С. 28.
1470 Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1890. С. 62.
1471 См.: Bouyer L. La spirtualité du Nouveau Testament et des Pères. Aubier, 1960. P. 368—372.
1472 Емкую характеристику данного сочинения см. в энциклопедической статье: Guillaumont A. Liber Graduum // Dictionnaire de spiritualite, fasc. LXI. Paris, 1976. P. 749—754.
1473 См.: Böhlig A. Zur Rhetorik im Liber Graduum // IV Symposium Syriacum — 1984. S. 297—305.
1474 Помимо указанной энциклопедической статьи А. Гийомона, см. также еще одну его работу, где излагаются основные положения аскетического богословия автора «Книги ступеней»: Guillaumont А. Situation et significance du “Liber Graduum” dans la spiritualite syriaque // Symposium Syriacum — 1972. Roma, 1974. P. 311—322.
1475 О мессалианах или евхитах, представляющих собой специфично «монашескую ересъ», см. примеч. 81 (гл. III) к переводу «Истории боголюбцев».
1476 См. его предисловие к изданию: Liber Graduum е codicibus syriacis Parisiis, Londini, Romae, Hierosolymis alibique asserva // Patrologia syriaca. T. 3. Paris, 1926. P. CXXXIX-CXLIX.
1477 Hausherr I. Quanam aetate prodierit “Liber Graduum” // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 1.1935. P. 495—502; Idem. Spiritualite syrienne: Philoxene de Mabboug en version framjaise // Orientalia Christiana Perio­dica. Vol. 23.1957. P. 181—182.
1478 См., например: Gribomont J. Les Homélies ascétiques de Philoxène de Mabboug et l’écho du Messalianisme // L’Orient Syrien. T. 2.1957. P. 422.
1479 Vööbus A. Liber Graduum. Some Aspects of its Significance for the History of Early Syrian Ascetism // Papers of the Estonian Theological Society in Exile. Vol. 7. 1954. P. 108—128; Idem. A History of Ascetism. V. 1. P. 178—184.
1480 См.: Bäss P. Der Liber Graduum, Ein Messalianisches Buch? // 17. Deutscher Orientalistentag. Bd. II. 1969. S. 368—374; Davids A. J. M. Von der Anonymität zur Pseudononymität: Der Liber Graduum und das Corpus Macarium // Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Supplement 1.1969. S. 375—379; Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 34—36.
1481 Cp. предположение A. Викхама, считающего, что мессалианство в зародыше присутствует в «Книге ступеней», но не столько в самом учении, сколько в этой «дискриминации»: Wickham L. The “Liber Graduum” revisited // Symposium Syriacum VI. Roma, 1994. P. 186.
1482 См.: Kitchen R. A. The Gattung of the Liber Graduum. Implications for a Sociology of Ascetism // IV Symposium Syriacum — 1984. P. 178.
1483 О том, что автор «Книги ступеней» являлся членом Православной Церкви и по своему богословскому миросозерцанию был сроден Афраату и св. Ефрему Сирину, см.: Kowalski A. Perfezione е giustizia di Adamo nel Liber Graduum. Roma, 1989. P. 213—222.
1484 Общий обзор жизни, творений и богословия св. Ефрема см. в работах: Ortiz De Urbina I. Op. cit. P. 56—83; Beck E. Ephrem le Syrien (saint) // Dictionnaire de spiritualite, fase. XXVI-XXVII. Paris, 1960. P. 788—800.
1485 Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 206.
1486 Палладия, епископа Еленопольского, Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцев. Почаево-Успенская Лавра, 1914. С. 160—161.
1487 Ortiz De Urbina I. Op. cit. P. 56.
1488 Ibid. P. 59.
1489 См.: Hemmerdinger-Iliadou D. Е́phrem (les versions) // Dictionnaire de spiritualité, fase. XXVI-XXVII. P. 800—815.
1490 Анализ аскетических сочинений св. Ефрема в аспекте установления их подлинности см. в работе: Vööbus A. Literary, Critical and Historical Studies in Ephrem the Syrian. Stockholm, 1958. P. 58—93. Правда, следует заметить, что не все выводы этого ученого признаются другими исследователями.
1491Причем стиль его толкований на книги Священного Писания сроден духу Антиохийской школы. Ср. характеристику А. Жданова: «Воспитанник низибийского и отчасти эдесского училищ, стоящих в ближайшей и тесной зависимости от антиохийского, св. Ефрем усвоил себе некоторые экзегетические приемы антиохийского буквальноисторического толкования Ветхого Завета». Поэтому, «подобно антиохийцам, Ефрем прямо и строго осуждает излишества аллегорического толкования. За малыми исключениями, буквально-историческое толкование пр. Ефрема кратко, ясно и безукоризненно правильно передает смысл святого текста и, по справедливости должно сказать, до сего времени сохраняет свое высокое научное значение для православного экзегета». В то же время св. Ефрем не ограничивается одним буквальным толкованием, ибо «высшую и истинную цель его толкований составляет уразумение другого смысла Св. Писания, который называется у него духовным, таинственным, возвышенным. Признание этого смысла сближает экзегезис Ефрема с экзегезисом александрийцев, умеренных последователей Оригена, и особенно с экзегезисом Василия Великого» (ЖдановА. О толкованиях пр. Ефрема Сирина на Св. Писание Ветхого Завета // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1888. Ч. 42. С. 479—482). В данном плане своего творчества св. Ефрем очень сроден блж. Феодориту.
1492 Все эти аспекты личности св. Ефрема как мыслителя часто органично и неразрывно соединяются, как это можно видеть на примере его «Слов о вере», где он преимущественно полемизирует против ариан, нашедших себе сторонников и среди некоторых студентов Нисибийской школы, в которой преподавал св. Ефрем. Полемизируя и разоблачая эту ересь, святой блистательно раскрывает в данном произведении свой богословский талант, доступно излагая высокие истины христианского вероучения. См.: Beck E. Ephraems Reden über den Glauben. Ihr theologischer Lehrgehalt und ihr geschichtlichen Rahmen. Romae, 1953.
1493 Ha эту отличительную черту личности и творчества св. Ефрема особое внимание обращается в кн.: Brock 5. Luminous Eye: The Spiritual Vision of St. Ephrem. Minneapolis, 1994. P. 23—25, 160. Его поэтический талант особенно ярко проявляется в гимнах, число которых достигает 450. Блж. Иероним свидетельствует, что в некоторых церквях его времени эти гимны произносились речитативом перед верующим народом после чтения Священного Писания. Ритмическая форма их позволяла верующим легко усваивать основные истины христианского вероучения, и часть из них органично вошла в литургическую практику восточных церквей. См. предисловие к изданию: Ephrem de Nisibie. Hymnes sur le Paradis. Traduction du syriaque par R. Lavenant // Sources chretiennes. Paris, 1968. № 137. P. 9—10. B Житии св. Ефрема говорится, что «он возвышенными и духовными песнями (odas) своими преподал учение о Рождестве Христовом, Крещении, посте, страдании (Христовом), Воскресении, Вознесении и прочих таинствах Божественнаго Промышления; сюда он присоединил и другие гимны — о мучениках, о покаянии, об умерших». Однако «гимны св. Ефрема, несмотря на теплоту религиозного чувства, не вошли в наше церковное употребление, должно быть потому, что написаны были на сирском языке» (Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 1, M., 1995. С. 173—174).
1494 El-Khoury N. The Use of the Language by Ephraim the Syrian // Studia Patristica. V. 16, pt. 2.1985. P. 94.
1495 Koonammakkal Th. St. Ephraim and “Greek Wisdom” // VI Sym­posium Syriacum — 1992. P. 170.
1496 См.: Vööbus A. A History of Ascetism in the Syrian Orient. V. II. Louvain, 1960. P. 92—110.
1497 См.: Beck E. Asketentum und Mönchtum bei Ephraem // II monachismo orientale. Roma, 1958. S. 341—362; Idem. Ein Beitrag zur Terminologie des ältesten syrischen Mönchtums // Studia Anselmiana. V. 38. 1958. S. 254—267; Brock S. Luminous Eye. P. 131—141.
1498 См.: Yousif P. L’Eucharistie chez saint Ephrem de Nisibie. Roma, 1984. P. 337—344.
1499 См.: Martikainen J. Das Böse und der Teufel in der Theologie Ephraems des Syrers. Eine systematisch-theologische Untersuchung. Abo, 1978. S.120—122.
1500 Этот аспект монашеского любомудрия св. Ефрема верно подмечается и подчеркивается в работах: Leloir L. Saint Е́phrem, moine et pasteur // Théologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristique. Aubier, 1961. P. 85—97; Idem. La pensée monastique d’Ephrem et Martyrius // Symposium Syriacum — 1972. P. 105—124; Idem. Doctrines et methodes de S. Е́phrem d’après son Commentaire de l’Evangile le concordant. Louvain, 1961. P. 64.
1501 От него, жившего и творившего во второй половине IV века, дошло до нас шесть произведений (гимнов, песней, гомилий), в которых он развивает преимущественно литургический аспект богословия своего учителя, но не углубляет его аскетики. Будучи, как и св. Ефрем, богословом-поэтом, Кириллон являет глубочайшее понимание Священного Писания и истинное благочестие. См. о нем предисловие к французскому переводу его творений: Cyrillonas. L’Agneau Véritable. Hymnes, Cantiques et Homélies / Introduction, traduction du texte syriaque, notes et index par D. Gerbeloud. Paris, 1984. P. 7—34.
1502 Заслуга издания первого собрания творений Иоанна Апамейского принадлежит В. Штротманну. В предисловии к нему дается и анализ всего известного литературного наследия этого церковного писателя. См.: Johannes von Apamea. Sechs Gespräche mit Thomasios, Der Briefewechsel zwische Thomasios und Johannes und Drei an Thomasios gerichtete Abhandlungen / Hrsg. von W. Strothmann. Berlin, 1972. S. 45—61.
1503 Тот факт, что сей святой муж не является автором названных произведений, убедительно доказан И. Хаусхерром. См.: Hausherr I. Hésychasme et prière. Roma, 1966. P. 66—86.
1504 За почти полным отсутствием внешних свидетельств, касающихся биографии данного автора, предположительные выводы ученых основываются преимущественно на внутренних свидетельствах, то есть на самих его творениях. См.: Hausherr I. Е́tudes de spiritualité orientale. Roma, 1969. P. 181—216; Lavenant R. Le probleme de Jean d’Apamée // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 46. 1980. P. 367—390. См. также предисловие к французскому переводу произведений Иоанна: Jean d‘Apamée. Dialogues et traités / Ed. par R. Levenant // Sources chretiennes. Paris, 1984. Jsfe 311. P. 15—46.
1505 См.: Halleux A., de. Le milieu historique de Jean le Solitaire // III Symposium Syriacum — 1980. P. 299—305; Idem. La christologie de Jean le Solitaire // Muséon. T. 94.1981. P. 5—36.
1506 См.: Martikainen J. Johannes von Apamea und die Entwicklung des syrischen Theologie // IV Symposium Syriacum — 1984. S. 257—263.
1507 Помимо названной вступительной статьи к французскому переводу творений Иоанна Апамейского, где излагаются и его основные богословские идеи, см. также работу: Beulay R. La Lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique chrétienne syro-orientale. Chevetogne, 1990. P. 95—101.
1508 Такая трихотомическая антропология является довольно обычной для святоотеческого учения о человеке. Ср. на сей счет наблюдение Ф. С. Владимирского: «Относительно довольно распространенного и обычного у святых отцов и церковных учителей трехчастного деления человека следует заметить, что у большинства восточных писателей, особенно позднейших, эта трихотомия (писатели Западной Церкви совершенно отвергали ее, за исключением разве блж. Августина) имеет как бы несколько условный характер. Высшая часть человеческой природы — дух (πνεύμα) у них не является, собственно говоря, отдельной силой или способностью, необходимой в составе этой природы: “дух” есть сила, привходящая в человека на пути его нравственного совершенствования, — это есть собственно Дух Божий, возрождающий его, делающий его “духовным” вместо “душевного”, так что, конечно, истинный и совершенный человек-христианин должен иметь в себе “дух”, но и не имеющий этого “духа” есть человек, потому что природа человека состоит собственно из тела и души» (Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. С. 231—232). Это наблюдение позволяет понять и некоторые аспекты аскетики Иоанна Апамейекого.
1509 За исключением удивительного феномена преп. Исаака Сирина, который, принадлежа формально к несторианской церкви (и являясь даже, хотя и очень краткое время, несторианским епископом), явил в своих творениях глубину православного богомыслия. Объяснить данный феномен достаточно трудно. Например, Г. В. Флоровский на сей счет только замечает: «все время в несторианской среде... вместе с тем преп. Исаак стоит здесь как-то обособленно» (Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIIИ веков. M., 1992. С. 186). О. Клеман частичное объяснение этому видит в том, что несторианство было только «словесной ересью» («heresie verbale»). См. предисловие к французскому переводу творений преп. Исаака: Isaak le Synen. Oeuvres spirituelles. Les 86 Discours Ascetiques. Les Lettres. Paris, 1981. P. 9. Ho подобное объяснение вряд ли можно признать удовлетворительным. Для понимания феномена преп. Исаака необходимо учитывать тот факт, что в несторианской церкви конца VI-VII века существовало достаточно сильное течение, которое имело тенденцию к сближению (и даже слиянию) с Православием: к нему принадлежали такие богословы, как Хенана и Мартирий Сахдона, а также «студенты из Ниневии», то есть несторианские монахи, в обители которых (расположенной в Африке) нашли приют и убежище преп. Максим Исповедник и его ученик Анастасий. См. наше предисловие: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1. M., 1993. С. 49—51. Очень возможно, что к этому течению принадлежал и преп. Исаак Сирин. Данная «проправославная» тенденция в несторианстве была представлена главным образом персидским монашеством. Это можно объяснить тем фактом, что начиная с собора 484 года (под руководством митрополита Варсаумы — позднее католикоса), когда был сделан решительный шаг к отделению Персидской церкви от Церкви Православной, закрепленный догматическими вероопределениями в духе несторианской христологии, началась и внутренняя реформа этой церкви, которую можно назвать «антиаскетической» и «антимонашеской». Во главе этой реформы встали епископы, ориентирующиеся на сближение Персидской церкви с государственной властью, резко враждебной монашеским идеалам (маздаизм был абсолютно чужд им). Однако эта реформа, приведшая к сильному обмирщению церкви, встретила резкую оппозицию со стороны персидских монахов и аскетов, верных заветам истинного христианства. Несмотря на то что крупнейший богослов VII века Бабай Великий (католикос с 628 года) пытался в своем лице соединить несторианскую догматику с традиционным аскетическим богословием, раскол между обмирщенным несторианским клиром и лаиками, с одной стороны, и персидским монашеством — с другой, продолжал существовать, хотя он и сравнительно редко обретал форму открытого разрыва. См.: Blum G. Nestorianismus und Mystik. Zur Entwicklung christlich-orientalischer Spiritualität in der ostsyrischen Kirche // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 93.1982. S. 273—279. Поэтому вполне возможно, что уход преп. Исаака с епископской кафедры в отшельнический затвор был проявлением его разрыва с официальной несторианской церковью. Можно даже предположить, что это был внутренний переход преподобного в Православие, поскольку условий для внешнего перехода у него в пустыне, естественно, не имелось. Перевод сочинений преп. Исаака на греческий язык палестинскими иноками в IX веке, признание их в Византии и на Руси творениями святого мужа и, наконец, канонизация его Православной Церковью являют, на наш взгляд, то, что Святой Дух проницает и зрит всё и что для Него нет формальных пределов и границ косного вещества.
1510 Анатолий (Гриаок), иеромон. Указ. соч. С. 113—115.
1511 «Диодор, возвратившись из Афин в Антиохию и познакомившись с христианством, удалился не в пустыню и не там в уединении предал себя подвигам благочестия, а отдал себя в руководство кого-либо из монахов религиозного союза Афраата, захотел сам стать bar Q’yama». Этим монахом и «сыном завета» был, по мнению русского патролога, Силуан. См.: Фетисов Н. Указ. соч. С. 45—47.
1512 Фетисов Н. Указ. соч. С. 72—73.
1513См.: Vööbus A. History of the School of Nisibis. P. 109—110. B дальнейшем организация этой школы усложнилась: она стала состоять из нескольких корпораций, члены которых жили в одном здании. Во главе каждой корпорации стоял учитель-экзегет, которому помогали еще два младших учителя и «начальник дома» (совмещающий в своем лице эконома, инспектора и библиотекаря). Студенты подразделялись на две категории: учеников и «исследователей» (получивших как бы ученую степень); «исследователи» были помощниками учителей и «начальниками келлий». Но монастырский дух Нисибийской школы оставался неизменным. См.: Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III-VI вв. // Христианское Чтение. 1913. Ч. 2. С. 602—612.
1514 См.: Festugière A. Antioche paienne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie. Paris, 1959. P. 181—192.
1515 Обычно св. Иоанна рассматривают лишь только как моралиста, часто пренебрегая другими аспектами его миросозерцания. См.: Car­ter R. The Future of Chrysostom Studies: Theology and Nachkben // Sym­posion. Studies on St. John Chrysostome. Thessalonike, 1973. P. 129—136.
1516 Вертеловский A. Св. Иоанн Златоуст no жизни и творениям своим // Вера и Разум. 1907. № XXII. с. 434—435.
1517 См.: Verosta S. Johannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und Geschichtstheologe. Graz; Wien; Köln, 1960. S. 23—232.
1518 Соколов Л. Юношеские годы св. Иоанна Златоуста и приготовление его к пастырскому служению. Сергиев Посад, 1895. С. 47.
1519 Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. СПб., 1897. С. 265—266.
1520 Соколов Л. Указ. соч. С. 58.
1521 Подробно см. работу: Lemux J.-M. Monachisme et communaute chretienne d’après saint Jean Chrysosotome // Théologie de la vie monastique. P. 143—190.
1522 Cвm. Иоанн Златоуст. K верующему отцу. Слово 3,14 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе: В 12 т. T. 1, кн. 1. СПб., 1898. С. 107.
1523 Свт. Иоанн Златоуст. О священстве. VI, 7 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. T. 1, кн. 2. СПб., 1898. С. 474.
1524 См.: Canivet P. Théodoret et le monachisme Syrien avant le concile de Chalcedoine // Théologie de la vie monastique. P. 241—282.
1525 Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев / / Творения блаженного Феодорита. Ч. 7. М., 1861. С. 451.
1526 Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев / / Творения блаженнаго Феодорита. Ч. 7. С. 72.
1527 Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев / / Творения блаженнаго Феодорита. Ч. 7. С. 72.
1528Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. T. 1. Нижний Новгород, 1995. С. 17.
1529 Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. T. 1. Нижний Новгород, 1995. С. 17.

Часть 1 Часть 2

Помощь в распознавании текстов