Экзегеза Библии в церковной традиции

После апостолов и мужей апостольских, распространивших и упрочивших веру Христову в Римской империи, апологеты явились, как новое поколение христиан, выросших из язычников и готовых самостоятельно защищать усвоенную истину перед лицом образованного класса, к которому они сами принадлежали. Они вели свою защиту пергаментом и чернилами, но были готовы запечатать ее собственной кровью, как показывает пример св. Иустина, философа и мученика. Это придало их творениям, пусть и несовершенный в догматическом смысле, особый вес и сделало их авторитетными на длительное время. Согласно профессору прот. П. Преображенскому, «писания апологетов имели важное значение в истории христианства, его борьбы с миром враждебным. Они разрушали несправедливые предубеждения языческого общества против христианства и, представляя учение Христово во всем его Божественном величии, вразумляли и просвещали людей, искавших истины и религиозного удовлетворения, и медленно, но успешно пролагали пути к распространению и торжеству христианской веры»³⁶⁹. Стремясь основать здание христианской проповеди на твердом камне Священного Писания, апологеты сделали экзегезу, заимствованную ими от своих учителей, главным принципом построения текста. Это была, по словам сербского богослова митр. Амфилохия (Радовича), «двоякая апология христианства: защита новозаветной герменевтики от еврейской бедности, законничества и буквального подхода к Ветхому Завету, с одной стороны, и доказательство превосходства Ветхого Завета и пророков над эллинской мудростью – с другой стороны. Толкование этого времени находится в прямой связи и с борьбой Церкви против искажений веры различными ересями; основной его целью является сохранение верности завету веры и Священному Писанию»³⁷⁰.

В эпоху апологетов уже применялись пять основных способов экзегезы Священного Писания: буквально-исторический, нравственный, теоретический, типологический и аллегорический. При этом, на данном этапе мы можем различить их истоки. Так, если первые три способа оформились в контексте проповедей и апологетических обращений к язычникам, то последние два – в контексте полемики с иудеями. Буквальный, этический и созерцательный подходы к Писанию выражали отношение к нему как к единому тексту, выражающему три основные идеи: единство Бога, единство мира и единство человечества, с точки зрения вечной Божественной воли, которая заключается в спасении каждого человека, при одновременном бескомпромиссном разделении добра и зла, осуждении греха и возвращении человеческой природе первоначального совершенства. Типология же и аллегореза ставили в центр внимания проблему взаимоотношения внутри этого единого богодухновенного текста, состоящего из двух неравных исторических и парадигматических величин – Ветхого Завета и Нового Завета, слова закона и слова благодати, череды богоявлений и события Боговоплощения.

Буквально-исторический метод интерпретации Писания состоял в согласовании священной истории с историческими хрониками народов греко-римского мира, прежде всего, эллинов и римлян. Он восходит к целому ряду еврейских грекоязычных писателей периода эллинизма, которые впервые познакомили языческого читателя с историей Древнего Израиля. Это Деметрий Историк, в конце III в. до н.э. выпустивший книгу «О царях в Иудее», а также более поздние историки Евполем, Артапан, Аристей и Клеодем. Сочинения упомянутых авторов не дошли до нас и уже в период апологетов, по всей видимости, были малодоступны, но многие данные из них собрал выдающийся доксограф I в. до н.э. Александр Полигистор в обстоятельном труде «О евреях», который и стал, помимо самой Библии, важным историческим источником для ученых проповедников раннего христианства. Не менее важное значение придавалось «Иудейским древностям» Иосифа Флавия, которые, как и другой его эпохальный труд, «Иудейская война», получили широкое распространение в национальных литературах Средневековья (включая славянские), пользуясь неослабевающим интересом христианского читателя в течение многих веков после рассматриваемого нами периода. Иосиф Флавий, со своей стороны, также обращался к труду Полигистора, но пользовался и множеством других источников, далеко не все из которых могут быть установлены в настоящее время.

Уже в своей апологии евреев, широко известной под названием «Против Апиона» (в действительности, так называется вторая часть, а первой, в современных критических изданиях, дают заглавие «О древности иудейского народа»), Иосиф Флавий обращается «к тем, кто отказывает нам в древности на том основании, что о нас, как они утверждают, ничего не сказано у эллинских писателей» (кн. I, гл. 11). В последующее время, защита Ветхого Завета от упрека в фальсификации так и останется одной из главных причин обращения апологетов к «варварской» истории, а также критики ими историографической традиции эллинов. Другой причиной будет проповедь священной библейской истории, как значимой для всех народов, получающей свое полноценное раскрытие в пришествии Христа, – это уже будет характерно, именно, для христианских апологетических сочинений.

На Иосифа Флавия и Александра Полигистора ссылаются Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский, отец церковной истории, которого можно считать одним из последних апологетов, принимая во внимание его большое сочинение под названием «Приготовление к Евангелию», в котором он, фактически, формирует христианскую концепцию всемирной истории, главным образом, духовной. Климент в І-й книге «Стромат» пытается согласовать библейскую, греческую и римскую хронологии. При этом, его не смущает разнообразие толкований и версий, потому что, в целом, основная идея – что Моисеево законодательство намного старше сочинений всех греческих философов и даже мифологов – остается непоколебимой. В отдельных случаях, однако, Климент прибегает к, математически точным, расчетам: «Добавим, – пишет он, – к нашей летописи и число дней, минувших, по словам Даниила, от разрушения Иерусалима до его окончательнаго падения, и еще 7 лет 7 месяцев, завершающих царствование Веспасиана. Ведь, если сложить первые два года этого царствования и 17 месяцев, 8 дней царствований Гальбы, Отона и Вителлия, то получается 3 года и 6 месяцев, составляющих половину той недели, о которой говорит пророк Даниил. А он сказал, что пройдет 2300 дней со времени внесения Нероном “мерзости” в святой город, до его разрушения... Эти 2300 дней составляют 6 лет и 4 месяца, половина которых относится к царствованию Нерона и составляет половину недели пророка; другую же половину этой недели занимают годы царствования Гальбы, Отона и Вителлия и два года царствования Веспасиана. Вот почему Даниил говорит: “Блажен, кто ожидает и достигнет тысячи трехсот тридцати пяти дней”, ибо, именно, до этих дней продолжалась война и потом прекратилась» (Строматы 1.146, 5–10).

В апологии св. Феофила Антиохийского, также автора II в., из сравнения эллинских и библейских исторических данных выводится «древность пророческих писаний и божественность нашего учения, – что не ново это учение, и не баснословны, и не ложны наши верования, как думают некоторые» (К Автолику III. 29). При этом, автор прибегает к теории античного философа III в. до н.э. Евгемера из Мессены, который в книге «Священный список» возводил культы языческих богов к реальным историческим лицам, т.е. видел в них результат обожествления людей. Утверждение св. Феофила, что «Моисей древнее Крона», связано с этой теорией. Далее, как и Климент, Феофил ссылается на библейскую хронологию и согласовывает с ней материалы «варварских» исторических источников. «Что же мы, быть может, не знаем точно числа всех лет, – отмечает он, – это потому, что в священных книгах не написаны промежуточные месяцы и дни. Кроме того, о тех временах, о которых мы сказали, согласное говорит и Бероз, философ халдейский, который передал эллинам халдейские писания: он, сходно с Моисеем, повествует о потопе и о многих других событиях и, отчасти, согласен с пророками Иеремией и Даниилом, а именно – то, что о событиях иудейских при Вавилонском царе, которого он называет Набопалассаром, у евреев называют Навуходоносором. Он также упоминает о храме в Иерусалиме, что он был разрушен халдейским царем, и что во второй год царствования Кира положены основания храма, а во второй год царствования Дария храм был окончен» (там же).

Аналогичные фрагменты можно найти у св. Иустина Мученика, Оригена и других апологетов.

Этот способ истолкования священного текста восходит к «Письму Аристея» – иудео-эллинистическому памятнику, предположительно, II в. до н.э., описывающему возникновение Септуагинты, первого в истории перевода Библии на язык европейской культуры. Одним из важнейших сюжетов «Послания» является посольство египетского царя Птолемея II Филадельфа к иерусалимскому первосвященнику Елеазару, который, отвечая на вопросы послов об иудейском законе, дает этическую интерпретацию пищевым запретам Пятикнижия.

Первосвященник объясняет запрет на ядение плотоядных птиц их хищным нравом, а предписание употреблять в пищу парнокопытных – символическим шифром понятий «нога» (которая указывает на путь) и «раздвоение» (которое выражает разборчивость в выборе пути). «Все птицы, которыми мы питаемся, – ручные, чистые, питающиеся овощами и пшеницей... А в ряду запрещенных птиц ты найдешь диких, плотоядных, порабощающих, благодаря своей силе, остальных... Поэтому, назвав их нечистыми, [Моисей] обозначил этим, что те, для кого назначено законодательство, должны быть справедливыми по душе, никого не угнетать, полагаясь на свою силу, и ничего не похищать, но управлять своею жизнью, согласно справедливости... А, если этих, вследствие их природных особенностей, не должно даже и касаться, то как же не охранять себя всячески от того, чтобы наши нравы не извратились в подобном [их повадкам]. И все о разрешении этих и других животных изложено нам в форме символов. Так, раздвоенность копыт и разделение когтей является символом того, чтобы разграничивать каждое из дел, стремясь к прекрасному» (Письмо Аристея, 145–151).

Аналогичные интерпретации встречаются и у Филона Александрийского. Нетрудно заметить, что их логика тяготеет к аллегорезе. Однако, не следует смешивать эти два жанра: тогда как аллегория представляет собой оторванный от реальности смысл события или повествования, наделенного при этом своим собственным, буквальным смыслом, нравственное толкование является для пищевых запретов их единственным смыслом: по букве, они в глазах толкователя и его аудитории бессмысленны. В раннехристианском памятнике, известном под названием «Послание апостола Варнавы», обращенные из язычников христиане, предостерегаются от воспроизведения ветхозаветных обычаев, которым теперь, после пришествия Христа и Его крестных страданий, придан чисто духовный смысл. Однако, этот смысл распространяется автором и на самих ветхозаветных праведников, для которых, по его мысли, он был также единственным, хотя они соблюдали соответствующие запреты в телесном смысле, осуществляя, тем самым, символические акты, предуказывающие тайну Божественного домостроительства. Так, Авраам на самом деле «обрезал дом свой», но не в этом он полагал заключение завета с Богом, так как «обрезывается и всяк сириянин, и аравитянин, и всяк жрец идольский... обрезываются и египтяне». Подлинный смысл обрезания состоял в том, что оно было дано, как символ «обрезания в сердце».

Пищевые запреты толкуются схожим образом. «Не Божия ли заповедь, чтобы не есть некоторых животных? Конечно; но Моисей говорил в духовном смысле. Так, говоря о свинье, он, как бы, так сказал: не прилепляйся к тем людям, которые подобны свиньям. Ибо они, живя в удовольствиях, забывают своего Господа, а терпя недостатки, познают Его: так и свинья, когда ест, не знает своего хозяина, а когда терпит голод, кричит; получив же корм, опять умолкает. Не ешь, сказано, ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона; то есть, не прилепляйся к таким людям, которые не умеют доставлять себе пишу трудом и потом, но беззаконно похищают чужое» (Послание Варнавы, гл. X). Наряду с нравственными, это послание содержит и чисто аллегорические комментарии Писания, о которых будет сказано ниже.

Теоретический (от греч. θεωρία боговидение) называется толкование, которое за буквальным смыслом текста прозревает его глубокое духовное измерение. Уже первые языческие авторы, обратившие внимание на Библию, были не чужды такого взгляда на нее. Так, в трактате Псевдо-Лонгина «О возвышенном», датирующемся приблизительно между I и III вв. н.э., неизвестный греческий грамматик хвалит стиль Моисея в Книге Бытия: «Иудейский законодатель, человек необычный, до глубины души проникся сознанием могущества Божества и перед всеми раскрыл это могущество, написав в начале своей книги о законах: “Сказал Бог”. – А что сказал он? – “Да будет свет!” И он возник. “Да будет земля!” И она возникла» (Псевдо-Лонгин. О возвышенном IX. 9)³⁷¹. В самом лаконизме Моисея Псевдо-Лонгин усматривает выражение возвышенных понятий о Боге, Которому достаточно пожелать, чтобы нечто состоялось и пришло в бытие.

С анализа стиля и словоупотребления начинается теоретическое толкование, также, у ранних апологетов. Для примера, возьмем экзегезу св. Феофила Антиохийского на ту же 1-ю главу Книги Бытия. «Словами “сотворим человека по образу и подобию Нашему”, Бог, во-первых, показывает достоинство человека. Сотворив все словом, Он, как бы, почитал это маловажным, и только создание человека бессмертного почитает делом, достойным Своих рук. Далее, как бы, нуждаясь в помощи, Бог говорит: “сотворим...” Не кому другому сказал Он “сотворим”, как Своему Слову и Своей Премудрости» (К Автолику II. 18). В этом толковании речь идет не о наличии у бесконечного Бога рук или о том, что Господь нуждается в помощи, а об истолковании необычного способа выражения, как указывающего на особый смысл. Такими толкованиями чрезвычайно богаты комментарии Филона Александрийского, в апостольском же корпусе они встречаются несколько раз. В частности, это интерпретация повествования о Мелхиседеке в Книге Бытия, данная в 7-й главе Послания к Евреям. Автор послания намеренно пишет не об историческом Мелхиседеке, но и не об аллегорической образе: он воссоздает его, как литературный образ, в котором не менее важно то, о чем умолчано, чем то, что сказано, – и с полным основанием делает этот образ ключом к истолкованию фразы Псалма «Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Пс. 109:4). Подобным образом св. Феофил объясняет смену глаголов, описывающих сотворение (вместо «да будет» – «сотворим»), сменой самого предмета творения.

Другой пример – объяснение св. Иустином Мучеником одного из благословений Иакова патриарху Иуде. В этом благословении ясно предуказывается грядущий Мессия, поэтому вся проблема его экзегезы состоит в атрибуции конкретных свойств субъекта благословения эсхатологическому лицу. По мысли св. Иустина, «слова “омоет одежду свою в крови грозда” предвозвещали страдание, которое имел Он претерпеть, очищая Своею кровью верующих Ему... В словах “кровь грозда” намекается на то, что, имеющий явиться, хотя будет иметь кровь, но не от человеческого семени, а от Божией силы» (Апология I. 32). Таким образом, дается возвышенная, теоретическая интерпретация библейской речи, которая по буквальному смыслу говорит о богатстве виноградного урожая, от истоптания которого босыми ногами, получают виноградный сок и вино. «Червленые ризы» встречаются в Ветхом Завете неоднократно, и почти всегда это символ кровопролития. История воинственного иудейского племени действительно не знала недостатка в кровавых событиях, однако, предмет интерпретации св. Иустина – Христос, единственный претендент на благословение «Того, Кому отложена» власть над народами в последние времена. Поэтому, более низменный символический смысл, который заключался бы в понимании «крови грозд», как крови врагов (ср. Ис. 63:3), уступает здесь более возвышенному: речь идет об искупительной крови, не запятнанной грехом, т.е. чистой, как виноградное вино, и обладающей, подобно продуктам земледелия, небесным происхождением.

Типологическим историки христианской герменевтики называют тот смысл Священного Писания, который устанавливается в череде образов или прообразов (τύπος) замыкающейся или эсхатологической перспективой, или настоящим временем. Иудейская экзегеза знала типологию, по всей видимости, еще до Рождества Христова. Как отмечает еврейский ученый Михаэль Фишбейн, «типология может содержать в себе ключ к повторению сюжетов и нарративных структур в повествованиях о всех патриархах... В этом смысле, раввинское изречение: “Все, что происходило с отцами, было знамением для их сынов”, является самым подходящим»³⁷². Вспомним, что так пишет и апостол Павел: «Елика бо преднаписана быша, в наше наказание преднаписашася, да терпением и утешением Писаний упование имамы» (Рим. 15:4).

Однако, типологию нельзя ограничивать лишь актуальностью прошлого. Как специальный способ толкования, она ищет в самом прошлом следы будущего, и, в таком случае, предметом ее является такое будущее, актуальность которого уже изначально превосходит всякую другую. Естественно, что для христианских экзегетов таким было событие Христа – не только как историческое событие, но как вечное пришествие Бога к человеку в теснейшем соединении любви, которое никогда уже не будет расторгнуто. С этой точки зрения, полагающей центр тяжести в конце типологической цепи, ни один из предшествующих заветов не мог быть полным и окончательным, поскольку ни один из них не связывал непосредственно с Богом каждую человеческую личность. Поэтому, всем им неизбежно суждено было быть разорванными греховностью человека. Так, автор «Послания Варнавы» видит согрешение израильтян в пустыне и последовавшее затем разбиение скрижалей Завета, прообразом заключения Нового Завета: «И бросил Моисей скрижали каменные из рук своих, – так завет их сокрушен для того, чтобы любовь к Иисусу напечатлелась в сердцах ваших» (Послание Варнавы, гл. IѴ). Помимо типологии, стоит отметить здесь контаминацию событий Исхода и пророчества Иеремии, согласно которому, именно, нарушение Ветхого Завета израильтянами будет причиной наступления Нового (Иер. 31:32).

Но особенно сильно типологический метод проявил себя в развитии богословской антропологии. Здесь просматривается его становление от самых ранних апологетов до свт. Кирилла Александрийского, который в «Глафирах на книгу Бытия» рассматривает все значимые лица Ветхого Завета, как прообразы человеческой природы Иисуса Христа.

Христианская антропология изначально формировалась вокруг образа Христа, как совершенного Человека. Этот образ был представлен в Новом Завете, однако, уже с первых лет христианства и Ветхий Завет начал рассматриваться, как монументальное предвосхищение того же идеального Человеческого образа, вбирающего в себя все лучшее, что только созерцается или мыслится в человеке. Даже отрицательные поступки героев священной истории – такие, как вероломный грех Давида, требующий наказания, искупления, – были, как бы, «негативом» праведности Того, Кого эти герои должны были предызображать и Кому они не смогли соответствовать. Этот «негатив» естественно превращался в свою противоположность именно через Искупление – центральное событие земной жизни Христа. Невыносимые страдания Иова, экзистенциальные муки Ионы, которого «обошли воды до души его», предзнаменовали горькую тайну Голгофы. Уже в таком раннем памятнике, каковы Деяния апостольские, эфиопский вельможа, читая 53-ю главу пророка Исаии, – «В уничижении Его суд Его совершился. Но род Его кто разъяснит? ибо вземлется от земли жизнь Его» – обращается к апостолу Филиппу с вопросом: «о ком пророк говорит это? о себе ли, или о ком другом?» (Деян. 8:34). Иисуса часто называли «пророком, или одним из пророков», а также «сыном Давида», «сыном Авраама», принимали за воскресшего Иоанна Крестителя, наконец, Он Сам Себя называл «Сыном Человеческим». Все ветхозаветные образы, начиная от самых древних, от убитого Авеля, двоятся между современниками их возникновения и грядущим Мессией, которого ожидал еврейский народ. Все праведники невидимо содержат в себе одного Праведника: «Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. 7:52).

В эпоху ранних апологетов, в кратком, но поэтически наиболее сильном виде этот подход был представлен у автора II в. св. Мелитона Сардского. «В начале человеколюбивое Слово Отца сошло на землю, ради людей и жило с ними, и отдалило злых от праведных, и призвало праведных стать избранным народом. С иными Оно было убито, с иными Оно было на чужбине, с иными спасалось бегством, с иными было перепиливаемо, с иными находилось на корабле, с иными было предано на бичевание, с иными было искушаемо, с иными было продано, с иными терпело голод и жажду. Итак, от начала Слово страдало со всеми праведными и всегда было с ними: с Авелем умерщвлялось, с Ноем было в потопе водном, с Авраамом странствовало, с Исааком приносилось в жертву, с Иаковом было на чужбине, с Иосифом было продано, с Моисеем же спасалось бегством, и с Иисусом Навином сражалось, с Давидом спасалось бегством, с Исайей перепиливалось и в Теле Своем оно пребывало с ними. Облекся в тело от Девы ради людей Тот, Кто есть Слово с вами, и Бог есть Слово и Слово есть человек, и человек есть с Богом» (Мелитон Сардский, свт. О душе и теле, и страстях Господних. 1–4).

Аллегорический способ толкования восходит к апостолам, особенно, к апостолу Павлу, который применяет его (и сам термин άλληγορία) в Послании к Галатам, гл. 4, ст. 2–26. «Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам». Само различие рабства и свободы как состояния духа, на котором акцентирует здесь апостол, принадлежит к области типологии, но превращение Агари в гору Синай и ее противопоставление духовному, свободному Иерусалиму, есть чисто аллегорический прием обращения с текстом. Аллегория чаще всего является ретроспективным толкованием, в том смысле, что смотрит назад с позиций уже наступившего будущего, и видит в прошлом такие символы, которые до его наступления не были и не могли быть видны.

В христианской средневековой гимнографии этот принцип нашел свое отражение. Вот, например, как толкуется видение Моисеем Неопалимой купины в каноне на утрене Рождества Пресвятой Богородицы: «Твое в вещественных явлениих законоположник возбранися разумети, и великое, Пречистая, таинство, не мудрствовати земноревностная образно наказуемь иногда. Темже удивлься чудеси, глаголаше: благословен Бог отец наших». По мысли автора этого текста, великого церковного поэта прп. Иоанна Дамаскина, повелением снять кожаную обувь при восшествии на гору, Моисей был научен видеть в чудесном явлении его духовный смысл и, может быть, даже проник в тайну замысла Божия о телесном явлении Бога на земле. Но, в то же время, таинство Боговоплощения в полной мере, как рождения от Девы, он «возбранися разумети». Так же трактует образы Ветхого Завета, как исполнившиеся смыслом только в Завете Новом, канон празднику Покрова, обращаясь к Пресвятой Деве: «Неисписанная многими пророки, несведома же бысть, Дево, небесными служащими Богу ангелы: ныне же вси вемы Тя Богородицу, и Твоея требуем помощи и заступления, благословенная».

Такой способ интерпретации был широко распространен в эпоху апологетов. Св. Иустин Мученик, в частности, давал подобное толкование многим ветхозаветным установлениям, в том числе, заповеди об обрезании на восьмой день жизни: «Заповедь об обрезании, повелевающая, чтобы младенцы обрезывались непременно в восьмой день, была прообразом истинного обрезания, которым мы обрезались от заблуждения и греха чрез Господа нашего Иисуса Христа, воскресшего из мертвых в первый день недели» (Диалог с Трифоном Иудеем, 41). Если смысл самой заповеди в этом замечательном толковании понимается как нравственный, в соответствии с «Посланием Варнавы» и предшествующими ему текстами апостольского корпуса, то смысл исполнения предписания именно на восьмой день, является чисто аллегорическим: без евангельских событий он не мог быть понятен, а после них уже не может быть понят по-другому in senso proprio. Как резюмирует русский дореволюционный исследователь Петр Соколов, «по новозаветному воззрению, еврейский народ, вообще, и, в частности, лучшие люди Богом избранного племени, с своими разнообразными судьбами жизни, гражданскими и религиозными учреждениями, были, своего рода, пророчествами, служа прообразами Мессии и Его царства... Весь Ветхий Завет может быть назван одним великим пророчеством, одним великим типом того, что должно было совершиться в Новом Завете»³⁷³.

Значительно расширилось применение аллегорезы в Александрийской школе при Клименте и, особенно, при Оригене. Фундаментом александрийской герменевтики было учение об уровнях смысла сакрального текста. Согласно Филону Иудею, ставшему основателем аллегорического метода и предшественником христианской экзегетики Александрийской школы, как человек состоит из души и тела, а Вселенная из идей и вещей, так текст Библии обладает уровнем чувственным, приспособленным для восприятия, и уровнем идеальным, умозрительным. В свою очередь, умозрительный смысл делится на физический (этический) и мистический (богословский). При этом, Филон опирается на убеждение, что буквальный смысл есть удел многих, тогда как аллегория – немногих избранных (De Abr. 147). Для полного и глубочайшего понимания Библии, необходимо специальное посвящение в тайны аллегории (De fuga 32,179). Цель этого труда состоит в познании Бога и достижении богоподобия.

Вся александрийская экзегетическая традиция находилась под глубоким влиянием Филона. Для позднейших аллегористов, Филон был не только «резервуаром» александрийских толкований, но и «литературным образцом» (С.Н. Трубецкой). Интерес иудейского экзегета к эллинской философии, элементы которой он вплетал в свои толкования, имеет не только культурную, но и антропологическую природу. По мнению Даньелу, «Филон видел в греческой культуре одну из ступеней в формировании совершенного человека, и он, в свою очередь, должен был столкнуться с вопросами об истоках тех элементов культуры, которые он воспринимал положительно»³⁷⁴. Хотя формирование «совершенного человека» едва ли мыслилось Филоном исключительно, как прерогатива эллинства, Даньелу прав, подчеркивая значение и обаяние идеи пайдейи. Философия стояла на вершине греческой образованности. Она, по Филону, занимается «целой природой вещей (τῶν ὄντων); ибо этот космос и все видимые и невидимые сущности вещей являются для нее материалом» (De соngr. 25).

На такую высоту возводило теологию Филона понятие Личности Бога. Для него, по словам В.Н. Лосского, «Живой Бог Писания трансцендентен умопостигаемой Монаде, и апофатическое искание должно продолжиться в запредельном мраке Синайской горы»³⁷⁵. В учении Филона о неисчерпаемости Бога заключается большая новизна его философской системы. Все это располагает к мысли о полной невозможности богопознания в системе Филона³⁷⁶. Но такая точка зрения представляется неверной.

Невозможно, во-первых, исчерпывающее богопознание, и во-вторых, невозможно достичь его только собственными силами. Главной задачей философии, тем не менее, остается постижение Бога, Которого Филон считает «одновременно непознаваемым и познаваемым, непознаваемым для человека и познаваемым для Самого Божественного»³⁷⁷.

Филон, а вслед за ним александрийская философия, делит богопознание на две основные ступени.

Первая ступень – это познание Бога из «сотворенных вещей» (Leg. alleg. III. 33. 100), т.е., по Вольфсону, через философию³⁷⁸, и она связана с постижением имманентной деятельности Бога в мире, которая проявляется через Его силы. С этим познанием неразрывно связана этика, то есть соответствие человека Закону, в котором совпадают этические заповеди с устроением космоса. Отсюда Филон легко воспринимает стоический принцип добродетели, как «жизни согласно с природой» (см., например, De opif. 3). Добродетельный человек (его символизирует Ной в Книге Бытия гл. 6) смотрит на мир, как на произведение благой воли Творца (Quod Deus sit immut. 86–108). Постигая законы видимого и невидимого мира, он постигает положительные предикаты Бога, Законодателя. Но здесь мудрец, пытаясь познать Всевышнего, сталкивается с посредствующими «божественными словами» (λόγοι θείοι) и не решается идти далее (De post. Caini 18).

Вторая ступень богопознания начинается там, где ум восходит к пониманию трансцендентности Божества³⁷⁹. По глубокому замечанию Новицкого, задача философии Филона – самопознание, ведущее человека за пределы его собственной личности³⁸⁰. Богопознание является возможным не в силу возможностей души, а в силу откровения, при котором интеллект свыше воспринимает оттиски Божественного (Quod det. pot. 86). Как скоро человек осознает это, он делается готовым к наитию, сверхумному явлению абсолютной реальности. Хотя это откровение отрицательно, но не по причине отрицательности или абстрактности Бога, а, скорее, по причине ничтожности твари. Бог, согласно Филону, превыше самого ума (Leg. alleg. II. 46). Здесь Филон придерживается библейской теологии, которая представляет Бога неуловимым для самой зоркой мысли.

Христианская мысль изначально исходила, прежде всего, из факта жизни, смерти и воскресения Христа как Того, в Ком «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), и только затем уже – из интерпретаций этого факта, посредством богословских и философских категорий. Крупнейший экзегет II в. Климент Александрийский явился наследником апологетов в диалоге христианства с эллинской мыслью. Он последовательнее других отстаивал ценность философии, для верного понимания Христовой истины, после возвещения которой «весь мир стал Афинами и Грецией» (Protr. XI. 112,1). Развивая александрийскую теорию Откровения, Климент излагает особый генеалогический метод истории философии, пытаясь представить преемственность греческой философской традиции, по отношению к библейской премудрости. Экзегеза Климента – есть наследие Филона, с трудами которого он был хорошо знаком. Библейские комментарии Филона явились одним из основных философских источников Климента. Но нужно подчеркнуть, что, в отличие от своего предшественника, Климент не столько превращает библейский текст в философский трактат, сколько стремится трансформировать философские идеи в христианские, что, благодаря типологическому методу, ему удается.

Как и Филон, Климент последовательно проводит катафатическую и апофатическую теории богопознания. Согласно второй, Бог «по ту сторону Единого и выше самой Монады» (Paed. 1. 8). Но полная невозможность ведения преодолевается, благодаря Спасителю (и Создателю), ставшему средостением между Отцом и тварью. Он служит источником Откровения и, следовательно, философии. Логос, по мнению Квастена, составляет «центр Климентовой теологической системы и всей его религиозной мысли»³⁸¹. Для Климента, Божественное Слово является посредником в творении, обладающим также Божественной природой. Но есть различие между Сыном и Отцом: «Бог, будучи невыразимым (άναπόδεικτος), не может стать предметом научного познания, Сын же есть премудрость, наука, истина и все тому подобное, а поэтому доступен для научного знания и описания. И все силы Духа, собравшись воедино в одном, становятся во всей совокупности Им одним, то есть Сыном» (Strom. IV. 156,1).

Он есть высший Закон мира (Strom. 1.182), при помощи которого Бог не только организовывает, но даже и мыслит идеи. Одновременно с этим, в аспекте историческом и религиозном, Логос представляет откровение этого предвечного Закона – заповеди Моисея, которые следует понимать нравственно и духовно (Э. Молланд). Наконец, Логос у Климента отличается от филоновского тем, что имеет личный характер, который, даже при неоднородности «естества» (см. Strom. VII. 5, 3), ставит Его намного ближе к Сущему. Своим вечным Словом Бог все сотворил (Strom. I. 45, 5); но, если у Филона Оно называется только «инструментом» (ὄργανον), то у Климента еще и «творческой причиной» (δημιουργίας αἴτιος, Strom. V. 16, 5). Здесь можно видеть вполне сознательный отход от филоновской парадигмы Отца, как единственной причины миробытия. Учение Климента о Логосе было его главным вкладом в александрийскую философию: вокруг этого учения концентрируется идейное поле всей философской мысли знаменитого александрийского дидаскала, в том числе, такой значительной ее части, как герменевтическая теория.

Считать герменевтику Климента философской позволяет наличие в ее основе философского метода соотнесения двух уровней реальности – метафизического и исторического. К аллегорезе стоиков и Филона христианский экзегет прибавил теорию притчи, разработка которой, однако, присутствует у него лишь имплицитно. Значительное место в своей герменевтике Климент отводил, собственно, философии. Один и тот же Логос был источником света для пророков и философов. Тем не менее, по сравнению с евангельским учением, этот свет подобен факелу перед солнцем (Strom. V. 29, 5). Евангелие содержит в себе всю иерархию смыслов, необходимых для правильной интерпретации окружающего мира:

1) смысл исторический, событийный;

2) моральный;

3) профетический (провиденциальный);

4) философский, касающийся как онтологии, так и антропологии;

5) мистический.

Эти идеи наследовал у Климента его преемник по Александрийскому диадаскалиону Ориген, впрочем, увлечение которого платонической философией подвигло на ревизию церковного предания в некоторых существенных моментах, что вызвало, в свою очередь, неоднозначное отношение к этой великой и чрезвычайно сложной фигуре раннего христианского богословия.

С начала древнецерковной письменности, процесс изъяснения Священного Писания регулировался убеждением, что оно не есть автономный текст, а вечное слово Божие, «живое и действенное». Это благоговейное отношение выражено сщмч. Игнатием Антиохийским знаковой формулой: «Будем прибегать к Евангелию, как к Плоти Иисуса»³⁸². То есть святитель зовет к переживанию, как бы, телесного присутствия Самого Господа в священном тексте. Из-за такого отношения к предмету истолкования его истинное понимание представлялось не плодом лишь рациональных усилий человека, но следствием Божьего дара благодати, для разумения Слова³⁸³. Этот дар доставляет человеку «здравый ум, благонадежный, преданный благочестию и любящий истину», который «будет охотно размышлять о вещах, которые Бог отдал под власть человеков и подчинил нашему познанию... Сюда относится то, что подлежит нашему зрению и что ясно и необоюдно (курсив мой. – Прот. А.Е.) в точных словах выражено в Священных Писаниях»³⁸⁴. Итак, святоотеческая письменность дышит уверенностью, что, в конце концов, все в слове Божием выражено не двусмысленно, не противоречиво.

Исходя из этого фундаментального положения, церковные авторы в своих евангельских комментариях, в той или иной мере, обращались к проблеме разночтений между Евангелиями, но наиболее систематично эта проблема в рамках патристической литературы была рассмотрена блаженным Августином Иппонийским в сочинении «О согласии евангелистов» (De consensu Evangelistarum: В 4 кн. 400 г.). Не будучи специалистом по патрологии, и не имея возможности в кратком сообщении дать общую панораму мнений церковных авторов по этой проблеме, я позволю себе сосредоточиться, в основном, на этом единственном, полностью дошедшем до нас, отеческом труде, специально посвященном вопросам согласования, являющемся свидетельством церковного консенсуса в этой области к началу V в. Одновременно, мое сообщение имеет целью привлечь внимание к тому, что требуется специальное изучение методологии согласования Евангелий у отцов Церкви. Это, тем более, актуально, что господствовавшая долгие годы гипотеза о решении проблемы гармонизации Евангелий теорией двух источников, так и не стала общепризнанной в библеистике. История же толкований остается одной из самых малоисследованных областей. В монографиях, посвященных экзегетике отдельных отцов, теме согласования, обычно, уделяется недостаточно внимания. После публикации ставшей хрестоматийной диссертации Гельмута Меркеля³⁸⁵1978 г., за последние 30 лет так и не появилось систематического исследования по этой проблематике.

I. Из многих, имевших хождение, описаний земной жизни и учения Иисуса Христа (Лк. 1:1), церковная традиция сохраняла в качестве нормативных четыре канонических Евангелия³⁸⁶, признав их богодухновенными. Официальное решение о границах канона с течением времени закрепило сложившийся обычай употребления священных текстов³⁸⁷. Определение объема письменного евангельского предания, позволило выделить его из многообразной литературы о Христе, имевшей разное происхождение. Обращение в рамках традиции одновременно к четырем неидентичным повествованиям, имеющим вид исторического описания одного исторического явления, и, в то же время, признание их богодухновенности, поставило внутрицерковную задачу истолкования различий между каноническими Евангелиями.

Блаженный Августин приводит несколько общих соображений по этому поводу.

Для характеристики взаимоотношения Евангелий между собой, он прибегает к «модели» четырех сторон света, поскольку сочетание четверичного числа Евангелий и единства, содержащегося в них, предания, есть проявление универсального свойства мироздания: единства в многообразии³⁸⁸. Объяснение автора трактата, почему Евангелий четыре (кн. I, 2.3), вполне традиционно для предшествующей святоотеческой мысли³⁸⁹, отличие состоит в том, что блаженный Августин изменяет введенное во II в. св. Иринеем Лионским³⁹⁰ соответствие евангелистов четырем животным из Откр. 4: символом Мф. становится лев, т.е., акцентируется царственное достоинство Христа (кн. I, 6.9).

При этом, Четвероевангелие, по мнению Иппонийского епископа, замечательным образом распадается на согласное свидетельство очевидцев земной жизни Господа (апостолы Матфей и Иоанн) и их последователей (апостолы Марк и Лука). Такая «симметрия» доказывает тождественность евангельского предания, ибо нет различия между проповедью учеников Христовых и постижением ее их последователями³⁹¹.

Евангельский текст не есть только фиксация того, что авторам довелось увидеть и услышать, как «самовидцам Слова», но и результат их «исследовательской работы», поскольку евангелисты «позаботились возвестить... еще и то, о чем они могли узнать... или от Его (Христа. – Прот. А.Е.) родителей, или от кого-либо другого». Таким образом, апостолы узнали о событиях священной истории, бывших прежде, чем они стали учениками Спасителя: о Рождестве, детстве и юности Христа³⁹². Такое «источниковедческое» предположение свидетельствует о том, что блаженный Августин не исключает священный текст из поля человеческого литературного творчества.

В дополнение к этому, автор объясняет особенности каждого из Евангелий тем, что евангелисты были знакомы с писаниями друг друга, так что каждый сообразовывался с повествованием предшественников³⁹³. Причем, каждый имел свой замысел: Матфей выделил царственное достоинство Иисуса Христа, Лука – священническое, Марк – сокращает Матфея, а Иоанн, писавший позже всех, подчеркивал Божество Сына и Его единство с Отцом³⁹⁴. Налицо рецепция мнения, известного со II в., о разрешении «иоанновской проблемы», применением предания о заключительном, по отношению к синоптикам, характере труда апостола Иоанна Богослова и его особенном «духовном» статусе (πνευματικόν ευαγγελίαν)³⁹⁵. Это общее предположение конкретизируется блаженным Августином, когда он делает из своих наблюдений над текстом вывод, что синоптики описывали деятельную жизнь Господа (vita activa), а Иоанн – созерцательную (vita contemplativa)³⁹⁶. Таким образом, автор продолжил разрабатыватъ методологию объяснения очевидных различий синоптических Евангелий и Евангелия от Иоанна через установление расхождения их замыслов, начатую в IV в. Евсевием Кесарийским. Этот автор, содержанием священной истории у синоптиков, полагал события последнего года проповеди Спасителя после взятия Иоанна Крестителя под стражу, а написанное, в качестве дополнения, четвертое Евангелие считал повествующим о времени до ареста Предтечи³⁹⁷.

Но решающим для блаженного Августина фактором, обеспечивающим непротиворечивость евангельских свидетельств, является вера в то, что они были написаны направляемыми Богом, при содействии Святого Духа, апостолами или их учениками, и восприняты Церковью³⁹⁸, в которой Христос пребывает Главой для всех учеников Своих, как для членов тела Своего. Важнейшим проявлением единства тела церковного служит то, что при всех различиях Евангелий, содержащееся в них предание – едино, потому что евангелисты записали то, что Глава Церкви хотел сообщить о Своих словах и деяниях³⁹⁹. Таким образом, Августин провозглашает, что, сами по себе, евангельские тексты не имеют независимого авторитета – христиане верят, что эти тексты богодухновенны и священны в силу авторитета Церкви, признавшей их таковыми⁴⁰⁰. Он подчеркивает особый церковный авторитет в этом вопросе, при этом, имеет силу и обратное: всякая ошибка и неточность священных текстов, ставит под вопрос авторитет всей Церкви⁴⁰¹. Поэтому, для Августина так важно исследование каждого противоречия Евангелий.

Необходимость согласования Евангелий была обусловлена не только внутренними потребностями церковной общины, но, также, рядом внешних причин. Различия между Евангелиями стали одним из пунктов критики в адрес Церкви со стороны язычников. Сам блаженный Августин в первый раз познакомился с текстом Библии в 19 лет, и был разочарован несходством ее языка с языком классической латинской литературы. Первоначально, он был приверженцем доктрины манихеев, которые обращали особое внимание на видимые противоречия евангельских повествований между собой, видя в этом доказательство несостоятельности веры Церкви. Возможно, его труд, как раз, во многом отражает разнообразные обвинения манихеев, или же неоплатоников (хотя Августин, скорее всего, не был знаком с сочинением Порфирия «Против христиан») (упоминание некоего Порфирия Сицилийского⁴⁰²).

Полемичный характер сочинения обнаруживается, например, в вопросе, заданном от лица язычников, о причине того, что Господь Сам ничего не написал, как будто, оппоненты готовы были бы верить только Ему, но не тому, что другие проповедовали о Нем. На это автор отвечает примером Пифагора и Сократа, учение которых было увековечено, как раз, в трудах их последователей⁴⁰³.

Незадолго до написания трактата «О согласии евангелистов», методы толкования Священного Писания были обобщены блаженным Августином в большом сочинении «De doctrina christiana» (О христианском учении). В нем автор, в духе оригеновской традиции, формулирует правило о том, что, если буквальное понимание какого-либо места Писания не дает возможности для морального назидания, то такое повествование надо считать «переносным знаком», т.е. толковать аллегорически. Исходя из этого, можно было бы предполагать, что одним из главных принципов гармонизации Августина должна была стать аллегория: от чувственного к умопостигаемому. Однако, при евангельском согласовании, Августин не прибегает к аллегорическим объяснениям противоречий, что было очень характерным, для его предшественника – св. Амвросия Медиоланского, оставаясь на «исторической почве» (кн. I, 1.1 – история для Августина имеет богословское значение).

Собственно, аллегорией для разрешения противоречий Августин пользуется только два раза.

При толковании слов «не берите с собой ни посоха, ни обуви» (Мф. 10:10 и Лк 10:4), в сопоставлении с разрешением на посох и обувь в (Мк. 6:9)⁴⁰⁴. По мнению автора, ввиду чрезвычайной возвышенности миссии апостолов, Господь заповедует, чтобы они жили только своим провозвестием и не заботились о житейском, «ибо, трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10:10 и Лк. 10:7). А у евангелиста Марка образ посоха нужно понимать иносказательно, как указание на, пребывающую с апостолами, власть, которая позволяет им не иметь нужды в необходимом для их служения. Близка к этому символика обуви: апостолы не должны думать и о ней. При этом, апостол Марк, «говоря, чтобы они обувались в сандалии или подошвы, показывает, что такая обувь имеет некоторое таинственное значение, а именно: чтобы нога не оставалась без защиты, но и не была и покрыта, то есть, чтобы благовествование не скрывалось, но и не опиралось на земные удобства»⁴⁰⁵. В этом случае, Августин опирается на тот простой факт, что значение слов определяется их контекстом, приводя несколько схожих примеров из Писания. Скажем, фраза «не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1Кор. 14:20) содержит скрытую мысль: «Не будьте детьми, но будьте детьми»⁴⁰⁶. В этом случае, можно говорить об употреблении блаженным Августином контекстного анализа.

Еще одно иносказание видит автор в словах: «Молитесь, чтобы ваше бегство было не зимой, и не в субботу» в Мф. 24:20 и Мк. 13:18. Трудность возникает из-за того, что в параллельном месте (Лк. 21:20–24) нет упоминания о зиме и субботе⁴⁰⁷. Блаженный готов здесь под «зимой» понимать заботы житейские, а под «субботой» – пьянство и обжорство. «Действительно, заботы тягостны, как зима, а опьянение... обозначено именем субботы потому, что... у иудеев есть весьма дурной обычай предаваться в этот день забавам, ибо многие из них уже забыли о духовной субботе»⁴⁰⁸. Таким образом, по убеждению блаженного Августина, достигается согласие с параллельным текстом из Евангелия от Луки, где в соответствующем месте речь Господа заключается уникальными словами: «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно. Ибо он, как сеть, найдет на всех живущих, по всему лицу земному» (Лк. 21:34–35). К этому, автор добавляет, что, если бы даже в указанных словах первых двух синоптиков следовало видеть какой-то иной, неаллегорический смысл, то возможны и другие способы согласования. Таким образом, в рассматриваемом труде Иппонийский епископ при гармонизации Евангелий фактически отказался от важнейшего для него приема изъяснения через иносказание⁴⁰⁹ в пользу иной методологии, к характеристике которой я перехожу.

Блаженный Августин регулярно предполагает, что Господь намеренно допускал в Своих речениях отдельные разночтения, повторяя определенное высказывание при разных обстоятельствах, и евангелисты передавали те из Его слов, которые были им ближе. Так что разночтения в провозвестии Спасителя, обнаруживаемые в параллельных местах разных Евангелий, есть, зачастую, следствие простого «удвоения» предания, ибо было произнесено и то, и другое: «Когда мы находим некоторые подобные события у отдельных евангелистов и в них видим нечто противоречивое, что не может быть разрешено, то пусть это рассматривается у нас, как не то же самое, а только, как подобное или совершенное одинаковым образом»⁴¹⁰. Это соображение касается и несовпадения в порядке событий священной истории в разных Евангелиях⁴¹¹.

Расхождения естественны для людей, когда даже очевидцы по-разному рассказывают о тех же событиях. «Противоречия» в Евангелиях могут быть объяснены тем, что разные евангелисты описывают те же самые события, несколько, по-разному, подобно тому, как человек может трижды рассказывать об одном и том же событии, всякий раз с некоторыми отличиями⁴¹². Например, при согласовании рассказов об избрании учеников: «Трудно понять, привел ли все это Матфей в порядке очередности событий, или этот порядок ему подсказала его память … неясно, кто из них (евангелистов. – Прот. А.Е.) следовал порядку совершавшихся событий, а кто удерживал последовательность мысли в воспоминании»⁴¹³. При этом, будет неправомерно видеть в словах блаженного Августина признание «человеческого фактора», поскольку, согласно его концепции, самой памятью апостолов также управлял Святой Дух.

У блаженного Августина не было идеи о том, что авторы священного текста могли иметь в виду различные вещи. Августин всякий раз стремится показать, что заявляемых «противоречий», на самом деле, не существует, есть лишь «видимость» противоречий⁴¹⁴.

Различными путями он стремится к их «снятию». В некоторых подобных попытках Августина видится, своего рода, искусственность – будто Августин во что бы то ни стало хочет достичь своей цели.

Важно, что в некоторых местах своего труда, Августин постулирует приоритет смысла над его вербальным выражением, которое является не столь существенным⁴¹⁵, и, тем самым, отвергает «веру в букву» Писания⁴¹⁶.

Можно усмотреть непоследовательность в том, что автор одновременно признает «божественное вдохновение» всех евангелистов (inspiration)⁴¹⁷ и то, что все они были непосредственными свидетелями описываемых событий⁴¹⁸. В своей книге, блаженный Августин еще раз обращается к соотношению воспоминания и «вдохновения» и, как бы, сознается, что не понимает причины возникновения противоречий⁴¹⁹. Августин, указывая на вербальные совпадения Евангелий, первым высказывает теорию «взаимного пользования»⁴²⁰ (хотя предположение, что евангелисты знали писания друг друга, высказывал еще Ориген), однако, в рамках его концепции, она предстает не очень логичной (если все евангелисты были очевидцами событий).

Не является достаточным объяснение существования Евангелия от Марка, как сокращенного варианта Мф⁴²¹.

На отдельных примерах видно, что Августину не удается последовательно применитъ избранную им методологию. В схожих евангельских местах, объяснения Августина являются различными.

Августин формулирует еще один принцип согласования (нет противоречия в том, что один евангелист сообщает то, что пропускает другой⁴²²). Он реализует его в гармонизации повествования об Иоанне Крестителе у Мк. и у Мф., Лк. В кн. II, 12.25 цитата Ис. 40 понимается им приведенной самим Крестителем, т.е. синоптические Евангелия подразумевают сказанное в Ин. (см. Меркель). Незначительные отличия в словах Крестителя о сандалиях (развязать/понести) приводят Августина к убеждению, что тот произнес эти слова дважды, в двух разных вариантах; далее Августин высказывает иное мнение: возможно, одно Евангелие приводит слова Крестителя, другое – его мысли; и затем Августин формулирует общее правило⁴²³. В кн. II, 13.31 и 24.55, в рассмотрении противоречий, Августин руководствуется именно им; в последнем случае он также приводит гипотезу «добавления» (было сказано то и другое). Создается впечатление, что Августин не вполне «доверяет» своему мнению о приоритетной важности мысли, а не ее словесного выражения. В рассмотрении различий просьбы Иаира, Августин, все же, применяет это мнение, однако, там это выглядит несколько искусственно.

Насыщению пяти тысяч посвящен обширный раздел⁴²⁴. Августин гармонизирует синоптиков и Иоанна, опять же, при помощи модели «добавления»: событие и смысл чуда везде остается тем же самым. Августин никогда не задается вопросом о причине различий, но исходит из того, что разные повествования абсолютно идентичны по значению. Особое внимание Августин уделяет различию повествований Мк. и Лк. о том, какими группами были посажены люди (по 100 и 50, или по 50 – кн. II, 46.98). Он формулирует даже «правило пятидесяти», упоминая его в дальнейшем (ср. кн. II, 56.126 – про осленка и ослицу, и кн. II, 79.155 – о помазаниях – одни евангелисты опускают подробности, а другие приводят их, поэтому все нужно соединять вместе). Рассматривая в своей книге (II, 21.52) разные контексты исцеления тещи Петра, блаженный Августин говорит, что Святой Дух иначе направил память евангелистов. Вопрос о времени Преображения, Иппонийский епископ, как до него Ориген и Иероним, разрешает тем, что Мф. и Мк. говорят только о днях пути, а Лк. включил день выхода и сам день Преображения, и поэтому дней – восемь⁴²⁵.

Еще один, связанный с хронологией, вопрос Августин считает несущественным, а именно: время проповеди в Назарете (отличие Лк. 4 от Мк. 6; кн. II. 42. 90). Напротив, время события очищения Храма для автора настолько важно, что он посвящает этому вопросу два разных раздела⁴²⁶. Притча о вечери приведена в Лк. 14:16–24 и Мф. 22:1–14 в различных контекстах, на основании этого Августин считает ее рассказанной Господом дважды⁴²⁷. Таким образом, Августин, то принимает приводимую хронологию событий, то нет. В книге (III, 13.42) он подробно разбирает вопрос о времени Распятия, указанного в Мк. как третий час, находя его существенно важным для веры.

Рассматривая в своей книге проблему родословия Христа (II, 1.2 – 4.13), Августин предлагает историческое объяснение (в отличие от многих толкователей, объяснявших это аллегорически – как «царское» и «священническое» родословие). Он считает, что одно родословие принадлежит отцу Иосифа по плоти, другое – приемному отцу (при этом, обращается к римской практике усыновления, а не к закону левирата, как Юлий Африкан).

Августин предпринимает попытки полной гармонизации отдельных повествований – в описании Тайной Вечери, событий Распятия и Воскресения он выстраивает события в предполагаемом хронологическом порядке (своего рода, синопсис). То же самое он делает для начальных событий евангельской истории (II, 5.17). В рассмотрении эпизодов начала евангельской истории, согласно Ин. и синоптикам (II, 18.42), о двух/одном гадаринских бесноватых, двух/одном слепцах в Иерихоне у Мк. и Мф., отчасти, разбойников на кресте, согласно Мф. и Лк. (III, 16.53) Августин применяет гипотезу «дополнений» – он соединяет повествования и получает целостную, законченную картину события⁴²⁸. Но параллельное исцеление иерихонского слепца у Лк., считается Августином иным чудом – на это указывают другие обстоятельства⁴²⁹.

Различные имена апостолов, Августин объясняет двойными именами⁴³⁰.

Встает вопрос, какими источниками мог пользоваться Августин при составлении своего труда, насколько самостоятельными являются предложенные им решения. В то время греческим языком Иппонийский епископ не владел. Известно только, что он читал уже переведенные гомилии Оригена на Лк., и методика исторической гармонизации у них очень похожа. Вопрос о зависимости Августина от предыдущих латинских толкователей, пока не был как следует исследован. Возможно, что он познакомился с Оригеном через свт. Амвросия. Скорее всего, блаженный Августин был знаком с комментарием блаженного Иеронима на Мф. и, конечно, сочинениями свт. Амвросия. В целом, следует констатировать, что основным источником труда Августина, явилась богатая традиция устного христианского предания. Комментарий Иеронима на Мф. он, скорее всего, не читал, хотя есть некоторые совпадения, которые можно объяснить одной и той же устной традицией.

Высказанное блаженным Августином мнение о значимости смысла текста и вторичности деталей, имеет большое значение для библейской науки. При этом, из-за своей веры в божественное происхождение каждого отдельного евангельского места, автор не применял эту методологию до конца последовательно. Поскольку для него противоречий заведомо не существовало, он не придавал различиям в тексте богословского значения. Такой подход предопределил развитие исследования вопроса в Средние века, так как авторитет этого труда Августина был очень высок. Можно привести пример нюрнбергского богослова Осиандера (XVI в.), отошедшего от августиновской традиции и применившего методологию «вербальной богодухновенности» более последовательно, чем Иппонийский епископ. В «Жизни Иисуса», у Осиандера получилось, соответственно, два эпизода исцеления гадаринских бесноватых, три помазания и др.

В заключение повторю, что в наших церковных научных центрах было бы важно инициировать целенаправленные исследования традиции согласования евангельских разночтений. Существует малоизученная вопросоответная литература на эту тему, тематически и хронологически примыкающая к трактату De consensu Evangelistarum: «Евангельские вопросы к Стефану» и «Евангельские вопросы к Марину» еп. Евсевия Кесарийского (ум. 339 г., произведения не поддаются точной датировке), «Собрание апорий и ответов» прп. Исихия Иерусалимского (ум. ок. 451 г.), «Псевдоавгустинские вопросоответы по Ветхому и Новому Завету». Последний текст относится к эпохе Августина, надписан его именем, его вероятный автор – Амвросиаст.

Вопрос о толковании церковными авторами мессианских текстов Ветхого Завета представляет огромный интерес для современного экзегета, поскольку именно в этой тематике проявилось многообразие святоотеческих подходов к пониманию библейского текста. Указанное многообразие ставит перед исследователем первый важный вопрос: какие тексты ветхозаветного Писания, с точки зрения церковных писателей, нужно рассматривать в качестве мессианских, т.е. говорящих о грядущем Мессии? – Вопрос непростой, поскольку объем текстов, признаваемых мессианскими, существенно отличается у разных церковных авторов. Например, в беседах на Псалмы свт. Иоанн Златоуст лишь в немногих стихах усматривает учение о Христе, тогда как свт. Афанасий Великий почти всю Псалтирь объясняет в мессианском смысле⁴³¹; свт. Кирилл Александрийский в «Глафирах», практически, во всем Пятикнижии видит указание на Христа, при этом, свт. Иоанн Златоуст и прп. Ефрем Сирин находят в Книге Бытия совсем немного мессианских пророчеств и прообразов⁴³².

Этот факт может вызвать недоумение со стороны современного исследователя, относительно адекватности церковного подхода. В самом деле, неоднозначность различных святоотеческих толкований одних и тех же текстов, может поставить под сомнение надежность методов церковных авторов. Это заставляет перейти к вопросу о методах, которыми пользовались отцы и учители Церкви при толковании Ветхого Завета, в частности, при выявлении и объяснении мессианских мест. Анализ данных методов позволит раскрыть их логику и объяснит наличие разных толкований одних и тех же текстов, так же как и разный объем текстов, принимаемых в качестве мессианских.

Однако, было бы неправильным ограничиться констатацией методов святоотеческой экзегезы. Другой важный вопрос связан с тем, почему методы церковных авторов выходят далеко за рамки широко распространенного и общепринятого ныне основного метода библейской экзегезы, который известен под названиями «историко-грамматического» или «историко-филологического», и целью которого является установление смысла библейского текста в историко-культурной обстановке того времени, когда он был написан, с учетом мировоззрения современников священного автора⁴³³. Начиная с эпохи Просвещения, возможности применения данного метода возросли на порядок: вначале, в связи с интенсивными филологическими исследованиями, а в последнее столетие – из-за появившегося огромного объема новых знаний в области истории Древнего мира и библейской археологии. Безусловно, детализированное установление первоначального смысла библейского текста, в контексте эпохи, представляет огромный интерес и существенно обогащает понимание Слова Божия. Однако, эти успехи и огромный прогресс историко-филологического метода могут подтолкнуть к мысли о том, что святоотеческие методы экзегезы безнадежно устарели, уже более не актуальны и не востребованы для читателя Священного Писания.

Поэтому, совершенно недопустимо было бы ограничиться только выявлением святоотеческих методов и их классификацией. Остановка на этом этапе означала бы непреодоленную пропасть между патрологическими и библейскими исследованиями, отсутствие должной оценки подхода отцов и, как следствие, невозможность их актуализации и в библейских исследованиях, и в церковной жизни.

Поэтому, представляет несомненный интерес верификация адекватности святоотеческих методов толкования Ветхого Завета и критерия выделения ими объема мессианских текстов, путем сопоставления с методами толкования ветхозаветного корпуса священными авторами новозаветных книг. Это позволит установить, продолжают ли отцы Церкви традицию писателей Нового Завета, образцовую для всех христиан, или отходят от нее и привносят в толкование позднейший элемент. Поскольку по отдельности и святоотеческие методы, и подходы новозаветных авторов уже достаточно хорошо изучены⁴³⁴, указанное сопоставление составляет основную задачу данного доклада.

Отправной точкой толкования святых отцов было прочтение Священного Писания, как Слова Божия, т. е. интерпретация в контексте учения о богодухновенности Библии. При этом, они не понимали богодухновенность в механистическом смысле, но признавали, и даже подчеркивали соучастие священных авторов в передаче божественной вести на понятном своим современникам человеческом языке, в соответствии с конкретной исторической и культурной обстановкой⁴³⁵. Данная точка зрения вполне соответствует убеждению новозаветных авторов о том, что «все Писание богодухновенно» (2Тим. 3:16).

По замечанию Чарльза Канненгайзера, основным принципом прочтения Библии христианскими толкователями, было представление о том, что библейская весть «имела свой собственный статус, происходящий из божественного источника сверхъестественным образом; следовательно, не могло быть нейтрального чтения, свободного от религиозной веры соответствующего свойства»⁴³⁶. Это очень важное замечание, свидетельствующее о «конфессиональном», как бы мы выразились сегодня, подходе отцов Церкви. Именно такое – христианское, или, лучше сказать, христоцентричное – прочтение Ветхого Завета предложили своим последователям Господь Иисус Христос и апостолы: «Исследуете⁴³⁷ (έραυνᾶτε) Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне», – говорит Христос иудеям (Ин. 5:39). Святой апостол Павел называет Господа Иисуса единственным, Кто может снять покрывало, лежащее на ослепленных умах иудеев, когда они читают Ветхий Завет и не могут понять его должным образом (2Кор. 3:14).

Указанная христоцентричность не предполагала, однако, отрицания историчности ветхозаветного повествования. Разные церковные авторы с успехом объясняли библейские истории, показывали их нравственный смысл и значение для верующих последующих поколений. Поэтому, можно утверждать, что церковным авторам не был чужд историко-филологический метод толкования, соответствующий уровню знаний их эпохи⁴³⁸.

Однако, для мессианской тематики данный метод не является основным у отцов Церкви – из-за небольшого числа прямых пророчеств о Христе в Ветхом Завете (как, например, пророчество о рождении Мессии в Вифлееме; Мих. 5:2). Многие тексты Ветхого Завета, рассматриваемые в христианской и святоотеческой традиции как персоналистически-мессианские (и относятся ко Господу Иисусу Христу), в современном им историческом контексте имели несколько иной смысл: они относились или к тогдашнему помазаннику-царю, или ко всему народу Израильскому.

Это было связано с особенностью ветхозаветного мессианизма. Мессианская идея, как и другие богословские идеи, раскрывалась в еврейской истории постепенно⁴³⁹. Полное и ясное учение о грядущем Помазаннике, как о личности, появляется достаточно поздно, в пророческих книгах Ветхого Завета⁴⁴⁰. Усиливается ожидание грядущего Помазанника после крушения израильской монархии и возвращения из вавилонского плена. На протяжении предшествующей ветхозаветной истории, идея мессианства была тесно связана со специфической организацией общинной и религиозной жизни еврейского народа, в центре которой находился царь, как живущий и действующий помазанник Божий⁴⁴¹, причем, его служение было, одновременно, и служением всего Израиля, как особого Божиего народа, хранителя Божественного откровения, воплощающего в себе Царство Божие⁴⁴². Отсюда вполне логично, что в позднейший, послепленный период, многие черты, касавшиеся помазанника-царя и общины Израиля, стали усваиваться в фигуре того единственного и исключительного грядущего Помазанника, пришествие которого ожидали иудеи в период позднего Второго Храма⁴⁴³.

В связи с указанной спецификой мессианизма в ветхом Израиле можно выделить две важные группы мессианских текстов в экзегезе как новозаветных авторов, так и отцов Церкви: пророчества двойного исполнения и персонификацию пророчеств о народе Израильском.

Это пророчества, произнесенные в конкретной исторической обстановке по отношению к конкретным лицам (израильским царям), содержание и значение которых значительно превосходило те ближайшие события, в преддверии которых они были произнесены. Это позволило позже утверждать, что ближайшее их исполнение было неполным, и ожидать, что в полноте своей они исполнятся в пришествие Мессии⁴⁴⁴. Это понимание, усвоенное отцами Церкви, глубоко укоренено в новозаветной традиции и может быть проиллюстрировано в отношении двух замечательных ветхозаветных текстов: пророчества Нафана (2Цар. 7:12–17) и пророчества Исаии об Эммануиле (Ис. 7:1–25).

Пророчество Нафана Давиду (2Цар. 7:12–17), практически, дословно воспроизводится в благовестии Архангела Гавриила Пресвятой Богородице (Лк. 1:30–33)», а из известных нам внебиблейских текстов – в кумранской рукописи 4Q246 «Сын Божий», в которой оно, вероятно, также рассматривается, как характеристика грядущей мессианской личности⁴⁴⁵. Также и св. ап. Павел, процитировав слова стиха 14 из пророчества, относит его не к Соломону, а ко Христу (Евр. 1:5). Примеру новозаветных авторов последовали и церковные толкователи, в частности – свт. Ириней Лионский, свт. Киприан Карфагенский, свт. Иоанн Златоуст, блж. Феодорит Кирский⁴⁴⁶.

Пророчество Исаии, обращенное им к Ахазу в тяжелый момент осады Иерусалима, было сформулировано столь замечательно, что могло указывать, как на рождение от молодой женщины, так и на рождение от девы (использованное Исайей в 7:14 еврейское слово עלמה не исключает девства, а всего лишь указывает на молодой возраст)⁴⁴⁷. Поэтому, евангелист Матфей непосредственно относит данное пророчество к рождению Христа (Мф. 1:23), приводя текст по переводу LXX, в котором данный термин переведен однозначно, как «дева» (παρθένος).

Свт. Иоанн Златоуст не только следует в понимании этого пророчества евангелисту, но и предлагает при рассмотрении всего фрагмента Ис. 7:1–25 замечательный пример историко-филологическаго толкования: он разбирает вопрос о том, где именно происходила встреча Исаии с Ахазом, сколько городских стен могло быть в Иерусалиме в тот период⁴⁴⁸. Интересен и его богословский комментарий к пророчеству: он указывает, что пророчество обещает знамение, а это возможно только тогда, когда рождает дева⁴⁴⁹.

Указанный экзегетический прием – выделение пророчеств двойного исполнения – позволил значительно расширить число текстов Ветхого Завета, которые рассматриваются в святоотеческих толкованиях, в качестве мессианских. В их число прочно вошло, например, пророчество Валаама, которое в ближайшем историческом контексте могло указывать на кого-то из еврейских царей (в частности, на Давида⁴⁵⁰), однако, в церковной традиции единодушно понимается, как пророчество о Христе⁴⁵¹.

Возможность такого понимания ветхозаветного текста демонстрирует св. евангелист Матфей, который слова пророка Осии (11:1) об историческом событии Исхода еврейского народа из египетского плена⁴⁵² относит к возвращению Богомладенца Иисуса в Палестину, после бегства святого семейства в Египет (Мф. 2:15). Возможность такой персонификации ветхозаветного учения, относящегося к еврейскому народу, исходит из теократического уклада жизни последнего⁴⁵³. «Древнесемитский род или клан сознавал себя единым физическим и нравственным телом, единым телом, – пишет С.Н. Трубецкой, – единство крови, в котором видели физическую основу жизни, соединяло родичей между собой, и этому единству крови соответствовало единство духа <…>⁴⁵⁴. Отсюда – естественное для Древнего Израиля представление об ответственности каждого за жизнь всего общества и, наоборот, ответственность общества за поступки его лидеров. Последнее видно из событий, во время которых еврейский народ страдал из-за ошибок своих царей, например, во время переписи Давида (2Цар. 24)⁴⁵⁵.

«Культ – есть, прежде всего, общее дело, первая из функций организованного общества; – продолжает С.Н. Трубецкой, – индивидуальное отношение к Ягве, Богу Израилеву, немыслимо вне отношения социального, вследствие самой солидарности членов данного естественного общества. Грех одного может навлечь кару на всех, если он не очищен, не искуплен, не прощен; наоборот, одна жертва или заслуга одного перед Богом может иметь общее, всенародное значение»⁴⁵⁶. На указанном понимании еврейской теократии основаны заместительные жертвы Моисеева культа, а в книгах пророков иногда можно видеть, как автор то отождествляет себя с народом, то выступает как отдельное лицо⁴⁵⁷. Это понимание «дает нам ключ к объяснению позднейших новозаветных идей искупления и заступления всех в лице одного»⁴⁵⁸, но оно же легитимизирует возможность персонификации пророчеств об Израильском народе. Поэтому, для христианского экзегета теряют остроту споры о том, понимались ли, например, в историческом контексте личности Слуги Господня⁴⁵⁹ из Книги Исаии (Ис. 42:1–7; 49:1–5; 50:4–10; 52:13 – 53:12), или Сына Человеческого⁴⁶⁰ из Книги Даниила (Дан. 7:13–14), как собирательный образ еврейского народа, поскольку их индивидуализация (если такая индивидуализация действительно имела место уже позже, а не была присуща изначально данным образам⁴⁶¹) в Новом Завете (Ин. 1:29, 51; Мф. 8:20; 9:6; 10:23 и др.) обусловлена самой логикой священной ветхозаветной истории. Не удивительно, что святоотеческие толкования в обоих случаях следуют новозаветной традиции.

Два рассмотренных приема толкования исходят из уверенности новозаветных авторов в том, что, как закон Моисеев приготавливал иудеев ко Христу (Гал. 3:24), так и ветхозаветные Писания и ветхозаветная история указывали на грядущего Спасителя (Ин. 5:39). Если это так, то можно в событиях и текстах Ветхого Завета обнаружить дополнительный смысл, понятный только в свете Воплощения Сына Божия и уже исполнившегося дела искупления человека⁴⁶². Такое прочтение Ветхого Завета получило в западной литературе название sensus plenior, т.е. «более полный смысл»⁴⁶³. Этот подход можно назвать «христианским прочтением» Ветхого Завета, однако, было бы неверно утверждать, будто бы, он является попыткой подогнать или приспособить ветхозаветные тексты под христианское вероучение через искажение их первоначального смысла. При указанном подходе, толкователь, действительно, извлекает тот смысл, который не был изначально выражен в библейском тексте священным автором⁴⁶⁴, однако, был заложен Богом через Его действия в истории ветхозаветного Израиля. Данное понимание стало важнейшей герменевтической предпосылкой новозаветных авторов, и, вслед за ними, отцов Церкви. По словам прот. Г. Флоровского, «не было разрыва между двумя Заветами, но [было] единство Божественного домостроительства. И первой задачей христианского богословия было показать и объяснить, каким образом ветхозаветный промысл Божий был приготовлением и предвосхищением конечного откровения Божия в Иисусе Христе»⁴⁶⁵.

В рамках этого подхода, в христианской Церкви возникают два сходных метода толкования – типология и феория. Не являясь специфически христианским изобретением⁴⁶⁶, они получили в Церкви широкое распространение.

Типологический метод толкования заключается в том, чтобы провести параллель между священной историей Ветхого Завета и мессианскими временами, при которой лица, события и институты ветхозаветной истории понимаются, как прообразы (от греч. τύπος – «прообраз» или «образ») для соответствующих предметов (άντίτυπος)⁴⁶⁷ периода Нового Завета⁴⁶⁸. Образец такого подхода показал ученикам Сам Господь Иисус Христос (образ пребывания Ионы во чреве китовом – Мф. 12:40; образ медного змея, вознесенного Моисеем, – Ин. 3:14). Важно помнить, что данный подход, хотя и отталкивается от текстов Ветхого Завета, ставит своей целью дать более глубокое понимание новозаветного учения в его богословской и нравственной составляющей. На это указывает и св. ап. Павел, который проводит в 1Кор. 10 параллель между освобождением евреев от рабства фараона, при участии Моисея, с освобождением верующих от власти диавола Христом, и уточняет: «а это были образы для нас» (ταῦτα δὲ τύποι ἡμῶν ἐγενήθησαν; 1 Κορ. 10:6); «все это происходило с ними прообразовательно⁴⁶⁹ (τυπικῶς); а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1Кор. 10:11). Св. апостол предлагает нравственные поучения на примере древних событий для современных ему читателей: «чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы» и т. д. (1Кор. 10:6–10).

Данный метод активно использовался в святоотеческих произведениях, поэтому, типологически толкуемые тексты Ветхого Завета, также, можно назвать мессианскими в новозаветной перспективе. Кроме целого ряда типологий, введенных новозаветными авторами⁴⁷⁰ и усвоенных и развитых у святых отцов⁴⁷¹, церковные авторы рассматривали немало новых параллелей. Например, манну – как прообраз христианской Евхаристической трапезы⁴⁷², распростертые руки Моисея, даровавшие евреям победу в битве против амаликитян, – как прообраз крестного распятия Христова, принесшего нам победу над диаволом⁴⁷³, и многое другое.

Типологический подход получил в святоотеческой литературе свое продолжение и развитие, известное под названием θεωρία («феория»)⁴⁷⁴. θεωρία – это распространение типологического подхода к толкованию на текст уже Нового Завета, при котором события новозаветной истории служат для иллюстрации богословских идей, становятся символами церковной жизни и аскетической практики.

Например, свт. Иоанн Златоуст, объясняя исцеления, происходившие при купальне Вифезда, в которой наблюдались необычные явления ангела и движение воды (Ин. 5:2–4), не отвергал историчность и действительность этого события, но, при этом, объяснял, что через действие ангела в воде, Бог желал таинственно указать на действие Его благодати при совершении церковного Таинства Крещения, когда очищает человека не столько вода, сколько высшая сила⁴⁷⁵. Затем свт. Иоанн Златоуст берет терпение, болевшего 38 лет, человека в качестве отправной точки для рассуждения об аскетической практике⁴⁷⁶.

Чтобы лучше понять смысл θεωρία, можно привести характеристику, данную Н.Н. Глубоковским данному экзегетическому методу у блж. Феодорита Кирского, одного из важных представителей антиохийской школы: Феодорит «выражал заботу о том, чтобы не ограничиваться одним “что?”, но сосредотачиваться на вопросах “почему? ” и “зачем?”. Расширяя сферу для мысли экзегета, он, в то же время, предотвращал опасность механического чтения Св. Писания <…> и бессмысленной привязанности к букве. Экзегет должен переступать το πρόχειρον νόημα [легкий, общеизвестный смысл. – Д.Ю.]: это есть существенная и необходимая его обязанность, поскольку Бог и действует, и говорит всегда с целью. Иначе, многое в Библии покажется нам странным, что и случается с некоторыми, по отношению к ветхозаветному культу»⁴⁷⁷.

Таким образом, было бы наивно думать, что типологическое прочтение или θεωρία противоречат историко-филологическому толкованию; они дополняют его, ибо имеют другой вектор и другую, новозаветную перспективу. По словам митр. Илариона (Алфеева), «ученый, изучающий букву Библии с помощью историко-филологических методов, и богослов, сосредоточивший свое внимание на духовном толковании Писания сквозь призму святоотеческой экзегезы, смотрят на Библию с двух разных точек зрения. Важно понимать, что эти точки зрения не противоречат одна другой»⁴⁷⁸.

Аллегория – это метод толкования⁴⁷⁹, который для раскрытия и объяснения абстрактных идей из области философии, богословия, нравственности или аскетики обращается к библейскому тексту – исключительно, как к иллюстративному материалу, не учитывая его первоначального смысла, и не интересуясь его историческим значением. В отношении к истории и лежит основное отличие аллегории от типологии и феории ⁴⁸⁰. «Τύπος принадлежит истории, – пишет В.Я. Саврей, – он может быть прообразом чего-либо, в силу того, что служит началом определенного процесса, ведущего через цепь действительных фактов от обозначающего к обозначаемому»⁴⁸¹. Аллегория, наоборот, не только не интересуется, но, нередко, пренебрегает исторической достоверностью библейских событий⁴⁸². Как известно, аллегория возникла у греческих писателей, именно, потому, что они желали истолковать в иносказательном и возвышенном смысле древнегреческие мифы, которые ими понимались, как совершенно не историчные⁴⁸³. Отказ от учета исторического контекста имел далеко идущие последствия для толкования Св. Писания и привел к тому, что аллегория, взятая сама по себе, вносила искажение в первоначальный смысл библейского текста. Например, моральное (ηθικώς) толкование Филоном Александрийским Пятикнижия Моисеева, лишало иудейский закон «всякого политического характера» и преобразовало его «в нечто совершенно новое в греческой мысли – в нравственный закон»⁴⁸⁴. Смысл библейского текста приносился у него в жертву заранее заданной философской системе⁴⁸⁵; например, образ праведного Иосифа принимает у Филона противоположное библейскому значение. «Прообраз Христа в новозаветной типологии, он [патриарх Иосиф. – Д.Ю.], в интерпретации Филона, –“проводник учения лабиринтоподобного и губительного” (Quod det. pot. 6), его пестрая одежда служит символом хаоса в уме человека, не имеющего твердой философской почвы»⁴⁸⁶.

Несмотря на это, аллегория использовалась христианскими экзегетами уже с глубокой древности, и первопроходцами здесь были представители александрийской школы⁴⁸⁷. Для оценки места этого метода в святоотеческой экзегезе, следует помнить о резко отрицательной реакции на него у представителей альтернативной, антиохийской школы. Блж. Феодорит Кирский характеризовал аллегористов, как «неразумных мыслителей», а их рассуждения называл «басни неразумных», «бред упившихся старух», «подобные сновидениям, вымыслы суесловов» и «порождения великой простоты»⁴⁸⁸.

Аллегория представителям александрийской школы, а потом их последователям понадобилась для тех же целей, для которых использовал ее Филон Александрийский. Благодаря ей, Кирилл Александрийский⁴⁸⁹ и Ориген получили возможность выстраивать философские и богословские системы, представляя дело так, что они основаны на текстах Священного Писания. Как пишет один исследователь о Кирилле Александрийском, «если бы в его распоряжении не было аллегории, он был бы вынужден представлять публике собственные богословские идеи под свою ответственность», но это могло бы отдалить от него христианское общество⁴⁹⁰.

То же самое можно сказать и об Оригене: «интерпретация морального (и филоновского) типа, сменяется у него интерпретацией анагогического (и гностического) типа, при помощи которой Ориген обнаруживает в Писании свои собственные теории»⁴⁹¹.

Одной из отличительных особенностей аллегорического толкования, является утверждение о множественности смыслов⁴⁹² в Священном Писании: Ориген их указывает три, в соответствии с тогдашними представлениями о трехсоставной природе человека (телесный, или буквально-исторический смысл; душевный, или нравственно-назидательный смысл; духовный, или таинственный смысл)⁴⁹³. Несмотря на то, что Ориген называет аллегорию «духовным» и «таинственным» смыслом⁴⁹⁴, исследователи отмечают, что у него она отражала собой, как и у Климента Александрийского⁴⁹⁵, рационалистические тенденции в толковании⁴⁹⁶.

Для того, чтобы отличать богословскую аллегорию от философской, Ориген ввел понятие αναγωγή. Философская аллегореза Оригена была отвергнута Церковью, тогда как его анагогические толкования получили распространение и признание. В частности, именно у Оригена впервые в христианской литературе⁴⁹⁷ невеста из Песни Песней трактуется, как Церковь Христова, или человеческая душа⁴⁹⁸. Это толкование в высшей степени замечательно: оно не только было усвоено практически всеми выдающимися отцами Церкви⁴⁹⁹, но де-факто стало доминирующим, поскольку попытка буквального толкования Песни Песней Феодором Мопсуэстийским, привела к осуждению последнего на V Вселенском Соборе⁵⁰⁰. Таким образом, толкование Песни Песней в церковной традиции являет собой уникальный случай, когда церковное сообщество приняло аллегорическое толкование не совместно с историко-филологическим, а вместо него. Поскольку в данном толковании под женихом понимается Господь Иисус Христос, его также можно отнести к разряду мессианских текстов Священного Писания, с оговоркой о том, что надежной параллели подобному подходу в новозаветных Писаниях не имеется.

Кроме анагогического толкования, в церковной традиции широкое распространение получила нравственная аллегореза, при которой отдельные лица и события библейской истории используются, как иллюстративные образы для разъяснения законов нравственной жизни и аскетической практики.

Сопоставление святоотеческих методов, при рассмотрении учения о Мессии в Ветхом Завете с подходом новозаветных авторов демонстрирует, что большинство подходов к толкованию библейских текстов отцы Церкви восприняли у Господа Иисуса Христа и апостолов. Факт полноты откровения через воплощение Божественного Логоса, сделал возможным увидеть Промысл Божий в истории Ветхого Завета, направленной своим вектором ко Христу. Исходя из этого, выявление пророчеств двойного исполнения, персонификация пророчеств о еврейском народе и рассмотрение исторических параллелей между библейской историей двух Заветов (типология и феория), позволили сформировать группу ветхозаветных текстов, которые в традиции христианской Церкви понимаются в качестве мессианских. Такое прочтение Ветхого Завета не потребовало отвержения прямого исторического смысла библейского текста, а было призвано раскрыть дополнительные нюансы его смысла в новозаветной перспективе, чтобы лучше выразить христианское учение. В то же время, такие методы толкования Ветхого Завета у отцов Церкви, как философская и богословская аллегория, не имели прямой аналогии у новозаветных авторов. Крайность аллегоризма, в виде философской аллегории, была отвергнута Церковью через осуждение ее наиболее яркого представителя – Оригена, при этом, богословская аллегория (или анагогический подход), была усвоена на материале Книги Песни Песней и послужила к расширению круга ветхозаветных текстов, позволяющих мессианское прочтение.

Всем известны знаменитые слова Книги Исхода, в которых Бог открывает Моисею Свое имя: Бог сказал Моисею: Я есмъ Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх 3:14). Хотя древнееврейский оригинал (אמה א׳ןיר אהה) допускает разные толкования, о которых мы сейчас не будем говорить, благодаря греческому переводу Семидесяти, слова Бога о Самом Себе: Я есмь Сущий (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) перекинули своеобразный интеллектуальный мост между библейским Откровением и античной философской традицией. Это хорошо видно уже на примере Филона Александрийского, который впервые в истории религиозно-философской мысли попытался соединить библейский монотеизм с платоновской метафизикой. В самом деле, одно из важнейших определений Бога у Филона – это «Сущее» (τό ὄν, ὁ ὤν), или «Бытие» (τό είναι, ΰπαρξις), в котором удивительным образом совпадают Синайское откровение и философское умозрение об «истинно сущем» (τό ὄντως ὤν)⁵⁰¹, идущее от Парменида к Платону и Аристотелю, а от них перешедшее во всю последующую европейскую философию. Согласно Филону, бытие – это единственное, что доступно человеческому познанию о Боге как таковом:

«Бог непознаваем для ума, разве только по бытию (κατά τό είναι μόνον), ибо одно только существование (ΰπαρξις) – вот то, что в Нем познаваемо, а кроме существования – ничего (τῶν δέ γε χωρίς ΰπάρξεως ούδέν)»⁵⁰². «Непостижимую природу Бога (τήν άκατάληπτον θεοΰ φύσιν) нельзя постигнуть, кроме лишь одного бытия (πρός τό είναι μόνον)»⁵⁰³.

В связи с этим, человек может знать о Боге «не то, каков Он есть (ούχ οΐός ἔστιν), но только то, что Он есть (ὄτι ἔστιν)»⁵⁰⁴. При этом, Филон имеет здесь в виду не столько сам факт бытия Бога, как источника существования мира, сколько онтологическую характеристику самой «природы Бога» (θεοΰ φύσις), Которого Филон часто называет единственно «Сущим» (τό ὄν, ὁ ὤν)⁵⁰⁵, «истинно Сущим» (τό ὄντως ὤν)⁵⁰⁶ и даже «Сущим, как таковым» (τό ὄν ᾗ ὄν)⁵⁰⁷. В самом деле, согласно Филону,

«Из добродетелей – именно добродетель Бога поистине существует, как бытие (κατά τό εἴναι συνεστῶσα), потому что лишь Бог имеет существование в бытии (έν τῷ είναι ύφέστηκεν).

По этой причине Законодатель должен будет сказать о нем: “Я есмь сущий” (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), – ибо то, что после Него (τῶν μετ’ αύτόν), не существует как бытие (ούκ ὄντων κατά то εἴναι), а имеет лишь мнимое существование (δόξῃ δέ μόνον ΰφεστάναι)»⁵⁰⁸.

«Сущее – есть Сущее само по себе (τό γάρ ὄν, ᾗ ὄν έστιν), безотносительно к чему-либо. Ибо оно наполнено самим собой, и довлеет самому себе, и, прежде возникновения мира, и, после возникновения вселенной – оно одно и то же. Ведь оно неизменно и непреложно, оно совершенно не нуждается в чем-то ином, так что все принадлежит ему, а оно, в собственном смысле, – ничему»⁵⁰⁹.

Именно это истинно Сущее, которое, по мнению Филона, философы были научены почитать «от природы» (έκ φύσεως), а иудеи – из, дарованных Богом, «священных законов» (τῶν 'ιερῶν νόμων), и есть библейский Бог⁵¹⁰.

Впоследствии, мы встретим сходные рассуждения у христианских апологетов, Климента Александрийского, Оригена и многих других греческих отцов Церкви. Но в нашем докладе мы обратимся к параллельному материалу, который в этом вопросе остается малоизученным – латинской патристике, и посмотрим, имеется ли в ней сходная религиозно-философская интерпретация Синайского откровения.

Первый из латинских христианских авторов, у кого встречается толкование Исх. 3:14, был римский пресвитер Новациан. Рассуждая о существенных свойствах Бога Отца, Новациан говорит:

«То, что Бог есть, это Он есть всегда (quod est, id semper est); и Тот, Кто есть, всегда есть Он Сам (qui est, semper ipse est); и каков Он есть, таков Он есть всегда. Ведь прибавление [чего-либо] указывало бы на начало, а утрата доказывала бы смерть и исчезновение. Именно поэтому Он говорит: “Я есмь Бог и не изменяюсь”, сохраняя всегда Свой статус, ведь то, что не рождено, не может изменяться. И все, что в Нем может быть, есть Бог, и оно необходимо есть всегда (semper sit necesse est), так что Бог есть всегда (semper sit deus), сохраняя Себя Своими силами. И поэтому Он говорит: “Я есмь Тот, Кто есмь” (ego sum qui sum). А “То, Что есть” (quod enim est), потому имеет такое имя, что всегда обладает тем же самым своим качеством (hoc habet nomen, quoniam eandem semper sui obtinet qualitatem). Ведь изменение, лишает Его имени “Того, Кто есть” (illud nomen ‘quod est’); а все, что когда-либо изменяется, оказывается смертным, именно, потому, что оно изменяется. Ведь оно прекращает быть тем, чем было, и, соответственно, начинает быть тем, чем не было. Таким образом, по справедливости, Бог всегда сохраняет Свой статус, поскольку Он без умаления и изменения, всегда остается подобен и равен Самому Себе»⁵¹¹.

Таким образом, Новациан понимает выражение Исх. 3:14 (которое, кстати, в старолатинском переводе гораздо ближе к еврейскому оригиналу: ego sum qui sum) ⁵¹² в смысле указания на вечность и неизменность Бога. Кроме того, подобно Филону Александрийскому, Новациан говорит об абсолютной неопределенности и непостижимости Бога по сущности:

«Написано, что Бог есть Любовь (1Ин. 4:8). Однако, это не означает, что [словом] “любовь” выражена сама сущность Бога (Dei substantia). Бог также назван Светом (1Ин. 1:5). Однако, и в этом не заключается сущность Бога, но все это сказано о Боге настолько, насколько может быть сказано. Так что, когда Бог называется Духом (Ин. 4:24), то и этим выражается не все, что Он есть (non omne id quod est). Действительно, когда ум человека возвышается в познании до самого Духа, он сам, обратившись в дух, может предположить, что Бог есть нечто большее, чем дух. Ведь то, что есть Бог, согласно Его сути (id enim quod est secundum id quod est), не может быть ни человеческим словом выражено, ни человеческими ушами воспринято, ни человеческими чувствами объято»⁵¹³.

Таким образом, Новациан, на основе Исх. 3:14 приходит к выводу о том, что мы ничего не можем знать о сущности (substantia) Бога, но знаем лишь о Его вечном и неизменном бытии. В общем и целом, это то, что в греческой философской традиции понималось под термином «истинно сущее». Дальнейший шаг в сторону осмысления понятия Бога, как Сущего, делает в середине IV века Фебадий, епископ Агенский. В свете Никейского учения о единосущии, он пытается понять, что означает термин substantia (смысловой аналог греч. ούσία), и дает ему такое определение:

«Сущностью (substantia) называется то, что всегда существует само по себе, то есть, что существует, благодаря своей особой внутренней силе, которая подобает одному лишь Богу»⁵¹⁴.

Хотя Фебадий не связывает это определение Божественной сущности с Исх. 3:14, из него ясно вытекает, что сущностью (substantia), в собственном смысле, может быть назван один лишь Бог. Это убеждение разделял целый ряд его западных современников, а некоторые из них напрямую связывали это представление с Исх. 3:14. Так, по мнению св. Амвросия Медиоланского, когда Моисей спрашивал у Бога Его имя, он

«хотел узнать собственное свойство Бога (propria Dei) и нечто особое о Нем (aliquid de eo speciale), что не было бы общим с небесными силами, и [потому] спросил: “Как имя Твое?” Однако, Бог, зная его намерение, не сообщил ему [Своего] имени, но само дело (negotium)⁵¹⁵, то есть указал на предмет (rem ехpressit), а не [его] название (non appellationem), сказав: Я есмь Тот, Кто есмь, ведь нет ничего более свойственного Богу, чем вечное бытие (nihil tam proprium Dei quam semper esse)»⁵¹⁶.

Таким образом, св. Амвросий видит в Исх. 3:14, во-первых, указание не на имя Божие, а на Его Личность (negotium, res), а во-вторых, на Его вечное бытие. Кроме того, св. Амвросий убежден, что о вечном бытии Бога говорит само название Его сущности (substantia):

«Совершенен Отец, Который существует вечно (semper est). Поэтому, по-гречески говорится о Его ούσία (“сущности”), вследствие того, что Он существует вечно (quod sit semper), или, по-латыни, речь идет о Его substantia, так как Он пребывает в Самом Себе и не существует, благодаря чужой силе (іn suo maneat, nec ope subsistat aliena)»⁵¹⁷.

Другими словами, св. Амвросий рассматривает Божественную сущность, как то единственное, что обладает независимым и вечным бытием. Как поясняет он в другом месте:

«Что такое ούσία (“сущность”) или почему она так названа, если она не οὖσα άεί (“вечно сущая”), то есть не то, что вечно пребывает (semper maneat)? Но Тот, Кто существует, и существует вечно (qui enim est et est semper), есть Бог, и потому, вечно пребывающей ούσία называется Божественная сущноcтъ (divina substantia)»⁵¹⁸.

Хотя св. Амвросий ошибается, с точки зрения этимологии греческого слова ούσία, производя его от οὖσα άεί, он прав в своем понимании Божественной сущности, как вечно сущей и самобытной реальности.

Понятие о Боге, как самобытном, ни от кого не заимствованном, независимом бытии (esse, id quod est), лежит в основе понимания Бога другим современником св. Амвросия – св. Иларием Пиктавийским, который напрямую выводит его из Исх. 3:14. Согласно Иларию, то, что Бог есть (id quod est), т.е. Свою сущность, Он имеет не откуда-то извне, но из Себя Самого и в Себе Самом (ex se atque in se obtinens)⁵¹⁹. Но это есть не что иное, как философское парменидо-платоновское понятие истинного бытия, которое не возникло и не может исчезнуть. Св. Иларий прямо связывает это учение о самобытии Бога с Исх. 3:14:

«Когда об этом и многом другом, такого рода, я размышлял в своей душе, я наткнулся на книги, которые, по преданию иудейской религии, были написаны Моисеем и пророками.

В них содержалось следующее свидетельство Бога-Творца о Самом Себе: “Я есмь Тот, Кто есмь”. И еще: “Так скажи сынам израилевым: Тот, Кто есть, послал меня к вам” (Исх. 3:14).

Я весьма удивился столь совершенному обозначению Бога, которое выражало непостижимое понятие о Божественной природе (naturae divinae incomprehensiblilem cognitionem) словами, наилучшим образом приспособленными к человеческому пониманию. В самом деле, нет ничего более свойственного Богу, чем бытие (esse), ведь то самое, что существует (id ipsum quod est), не относится к имеющему когда-либо конец или начало, но то, что существует непрестанно в могуществе нетленного блаженства, никогда не могло и не сможет не существовать, потому что все Божественное не знает ни уничтожения, ни начала. И, поскольку вечность Бога ни в чем не отступает от самой себя, по достоинству Он указал на то самое, что существует, для свидетельства о Своей неразрушимой вечности (incorruptae suae aeternitatis)»⁵²⁰.

Из этого понятия Бога, как Самобытия, Иларий выводит все остальные атрибуты Его природы, такие, как неизменность, вечность, бесконечность, нетленность, простота, неделимость, вездесущие и т.д.⁵²¹

Другой западный писатель и экзегет блж. Иероним Стридонский также относит термин «сущность» (substantia, essentia), в собственном смысле, исключительно к Богу, ссылаясь, как на античных философов, так и на Исх. 3:14:

«Одна лишь природа Бога – та, которая поистине существует. Ведь то, чтобы существовать, Он имеет не откуда-то извне, но от Самого Себя. Все же остальное, что сотворено, хотя и кажется, что существует, на самом деле, не существует, поскольку его когда-то не было, а то, чего не было, опять может не быть. Один лишь Бог, Который вечен, то есть Который не имеет начала, поистине обладает именем “сущность” (essentiae nomen vere tenet). Именно поэтому Он говорит Моисею при купине: “Я есмь Тот, Кто есмь” (Ego sum qui sum), и далее: “Тот, Кто есть, послал меня” (Исх. 3:14)»⁵²².

Упоминаемый здесь термин essentia, непосредственно связанный с глаголом «быть» (esse) и представляющий собой кальку с греческого ούσία, использует и старший современник Иеронима Григорий, епископ Эльвирский, также связывая его с Исх. 3:14: поскольку Бог называется в Библии Сущим (qui est) и Ему свойственно вечное существование, Его сущность (substantia) может быть названа, также, essentia, т.е. «то, что существует» (ipsum quod est, esse)⁵²³. Такой же точки зрения будет придерживаться впоследствии и блаженный Августин, учение которого следует рассмотреть подробнее. Согласно Августину,

«Бог, несомненно, есть субстанция, или, если сказать точнее, сущность (essentia), что греки называют ούσία. Ибо, как “мудрость” (sapientia) происходит от “быть мудрым” (sapere), а “знание” (scientia) от “знать” (scire), так и “сущность” происходит от “бытия” (ab eo quod est esse dicta est essentia). И, кто же есть [сущность] в большей мере, чем Тот, Кто сказал Своему рабу: “Я есмь Тот, Кто есмь” (ego sum qui sum), и “Так скажи сынам Израилевым: Тот, Кто есть (qui est), послал меня к вам”? Однако, другие предметы, называющиеся сущностями или субстанциями (essentiae sive substantiae), принимают в себя акциденции (accidentia), посредством которых в них происходит большие или меньшие изменения. В Бога же ничего такого рода привходить не может. Поэтому существует одна неизменная субстанция или сущность, которая есть Бог (sola est іnсоmmutabilis substantia vel essentia, qui Deus est). Поэтому ей, конечно же, более всего и истиннее всего подобает само бытие, от чего и происходит название сущности (ipsum esse, unde essentia nominata est). Ибо то, что изменяется, не сохраняет самого бытия; и то, что может изменяться, даже если не изменяется, может не быть тем, чем оно было. А поэтому, одно лишь то, что не только не изменяется, но и, вообще, не может изменяться, несомненно, оказывается тем, что истиннейшим образом следует называть Бытием (quod verissime dicatur esse)»⁵²⁴.

Из этого августиновского определения сущности (essentia), мы видим не только ее связь с бытием (esse), но с бытием особого свойства – бытием абсолютно неизменным, каковое может принадлежать одному лишь Богу. Так, у Августина⁵²⁵ получает свое логическое обоснование, подмеченная выше, тенденция латинских мыслителей IѴ века называть сущностью, в подлинном смысле, одного лишь Бога, поскольку только Он один обладает неизменным бытием, что прямо выводится из Исх. 3:14.

То, что термин essentia может быть, в собственном смысле, приписан одному лишь Богу, Августин аргументирует, также, тем, что в Нем, как абсолютно простом существе нет и не может быть различия между содержащим и содержимым, субъектом и предикатами, а потому, Он не может, в собственном смысле, быть назван субстанцией, что автоматически предполагало бы в Нем наличие акциденций. В самом деле, как поясняет Августин,

«Даже если прилично говорить о Боге, что Он существует в качестве субстанции (ut Deus dicatur subsistere), [это выражение] правильно понимается только относительно тех вещей, в которых, как в подлежащих (subjectis) существует то, о чем говорится, что оно существует в некоем подлежащем (in aliquo subjecto esse), как, например, цвет или форма в теле; ибо тело существует, как подстоящее, а потому, оно есть субстанция (corpus enim subsistit, et ideo substantia est). А то, что существует в подстоящем и подлежащем теле (in subsistente atque subjecto corpore), не есть субстанция, но [существует] в субстанции (non substantiae sunt, sed in substantia). Поэтому, если цвет или форма прекратят существовать, они не отнимут у тела его бытие телом (esse corpus), поскольку, для него не одно и то же – существовать и обладатъ той или иной формой или цветом (non hoc ei est esse, quod illam vel illam formam coloremve retinere). Следовательно, субстанциями, в собственном смысле (proprie), называются только вещи изменчивые и не простые (res mutabiles neque simplices). Итак, если Бог существует в качестве субстанции, то, чтобы Он мог называться субстанцией в собственном смысле (si subsistit ut substantia proprie dici possit), в Нем должно существовать что-то, как в подлежащем (tanquam in subjecto), и тогда Он уже не будет простым (non est simplex); а также для Него тогда будет не одно и то же – быть и быть всем тем, что о Нем говорится по отношению к Нему Самому (de illo ad illum dicitur), как, например, великий, всемогущий, благой и все, что подобным образом весьма прилично говорится о Боге. Однако, недопустимо говорить, что Бог подстоит и подлежит (subsistat et subsit) Своей благости и, что Его благость не есть субстанция или, скорее, сущность (essentia), а также и то, что Бог не есть Своя благость, но что она существует в Нем, как в подлежащем. Отсюда ясно, что Бог называется субстанцией в несобственном смысле (abusive substantiam vocari), чтобы этим более употребительным словом обозначить сущность (essentia), чем Он называется истинно и в собственном смысле (vere ac proprie dicitur), так что, возможно даже, что только одного Бога следует называть сущностью (solum Deum dici oporteat essentiam). В самом деле, Он единственный, Кто подлинно существует (est vere solus), поскольку Он существует неизменно (incommutabilis est), и это Свое имя Он объявил Своему слуге Моисею, когда сказал: “Я есмь Тот, Кто есмь”, и “Скажи им: Тот, Кто есть (qui est), послал меня к вам” (Исх. 3:14)»⁵²⁶.

Так Августин напрямую связывает с Исх. 3:14 свой принцип «Божественной простоты» («Бог потому называется простым, что то, что Он имеет, есть Он Сам»: ideo simplex dicitur, quoniam quod habet hoc est)⁵²⁷, идею которого Августин мог заимствовать как из неоплатонизма⁵²⁸, так и из тринитарного учения некоторых латинских христианских мыслителей⁵²⁹ и который предполагает полное тождество в Боге сущности и ее атрибутов, а также бытия сущностного (esse = essentia) и бытия самостоятельного (subsistere = substantia). Поэтому, Бог в учении Августина – это и высшее Бытие (esse), и высшая сущность (essentia), и высшая субстанция. Так, в западном христианском богословии возникает и навсегда закрепляется то, что впоследствии было названо «онтотеологией»⁵³⁰, и что было напрямую связано с интерпретацией библейского текста Исх. 3:14.

Справедливости ради, следует отметить, что на Западе в IV веке существовала и другая тенденция – рассматривать Бога, как превышающего сущность и бытие. Эту тенденцию мы встречаем у христианского философа и ритора Мария Викторина. В самом деле, Викторин относил к Богу Отцу выражение неоплатоника Порфирия: τό υπέρ τό ὄν μή ὄѵ («Не сущее, которое выше сущего»)⁵³¹, ниже которого он помещал истинно Сущее, т.е. Сына:

«Что есть То Не сущее, Которое превыше сущего (τό υπέρ τό ὄν μή ὄѵ)? Оно есть Тот, Кто не познается ни как Сущее, ни как не сущее, но, как познаваемое в незнании (ut in ignoratione intelligibile), поскольку Он, одновременно, есть и Сущее и Не сущее, Который Своей собственной силой сделал Сущее явленным и породил Его (τό ὄν in manifestationem adduxit et genuit)... Действительно, То, Что превыше Сущего (supra τό ὄν), является сокрытым Сущим (absconditum τό ὄν). А у сокрытого проявление есть порождение (manifestatio generatio est), поскольку потенциально Сущее (potentia ὄν) порождает актуально Сущее (operatione ὄν). Ведь ничто не рождается без причины. И, если Бог есть Первопричина всего, Он есть и причина рождения Сущего, и, хотя Он превыше Сущего, Он, тем не менее, близок к Сущему (vicinus τῷ ὄντι), как Его Отец и Родитель»⁵³².

В другом месте, Викторин поясняет такое различие между Отцом и Сыном с помощью неоплатонического учения о двух Единых, выросшего из интерпретации двух первых посылок платоновского Парменида («Единое» и «Единое-Сущее»)⁵³³:

«От [одного] Единого произошло [другое] Единое, Которое есть уже Едино-Единое (unum unum), т.е. Единое, заключающееся в сущности (in substantia unum), Единое, пребывающее в движении (in motu unum), ведь и движение есть существование, и существование есть движение. Это Единое – есть Единое Сущее (exsistntialiter unum), а не как Отец, Который есть Единое Не Сущее (inexsistntialiter unum) и есть Единое Сущее только согласно потенции (secumdum potentiam)»⁵³⁴.

Однако, эта «апофатическая теология» Викторина, сходная с учением Климента Александрийского и Оригена, также допускает и онтотеологическое прочтение. Речь идет об отождествлении Викторином Единого с чистым Бытием, предшествующим актуально Сущему и понимаемым, как внутренний акт Бытия, порождающий Сущее, как свое определение и форму⁵³⁵. Действительно, Викторин часто отождествляет Бога Отца с «чистым Бытием» (esse purum, quod est esse, quod est τό εἴναι), или «Бытием самим по себе» (ipsum esse), Которое есть «Сила и потенция существования» (vis et potentia exsistendi), предшествующая самому Сущему Логосу (ante ὄѵ et ante Λόγον)⁵³⁶. Это чистое Бытие без каких-либо определений, известное по учению Филона Александрийского и Халдейских оракулов⁵³⁷, Викторин понимает не как то бытие, которое абстрагировано от вещей или их родов и видов, но как «всеобщее и первично первичное» (universale et principaliter principale), от которого проистекает бытие для всего остального⁵³⁸. При этом, он замечает:

«Само это первое Бытие (esse primum) настолько недоступно причастию (inparticipatum), что не может быть названо даже ни единым, ни единственным (nec unum, nec solum), но по своему превосходству Оно прежде Единого и единственного (per praelationem ante unum et ante solum); Оно превыше простоты и есть, скорее, предсуществование, чем существование, всеобщее [Начало] всех всеобщих [начал], бесконечное, беспредельное, но лишь для всего остального, а не для Себя, и поэтому Оно лишено формы» (sine forma)⁵³⁹.

Далее, согласно Викторину, если Отец, как чистое Бытие, лишенное формы, непознаваем обычным способом и является предметом апофатического богопознания или мистического опыта сверхумного прикосновения (intellectu quodam auditur, praeintellegentia potius quam intellegentia accipitur, cognoscitur, creditur)⁵⁴⁰, то Он становится познаваемым в Сыне, как истинно Сущем, Который есть Форма этого Бытия. Действительно, как разъясняет Викторин,

«Всякое, реально существующее (omnis ΰπαρξις), обладает бытием (quod est esse). Но не всякое бытие непременно есть, также, и реальное существующее и сущее (non continuo καί ϋπαρξις est neque ὄѵ), разве что, оно называется сущим в потенциальном смысле (potentialiter) и неявным образом (non in manifesto). Ведь сущее (ὄѵ) – есть бытие, определенное какой-либо формой (figura quadam formatum illud quod est esse). А то, что чистое (purum) [бытие] познается как чистое тогда, когда мыслится уже получившим форму, ведь именно форма является причиной познания, ясно указывает на то, что одно есть форма, а другое – то, что получило форму. И то, что получило форму, это есть бытие, а форма есть то, что дает этому бытию возможность быть познанным. Итак, чистое Бытие мы приписываем Богу [Отцу], а Форму – Христу (hoc ergo quod est esse Deo damus, formam autem Christo), поскольку Отец познается через Сына, т.е. чистое Бытие [познается] через [Свою] Форму. И потому, сказано: “Видевший Меня – видел Отца” (Ин. 14:9)»⁵⁴¹.

Так, апофатическая тенденция Мария Викторина превозносить Бога над бытием, вновь разрешается у него в разновидность «онтотеологии», рассматривающей Бога, как высшее или неизменное Бытие, и напрямую зависящее от интерпретации Исх. 3:14. Таким образом, латинские экзегеты и богословы ІІІ-Ѵ вв., в целом, рассматривали Исх. 3:14, по преимуществу, как указание на вечное и неизменное бытие Бога, свойственное Ему Одному и характеризующее Его сущность, и лишь изредка видели в этом указание на личность Бога.

В святоотеческой экзегезе двадцати веков христианской истории, нами обнаружено семь различных взаимовосполняющих толкований Книги Песни песней. Это не семь сторон единого целого, но, скорее, семь способов прочтения книги от самого поверхностного до самого глубинного, семь ступеней в познании тайн Божьей любви через эту книгу. Лучше всего эти семь прочтений представить себе в виде Соломонова Храма в Иерусалиме. Этот Храм состоял из семи частей.

Двор язычников. Он был доступен всем людям, даже не израильтянам, и не содержал в себе сокровенных тайн.

За двором язычников была священная ограда, за которую мог войти только обрезанный израильтянин, член народа Божия. Там находился двор Израиля.

3. Далее – двор священников. Там закалались агнцы и тельцы. На медном жертвеннике приносились таинственные жертвы. Входить туда могли только посвященные священники и левиты.

Из двора священников, священники могли войти в само святилище Храма, где на золотом жертвеннике они воскуряли благоуханный фимиам Богу. Там всегда горел священный огонь семисвечника.

А за завесою святилища – Святая святых. Туда единожды в год входил первосвященник. Там он один стоял перед Единым, там всегда был таинственный мрак.

Святая святых – это место, где находится Ковчег Завета – величайшая святыня Израиля.

В Ковчеге Завета были скрижали Завета с Десятословием, с начертанным на камне словом Предвечного.

Подобно храму Соломона, посредством Песни песней воспевали святые отцы тайны Божественного Домостроительства.

Первое прочтение – двор язычников, доступный всем. Это песнь любви, любящих друг друга, жениха и невесты. Это доступно всем и бывает у всех.

В буквальном значении, Песнь песней является брачной песнью, как на это указывал еще ее первый христианский толкователь – Ориген. При этом, книга почти не касается никаких брачных обычаев древних евреев. Это песнь любви, в ее внутренних переживаниях, это искание, скорбь и радость возлюбленных друг о друге. Это божественная красота богодарованной любви.

Раскрывая буквальное значение Песни песней, исследователи описывают историко-бытовой фон книги. Исследуется образ царя Соломона, его времени и царствования. Описывается природа, растительный и животный мир Святой Земли, ее горы, долины, цветы, реки – все, что окружало возлюбленных Песни песней. Кстати, из всех видов восприятия, в Песни песней более всего преобладают ароматы. Философ В.В. Розанов назвал «Песни песней» «ароматической книгой». В этом – явная уникальность книги среди всех остальных книг Священного Писания. Книга и заканчивается призывом: Беги, возлюбленный мой... на горы ароматов (Песн. 8:14).

При этом, святоотеческая экзегеза никогда не ограничивалась только буквальным прочтением Песни песней. Из всех древних учителей известен, собственно, только один Феодор Мопсуэстийский, буквально толковавший Песни песней. В актах V Вселенского Собора, Собрания четвертого, п. 68–71 осудительно говорится об отношении Феодора к Песни песней. Феодор Мопсуэстийский пишет: «Досадно было мне перечитывать Песнь Песней, потому что она составлена не по подобию пророческой книги, и не по историческому преданию, и не представляет убедительного увещания к подвигам...» Феодор считает, что это просто любовная песнь, в которой нет «увещания к бесстыдству», но и нет «пророческого изображения благ Церкви». Эта «книга брачного соревнования есть застольная песнь, подобно тому, как Платон впоследствии написал пиршество любви». Отцы Собора тексты из Феодора Мопсуэстийского о Песни песней, не без сарказма, заключают словами: «Таковы сокровища нечестия Феодора».

Прекраснейшую из брачных песен, Церковь приемлет, однако, никогда не ограничивается только ее буквальным прочтением. Толкование Феодора Мопсуэстийского было осуждено. Кстати, значительно позже подобное имело место и у протестантов. В 1544 г., в Женеве, гуманист Себастиан Костелло утверждал исключительно буквальное значение Песни Песней, за что был изгнан из города Иоганном Кальвином.

Не принимала только буквальное прочтение Песни песней и иудейская синагога. Так, рабби Акиба (50–132) восклицает: «Избави Боже! Никогда никто в Израиле не спорил против того, что Песнь песней оскверняет руки (признак каноничности и богодуховновенности. – Прот. Г.Ф.), ибо весь мир не стоит того дня, в который дана была Израилю Песнь песней, ибо все книги – святое, а Песни Песней – Святая Святых». В XII веке в Испании равви Авен-Ездра (ум. 1167) пишет: «Ни, ни! Чтоб Песнь песней говорила о плотской любви; все в ней говорится фигурально. Потому что, если б не величие ее достоинства, она не была бы внесена в состав священных книг; и о ней не было бы никаких споров».

Буквальное прочтение книги освящает и воспевает брачную любовь. По стилю – это восточная любовная поэзия древности. Однако, книга позволяет и свое таинственное прочтение, ради которого и была внесена в состав священных книг Библии.

Это прочтение ветхозаветное, или историко-мистическое.

Во двор Израилев уже не войдешь просто так, принимая внешне-буквальное значение Песни песней. Оставив буквальное, должно пройти через священную ограду таинственного иносказания. Там узришь тайну любви Бога и Его первенца из народов святого Израиля Божия. Песнь любви Соломона и Суламифи воспевает священную историю Древнего Израиля. Так понимала Песнь песней ветхозаветная Церковь и синагога. Так понимает ее талмудическая письменность. Так применял ее в христианстве блаженный Августин в своей книге «О граде Божием», а позже – Николай де Лира. В целом же, святые отцы к этому толкованию не прибегают.

Попытка усмотреть в Песни песней иносказательную летопись ветхозаветного Израиля малоосновательна. Много натянутости и искусственности возникает при отождествлении различных образов и событий Песни песней с конкретными историческими лицами и событиями. Поэтому, таких толкований можно составить целый ряд и, едва ли, можно будет доказать и утвердить одно перед другим. Песнь песней не есть иносказательная летопись, которую надо расшифровывать. Наоборот, она глубже осмысливает и дивно воспевает уже известные нам события священной истории Израиля, позволяет лучше уяснить их догматическое значение в истории домостроительства спасения. Один и тот же образ из Песни Песней может прилагаться к совершенно различным событиям – метод асмахты, «прислонения».

С четырьмя особенно яркими и значимыми событиями истории Израиля можно соотнести Священную Книгу Песни песней. Ради них она писалась и воспевалась.

Исход Израиля из Египта (Пасха).

Великолепие Давидо-Соломонова царства (рай земной).

Вавилонский плен и возвращение из него (потерянный и вновь обретенный рай).

Грядущее Царство Мессии (Пасха вечная, Небесный Иерусалим).

Приведем пример исторического толкования:

«Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои – лучше вина» (Песн. 1:1).

Ягве любит первенца Своего от народов святого Израиля. Ягве возлюбил его, как Свою Невесту. После дремания детства, пробуждается неведомое чувство и томление в груди невесты. Тревожится и вздрагивает, смущается сердце ее, но крепнет чувство. И начинают взывать уста: Да лобзает он меня лобзанием уст Своих!

Прошли века с того времени, как праотец Иаков со своим большим семейством переселился в Египет к сыну, могущественному правителю Иосифу. Там, в Египте, и прошло «детство Израиля», потомков Авраама, Исаака и Иакова. Там, среди вековых пирамид египетской пустыни, у берегов великого Нила, пробуждалась девственная любовь к Ягве, Которого народ еще не знал по имени, как невеста не знает имя будущего своего жениха. Но грудь рождающеюся народа, уже наполнялась томлением к Неведомому Богу своих отцов – Авраама, Исаака, Иакова, к неведомой таинственной Обетованной земле, где никто из них еще не был, но все знали, что там – брачный чертог, там соединится с ними и будет жить в любви таинственный Жених, Бог отцов их.

Спустя долгое время умер царь египетский. И стенали сыны Израилевы от работы и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенания их, и вспомнил Бог завет свой с Авраамом, Исааком, Иаковом. И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог (Исх. 2:23–25).

Тогда воззвал Израиль из Египта, как Суламифь к Соломону: Да лобзает он меня лобзанием уст своих.

...Еще вопиял Израиль, а в Синайской пустыне на Хориве уже загорелся куст, купина неопалимая. Уста огненной любви Ягве уже заговорили с пастухом Моисеем, с другом Жениха, которому поручил Ягве привести к Себе в Свои Чертоги Невесту.

«Любящий сын говорит отцу и отец сыну: дай мне лобзание (поцелуй меня). Целуют иные друг у друга руки и плечи; близкие же и, особенно, жених с невестою целуются прямо и горячо в уста. Вот такого-то искреннего поцелуя Соломон и просит у Отца Небесного» (РАШИ). Соломон говорит здесь, как указывает РАШИ, от лица народа израильского, желающего этого целования Божия.

Прочтение мессианско-экклезиологическое.

Как, некогда, во двор священников вступало только посвященное Аароново священство, так и ныне вступает только царственное священство Нового Завета, освященное Христом – вечным Священником, по чину Мелхиседека. Только просвещенный святым крещением и исполненный благодати Духа может уразуметь мессианско-экклезиологические тайны Песни песней. Мессианско-экклезиологическое толкование видит в Соломоне и Суламифи Песни песней Христа и Его святую Церковь. Это основное христианское, новозаветное понимание книги. Оно имеет, преимущественно, догматический характер.

Первым христианским толкователем Книги Песни песней является знаменитый александрийский учитель III века Ориген. Примерно в то же время (начало III в.) на Западе, одновременно с Оригеном, дал мессианское толкование Песни песней св. Ипполит Римский.

Толкование Оригена послужило основой для всех дальнейших святоотеческих интерпретаций к этой книге. Иудейское толкование Ориген углубил и раскрыл как учение о Христе и Церкви, Христе и христианской душе. К сожалению, десять книг толкования Оригена не сохранились полностью. В этом же направлении толковали Песнь песней св. Афанасий Великий в «Синопсисе», св. Григорий Нисский в своем фундаментальном труде «Точное изъяснение Песни песней Соломона», св. Епифаний Кипрский, блаженный Феодорит Кирский в своем полном «Толковании на Песнь песней», св. Иоанн Дамаскин. Своеобразным является толкование текстов Книги Песни песней святым Кириллом Иерусалимским. Под образами Песни песней он видит указание на различные евангельские события, в особенности, связанные со страданиями и воскресением Иисуса Христа.

Приведем пример толкования Песни на образ Христа и Церкви.

«Вот одр его – Соломона: шестьдесят сильных вокруг него, из сильных Израилевых. Все они держат по мечу, опытны в бою; у каждого меч при бедре его, ради страха ночного. Носильный одр сделал себе царь Соломон из дерев Ливанских; столбцы его сделал из серебра, локотники его из золота, седалище его из пурпуровой ткани; внутренность его убрана с любовью дщерями Иерусалимскими. Пойдите и посмотрите, дщери Сионские, на царя Соломона в венце, которым увенчала его мать его в день бракосочетания его, в день радостный для сердца его».

Чтобы увидеть Господа, Сего Божественного Соломона, и день его, необходимо изойти из мира сего и из ветхого Иерусалима, который не узнал «времени посещения своего» (Лк. 19:42, 44). Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание; ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. 13:13,14)... «Дщери Сиони и Иерусалимсти изыдите и видите (ибо не можем мы иначе видеть его, разве оставив житейские попечения), царя, любовию увенчана, зрите» (блж. Феодорит). А у св. Григория Нисского отроковицы призываются: «Долго ли останетесь заключенными в вертепе этой жизни? Изыдите из прикровений естества, видити дивное зрелище, став дщерями Сиона, зрите венец, весьма приличный главе Царя, который возложила на Него матерь, по слову пророка, говорящего: “положил еси на главе Его венец от камене честна” (Пс. 20:4).

В сей единственный день царь Соломон, т.е. Господь наш Иисус в венце, имже венча его мати его. Тогда воины правителя... надели на Него багряницу; сплетши венец из терна, возложили Ему на голову... говоря: радуйся, Царь Иудейский (Мф. 27:27–29). Страшный, священный, Божественный венец. Вместо бриллиантов и «каменей честных», капли крови обагрили терновые шипы венца. «Он, посредством сих терний, восприял венец любви, вольное претерпев поношение и смертоносныя принесши мучения» (блж. Феодорит).

Кто же Мати его, которая венча его в сей день? Блж. Феодорит: «Матерью называет Иудею, относительно его человечества, которая, не разумев его, сей возложила на Него венец, тернием его, для большего уничижения, обложив». Пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин. 1:11), но возложили сей венец.

И вот, сей день, увенчавший Христа терновый венцом – день обручения (или даже бракосочетания) его. В сей день, когда от пречистого ребра Его истекли кровь и вода, Он обрел себе Деву чистую, невесту желанную, Церковь святую. В воде крещения и евхаристической Крови явилась Ему вторая Ева – матерь всех живущих, святая Церковь. Крестной, божественной любовью Он обручился с нею. «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). Тайна сия в том, что «будут двое одна плоть». Об этом так пишет блж. Феодорит: «И сей день, днем обручения и веселия сердца его нарицает: понеже в сей день брачное свершилось соединение, как описывает Евангелист Матфей: «По вечери же, говорит, взем хлеб и, благодарив, преломи, и даде учеником своим, глаголя: примите, ядите от него вси: сие бо есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов» (Мф. 26:26, 28). «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). И так, ядущии тело Жениха и пиющии кровь Его, в брачное с Ним соединение входят. Поэтому, слуги Жениховы, дщерей Сионских и Иерусалимских увещавая, вопиют: изыдите и видите венец любви Его, коим украсила Его, и, сама не зная о том, Иудея, родившая Его и увенчавшая в день (таинственного) обручения Его».

Думаем, что не погрешит и тот, кто под днем обручения (бракосочетания) Господа будет разуметь день Его Божественных страданий, день тернового венца, а под днем веселия сердца Его – день славного Воскресения, когда небо, и земля, и все святые, и все спасаемые были возвеселены дивной вестью о Его воскресении. Светлая пасхальная радость даруется всем, любящим Его, сердцам, и даруется навсегда.

Четвертое прочтение – прочтение духовно-психологическое.

Из двора церковного входим внутрь Храма, во святилище, где воскуряется благоуханный фимиам Богу, где горит священный огонь семи светильников и вкушается священная трапеза хлебов предложения. Песнь песней входит во внутренний мир человека и раскрывает тайну любви Бога и души человеческой. Суламифь – сад-виноградник, чертог – это душа, это внутренний мир человека. Царь Соломон – Бог и Царь души. Там, во внутреннем сокровенном человека, фимиам Иисусовой молитвы, там зрится свет незримый, там вкушается трапеза духовная. Там священнодействие души, Богом возлюбленной. Туда входят, творящие умно-сердечную молитву, очищающие и хранящие виноградник души своей от греховных страстей. Это разумение носит нравственный, психологический, аскетический характер. Оно встречается у Оригена, св. Дионисия Александрийского, Евсевия Кесарийского и у многих отцов-аскетов – св. Макария Великого, св. Исаии, аввы Нитрийского, св. Иоанна Кассиана Римлянина, прп. Исихия Иерусалимского, преп. Нила Синайского, прп. Иоанна Лествичника, прп. Максима Исповедника, прп. Феодора Студита, прп. Никиты Стифата и других. В «Добротолюбии», в размышлениях преподобных отцов, часто используются образы Песни песней.

По сути, эти два (третье и четвертое) прочтения не различаются, но являют две стороны таинственного брака Небесного Жениха и искупленной Его Невесты, как Христа и Церкви, и как Бога и души. Это две стороны – внешне-догматическая и внутренне- психологическая. О первом больше писали святители-епископы, о втором – преподобные отцы-аскеты. Во дворе священников и во святилище Храма делались жертвоприношения и прочие священнодействия, прообразовывавшие тайны Христовой Жертвы и спасения души. Так и эти два прочтения Песни песней говорят об одном, видя извне – Церковь, изнутри – душу христианскую.

В качестве примера, приведем слова Суламифи: Я сплю, а сердце мое бодрствует (Песн. 5:2).

Св. Григорий Нисский прилагает эти слова к усыпанию всего греховного, земного, чувственного. «Когда ум живет один, сам с собою, не смущаемый ни одним из чувствилищ, тогда природа тела бывает приведена в бездействие, как бы, во сне каком...» Св. Василий Великий прилагает эти слова Суламифи к постоянному памятованию и хранению Слова Божия в своем сердце. «В мыслях о сем, застигнутые сном, и почивая, да насладитесь дневным веселием, чтобы можно было сказать о себе: аз сплю, а сердце мое бдит, день и ночь поучаясь в законе Господа». Св. Киприан Карфагенский размышляет о внутреннем трезвении: «Христианин должен бодрствовать сердцем и тогда, когда спит глазами. В Писании, в Книге Песни песней, так говорится от лица Церкви: “аз сплю, а сердце мое бдит”». Прп. Иоанн Лествичник говорит о священном безмолвии на двадцать седьмой ступени своей лествицы. «Безмолвник тот, кто говорит: “аз сплю, а сердце мое бдит”». Блж. Феодорит соотносит слова Суламифи «я сплю, а сердце мое бодрствует» с евангельскими словами «дух бодр, плоть же немощна» (Мк. 14:38). Преподобные отцы прилагают слова «я сплю, а сердце мое бодрствует» к самодвижной Иисусовой молитве в сердце.

Прочтение духовно-аскетическое (монашеское).

Единожды в год входит из святилища за завесу, во Святая святых, первосвященник. Если святилище во дворе священников есть душа в теле церковном, то Святая святых во святилище – есть девственная душа, среди душ христианских. Единожды и один входил туда первосвященник – это путь монашеский (моно – один). Во Святая святых никогда не бывает света, там всегда священный мрак. Отрекшись от мира, от всего света и всей светскости, иноки-чернецы входят в Божественный мрак, постигая непостижимое в мире этом, видя незримое в свете этом. Невеста Христова сменила белое платье и светлую прозрачную фату на черную рясу и непроницаемый клобук, погрузилась во мрак Святая святых, дабы узреть Невидимого и возлюбить Предвечного. Соломон и Суламифь, Небесный Жених и его обручница – это Христос-Перводевственник и девственная душа аскета. Так прочли Песнь песней св. Мефодий Патарский (III в. «Пир десяти дев»), св. Амвросий Медиоланский (IV в. «О девстве и браке»). Песн. 1:4: «Черна я, но красива» – черна плотью, отягощенной земной страстностью и суетностью; красива девственностью. Болящему Серафиму Саровскому, явилась Пречистая Дева в окружении апостолов Петра и Иоанна Богослова, и девяти дев-мучениц. Указывая на преподобного, Она сказала Иоанну Богослову: «сей нашего рода». Рода девственников. Чудный образ девственницы, сочетавшейся Христу, мы имеем в Суламифи, возлюбившей и сочетавшейся Божественному Соломону в Песни песней. Как брак начинается с таинства венчания, так и девство, с некоего таинственного сочетания Христу. Мы имеем этому в житиях святых много чудных образов. Так сочеталась Христу и стала девой Христовой великомученица Екатерина. Она не просто уверовала во Христа, но и таинственно сочеталась Ему. На руке ее – перстень Христов. Мир земной, женихи земные перестали существовать. Все ее существо и всю ее жизнь объяла любовь Христова. Девство побеждает злобу мира – св. первомученице Фекле на арене лев лизал ноги – девство Христово победило свирепость зверя!

Во Святая святых самое святое – Ковчег (Кивот) Завета, а среди святых дев, святейшая Дева – непорочная Приснодева Мария, Кивот одушевленный. Ковчег – прообраз Матери Господа. Как ковчег заключал в себе скрижали, с начертанными на камне словами Завета, так заключила в Себе Приснодева Слово Завета воплощенное. В ковчег не проникал никто – запечатана от мира и тления Приснодева. Не раскрывшись, приняла она в Себя Божественную Скрижаль – Христа, превечное Слово воплощенное. Соломон и Суламифь Песни песней – это Господь и Невеста Неневестная, Мария Приснодева. Так прочел Песнь песней св. Амвросий Медиоланский («О воспитании девы и Приснодевстве святой Марии к Евсевию»). Так воспринимается она во многих богослужебных молитвословиях.

«Се, Божественный одр Соломонов, егоже сильнии окружают шестьдесят, речения Писаний, якоже на одре царсте в ковчеге честне днесь пояс полагает Свой на воззвание всем верным и благочестивым в снабдении» (Минея, канон, п. 9), в день положения Честного пояса Богородицы в Константинополе (31 августа).

«Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами» – Песн. 2:2.

Архангел Гавриил приветствует Деву Марию «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами» – Лилия между тернами – и в руках у ангела райская лилия.

Адам послушал жену – в раю вместо лилий земля произрастила терние. И вот – Лилия между тернами – Дева Пречистая среди жен, Она – райский цветок, Она – Саронская долина, в которой процвел Божественный Нарцисс, Слово воплотившееся.

«Я – Нарцисс Саронский, лилия долин!» – это Христос. «Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами» – это Дева Мария (Песн. 2:1–2).

Во святом Ковчеге – скрижали Завета, а за ними – более уже ничего, они сердце и суть всего. С одной стороны – камень, но на нем – Слово предвечного Бога. С одной стороны – плоть Сына Человеческого, но в ней вся полнота Божества телесно, Божественный Логос, Предвечное Слово во плоти: «И Слово стало плотью» (Ин. 1:14).

Соломон и Суламифь, царь и царица – это Слово и плоть. Песнь Песней – тайна их сочетания.

Прочтение седьмое – это раскрытие евангельских слов и Слово стало плотию (Ин. 1:14); это размышления о «великой благочестия тайне: Бог явился во плоти» (1Тим. 3:16).

Так прочитали Песнь песней св. Мефодий Патарский (III в., «Пир десяти дев») и св. Афанасий Великий (IV в., Синопсис). А после этого прочтения более никакого нет.

Св. Мефодий: «Иначе можно разуметь под невестою пречистую плоть Господа, для (восприятия) которой Он оставил Отца, снизошел сюда, соединился с нею и вместился в ней, вочеловечившись. Образно она названа голубкой...»

Св. Афанасий Великий: «Посему, Песнь песней воспевает, как бы, брачную песнь на бракосочетание Слова с плотию. И другие Писания, хотя говорят также о Спасителе, но, между прочим, возвещают и нечто другое; а сия книга воспевает один союз Слова с плотию...»

Кроме кратких указаний св. Мефодия Патарского и св. Афанасия Великого на саму возможность такого прочтения Песни песней, у святых отцов больше эта тема не раскрывается. Нами в книге Толкования на Песнь песней дается такое прочтение текста этой святейшей Песни.

«Отперла я возлюбленному моему, а возлюбленный мой повернулся и ушел. Души во мне не стало, когда он говорил; я искала его и не находила его; звала его, и он не отзывался мне. Встретили меня стражи, обходящие город, избили меня, изранили меня; сняли с меня покрывало стерегущие стены. Заклинаю вас, дщери Иерусалимские: если вы встретите возлюбленного моего, что скажете вы ему? Что я изнемогаю от любви» (Песн. 5:6–8).

«Отперла я возлюбленному моему» – Сын Человеческий вышел на страдания, ниспосланные Ему Божественным определением. «А возлюбленный мой повернулся и ушел» – это та непостижимая богооставленность, которую претерпел Христос при Своих искупительных страданиях.

«Души во мне не стало» – говорит Богооставленный. Это когда душа Его скорбела смертельно в Гефсиманском саду, когда томилась на неправедном суде, когда с телом Своим страдала на кресте.

Стонет распятая плоть: «Я искала Его и не находила Его». Вопияла «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» – «звала Его, и Он не отзывался Мне...»

Встретили Меня стражи, обходящие город, ночью в Гефсиманском саду, и взяли Меня. Избили Меня воины Пилата, когда был судим, и изранили Меня, когда пригвоздили ко кресту. Сняли с Меня покрывало, стерегущие стены, разделили ризы Мои себе и об одежде Моей метали жребий.

...Мрак Голгофы и молчание небес.

Всеми оставленный, страждет один: «Если вы встретите Возлюбленного Моего, что скажете вы Ему? Что Я, Сын Человеческий, во плоти изнемогаю на кресте от язв любви».

Может возникнуть вопрос: для чего эти семь таинственных прочтений Песни песней?

Действительно, из Песни песней Соломона мы не можем извлечь ничего дополнительного к истории Израиля. Не восполнит Священная Песнь и догматы о Христе и Церкви, не вручишь ее, как пособие, подвижнику-аскету. Не может быть Песнь песней базой для раскрытая церковного учения о Богородице и о Боговоплощении. Нужны ли, в таком случае, эти таинственные иносказательные толкования, которым так много сил отдали святые отцы и учители Церкви, размышляя над Песнью песней Соломона.

Зададим еще один вопрос: а зачем люди поют? Ведь можно все и просто так сказать.

Священное Писание говорит нам о браке, о путях Божиих с Израильским народом, о Христе и Церкви, о Боге и душе, девстве, о Деве Марии, о воплощении Предвечного Слова. Да, все это сказано. И Песнь песней не для того, чтобы в этом что-то восполнить. Песнь песней дана для того, чтобы все это «переложить на ноты», чтобы все это воспеть. Чтобы любовь Божия к Своему творению, любовь Спасителя к искупленной Своей Невесте зазвучала песнью к небесам. Для того, чтобы пропеть Богу историю Его любви и догматы нашей веры. А еще для того, чтобы они приятным ароматом воскурились от жертвенника нашего сердца к Тому, Кто возлюбил нас. Ведь Песнь песней – книга ароматическая.

Блаженный Феодорит: «Вот почему сия книга Песнью песней называется, поскольку прочие песнословия для сей песни сочинены, и к ней направлено их содержание: ибо эта Песнь есть глава всех благ... Итак, Песнью песней книга сия нарекается потому, что описует величайшее явление Божией благости и сокровеннейшие, и непостижимые, и святых святейшие Божией к нам любви таинства открывает».

В моем докладе речь пойдет о рассмотрении экзегетических методов Феодора, епископа Мопсуэстийского (ок. 350–428 гг.), наиболее яркого представителя антиохийской экзегетической традиции, который умер в мире с Церковью в 428 г., но впоследствии, был осужден на V Вселенском Соборе в Константинополе в 553 г. Рассматриваемый нами труд Феодора – Комментарий на Книгу пророка Ионы, является составной частью большого Комментария на собрание книги малых пророков и самым ранним⁵⁴² среди возникших в конце ІѴ-Ѵ вв. и дошедших до нас полных толкований других церковных авторов (блж. Иеронима Стридонского, блж. Феодорита Кирского и свт. Кирилла Александрийского). В определенном смысле, это сочинение определило формирование отдельных направлений истолкования этой Книги в раннехристианской экзегезе: авторам, которые обращались к интерпретации Книги прор. Ионы, так или иначе, пришлось учитывать основные линии интерпретации этой Книги, заданные Феодором. Его труд не содержал в себе никаких еретических идей в области христологии⁵⁴³, что, очевидно, и повлияло на его сохранность на языке оригинала. К сожалению, этот Комментарий прошел совершенно незамеченным в русской дореволюционной библейской науке, особенно, в трудах, посвященных экзегезе Книги пророка Ионы⁵⁴⁴, вот почему его изучение так важно для восполнения всего экзегетического пространства древних полных Комментариев на Книгу пророка Ионы, представленных на русском языке. Мы рассмотрим отдельные содержательные моменты Комментария Феодора, которые могут быть соотнесены с процессом понимания основных тем этой библейской книги в рамках современной литературной библейской критики, а также, постараемся выяснить, каким значением обладают возможные параллели между древними и современными экзегетическими подходами.

Изучению значения Феодора, как экзегета древней Церкви, было посвящено множество работ в ХІХ-ХХІ вв., из которых мы отметим несколько оценочных суждений, связанных с попытками осмыслить роль метода, представленного в этом труде Феодора, для истории библейской критики новейшего времени. С одной стороны, одно направление в освещении данного вопроса задает высказывание из классического учебника по патрологии Йоханнеса Куастена о том, что Феодор «...был первым, кто применил литературную критику к разрешению текстуальных проблем» библейского текста⁵⁴⁵. Еще раньше такое же стремление представить Феодора первым, кто применил критический метод к тексту Библии, было высказано в фундаментальном исследовании начала XX в. Луи Пиро, посвященного экзегезе Феодора⁵⁴⁶. Очевидно, именно влияние этих ученых вдохновило православного исследователя, выпускника богословского факультета Бостонского университета Дмитрия Захарополуса, автора работы, посвященной исследованию экзегезы Ветхого Завета в творчестве Феодора, на то, чтобы рассматривать его, как «основателя и предшественника библейского критицизма» в древней Церкви⁵⁴⁷. Именно этот автор наиболее последовательно развивает данное предположение в своем сочинении.

С другой стороны, в историографии этого вопроса представлена и иная точка зрения: так, французский исследователь Маржери де Бэртран в своем трехтомном фундаментальном «Введении в историю экзегезы» замечает, что рационализм, в котором Феодора упрекали, весьма далек от понимания этого явления, свойственного «современным» комментаторам Библии⁵⁴⁸. Также, по мнению единственного дореволюционного исследователя творчества Феодора – магистра богословия Московской духовной академии Петра Викторовича Гурьева, одним из существенных недостатков, исследуемого нами, Комментария, является не что иное, как «...отсутствие в нем критики текста Священного Писания»⁵⁴⁹. И, кроме того, крупнейший исследователь святоотеческой экзегезы в начале XXI в., издатель переводов текстов ряда древних церковных авторов в серии «The Fathers of the Church», а, особенно, представителей антиохийской богословской школы, профессор Австралийского католического университета г. Сиднея Роберт Чарльз Хилл, в целом, достаточно скептически оценивает попытки усмотреть в Феодоре предшественника современной литературной библейской критики⁵⁵⁰.

Так кем же предстает перед нами автор рассматриваемого Комментария – одним из самых удобных кандидатов на то, чтобы считаться основателем современного критического подхода к тексту Священного Писания, или экзегетом, чье истолкование происходит в рамках церковной традиции с ее особым отношением к боговдохновенному тексту? Чтобы прояснить этот вопрос, следует обратиться не столько к исследованиям, содержащим неизбежные обобщения, сколько, непосредственно, к тексту Комментария. С этой целью мы рассмотрим истолкование Феодором периферийных деталей библейского повествования этой книги, содержащих описание не самых ярких событий, по отношению к его основной линии. Однако, в разрешении именно этих, лишь на первый взгляд не самых важных затруднений библейского текста, можно увидеть влияние более значимых и фундаментальных экзегетических концепций.

Обратимся к рассмотрению отрывка Ион. 1:4–5, содержащего повествование об обстоятельствах пребывания пророка Ионы на корабле, направлявшемся в Фарсис; рассказ об этом событии в варианте Синодального перевода звучит следующим образом:

«Но Господь воздвиг на море крепкий ветер, и сделалась на море великая буря, и корабль готов был разбиться. И устрашились корабельщики, и взывали каждый к своему богу, и стали бросать в море кладь с корабля, чтобы облегчить его от нее; Иона же спустился во внутренность корабля, лег и крепко заснул» (Ион. 1:4–5).

На первый взгляд, из прочтения этого текста в воображении читателя может возникнуть следующая сцена, не лишенная трагикомических ассоциаций: в то время, как за бортом корабля бушует страшная буря, а матросы от страха бросаются в молитвенных воззваниях о спасении к своим богам, убегающий от Бога пророк, невозмутимо спускается в трюм корабля, и, не обращая внимания ни на шторм, ни на крики и стенания своих спутников, безмятежно засыпает. Очевидно, перед нами картина, которая может одинаково служить иллюстрацией, как величию подлинного аскета, так и беззаботности равнодушного к своему Божественному призванию пророка.

Следует заметить, что оригинальный текст этого отрывка на древнееврейском языке не содержит однозначных экзегетических ассоциаций, которые, как мы заметили, могут возникнуть на основании прочтения этого стиха в Синодальном переводе⁵⁵¹. Исходная синтаксическая конструкция последней части этого стиха в оригинальном тексте: waw+X+ qāṭal (wǝyônāh yāraḏ – «и/а Иона спустился») должна означать переход повествования с центральной линии поведения моряков и пассажиров корабля (вызванного действием Бога на море (=шторм)), к основному субъекту предложения, т.е. к Ионе, выделяя, тем самым, его особенную роль в ходе этого изложения⁵⁵². Использование такой синтаксической модели приводит к «расщеплению» линейного повествования и выражению контраста по отношению к основной линии рассказа. Тем не менее, истолкование этой модели неоднозначно и позволяет допустить разные интерпретации, приводящие к значимым вариативным оттенкам в переводе. Последнюю часть этого стиха, повествующую о поведении пророка, можно понять, как и противопоставление, так и продолжающее последовательное действие по отношению к другим повторяющимся событиям, образующим магистральную линию всего рассказа.

Такое понимание этой синтаксической конструкции позволяет истолковывать ее как модель, которая содержит описание временной последовательности происходящих событий и позволяет перевести окончание этого стиха как «...а тем временем [в это время], Иона сошел...» Тем самым, поведение Ионы на синтаксическом уровне привязывается к однородным действиям предшествующих событий (именно так понимается это место в одном из комментариев⁵⁵³). Другое истолкование может быть основано на понимании waw+X+qāṭal, как конструкции, грамматически маркирующей событие в значении Plusquamperfectum (это вполне допустимо для синтаксиса древнееврейского языка⁵⁵⁴), что позволяет рассматривать действие Ионы в качестве «преждепрошедшего» события или как отступления с основной линии рассказчика в прошлое; в результате чего, эффект одновременности событий заменяется инверсией этих, близко расположенных, действий. В этом случае, возможный перевод последней фразы может звучать так: «...к тому времени Иона сошел во внутренности корабля и уснул...» Тем самым, парадоксальность происходящей на корабле ситуации сглаживается (такого мнения также придерживаются отдельные комментаторы⁵⁵⁵). Это прочтение отражено во многих переводах на английский, где главное действие Бога выражается через Past simple (простое прошедшее время), а действия пророка – через Past perfect (прошедшее совершенное время)⁵⁵⁶, а также, например, в отдельных переводах на немецкий язык, где логическая конструкция всей фразы, отражающая неодновременность событий, строится на противопоставлении Prateritum (простое прошедшее время) и Plusquamperfekt (слож- ное предпрошедшее время)⁵⁵⁷. Очевидно, такие переводы возникли на основании допустимой интерпретации грамматической конструкции исходного масоретского текста. Таким образом, действия пророка Ионы, или, точнее, его состояние, понимаются не как последовательные события, а как уже совершившиеся, результативные, по отношению к предыдущей ипформации.

Среди современных комментаторов, этот странный поступок пророка Ионы иногда рассматривается противоположным образом: и как демонстративный знак его самоуверенности, и как указание на его естественное изнеможение после тяжелой внутренней борьбы⁵⁵⁸. Часто комментаторы уделяют особенное внимание «божественному» или мистическому характеру глубокого сна Ионы, сопоставляя его с похожими, либо лексически, либо на смысловом уровне библейскими отрывками (Быт. 2:21; 15:12; Иов. 4:13, 33:15⁵⁵⁹). Кроме того, в тех случаях, когда авторы комментариев не следуют устоявшейся традиции перевода этого отрывка, сама нелепая картина пророка, уходящего спать посреди бури и молитвенных стенаний пассажиров корабля, рассматривается современными исследователями, как один из своеобразных маркеров ироничного образа пророка, или же пародийного характера жанра книги⁵⁶⁰.

Между тем, Феодору, в соответствии с особым отношением к переводу Семидесяти, который обладал для него особым сакральным статусом⁵⁶¹, и при недостаточном знании еврейского языка, приходится иметь дело только с греческим текстом, в котором очевидным образом сохраняется именно последовательность, а не временное противопоставление описываемых в этом стихе действий. В греческом тексте мы видим лишь смысловое, а не временное противопоставление периферийной линии поведения пророка, которое маркируется частицей δέ: после наступления шторма и возникшей паники на борту, «Господь возвел ветер на море, и случилась буря великая... Иона же спустился во внутренность корабля и спал там, и храпел»⁵⁶². Подобная временная последовательность действий сохранена и в переводе Вульгаты⁵⁶³. В греческой версии этого отрывка в обоих случаях употреблены формы аориста (у глагола εξεγείρω формы аориста и имперфекта совпадают, но даже имперфект в этом случае никак не может свидетельствовать в пользу предшествования поведения пророка, по отношению к остальным событиям), а это значит, что Феодор, в процессе истолкования этого отрывка, оказывается лицом к лицу с таким же, по смыслу, текстом, что и современный читатель, говорящий на русском.

Для Феодора в процессе истолкования этого отрывка оказывается крайне важным отметить тот факт, что пророк Иона «... вошел в корабль и заснул не после того, как все это произошло. Ведь было бы смешно, если бы после того, как случилось такое волнение и спасение всех оказалось в опасности, сам он предался бы сну: но он совершил это, сразу же взойдя на корабль»⁵⁶⁴. Таким образом, мы видим, что Феодор, не используя никаких других версий библейского текста, фактически, осуществляет смысловую ревизию текста Септуагинты. Тем самым, через эту инверсию последовательного изложения, Феодор преодолевает все возможные ироничные коннотации этого отрывка и, по сути, парадоксальным образом следует основаниям для его истолкования, заложенным синтаксически, именно, в еврейском (который мог бы в этом случае дать материал для подобной интерпретации), а не греческом тексте⁵⁶⁵.

У других авторов древней Церкви, обращавшихся к истолкованию этого стиха (например, Феодорита Кирского или Иеронима Стридонского), нет никаких попыток оправдать парадоксальность представленной ситуации, а все экзегетическое умение обращено на нравственно-этическое или же мистическое истолкование происшедшей с пророком истории, равно как и характера его сна⁵⁶⁶. Как ни странно, но поразительное совпадение с мыслью Феодора высказывает представитель Александрийской богословской традиции свт. Кирилл Александрийский, автор другого полного Комментария, для которого схождение Ионы внутрь корабля должно было однозначно случиться раньше наступления бури, ибо во время случившейся опасности «... пророческой трезвенности менее всего бы подобало нерадение в молитве»⁵⁶⁷. Тем самым, свт. Кирилл, несмотря на принадлежность к другой экзегетической школе, использует одинаковую с Феодором систему восприятия библейского текста, полагая в основание этой истолковательной модели иные предпосылки. Также, ясное следование предложенной Феодором интерпретационной модели обнаруживается уже спустя несколько веков у автора позднего комментария в сирийской несторианской традиции – Ишодада Мервского (IX в.): сон пророка, случившийся по причине его отчаяния, по его мнению, не мог произойти только до начала шторма, «...иначе это было бы смешно»⁵⁶⁸. Как видно из этого сравнительного анализа, методика интерпретации этого стиха у Феодора, вопреки ожиданиям, не находит никакого отклика у его последователя, блж. Феодорита Кирского, но обнаруживается у его богословского оппонента – свт. Кирилла Александрийского и прочно закрепляется в поздних комментариях компилятивного характера.

Парадоксально, но способ интерпретации, предложенный Феодором, не имеет никаких оснований в филологическом состоянии комментируемого текста, как можно было бы логически предположить, ожидая встречи с одним из «величайших текстологов или библейских критиков» древней Церкви. По счастливому совпадению, предложенная им, впервые, среди древних толкователей, экзегеза этого места стала достоянием основных современных переводов на иностранные языки. Можно отметить, что, с одной стороны, Феодор отвергает возможность всякого ироничного восприятия рассказанной истории, убирая в своем комментарии все возможные ироничные коннотации, а с другой – его мнению и способу понимания стиха, оказываются формально созвучны многочисленные комментарии и переводы Библии, понимающие последнее предложение Ион. 1:5, как описание предшествующего, а не последовательного действия, по отношению к, изложенный ранее, событиям. Итак, перед нами вырисовывается, казалось бы, удивительно гармоничная картина, демонстрирующая наглядно единство и актуальность древней и современной экзегезы. Но насколько эта гармония на самом деле возможна, если представить понятийные основания того, какие принципы лежали в основе такого метода Феодора и могут ли они быть адекватно соотнесены с построениями современных авторов, мы узнаем из дальнейшего изложения.

Посмотрим на еще один эпизод, который демонстрирует характерные особенности метода Феодора на примере истолкования им стиха Ион. 3:4: «И начал Иона ходить по городу, сколько можно пройти в один день, и проповедовал, говоря: еще три дня (ˀarbācîm – сорок, по МТ), и Ниневия будет разрушена!»

Из текста Священного Писания получается, что фраза, в которой, собственно говоря, и содержится единственное пророчество этой библейской книги, включают в себя всего пять слов⁵⁶⁹. Из предыдущего стиха Ион. 3:2 становится ясно, что Бог повелевает Ионе проповедовать то, о чем Он говорил пророку ранее, особенно наглядно бесспорность этого требования показана в тексте Септуагинты, где, по сравнению с масоретским текстом, добавляется наречие έμπροσθεν – «прежде, ранее». Таким образом, Бог повелевает Ионе проповедовать в Ниневии «...в соответствии с прежним провозвестием, о котором Я говорил к тебе» (Ион. 3:2)⁵⁷⁰. В масоретском тексте (а за ним и в Вульгате) – это слово отсутствует, и акцент на необходимости проповеди, согласно прежнему провозвестию, менее значим⁵⁷¹. Тем не менее, эта возможная «глосса» греческого текста (έμπροσθεν подтверждается чтением кумранской рукописи 4QXIIa, где стоит ее возможный аналог kzw[’]t – «тогда»⁵⁷². Между тем, из прежнего диалога пророка с Богом (Ион. 1:2) становится понятным, что конкретное содержание проповеди не было никак оговорено.

При рассмотрении этих текстов возникает вопрос, не несет ли в себе подобная недосказанность проблему их согласования, не может ли в этом случае речь идти о, некоем, субъективном вмешательстве пророка в содержание проповеди, которое может быть расценено, исходя из предыдущего поведения Ионы, отрицательно? Во всяком случае, такое внимание к этой проблеме оказывается характерным для всех экзегетов, как древних, так и современных. Одни современные авторы утверждают, что Иона строго следовал повелению Божию, а значит, его краткая проповедь является точным отображением изначального Божественного провозвестия к нему⁵⁷³. Согласно другому взгляду, подобная чрезмерная лаконичность проповеди пророка позволяет рассматривать авторское изображение фигуры пророка, некоторым образом, в отрицательном свете: как человека, который умышленно искажает или препятствует осуществлению божественной воли, относительно ниневитян⁵⁷⁴. К этому взгляду логически примыкает утверждение о том, что такое краткое описание идеального случая пророческой проповеди, когда, буквально, от одной фразы весь город начинает приносить покаяние, может служить одним из маркеров того, что перед нами пример литературного жанра пародии⁵⁷⁵.

Вопрос о том, какая именно проповедь должна была эффективно затронуть сердца язычников, приковывает к себе пристальное внимание Феодора. Оказывается, что, при истолковании этого места, для него совершенно очевидно, что Бог «...повелел пророку не просто возвещать [пророчество]: “Еще три дня, и Ниневия будет разрушена” – даже если и кажется, что Божественное Писание говорит об этом, вкратце, таким образом»⁵⁷⁶. Что характерно, основания для этого смелого допущения лежат, по Феодору, вовсе не в его субъективных стремлениях «вчитывать» в текст свое представление, но базируется на твердом следовании Писанию, а именно, той самой глоссе (έμπροσθεν) в переводе LXX: «... именно поэтому Он говорит: “Проповедуй в ней, согласно прежнему провозвестию, о котором Я говорил с тобой”, указывая ему на все то научение, которое Он в прежние времена заповедал ему выполнить для ниневитян»⁵⁷⁷. Феодор просто делает специальный акцент на употребленных в прошедшем времени словах Ион. 3:2, считая, что это может быть указанием на наличие более пространного диалога пророка с Богом, нежели он представлен в императивном призыве Ион. 3:4. Очевидно, Иона мог получить более развернутое повеление для своей проповеди, так что «...пророк, умудренный в этом, наконец, поспешил довести до конца заповеданное от Бога»⁵⁷⁸. И далее, истолковывая слова «И поверили мужи Ниневии Богу» (Ион. 3:5), Феодор говорит, что они «...также показывают, что пророк не только просто говорил: Еще три дня, и Ниневия будет разрушена: ибо они бы не могли поверить Богу только на основании этого высказывания, притом, что угрожает этим разрушением какой-то муж-чужеземец, абсолютно им незнакомый, и, к тому же, не прибавляет ничего, даже и не объясняя этим слушателям, от кого же он был послан»⁵⁷⁹. Получается, что прор. Иона, проповедуя ниневитянам заповеданное от Бога, в действительности, обратил к ним гораздо больше слов, нежели Священное Писание сообщило нам.

Никто из раннехристианских комментаторов не осмеливался на подобное истолкование, широко «раскрывающее» предельно сжатые и лаконичные рамки этого библейского текста. Ни у кого из древних авторов, которые могут рассматриваться в качестве продолжателей метода Феодора (блж. Феодорит Кирский или Ишодад Мервский), не представлен подобный ход мыслей. Поразительно, но наиболее близкие идеи, к имеющемуся у Феодора решению этой экзегетической задачи, можно встретить у представителя противоположной богословской традиции, а именно, свт. Кирилла Александрийского, который, приступая к истолкованию этого стиха, немного иначе, чем Феодор, расставляет акценты: он задается вопросом, не являются ли слова пророка Ионы, обращенные к жителям города (Ион. 3:4), самовольным деянием с его стороны, поскольку они не содержались в исходном повелении Бога в Ион. 1:2? Здесь стоит отметить, что в русском переводе дальнейшие рассуждения святителя весьма странно прерываются на фразе о том, «...что пророки часто указывают на способ своего посольства»⁵⁸⁰, в результате чего, его мысль выглядит не совсем ясной. Обращение к греческому тексту, представленному в издании 1859 г. из серии Patrologia Graeca⁵⁸¹, так же не позволяет никак прояснить контекст этого рассуждения, однако, из единственного на сегодняшний день, хотя и устаревшего, критического издания этого комментария⁵⁸², осуществленного Филиппом Пьюзи в 1868 г., становится ясно, что в русском переводе, как и в издании Ж.П. Миня, опущена весьма важная часть текста: «не будем утверждать этого, а, в особенности, того, что пророки, зачастую, знаменуют образ своего послания; ибо не все совершенно слова, обращенные от Бога к ним, они доносят до нас, как и не все те, которые от них обращены к Богу»⁵⁸³. Таким образом, получается, что в начале своего истолкования, свт. Кирилл, формально раскритиковав тех «некоторых», кто считает, что пророк произносил слова от своего сердца, а не от «уст Господа», далее парадоксальным образом, в своей манере, излагает ту же мысль, что представлена в Комментарии Феодора! Затем святитель подтверждает свою мысль утверждением о том, что в диалоге пророка Ионы с Богом «...весьма многое обойдено молчанием» (τά πλεΐστα σεσίγηται⁵⁸⁴).

Таким образом, получается, что Феодор, при рассмотрении свидетельства библейского текста, фактически дописывает его, привносит в него то, что в нем не было? Такой метод, безусловно, нельзя назвать аллегорическим, скорее, можно констатировать, что в основе такого отношения лежит совершенно определенный «антибуквализм» и стремление увидеть за пределами текста иной смысл. По сути, перед нами все тот же поиск «истинного» (άληθής νοΰς) значения текста, представленного в остальном Комментарии на Книги малых пророков⁵⁸⁵, и его вычленение из неясного, при буквальном прочтении слов Священного Писания. Но можно ли расценить этот пример однозначно, как указание на отношение Феодора к библейскому тексту, в духе библейской критики?

На первый взгляд, из нашего исследования становится очевидной, как включенность Комментария Феодора в проблематику понимания этого отрывка, отраженную в комментариях современных авторов, так и актуальность разбираемой темы для экзегезы нашего времени. Так чем же объяснить подобное свободное обращение с текстом Библии у этого экзегета, допускавшего «смену времен» или расширение прямого смысла Писания, если не текстологией? На чем основаны, применяемые к тексту, методы древних авторов, в том числе, не только у Феодора, но, и как мы парадоксально заметили, его антагониста – свт. Кирилла Александрийского? Свою основную герменевтическую установку Феодор ясно сформулировал в предисловии к Комментарию, где он утверждает, что Бог «...явно захотел провести блаженного Иону через столь необычные и невероятные события, поскольку собирался явить его прообразом того, что будет с Владыкой Христом»⁵⁸⁶. Для Феодора, как и других древних экзегетов, представленные в книге события, раскрываются в евангельской перспективе, в свете которой Иона оказывается единственным из малых пророков, у которого не только слова проповеди, но и сама история получает в Новом Завете истолкование в устах Самого Спасителя: «Ибо, как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы»⁵⁸⁷. Феодор, как и другие древнецерковные авторы, переносит значение евангельского провозвестия на личность пророка Ионы, рассматривая все представленные в его книге события в рамках той же понятийной схемы. Эта экзегетическая модель, трудами христианских авторов интерполируется в текст Священного Писания Ветхого Завета, определяя основные направления и принципы его истолкования, заставляя искать даже в самом, на первый взгляд, незначительном отрывке глубокий духовный смысл. Именно, исходя из этой перспективы, все события этой Книги, если не получают обязательно христологического значения, то становятся, как и сама личность пророка, чрезвычайно важны для построения единой концепции священной истории двух заветов. Открываемое, в процессе подобного истолкования, значение того или иного библейского текста, имеет прямое отношение, прежде всего, к истории спасения, а не к стоящим за ним литературным жанрам или филологическому состоянию текста.

Между тем, основные тенденции интерпретации истории прор. Ионы в современной библеистике тесно связаны с установлением, прежде всего, жанровых особенностей исследуемой Книги (притча, сказочное повествование, пародия, новелла, сатирическо-гротескное произведение, мидраш и т.п.⁵⁸⁸). В Комментарии Феодора, как и у других церковных авторов, нигде в качестве основополагающих принципов, необходимых для правильного понимания текста, не провозглашено стремление определить жанр этой Книги. Толкование авторов древней Церкви было всегда «богословски детерминировано»⁵⁸⁹, это подразумевает, что текст Книги, в процессе адаптации к новой реальности, должен обладать ясным дидактическим посылом и ничто, среди представленных в ней событий, не может обладать сомнительным характером для этой концепции. Ничего нового или опасного нет в том, что интерпретация библейского текста, зачастую, определяется конкретными идеологическими представлениями или установками, и это единственное общее положение, которое может объединить современные и древние подходы к библейскому тексту.

Таким образом, из этого рассмотрения истолкования двух периферийных повествований Книги прор. Ионы, становится очевидным, что подход к библейскому тексту, представленный у Феодора Мопсуэстийского, равно, как и других авторов, напоминает понятное нам критическое отношение к тексту только внешне, поскольку по сути, имеет под собой совершенно иные предпосылки. Если покаяние огромного языческого города «пятью словами» можно рассматривать в рамках современного истолкования, как один из показателей авторской иронии или сатирической направленности этого текста, то Феодор, как и в случае с истолкованием странного сна пророка, оказывается предельно серьезен: его «критическое» отношение к этому отрывку не имеет под собой никаких иных предпосылок, кроме искреннего желания, чтобы представление о центральном типологическом персонаже Ветхого Завета не могло содержать в себе и тени сомнения, основанного на возможном опасном умолчании сокрытых в библейской картине проблем. Феодор, как бы, разочаровывает отдельных современных авторов: он не хочет видеть в Ионе фигуру неудачливого пророка, но, продолжая относиться к представленным в Книге событиям со всею серьезностью, с помощью своего метода, убирает из текста любые возможные аллюзии со «смешным». Безусловно, на основании отдельных поздних экзегетических идей Феодора, таких, например, как игнорирование духовного смысла Книги Песни Песней⁵⁹⁰ и т.п., его можно рассматривать в свете современных критических подходов к тексту Священного Писания, однако, представленная им (как и другими церковными авторами) в этом раннем труде интерпретация событий Книги пророка Ионы не оставляет никаких надежд на восприятие этого автора, как одного из предшественников библейского критического метода.

На этом конкретном примере становится очевидным, что подход Феодора не может быть включен ни в одну из стройных и непротиворечивых экзегетических парадигм понимания экзегетических школ древности (достаточно вспомнить парадоксальные параллели с толкованием свт. Кирилла Александрийского), но позволяет дополнить существование любых других систем истолкования священного текста новой, возможно необычной, но ни в коем случае не архаичной точкой зрения, поскольку она оказывается понятной и нам. Само по себе, параллельное рассмотрение различных интерпретационных моделей между собой, позволяет сделать истолкование текста Священного Писания в свете идей того или иного древнего экзегета, живым процессом для любого читателя. Ничто не мешает нам проводить разумное параллельное сопоставление между толкованиями, принадлежащими к разным эпохам, открывая, тем самым, в библейском тексте все новые и, возможно, забытые смыслы, однако, построение на основании подобной работы непротиворечивой картины единого экзегетического пространства той или иной библейской книги, на мой взгляд, представляется весьма проблематичным. Подобные красивые схемы теряют свою актуальность при контекстуальном прочтении источников, так как возможные параллели между двумя разными экзегетическими традициями выглядят, временами, натянуто, а их единство представляется невозможным. Нельзя забывать, что, несмотря на внешнее сходство, перед нами могут оказаться, по сути, две разные модели интерпретации одного текста, соединение которых в непротиворечивую картину единой живой экзегетической традиции может оказаться не столь простым, как это выглядит с первого взгляда, и привести к весьма красивым, но неверным обобщениям.

Настоящее статусное подразделение книг Ветхого Завета (по составу Библии славянской и русской, синодального перевода в изданиях Святейшего Синода, Московской Патриархии и однотипных) на «канонические» и «неканонические», устанавливается достаточно поздно, около середины XIX столетия. Именно в это время были выработаны формулировки, остающиеся по настоящее время определяющими в воззрениях русского православного богословия на канон Ветхого Завета. Рассмотрение принятых решений и их анализ и являются темой данного доклада.

Первым авторитетным богословским текстом, претендующим на решение вопроса о каноне Ветхого Завета, стала третья редакция «Пространного христианского катехизиса Православной Кафолической Восточной Церкви» 1839 г. свт. Филарета (Дроздова). (В первой (1823) и второй (1828) редакциях Катехизиса, эта тема не затрагивалась.) Катехизис в определении нормативного состава Ветхого Завета – «Сколько священных книг Ветхого Завета?» – ориентировался на состав еврейской Библии, как авторитетный (так называемая, «истина еврейская», hebraiсае veritatis) – «вверена быша им словеса Божия» (Рим. 3:2). Термин канон не употреблялся. При счислении священных книг Ветхого Завета – «двадцать две» – свт. Филарет ссылался на свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Афанасия Александрийского и св. Иоанна Дамаскина. Священные книги были названы поименно. Книги, входящие в состав Ветхого Завета, помимо книг еврейской Библии (надо полагать, подразумевался состав славянской Библии), согласно Правилу свт. Афанасия оценивались, как «предназначенные Отцами, для чтения вступающим в Церковь». Они не были ни исчислены, ни названы, кроме Премудрости Иисуса сына Сирахова, указанной в качестве примера. Не были они означены и терминологически. Это не позволяет расценивать представленный Катехизисом взгляд на ветхозаветный канон, как полноценный и завершенный. Поскольку в Новое время вопрос ветхозаветного канона в христианском богословии получил актуальность, именно, в связи с Реформацией, вынесенные Катехизисом решения нельзя рассматривать изолированно, вне контекста того полемического противостояния, которым сопровождался церковный раскол на Западе. В этом отношении остается констатировать, что позиция Катехизиса, фактически, солидаризировалась с протестантской, признающей в качестве Священного Писания Ветхого Завета, исключительно, книги иудейского канона.

Дальнейшее развитие вопрос о каноне Ветхого Завета получает во «Введении в православное богословие» 1847 г. архим. (впоследствии, митр. Московского) Макария (Булгакова) (§ 124. С. 468–476; § 126. С. 480–484). Это программное сочинение общебогословского плана стало первым текстом школы русского академического богословия, где употреблялись термины «канонические» и «неканонические» книги Ветхого Завета. И те, и другие книги были поименно указаны по составу славянской Библии. Определяя канон Ветхого Завета, автор ссылался на отдельные исторические свидетельства (Мелитона Сардийского, Оригена, решение Лаодикийского собора, отцов IѴ в. и др.) как доказательства, что состав иудейского Священного Писания, окончательно утвержденный во времена Ездры и Неемии, изначально и согласно воспринимался в ранней Церкви, в качестве нормативной основы первой части христианской Библии. Сочинению архим. Макария принадлежит пальма первенства среди изданных богословских текстов в использовании термина «неканонические книги» в отношении книг, утвердившихся в составе Ветхого Завета, помимо книг, составлявших иудейский канон. Статусы «канонических» и «неканонических» книг были определены следующим образом: первые, «в собственном смысле, составляют Писание богодухновенное» (здесь и далее в цитате курсив архим. Макария. – Б.Т.); «неканонические» же книги «служат только в виде прибавления к богодухновенному Писанию, как книги добрые, назидательные, священные (разрядка моя. – Б.Т.)» (Там же. § 126. С. 484). За сочинение «Введение в православное богословие» архим. Макарий был удостоен степени доктора богословия (Титов. С. 250).

Катехизис и «Введение» стали программными документами, определившими официальную церковную позицию по вопросу канона Ветхого Завета. Катехизис, как авторизованный высшей церковной властью вероучительный текст, придавал своему суждению о ветхозаветном каноне характер обязательности. Во «Введении» было предложено расширенное богословское обоснование этого воззрения. В этом отношении, Катехизис и «Введение» нужно рассматривать совместно, как дополняющие друг друга документы. Оба текста априорно исходили из убеждения, что канон Ветхого Завета в Церкви изначально был принят в объеме иудейского канона, и что это положение нашло окончательное подтверждение в соборных решениях (Лаодикийский собор) и в правилах святых отцов IV в. Сопоставление этих двух текстов, однако, выявляет и существенные богословские расхождения между ними. Принципиальным для «Введения» представляется утверждение «неканонических книг» в статусе «священных». В Катехизисе таковыми заявляются лишь 22 книги еврейской Библии. Авторитетный состав Ветхого Завета (канон), в рамках определений Катехизиса – это именно и только корпус священных книг. Разграничивая понятия «священности» и «богодухновенности» (текст Катехизиса термин «богодухновенность» не употребляет), архим. Макарий, с одной стороны, остается на позиции «узкого», иудейского канона, с другой, – сглаживает очевидную протестантскую направленность Катехизиса – его разрыв с собственной библейской традицией, формально оправдывает нахождение в составе Священного Писания книг «неканонических», практику их литургического использования Православной Кафолической Греко-Российской Церковью.

Терминология заслуживает отдельного внимания. Термин «неканонические книги» нужно признать оригинальным новшеством отечественного богословия, неологизмом, поскольку он не только не употреблялся иными христианскими конфессиями, но его не знало и греческое православие. Он никогда не применялся в святоотеческой традиции. Более того, по крайней мере, до начала 40-х годов XIX в. он оставался неизвестным и отечественным богословам. Собственно, устоявшейся терминологии не было, как не было и однозначного богословского взгляда на разделение состава ветхозаветных книг по статусу их каноничности. В академической среде имел хождение, используемый протестантскими церквами, термин «апокрифические книги». Этим названием пользовался, в частности, в своих лекциях свт. Филарет, его можно встретить у учеников святителя прот. Г.П. Павского, архим. Макария (Глухарева). Еп. Филарет (Гумилевский), например, термином «апокрифические книги» пользуется и после издания «Введения» (Е.Р.Ф. с. 49). В проекте учебных программ от 1814 г., составленной свт. Филаретом, читаем: «Самые Апокрифические книги, то есть, такие, которых вышнее происхождение закрыто, заключают в себе многие чистые и важные мысли, а потому, не без причины внесены в число священных, и достойны полного внимания. (Разительное отличие от будущих определений Катехизиса! Получается, что «Введение» возвращается к тому, от чего свт. Филарет отошел в Катехизисе. – Б.Т.) Всё Священное Писание надлежит прочитать в продолжение академического курса» (Обозрение богословских наук. С. 41–42). Его курс лекций в СПбДА 1821 г., напечатанный в 1876 г., носил название: «О книгах, так называемых, апокрифических». О статусе «апокрифических книг» свт. Филарет в нем отзывался весьма обтекаемо: «Сверх книг Ветхого Завета, находящихся в еврейском составе Св. Писания, есть еще целые книги и некоторые отрывки, присоединенные к книгам Богодухновенным в греческом и других древних списках. Их называют апокрифическими и второканоническими. <...> В древних греческом и латинском переводах они лежали, наряду с каноническими книгами, без всяких предварительных замечаний, касательно важности их... Григорий Назианзин свидетельствует, что к богодухновенным книгам близко подходят, так называемые, апокрифические... Из всех сих свидетельств древности видно, что книги, так называемые, апокрифические – полезны, достойны нашего чтения и внимания, и могут служить в назидание всех, вообще, членов Церкви» (Филарет Московский, свт. 1876. С. 265, 268). Как видно из цитаты, автор затрудняется с выбором между протестантской терминологией («апокрифические книги») и католической («второканонические книги»), ему не известно название «неканонические книги», колеблется он и в определении статуса данных книг. Полное замалчивание проблематики ветхозаветного канона первой и второй редакциями Катехизиса также красноречиво свидетельствует об отсутствии у святителя в это время окончательно сложившегося мнения по данному вопросу. (Впрочем, очевидная незавершенность определений редакции 1839 г. оставляет сомнение, что сформулированы они были с полной и осознанной уверенностью).

Поиск того, кто был автором термина «неканонические книги» подводит к рецензии свт. Филарета (Дроздова) от 14 мая 1842 г. на сочинение «Сокращенная герменевтика» тогдашнего ректора Санкт-Петербургской духовной академии (СПбДА) архим. Афанасия (Дроздова), где святитель пишет: «Не показано, почему неканонические книги не введены в канон... Недостает списка книг канонических и неканонических по сим разрядам» (Собр. мнений. С. 70). Это самое раннее, документально зафиксированное, употребление термина «неканонические книги» у отечественных авторов. Поскольку термин незнаком свт. Филарету тремя годами ранее (Катехизис 1839 г.), есть все основания предполагать, что он заимствован из рецензируемого сочинения. Однозначно утвердительно ответить на этот вопрос, однако, не представляется возможным, пока не обнаружена рукопись «Сокращенной герменевтики».

Фигура ректора СПбДА еп. Афанасия (1841–1847; с 15 авг. 1842 г. в сане епископа с титулом Виницкий) в истории решений по вопросу канона Ветхого Завета остается теневой, тем не менее, знаковой, поскольку именно к нему ведут многие ее ключевые нити, связи между которыми иначе не просматриваются. Преосв. Афанасий был проводником политики широких церковных преобразований, инициированных обер-прокурором Св. Синода гр. Н.А. Протасовым (1836–1855). Реформа была начата Протасовым в конце 30-х гг. и преследовала цель всеобъемлющей регламентации церковной жизни, в том числе, в области церковного права и богословия. (Именно в рамках программных церковных преобразований Протасова была выполнена третья редакция Катехизиса 1839 г., издано «Введение в Православное Богословие»). Идеологической основой реформы был призван стать ряд авторитетных церковно-канонических текстов, опубликованных в эти годы. В том числе, билингвой (греч./слав.) с обновленным славянским переводом была напечатана «Книга правил» (1839), краткий вариант Кормчей, включавшая все перечисленные Трулльским собором правила, затрагивающие проблематику ветхозаветного канона. За работу над ее изданием, архим. Афанасий (Дроздов), в то время ректор Рязанской духовной семинарии, был награжден орденом св. Анны 2-й ст. с императорской короной (Никанор (Каменский). № 6/7. С. 326).

Отдельного внимания заслуживает публикация в «Христианском чтении» в 1841 г. перевода Синопсиса (псевдо)Афанасия Александрийского в редакции, отличной от помещенной в предисловии Елизаветинской Библии 1751 г. Проводимая в нем статусная дифференциация книг Ветхого Завета (отсутствует в тексте Синопсиса в изданиях Елизаветинской Библии), по типу «канонизированных» и «не канонизированных» (в тексте оригинала употреблено причастие κανονιζομένων; см., также, прим. 1) полностью отвечала Правилу свт. Афанасия. Важны переводческие решения, осуществленные в издании Синопсиса. Соответствующие сочетания с причастием κανονιζομένων были переведены как «канонические книги» (Афанасий Александрийский, св. 1841. С. 217) и «не (с раздельным написанием. – Б.Т.) канонические книги» (Там же. С. 218, 219). И, хотя оборот «не канонические книги» в Синопсисе еще нельзя однозначно трактовать, как отчетливо выраженную терминологию, он, безусловно, обладал всеми предпосылками быть понятым, именно, в этом значении. Важно также, что он фактически обретал святоотеческий авторитет. Собственно, с публикацией Синопсиса 1841 г. можно связывать зарождение термина «неканонические книги». Анонимность издаваемых в церковной периодике первой половины XIX в. текстов (как переводов, так и авторских статей) не дает возможности твердо назвать имя переводчика, однако, известные внимание и пиетет еп. Афанасия к Синопсису позволяют с большой долей вероятности предполагать его непосредственное участие в этой публикации. Косвенно в пользу этой версии свидетельствует и то, что переводческий выбор в Синопсисе отвечал реализованному в Книге правил прецеденту оставлять слово κανών без перевода, «канон», – во всех изданиях и редакциях Кормчих всегда дается перевод κανώνα, как «правила».

«Тень» еп. Афанасия можно различить и на дистанции, отделяющей зарождение термина «неканонические книги» от появления его в тексте «Введения». Здесь нельзя не учитывать близость архим. Макария преосв. Афанасию. Афанасий был инициатором перевода Макария из Киевской духовной академии в Санкт-Петербургскую в 1842 г., где Макарий принял к преподаванию его курс догматического богословия. Впоследствии, преосв. Афанасий всячески содействовал продвижению своего протеже по академической службе, а также распространению его сочинений (Титов. С. 134, 217–218). Прот. Г. Флоровский предполагал, что «читал Макарий, очевидно, по программе Афанасия» (Флоровский. С. 220). Так что, преемственность идей представляется вполне вероятной. Факт же совпадения столь многих обстоятельств, свидетельствующий в пользу его неслучайного характера, с большой степенью уверенности позволяет отнести зарождение в русском богословии термина «неканонические книги» к началу 40-х гг. и связать его появление с именем тогдашнего ректора СПбДА.

В середине 40-х гг. произошла и весьма примечательная, для прояснения позиций по ветхозаветному канону, полемика между еп. Рижским Филаретом (Гумилевским) и архим. Макарием. Ученый спор касался изысканий в области начальной истории Русской Церкви, именно, вопроса о наследии свв. Кирилла и Мефодия в деле перевода книг Священного Писания. Важно, вне зависимости от самого предмета дискуссии, что оппоненты вышли на общетеоретическую проблематику ветхозаветного канона. В 1845 г. архим. Макарий печатал в «Христианском чтении» по частям свою работу «История Христианства в России до равноапостольного князя Владимира, как введение в историю Русской Церкви» (в 1846 г. вышла отдельным изданием), где он предположил, что 60 библейских книг, переведенных св. Мефодием, согласно его Житию, охватывают «все книги Библии» в объеме славянской Библии (Макарий (Булгаков). 1845. С. 300–305). На эту гипотезу в следующем, 1846 г., в кратких, но острых ремарках откликнулся еп. Филарет. В частности, он писал: «...никогда в этот счет не вносили апокрифических книг; счет был не одинаковый, но всегда одним и тем же книгам – книгам каноническим, а книги апокрифические не шли в счет. б). Отцы Церкви строго запрещали вносить в канон такие книги, каковы Сын Сирахов, Премудрость Соломонова и пр. “аще и добры суть, обаче с оными не счисляются, ниже обретахуся положены в ковчег”, говорит Дамаскин. (Говорит это для о. Макария: Христ. Чтен. 1845, 3, с. 300–303» (Филарет, еп. Рижский. С. 24. Прим. 43). И продолжает: «в) О. Макарий (Христ. Чтен. 1845 г. 3, с. 297–306) бьется из всех сил доказать, что Мефодий перевел и Апокрифы. Oleum perdidit et laborem! (лат., в знач. «Тщетные усилия и труды!» – Б.Т.)» (Там же. С. 25, прим. 46). Архим. Макарий откликнулся в следующем году: «4). Говорится, что св. Отцы никогда в счет книг Св. Писания не вносили книг апокрифических (здесь и далее в цитате курсив архим. Макария. – Б.Т.) (т.е. неканонических (ού κανόνιζόμενα), как называет их Православная Церковь в, принимаемом ею, каноническом послании св. Афанасия, называя там же апокрифическими – книги еретические. См. в книге правил, изд. Св. Синодом). <…> Все дело в том, как понимать название: книга каноническая, – в смысле ли строгом и точном, или в смысле более обширном и менее точном (т. е. книга, именуемая канонами, уставами, правилами Церкви). В первом смысле, Церковь православная всегда строго отличала и отличает (см. простр. Катех.) канонические книги от неканонических; в последнем, вот мы видим, она принимает и 33 прав. Карф. Собора, где Товия и Иудифь названы каноническими» (Макарий (Булгаков). Очерк истории Русской Церкви. С. 400–401, в прим.).

Спор затрагивает два принципиальных для отечественной библеистики вопроса проблематики ветхозаветного канона. Впервые указывается источник для термина «неканонические книги». Так, архим. Макарий, очевидно, следуя переводческим решениям, осуществленным в Синопсисе, и вопреки Книге правил, переводит выражение ού κανονιζόμενα из Послания свт. Афанасия. (Во «Введении» (С. 455), в качестве греческого источника термина «неканонические книги», помимо ού κανονιζόμενα, перечислены, также, μή κεκανονισμένα и άκανόνιστα.) Для него, «неканонические книги», здесь, уже сложившаяся терминология, которой он пользуется, как альтернативой употребляемому преосв. Филаретом названию «апокрифы». Архим. Макарий совершенно справедливо усматривает в этом смешение разнородных начал, поскольку в Послании апокрифами однозначно именуются книги еретические. Однако, очевидно, что, предлагаемый им, перевод неправомерен ни по семантике (см. прим. 1), ни по контексту Послания. Библейские книги, помимо двадцати двух, рассматриваемые Посланием, как «назначенные Отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия» (Книга правил. С. 339), не получают в нем никаких терминологических определений, лишь указание, что они не утверждены церковными правилами, как книги «богодухновенные», «божественные» (Там же). Именно в этом значении они – ού κανονιζόμενα, «не канонизированные». Таким образом, остается констатировать, что термин «неканонические книги» появляется в результате перевода, вносящего в смысл оригинального текста не свойственное ему содержание.

В данной полемике также затронута, не поддающаяся формально-логическому согласованию, проблема двойственности подходов к вопросу ветхозаветного канона в ранней Церкви. Стараясь увязать разнополярность решений Лаодикийского и Карфагенского соборов, архим. Макарий вводит искусственное, никак исторически не подтверждаемое подразделение в само понятие «канона» – как «строгого», «точного», «тесного» и широкого, «менее точного». (Та же концепция, по сути, канона в собственном и в несобственном смысле, призванная доказать единство взглядов на ветхозаветный канон в ранней Церкви, с теми же аргументами проводится во «Введении» – С. 473–474.) Еп. Филарет разночтения в воззрениях на канон в ранней Церкви просто игнорирует, следуя безальтернативному подходу Катехизиса. Так, в полемике середины XIX в. двух уважаемых церковных историков и богословов, вскрылись идейные глубинные расхождения в богословских позициях Катехизиса и «Введения». Примечательно, что последующие авторы, исследовавшие проблему канона Ветхого Завета в XIX в., этой дилеммы в программных текстах, определивших ситуацию с ветхозаветным каноном в отечественном православии, либо не замечают, либо ее нивелируют.

На ненормальность существующего положения дел с ветхозаветным каноном в русском православном богословии, в одной из своих рецензий выразительно указывал Н.Н. Глубоковский: «мы... оказываемся, прямо, в странном положении, спорим даже о каноничности книг неканонических и о неканоничности канонических, и вносим чистейшие апокрифы (3 Книга Ездры. – Б.Т.)» (Г. С. 622).

Литература

Афанасий Александрийский, свт. Краткое обозрение Священного Писания Ветхого и Нового Завета // ХЧ. Ч. IV. 1841. Нояб. С. 217–245; Дек. С. 324–402.

Г. [Глубоковский Н.Н.] [Рец. на кн:] В.Х. Дообней, Употребление апокрифов в христианской церкви. Лондон, 1900 // ХЧ. 1901. Ч. 2. № 10. С. 622–624.

Е.Р.Ф. (Филарет (Гумилевский), еп. Рижский). История Русской Церкви. Ч. I. М., 1848.

Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных, и святых отцев. СПб., 1839.

Макарий (Булгаков), архим. [впосл. митр.] Введение в православное богословие. М., 1847; он же. Начало православной Церкви, собственно, в царстве Русском // ХЧ. 1845. Ч. 3. С. 266–322. Макарий (Булгаков), архим. [впосл. митр.] Очерк истории Русской Церкви в период дотатарский // ХЧ. 1847. Ч. 1.220–283; 354–432; Ч. II. С. 42–92.

Мецгер Б.М. Канон Нового Завета: Происхождение, развитие, значение. М., 1998.

Никанор (Боровкович), архиеп. Биографические материалы. Т. I. Одесса, 1900.

Никанор (Каменский), еп. Преосвященный Афанасий, архиеп. Астраханский // Странник. 1896. № 6/7. С. 318–340; № 8. С 586–593; № 9. С. 99–119; № 10. С. 314–337.

Обозрение богословских наук, в отношении к преподаванию их в Высших духовных училищах, составленное Высокопреосвященным Митрополитом Филаретом // ЧОЛДП. 1872. Кн. III. С. 35–56; Кн. IV. С. 57–89; Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского к высочайшим особам и разным другим лицам. Тверь, 1886. Ч. II.

[Филарет Московский, свт.] Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 2006.

Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам издаваемое под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского. СПб., 1885. Т. III.

Титов Ф. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Историко-биографический очерк. Т. I. Киев, 1895.

Филарет (Гумилевский), еп. Рижский. Кирилл и Мефодий, славянские просветители // ЧОИДР. 1846. № 4. С. 1–28.

Филарет Московский, свт. О книгах, так называемых, апокрифических // ЧОЛДП. 1876. Кн. V. С. 265–277.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983.

Юнгеров П.А., проф. Общее историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. Казань, 1902, 19102 (переизд. с изм. загл.: Введение в Ветхий Завет. М., 2003. Кн. I).