Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


архимандрит Киприан (Керн)

Антропология свт. Григория Паламы

Часть 1

   

Содержание

   Предисловие Сидорова А. И.
   СВЯТЫЕ ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ В ИССЛЕДОВАНИЯХ ПРАВОСЛАВНЫХ УЧЕНЫХ
   Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма
   I. Отец Киприан: грани личности
    II. Архимандрит Киприан и традиция православного изучения творчества святого Григория Паламы и поздневизантийского исихазма

1. Поздневизантийский исихазм в исследованиях русских ученых в период до 1917 г

2. Вклад русской православной диаспоры в изучение творчества св. Григория Паламы и исследования отца Киприана Керна

Архимандрит Киприан Керн как исследователь богословского наследия св. Григория Паламы

3. Современное состояние изучения наследия свят. Григория Паламы

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЛАВА ПЕРВАЯ. КУЛЬТУРНЫЙ ФОН ЭПОХИ А. Общие бытовые особенности. Б. Богословская традиция. В. Философская традиция. Г. Мистическая традиция. ГЛАВА ВТОРАЯ. СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ (До-никейская антропология) АПОСТОЛ ПАВЕЛ А. Состав человека. Б. Тело и плоть. В. Душа Г. Ум. Д. Совесть и сердце. Е. Дух. Ж. Внешний и внутренний человек. 3. Сыноположение и прославление. МУЖИ АПОСТОЛЬСКИЕ АПОЛОГЕТЫ Св. Иустин философ. Татиан Ассириец Ермий философ Афинагор Св. Феофил Антиохийский Тертуллиан Св. Ириней Лионский АЛЕКСАНДРИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ Климент Александрийский Ориген 1. Природа души 2. Происхождение души 3. Состав человека 4. Учение о свободе и разуме. 5. Образ и подобие Божие. 6. Грехопадение 7. Спасение 8. Воскресение Св. Мефодий Олимпийский ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ (Антропология великих догматических споров) Эпоха тринитарных споров. Св. Афанасий Александрийский Состав человека и душа его Образ и подобие Божие Обо́жение Св. Василий Великий Природа человека Обpаз и подобие Божие Св. Григорий Богослов Св. Григорий Нисский 1. Назначение человека; Цель и время творения. 2. Образ Божий в человеке. 3. Два устроения человека. 4. Грехопадение Св. Иоанн Златоуст 1. Состав человека 2. Создание человека. Образ и подобие 3. Грехопадение Адама 4. Человек и ангелы 5. Назначение человека Немезий Емесский 1. Место человека в мире. 2. Состав человека 3. Происхождение души 4. Загробная судьба человека 5. Назначение человека Антропология христологических споров Св. Кирилл Александрийский. Первый человек. Образ и подобие в нем. Грехопадение Искупление АНТИОХИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ Душа. Образ и подобие. Искупление Василий Селевкийский а. Образ и подобие Б о ж и е. б. Загадка о человеке. в. Грех и искупление. Леонтий Византийский. Преп. Анастасий Синаит. а. Создание человека. б. Состав человека. Взаимоотношение души и тела. в. Назначение и достоинство человека. г. Образ и подобие Божие. Человек и ангелы. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ (Антропология Пустыни. Антропология мистиков. Антропология богословских синтезов) Антропология Пустыни Преп. Макарий Египетский а. Состав человека б. Два состояния человека Преп. Исаак Сирин Антропология мистиков. Ареопагитики Св. Максим Исповедник Образ и подобие. Душа. Учeниe о воле. Грехопадение и искупление Преп. Симеон Новый Богослов Состав человека. Искупление и прославление. Антропология богословских синтезов. Св. Иоанн Дамаскин. Состав человека. Образ и подобие Божие в человеке Назначение человека Св. Фотий, патр. Константинопольский (†891) 1. Состав человека 2. Образ и подобие Божиe в человеке 3. Адам и грехопадение 4. Назначение человека    
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ ГЛАВА ПЯТАЯ. Богословское учение св. Григория Паламы1 (краткий очерк) 1. Апофатическое богословие 2. Различия в Божественной Троицы 3. Число энергий. 4. Энергии и Ипостаси 5. Энергия и сущность 6. Космология. 8. Христология ГЛАВА ШЕСТАЯ. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И СТРОЕНИЕ ЕГО (о символичности человека) ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ (Человек и ангелы) ГЛАВА ВОСЬМАЯ. ОБОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА 1. Что есть грех, как феномен духовной жизни? 2. Первоисточник греха 3. Учение о страстях 4. Учение о мире, как средоточии страстей 5. Подвиг 6. Молитва 7. Восхождение к Фаворскому свету    
   
Предисловие Сидорова А. И.
СВЯТЫЕ ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ В ИССЛЕДОВАНИЯХ ПРАВОСЛАВНЫХ УЧЕНЫХ
   Изучение жизни, творчества и учения отцов и учителей Церкви, т. е. патрология («наука об отцах») или история древне-церковной письменности — отрасль богословия, сравнительно молодая в нашем Отечестве. Первые весьма робкие, шаги свои она начала делать лишь в первой половине XIX в., твёрдо встала на ноги во второй половине того же века и достигла расцвета в начале XX в., пока исторический катаклизм 1917 г. внезапно и жестоко не прервал её пышное цветение.
   В 1841 г. в Духовных Академиях создаются самостоятельные кафедры патрологии (или «патристики», как часто называли эту науку в XIX в.), которые стали готовить православных ученых — знатоков истории древнецерковной письменности. Русская богословская наука и здесь, как в ряде других своих отраслей, отставала от Запада примерно на два века, но за очень короткий срок быстро сумела наверстать упущенное. Примечательно, что образование патрологических кафедр по времени практически совпадает с началом издания серии Творения святых отцов в русском переводе. Факт этот совсем не случаен, ибо труд по переводу святоотеческих творений требовал научного изучения наследия святых отцов, без которого и сама переводческая деятельность была немыслима. Такое тесное содружество (своего рода «синэргия») «перевода» и «исследования» вскоре принесло добрые плоды, которые приумножились тесным союзом патрологии с историей древней Церкви, классической филологией и библиологией.
   Одним из родоначальников русской патрологической науки был архиепископ Филарет Гумилевский, чей трёхтомный труд Историческое учение об отцах Церкви (первое издание — 1859 г., второе — 1882, сокращенное — 1864) до сих пор является наиболее полным обзором древнецерковной письменности на русском языке, хотя он, естественно, во многом уже устарел. Данный труд послужил исходной точкой патрологических исследований в России: во второй половине XIX — начале XX вв. здесь появляется многочисленный сонм преподавателей и выпускников духовных школ, издавших большое количество работ, посвященных изучению святоотеческого наследия. Многие из этих работ до сих пор поражают глубиной проникновения в суть Богомыслия отцов Церкви, взвешенностью своих оценок и суждений и подлинно православным трезвением мысли. Некоторые из них, например, книга С. Л. Епифановича о богословии преп. Максима Исповедника и солидный труд Н. Н. Глубоковского о блаж. Феодорите Кирском, и поныне остаются непревзойдёнными. Поражает еще широта и масштабность исследований, которые хронологически простираются от послеапостольского времени (конец I — начало II вв.) до гибели Византии (середина XV в.): здесь и серьёзный труд профессора Казанской Духовной Академии Л. Писарева о богословии мужей апостольских, и книга ректора той же Академии епископа Алексия (Дородницына) о миросозерцании поздневизантийских исихастов (преп. Григория Синаита, Николая Кавасилы, св. Григория Паламы); известный церковный историк В. В. Болотов пишет фундаментальную диссертацию о триадологии Оригена, В. И. Барвинок исследует жизнь и творчество малоизвестного, но серьёзного византийского богослова XIII в. Никифора Влеммида.
   Привлекает внимание многогранность изысканий русских патрологов: здесь встречаются и работы, освещающие лишь жизнь и церковную деятельность того или иного отца Церкви (например, труды С. Федченкова о св. Иринее Лионском и Т. Лященко о св. Кирилле Александрийском), и книги, анализирующие какую-либо одну грань богословия отдельного святого мужа (например, работа А. Орлова о тринитарном учении св. Илария Пиктавийского и аналогичная монография о св. Афанасии Александрийском К. Лопатина, исследование М. Оксиюка об эсхатологии св. Григория Нисского), или отдельное произведение древнецерковной письменности (например, исследование сочинения Оригена Против Кельса Н. Лебедева и О Граде Божием Августина — М. Красина), и труды, представляющие как бы цельный «лик» жизни, творчества и богословия какого-нибудь отца Церкви (например, очерк П. С. Лобачевского о преп. Антонии Великом, диссертация В. Несмелова о св. Григории Нисском, монография Н. Сагарды о св. Григории Чудотворце). Невольное изумление вызывает обширнейшая эрудиция ряда русских патрологов. В частности, профессор Московской Духовной Академии И. В. Попов являет себя подлинным мастером, владеющим самыми разнообразными научными жанрами: из-под его пера выходит и объёмная богословская диссертация Естественный закон (психологические основы нравственности), и фундаментальный труд (к сожалению, незаконченный) Личность и учение блаженного Августина, и такие блестящие богословские эссе, как Идея обожения в древневосточной Церкви или Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского, и насыщенные патрологические статьи-монографии о св. Иларии Пиктавийском, св. Амфилохии Иконийском, преп. Макарии Египетском и св. Иоанне Златоусте.
   Следует отметить, что, при указанной масштабности и многосторонности патрологических изысканий в России, распределялись они не всегда равномерно. Если жизни, творчеству и миросозерцанию одних отцов и учителей Церкви посвящались несколько работ, то многие важные грани богословия других порой оставались в тени. В качестве примера подобных «белых пятен» можно указать на личность преп. Анастасия Синаита — выдающегося православного богослова VII в.; адекватно не осмыслена богословская значимость творений св. Кирилла Александрийского; в полной мере не оценено значение такого столпа православного монашества, как преп. Пахомий Великий, ибо богатейший житийный материал, касающийся его жизни и деятельности, еще ждёт своего исследователя, и т. д.
   Некоторые «лакуны» в православной патрологической науке заполнили ученые — представители «русского Зарубежья». Трагическая смута 1917 г. и последующие события, хотя и прервали живую нить традиции православной патрологической науки, но не уничтожили её окончательно. Русская православная диаспора в неимоверно тяжких условиях сумела сохранить божественный огонь этой традиции, неопаляющие языки пламени которого достигли и нашего поколения. Труды В. Н. Лосского, протоиерея Георгия Флоровского, архимандрита Киприана Керна, протопресвитера Иоанна Мейендорфа, архимандрита Амвросия Погодина, архиепископа Василия Кривошеина и др. являются органичным продолжением и развитием предшествующей русской патрологии.
   В настоящее время, когда русское православное «рассеяние» на Западе начинает растворяться в «инобытии» западной культуры и традиция православной учености обретает там иное содержание и форму, в России с новой силой возрождается живой интерес к святоотеческому Преданию. Сегодня подлинное понимание этого Предания возможно лишь на основе опыта осмысления его предшествующими поколениями православных ученых. Именно с этой целью и предпринимается издание серии Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. Работы православных патрологов, которые предполагается опубликовать в ней, либо давно стали библиографической редкостью, либо вообще неизвестны русскому читателю, за исключением узкого круга специалистов. Мы надеемся, что публикация этих работ послужит благородному делу возрождения православной культуры в России и принесёт немалую духовную пользу читателям.
    А. И. Сидоров.
Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма
I. Отец Киприан: грани личности
   Архимандрит Киприан (в миру — Константин Эдуардович Керн; 11.5.1899 — 11.2.1960) принадлежал к тому поколению русских людей первой половины нашего века, в личной судьбе которых отразились все крутые повороты и скорбные ломки их эпохи2. Родившись в достаточно обеспеченной и культурной семье (отец его был профессором и директором Императорского Лесного Института в Санкт-Петербурге), будущий архимандрит начал свое образование в России, но завершил его уже в эмиграции (в 1921 г. он окончил юридический факультет Белградского университета, а в 1925 — богословский факультет того же университета). Вынужденная разлука с Родиной наложила трагический отпечаток на всю личность архимандрита Киприана. По словам протоиерея Александра Шмемана, «он принадлежал к тому поколению, которое оставило Россию слишком молодым, чтобы просто, хотя бы и в трудных условиях, продолжать начатое дело в эмиграции, но и недостаточно молодым, чтобы приспособиться к Западу, почувствовать себя в нем дома... Сколько бы он ни говорил о своем западничестве или же византийстве, домом его была Россия — пушкинская, толстовская, бунинская, зайцевская Россия, — отсюда раздвоенность и бездомность всей его жизни, страстная любовь к прошлому, с годами все усилившееся неприятие «современности». Даже напускная, словесная «реакционность», сменившая в последние годы столь же напускной «либерализм» первых лет, были не «убеждениями», а лишь выявлением той же тоски по дому, так рано оставленному и с тем большей силой любимому». Тернистый путь невольного странника привёл отца Киприана сначала в Сербию (здесь он и был пострижен в монашество в 1927 г.), затем в Иерусалим (где он был начальником Русской Духовной Миссии); после этого он опять возвращается в Сербию, и, наконец, с 1936 г. постоянным местом его обитания становится Париж. В этом западноевропейском граде, принявшем в лоно своё многих русских изгнанников, архимандрит Киприан и провёл основную часть своей зрелой жизни, преподавая греческий язык, пастырское богословие, литургику и патрологию в Православном Богословском Институте, а также являясь настоятелем храма свв. равноапостольных царей Константина и Елены в Кламаре (близ Парижа). Здесь он и скончался, и был погребён на Кламарском кладбище.
   Современники пытались определить черты личности отца Киприана, хотя и делали это иногда явно поверхностно и субъективно. «Гибкости, уступчивости, сговорчивости в характере его не было. На компромиссы он не шел ни с совестью, ни с людьми. В жизненном обиходе готов был довольствоваться малым, но в области духовной и моральной ничего половинчатого не терпел» (В. Вейдле); «в жизни он был настроен почти всегда горестно. В общежитии иногда нелегок, иногда восхитителен. К общественной деятельности совсем неприспособлен» (Б. Зайцев); «ему было трудно жить, как другим бывает трудно восходить по лестнице» (о. Александр Шмеман). Несмотря на то, что воспоминания современников зачастую высвечивают лишь отдельные грани «внешнего человека», до нас дошли удивительные свидетельства красоты и цельности личности отца Киприана: «Как хорош он был в церкви, когда служил, как хорош был вообще — высок, строен, красив, всем своим существом благообразен. Глубокое это греческо-русское слово, не отделяющее добро от красоты, точно создано было для него; вся боль его о мире и о людях могла бы высказаться повторением того, что говорит старец Макар Иванович в «Подростке» Достоевского: «благообразия не имеют». И не было в этом у него никакой легко принимаемой, подражанием внушенной позы. Не одеянием это было. В этом был он сам, его вера, его любовь» (В. Вейдле).
   «Внутренний человек» архимандрита Киприана, его сокровенное «я» выявлялось и в преподавательской деятельности. Одно место из воспоминаний О. Александра Шмемана, его бывшего студента, являются ярким свидетельством того: «Отец Киприан был замечательным учителем. Здесь был его настоящий дар, настоящее призвание, которое в силу различных и сложных обстоятельств ему не удалось раскрыть и воплотить в полной мере. Школа, во всех ее проявлениях, была его родной и органической стихией... Преподавая, о. Киприан священнодействовал. Вряд ли забудем мы его таким, каким он выходил на лекцию из профессорского домика: всегда в «полной форме» — в клобуке, рясе, кресте; каким всходил на кафедру — торжественным, подтянутым; каким сидел на ней, никогда, ни разу, не сняв клобука, не «распустившись», не меняя позы... Он был замечательным лектором. И особенность его лекций была в том, что он заражал слушателей своей любовью к тому, о чем он читал. Лекции других профессоров могли быть содержательнее, интереснее в смысле проблематики, значительнее по теме. Но никто, как о. Киприан не умел вдохновить, увлечь на путь не только умственного постижения, но и любви. На молодые души он действовал неотразимо: особенно своим чтением по Литургике. Для многих и многих богослужение стало реальностью, насущной и желанной, благодаря ему. Его лекция всегда была проповедью, чем она по существу и должна быть. Он звал, убедительно и убежденно, не только «понять» — но и войти в ту действительность, о которой свидетельствовал».
   Эти слова бывшего студента Богословского Института приоткрывают завесу и над главной тайной «внутреннего человека» архимандрита Киприана — его всецелой преданности делу своего священнического служения. Судя по отзывам близких ему людей он был «иереем Божией милостью»: «Главная радость и утешение его было Богослужение. Насколько он не любил заседания и комитеты, настолько высшее оправдание и смысл находил в Литургии и молитве. Тут, кажется мне, он действительно возвышался на несколько пядей над жизнью повседневной» (Б. Зайцев). От периода юношеских увлечений в нём «осталось одно, но осталось навсегда, как основа основ, как непререкаемая, вечная форма жизни: любовь к Богослужению, литургическое переживание и опыт Церкви, действительная, глубокая, неподдельная евхаристичность. Я абсолютно убежден — и убеждение это основано на пятилетнем постоянном сослужении с о. Киприаном у одного престола, что единственной подлинной радостью было в его жизни Богослужение, совершение Евхаристии, мистические глубины Страстной Недели, Пасхи, праздников. Тут жила вся его вера, вся его — никогда не дрогнувшая -любовь к Церкви, совершенная отданность Ей... Описать его служение можно одним словом: оно было прекрасно. Прекрасным делала его, прежде всего, всецелая сосредоточенность на главном, всему классическому и подлинному свойственная экономия средств, движений, ритма. Ничего лишнего, никакой мишуры, никакой торжественности ради торжественности, красоты ради красоты, но только красота, которая, достигая совершенства, сама претворяется в иную, высшую торжественность, в иную, подлинную красоту. Глядя на него, слушая его, следя за его движениями, думалось: «Да, вот для такого служения написаны тексты наших служб, таким оно задумано, так оно живет…» Каждый жест снова поражал своей необходимостью и оправданностью, каждый взмах кадила своей всецелой «отнесенностью» к смыслу, и вся служба нарастала и раскрывалась, как правда, как небесная правда — сказанная, переданная нам…» (о. Александр Шмеман. Поэтому слова архимандрита Киприана: «Наше мировоззрение должно быть евхаристично, и жить надо в евхаристической настроенности»3, — не были красивой фразой, а действительно отражали одну из важнейших установок его миросозерцания, определивших всю его жизнь.
   Профессор и пастырь, отец Киприан был еще и иноком; монашество, на наш взгляд, является главным стержнем многогранной личности его. Как не странным это представляется на первый взгляд, но именно эту сущностную черту личности архимандрита Киприана с трудом принимали и понимали даже самые ближайшие его друзья. «Монашеский путь, однако, с отсечением воли, удалением от стихии, всеми нами владеющей, ткущей земную ткань, путь собственно «ангельский», не труднейшим ли оказался для него?» — задаёт несколько риторический вопрос Б. Зайцев. Путь жизни подлинно христианской, православной, вообще есть «узкий и тесный путь». Тем более путь иноческого подвига, ибо монашество является своего рода «квинтэссенцией Православия». В непонимании ближайшими друзьями отца Киприана его иноческого призвания сказывается вообще недуг русской интеллигенции — своего рода «монахофобия»; недуг, заражавший и заражающий значительную часть этой интеллигенции. Сам отец Киприан в своей речи перед защитой докторской диссертации указывает на это: «У людей, далеких от святоотеческой традиции, создалось убеждение в мрачности аскетизма и монашества», приводя наиболее известные примеры Тареева, Розанова, Бердяева. Сталкиваясь с этим глухим непониманием и нежеланием понять высочайший духовный смысл иноческого подвига, он скорбно вопрошает: «Кто же, как не монахи, были авторами богослужебных книг, полных несказанной поэзии и любви к миру? Кто же, как не подвижники, составили чины венчания, крещения, освящения всей жизни? Кто же, как не пустынники и старцы, заботливо и любовно отмаливали мир и врачевали его гниющие язвы? Как можно говорить о противоречии аскезы и Евангелия? Как можно видеть в подвиге монашества что-то противное апостольскому благовестию свободы?»4 Из всех современников, пожалуй, только митрополит Евлогий верно понял эту сущностную черту личности отца Киприана. В своих воспоминаниях5 он, например, кратко характеризует его так: «Очень образованный, культурный человек, строгий монах» (с.413). В другом месте, описывая свои недоразумения с известной м. Марией (Скобцовой), он говорит: «Внутренний смысл монашества, его особенный, чисто церковный характер, так мне и не удалось ей разъяснить. Чтобы все же этой цели добиться, я выписал из Сербии ученого архимандрита Киприана (Керна), строгого инока, и сделал его священником домовой церкви общежития на rue Lourmel. Но и о. Киприану не удалось внушить м. Марии правильное понимание монашеского пути — напротив, начался разлад, взаимное отчуждение, которое мне было очень трудно сглаживать. Бедные две монахини, Евдокия и Бландина, оказались между двух огней и, конечно, всеми силами души тяготели к подлинному, строгому монашеству, живым воплощением которого был архимандрит Киприан» (с.517). Сам истинный монах, избравший этот высочайший подвиг христианского служения не без внутренних борений и по воле Божией (благословение старца Амвросия Оптинского), владыка Евлогий верно почувствовал в отце Киприане подлинного инока.
   О том, что монахом отец Киприан стал вследствие глубокого, выстраданного и выношенного в недрах сердца, убеждения, а не по причине каких-то внешних и случайных обстоятельств, свидетельствует с очевидной непререкаемостью одна из его работ6. Поскольку она является малоизвестной и представляет собой библиографическую редкость, мы позволим себе сделать обширные выдержки из неё. Исходя из святоотеческой идеи Божественного «светолития», предполагающей «исхождение» Бога в Своих «энергиях» и причастие этим «энергиям» тварных существ, отец Киприан кратко намечает церковное учение об Ангелах, которые «суть зеркала, вторичные светы, передающие низшим духовным существам этот Божественный Свет». Будучи «чистыми умами», Ангелы «познают тайны Божия и сообщают их в той же иерархической постепенности. Их премудрое назначение служит в просвещении и другим Ангелам, и роду людскому. Просвещение это выражается в приобщении низших существ Божественной энергии, умному Фаворскому Свету, несозданному, вечному». Такая «Небесная Иерархия» находит своё отражение и в Церкви земной («в церковном быту феноменологически является то, что подлинно живет в сущности духовного бытия»), которая «знает в своей среде разные чины и состояния, и различает между ними даже особый лик, которому усвояет наименование «ангельского» чина. Представители его носят ангельский образ или схиму и воплощают в своей человеческой, земнородной природе дух бесплотных небожителей. Это — иноки, монахи, схимники. Но не есть ли это название «ангельского образа» только метафорическое прилагательное? — Конечно, нет! Пустоименные титулы не могут иметь места в Церкви, как Жизни Духа». Духовная ценность этого «ангельского лика» в бытии Церкви, согласно архимандриту Киприану, отнюдь не ограничивается аскезой, которая «не состоит в убийстве и уничтожении тела, а только лишь в обуздании греховных похотей и желаний, и главным образом в приготовлении своего тела, этого храма Святого Духа для будущего обожения и преображения на Новой Земле, на которой будет жить правда». В общем делании монаха аскеза -"только средство, а не цель, и при этом средство негативное по своему содержанию», ибо «только помогает другим духовным проявлениям: молитве, созерцанию, богомыслию и т. д.». Поэтому, по своему призванию, монашество «должно в своей земной ограниченности, и отягченное своим плотским бременем, делать то духовное, что роднит его с Ангелами-духами и с Самим Богом-Духом».
   Что же касается положительного и созидательного аспекта своего делания и служения, иночество должно, «продолжая золотую цепь, соединяющую его с миром ангельским на небесах, изливать миру тленному и падшему на земле это сияние святости, любви и мудрости. Иночество и должно быть преисполнено этим светом и преломлять его в делах чистоты, милосердия и боговедения. Иночество должно, подражая своим первообразам Ангелам, продолжать на земле и довершать ангельское служение, стать служебными духами для тех, которые имеют наследовать спасение, для томящегося в грехах и мраке неведения человечества». Как ангельский мир не самозамкнут и не самодовлеющ, так и монашество не является самозамкнутым и самодовлеющим «сословием» в Церкви. «Древняя народная мудрость сказала: «Свет мирянам — иноки, свет инокам — Ангелы». Это — ареопагитская мысль, высказанная в простых словах пословицы. И она очень верно выражает сущность взаимоотношения миров человеческого и ангельского, с их промежуточной служебной ступенью иночествующего собора. Иноки должны быть ангелами-хранителями мира, служить миру и продолжать в этом направлении линию ангельского служения. Это служение может проходить в непосредственном контакте с этим миром, или же быть пустынническим, анахоретским, от мира географически отделенное, но зато еще более тесно связанное метафизически, духовно, молитвенно. Такое иночество уходило от жизни мирской к жизни мировой, к молитвенному служению всему миру, к его духовному охранению. Во всяком случае, монашество не есть по замыслу и не смеет быть и в действительности эгоизмом. Это было бы разрывом «золотой цепи», нарушением соборного единства всех членов Тела Церкви и выпадением из общего плана Божиего промышления о мире и людях. Свое стремление к святости, к духовному совершенствованию оно осуществляет не самостно, не самозамкнуто. Очищаясь, оно очищает и окрест стоящих, будь то близкие или дальние; просвещаясь молитвою, богомыслием, созерцанием, оно просвещает и должно просвещать окрест себя, весь мир, всех человеков». Отсюда «цель иночества, как нравственной силы, — спасение не только самих себя, но спасение всего мира и освящение твари. Это не только спасение от мира, но именно спасение мира» (выделено нами — А. С.).
   В этих словах архимандрита Киприана четко и ясно выражается как идеальная суть монашеского служения, так и всецелая преданность его лично такому идеалу. Безусловно, он осознавал, что между идеалом и его реальным воплощением простирается дистанция довольно большого размера. Иначе и не может быть в нашем греховном мире, где полное совершенство недоступно. Особенно сейчас очевидно, что инерция греха, подобно огромной пружине, все сильнее и круче затягивает человечество. Но также очевидно, что не будь православного иночества, которое в лице лучших представителей своих служило и служит этому миру, с упрямой обреченностью не желающему спасения и отвергающему благодатную помощь свыше, эта пружина давно бы окончательно сломала человечество. Идеал монашеского служения, преодолевая инерцию вселенского греха, воплощался и продолжает воплощаться, прежде всего в подвиге духовничества и старчества. Отец Киприан ясно осознавал это, ибо, по его словам, «от древних подвижников Востока эта линия тянется к Паисию Величковскому и нашим знаменитым оптинским старцам. Оптина — один из прекраснейших цветов иноческого вертограда, один из лучезарных светочей православного мира и его ангелоподобного собора монашествующих. Исповедь, руководство жизнью, совет самого, казалось бы, прозаического, повседневного содержания приближают иноков к их назначению быть ангелами-хранителями мира». Не видеть этого воплощения иноческого идеала в земной реальности и преображения им нашей «юдоли печали» в прообраз Небесного Вертограда могут только люди духовно слепые, духовно болящие, которые с извращенным наслаждением мазохистов не желают собственного исцеления и спасения.
   В указанной работе архимандрит Киприан достаточно подробно останавливается и еще на одном аспекте иноческого служения — аспекте просветительском, культурном, научном. Он указывает на многочисленные примеры византийских монастырей (Лавры св. Саввы Освященного, Студийской обители, Афона и др.), ставших центрами духовного просвещения. «История русского иночества только лишний раз подтверждает сказанное и дает изумительные примеры иноческого служения науке, искусству, культуре и просвещению. Стоит только вспомнить, что в наших монастырях был очаг и светильник христианской культуры и богослужения». Отмечает отец Киприан и тот факт, что, в силу более благоприятных исторических условий (раннее освобождение от варварских завоеваний, установление жизни «в более спокойных берегах» и пр.), на Западе «почва для культурного строительства была более удобной». Поэтому названный аспект иноческого служения раскрылся здесь полнее, чем в России, и многие монастыри стали подлинными «подвизалищами ума и науки». Соответственно, в западном монашестве сложился четко выраженный тип «ученого монаха» с его особой психологией. «Подвижник науки, какой-нибудь доминиканец или бенедиктинец, знает, что он будет иметь все для научной работы нужное и что ничто от нее его не будет отвлекать. Наука — его главное и святое дело, его цель и задача, а ни как какое-то подозрительное и опасное для спасения души предприятие». В России, особенно в послепетровский период, дело обстояло иначе: «ученый инок в наших условиях церковного быта всегда призывался к церковно-административному служению. Чистой ученой работе почти никто из наших монахов-академиков себя не мог посвятить... Церковная власть больше ценила, и Синоду больше был нужен кадр архиереев, чем орден ученых монахов. И понятно, что архиерейство не способствовало ученым трудам. Заботы по епархиальному управлению поглощали все время. Приходится просто удивляться, как могли писать свои труды такие выдающиеся наши иерархи, как Порфирий Успенский, Филарет Гумилевский, Макарий Булгаков, Сильвестр Малеванский, Сергий (Спасский, автор «Месяцеслова»). Это были подвижники и страдальцы науки». В данных словах покойного архимандрита звучат ноты личной скорби и боли «ученого монаха», которые несколько искажают общую перспективу. Ибо «служение церковной науке» является лишь одной гранью иноческого служения — гранью, хотя и важной, но отнюдь не основной. Однобокое развитие её в общем строе иноческого жития является, пожалуй, большим препятствием для воплощения монашеского идеала, чем полное умаление этой грани. Мы можем наблюдать это на примере западного монашества, давшего миру много выдающихся ученых, но не одарившего мир духоносными старцами.
   Сам архимандрит Киприан как бы подспудно чувствует эту опасность и оговаривается: «Но могут сказать, что Православию все это чуждо, не нужно и даже опасно; что Православие сильно смирением и молитвой, а не философскими спекуляциями и учеными орденами; что за последний XIX век, век особой просвещенности, русское Православие просияло преп. Серафимом и о. Иоанном Кронштадским, которые не были учеными в строгом смысле слова. Но разве смирение и молитва исключают науку? Разве благочестие мешает книге и просвещению? Ведь если я говорю о культуре и науке, то только основанных на молитве, выходящих из монастыря. Моя речь сводится к церковному, монастырскому служению этому языческому миру, этому обезцерковленному, обывательскому христианству». Затем он еще добавляет: «Не усматривайте, прошу вас, в моих словах никакой критики, и не ищите в них каких бы то ни было реформаторских проектов. Самый дух новаторства, реформации и революционности в корне чужд и противен моему церковному сознанию. Это просто думы, тихие и грустные думы о судьбе тех, кто взыскует сочетать монашество и науку, книгу и молитву, библиотеку и благочестие». Здесь рельефно проявляется личность отца Киприана — человека глубоко церковного, искренне преданного Православию монаха и ученого. И выстраданная им правда звучит в таких его словах: «Нельзя забывать, что в общей системе церковного строительства и управления просвещение и богословская, да и всякая вообще наука, необходимы, полезны и благословены. Наука — такой же подвиг, просвещение — такое же служение; это — общее дело, что, выражаясь по гречески, означает «литургия» . Служители и строители церковной культуры ничем не меньше аскеты, подвижники, мученики, чем рядовые священники, служащие Богу и людям, и монахи, занимающиеся для своего спасения молитвою и физическим трудом». Под этими словами отца Киприана, вне сомнения, подпишется каждый церковный ученый, каждый причастный делу церковного просвещения.
II. Архимандрит Киприан и традиция православного изучения творчества святого Григория Паламы и поздневизантийского исихазма
   Цельность личности отца Киприана отразилась и в его научно-богословской деятельности. Эта деятельность была также достаточно многогранной, ибо сфера интересов ученого архимандрита распространялась и на Литургику, и на пастырское богословие, и на церковную историю. Но эти многосторонние интересы сводились, как в фокусе, к единому центру — патрологии. Отец Киприан мог бы вполне подписаться под замечательными строками своего современника и коллеги протоиерея Г. Флоровского: «Отеческая письменность есть не только неприкосновенная сокровищница предания. Ибо предание есть жизнь; и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и соприкосновении. Об этом свидетельствуют отцы в своих творениях. Они показывают, как истины веры оживотворяют и преображают человеческий дух, как возрождается и обновляется в опыте веры человеческая мысль. Они раскрывают истины веры в целостное и творческое христианское мировоззрение. В этом отношении отеческие творения являются для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости. Это есть школа христианской мысли, христианского любомудрия»7. В этой школе отец Киприан учился всю свою жизнь, из этого источника воды живой постоянно черпал силы и вдохновение для своего научного творчества. Впрочем, следует отметить, что собственно патрологических работ его издано сравнительно немного. Среди них важнейшие: замечательный справочник по переводу святоотеческих творений на русский язык8, который является необходимейшим пособием для всех интересующихся историей древнецерковной письменности; далее — книга о «золотом веке святоотеческой письменности», представляющая собой публикацию части его лекций по патрологии в Русском Православном Богословском Институте в Париже9; наконец, это — отдельные статьи в периодических изданиях и сборниках. Вершиной «патрологических штудий» архимандрита Киприана является его книга о св. Григории Паламе, переиздаваемая ныне. Чтобы понять значение данного труда, целесообразным представляется наметить, хотя бы в самых общих чертах, традицию православного изучения творчества и богословия великого православного святителя, а также всего поздневизантийского исихазма, и попытаться определить место книги архимандрита Киприана в данной традиции.
1. Поздневизантийский исихазм в исследованиях русских ученых в период до 1917 г
   Как и вообще богословская наука, патрология -дисциплина сравнительно молодая в нашем Отечестве, и становление её в России происходило не без трудностей и сложностей, пока она во второй половине XIX в. не обрела твёрдой почвы под ногами10. И весьма примечателен тот факт, что одной из самых первых патрологических монографий, увидевших свет в нашей стране, была магистерская диссертация игумена Модеста (Стрельбицкого)11, впоследствии — архиепископа Волынского и Житомирского. Сам зачин этой монографии определяет весь настрой и тональность книги игумена Модеста: «Святый Григорий Палама есть один из великих подвижников благочестия христианского, учителей и ревностных защитников Греческой церкви в борьбе с папизмом за православие и свою самостоятельность. Но его высокие подвиги монашеские, его непоколебимая ревность по православию против Западной церкви, не уступающая ревности Фотия и Михаила Келуллария, многочисленные, во многих отношениях полезные для богослова творения этого отца Церкви доселе, к сожалению, не пользуются известностию и у просвещенных сынов православной Церкви. Ни один, можно сказать, поборник Веры и благочестия православной Греческой церкви вообще не испытывал столько клевет и несправедливых обвинений в отступлении от православия и правил подвижничества, как святый Григорий Палама. Не только современные ему западные, но и восточные историки и богословы старались затмить высоту подвигов этого святаго мужа, находить в его творениях много ересей, как следствие отделения Восточной церкви от единства с Западною. И в новейшее время, даже в некоторых общеупотребительных сочинениях нашего отечества, св. Григорий Палама и его сообщники называются сектою, под именем Паламитов и Исихастов, получившею начало свое будто еще в ΧΙ-ом веке. Само собою разумеется, что такие взгляды историков и богословов, особенно западных, на деяния и учения св. Паламы не только касаются его одного, но в его лице оскорбляют православие всей Восточной Церкви (14-го века), которою он был тогда главным защитником» (с. 1—2).
   Данный зачин книги игумена Модеста показывает, что его диссертация имела, помимо прочего, апологетическую цель, ибо даже в среде православных учение св. Григория Паламы иногда встречало глухое непонимание, перерастающее либо в явную, либо в подспудную оппозицию12. Стараясь развеять этот сырой туман непонимания, игумен Модест даёт изложение жизни святителя, обозревает известные к середине XIX в. творения его, а также намечает сущностные грани его богословия. Согласно автору, канонизация св. Григория Паламы вскоре после его кончины и время памяти его во вторую неделю Великого Поста показала, что он «был великий подвижник, защитник Веры и благочестия, непоколебимый столп православной Церкви и соревнователь св. Апостолов и св. отцев вселенских» (с.27).
   Магистерская диссертация игумена Модеста, несомненно, была заметным явлением в православной патрологической науке, ибо дала толчок дальнейшему изучению творчества и богословия св. Григория Паламы. Несмотря на свои вполне естественные недостатки, объясняемые зачаточным состоянием научного исследования наследия святителя и лишь частичной публикацией его творений, эта работа осуществила «прорыв» в той «стене молчания», которая окружала сокровищницу Богомыслия одного из самых великих отцов Церкви13. Вскоре после выхода в свет книги игумена Модеста появилась еще одна работа, частично затрагивающая личность св. Григория Паламы: статья Г. Недетовского о Варлааме и его последователях14. Автор её пытается разобраться в сложных перипетиях исихастских споров XIV в. и определить суть заблуждений главного оппонента св. Григория Паламы. Согласно его мнению, Варлаам лишь как бы «случайно» запалил фитиль у той бочки с порохом, какую представляла собой византийская Церковь в XIV в., когда многочисленные смуты и нестроения раздирали её. Поэтому «нет серьезных оснований слишком строго судить Варлаама за его ересь и не совсем справедливо было бы приписывать ему лично особенно важное значение в церковных нестроениях константинопольского патриархата"(с.357). Нельзя видеть в Варлааме и «сознательного агента католической пропаганды», ибо до возникновения ереси он «весьма усердно служил православию и словом и делом». Сама ересь его «не заключала в себе никаких элементов католического вероучения. Это просто — плод пытливого рассудка, воспитанного под влиянием схоластики, уже господствовавшей тогда в западных школах. Эти схоластические утонченности ереси Варлаама пришлись, как нельзя более, по вкусу мыслящим грекам, так как греки всегда отличались созерцательным направлением, и ознаменовали себя в истории не менее утонченными ересями, чем ересь Варлаама» (с.353). В общем, названную статью Г. Недетовского нельзя признать удачной попыткой анализа сложных обстоятельств столкновения защитников Православия с инородным миросозерцанием «варлаамитов». Судя по тону работы, автору её была внутренне чужда духовная суть исихастского движения, иначе из-под пера его не вышли бы следующие строки, характеризующие т. н. психо-соматический метод Иисусовой молитвы: «Аскетизм был так развит на востоке, что там существовали особые аскетические правила, предписывающие иногда такие формы религиозных упражнений, что становится грустно при мысли до каких странностей может довести человека воображение, развитое до болезненной односторонности» (с.329). Эта характеристика восточно-христианского аскетизма Г. Недетовским еще раз подтверждает древний гносеологический принцип, что «подобное может познаваться лишь подобным», а поэтому ученый, даже формально православный, но не имеющий глубокого духовного опыта и не взыскующий его, не способен адекватно понять сущность того явления, которое он берётся описывать. Впрочем, учитывая то обстоятельство, что работа Г. Недетовского была первой попыткой научного осмысления лжеучения Варлаама, её не следует судить слишком строго.
   Таким образом, во второй половине XIX в. начинается богословско-научное осмысление значения св. Григория Паламы в истории православного миросозерцания. «Тронувшийся лёд» уже не останавливается, и перспектива патрологических и исторических исследований начинает всё более расширяться и углубляться. Заметным явлением в данном плане стал солидный труд по истории Афона великого ценителя христианской древности и тонкого знатока истории Православия епископа Порфирия (Успенского). В этом труде прежде всего показывается, что исихазм есть явление восходящее к самым истокам монашества15. Поэтому, довольно подробно излагая историю исихастских споров XIV века и намечая богословскую суть их16, преосвященный автор говорит: «Учение афонских исихастов не было новостью 14-го века; нет, оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники. Даже упражнения в умной молитве в потемках с устремлением взора на пупок, или на конец носа, ради чувственного видения света, подобного свету Фаворскому, даже и такое упражнение было на Афоне издавна... Все это учение таилось бы в кельях афонских безмолвников и не смущало бы христианское общество. Но его обнаружил... калабрийский монах Варлаам; а чуткая ко всем новым толкам церковь Константинопольская обсудила оное учение соборно» (с. 238—239). Большой заслугой епископа Порфирия является то, что в своём труде он публикует многочисленные рукописи, найденные им на Афоне, многие из которых проливали свет на неизвестные дотоле стороны сложной идейной борьбы в период исихастских споров; частично эти новые документы приводятся в переводе автора. В свете этих новых источников миросозерцание св. Григория Паламы и других защитников Православия XIV в., а также их оппонентов, обретает большую ёмкость и глубину.
   Другой выдающийся подвижник православной науки, епископ Арсений Иващенко, развивает это перспективное направление в патрологии, т. е. публикацию новых источников, и издаёт по рукописи Московской Синодальной библиотеки три неизвестных ранее творения св. Григория Паламы, прилагая параллельный перевод на русский язык17. Одновременно с этим изданием стараниями Федора Ивановича Успенского выходит в свет еще один ценнейший источник как вообще по истории византийской Церкви, так и по истории исихастских споров в частности — «Синодик в Неделю Православия»18. Этот важнейший документ, отражающий в себе соборное сознание православной Церкви, провозглашает анафемы Варлааму и Акиндину, с обозначением основных положений их заблуждений, и возвещает вечную память св. Григорию Паламе (с. 30—38). В нём кратко суммируются принципиальные расхождения между святителем и его оппонентами и обозначаются сущностные грани церковного видения и признания богословия св. Григория Паламы. Ф. Успенский снабжает опубликованный им текст «Синодика» ценными примечаниями и дополнениями (с.68—96).
   Перу этого крупнейшего византиниста, ставшего, наряду с В. Г. Васильевским, основателем «русской школы византологии»19, принадлежит также работа, специально посвященная столкновению св. Григория Паламы с Варлаамом20. Данный конфликт Ф. И. Успенский рассматривает в плане столкновения «партий» -"православно-национальной» и «западнической». По его мнению, «жизненным нервом всей борьбы, сосредоточенной около имени Варлаама, было западничество в самом широком смысле слова — в политике, вероучении», а поэтому «победа Григория Паламы должна быть признана победою национальной партии над латинствующей и западнической» (с.7). С точки зрения идейной это столкновение имело и еще один существенный аспект — конфронтацию платонизма и аристотелизма (с.273). «Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона» (с.364). Подобные выводы русского византиниста, с одной стороны, проливают свет на некоторые малоизученные стороны исихастских споров, но, с другой, явно грешат упрощенным схематизмом и внутренней противоречивостью21. Кроме того, для Ф. И. Успенского характерен и своего рода приземлённый эмпиризм, не позволяющий уловить духовную суть идейных споров ХIVв. Такая приземлённость уже прямо граничит с духовной слепотой в тех высказываниях его, которые касаются исихазма в последнем томе монументального труда Ф. И. Успенского по истории Византии (вышедшем уже после его смерти)22. Об Иисусовой молитве здесь, например, говорится: «Все это, конечно, была лишь практика, над которой стояла теория спасения созерцанием по учению святых отцов; но практика факирская, занесенная из Индии, быстро приобретшая приверженцев среди монашества и одновременно резких обличителей, вызвавшая насмешки индифферентных. Умам, воспитанным в аристотелевской схоластике, не был понятен этот афонский мистицизм, идейные корни которого восходили к византийским толкованиям Платона, а жизненное оправдание и сила лежала в болезненном, но почти всеобщем отвращении от современности, жалкой и безутешной"(с.708). Таким образом, Ф. И. Успенский, с одной стороны, вложил свою лепту в изучение миросозерцания св. Григория Паламы и поздневизантийских исихастов, а, с другой, стал продолжателем той традиции непонимания их, о которой упоминалось выше.
   Заметным явлением в русской патрологической науке стало появление книги ректора Казанской Духовной Академии епископа Алексия (Дородницына) о византийских церковных мистиках XIV в23. Эта работа знаменует собой большой шаг вперёд в изучении богословия св. Григория Паламы в том плане, что миросозерцание святителя рассматривается в едином контексте поздневизантийского исихазма, представленного, помимо самого Паламы, еще двумя великими духовными писателями — преп. Григорием Синаитом и Николаем Кавасилой. По характеристике епископа Алексия, «учение св. Григория Синаита легло в основу всего средневекового направления восточного монашества вообще и изучаемой нами мистики 14 в. в частности... Утверждать, что св. Палама был лично учеником св. Григория Синаита нельзя за недостатком данных. Но что он был учеником его по духу, это стоит вне всякого сомнения и безусловно подтверждается сравнением учения их, так что, даже несмотря на отсутствие всяких данных, можно было бы признать св. Паламу личным учеником св. Синаита». Впрочем, «Палама, следуя вполне учению Синаита, освоил в его духе те места его учения, какие недостаточно подробно были изъяснены им самим. Вместе с этим Палама умеряет строго монашескую точку зрения Синаита: он не чуждается совершенно мира и признает за монашеством только более удобств при достижении человеком спасения. Более решительно в этом отношении учение Кавасилы: оно совсем не говорит о монашестве и его преимуществах и полагает, что и всякому мирянину, какими бы делами он не занимался, всегда возможно исполнить свой долг в отношении к Богу. Учение Кавасилы, в общем согласное с учением Синаита и Паламы, рассматривает предмет опять с новых сторон. Он подробно раскрывает почти незатронутое остальными двумя учение о таинствах, сообщающих человеку благодать, необходимую для жизни во Христе, и, далее, оставляя в стороне частные действия на душу подвигов и благодати, указывает общие психические признаки усовершенствования человека, в числе которых (признаков) главное место занимает усвоение человеком любви к Богу». В то же время, епископ Алексий указывает и на сущностное единство мировоззрения трёх великих византийских богословов: «Общая всем трем нашим мистикам и самая характерная черта заключается в том, что они учили и доказывали самою жизнью, что не путем рассудочных философских умозаключений, но постоянным очищением души, совершенным безмолвием чувств и помыслов, непрестанным упражнением в богомыслии и умной молитве, или иначе «умным деланием», человек может достигнуть озарения свыше. Это проявление Божества обыкновенно открывается покоющимся в образе света, который можно видеть даже телесными очами, подобно тому, как это было на Фаворе. Они учили далее, что для подавления страстей, нечистых чувств, нужно все помыслы ума сосредотачивать в глубине сердца, постоянно наблюдая за ними и не позволяя им развлекаться ничем другим, но всегда мыслить о Боге и любовью стремиться к Нему» (с.91—93). Эти выводы епископа Алексия наметили новые и весьма плодотворные перспективы для православного изучения творчества и миросозерцания св. Григория Паламы, поскольку адекватное понимание богословия святителя возможно лишь в контексте всего святоотеческого Предания, и, в первую очередь, в контексте Предания поздневизантийских отцов Церкви. Развивая положения, высказанные епископом Алексием, А. И. Яцимирский в одной из своих работ24 замечает, что победой над Варлаамом и другими противниками исихастов Православие «обязано было, конечно, Паламе, но Григорий Синаит, это «вместилище всех доблестей», «вершина добродетели» и геронт «не от мира сего», — бесспорно должен считаться родоначальником славяно-византийской «исихии», до сих пор еще живой и деятельной у нас — в подвижничестве безвестных оптинских старцев» (с.510)25.
   Наконец, нельзя не упомянуть и работу о св. Григории Паламе крупнейшего знатока истории византийской Церкви И. И. Соколова26. Собственно говоря, эта работа является не самостоятельным исследованием, а лишь отзывом на книгу греческого ученого Г. Х. Папамихаила, с подробным изложением содержания её. Но в конце своего отзыва И. И. Соколов делает ряд критических замечаний, представляющих несомненную ценность. В частности, он говорит, что «автору следовало бы подробно и разносторонне охарактеризовать историческую эпоху, прославленную подвигами св. Григория, более закончено нарисовать историческую перспективу, на фоне которой появляется этот выдающийся деятель, дабы читатель мог поставить деятельность св. Григория в связь с современными задачами Церкви и запросами византийского общества». Кроме того, ''автор исследовал только печатные творения св. Григория Паламы и, к сожалению, почти совсем не коснулся тех его трудов, которые еще не изданы и находятся в рукописях. От автора-грека, для которого не должно бы представлять особых затруднений ознакомление с рукописным преданием, связанным с именем св. Григория Паламы, следовало бы ожидать привлечения в научный оборот и неизвестных еще науке материалов"(с.84). Эти и другие замечания И. И. Соколова намечают ряд важных ориентиров для будущих исследователей наследия св. Григория Паламы. Этому православному ученому принадлежит и перевод на русский язык «Жития преподобного Григория Синаита», греческий текст которого издал впервые И. В. Помяловский. Данный перевод снабжается весьма компетентным предисловием и ценными примечаниями, позволяющими уловить ряд важнейших моментов духовно-аскетического учения преподобного27.
   Таким образом, к 1917 г. совокупными усилиями русских патрологов, византиноведов и церковных историков были достигнуты достаточно серьёзные результаты в изучении жизни, трудов и богословия св. Григория Паламы и византийских исихастов. В исследованиях наших ученых был не только намечен общий контур учения этого святителя, но и предпринята попытка определить место исихазма в истории православной Церкви, святоотеческого Предания и вообще духовной культуры христианского Востока. Кроме того, начато было исследование рукописной традиции творений св. Григория Паламы. Катаклизм 1917 г. прервал эту живую струю научно-богословского творчества, хотя по инерции она еще продолжала течь в России некоторое время, правда все более и более иссякающим ручейком. Так, один из последних представителей дореволюционной русской византологии, А. А. Васильев, в своей книге о последних трагических веках истории Византии28 кратко касается и исихастских споров. Согласно его мнению, «вопрос об исихастском движении, религиозный в своей основе, получит еще более широкий и глубокий интерес, если его поставить в связь с господствующими мистическими течениями Западной и Восточной Европы и с некоторыми культурными явлениями так называемой эпохи Итальянского Возрождения. Но изучение исихастского движения в только что указанном освещении предстоит еще будущему» (с.93). Результатом же данных споров является то, что они «дали определенный перевес строгому Православию вообще и монашеским идеалам в частности» (с.97). Эти достаточно корректные замечания А. А. Васильева показывают, что он придерживался (в отличие от Ф. И. Успенского) достаточно здравой и объективной точки зрения на поздневизантийский исихазм.
   Целесообразным представляется несколько остановиться на уже упоминавшемся труде «Очерки античного символизма и мифологии», переизданном недавно, А. Ф. Лосева — не только глубокого специалиста по истории античной философии, но и оригинального мыслителя. Названный труд, целиком еще принадлежащий дореволюционной русской культуре, затрагивает и проблему судьбы платонизма в Византии. Касаясь её, А. Ф. Лосев рассматривает «эллинское язычество» и «византийское Православие», как «два до последней глубины противоположных друг другу культурных типа». И «примириться им невозможно без самоубийства; и приходиться им убивать друг друга, друг друга анафематствовать» (с.865). В рамках такого непримиримого противоречия двух «культурных типов» А. Ф. Лосев анализирует борьбу св. Григория Паламы и исихастов с Варлаамом и его последователями. Указанное противоречие рассматривается автором еще как антитеза «языческого платонизма» и «платонизма христианского», причем последний представляется в трёх основных видах: 1) православно-восточном (паламитском), 2) католическо-западном и 3) варлаамитско-протестантском (с.892). И взаимная несовместимость этих трёх видов, согласно А. Ф. Лосеву, не менее глубокая, чем антитеза «языческого платонизма» и «платонизма христианского». Поэтому всякое либеральное «смазывание и нивелирование столь резких исторических типов мысли и жизни, отличающее именно либеральную природу исследования, указывает на полное отсутствие исторического зрения и неспособность разобраться в самых элементарных вопросах культуры. Все эти культурные типы для меня совершенно индивидуальны, оригинальны, внутренне закончены и друг с другом совершенно несовместимы. Их можно объединить логически, диалектически. Но как типы устроения жизни, как социальные единицы они могут только анафематствовать и расстреливать друг друга» (с.893—894).
   Согласно точке зрения А. Ф. Лосева, наиболее ярко и отчетливо несовместимость указанных культурных типов проявляется в антитезе Православия и католицизма. Последний есть «язычество в христианстве, языческий платонизм в православии, т. е. христианский аристотелизм» (с.882). Поэтому «православное учение о Пресвятой Троице так же отличается от католического Filioque, как вселенско-ликующее умозрение колокольного звона от сдавленно-субъективного торжества универсально-личностной самоутвержденности органа, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи» (с.883). Наиболее же резко чувствуется взаимоисключаемость Православия и католицизма в молитвенной практике, поскольку «в молитве опытно ощущается вся неправда католицизма». Собственно говоря, «это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это — очень сильные галлюцинации на почве истерии, т. е. прелесть» (с.885). В общем, по мнению А. Ф. Лосева, можно говорить о коренной антиномии «онтологизма Востока» и «психологизма Запада». Ибо «восточному монаху не важен он сам, почему тут и мало «описаний» внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен еще и он сам. Эта индивидуалистическая плененность собственной личностью онтологически выражена как Filioque; затем она выражена в догмате о беспорочном зачатии; и т. д и т. д., — вплоть до истерического беснования в лжемолитвенных состояниях». Попутно А. Ф. Лосев делает одно глубокое замечание, актуально звучащее и в наши дни: «Этот эффектный субъективизм и психологизм, соединенный с формалистической строгостью дисциплины, ... всегда бывали завлекательной приманкой для бестолковой, убогой по уму и сердцу, воистину, «беспризорной» русской интеллигенции. В те немногие минуты своего существования, когда она выдавливала из себя «религиозные чувства», она большею частью относилась к религии и христианству как к более интересной сенсации; и красивый, тонкий, «психологический», извилистый, увертливый, кровяно-воспаленный и в то же время юридически точный и дисциплинарно-требовательный католицизм, прекрасный, как сам сатана, — всегда был к услугам этих несчастных растленных душ» (с.890—891).
   В заключение своего философско-богословского и культурологического анализа А. Ф. Лосев приводит перевод актов Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина, считая, что «миросозерцание, лежащее в основе этих замечательных актов, есть миросозерцание типично византийское. Его можно проследить на истории всей Византии, вскрывая его под самыми разнообразными учениями» (с.899). Прослеживая типологию данного «византийского мировоззрения», он делает следующий вывод: «омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденческим басурманством» (с.900).
   В этой бегло намеченной концепции А. Ф. Лосева имеется много глубоких прозрений, достоинство которых, к сожалению, снижается излишней эмоциональностью и рядом «интеллектуальных натяжек», подспудно связанных с такой чрезмерной эмоциональностью. Одной из таких натяжек (не говоря, например, о безоговорочном причислении «имяславия» к традиции сугубо православной духовности), является, на наш взгляд, неудачное выражение «христианский платонизм». Широко бытуя в научной и полунаучной терминологии (особенно, западной), оно предполагает, что христианские мыслители суть прямые продолжатели и наследники идей Платона и его последователей, тезис, вызывающий глубокие сомнения и далёкий от корректности29. Ибо, несмотря на тот очевидный факт, что отцы и учители Церкви, начиная со II в., достаточно активно включали отдельные платонические интуиции и идеи в своё христианское миросозерцание, элементы платонизма здесь не только играли второстепенную роль, но и приобретали у них совсем иной смысл и звучание. Подобно тому, как разрозненные камни, взятые из языческих капищ для постройки христианской базилики, не определяли архитектурную структуру и назначение её, так и элементы платонизма, включенные в общую симфонию православного мировоззрения, переставали быть платоническими по своей сути. Поэтому о традиции платонизма в собственно христианстве невозможно говорить, ибо там, где присутствует эта традиция, отсутствует само христианство. Используя же указанное неудачное выражение (которое подобно словосочетанию «белая сажа»), А. Ф. Лосев не только склоняется к тому духу «научного либерализма», с которым он так горячо полемизирует, но и вынужден «укладывать» в одно прокрустово ложе «христианского платонизма» богословие св. Григория Паламы, лжеучение Варлаама и теологию латинских схоластиков, хотя сам постоянно подчеркивает, как свидетельствуют приведённые выдержки, их принципиальную несовместимость. Впрочем, этими критическими замечаниями отнюдь не умаляется заслуга нашего выдающегося мыслителя, которому удалось уловить и обозначить ряд сущностных аспектов «исихастских споров» XIV в., вскрыв глубинную подоплеку их.
2. Вклад русской православной диаспоры в изучение творчества св. Григория Паламы и исследования отца Киприана Керна
   Если традиции православной церковно-исторической науки, патрологии и византологии вынужденно угасали в самой России после 1917 года, то они обрели как бы «вторую молодость» на Западе, куда пришлось эмигрировать лучшим представителям русской церковной науки и культуры. Одним из них был Г. А. Острогорский, вместе с А. А. Васильевым (также эмигрировавшим) взрастивший новые семена православной византологии в сложных условиях изгнанничества. Среди ранних работ этого всемирно известного византиниста привлекает внимание статья, посвященная исихастским спорам, которая, на наш взгляд, является одним из самых лучших и глубоких изложений этих споров в мировой византинистике30. Автор исходит из того убеждения, что «византийская культура является высшей культурой средневековья. Неоспорима и религиозная основа этой культуры, питавшейся прежде всего религиозными переживаниями и ими направлявшейся» (с.349). В истории этой культуры поздневизантийское исихастское движение, по мнению Г. А. Острогорского, занимает важнейшее место. Два основных истока питали данное движение. Первый — монашество: «в ранне-византийскую эпоху исихазм отождествляется с отшельничеством, он не приобрел еще присущего ему в позднейшее время значения некоего особенного мистического подвижнического пути. Но несомненно, что уже и отшельничество, как таковое, как полный уход из мира, отшельничество, протекавшее в тиши и молчании, способствовало возникновению того духовного типа, который характерен для исихастов XIV века. И великий аскет VI века, Иоанн Лествичник, во многом уже схож с афонскими исихастами». Второй исток — мистические учения древнехристианской Церкви, в первую очередь — учение Дионисия Ареопагита, воспринятое Церковью через призму богословия преп. Максима Исповедника. Эта «мистическая струя» церковного богословия наиболее зрелые формы свои обрела в творениях преп. Симеона Нового Богослова, которого следует считать «подлинным духовным родоначальником афонских исихастов, как по своему учению, так и по своей жизни"(с.354—355). Непосредственный же импульс становлению афонского исихазма был дан преп. Григорием Синаитом. Согласно мнению Г. Острогорского, на протяжении всей византийской истории позднего периода наблюдается наличие двух «партий», конфликтующих друг с другом: одна, «ведомая преимущественно монашеством, представляет более строгое направление, проникшееся недоверием ко всему мирскому и вместе с тем непримиримое по отношению к латинскому Западу», а другая — «умеренная, склонная к сотрудничеству со светской властью, а в силу этого и к компромиссу с латинством, проникнувшаяся идеалами гуманистического просвещения», первая примкнула к исихазму, а вторая, найдя выразителем своих интересов Варлаама, встала в оппозицию к нему (с.356). Выразителем же интересов «партии строгих» стал св. Григорий Палама — «религиозно самый одаренный человек своего столь одаренного времени» (с.358).
   Затрагивая непосредственно сами споры, Г. А. Острогорский отмечает, что чисто внешние моменты здесь играли второстепенную роль. Например, психосоматический метод Иисусовой молитвы, названный Варлаамом «омфалопсихией», послужив одним из поводов для споров, быстро отступил на задний план. Как констатирует автор, в этом методе предполагалось «не механическое доведение себя до экстаза и видений ..., как понимал это Варлаам и как быть может думали его наивные осведомители. Видения понимались лишь как исключительные излияния благодати, к восприятию коей надлежало готовиться путем нравственного просветления, суровой аскезы и постоянной молитвы» (с.360). Споры же сосредоточились преимущественно на вопросах догматических, в первую очередь — на вопросе о различении между божественной сущностью и энергией, которое «для Паламы было краеугольным камнем веры и мысли, ибо, если не существует этого различия, то не существует вообще никакой связи между миром и Богом, как между Богом и миром, поскольку Бог в существе Своем миру абсолютно трансцендентен. Значит отрицание этого различия ведет практически к полному атеизму"(с.361). Несмотря на то, что чаша весов в идейной борьбе достаточно долго колебалась, победа осталась за св. Григорием Паламой, ибо его учение всецело отвечало «духу православной Церкви» (с.365). Согласно Г. А. Острогорскому, это объясняется самим характером православного мышления: «Греческо-христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях, логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино». Именно подобная антиномичность мышления была внутренне чужда всем еретикам: арианам, монофизитам, несторианам, иконоборцам и противникам афонских исихастов. Наоборот, св. Григорий Палама является «верным продолжателем философских традиций греческой догматики; его система соответствовала и отвечала самим основам греко-христианского мышления"(с.367—368). Более того, в лице этого святителя как бы органично соединяются два религиозных типа: «мистически-интуитивный и спекулятивно-дискурсивный», т. е. соединяется церковная мистика и догматическое богословие. «Абстрактное догматическое мышление, рискующее окостенеть в схематических формулах, обогащается, обновляется и подтверждается живым мистическим опытом; способность же к абстрактному, четкому мышлению ограждает мистику от духовного рассеяния, давая ей некий руководящий стержень. Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви. И Церковь восприняла добытый мистическим путем опыт исихастской жизни, как некий новый оплодотворяющий фактор» (с.369).
   Таковы основные выводы этой, хотя и небольшой по объёму, но весьма содержательной и богатой мыслями работы Г. А. Острогорского. Данные выводы включены и в солидный труд по истории Византии, созданный этим ученым несколько позднее31, где он еще раз подчеркивает, что учение исихастов выражало «основное стремление греческой духовности» (the fundamental longing of Greek spirituality) перекинуть мост над пропастью, отделяющей этот мир от века будущего. Поэтому оно и было признано православной Церковью и отвергнуто католическим Римом.
   Спустя некоторое время после названной статьи Г. А. Острогорского выходит в свет еще одно серьёзное исследование о св. Григории Паламе — работа монаха (будущего архиепископа) Василия Кривошеина32. В этой статье (по сути — небольшой монографии) одного из самых выдающихся наших патрологов делается очень удачная и плодотворная попытка рассмотрения миросозерцания святителя как единого, целостного и органичного учения, все части и отдельные элементы которого находятся во внутренней гармонии друг с другом. Исходной точкой для автора служит гносеология, антропология и аскетика св. Григория Паламы. Утверждая непостижимость Бога человеческим разумом, святитель признает относительную полезность научных дисциплин «в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания — силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими». Вместе с тем Палама указывает на возможность богообщения для человека, определяемую его положением в мироздании. Ибо «человек, созданный по образу Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли св. Григория Паламы, неким малым миром, микрокосмом, отражающим в себе все мироздание и объединяющим его собою в единое целое». Такое центральное положение человека в мироздании позволяло Паламе даже утверждать, что «человек в большей степени чем ангел наделен образом Божиим"(с. 102—103). Причем, в антропологии святителя важное значение придавалось телесному началу в человеке, поскольку «тело не только в будущем веке, но уже сейчас может соучаствовать в благодатной жизни духа» (с. 104). Именно «исходя из своего учения о богоподобии человека, св. Григорий Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением коих человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем образ Божий, потемненный грехами, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в меру доступную ему, как тварному существу"(с. 105).
   Поэтому гносеология и антропология Паламы неразрывно сопрягается с его аскетикой и этикой. Здесь святитель «склонен был придавать преимущественное значение не столько самому внешнему деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей», достигаемому путем покаяния и смирения. Своё наиболее полное выражение такое «внутреннее делание» находит в молитве, которая для св. Григория «выше стяжания отдельных добродетелей"(с. 105—106).
   В связи с учением святителя о молитве монах Василий достаточно подробно рассматривает его подход к психо-соматическому методу Иисусовой молитвы, иначе называемому «художественной (умной) молитвой». Этот подход определяется той мыслью, что, «поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им, как вспомогательным средством при совершении молитвы». Из вспомогательных приемов, связанных с телесностью человека, Палама останавливается на двух: соединении молитвы с дыханием и принятии молящимися известного внешнего положения тела (с.111). «В этой апологии художественной умной молитвы и состоит отчасти своеобразие и значение аскетических творений св. Григория Паламы в аскетической письменности. Было бы однако совершенно ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама видел в этих приемах — полезных, но все же второстепенных, сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но «восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним» мыслилась им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории целью и сущностным содержанием «духовной и невещественной молитвы». Это единение ума с Богом составляло для св. Григория Паламы основу и вместе с тем вершину всей духовной жизни, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений» (с. 114).
   Что же касается богословско-догматического учения святителя (прежде всего — различия «сущности» и «энергий» в Боге), то, по мнению автора, страстные споры, разгоревшиеся вокруг него, объясняются прежде всего тем, что «обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге. Конкретно говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу — в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока. Для первого, катафатического богословия, понятие Бога, в сущности тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютного. Поэтому все свойства и совершенства Божий суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия... Вместе с тем, это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют свое действие и на Бога (ибо и Он бытие) и даже обосновываются в Нем Самом» (с. 128—129). Наоборот, «согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий как бытие, сущность и т. д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно, и не определяет Бога, как Он есть «по Себе"…, ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное), но выше его, как его Творец... Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества... Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы, именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия), но, превышая их, Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием...) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге, как нечто непостижимо в Нем существующее» (с. 130).
   Различием между «сущностью» и «энергиями» в Боге определяется и учение св. Григория о нетварном Божественном Свете, который является одной из таких «энергий». Варлаам и его сторонники, неправильно понимая это учение, приписывали святителю грубо материалистическое представление об этом Свете. «На самом деле, однако, св. Григорий, не отвергая, правда, вполне мнения о видении Фаворского Света телесными очами, объясняет, что очи апостолов были при этом преображены силою Духа Святаго, и само видение Света не было обычным процессом естественного зрения, но сверхъестественным, благодатным» (с. 140). Такое же Божественное осияние, которого сподобились апостолы, «доступно людям очищенным Духом, еще здесь на земле, хотя полное откровение Божественного Света будет дано только в будущей жизни, когда мы узрим Бога лицем к лицу» (с.141).
   Подводя итоги своему исследованию, монах Василий говорит о значении св. Григория в развитии православной мысли следующее: «Традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословско-философское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях св. Григорий Палама подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии... В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключается непреходящее великое значение св. Григория Паламы. Вот почему и Православная Церковь так торжественно и с такой любовью совершает ежегодно его святую память, почитая в нем не только мужа, благоухающего святостью своей личной жизни, но и одного из столпов своего «свыше истканного» богословия, славного проповедника «благочестия великого таинства» (с.150—151).
   Спустя много лет, имея уже весьма богатый опыт в изучении святоотеческой письменности, владыка Василий вновь возвращается к осмыслению личности и богословия св. Григория Паламы в одной из своих небольших работ33. Здесь им прежде всего подчеркиваются монашеские истоки творчества и миросозерцания святителя: «Св. Григорий Палама приобрел таким образом личный опыт монашеской жизни в ее столь отличных друг от друга видах, как общежительная жизнь, отшельничество и жизнь под руководством старца. Что, однако, объединяет у Паламы все эти пути монашеской жизни и образует в то же время основу его духовного опыта, это непрестанная Иисусова молитва в ее самых разработанных видах. Палама становится ее великим делателем, как впоследствии он станет ее богословом и апологетом» (с. 103). Эта сущностная черта личности святителя определяет и его полемику с противниками исихазма: он никогда «не перестает быть прежде всего духовным писателем, мистиком, богословом обожения человека и видения несозданного Света. Его полемика не принимает никогда абстрактного и отделенного от духовной жизни характера, не становится сухой и рационалистической» (с. 104). Данная черта личности накладывает свой неповторимый отпечаток и на всё учение этого отца Церкви, которое «может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом». Причем, такое «непосредственное единение человека с Богом сделалось возможным благодаря Воплощению, которое, как говорит Палама, нарушило ангельскую иерархию, как бы стоящую между Богом и людьми. Здесь Палама чувствительно отличается от Псевдо-Дионисия и совершенно устраняет неоплатонические элементы богословия этого писателя в пользу чисто библейского представления о Боге и человеке». Подобное творческое преодоление сугубого «иерархизма» Дионисия Ареопагита стало предметом особых нападок Варлаама, горячего сторонника этого узко понятого «иерархизма». Точка зрения Паламы в данном вопросе «согласовалась вполне с его антропологическим учением, в котором человек рассматривался как существо, одаренное творческими способностями и предназначенное для царствования над материальным миром, и тем самым, более созданное по образу Божию, чем ангелы, пассивные исполнители Божественных повелений» (с.107—108)34. В целом же, миросозерцание св. Григория Паламы «представляет собою в жизни и мышлении Православной Кафолической Церкви новое движение, творческое и традиционное одновременно. Это великий синтез богословия и мистики, богословие, основанное на опыте духовной жизни Церкви, творческий возврат к святоотеческим источникам и к библейскому Откровению, в котором Палама нашел свое представление о человеке, созданном по образу Божию в своей душевно-телесной целостности» (с.113—114).
Архимандрит Киприан Керн как исследователь богословского наследия св. Григория Паламы
   Работы архиепископа Василия Кривошеина, отличающиеся внутренним духовным пониманием личности и мировоззрения Паламы и высокой богословской культурой, вкупе с исследованием Г. А. Острогорского, открыли новые горизонты для православного изучения творчества великого святителя, не только расширив перспективу, но и придав ему несколько иное направление, по сравнению с предшествующей традицией русской православной науки. В рассмотренных исследованиях этих ученых более рельефно и четко намечается культурно-исторический контекст учения св. Григория Паламы, устанавливается его тесная связь с предшествующим святоотеческим Преданием и, в первую очередь, с аскетической традицией православного Востока, показывается нераздельное единство духовного опыта и тончайших богословских прозрений у святителя и вскрывается внутренняя подоплека его полемики с оппонентами исихазма. Подобное расширение и углубление перспектив в исследовании творческого наследия св. Григория Паламы во многом определило и подход к этому наследию архимандрита Киприана Керна.
   Помимо книги, о которой будет упомянуто ниже, ему принадлежит также несколько статей, посвященных отдельным аспектам «паламоведения». Одной из первых «проб пера» была работа об истоках богословского миросозерцания святителя35. Здесь отец Киприан, сравнивая учение св. Григория Паламы с мировоззрением автора «Ареопагитик», преп. Максима Исповедника, преп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата и других православных «тайнозрителей», стремится уловить сущностные черты «церковной мистики». Впрочем, он оговаривается, что «на языке наших отцов самого слова «мистика» нет, это понятие западного происхождения, которому лучше всего соответствует «стяжание Св. Духа», стремление к харизматическому настроению» (с.111). Поэтому «то духовное делание, которое на Западе называется «мистикой», а у нас не имеет такого определенного и узаконенного наименования, представляется в учении наших отцов прежде всего, как благодатное состояние» (с. 115). Основой такого «тайнозрения» (мы предпочитаем данное понятие термину «мистика», чуждому православному языку и мышлению — А. С.) является апофатическое богословие; однако не следует думать, что принцип этого богословия «принимается, как Паламой, так и его предшественниками, как некое обособленное направление или метод в богословствовании, исключающий самую возможность положительного любомудрствования, и тем самым исключающий и самую богословскую науку. Положительное богословие им не отрицается, но ему предоставляется соответствующее, отнюдь не исключительное место» (с. 104). Следствием подобного подхода является то, что «трансцендентный Бог, который не есть предмет научного познания, может приближаться к человеку только через иные способности души, а именно через непосредственное ведение, через экстатическое созерцание. Это и есть основное в мистике, как самого Паламы, так и его предшественников» (с. 105). Далее отец Киприан подчеркивает: «Достичь мистических откровений невозможно теоретическим путем. Можно читать лекции или вести семинар по истории мистических течений, но лекционно и книжно мистике не научаются». Здесь требуется подвиг, духовное делание и трезвение ума. «Этот внутренний кафарсис создает глубокое смирение у подвизающегося». Кроме того, «наряду со смирением, мистик ограждается от опасности отпадения в какую бы то ни было лже-мистику таинственной связью с Церковью. Никакая отсебятина, духовное самоутверждение и противоположение своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника все проверяется чутьем церковности, мерилом же церковности служит Евхаристическая жизнь... Кабинетное абстрактное умствование о Боге вне Евхаристической жизни и без личного, живого религиозного опыта, и именно опыта церковного, бесплодно и потому бесполезно. Всякие потуги дерзать в области мистики без Евхаристического общения, не приводят ни к чему, кроме самообмана, мистифицирования других и сектантского отпадения от Тела Церкви» (с.112—114). Соответственно, такому пониманию «церковной мистики», можно утверждать, что она «не есть особый путь духовный, отличный от аскетики, и от нее независимый. Мистика есть особое благодатное состояние, известное благодатное достижение на пути строгого подвижничества; но мистика неотделима от аскетики и требует для себя аскетической подготовки» (с.110).
   Эти тонкие наблюдения отца Киприана, основывающиеся, несомненно, на его личном духовном опыте, несколько умаляются достаточно заметной тенденцией к своего рода «панмистицизму», прослеживающейся в рассматриваемой статье. Так, говоря о своеобразии «языка мистиков» и отличии его от «языка богословов», автор замечает: «Мистик мистика скорее поймет, чем богослов богослова, несмотря на причудливое своеобразие языка... Догматические выражения теологов, четкость их катафатических формулировок больше связывают свободу их духа и делают их понятия более мертвыми. Мистические же откровения, со всей туманностью выражений, а иногда и антиномичностью их символики, как это ни парадоксально, сближают мистиков разных веков, народов и даже конфессий. Легче согласовать Плотина, Ареопагитиков, Бемэ и Мэйстера Экхарта с Симеоном Новым Богословом, Паламой и св. Иоанном Креста, чем отдельные направления теологов: школы александрийскую и антиохийскую, томистов и православных» (с. 123). В этом и некоторых других суждениях отца Киприана как-то упускается из виду, что близость формы выражения мыслей и озарений отнюдь не означает сродство их содержания, и выводить второе из первого можно лишь путём больших натяжек, в том числе и натяжек логических. Ведь и из опыта православных подвижников хорошо известно, что сатана иногда имеет обыкновение являться в образе Ангела Света. Поэтому и «церковную мистику», или, точнее, «церковное тайнозрительное богословие», следует четко отграничивать от всяких «лже-мистических видений», ибо между ними пролегает непроходимая пропасть.
   Другая работа отца Киприана носит более строгий научный характер36. Здесь анализируется судьба и содержание одного произведения под названием «Олицетворение», которое долгое время приписывалось св. Григорию Паламе, пока в самом конце XIX в. А. Сонни не установил принадлежность памятника перу известного византийского писателя, афинского митрополита и гуманиста Михаила Акомината (ок. 1140—1220 гг.). Подкрепляя доводы А. Сонни в пользу подобного авторства рядом новых аргументов, архимандрит Киприан отмечает, что названное сочинение во многом перекликается с «Зерцалом» («Диоптрой») Филиппа Отшельника -произведением, весьма распространённом и в Древней Руси. И вообще, основная тема обоих произведений — тема о взаимоотношении души и тела в человеке — «интересовала средневековую мысль не только в Византии, но и на Западе. Это была излюбленная тема и богословов, и авторов житий, и поэтов, и составителей эпических сказаний. Можно сказать без преувеличения, что она была, пожалуй, самой любимой темой Средневековья» (с.99). Наконец, третью свою работу архимандрит Киприан посвящает анализу слова «богопричастный» в святоотеческой традиции и у св. Григория Паламы, чтобы на основе такого анализа ярче оттенить идею обожения — центральную для богословия многих отцов Церкви37. Согласно отцу Киприану, обожение у отцов не означает отождествление человека с Богом, не являются такие высказывания о человеке и просто риторической гипербелой, ибо они означают реальную причастность человека Божественной жизни, поскольку прежде всего в Евхаристическом общении (dans la communion eucharistique) мы стяжаем Бога и делаемся одной плотью с Ним (с.26).
   Что же касается главного труда архимандрита Киприана, посвященного богословию св. Григория Паламы, то, поскольку он ныне переиздаётся, о достоинствах и недостатках его судить предоставляем читателю. Хотелось бы только сделать несколько кратких замечаний. Прежде всего, в общей традиции православного изучения творчества святителя данный труд занимает свою, особую, «нишу», ибо в центр своего исследования отец Киприан поставляет учение о человеке Паламы. Далее, это учение рассматривается им как на фоне всего богословского миросозерцания святителя, так и в культурно-историческом контексте современной его эпохи, что является несомненным и чрезвычайно важным достоинством книги. Более того, архимандрит Киприан предстает перед нами, как своего рода «первооткрыватель» в том плане, что впервые в православной науке его книга содержит обширный очерк всей святоотеческой антропологии. Этот факт следует особо подчеркнуть, ибо столь существенная часть Богомыслия святых отцов, как учение о человеке, часто оставалась на периферии видения православных ученых и богословов. Сам отец Киприан ясно осознаёт это, замечая, что «в русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора (святоотеческой антропологии — Л. С.) сделано еще не было». Признаёт он и неполноту своего обзора, вызванную объективными причинами, ибо, по словам автора, если бы этот обзор «претендовал на исчерпывающую полноту, он бы разросся в многотомное исследование» (с.259—260).
   Вместе с тем, следует констатировать, что и такой беглый очерк потребовал от автора книги напряженных усилий и солидной эрудиции. Выводы, сделанные отцом Киприаном из данного обзора, заслуживают серьёзного внимания. В частности, он констатирует: «Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (свв. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать» (с.263). Можно только добавить, что учение о человеке святых отцов Церкви, как и всё их Богомыслие, органично сочетало «апофатичность» и «катафатичность», давая ключ к расшифровке тайны человека, как образа Божиего. В антропологии св. Григория Паламы это сочетание проявляется достаточно наглядно. Ибо, как говорит отец Киприан, резюмирую одну из характерных черт антропологии святителя: «Между миром этим и миром идей, между человеком и Богом есть глубокое, вечное сродство. Они связаны узами органической близости. И если мы о Боге по существу Его можем только молчать, если никакое определение Ему не соответствует, то отобразить Бога могут этот мир и человек. Всмотримся в лик твари, и в ней мы найдем зиждительные и художественные логосы ее бытия, отражающие Логос Божий. Всмотримся в человека, и в его внутреннем мире, в «психических явлениях», мы сможем рассмотреть таинственную криптограмму, логосы которой отражают Вечный Логос, по образу Которого создан человек, Св. Троицу, по подобию Которой живет наша духовная жизнь» (с.348). Поэтому, познавая себя в качестве «отобраза Бога», человек познаёт и Бога. И хотя «все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано» (с.385), но тайна сия всё же приоткрывается благодаря духовному опыту и возвышенному ведению отцов Церкви.
   Книга отца Киприана ценна в первую очередь именно тем, что она передаёт этот духовный опыт и это ведение, сообщая суть святоотеческого «предания о человеке», которое как бы «фокусируется» в антропологии св. Григория Паламы. Данное предание научает нас, что «человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как это «бого-словесное» существо, призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т. е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: «Аз есмь Путь, Истина и Жизнь». Куда ведет этот путь? Ответить можно одним словом: к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: «в горняя... в горняя... к СВЕТУ"(с.428). Эти заключительные слова книги отца Киприана, подводящие итоги святоотеческой антропологии, убеждают, что без глубокого понимания и осмысления данного учения православный человек может оказаться порой бессильным и безоружным пред лицом современного безбожного мира. Ибо, как еще говорит отец Киприан, «давно уже жизнью выдвинута, фактическим строением вещей провозглашена и открыто бытом, государственными идеологиями и всецелым мировоззрением современности исповедуется ересь о человеке, как об обезличенном рабе государства, класса и нации. Это уже не заблуждение в богословии, а ересь самой жизни, при которой все самое ценное в человеке должно подчиняться коллективу. Всего правильнее было бы, говоря языком богословским, назвать это ересью бесчеловечности» 38. Мы бы еще добавили, что в современном мире эта ересь приобретает также и лик ереси человекобожия, которая является обратной стороной медали ереси бесчеловечности. Будучи полнейшей противоположностью православного учения об обожении человека, «человекобожие» поставляет в центр мироощущения современного человека его греховную самость, оттесняющую и уничтожающую образ Божий в нём. И подменяя своим падшим «эго» божественное «я» в себе, он становится лёгкой добычей легиона тёмных сил, всё более и более удалясь от Бога и всё неумолимее приближаясь к своей гибели.
3. Современное состояние изучения наследия свят. Григория Паламы
   Исследования отца Киприана в области поздневизантийского исихазма и богословия св. Григория Паламы знаменуют собой важный рубеж, достигнутый православной патрологической наукой. Они послужили своего рода новой исходной точкой для изучения личности, жизни и учения святителя. После его книги диапазон и размах православного «паламоведения» значительно расширился и углубился. Объять весьма многочисленные работы, посвященные творчеству св. Григория Паламы и исихастским спорам, которые вышли из-под пера православных ученых, не представляется возможным в узких рамках нашего очерка, тем более, что многие из них остаются для нас пока недоступными. Поэтому мы ограничимся сравнительно беглым обзором доступных нам исследований.
   В первую очередь следует обратить внимание на небольшую, но весьма содержательную статью протоиерея Георгия Флоровского, вошедшую в первый том его собрания сочинений на английском языке39. Вообще необходимо отметить, что наследие этого выдающегося православного ученого и богослова, достаточно хорошо известного у нас, далеко не исчерпано для русского читателя, ибо многие его эссе, статьи и выступления никогда не публиковались в России. В частности, даже такая популярная в нашей стране его работа, как «Восточные отцы», является очень сокращенным вариантом фундаментального труда Г. В. Флоровского, который в английском издании занимает четыре тома. В поле зрения русского читателя, за исключением узкого круга специалистов, не попадала и названная работа отца Георгия о св. Григории Паламе. Исходной точкой размышлений его является уяснение правильного понимания призыва к «следованию святым отцам», который не раз раздавался среди христиан различных исповеданий в новое время. По мнению Г. В. Флоровского, этот призыв («Following the Holy Fathers») не есть «отсылка» к некоей абстрактной традиции, но является «обращением к святым свидетельствам» (an appeal to holy witnesses), поскольку «свидетельство отцов» принадлежит самой сути православной веры. Ибо православная Церковь есть не только Церковь «апостольская», но и «отеческая» («Patristic»). Поэтому «свидетельства отцов» являются не «свидетельствами древности» (testes antiquias), но «свидетельствами Истины» (testes veritatis), вследствие чего «эпоха отцов» не относится только к прошлому, а есть как бы «постоянно актуальное настоящее». К этому «актуальному настоящему» принадлежит и наследие византийского богословия, важнейшую часть которого составляют творения св. Григория Паламы. По характеристике отца Георгия, святитель «не был спекулятивным богословом. Он был монах и епископ»; поэтому «абстрактные философские проблемы» не волновали его, хотя он и был достаточно сведущим в них. Всё его внимание концентрировалось на жизненных вопросах христианского бытия и, как богослов, «он был истолкователем духовного опыта Церкви». Вследствие этого святителя никак нельзя назвать «новатором» (обозначение, распространённое среди западных теологов), поскольку всё его миросозерцание уходило глубокими корнями в благодатную почву Предания, хотя оно отнюдь не являлось «богословием повторения» («theology of repetition»), будучи «творческим продолжением (extension) древней традиции». Иногда миросозерцание св. Григория обозначают как «экзистенциалистское богословие», однако этот современный термин вряд ли приложим к богословию Паламы. Основой всего его мировоззрения была «история спасения» (the history of salvation), а поэтому это мировоззрение, подобно учению св. Иринея Лионского, можно обозначить как «богословие деяний» («theology of facts») — деяний Божиих, направленных на спасение человека, и «встречных деяний» человека, жаждущего своего спасения. Именно поэтому центральной темой всего богомыслия Паламы является тема обожения.
   Таковы основные положения статьи отца Георгия Флоровского. Будучи, по выражению его ученика Я. Пеликана, «восточным богословом на Западе»40 и сталкиваясь часто здесь с полным непониманием православной традиции, он стал своего рода «богословом-миссионером», несущим православную «керигму» в инородный мир западной культуры. Для этого ему порой приходилось использовать понятия и аргументы, доступные и близкие западному читателю и слушателю (например, «история спасения» — выражение, звучащее весьма непривычно для православного русского человека, поскольку у нас принято говорить о «Домостроительстве спасения»), чтобы облегчить восприятие этой «керигмы». Но, меняя форму её, отец Георгий сумел сохранить её суть, в чем несомненная и великая его заслуга. Поэтому, наряду с другими представителями русской православной диаспоры, он немало способствовал возрождению внимания к наследию св. Григория Паламы на Западе, выполнив, по словам того же Я. Пеликана, поистине «героическую задачу»41. Именно благодаря усилиям представителей этой диаспоры, тональность и общее направление многих западных работ, посвященных «исихастским спорам», существенно изменилась. Не говоря, например, о Я. Пеликане, который среди протестантских ученых представляет явно симпатизирующую Православию вообще и богословию св. Григория Паламы, в частности, тенденцию42, даже и среди католических исследователей наметилось стремление к ломке традиционно враждебного отношения к «паламизму». По крайней мере, уже серьезно обсуждается вопрос о связи богословия святителя с предшествующим святоотеческим Преданием43, исследуется проблема взаимоотношения «паламизма» и западноевропейской средневековой схоластики44, признаётся, что «в обширном литературном наследии знаменитого византийского богословия, особенно в его мистическом богословии (in seiner Theologie der Mystik), можно обрести много достойного внимания, глубокого и стимулирующего мысль (Anregendes)»45, делается попытка сравнить «путь исихазма» и «путь Игнатия Лайолы»46 и т. д.47 Более того, католические ученые стали активно включаться в работу по изучению рукописного наследия святителя, и их усилия в этом направлении начали приносить достойные плоды48. Другими словами, в некоторых католических кругах наметилось движение от глухой оппозиции к «паламизму»49 к попытке наладить своего рода диалог с традицией православной духовности, ярким выразителем которой был св. Григорий Палама. Этот серьёзный сдвиг в католическом сознании служит молчаливым признанием духовной мощи и богословской значимости учения святителя. А подобное существенное изменения богословского сознания Запада произошло в результате творческой деятельности отца Георгия Флоровского и других богословов и ученых русской православной диаспоры.
   Важнейшую роль в этом сыграл и великий «свидетель Православия» современности В. Н. Лосский, который «стремился показать Западу, что Православие — не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая истина»50. Продолжая «возврат к живым источникам отеческого богословия и богомыслия», определившийся в трудах Паисия (Величковского), св. Тихона Задонского, митрополита Филарета (Дроздова), епископа Игнатия Брянчанинова, епископа Феофана Затворника и других «стяжателей Духа»51, он и своим миросозерцанием, и своей жизнью показал верность духу святоотеческого Предания, доказав еще раз, что невечерний свет его не блекнет в Церкви Православной. Поэтому большинство трудов В. Н. Лосского, прежде всего такие наиболее известные его работы, как «Очерк мистического богословия восточной Церкви» и «Догматическое богословие», являют саму суть этого Предания, ибо оно есть «альфа» и «омега» всего его богословско-научного творчества, которое целиком зиждется на богомыслии святых отцов, в том числе — на богословии св. Григория Паламы.
   При этом В. Н. Лосский исходит из того, что «очень долго исихасты не пользовались на Западе хорошей репутацией. В этом повинна главным образом недобросовестность некоторых современных критиков, вводивших конфессиональные споры в изучение проблемы, принадлежащей истории духовной жизни. Я ни в коем случае не последую их примеру, занимаясь апологетикой исихазма... Надлежит, однако, отклонить некоторые слишком уж ошибочные мнения о молитве, именуемой исихастской». Согласно точке зрения русского богослова, «прежде всего исихазм не является духовным движением; он лишь вид монашеской жизни, посвященной всецело молитве. Кроме того, это искусство молитвы, в противоположность всему, что говорилось об исихастах, не является механическим приемом, имеющим целью вызвать экстаз. Монахи исихасты не только не ищут мистических состояний, но стремятся к трезвению (n6hjiq), к внутреннему вниманию, к соединению ума и сердца с контролем сердца умом, к «хранению сердца» духом, к «безмолвию сердца» (†hsucOia). Это специфически христианское выражение бесстрастия (_ар) ayeia), в котором деятельность и созерцание понимаются не как два различных рода жизни, но наоборот сливаются воедино в осуществлении духовного делания (pr) axiq noer)a). В-третьих, духовная деятельность включает в себя также технику молитвы, направленную на управление телом и душой, что отнюдь не значит, что исихастский метод сводится к внешним приемам и направлен к механизации молитвы. В-четвертых, созерцание благ будущего века, божественной действительности, нетварного света, не является целью исихаста; оно лишь выражение того общения с Богом, которого он непрестанно взыскует. И, наконец, исихазм не есть сравнительно недавнее изобретение византийских монахов; характерные черты молитвы, именуемой исихастской, мы находим у Диадоха, у святого Иоанна Лествичника, у Исихия Синайского»52.
   Из многочисленных работ В. Н. Лосского две непосредственно посвящены анализу сущностных аспектов миросозерцания святителя. В одной из них53 приводится, например, такая ясная и яркая характеристика противников Паламы: «Они представляются нам принадлежащими к категории лиц, весьма мало озабоченных защитой церковных догматов. В большинстве своем это были преподаватели риторики из среды тех гуманистов, которых немало тогда было в Византии. Все они увлекались античной философией и иной раз занимались вопросами богословскими, но не столько ради поисков истины, сколько из ученой любознательности... Пожалуй, можно сравнить эту интеллектуальную среду Византии с преподавательской средой факультета искусств на Западе, представленную такими философами, как Абеляр, Сигер Брабантский и Вильгельм Охамский. Но в Византии, не знавшей схоластической философии, расстояние, отделявшее философов от богословов, было более значительным, нежели на Западе». Здесь «именно философы возомнили себя богословами и, нападая на один из аспектов духовной жизни, столкнулись с догматическим Преданием». Поэтому «превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитанных на изучении философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия — глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина — глазами Аристотеля. Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это — гносис, познание; для святого же Григория Паламы, как и для всего мистико-богословского Предания, боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности спор шел о возможности реального общения с Богом, иначе говоря — о природе благодати» (с.196—197)54. Что же касается известного различия между Божественной сущностью и энергиями и связанного с этим различием учения о видении нетварного Света, то, отстаивая их, Палама, по мнению В. Н. Лосского, увенчивает «длительную традицию святоотеческой борьбы за преодоление платоновского дуализма, дуализма между чувственным и умопостигаемым, чувством и разумом, материей и духом... Здесь нет ни редукции чувственного к умозрительному, ни материализации духовного, но приобщение всего человека к нетварному.., общение, предполагающее соединение человеческой личности с Богом, соединение, превосходящее всякое познание... путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе... Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аскетизму не отрицающему, а преодолевающему» (с.200).
   В другой своей работе, посвященной «богословию света» в учении св. Григория Паламы55, В. Н. Лосский замечает, что для него святитель — «отнюдь не автор какого-то нового учения: он лишь один из свидетелей Предания, точно также, как, например, свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов или Максим Исповедник. Своеобразие его учения обусловливается главным образом тем, что он особо подчеркивает некоторые вероучительные положения, которые встречаются, однако, и у других отцов, а также, может быть, его смелой определенной постановкой проблем, превышающих человеческое разумение». Поэтому его богословие должно интересовать, «как одно из подлинных выражений вероучительных основ православной духовной жизни — византийской, русской и любой другой"(с.52). Ибо «Православная Церковь никогда не проводила четкого различия между областью богословия и областью мистики. В основе всякого подлинно догматического труда лежит мистический опыт. Вместе с тем всякое мистическое творение связано с областью догматической постольку, поскольку оно выражает и раскрывает в своем содержании опытное постижение вещей божественных"(с.55). Применяя это важнейшее положение о единстве «догматики» и «тайнозрительного опыта»56 в качестве ключа для понимания миросозерцания Паламы, В. Н. Лосский подчеркивает, что оно есть «богословие антиномическое, оперирующее путем противопоставления утверждений противоположных, но равно истинных. Св. Григорий Палама сам признает этот характер своего богословского метода, когда говорит: «Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны: противоречить же себе в собственных утверждениях — удел людей, лишь совершенно лишенных разума». Он говорит здесь о необходимости сохранять равновесие между двумя членами антиномии, чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменив их понятиями человеческой философии"(с.57). Отсюда вытекает и антиномия между двумя путями богословского познания: катафатическим и апофатическим, утверждаемая святителем (с.58). При этом В. Н. Лосский констатирует, что «следует остерегаться слишком легко расценивать как «абсурд» все то, что представляется странным нашему уму, рациональному по своей природе. Ведь в таком случае пришлось бы отбросить, как нечто абсурдное, большинство христианских догматов, например, догмат о Вознесении Христа со Своим истинным человеческим телом в сферу нетварного, к Самому Троичному Первоисточнику"(с.66). Наконец, заключая свою работу, он говорит: «Можно ничего не знать о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточной Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в отрыве от той богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у великого архиепископа Фессалоникийского, «проповедника благодати». Этим богословием пронизаны все литургические тексты» (с.72). Таким образом, подлинное понимание творчества святителя, согласно В. Н. Лосскому, возможно лишь в Православной Церкви, ибо всякое «внешнее осмысление», всякий «взгляд со стороны» в лучшем случае улавливает преимущественно только случайные и несущественные грани его богословия, а в худшем -до неузнаваемости искажает их57.
   Безусловно, наиболее весомый вклад в изучение богословского наследия св. Григория Паламы внёс еще один выдающийся представитель русской православной диаспоры — протопресвитер Иоанн Мейендорф, многочисленные исследования поздневизантийского исихазма которого поражают своим широким размахом и многосторонностью. Из них первое место по своему значению занимает его книга «Введение в изучение Григория Паламы», защищенная в Сорбонне в качестве докторской диссертации58. В предисловии к ней отец Иоанн отмечает, что, хотя с личностью св. Григория связан решительный поворот (un tournant decisif) в истории христианского Востока и он почтен Православной Церковью как один из самых великих учителей, творения его на 34 еще не изданы (напомним, что книга писалась в конце 50-х годов нашего века), а поэтому одной из первейших задач «паламоведения» следует считать издание неопубликованных творений святителя (с.11—12). Главная часть книги И. Мейендорфа подразделяется на два раздела: «Личность Григория Паламы» и «Миросозерцание Паламы»; завершается она двумя приложениями, в которых даётся обзор всех творений святителя (как изданных, так и еще пребывающих в рукописном виде) и современных ему источников. В первом разделе автор кратко рассматривает период, предшествующий возникновению исихастских споров (конец XIII -начало XIV вв.), обращая внимание на трёх видных церковных деятелей этого периода: патриарха Григория Кипрского, св. Феолипта Филадельфийского и патриарха Афанасия I. Подчеркивается, что византийский исихазм XIV в. отнюдь не являлся религиозным движением, в котором преобладала «эзотерическая мистика и нездоровая экзальтация»; наоборот, он был подлинным «духовным пробуждением» (un reveil spirituel), касающимся всех аспектов христианского бытия: внутреннего совершенства, литургической жизни (vie sacramentelle) и социального бытия Церкви. Григорий Кипрский в богословии, св. Феолипт в духовности и экклесиологии, патриарх Афанасий I в сфере практической вдохнули новую жизнь в «склеротическое» христианское общество Византии (с.39—40). Затем о. Иоанн подробно останавливается на всех этапах жития святителя, с предельной полнотой (насколько это позволяют известные источники) обрисовывая его духовный облик и его церковно-общественное служение.
   Во втором разделе детально анализируется наиболее существенные аспекты богословия Паламы: его оппозиция «мирскому эллинизму», отражающему состояние «безблагодатного человека», учение о обожении и экклесиология, «богословие истории», «экзистенциальное богословие» (учение о Божественной сущности и энергиях), пневматология (учение об исхождении Святого Духа) и «мариология». В «Заключении» отец Иоанн резюмирует свои выводы: несомненно, что подавляющее число византийцев XIV в. видели в святителе представителя «традиционного Православия», а поэтому его победа над Варлаамом в 1338—1341 гг. была относительно лёгкой, ибо Православная Церковь в лице «Калабрийца» осудила «номиналистическое богословие», которое в это время на латинском Западе подготавливало «секуляризм нового времени». Лишь политические обстоятельства отодвинули окончательную победу «паламизма» на более отдалённое будущее. В течение второго периода исихастских споров против Паламы образовалась оппозиция, состоящая из трёх групп: 1) епископов, традиционно обеспокоенных сохранением своего авторитета и влияния пред лицом «монашеского харизматизма»; 2) представителей т. н. «богословия повторения», для которых определения древних соборов являлись формулами раз и навсегда, до последней буквы, законченными и не подлежащими никакому развитию, даже полностью созвучному с Преданием; 3) гуманистов, разделяющих более или менее открыто «варлаамитский агностицизм». Однако эта оппозиция была достаточно быстро преодолена соборным усилием византийской Церкви, которая признала в учении св. Григория Паламы не «исчерпывающую сумму теологии» и не некую абстрактную философию, но «метод мышления», способный «защитить присутствие Бога в истории». Не будучи «новатором» и не считая себя таковым, св. Григорий, тем не менее, отделял себя от того «формального консерватизма», который был характерен для определённой части византийских богословов. И к своим собственным «вероучительным формулам» он относился жизненно и реалистично, никогда не защищая их формалистически, говоря; что «наше благочестие — не в словах, а в реальных вещах (realities)». Одобряя учение Паламы, византийская Церковь «решительно повернулась спиной к Ренессансу», пытающемуся возродить «эллинскую внешнюю мудрость», ибо это учение знаменовало собой окончательное освобождение от «неоплатонических категорий» и «искушения языческим мистицизмом», которые не потеряли еще своей соблазнительности для некоторой части христианского общества в Византии (с.323—327).
   Таково, в самом сжатом и схематичном виде, содержание этого фундаментального труда отца Иоанна Мейендорфа. Естественно, что как и всякое подлинное научное исследование, труд сей не свободен от некоторых недостатков. Владыка Василий Кривошеин, отзываясь на появление этой книги, замечает: «Богословские взгляды св. Григория Паламы изложены о. Мейендорфом ярко и интересно, хотя и с недостаточным вниманием к аскетико-мистической стороне его учения. К сожалению, однако, автор, желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя, «модернизирует» его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западноевропейской философии. Особенно раздражает в этом отношении упорное употребление автором на протяжении всей книги выражений «экзистенциальный», «экзистенциализм» и т. д. для характеристики учения св. Григория Паламы. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и относительно применения к Варлааму терминов «номиналист», «номинализм». Было бы гораздо ценнее (и, несомненно, «научнее»), если бы отец Иоанн, вместо такой модернизации, исследовал более подробно корни «паламизма», а также его противников, в богословской и мистической традиции Византии»59. Эти замечания покойного владыки Василия представляются вполне справедливыми, однако здесь, на наш взгляд, следует учитывать два обстоятельства. Во-первых, отец Иоанн, и сам принадлежа ко второму поколению русской эмиграции, уже достаточно плотно интегрировавшемуся в жизнь и культуру Запада, писал для читателя западного, мысля в значительной степени категориями западного мышления, куда более инородного образу мыслей византийского Православия, чем, например, категории и язык русской православной культуры. Во-вторых, отец Иоанн скромно назвал свою книгу «Введением в изучение Григория Паламы», постоянно подчеркивая в ней, что не ставит перед собой цели объять весь «богословский универсум» святителя. Поэтому, учитывая эти обстоятельства, следует признать труд отца Иоанна выдающимся в истории православной патрологической науки, ибо он открывает еще одну новую страницу в исследованиях творчества святителя.
   Кроме того, именно И. Мейендорфу принадлежит высокая заслуга начать критическое издание творений святителя. Одновременно с рассмотренным выше трудом появляется подготовленный им полный текст (editio princeps) «Триад» - одного из главных творений св. Григория Паламы60. Издание снабжено обширным предисловием (c.VII-L), в котором отец Иоанн довольно подробно излагает «историческое обрамление», обусловившее появление этого произведения святителя: приезд в Византию Варлаама и его конфликт с исихастами, защитником которых стал Палама, сложные перипетии идейной борьбы и т. д. По мнению отца Иоанна, столкновение между «византийскими гуманистами» и исихастами было неминуемым, но оно приобрело бы более «мягкие» формы, если бы Варлаам не выступил так резко против монахов (с.XXIII). Впрочем, принципиальное расхождение во взглядах между Варлаамом и Паламой наметилось сразу же после прибытия «Калабрийца» в Византию, когда он написал несколько антилатинских трактатов, в которых утверждал, что, поскольку Бог недоступен для человеческого разума, то всякие доказательства в богословии являются тщетными; следовательно, уния между Константинополем и Римом может состояться лишь в том случае, если обе спорящие стороны признают свою неспособность постигнуть истину. На эти сочинения Варлаама св. Григорий ответил своими «Аподиктическими Словами», где «неведомому Богу» Варлаама противопоставил Бога, открывающему Себя во Христе и действующему в Духе Святом, чтобы «возвести человека к Боговедению». Это первое столкновение между Варлаамом и Паламой определила во многом всю последующую полемику их (c.XI-XII). Далее о. Иоанн обозревает и антиисихастские произведения Варлаама, составляющие также «Триаду» и определившие в значительной мере структуру одноименного сочинения св. Григория Паламы. Останавливается он еще на трактате Никифора Исихаста «О хранении сердца», констатируя, что «психо-соматический метод» Иисусовой молитвы, излагаемый в данном трактате, играл второстепенную роль в полемике между Паламой и Варлаамом. Затем указываются основные святоотеческие источники богословия святителя (св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, преп. Максим Исповедник и др.) и, наконец, анализируется план и стиль «Триад» и рукописная традиция данного сочинения. Необходимо отметить еще, что отец Иоанн Мейендорф, в сотрудничестве с отцом Борисом Бобринским, П. Христу и несколькими другими греческими учеными начал издавать монументальное собрание творений св. Григория Паламы (в настоящее время вышло четыре солидных тома)61. Значение такого начинания трудно переоценить.
   Все последующие работы отца Иоанна, посвященные поздневизантийскому исихазму, основываются на указанных двух трудах. Не перечисляя их всех и не рассматривая каждую подробно, отметим только, что в этих работах более детально и шире разрабатывается ряд аспектов византийского исихазма, которые были лишь намечены в диссертации приснопоминаемого протопресвитера Иоанна. Так, его небольшая книжица, рассчитанная на широкий круг читателей, излагает учение св. Григория Паламы в общем контексте православного аскетического Предания62. Согласно отцу Иоанну, истоки духовности святителя уходят корнями в древнее монашество, ибо с самого возникновения его Православная Церковь признала в иноках «своих подлинных глашатаев» (porte-parole authentiques), восприняв их Литургию, их духовность и их «тип святости» (с.17). Евагрий Понтийский, преп. Макарий Египетский, преп. Иоанн Лествичник, преп. Максим Исповедник, преп. Симеон Новый Богослов и др. подвижники и духовные писатели подготовили ту благодатную почву, на которой и произросли благоухающие цветы поздневизантийского исихазма. Из непосредственных предшественников Паламы И. Мейендорф отмечает Никифора Исихаста, анонимного автора трактата «Метод священной молитвы и внимания» и преп. Григория Синаита; творения последнего особенно важны, ибо они как бы «конденсируют» в себе всю предшествующую исихастскую традицию (с.67). После сжатого очерка жизни и учения Паламы — «богослова исихазма», отец Иоанн останавливается и на последующей истории этого религиозного течения в Православии: личности Николая Кавасилы, который, хотя и участвовал в исихастских спорах лишь эпизодически и мало интересовался собственно догматическим аспектом их, но был учеником Паламы в своём литургическом богословии, являющимся основой «исихастской мистики» (с. 139). Дальнейшая история исихазма связана уже с новым временем, ибо она возрождается благодаря трудам Никодима Святогорца и преп. Паисия Величковского, хотя промежуточной ступенью этого возрождения был «славянский исихазм» XIV-XV вв. На Руси деятелями его были митрополит Киприан, преп. Сергий Радонежский и преп. Нил Сорский. Старцы Оптиной Пустыни, преп. Серафим Саровский, св. Феофан Затворник и преп. Иоанн Кронштадский явили жизнью и творениями своими всю жизненность исихастского Предания, будучи духовными приемниками и наследниками св. Григория Паламы (с.145—173).
   Данный очерк отца Иоанна, написанный живо и ярко, дополняется сугубо научными исследованиями в сборнике его статей, посвященных византийскому исихазму63. В этом сборнике одна работа, например, касается самого начального периода исихастских споров, причем отмечается, что полемика Паламы и Варлаама была во многом «спором экзегетов Дионисия Ареопагита», на которого оба опирались (I, с. 120). Другая анализирует подробно взгляды Варлаама, который характеризуется в качестве «консервативного богослова», рассматривающего текст Священного Писания и творения отцов Церкви как своего рода «хранилища недоказуемых логических аксиом», могущих охватываться человеческим разумом целиком; там же, где Писание и святые отцы не высказываются ясно, Варлаам допускал «человеческое рассуждение», но оно не имело для него абсолютного и аподиктического характера (V, с.52). В третьей статье исихастские споры трактуются в аспекте противостояния «номиналистского гуманизма» и «христианской мистики»: это противостояние обнаруживалось, среди прочего, и в двух противоположных подходах к антропологии, поскольку «гуманисты» рассматривали человека как «автономную тварь», имеющую связь с Богом только посредством «интеллектуальных способностей», а св. Григорий Палама утверждал «новую близость между Богом и человеком», установившуюся в Воплощении и посредством Воплощения, т. е. ту «бытийную реальность», без которой не может быть христианской антропологии (VII, с.911—912). В еще одной статье даётся общая характеристика религиозного состояния византийского общества в XIV в. и констатируется, что хотя в эту эпоху некогда мощная держава ромеев стала «только тенью самой себя», влияние византийской Церкви, и внутри империи, и за её пределами, достигло небывалой силы; особенно это касалось влияния византийского монашества (VIII,с.51). Другие работы этого сборника затрагивают не менее широкий спектр проблем, связанных с византийским исихазмом (тему «возвращения в себя» у св. Григория Паламы, «евхаристический аспект» религиозных споров XIV в. и т. д.).
   Вообще богословие св. Григория Паламы и учение исихастов оставалось в центре внимания отца Иоанна Мейендорфа на протяжении всей его жизни. Он постоянно возвращался к ним, каждый раз находя всё новые жемчужины в этой одной из самых богатых сокровищниц православной духовности. Например, еще раз осмысливая миросозерцание Паламы64, он подчеркивает, что главной заботой святителя, как православного мыслителя, было одновременно утвердить и трансцендентность, и имманентность Бога, которые не могут быть адекватно выражены в философских и концептуальных понятиях. Утверждая же это, св. Григорий не являлся ни «новатором», ни «слепым консерватором», будучи лишь «подлинным выразителем» греческой святоотеческой традиции. Поэтому святитель никогда не терял «чувства полярности» между эллинским языческим мышлением и христианским Благовествованием — того чувства, которого были лишены его критики, как древние, так и новые (с. 193—194). В еще одной работе65 отец Иоанн отмечает, что одним из исходных пунктов всего миросозерцания Паламы было его глубокое убеждение в том, что Боговедение имеет опытный характер: оно даруется всем христианам через таинство крещения, укрепляясь посредством постоянного участия в евхаристической жизни Церкви. С этим убеждением было тесно связано и понимания обожения святителем: оно не упраздняет «человеческого», а, наоборот, сообщает человеку «полноту человечества» (rend l'homme pleinement humain), т. е. восстанавливает его утерянное общение с Богом (с.104—105). Наконец, уточняя некоторые характерные детали поздневизантийского исихазма в одном из своих последних эссе66, И. Мейендорф указывает, что «паламитов» нельзя в карикатурном виде изображать как фанатичных «латиноненавистников» (as systematic and fanatical anti-Latins), а оппонентов святителя — как «просвященных экуменистов», ибо многие сторонники Паламы готовы были вести «честный диалог» с католиками, а среди оппонентов его было немало подвизающихся в антилатинской полемике (Акиндин, Никифор Григора), хотя имелись и «латиномыслящие» (с.162).
   Этот, далеко не исчерпывающий обзор работ о. Иоанна Мейендорфа67, показывает, что его научное творчество объяло великое множество аспектов истории поздневизантийского исихазма. Сила его, как исследователя, — в осмыслении конкретных деталей этой истории, во введении в научный оборот новых источников, мощные пласты которых он одним из первых стал систематически разрабатывать, и в умении прослеживать тонкие и неоднозначные связи исихазма с другими религиозно-философскими течениями поздневизантийской эпохи. Труды И. Мейендорфа послужили мощным стимулом к развитию православного «паламоведения» в котором весьма активное участие приняли греческие ученые. К сожалению, многие из их монографий и статей, написанные на новогреческом языке, остаются недоступными для нас68, но те, которые вышли в свет на западных языках и попали в поле нашего зрения, дают представление о «тонусе» исследований поздневизантийского исихазма в греческой православной науке. Можно, в частности, отметить книгу Г. Пападимитрия, называющуюся «Введение в [богословие] святого Григория Паламы»69 . Как указывает сам автор, своей задачей он ставил дать систематическое изложение богословия Паламы и представить его миросозерцание западному читателю в историческом контексте (с.15). Опираясь преимущественно на работы представителей русской православной диаспоры, рассмотренные выше, Г. Пападимитрий сосредотачивает внимание на ключевых моментах мировоззрения святителя: учении о Божественной сущности и энергиях, христологии и сотериологии, учении о грехе и благодати. По мнению этого ученого, изучение творений св. Григория позволяет проникнуть в суть православного мистического богословия и лучше понять православную веру так, как она передана нам святыми отцами, ибо его богомыслие исходило «из самого сердца Церкви» (from the heart of the Church) и он дал свежее толкование церковного богословия, не вступая в противоречие с Преданием (с.65). Наоборот, опираясь на это Предание и Священное Писание, святитель полностью отстранялся от «спекулятивного философствования», утверждая возможность для твари быть в живом общении с Творцом благодаря Божественным «энергиям». Следуя таким путём, св. Григорий одновременно оберегал православное богословие и от пантеизма (с.67).
   Монография другого греческого ученого — Г. Мантзаридиса70 — посвящена учению об обожении св. Григория Паламы — того учения, которое автор, ссылаясь на архимандрита Киприана Керна, называет «религиозным идеалом Православия» (с.12). Начиная с «богословской основы» этого учения (образ Божий в человеке, возрождение человеческой природы во Христе, общение человека с Богом во Святом Духе), Г. Мантзаридис останавливается более подробно на сакраментальном, экклесиологическом и нравственном аспектах обожения, тайнозрительном опыте его (молитва, видение нетварного Света, причастие Боговедению) и «эсхатологическом измерении» данного учения св. Григория. Согласно автору, святитель, постоянно подчеркивая в своих творениях значимость этого «религиозного идеала Православия», следовал по стопам предшествующих отцов Церкви, акцентируя лишь несколько иные аспекты учения об обожении. Ибо если в «эпоху великих отцов» преобладающим был «христоцентристский опыт» обожения, то в период поздневизантийского исихазма на первый план стал выступать «пневматологический аспект» опыта обожения (the same reality was experienced more in a Spirit-centered manner), что, впрочем, не касалось самой сути этого опыта, ибо соотносилось лишь со «способом бытия и осмысления его» в исторической жизни Церкви (с. 128). Из исследований прочих греческих патрологов можно указать еще на статью крупного знатока творчества св. Григория Паламы и одного из издателей его творений П. Христу, называющуюся «Двойное ведение согласно Григорию Паламе»71. Здесь он, выделяя в теории «двойного ведения» святителя три аспекта: различие между богословием и философией, различие внутри богословия двух путей Богопознания и различие между богословием и видением Бога, -относительно первого говорит, что Варлаам, будучи «одним из наиболее способных пионеров Ренессанса», стремился отождествить объекты, методы и достижения философии и богословия, сополагая на одном уровне эллинских «любомудров» и ветхозаветных пророков. Наоборот, Палама проводил четкое различие между богословием и философией. Последняя, согласно святителю, принадлежит к «естественным дарам» Божиим; её область — постижение природы и движения тварных вещей и существ, а также определение принципов социальной жизни человека. Если философия придерживается этих установленных для неё границ, то она является «исследованием истины» («a dissertation of truth»), но, выходя за свои естественные пределы, становится абсурдным, бесполезным и опасным для души человека делом. Ибо то, что находится за пределами «естественного», т. е. область незримого и вечного Бытия, принадлежит богословию или «любомудрию по Христу». Поэтому философия, имея дело с преходящими вещами мира сего, есть «полезная служанка», но не более, поскольку не является необходимой для спасения души человека (с.20—24). В свою очередь, богословие, будучи «рассуждением (discourse) о Боге», отличается от видения Бога, которое есть в некотором роде «собеседование (conversation) с Ним», как отличается знание вещи от обладания ею. Наконец, нельзя обойти молчанием и одну работу известного славяноведа А.-Э. Тахиаоса, посвященную судьбе исихазма в последние десятилетия XIV в.72, где он констатирует, что с 1351 г. до конца XIV в. константинопольскую кафедру занимали семь патриархов, из которых только один Макарий (1376—1379 и 1390—1391 гг.) не принадлежал к движению исихастов. Из остальных патриархов наиболее выдающимся распространителем идей исихазма был Филофей Коккин (1353—1355 и 1364—1376 гг.) — ученик, друг и биограф св. Григория Паламы, который приложил немало стараний к тому, чтобы эти идеи нашли отклик и в славянских странах. Благодаря его усилиям и трудам других горячих сторонников «безмолвия», исихазм обрёл характер «панправославного движения», охватив Болгарию, Сербию, Румынию и Древнюю Русь; не ведая политических и этнических границ, это движение стало «идеологией», доминирующей в каждой поместной православной Церкви, укрепив одновременно и связь их между собой.
   Особого внимания заслуживают также и две статьи иеромонаха (впоследствии — митрополита) Амфилохия Радовича, посвященные триадологии св. Григория Паламы и резюмирующие его труд, изданный на греческом языке в 1973 г. В первой, называющейся ""Филиокве» и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы»73 , отец Амфилохий подчеркивает, что святитель ясно осознавал все трагические последствия внесения католиками «Филиокве» в символ веры. Согласно св. Григорию, хотя это отклонение латинского учения от Православия представляется незначительным, оно таит в себе причину «великих зол», несогласных с благочестием и противных ему, ибо «в том, что касается Бога, даже самое мелкое не незначительно». В глазах святителя самое мелкое изменение и искажение веры содержит в себе радикальные различия догматического и духовного порядка. Поэтому, говорит отец Амфилохий, суммируя точку зрения св. Григория на этот вопрос, «Филиокве» «означает для нас не просто богословское различие между Востоком и Западом, а предполагает, можно сказать, две различные и несовместимые между собой триадологии». Что же касается учения о Святой Троице Паламы, то «в своём трепете перед вечной тайной Её, в своём апофатическом подходе к Ней, великий подвижник святой Григорий не пытается развить своё сверхмысленное созерцание тайны в определённую логико-богословскую систему: он только поклоняется в простоте и чистоте сердца Пресвятой Троице, передавая неизреченную Её тайну так, как он эту тайну принял». В другой своей статье74 этот автор констатирует, что различие между св. Григорием Паламой и его оппонентами в антропологии и в вопросе об отношении Бога и мира начиналось и завершалось в триадологии и христологии; суть же этого различия заключалась в несовместимости библейско-патристической традиции и гуманизма.
   Названными работами, естественно, не ограничиваются изыскания современных православных патрологов и церковных историков, касающиеся поздневизантийского исихазма. В настоящее время эти изыскания приобрели поистине вселенский характер, ибо многие ученые мужи различных поместных Церквей вносят свой достойный вклад в дело осмысления того значения, которое имело и имеет исихастское движение в духовной и культурной жизни Православия. Например, публикации такого рода постоянно появляются в печатном органе Свято-Владимирской Духовной Семинарии. В частности, можно указать на статью Д. Коффея, подчеркивающую противоположность учения о Боге в богословии св. Григория Паламы и в томизме75, или публикацию послания св. Григория Паламы к Павлу Асену, в котором святитель ставит под сомнение необходимость различия «малой» и «великой схимы» в практике монашеского пострига76. Не остаются в пренебрежении у американских православных ученых и другие представители поздневизантийского исихазма. В качестве примера можно указать прекрасное издание посланий св. Феолипта Филадельфийского, осуществлённое А. Геро77. Среди православных исследователей, разумеется, бывают разномыслия и ведутся дискуссии относительно тех или иных аспектов «исихастского движения». Свидетельством тому служит, например, достаточно суровая критика Д. С. Романидиса, ставящая под сомнение правомочность подхода о. Иоанна Мейендорфа к миросозерцанию св. Григория Паламы78. Но подобного рода дискуссии обычно идут на пользу православной науке, открывая новые грани Богомыслия святых отцов-исихастов. Во всяком случае, следует смело констатировать, что интерес к исихазму в наше время не только не иссякает, но, наоборот, становится всё более живым. И это не случайно, ибо исихазм является одним из наиболее ярких и сильных проявлений действия Святого Духа в Православной Церкви. Благодатные дары Его ниспосылаются и нам, ибо «эпоха Добротолюбия»79, начавшаяся в России с трудов преп. Паисия Величковского, не прекращается, по милости Божией, и доныне.
   Молитвами наших святых подвижников-исихастов, живущих ныне, которых Бог даровал России, в нашем Отечестве стала постепенно возрождаться традиция православного изучения византийского исихазма. Пока делаются первые (и далеко не всегда удачные) шаги в этом направлении. Однако уже заложена неплохая основа для будущих исследований творчества св. Григория Паламы в духе православного понимания его. Во-первых, переиздан перевод «Бесед» святителя, сделанный тружеником науки архимандритом Амвросием Погодиным80; эти «Гомилии» весьма важны для постижения таких аспектов его миросозерцания, как нравственно-аскетическое учение, сотериология и пастырское богословие. Во-вторых, на русском языке появилась небольшая книга иеромонаха Илариона, содержащая перевод «Исповедание православной веры» св. Григория и краткий очерк основных положений его богословия81. Расчитанная на широкого читателя, она написана ясным языком и позволяет достаточно легко понять фундаментальные интуиции богомыслия святого отца.
   Наконец, в-третьих, опубликован и перевод одного из самых главных трудов святителя — «Триад»82. Перевод снабжен небольшими примечаниями и послесловием переводчика В. В. Бибихина, принявшего псевдоним В. Вениаминова. К сожалению, послесловие вызывает ряд недоумений. Например, здесь говорится, что «св. Григорий осуждал еретическое самоуправство богомилов, но его привлекали у них — особенно в сравнении с некоторой расхоложенностью официального христианства — энтузиазм веры, углубленная молитвенность, суровость жизненных правил» (с.349). Подобное ответственное заявление о симпатии святителя к еретикам должно было бы быть серьёзно аргументировано ссылками на его собственные творения, где ясно бы проявлялась эта симпатия, однако вместо подобной аргументации приводится высказывание о. Иоанна Мейендорфа, что конечный успех исихастов «в византийском мире должен быть отнесен на счет того, что они сумели направить в русло Православной Церкви народное движение к духовному пробуждению, которое богомильство увлекало на окольные пути». Однако в данном высказывании речь идёт совсем не о симпатии св. Григория к богомилам, а лишь о воцерковлении тех кругов населения, где проповедовалось это еретическое учение, т. е. отец Иоанн говорит совсем о других вещах, чем В. В. Бибихин. Далее в приведённой из послесловия фразе настораживает выражение «официальное христианство». Что понимается под ним? Если то Православие, которое исповедовали и которым жили высшие слои византийского общества, то именно «расхоложенности» здесь как раз не было. Достаточно прочитать первую главу книги архимандрита Киприана, переиздаваемой ныне, чтобы убедиться в этом. Ибо, как говорит отец Киприан, «Византия — это огромный храм. Вся жизнь ее освящена молитвою и тайнодействиями. Быт Двора и частных лиц пронизаны были лучами церковности... Даже государство, та область культуры, которая менее всего способна к оцерковлению и просветлению, ибо оно построено на принуждении и ограничении человеческой личности, — в Византии в значительной степени охвачено было этой стихией церковности и, хотя далеко не совершенно, но пыталось войти в рамки церковного быта» (с. 14—15). О какой «расхоложенности» может быть речь, когда, например, отец св. Григория Паламы, знатный член синклита, на заседаниях сената так уходил в умную молитву, что не слышал слов императоpa, обращенных к нему? Или когда императора Андроника III, по словам Г. Острогорского (см. указанную статью, с.363), преждевременно свели в могилу «чрезвычайное напряжение, с которым он следил за спором об исихазме, и слишком строгий пост, которого он придерживался в это время»? Можно привести и десятки других примеров напряженной духовной жизни и горячей ревности к Православию, характерных для представителей высших слоев византийского общества. И вообще следует заметить, что злоупотребления такими словесными клише, как «официальное христианство», не столько определяет какое-нибудь историческое явление, сколько размывает его характерные грани, порождая в нас стереотипы, совершенно неадекватные этому явлению.
   Столь же осторожно необходимо относиться и к историческим параллелям. Когда, например, в послесловии византийский исихазм сополагается с западным квиетизмом только на том (очень сомнительном!) основании, что латинское quies якобы означает то же, что «исихия» (с.350), то явно не улавливается тот очевидный факт, что внешняя похожесть слов совсем не может скрыть глубокого и принципиального различия этих религиозных течений. Однако, помимо таких примеров небрежности мышления у автора, в послесловии встречаются и тезисы, совершенно неприемлемые для православного сознания. Например, здесь явно прослеживается тенденция рассматривать св. Григория Паламу, как своего рода «реформатора Православия»: прямо говорится о «догматической реформе Паламы"(с.360) и, в несколько завуалированной форме положение это встречается и на с. 352 («догматическое, да и всякое другое церковное творчество, ... давно уже угасло» в эпоху Паламы). Во-первых, данный тезис (во второй своей формулировке) просто некорректен с исторической точки зрения. Ибо, не говоря уже о периоде IX-XII вв., когда византийская Церковь породила таких великих и выдающихся богословов, как преп. Феодор Студит, св. Фотий Константинопольский, преп. Симеон Новый Богослов и его ученик Никита Стифат, Николая Мефонский и др., даже в столь тяжелый для державы ромеев период Никейской империи (1204—1261 гг), или «империи в изгнании», церковное творчество было весьма активным и живым и в области догматики и полемики, и в сфере гомилетики, аскетики, агиографии и т. д.83 Эпоха Палеологов, будучи во многом преемницей этого предшествующего периода в плане богословской традиции, еще до появления на исторической сцене св. Григория Паламы дала таких светочей Православия, как св. Феолипт Филадельфийский и преп. Григорий Синаит. Поэтому «наличие этой блестящей плеяды богословов и их выдающихся творений является доказательством высокого значения византийского богословия»84 и нисколько не свидетельствует об «угасании церковного творчества». Во-вторых, указанный тезис В. В. Бибихина встаёт в резкое противоречие с единодушным хором православных исследователей, убедительно доказавших, что богословие св. Григория Паламы есть одно из звеньев «золотой цепи» святоотеческого Предания.
   Больше всего недоумений вызывает, конечно, пространное примечание на с.375—376. Здесь, в частности, говорится: «Сейчас, когда на непродуманном «паламизме» строят «православный энергетизм» и «неопатристический синтез», важно помнить, что спор о различении внутри Бога сущности и энергий был прерван в Византии силой и на должном уровне в восточном богословии не возобновлялся. Догмат константинопольского собора 1351 года был принят слишком поспешно». Высказывается и такое абсурдное утверждение, что «недоступность Вездесущего грозит превратиться у Паламы из чуда богочеловеческого родства в механику с рассечением Единого на доступную и недоступную части. Привязывание нетварных энергий, т. е. по существу богов, к молитвенной практике ограничивает свободу божественного вездесущия. Как в старом иконоборстве, в паламизме дает о себе знать, по-видимому, притяжение ислама с его неприступным божеством, вторгающимся в природный мир своими волениями. Объяснение чуда приобщимости Неприобщимого Его устройством и аристотелевская терминология ведут к смешению в паламитском догмате философии с богословием». Трудно даже поверить, что слова эти написаны переводчиком св. Григория Паламы, настолько они напоминают те несправедливые обвинения, которые бросались святителю его противниками, прошлыми и настоящими. К сожалению, следует признать, что, если переводчик проявляет непонимание сущности миросозерцания автора, переводимого им, то его переводы могут страдать серьёзными погрешностями, несмотря на высокий профессионализм. Учитывать это необходимо каждому, кто приступает к переводу, но особенно сильна опасность, когда дело касается перевода творений святых отцов, ибо здесь можно выдать свои измышления и фантазии за плоды святоотеческого богомыслия.
   Наряду с изданием переводов творений св. Григория Паламы, в России стали появляться и исследования, касающиеся поздневизантийского исихазма. Здесь в первую очередь можно отметить две работы о. Иоанна Экономцева, вошедшие в сборник его статей85. Написанные в научно-популярном жанре еще в советскую эпоху, они имеют подспудной целью своей развеять те научные (точнее, псевдо-научные) предубеждения, которые сложились в это время в отношении исихазма, как одной из форм весьма подозрительной «мистики». Естественно, что для этого автору приходилось порой прибегать к эзоповскому языку, и этот искусственный язык, приспособленный к примитивно-атеистическому мышлению советской интеллигенции, ныне, конечно, выглядит уже анахронизмом. Например, оценка св. Григория Паламы, как «представителя интеллектуальной писательской элиты Византии Палеологовского Ренессанса, той самой элиты, к которой принадлежали и его идейные противники: Варлаам, Акиндин, Григора и другие» (с. 173). Искусственная культурологическая перспектива, т. е. то прокрустово ложе, в которое «дозволялось» укладывать миросозерцание исихастов, побудила автора рассматривать исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения (с. 187), хотя это духовное течение по своей сущности является полной противоположностью мировоззренческим интуициям Ренессанса. Эта же перспектива породила и такое определение: «Исихазм — это феномен не только русской и общеправославной духовности и культуры. Это достояние всего христианского мира, всего человечества, и пора подойти к нему без конфессиональной и идеологической предвзятости, не столько, может быть, оглядываясь назад, сколько устремляя взгляд в будущее» (с. 192—193). Что исихазм — достояние всего христианского мира и всего человечества, это бесспорно, но стяжать это достояние можно лишь в Православии и через Православие, поскольку жить и приносить обильные духовные плоды он мог и может только в Православной Церкви; лишенный же этой естественной «среды обитания», исихазм неминуемо гибнет, как рыба, вытащенная из воды. Так что, если весь «христианский мир» и «все человечество» станут православными, то не останется просто места для «конфессиональной и идеологической предвзятости». Вероятно, это и имел в виду о. Иоанн Экономцев. В целом, его работы сыграли в своё время положительную роль (особенно это касается последней, где приводится перевод «Письма своей Церкви» св. Григория Паламы), поскольку на фоне того немного, что писалось об исихазме в советский период, они выглядели отрадным явлением.
   Аналогичную же роль сыграла и книга С. С. Хоружего, созданная еще в 1978 г., но увидевшая свет сравнительно недавно86. Автор её исходит из похвального убеждения, что «в православной духовности — и притом, по преимуществу, в «практических» ее разделах, в мистике и подвижничестве скорее, нежели в богословии и догматике — кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения; кроется поистине целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его непреходящем существе» (с.3). Тот образ человека, который сложился в святоотеческой антропологии, по мнению С. С. Хоружего, «по сей день остается скорее уже впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным — и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней» (с.4). В основу своего изложения православной антропологии автор полагает «паламитское богословие», нашедшее, как считает С. С. Хоружий, наиболее полное раскрытие в «Триадах». Эти похвальные намерения автора умаляются, на наш взгляд, главной идеей книги, определившей и структуру её, поскольку она складывается «из двух частей: богословской и философской. По-разному говоря об одном и том же и в то же время взаимно продолжая и дополняя друг друга, они вместе словно бы составляют две створки одной картины, диптиха» (с.7). С православной точки зрения такое соположение богословия и философии, миросозерцания св. Григория Паламы и М. Хайдегера или Э. Гуссерля, вряд ли может быть приемлемым. Возникает и глубокое сомнение в правильности тезиса, что они «по-разному говорят об одном и том же», поскольку главная тема богословия — обожение человека и его спасение, для которого необходимо стяжание Духа Святого в здешней жизни, чтобы обрести полноту Царства Небесного в жизни будущей, а главная тема современной философии — интеллектуальный комфорт человека в веке сем. Конечно, можно пытаться обнаружить и воссоздать «фундаментальные реальности мистического и богословского опыта ... в рамках иного, философского опыта, заново воспроизвести их в ином, философском горизонте» (с.10), но стоит ли это делать? Ведь, низведённые на такой «горизонт», они сразу теряют и свою «реальность», и свою «фундаментальность». Если философия есть «любовь к мудрости», то Воплощение Бога Слова, т. е. Самой Премудрости Божией, лишило её, собственно говоря, raison d'être, поскольку её основные задачи стало решать богословие, зиждущееся на духовном опыте. Ведь после Благой Вести, принесённой на землю Господом, философия, игравшая часто положительную роль «приуготовления Евангельского» или «детоводителя ко Христу», в лучшем случае превратилась в «служанку богословия», правда, служанку достаточно капризную и с большим самомнением. В худшем же случае она стала «тенью богословия», в бесплодных муках пытающуюся родить своё независимое бытие. Для человека, еще не причастного Премудрости Божией, но истинно взыскующего Её, философия порой может сыграть пропедевтическую роль, т. е. послужить руководительницей на пути к Богу. Но руководительница сия часто бывает ненадежной, ибо может и увести от Бога, свернув в тупики интеллектуальной прелести. А для человека, обретшего Премудрость Божию и ставшего членом Тела Христова, философия уже не является жизненно необходимой, ибо философское знание не сообщает ничего принципиально нового по сравнению с церковной верой и богословием, в которых — залог полноты ведения для сподобившихся стяжать будущее Царство Божие. Поэтому, с православной точки зрения, никакого «диптиха» богословия и философии нет и не может быть.
   Наконец, нельзя не отметить и только что появившийся сборник работ, посвященных исихазму87. Не разбирая эту книгу подробно, поскольку для этого потребовалась бы весьма обширная рецензия, обратим внимание на несколько существенных, по нашему мнению, моментов. Прежде всего, во «Вступлении» указывается, что традиция исихазма оказала мощное воздействие на Россию: «Не только на отечественную культуру, но и на весь склад русского человека, на его отношения с Богом, людьми и самим собою наложила она свой отпечаток. К началу нашего века Традиция переживала возрождение и расцвет, отмеченные высокими именами преп. Серафима, св. Феофана Затворника, старцев Оптиной пустыни и оборванные катастрофой большевизма. В последние десятилетия развитие продолжалось лишь за рубежом России, в трудах афонских подвижников и богословов русской диаспоры. Возвращение Традиции на родину, ее продолжение и всестороннее изучение — насущнейшее дело сегодня» (с.5). В этом, на первый взгляд весьма верном суждении, скрыто смешение двух отнюдь не равнозначных вещей: самой исихастской традиции, как неотъемлемой и важнейшей части живого церковного Предания, и традиции церковно-исторического, научно-богословского и пр. осмысления исихазма в православной науке. При несомненной внутренней связи, они совсем не соположимы на одном уровне, ибо последнее вторично и, в общем русле Православия, второстепенно по отношению к первому. Различна и их судьба: исихастская традиция вовсе не была прервана «катастрофой большевизма» — она жила в молитвенном подвиге и церковном трудничестве русских монахов, клириков и мирян, гонимых, преследуемых, ввергаемых в лагеря и тюрьмы, находившихся под жесткой опекой безбожной власти. Живёт она и сейчас и будет жить до тех пор, пока Господь не положит предел земному бытию Православной Церкви. Поэтому «возвращать её на родину» просто нет нужды, ибо эта традиция, в отличие от традиции церковно-научного осмысления её, никуда не удалялась. Далее во «Вступлении» констатируется: «как увидит читатель, авторы сборника заметно расходятся в своих воззрениях на Традицию. Едва ли в этом опасность. В Православии нет диктата общеобязательной богословской позиции (при следовании церковным догматам); и при всех расхождениях, участники едины в признании духовной ценности и живой силы Традиции, равно как и насущной нужды в сегодняшнем обращении к ней» (с.6). Что в Православии «нет диктата» — это само собою разумеется, но хотелось бы подчеркнуть, что в Православии есть сознательное и добровольное подчинение авторитету Церкви и постоянное стремление быть верным духу Предания Её. И, к сожалению, следует констатировать, что отнюдь не все авторы сборника «едины в признании духовной ценности и живой силы Традиции». Мнения их колеблются в широком диапазоне от следования строго православной традиции изучения исихазма до чуждой, и даже враждебной, Православию точки зрения на это духовное движение, с некоей промежуточной ступенью «околоправославного» взгляда на сей предмет.
   Первая позиция представлена яркой лекцией отца Иоанна Мейендорфа «Духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы восточной Европы» с приложением его ответов на вопросы слушателей, а также очерка жизненного и творческого пути покойного протопресвитера. Поскольку о значении о. Иоанна в деле научно-богословского осмысления исихазма речь уже шла, то можно только сказать, что в названной лекции он как бы подводит краткий итог своей многолетней деятельности в этой области, обращая особое внимание на судьбы исихастской традиции в славянских странах88. Средняя («околоправославная») позиция нашла достаточно четкое отражение в статье С. С. Хоружего «Аналитический словарь исихастской антропологии». В ней немало интересных находок, и автора отличает хорошая культура мышления, хотя столь же часто встречаются досадные промахи и срывы. К числу последних можно отнести стремление автора перейти на какой-то ненужно искусственный и неуклюже эзотеричный язык, в результате чего появляются такие выражения, как «специфически православный дискурс», «трансцензус» и т. п. Уж если автор берётся писать о православной аскетике, то одним непременным условием этого должно быть старание обрести стилевое соответствие (насколько это возможно) с языком отцов-подвижников. А этот язык предельно далёк от всякой искусственности и вычуренности, ибо великие делатели на ниве христианского подвига умели выражать свои глубочайшие мысли насыщенным и образным, а самое главное -осмысленным, и потому простым языком. К недостаткам работы С. С. Хоружего, на наш взгляд, относится и то, что в качестве «базы» своего «Словаря» он берёт русский вариант «Добротолюбия» свт. Феофана. Сам по себе этот капитальнейший труд святителя имеет высочайшее и непреходящее значение, но он является одним из позднейших плодов многовековой исихастской традиции. В нём, безусловно, сохранены многие драгоценнейшие жемчужины духовного опыта её, но и многие утеряны или обрели иной вид по сравнению с более ранними формами этой традиции (особенно, учитывая тот известный факт, что свт. Феофан не столько переводит, сколько свободно пересказывает греческое «Добротолюбие»). Поэтому возводить здание словаря всей исихастской антропологии на столь узком основании, значит заранее обрекать данное здание на хрупкость и ненадёжность конструкции. Если автор не знаком с греческими подлинниками творений древних отцов-подвижников, то он мог, по крайней мере, воспользоваться фундаментальным трудом С. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому умению», о котором он даже не упоминает. В целом же работу С. С. Хоружего можно оценить как попытку современной русской философии пойти навстречу православному богословию. Не сомневаясь в искренности и безупречности намерений автора, хотелось бы только сказать, что дистанция этого движения очень ограничена. Если путь прямо ведёт к цели, а не сбивается на бесчисленные окольные тропы, по которым можно бесконечно блуждать в бесплодном кружении помыслов, то очень скоро он упирается в свой предел. И предел сей — подвиг веры, переступив через который философия преображается в богословие и, подобно бабочке, сбросившей ненужную уже шелуху личины, воспаряет в светлую высь Богомыслия.
   Наконец, третья позиция — своего рода «полюс анти-Православия», сближающийся во многом с глухой и замкнуто-враждебной позицией некоторых католических богословов, — отразилась в статье В. В. Бибихина «Материалы к исихастским спорам». Если его послесловие, о котором говорилось выше, вызывает ряд недоумений, то они почти все рассеиваются после прочтения данной статьи. Правда, автор её в одном месте обозначает свою точку зрения таким казалось бы разумным образом: «Наша задача не суд и оценка. Мы в простоте принимаем уверенность сторон спора в верном следовании традиции. Как мы не имеем претензий в нем участвовать, соглашаясь с одним из старых церковных решений о непозволительности богословствовать в сане ниже епископского, так не нашим авторитетом и устанавливать или подтверждать принадлежность одного взгляда традиции или далекость от нее другого... Наша беспартийность никоим образом не равнодушие или «научная» непричастность: наоборот, мы хотим как можем послужить школе, к которой принадлежим, показав если, конечно, не способность к древней глубине, то безусловно уважение к ней» (с. 192—193). Однако, во-первых, принадлежность к какой-либо «школе» в принципе исключает «беспартийность»; во-вторых, автор не называет той «школы», к которой он принадлежит, и, как показывает его работа, это явно не «школа Православия»; в-третьих, декларируемое отсутствие претензий на «богословствование» на деле оказывается лишь ложной маской притворной скромности. Ибо когда автор дерзает говорить, что «паламиты хотели прикасаться не к вечности, а к нетварному, то есть к самому Творцу вечности, взять за руку Бога» (с. 186), то это уже богословие, и богословие, идущее вразрез с церковным Преданием и враждебное ему, так как фразу «взять за руку Бога» не может допустить человек, уважающий это Предание. Когда читаешь в работе В. В. Бибихина, что в XIV в. «был соборно введен, литургически оформлен и дисциплинарно церковной властью предписан новый догмат об еще одном различении в Боге, именно между Его сущностью и Его энергией» и что здесь «впервые в истории христианства предписывалось мыслить, что различение сущности и энергии неким образом прочерчивает самого Бога» (с. 182), то становится ясным, что человек, писавший эти строки, не поступил еще в подготовительный класс «школы Православия», поскольку даже только познакомившийся с «азбукой» православного вероучения знает, что догмат можно раскрывать, но нельзя вводить, а тем более предписывать, как невозможно, например «вводить» и «предписывать» закон тяготения. Таким «невинным» неведением азбучных истин Православия можно объяснить и ряд противоречивых суждений, встречающихся в статье, типа высказывания о «кричащем догматическом нововведении партии Кантакузина, Филофея и Паламы» (с. 185), хотя чуть далее констатируется, что «Палама стоит на тысячелетней почве христианского богословия» (с. 192). Поэтому всерьёз принимать работу В. В. Бибихина просто невозможно.
   Таким образом, первые попытки осмысления византийского исихизма в новой России вряд ли следует признать целиком и во всём удачными. Основная причина неудач этих попыток, на наш взгляд, — в трагическом разрыве с предшествующим преданием православной науки, обретшей своё бытие в Православной Церкви и зиждущейся на церковном опыте. Переиздание книги архимандрита Киприана Керна должно послужить в качестве одной из тех нитей, которые помогут восстановить разорванную связь времён между нашим настоящим и прошлым. Однако такое восстановление утерянной связи следует рассматривать лишь как первый шаг возрождающейся у нас патрологической и церковно-исторической науки, поскольку уже сейчас довольно ясно намечаются перспективы для будущих исследователей исихастского движения. На повестке дня стоит, прежде всего, продолжение переводов творений св. Григория Паламы, ибо необходимо объять, по возможности, все эти творения, чтобы богословие святителя явлено было во всей своей полноте. Но при этом следует помнить, что его миросозерцание -только одна (хотя и чрезвычайно важная) из граней византийского исихазма. Новые издания творений св. Феолипта Филадельфийского, о которых уже упоминалось, находка и публикация «Слова на Преображение Господне» преп. Григория Синаита89, выход в свет критических изданий Давида Дисипата90, Иосифа Калофета91, Иоанна Кантакузина (монаха Иосафа)92, не говоря уже об известных сочинениях Николая Кавасилы, Каллиста Катафигиота и других защитников «священного безмолвия», обязывают рассматривать поздневизантийский исихазм, как единство в многообразии, как многоголосый хор, где каждый из названных отцов Церкви и церковных писателей ведёт свою партию в созвучии целого. Заслуживает внимания и судьба исихастского движения в последний век существования Византии93. Освоение этого обширного поля творений византийских исихастов XIV-XV вв. позволит объёмнее и глубже постигнуть данное духовное течение, во многом определившее и всю последующую историю Православия.


1   L. Bloy, «Le revelateur du Globe», Paris, 1929, tome II, p. 192.
2   Работы Stein'a «Studien über die Hesychasten des XIV Jahrh». 1873, мы не имели в руках и цитируем его мнение по упоминаемой ниже статье проф. Г. Острогорского.
3   «Южные славяне и Византия во второй четверти XIV в-». СПБ 1882, вып. II, стр. 225.
4   «Арсений и арсекиты». СПБ. 1873, стр. 521.
5   «Hesychasten» in «Real Encyclop, für Theologie und Kirche», Band VIII, Ss. 14—18.
6   «Die Arsenianer und Hesychasten» in «Zeitschrift für die historische Theologie», 1838, VIII, Ss. 48—135.
7   «Очерки по истории византийской образованности», СПБ. 1892, стр. 273 след.
8   «Hesychasm» in «The Cathol. Encyclop.» vol. VIT, p. 301.
9   «Essai sur Nicéphore Grégoras», Paris, 1926, p. 25.
10   «Thessalonique au XIV s.», Paris, 1912, p. 203.
11   MPGr. t. 151, col. 592; 665 B.
12   «Histoire de l'Empire Byzantin», t. II, p. 364.
13   «Варлаам» в «Православной Богословской Энциклопедии», том Ш, столб. 156—157
14   «Geschichte der byzantinisch. Litteratur», S. 43.
15   «Le pape Clément VT et les affaires d'Orient» (1342—1352). Paris, 1904, p. 188.
16   «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum». Leipzig, 1898, S. 220.
17   «К истории исправления книг в Болгарии в XIV» в.». СПБ. 1898. Том I, вып. I, стр. 117—119.
18   «Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occidente. Lyon. 1933, pp. 118—124.
19   «La méthode de l'oraison hésichaste» in «Orientalia Christiana», vol. IX, Roma 1927, passim; «Introduction à la vie de Symeon, le nouveau Théologien» n «Orient. Christ.», vol. ХII, R. 1928, passim.
20   «Христианская мистика в ее главных представителях IV-XIV вв.». Саратов, 1913, стр. 94—95.
21   «Афонские исихасты и их противники» в «Зап. Русского Научного Института в Белграде», вып. 5, стр. 351; 367; 369.
22   Проф. А. П. Лебедев. «Исторические очерки состояния византийско- восточной церкви XI-XV вв.». Москва. 1902, стр. 394—395.
23   Слово 42-ое, прощальное.
24   Омилия 51-я. (Первая «На нашествие Россов»). Издание Аристарха. Константинополь, 1900, т. II, стр. 20.
25   Ch. Diehl, «Byzance. Grandeur et décadence». Paris, 1920, p. 343.
26   L. Sommerard, «Anne Comnène», Paris, 1907, p. 65.
27   «Alexiad.» VI, X.
28   Омилии 51-я и 52 в издании Аристарха, Константинополь, том II, стр. 5—39.
29   Например: MPGr. 89, 36 В; 88 D; 101, 640 D; 641 AD.
30   «Alexiad.» III, VIII, édition «Les belles Lettres», p. 125.
31   ibid.
32   Проф. А. П. Лебедев. «Исторические очерки…», стр. 27.
33   «История», X, 8
34   Проф. В. Болотов. «Лекции…», вып. III. СПБ. 1913, стр: 235:
35   Pichler, «Geschichte der kirchlichen Trennung», I, 320.
36   Г. Ф. Герцберг. «История Византии» (перевод П. В. Безобразова). Москва, 1897, стр. 64.
37   ibid. стр. 89.
38   Н. А. Скабаланович. «Византийское, государство и церковь в XI веке». СПБ. 1884, стр. 133.
39   A. Vasiliev. HEB., II, 121—122.
40   «Истрич. очерки…», стр. 106.
41   «Историч. очерки;», стр. 107.
42   «Церковная политика визант. императора Исаака Ангела» в «Христиан, чтении». 1905, часть I, стр. 338—362.
43   И. Соколов. «О византинизме в церковно-историческом отношении». «Хр-ист. Чтение». 1903, т. CCXVI, стр. 738.
44   ibidem, стр. 745—747.
45   ibidem, стр. 775.
46   «Визант. госуд. и церковь в XI в.», стр. 361.
47   «Визант. госуд. и церковь в XI в.», стр. 426.
48   Abbé Marin, «Les moines de Constantinople» (de 330 à 898). Paris, 1897, pp. XX†546.
49   K. Krumbacher, «Geschichte d byzant. Literatur», S. 478.
50   Démétrius Cydonès, «Correspondance», Paris, 1930, éd. «Les Belles Lettres», p. 33.
51   «Истрич. очерки…», стр. 395.
52   A. Спасский. «История догматич. движений», стр. 350.
53   MPGr. t. 83, col. 37.
54   Niceph. Gregoras, «Correspondance», Paris 1927, p. 155.
55   MPGr. t. 151, col. 681 C-682 B.
56   ibid col. 692 A.
57   Krumbacher, GBL, S. 40.
58   ) Démétrios Cydonès, «Correspondance», édit. «Les Belles Lettres», Paris, 1930, pp. 27—29.
59   Бронзов. Предисловие к переводу «Точного Излож. Прав Веры». СПБ. 1894, стр. LXVI-LXVII.
60   «Jean Damascène» in D. T. C. t. VIII, col. 693—751,
61   Demetr. Cydon. «Correspond.», p. ХVIII.
62   F. Fuchs, «Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter.», Byzant. Archiv. Heft 8, Leipzig, 1926, Ss. 5.
63   ibid. Ss. 18—35.
64   F. Fuchs, op. cit. Ss. 36—48.
65   ibid Ss. 73—74.
66   MPGr. t. 161, col. 41.
67   Г. Ф. Герцберг. «История Византии». Москва, 1897. стр. 184.
68   F. Fuchs, op. cit. Ss, 2—6.
69   Krumbacher, GBL, Ss. 16—18.
70   A. Vasiliev, HEB, II, pp. 422 sqq. Там-же. приведены и цитаты из Картинга, Кирвевского, Успенского и др.
71   Mich. Acomin. I, 124, édit. Lampros.
72   Vasiliev, HEB, II, 233—234..
73   Krumbacher, GBL, Ss. 854 sqq.
74   «Figures byzantines», II, 337.
75   HEB, II, 239—243.
76   «Очерки по истории византийской образованности». СПБ. 1892, стр. 395†Ш.
77   «Очерки по истории виз. образов…». стр. 160, 263.
78   Alexiad. V, 8.
79   op. cit. p. 174; 177.
80   ibid. p. 183.
81   ibid. p. 201—203.
82   ibid. p. 222—223.
83   Prantl. «Geschichte der Logik», II, 1885, Sc. 301—302. Ф. Успенский, op. cit. ctp. 163—169; 261—262.
84   Rauschen-Altaner, Patrologie, Freib Вг. 1931, S. 412.
85   Свящ. Г. Флоровский, «Визант. отцы V-VIII вв.». Париж, 1933, стр. 122 Прот. С. Булгаков, «Агнец Божий», Париж 1933, стр. 82.
86   Rügamer, «Leont. v. Byzan.», Würzburg, 1894, S. 72.
87   Grummel, «Léonce de Byzance» in DTC. tome IX, col. 425.
88   «Истор. очерки…» M. 1902, стр. 382.
89   Ф. Успенский, op. cit., p. 364.
90   ibid. p. 311.
91   См. эту рецензию в «Византийском Временнике», т. III, стр. 135—136,
92   ibid. pp. 137—138.
93   J. M. Hussey, M A. «Church and learning in the byzantine Empire» (867—1185). Oxford, 1937, p. 94.

Часть 1

Помощь в распознавании текстов