протоиерей Василий Жмакин

Часть вторая. Обозрение сочинений митрополита Даниила

Библиография сочинений митрополита Даниила

Очерк жизни митрополита Даниила представляет нравственную личность этого деятеля не совсем в светлых чертах. Но что особенно хорошего в личности митрополита Даниила, так это его пастырская ревность к проповеданию слова Божия и вообще его литературная деятельность, которая до значительной степени искупляет некоторые недостатки его нравственного характера.

От м. Даниила осталось, судя по тогдашнему времени, много сочинений. Значительная часть их написана в духе церковного назидания и запечатлена церковно-собеседовательным характером.

Литературная, собственно церковно-учительная, деятельность м. Даниила выразилась в словах и посланиях. До нас дошло шестнадцать его слов, составляющих в своей совокупности так называемый «Соборник». В Данииловском соборнике шестнадцати словам предшествуют: предисловие книги, по своему содержанию представляющее род пастырской исповеди, и заканчивающееся оглавлением всех шестнадцати слов, и введение в самую книгу, где автор объясняет цель и назначение своего труда и скромно извиняется пред своими читателями, если они найдут в его книге что-либо неугодное Богу. Слова соборника следующие:

I. Первое: – «от свидетельства божественных писаний, яко внимати подобает от ложных пророк и от ложных учителей, и яко от сего познавается ложный учитель и ложный пророк, от еже не учити от божественных писаний, но от злобы своего сердца, но лукавству диаволю, на пагубу многим, и яко пребывает кто в евангельском поучении, иже по нем мудрствуя и действуя, уклоняет же себе от него, иже спротивныя мудрствуя и действуя; и яко последующая божественным и законным писанием не достоит испытывати глаголющих или пишущих, аще кто благословне богодухновеннаа писаниа сказует и ничтоже тому может возбранити, зане слово божие не вяжется».

II. Второе: – «яко не лепо есть враждовати друг на друга, но и инех враждующихся смиревати: и яко не всюду есть мир добро, блажени бо рече изнани правды ради, и яко же за правду страдаай блажен есть; не возможно же благих дел прилежащому от всех слышати добро, тако же и о истине стоящому не многи имети врагы; но аще о сих соблажняются неции, не устрашатися подобает, но тверду быти и неколеблему».

III. Третье: – «яко всходя Господь на небеса, даде апостолом два завета ветхий и новый; сиа же приемше святии апостоли, также по них церковнии пастырие и учители, яже вси духом божественным наставляеми, ова убо оставиша, ова же узаконоположиша и предаша святей церкви; и сия вся церковнаа преданиа писаннаа и неписанаа узаконенаа нам от святых апостол и богоностных отец наших непреложно подобает сблюдати».

IV. Четвертое: – «яко приахом преданиа писаннаа и не писанная и да знаменуем лице свое крестообразно; и еже на въсток обращатися в молитвах и зрети, сицеже и покланятися».

V. Пятое: – «о воплощении Господа нашего Иисуса Христа; в истину проповедаем того свершена Бога и свершена человека, а не яко злии еретици нечестивно глаголют по воплощении Господу нашему Иисусу Христу едино естество Божества имети».

VI. Шестое: – «о неизреченней милости Владыкы Христа: ибо не познавшаго греха нас ради грех створи».

VII. Седьмое: – «о премудрости смотрениа Господня вчеловечениа, яко премудростию прехитри злаго хитреца диавола, да вся верующая в онь спасе и спасает».

VIII. Осьмое: – «яко подобает к властем послушание имети и честь им вздаяти; и еже на враги Божия».

IX. Девятое: – «не судите, да не судими будете».

X. Десятое: – «аще некаа зла створим братиам нашим: или укорим или оклеветаем, в таажде впадем».

ХI. Одиннадцатое: – «о Божиих судьбахъ; и о младенцех умирающихъ; и яко бедно есть не исповедати помыслы своя отцем духовным».

XII. Двенадцатое: – «вси убо человецы, малии же и велици и всяк кождо нас приемшеи божественное крещение и евангельския заповеди Господни, должни есьмы всем сердцем своим и всею душею своею и всею мыслию своею обоя сия соблюдати, якоже обещание наше, еже в святем крещении, такоже и евангельския заповеди Христовы».

XIII. Тринадцатое: – «о еже что мир и яже в мире».

XIV. Четырнадцатое: – «не подобает мужу от жены, ни жене от мужа разлучатися разве блудныа вины».

XV. Пятнадцатое: – «по евангельскому словеси не подобает мужу от жены и жене от мужа разлучатися, аще не блудныя вины, обычай же о сих иная удержа».

XVI. Шестнадцатое и последнее: – «о вторем браце совокупления».

Соборник м. Даниила, состоящий из только что перечисленных шестнадцати слов его, известен в ограниченном количестве списков. Существующие списки соборника м. Даниила относятся к разным векам, именно: два к XVI веку, один к XVII и два к XVIII. От XVI века списки имеются: один в Императорской Публичной библиотеке548, другой принадлежит библиотеке Московской Духовной Академии549. Из двух списков XVIII века один находится в библиотеке графа А. С. Уварова550, другой принадлежит Московской Синодальной библиотеке551; список XVII века имеется в библиотеке А. И. Хлудова552. Судя по некоторым данным, самым древним списком соборника должен быть признан соборник, принадлежащий Императорской Публичной библиотеке.

Кроме своей сравнительной древности список Императорской Публич. библиотеки имеет внутренние достоинства. Производившиеся мною во многих местах сравнения текста соборника м. Даниила по разным его, находившимися у меня под руками, спискам (Импер. Публ. библ., Москов. Дух. Академии, библ. Хлудова) показали, что текст соборника м. Даниила по списку Императорской Публ. библиотеки отличается большею полнотою, особенно сравнительно со списком его, принадлежащим Московской Духовн. Академии, в котором встречаются нередко пропуски сравнительно с соборником Импер. Пуб. библиотеки. Список Москов. Духов. Академии по значению находящегося в нем текста принадлежит к особому, самостоятельному циклу списков, отличительную особенность которого составляют встречающиеся в тексте пропуски, тогда как другие списки, Синодальный и Хлудовский, мало отличаются один от другого и сходятся со списком Император. Публ. библиотеки, хотя в тоже время имеют одну особенность от последнего которая указана будет немного ниже. Но вообще нужно сказать, что разность чтений, замечаемая между различными списками Данииловского соборника, очень незначительна. Конечно, это объясняется сравнительно ограниченным количеством списков соборника и малой распространенности его.

Из всех известных списков Данииловского соборника не все полны. В находившихся у меня под руками его списках XVI века – списках Императ. Публич. библ. и библиотеки Москов. Духовной Академии не достает целого наказания шестнадцатого слова, весьма важного в гомилетическом отношении. Полный список соборника находится в рукописях Московской Синодальной библиотеки, в библиотеке А. И. Хлудова в Москве и в библиотеке графа А. С. Уварова.

Одно поучение м. Даниила, известное с таким точным оглавлением: «Поучение Даниила митрополита всея Руси». Оно существует в трех списках: в двух списках Волоколамского монастыря553 и в списке Императ. Публичной библиотеки554. Список Императорской библиотеки самый лучший сравнительно со списками Волоколамского монастыря и особенно с тем из них, с которого издано г. Костомаровым поучение митрополита Даниила555.

Кроме соборника митрополита Даниила с шестнадцатью словами существует еще особый сборник с его посланиями, число которых простирается до четырнадцати. Послания эти следующие:

I. Первое: – «послание грешнаго и худаго инока Даниила, милостию Божиею митрополита всея Русии в Володимере, в обитель святаго чудотворца Николы на Волосово в общий монастырь митрополии всея Руси, игумену Пафнотию и з братиею, о благочинении и крепости монастырскаго устава. Слово 1-е».

II. Второе: – «того же послание к некоему епископу: понеже неции человецы принесоша ему речи на епископа, яко небрежно и лихоимствено житие имать, и сего ради скора, въкратьце изложив, посылает. Слово 2».

III. Третье: – «того же послание к тому же епископу: яко святительскый приемлющим сан много подобает попечениа имети о себе же и о пастырстве и ни от себе учити или от своего разума составляти что, но от свидетельства Божественных писаний. Слово 3».

IV. Четвертое: – «того же послание наказательно и душеполезно, и яко житие сие прелестное яко сон, мимо грядет. Слово 4».

V. Пятое: – «о различии иноческого жительства, и како вельми удобно к спасению обьщее житие, аще по Бозе имеют разум свой, такоже и пустыньное житие; и яко творяй волю Божию на всяком месте спасение обрящет. Слово 5».

VI. Шестое: – «о наказании, якоже прияхом от Бога и от святых Апостол и богоносных отец наших предания и закон, сице съдержати и веровати и почитати подобает, и како от Бога научени, святии апостоли человеческое житие на две жизни уставиша; на девьственное, сиречь на иноческое, и на супружеское, и яко хотящему притещи во иноческое житие преже искушатися подобаетъ; и яко лепо есть пришедшему к законьному браку съхранити целомудрие и чистоту, сиречь кроме законныя его жены не смеситися любодейством, понеже целомудрие и чистота многажды от смерти избавляет человека. Слово 6».

VII. Седьмое: – «того же о иноческом законе и правиле обьщаго житиа в святей обители Преславьныя Богородица, в общем Иосифове монастыре, егда начальство игуменства съдержа и понудиша его старцы сия написати к спасению душам от сведетельства Божественых писаний. Слово 7»556.

VIII. Осьмое: – «того же послание к некоему, въпадшу в глубочайши ров беззакониа, собрано от Божественых писаний о страшнем суде. Слово 8».

IX. Девятое: – «того же о наказании. Слово 9».

X. Десятое: – «того же послание, яко душевредно есть совокуплятися и беседовати с женами и с мужи женовидными; и аще от которых человек приходит душевный вред, сих подобает отвращати и отвращатися. Слово 10».

XI. Одиннадцатое: – «того же послание о целомудрии и чистоте. Слово 11».

XII. Двенадцатое: – «того же послание о целомудренем и благовейнем житии. Слово 12».

XIII. Тринадцатое: – «того же о целомудрии и о чистоте и о хранении девьства, и яко непрестанно подобает поминати нам обещание наше, яже на крещении и заповеди Христовы и творити я, и яко многыми скорбьми подобает нам внити в царство небесное; яко истинии пастырие ни о чем же о ином печахуся, точию еже научати люди к спасению и уставы церковные непоколеблемы соблюдати; и яко не подобает нам отчаятися от находящих ны страстей, но крепце терпети и молитися и бегати от вредящих ны и мест, и лиц, и бесед, плотская мудрствующих, и желание имети о раи и о царствии небеснем, и поминати смерть и страшный суд Спасов и мучение безконечное, и плакатися грех своих. Благослови, Отче! Слово 13».

XIV. И наконец четырнадцатое послание: – «того же послание о духовном внимании, и трезвении и брежении. Слово четвертое на десять».

Существуете два рода списков сборника с посланиями митрополита Даниила – полные и неполные. Полных сборников со всеми четырнадцатью посланиями доселе известно три: сборник Императорской Публ. библиотеки XVI века557; сборник библиотеки Спасо-прилуцкого монастыря исхода XVI века558 и, наконец, сборник библиот. Антониева Сийского монастыря XVII века559. Неполных списков сборника, содержащих в себе только первые тринадцать посланий, существует два, которые оба принадлежат Новгородской Софийской библиотеке; они когда то находились в составе библиотеки Кириллова монастыря560. Один из них относится к половине XVI века и называется по имени своего древнего владельца Сильвестровским, так, как он принадлежал известному Московскому священнику, советнику Иоанна Грозного, Сильвестру561. Другой неполный сборник посланий Даниила относится к исходу XVI века562. Третий, неполный список посланий, принадлежащий Московскому Румянцевскому Музею563, не может быть признан за самостоятельный список, так как он сделан по распоряжению графа Румянцева с Сильвестровского списка Новгородской Софийской библиотеки. То же самое нужно сказать и относительно современного списка тринадцати посланий находящегося в библиотеке Преосвященного Макария564.

Самый древний из трех бывших у меня под руками сборников посланий митр. Даниила есть Сильвестровский. Текст посланий обоих Софийских сборников почти тождествен. Разночтения замечаются самые ничтожные и редкие. Но все-таки Сильвестровский сборник, несмотря на свою древность, уступает в достоинствах другому сборнику. В нем чаще встречаются описки и ошибки, которые исправлялись мною, где была в том нужда, по сборнику Софийской библиотеки несколько позднейшего времени. Сборник посланий, принадлежащий Императ. Публичной библиотеке, резко отличается от обоих Софийских сборников. Текст, в каком находятся в нем послания, содержит в себе вставки и дополнения и по отношению к некоторым отдельным посланиям настолько значительные, что явилась существенная необходимость одно и то же послание рассматривать в двух редакциях. Это видно и в приложениях к исследованию.

XV. Окружное послание митрополита Даниила: «о смирении о съединении, и о согласии, и о любви, и о съблюдении православный веры и закона; учение и наказание всем купно».

Оно дошло до нас в трех списках: в списке Московского публичного Музея565 и в двух списках библиотеки Волоколамского монастыря566.

ХVI. Шестнадцатое послание митр. Даниила написано им к Дионисию Звенигородскому. Оно носит различные названия. В одних рукописях оно обозначается: «послание от Даниила митрополита к некоему брату»; в других: «послание Даниила митрополита всея Руси к старцу Дионисию Звенигородскому»; иногда встречается и вовсе без указания имени автора, равно как и лица, к которому оно написано. Послание митр. Даниила к Дионисию Звенигородскому принадлежит к числу памятников, довольно распространенных. Оно известно в шести списках, именно: в списке Императорской публичной библиотеки567; в списке монаха Иоакима, хранящемся в г. Череповце (Новгород, губ.) в библиотеке городского Воскресенского собора568 и в четырех списках Волоколамского монастыря569.

XVII. Семнадцатое послание адресовано Даниилом князю Юрию Ивановичу Дмитровскому, брату великого князя Василия Иоанновича. Оглавление его очень краткое: «послание Даниила игумена». Оно сохранилось в одном только списке Императорской Публ. библиотеки570.

XVIII. Осьмнадцатое послание Даниила написано к лицу неизвестному и имеет заглавие «послание Даниила митрополита». Оно встречается в одном только сборнике571 Московской духов. Академии XVI века.

Но кроме этих произведений, несомненно принадлежащих перу митрополита Даниила, существуют литературные памятники, которые только приписываются ему572. Некоторыми весьма почтенными учеными митрополиту Даниилу приписывается послание к Иоанну Васильевичу Грозному573. Так, думают Филарет Черниговский574, Востоков575, автор Истории Российской Иерархии, архимандрит Амвросий576. Основанием для такого предположения послужил сборник Новгородской Софийской библиотеки577, где после тринадцати посланий Даниила следует без указания имени автора известное послание к Иоанну Грозному. Основание опять довольно шаткое. Преосвященный Макарий578 высказался против мнения тех, которые думают усвоять послание митр. Даниилу. Мы с своей стороны имеем такие данные, которые сильно подрывают предположения преосвященного Филарета, Востокова и Амвросия и др. Если их мнение основывается главным образом на том, что послание в одном сборнике помещено непосредственно после сочинений митр. Даниила, то мы с своей стороны можем указать на такой рукописный сборник XVI–XVII века, в котором находится известное послание к Иоанну IV, но где вовсе нет ни одного послания Даниила и где оно также встречается без имени автора579. С другой стороны существует сборник и с четырнадцатью посланиями, несомненно принадлежащими м. Даниилу, но между ними нет послания к Иоанну Васильевичу, а между тем оно должно было быть и занимать последнее, четырнадцатое место в сборнике посланий, если только признать доводы Востокова, Филарета и Амвросия основательными580 и это тем более, что первые тринадцать посланий этого сборника те же самые, которые находятся и в Софийском сборнике. В частности, что касается мнения Востокова, то оно есть плод простого недоразумения и невольной ошибки. Востоков высказал свое известное мнение при составлении описания рукописей Румянцовского Музея, имея под руками современный список посланий м. Даниила, сделанный с Софийской рукописи (Сильвестровского сборника). К сожалению, список сделан не совсем исправно. Я рассматривал его и нашел в нем не мало отступлений, введших в заблуждение составителя описания. В нем, наприм., некоторые послания не имеют указания своего числа, в нем встречается по два послания, обозначенных одним и тем же числом581. А пред посланием неизвестного автора к Иоанну Грозному на поле другою Рукоп. чем какою писана рукопись, прибавлено: «слово тринадцатое», чего вовсе нет в оригинале, и что составляет, произвольную вставку какого-либо лица, имевшего дело с рукописью582. Отсюда становится ясно, что Востоков, ни сколько не подозревая подлога со стороны переписчика, на основании рассмотрения рукописи, и высказал свой известный уже взгляд на личность автора послания. Что касается взгляда преосвященного Филарета Черниговского, то последний высказал его на основании шаткого мнения Востокова. Таким образом, не существует никаких данных для того, чтобы послание к Иоанну IV считать принадлежащим м. Даниилу.

Большинство исследователей, которым приходилось иметь дело с посланием к Грозному, приписывают его известному советнику Иоанна Грозного священнику московского Благовещенского собора Сильвестру. Самым решительным защитником этого мнения является Н. Коншин, подробно и обстоятельно описавший самый сборник583, в котором находится послание, и приготовивший его к изданию на ряду с другими посланиями Сильвестра, что и сделано было впоследствии архимандритом Леонидом584. Основанием для такого мнения послужило совместное существование послания в сборнике, принадлежащем когда-то самому Сильвестру, с двумя посланиями его к князю Шуйскому–Горбатому, Казанскому наместнику. Действительно, и не в одном только Сильвестровском сборнике послание к Иоанну Грозному помещается непосредственно пред двумя посланиями Сильвестра, но и в некоторых других585. В пользу принадлежности послания Сильвестру склоняется, хотя и не особенно решительно, также и г. Жданов586. Преосвященный Макарий о составителе послания высказывается еще нерешительнее, с одинаковой степенью вероятности допуская мысль о том, что послание могло быть написано или митрополитом Макарием, или попом Сильвестром587. А некоторые ученые, издавая на основании известного Сильвестровского сборника сочинения о. Сильвестра, проходят молчанием послание к Иоанну Грозному588. Молчание это показывает, что издатель двух посланий Сильвестра не разделяет мнения тех, которые склонны к признанию послания к Иоанну IV за послание самого Сильвестра. Профессор Н. И. Барсов более или менее вероятным автором послания называет Вассиана Топоркова589. В некоторых древних списках послание, хотя и ошибочно, приписывается Максиму Греку590. Вот целый ряд мнений о неизвестном авторе послания. Все они показывают, как мало склонны представители их видеть автором послания м. Даниила, Скорее всего автором послания к Иоанну Грозному должен быть признан Сильвестр, тем более, что большинство ученых склоняется в пользу этого мнение. Да оно и вполне естественно и понятно, если взять во внимание то блестящее положение, какое некоторое время занимал Сильвестр при дворе Иоанна IV. В самом послании есть выражения, которые указывают на близкие отношения автора к лицу, которому он пишет, какие и действительно существовали некоторое время между Иоанном и Сильвестром. Таким образом более или менее вероятное определение личности автора послания также исключает собой возможность признавать автором его митр. Даниила. Точно к таким же выводам и заключениям мы придем, если обратимся к определению времени происхождения послания. Жданов указывает на 1547–1552 года, как на период времени, когда могло появиться послание591. А. Ф. Бычков относит появление послания к более позднему времени, именно ко времени опричнины (1565–1572 г.)592. К тому же времени появление послания относит и Н. И. Барсов593.

Таким образом, собственно церковно-учительная деятельность митр. Даниила выразилась в шестнадцати словах, составляющих его соборник, в одном отдельном поучении и в осьмнадцати нравоучительных пастырских посланиях. Число сочинений как видно, весьма значительное, особенно если взять во внимание бедность самостоятельной, оригинальной литературы до и после времени митр. Даниила. Не смотря однако на значительность известных доселе сочинений Даниила, можно с уверенностью сказать, что в действительности число их было гораздо больше. Основанием того может служить сам автор. Судя по его сочинениям, он любил часто проповедывать слово Божие и еще чаще писал пастырские послания к разным лицам. Шестнадцать слов соборника есть сочинение вполне цельное и здесь не может быть и речи о каких-либо дополнениях его или продолжениях. Не то послания и поучения. В известных доселе посланиях Даниила постоянно встречаются ссылки на послания предшествующие, о существовании которых тем не менее ничего не известно до сих пор. В посланиях Даниила постоянно встречаются выражения такого рода: «множицею писах тебе», «и прежде сего множицею глаголах», «многажды беседовах любви твоей» «и прежде рекох и писах ти» «мы же тебе сия предвозвестихом множицею»594. Эти и подобные им выражения Даниила достаточно показывают, насколько обширен был круг избранных лиц, с которыми он время от времени переписывался и которых он, сообразно их настоящим нуждам, наставлял пастырскими посланиями. Обмен мыслей и увещаний и наставлений посредством посланий к разным лицам был самым предпочтительным средством для митрополита в исполнении пастырского долга поучать других. Оттого мы видим разных лиц, обращающихся к нему, иногда даже письменно, с просьбой наставить их в их затруднительном положении. И подобного рода просьбы отличались нередко значительной настойчивостью: «множицею и от многа времени стужаеши моему окаянству, так между прочим начинает митрополит одно из своих посланий, и просиши мене грешного и худого инока Даниила написати и послати тебе слово полезно к благоугожению Божию»595. Отсюда с полным правом можно сказать, что число, сохранившихся доселе, посланий Даниила представляет только часть из того числа, какое написано было митрополитом в то время. Могут возразить, что многочисленные ссылки Даниила на предшествовавшие наставления и послания подразумевают собой ни более ни менее, как только совокупность посланий доселе известных и сохранившихся в известных нам сборниках. Против этого решительнее всего говорит самый характер и содержание известных нам доселе посланий Даниила. Лица, к которым обращены послания, принадлежат к самым разнообразным слоям общества. Одно послание писано к знатному боярину, другое – епископу, третье – к игумену, четвертое – к простому иноку и т. дал. Как разнообразны лица, к которым адресованы известные нам послания Даниила, так же точно разнообразны и предметы, о которых они рассуждают. Одно послание посвящено рассуждению о видах человеческой жизни, о супружеской жизни и монашеской, в другом даются наставления о целомудрии и чистоте, в третьем различаются виды иноческой жизни, в четвертом говорится о страшном суде, в пятом излагаются обязанности епископа. Достаточно самого поверхностного взгляда, чтобы видеть, каким разнообразным иногда частным религиозно-нравственным потребностям удовлетворял в своих посланиях Даниил, и как разнородны были лица, которые нуждались в них. После этого трудно допустить, чтобы все разнообразие предметов, о которых рассуждается в посланиях, сосредоточивалось на двух, на трех личностях, соединявших в себе таким образом несколько самых разнообразных нравственных потребностей в одном и том же лице.

Литературная деятельность митрополита Даниила не ограничивалась исключительно одною церковно-учительною областью. Внимание митрополита привлекали и канонически вопросы. Так, Даниил, еще в сане игумена, занимался составлением кормчей, к чему он, может быть, обратился не без влияния и даже указания Иосифа Волоцкого596.

От митр. Даниила сохранился одни из памятников его церковно-административной деятельности, в котором он выступает пред нами и как представитель церкви и как в тоже время государственный деятель. Памятник этот есть наказ, данный от митрополита Даниила, Досифею – епископу Сарскому и Подонскому и Филофею – архимандриту Симоновскому, отправленным к князю Андрею Иоанновичу Старицкому для призыва его в Москву с повелением, в случае сопротивления, предать его проклятию. Существуют два списка наказа, из коих один напечатан в актах исторических597, а другой – в собрании государственных грамот и договорах598. Оба списка несколько отличаются один от другого. Последний список издан с соблюдением всех орфографических особенностей памятника.

Под руководством и по указанию митрополита Даниила составлен был сборник разных актов, грамот, дарственных записей относящихся к кафедре митрополита московского599. Сохранились списки (конечно с продолжениями) с этого замечательного сборника, из которых один принадлежит Московской Синодальной, бывшей патриаршей библиотеке600, другой составляет собственность Московского Публичного Музея, которому он достался после известного историка И. Д. Беляева601. Беляевский сборник актов своей полнотою превосходит сборник синодальный и равным себе по полноте имеет только сборник Московского Успенского собора.

Кроме составления сборника разных актов от самого митр. Даниила осталось не мало документов и грамот административного и юридического характера. Таковы «посыльные грамоты по всех владык от Даниила митрополита»602, «посольския речи от Дмитровскаго князя Юрия Ивановича к митрополиту Даниилу и ответ ему Даниила»603 и несколько других письменных памятников, в числе которых находятся грамоты митрополита Даниила, данные им в разное время и разным духовным лицам на право независимости их от десятильников и грамоты жалованные, дававшиеся митрополитом разным лицам на право пользования ими известными участками земли, принадлежавшей ко владениям митрополита. Первого рода грамот известно четыре, то грамоты: игумену Феогносту604 «игумену Покровскаго на Богоне монастыря и Константину»605, «игумену Арсению и с ним вместе многим другим»606 и наконец игумену Благовещенского монастыря Глебу607. От митр. Даниила сохранились также две жалованные грамоты на право владения известным участком земли, из которых одна дана старинному митрополичьему крестьянину Дементию Несторову Новикову608 а другая на имя митрополичьего оброчника Андрея Семенова Улыбашева609.

Существует еще особая сфера литературной деятельности, к которой митрополит Даниил имел некоторое отношение. По некоторым данным оказывается, что Даниил принимал косвенное участие в переводе древнерусского лечебника. В предисловии к некоторым древнерусским лечебникам встречается надпись такого рода: «по повелению господина преосвященнаго Даниила, митрополита всея Русии, Божию милостию, сия книга переведена бысть с немецкого языка на словенский полонянином литовским, который был родом немчин из Любина»610.

Сохранилось одно послание м. Даниила, которое имеет характер не столько послания в собственном и техническом значении этого слова, сколько частного письма. Оглавление его следующее: «Смиренаго Даниила митрополита всея Русии, ответ к некоему христолюбцу, въпросившу его о здравии». Один список сего послания находится в рукописи Московской Духовной Академии611. Другой список его имеется в одном сборнике Новгородской Софийской библиотеки612.

Происхождение некоторых литературных памятников, оставшихся от митрополита Даниила, связано с печальной судьбою, постигшей его в последние годы его жизни. Это имеет значение в отношении его отреченной грамоты и до некоторой степени его духовной.

Отреченная грамота митрополита Даниила, которую он вынужден был написать под давлением самовольных бояр, была несомненно самым тяжелым для него памятником во всей его жизни и деятельности. Существует три списка отреченной грамоты Даниила. В одной рукописи, принадлежащей Императорской Публ. библиотеке, она не сопровождается никаким оглавлением и если оно тем не менее носит такое название: «отпись, коею митрополит Даниил отрекся своего сана», то последнее дано ей только составителем описания рукописей613. Другой список грамоты также принадлежит Императорской Публичной библиотеке, с которого она и была издана под своим настоящим названием отреченной грамоты614. Третий список отреченной грамоты м. Даниила находится в рукописи Москов. Духовн. Академии и имеет пред собой такое заглавие: «Сей отписи просили бывшего митрополита Данила, отречение его от митрополии»615.

Духовная митрополита Даниила была написана им в то время когда он жил на покое в Волоколамском монастыре. Сохранилось только указание на существование духовной, а самый памятник не дошел до нас. В описи церковного имущества Волоколамского монастыря первой половины XVI века между книгами, принадлежащими монастырю значится и следующая: «Духовная митрополита Даниила, собрана от божественных писаний, в полдесть»616.

В недавно вышедшем в свете сочинением Н. Барсукова617 помещен каталог собрания рукописей, сделанного г. Строевым. Последний, как известно, продал свое собрание М. Погодину, которое и вошло в состав его знаменитого «Древлехранилища». Впоследствии и Погодин продал свое древлехранилище в собственность Императорской Публичной библиотеке, вместе с тем, таким образом, и собрание Строева также сделалось ее собственностью. Между рукописями Строевского собрания находилась одна,618 содержавшая в себе семь поучений м. Даниила. По всем данным нужно было думать, что эта рукопись должна быть в настоящее время в Императорской Публичной библиотеке, но ее на самом деле там неоказывается. По крайней мере всеми своими розысканиями достиг только того сведения, что эта рукопись не поступала в И. П. библиотеку от Погодина,619 и где она в настоящее время находится, я об этом, не имею никаких сведений. А между тем она могла бы иметь и весьма важное значение в том именно случае, если содержащиеся в ней семь поучений м. Даниила принадлежат к новым, совершенно неизвестным доселе, его литературным произведениям.

Форма сочинений митрополита Даниила

Форма сочинений митрополита Даниила, равно как до некоторой степени и содержание их, обусловливаются общими взглядами их автора на характер, объем и задачи просвещения. В общем взгляде Даниила на просвещение нейдет далее взгляда на него других книжников своего времени. Тот же самый религиозно-практический взгляд на просвещение разделяется и Даниилом и прорывается у него почти всегда, когда он начинает трактовать о важности изучения божественных писаний.

По взгляду Даниила сфера всего просвещения, всех человеческих знаний заключается в широкой области «божественных или святых писаний», точно также как то представляли все древнерусские книжники. Под понятие божественных писаний подходила у него вся совокупность церковной письменности, весь круг литературы с религиозным содержанием. Сюда относились и в строгом смысле богооткровенное священное писание, и творения святоотеческие, и сочинения церковно-богослужебного характера, патерики, подвижнические сказания, сочинения апокрифические и наконец сочинения вовсе подложные и даже такие, которые не вполне согласны с истинным учением христианской морали620. Соответственно своему взгляду на божественные писания, которыми исчерпывалось и обнималось все древнерусское просвещение, Даниил смотрит на них, как на «источник всякой премудрости» для человека, как на сокровище его разума, в котором он черпает себе «много богатства» и откуда получается им «велия польза»621. Изучение божественных писаний, этих – по словами Даниила – «бисеров душеполезных» является в высшей степени благодетельным для человека в разных отношениях, которые тем не менее могут быть сведены к следующим двум положениям. Конечно, польза изучения божественных писаний рассматривается только с религиозной точки зрения, соответственно самому характеру и назначению всего древнерусского просвещения. Изучение божественных писаний имеет благотворное значение для умственного и для религиозно-нравственного развития человека.

Первая польза, какую открывает собою знакомство с божественными писаниями, состоит в том, что чрез них познается во всей чистоте и полноте истинное христианское учение. Это с одной стороны; с другой – чрез них сохраняется целость и чистота православия от всяких посторонних и темных влияний и уклонений в еретичество. Митрополит настойчиво останавливается на охранительном значении божественных писаний для христианина в деле соблюдения последним чистоты веры. Он прямо заявляет, ссылаясь на слова Златоуста, что «от неведения писаний лютый еретический возрасте недуг», и что только сведующие в божественных писаниях чаще всего «не могут быть отведени лжею еретическою и в чужая учения еретическая»622.

Писания божественные должны служить для каждого христианина мерилом чистоты веры и в то же самое время и крепким щитом ее святых истин623. При каждом недоумении, при малейшем возникшем сомнении в вопросах, касающихся религии, прямая и священная обязанность истинно-православного человека не мудрствовать, не рассуждать здесь самочинно и произвольно и «не простыми и худыми словесы испытывать, но от св. писания недоуменных решения искати и приимати, елика научиша, и елика проповедаша священнии апостоли, и евангелисты, преподобнии отцы сих учения и предания благовейне приимати и соблюдати». Все истины православной веры, необходимые для христианина, начертаны в божественных писаниях и потому, по нужде-ли или по другим каким-либо обстоятельствам или наконец из благочестивого желания более обширных знаний, всякий может и должен «со смирением испытовати и разумети волю Божию от божественных писаний» и чуждаться «человеческих преданий». Одним словом, истинный христианин во всех вопросах и суждениях, соприкасающихся с религией, должен во всех их же глаголет, имети свидетельство от божественных писаний. Даниил отрицает свободное со стороны человеческого ума обследование того или другого религиозного вопроса, подчиняя всю его умственную деятельность безусловному и неизменному авторитету божественных писаний. Всякая более или менее свободная и независимая от установившихся временем авторитетов деятельность ума, обозначавшаяся в то время характерным названием «мнения», Даниилом безусловно отвергается. Он называет мнение даже «проклятым»624.

Не менее важное значение имеет изучение божественных писаний и в сфере собственно нравственной деятельности человека. Как велико значение знакомства с св. писанием для нравственного развития и усовершенствования человека, Даниил это показывает, ссылаясь на слова Златоуста, который говорит: «несть спастися никому же, аще не часто прочитания духовнаго наслажается». Таким образом божеств. писания имеют решающее значение в будущей судьбе человека. «От неведения писаний произошли, по словам Даниила, небрегомая и неисправленная жития», от своего невежества в них мы чаще всего «овпадаем в сети диаволя и погибели предани бываем». Нравственное действие на человека книжного чтения несомненно весьма благотворно по своим последствиям: «беседы от св. писаний, говорит Даниил словами св. Исаака Сирина, возбуждают душу к животу и искореневают страсти и успивают (т. е. усыпляютъ) скверные помыслы». Изучение писаний тогда только впрочем может оказать свое благотворное и спасающее для человека действие, когда последний старается всеми силами проводить в своей собственной жизни те идеи, те правила, которые он почерпает из книг божественных. «Прочитаем словеса и жития святых и преподобных отец наших, поучает митрополит, и поревнуим благому их нраву и житию». В других местах митрополит выражается еще определеннее. Он высказывает и такую мысль, что и самое назначение и цель изучения св. писания состоит в том, чтобы «житие имети духовно по свидетельству божественных писаний»625.

В виду глубокого религиозно-нравственного значения изучения божественного писания ясно само собою вытекает и необходимость его для всякого человека. Книжное обучение одинаково обязательно для всех. По словам Даниила, «не токмо пастырем, и учителем, и прочим иноком подобает потружатися в прочитании божественных писаний, но и сущим в мире, поелику возможно, и особенно юным, одинаково отроком и девицам»626. «Благое наказание, или – что то же на нашем языке – изучение божественных писаний, по словам Даниила, целит и живит и всем прилично есть, не токмо юным, но и состарившимся, и благородным и простым, и богатым и убогим, и владущим и послушным»627. Изучение и знакомство с писаниями не должно быть достоянием одного того человека, который получил возможность читать книги. Всякий человек по любви к ближнему обязан делиться добытыми священными знаниями с другими и, по возможности, исправлять ошибки и нравственные уклонения своих собратий по вере628. Взаимный обмен полученных знаний, почерпнутых нравственных наставлений признается одним из самых полезных и достойных истинного христианина установлений629.

После всего сказанного будет ясен внутренний смысл и значение тех наставлений Даниила, в которых он призывает свою паству к постоянному и настойчивому изучению божественных писаний. А такие наставления у него встречаются чрезвычайно часто. Едва-ли можно указать одно слово или послание Даниила, в котором бы он не говорил о необходимости и пользе просвещения или книжности.

Взгляд митрополита Даниила на просвещение воспроизводит собою те черты, которые составляют отличительные особенности взглядов на этот предмет, каких вообще держались все древнерусские книжники. Как у них, так и у Даниила просвещению усвояется исключительно религиозно-практический характер и назначение служить целям религии. Как там, так и здесь, у Даниила, установился взгляд на область божественных писаний как на область неизменных, непререкаемых истин, взгляд, исключавший собою свободу мысли и подчинявший ее авторитету писаний, препятствовавший появлению произведений самостоятельных, оригинальных, и способствовавший, напротив, появлению трудов компилятивных, несамостоятельных, в которых первое место отводилось чужим мнениям, выпискам из произведений авторитетных предшественников и подоб. Как у других книжников, так равно в частности и у Даниила, неосновательное расширение области божественных писаний способствовало распространению сочинений подложных, апокрифических и других вовсе не имеющих прав на безусловную обязательность и даже на какое-нибудь доверие.

Взгляд митроп. Даниила на просвещение имеет определяющее значение по отношению к форме и построению и вообще ко внешнему характеру, а отчасти и по отношению к содержанию всех его сочинений. Самое обширное и важное в историческом отношении сочинение м. Даниила представляет его «Соборник». Самое название сочинения «Соборник» с добавлением, что он «собран от божественных писаний», говорит уже о его характере и степени самостоятельности. Соборнику автором предпосланы предисловие и введение, имеющие вид пастырской исповеди, в которой сам составитель соборника высказывает свой взгляд на свое творение. В предисловии к нему автор, верный вполне духу и требованиям своего времени, прямо заявляет, что он во имя лежащего на нем пастырского долга «вмале потрудившеся, от божественных писаний избравше истинная разумения и рассуждения от св. евангелия, и от апостол, и пророк и от св. отец учения и предания, вкупе сочетавше совершил ко всех душевней пользе». Во введении в соборник повторяется таже самая мысль, которой он утверждает, что он «не от себе сия (соборникъ) написал, но от божественных писаний собрал». Для того, чтобы придать более авторитета своему труду и в то же время наглядно показать, что он составлен действительно на основании священных источников, Даниил, в тоже введение вносит особое наставление для будущих переписчиков его соборника. «Потребно есть и о сем известно сотворите любви вашей, богомудрии, так говорит автор в своем введении, аще кто имать сия преписовати, да назнаменает главизнам писания, якоже есть каяждо главизна, и коя, и котораго святаго есть, яко да прочитаяй, и без смущения будет, известно имея вся коегождо святаго». Несмотря однако на заявленную компилятивность своего труда, как труда, составленного на основании и из собрания разных, заимствованных от божественных писаний, свидетельств, автор тем не менее не хочет признать за своим сочинением выражения полнейшей истины всего того, о чем он писал. – «Аще ли же что, откровенно сознается митрополит обрящется в тех (словахъ) не угодно Богу и не полезно души ради моего неразумия и невежества, и аз о сих всех молю и прощение прошу, да не послушает, ни да творит кто тако по моему безумию сотворенных, но лучшее да творит, яже есть угодно Богу и полезно души, и аз о сем благодарю Бога и вашу истинную нелестную любовь и радуюся купно с вашим любомудрием». Настоящая оговорка внесена автором с определенной целью, рассчитанной на то, чтобы ею предупредить нападки на свое сочинение со стороны своих противников – заволжцев, у которых значительно были развиты критические приемы отношения к сочинениям, и которые имели все побуждения к тому, чтобы ухватиться за труд Даниила, разобрать его критически и указать его слабые стороны. Намек на своих противников дает сам митрополит в том же своем введении, когда он предупреждает читателей и переписчиков своего сочинения и просит их избегать и удерживаться от завистного мудрования, что дало бы завистным лжебратиям, которые «по фарисейскому лицемерию всегда пронырыве презорствуют», прекрасный повод «поострить языки»630.

Нападки и критическое отношение к умственным и нравственными качествам митрополита Даниила послужили для него одним из серьезных побуждений, по которым он часто высказывается в своих сочинениях о своей умственной ограниченности, малом запасе знаний и о своих нравственных недостатках. Он очень часто говорит о своем «безумии, неразумии, невежестве» и о том, что он «от многих плищей и попечений украдаем, жизнь свою в лености изгубих, и ни едино дело благо сотворих, точию мало нечто прочтох божественного писания»631.

Отношение автора к своим задачам совершенно одинаково и в посланиях. И во многих своих посланиях Даниил при удобном случае заявляет, что «сия вся собрана быша от божественных писаний», или что он «не от себе принесох (то или другое), но от священ. писаний» и проч.632.

Поставив себе целью писать не от себя, а от божественных писаний, митрополит Даниил естественно должен был приискать для своего сочинения ту или другую внешнюю форму, более соответствующую задачам его исследования. Избранная им форма построения слов соборника, а отчасти и посланий, удовлетворяет вполне его задачам; какие начертаны были им для себя. Сначала нужно сказать о форме слов соборника, как самого капитального произведения Даниила.

Весь соборник состоит, как известно уже, из шестнадцати слов, очень неравномерных между собой по объему. Общий объем Данииловского соборника превосходит просветитель преподоб. Иосифа Волоцкого. Число слов в соборнике Даниила, одинаковое с просветителем, обнаруживает в авторе соборника стремление даже внешним образом подражать своему учителю. По содержанию слова соборника не имеют между собой ничего общего, и каждое из них представляет из себя совершенно самостоятельное целое, как то находится и в большей части слов просветителя. Все слова соборника составлены по одному плану. Каждое слово непременно разделяется на три части. Первая часть каждого слова не может быть рассматриваема, судя по аналогии с обыкновенным, понимаемым в техническом значении, словом, как вступление в него. Она содержит в себе несравненно большее. В ней излагается не вступление только к слову, но и самое содержание слова, на которое обыкновенно указывает его оглавление, находящееся в начала его. Обыкновенно в первой части автор развивает или скорее в разных выражениях и с некоторыми подробностями повторяет основную мысль слова, на которую указывает его оглавление. Самой существенной чертой первой части слова служит то, что он хотя и иногда не во всем своем объеме, все таки касается общего предмета слова, на который указывает его оглавление. С точки зрения гомилетической первая часть каждого слова скорее и естественнее всего должна быть рассматриваема, как отдельное и самостоятельное поучение. Так смотрит на него и сам автор, когда он всегда оканчивает его заключительным словом «аминь». Это впрочем выяснится по сравнении и после определения особенностей других составных частей слова. В первой части слова Даниил говорит сам, высказывает свои собственные мысли, хотя и здесь иногда пользуется по местам текстами библии и изречениями св. отцов.

Вторая часть слова представляет из себя одно собрание чужих свидетельств, относящихся к подтверждению тех или других мыслей слова. Расположение свидетельств здесь не подчинено никакому плану или порядку; они находятся без всякой внешней связи между собой. Автор не дает им никакого порядка, и не освещает смысл и значение их собственными рассуждениями и соображениями, от себя здесь он не говорит ни слова. Свидетельства, приводимые Даниилом во второй части их слов, бывают иногда кратки, но не редко и весьма обширны. Случается, что между ними встречаются целые послания какого-либо собора или учителя церкви и целые исторические повествования. Число свидетельств в каждом слове чрезвычайно обширно, и отсюда вторая часть каждого слова всегда подавляет своим объемом две другие, взятые даже вместе, части слова. Отчего некоторые слова так обширны, что занимают собою иногда около ста листов рукописи мелкого полууставного (пятое слово) письма. Из них только пять-шесть листов вмещают в себя вместе первую и третью части слова, тогда как все остальное занимается одной второй его частью. Число свидетельств почти всегда очень обширно. Самое меньшее число их пятнадцать двадцать свидетельств, а в некоторых словах оно доходит до ста. Вторая часть слов Данииловского соборника представляет из себя, можно сказать, ряд документов или священных актов, в силу которых утверждается то или другое положение или учение, которому посвящено известное слово. В ряду свидетельств, приводимых Даниилом во второй части каждого слова, находятся сочинения подложные, т. е. такие, имя автора которых вполне неизвестно, и если они носят чье либо имя, то это совершенно несправедливо. Между множеством свидетельств встречаются и такие, подлинник которых носит одно название автора, тогда как у Даниила оно соединяется совершенно с другим именем. Есть наконец в цитатах Даниила имена авторов никогда не существовавших.

Третья часть слова, которая в каждом слове (кроме одного одиннадцатого) надписывается «наказанием», состоит всегда из нравственных уроков, наставлений, обличений и т. под. Она весьма редко находится в связи с главным предметом слова и скорее и даже больше, чем первая, может иметь самостоятельное значение. Не находясь в связи с главным положением слова, «наказание» не отличается по большей части единством предмета и в своем собственном составе. Здесь можно встретить самые грозные обличения, рядом с которыми помещается похвала слушателям или читателям, а далее начинаются общие нравственные наставления, а иногда их место заменяют целые перифразы текстов евангельских и апостольских и под.

Из описания составных частей слова видно, что это не есть в собственном смысле слово в его строго гомилетическом значении, оно является в некоторых (двух) своих частях действительно пастырским поучением, но рассматриваемое во всей совокупности своих частей оно есть скорее ученый трактат, чем простое поучение. Конечно, выражаясь таким образом, мы имеем в виду ученость в тогдашнем смысле. Сам автор соборника, называя составные части своего соборника словами, в то же время обозначает их более общим названием «главизн»633. В списке соборника, принадлежащем Императорской П. библиотеке, каждое слово кроме своего настоящего названия имеет еще название «главы».

Между словами Данииловского соборника не существует никакой связи. Каждое слово есть вполне самостоятельное целое, решающее тот или другой современный вопрос. Общий вид соборника таков, что он является руководством для современников Даниила, где каждый мог найти себе доводы и опровержения против заблуждений современных еретиков и против недостатков своего времени. С этой стороны, равно как и по богатству богословской аргументации, соборник м. Даниила по справедливости, может быть назван, как его и называют некоторые634 «церковной энциклопедией» своего времени.

Форма посланий митрополита Даниила в общем сохраняет на себе черты его слов. Разность состоит главным образом в том, что в посланиях, написанных в разное время и по разным побуждениям, эта известная форма уже не выдерживается во всех посланиях с одинаковой точностью. Почти во всех посланиях Даниила, точно так же как и в словах его, находится оглавление. Только в двух-трех посланиях нет оглавления. Содержание послания всегда отвечает поставленному пред ним оглавлению. В посланиях нет таких резких внешних знаков и названий, которые полагали бы собою границы различным частям послания, как то напротив строго соблюдается в словах соборника. В посланиях самому читателю приходится отмечать отдельные его части, которых в большинстве случаев можно насчитывать также три. В первой части обыкновенно развивается мысль оглавления послания, затем следует отдел, всегда сравнительно обширный со всеми другими частями послания, представляющей из себя выписки из святоотеческих и других творений, за которыми следует обыкновенно третья часть, состоящая из разных нравственных наставлений, иногда вовсе не связанных с общим предметом послания. В некоторых посланиях вторая не самостоятельная часть всецело состоит из выписок, заимствованных из различных авторов и не сопровождающихся никакими замечаниями со стороны автора послания. Но в большей части посланий нет строгого разграничения между различными святоотеческими свидетельствами, так что является трудность выделить то, что собственно принадлежит одному святому отцу или церковному писателю и что другому. Дело это еще затрудняется тем, что и во второй части некоторых своих посланий Даниил святоотеческие свидетельства иногда сопровождает своими собственными замечаниями и здесь становится положительно невозможным указание того, что собственно принадлежит св. отцу и что самому автору послания. Вообще в форме посланий Даниила находится не мало спутанности, неопределенности, неупорядоченности.

В отношении формы построения своих сочинений, одинаково слов и посланий. Даниил стоит ниже своего учителя Иосифа Волоцкого. Если в науке существует мнение, которое отказывает самому Иосифу в его авторской самостоятельности635, то тем более это можно сказать в отношении самого капитального произведения Даниила – его Соборника. Отличие между Просветителем и соборником в построении состоит в том, что автор первого более самостоятельно и разумно пользуется разными святоотеческими свидетельствами. Он логически связывает их и сопровождает их собственными рассуждениями и замечаниями, выясняет их смысл, какой ему представляется естественным, вообще относится к ним более или менее логически. Между тем Даниил при изложении свидетельств является списывателем их, простым копиистом, мысль которого во время труда остается совершенно бесследной для дела.

Что касается взаимоотношения (по форме) между посланиям и Даниила и посланиями преподобного Иосифа, то, нужно сказать, и здесь намечается та же самая отличительная особенность, какая видна в словах Данииловского Соборника в отношении к словам Просветителя: то же отсутствие самодеятельности автора в пользовании святоотеческими свидетельствами, которые у него почти никогда не получают собственного, лично принадлежащего автору, освещения.

С точки зрения своих доводов сочинения Даниила являются вполне несамостоятельными. Вторая часть каждого из его отдельных сочинений, слов, равно как и посланий, является простым, мертвым материалом, подготовительной работой, требовавшей себе продолжателя.

У Даниила не видно сколько-нибудь выработанной богословской терминологии в отношении форм пастырского учительства. У него почти безразлично употребляются и «слово», и «поучение», и «послание» он послания вместе с тем называет и словами и наоборот – самым словам дает название посланий636.

Как бы ни была соответствующей форма сочинений Даниила установившимся у него взглядами на просвещение тем не менее это обстоятельство не исключает вопроса о степени самостоятельности избранной им формы. Невозможно видеть в предпочтении Даниилом избранной формы влияния исключительно одного какого-нибудь святоотеческого творения, например – творений Никона Черногорца, которые в то время пользовались на Руси особенным уважением, и которые по форме очень много напоминают сочинения Даниила. В своих творениях Никон Черногорец, точно так же как и Даниил, приводит без всякой связи целые ряды чужих свидетельств относящихся к тому или другому избранному им предмету, и исключительно этими свидетельствами наполняет свои слова, не делая от себя никаких прибавлений или пояснений. Можно допустить влияние сочинений Никона Черногорца на форму и способ построения сочинений Даниила, но только влияние посредственное и далеко не исключительное, а падавшее и на другие творения. В древней Руси были очень распространенными произведения греческой церковной литературы позднейшего ее периода, периода упадка, когда она обратилась к изучению и компиляции старого, к эклектизму (Анастасий Синайский, Иоанн Лествичник, Никон Черногорец), произведения, которые имели свою долю влияний на характер и направление всей вообще древнерусской письменности, а отсюда в частности и в известной мере и на сочинения м. Даниила.

Строго говоря, в выборе формы для своих сочинений Даниил является самостоятельным. Данная им форма не создана им намеренно не выработана нарочито, не заимствована специально у какого бы то ни было одного писателя. Форма сочинений Даниила, так сказать, вылилась сама и явилась такой именно, а не иной, будучи прямым непосредственным плодом древнерусской книжности и тех целей и задач, которые ставились и преследовались ее деятелями. Она вполне отвечала и удовлетворяла двум целям, какие преследовал митрополит в своих сочинениях. Его задачами было дать богословские основания некоторым догматам церкви и вместе представить в них и нравственные наставления для пасомых. Первой задаче автора действительно удовлетворяет оглавление и вторая часть каждого из его слов, в последней первая и преимущественно третья часть каждого из них. Форма, какую дал своим сочинениям Даниил, вполне соответствует направлению современной церковной письменности, когда вся заслуга ученого полагалась не в самостоятельности и оригинальности взглядов, а в количестве собранных им чужих мнений. С точки зрения задач, какие преследовала древнерусская книжность или ученость, форма, предложенная Даниилом, является типической формой для всей вообще древнерусской письменности, выработавшейся на началах, книжного, а не научного просвещения. И митрополит Даниил по форме своих сочинений является типическим ученым богословом русской древности, богословом начетчиком, на котором во всей полноте отобразились требования, какие выставляла, для своих адептов, как непременные условия, древнерусская книжность.

В отношении формы своих сочинений митрополит Даниил пошел далее в истории поступательного движения церковного консерватизма и сделал здесь шаг вперед сравнительно с своим знаменитым учителем Иосифом Волоцким. Избранная митрополитом Даниилом литературная форма есть низшая и последняя ступень в области в строгом смысле литературных произведений, необходимо собой предполагающих, известную долю авторской самодеятельности. Указанная митрополитом литературная форма оставляла после себя место только для одного собирания в одно целое, компактное, всего того, что существовало в церковной письменности в наличности и в разбросанном виде, что конечно не может быть признано особой или даже вообще литературной формой, а скорее механическим трудом переписчика. Действительно, попытку собрать воедино все важное в церковной письменности сделал никто другой, как современник, совоспитанник и преемник Даниила по должности, именно – митрополит Макарий в своих Великих Минеях-Четьих. В предисловии к ним Макарий торжественно заявляет, что в его Великих Четьих-Минеях находятся «все св. книги, которые обретаются в Русской земле».

Сборники слов и посланий и вообще все сочинения Даниила, рассматриваемые со стороны их формы, служат полным отражением свойств древнерусского просвещения или книжности и в то же время они представляют из себя типический вид литературных произведений, которыми и заканчивается как древнерусская церковная письменность, так в частности и дрене-русское проповедничество.

Охарактеризованная форма слов митрополита Даниила не лишним делает вопрос о том, произносились ли эти слова в церкви с церковной кафедры, или нет?

Каждое слово соборника митрополита Даниила есть по своему характеру скорее ученое сочинение, ученый трактат, чем обыкновенное пастырское поучение. Если взять каждое слово в его целом виде, т. е. в совокупности всех трех частей его, то в отношении некоторых слов Даниила нужно сказать, что они в таком виде не могли быть произносимы в церкви. Для того, чтобы произнести некоторые из них, потребуется несколько часов времени. Скорее всего нужно допустить, что м. Даниил предлагал своим слушателям в назидание только первую и третью части каждого слова, из которых почти каждая, как мы видели, составляет самостоятельное целое и вполне имеет вид обыкновенного пастырского поучения. Что действительно Даниилом произносились в церкви эти поучения, в этом не может быть никакого сомнения. Митрополит Даниил глубоко быть проникнут «сознанием своего пастырского долга поучать народ и просвещать его словами пастырского назидания. Исполнением пастырского долга, своею обязанностью заботиться о просвещении своей паствы, митрополит мотивирует составление и написание своего соборника». «Прилучися мало нечто и нам, говорит Даниил в предисловии к своему труду, Христовою благодатию духовным чадом духовную трапезу в напитание и наслаждение предложити не дерзостным убо умом, ибо своея нищеты не неведый, но преслушания страшного осужения бояся глаголющего: рабе лукавый и ленивый, подобаше ти вдати сребро мое купцем... Но и истинных пастырей доброго пастыреначальника паствене и прилежне учительствы и наказании препитовати и кормити христоименитым людем дело есть. Сего ради и мы вмале потрудившеся, от божественных писаний избравше истинная разумения и рассужения, совершихом ко всех душевней пользе». Проникнутый сознанием своего пастырского долга, постоянно имея пред собой нравственную высоту своего служения Даниил по возможности старался это сознание проводить в своей жизни и оправдывать его в своей деятельности. Он и письменно и устно обращался к своей пастве с словами поучения и назидания. «Аз, говорит он, от многых плищей и попечений украдаем, жизнь свою в лености изгубих, и ни едино дело благо сотворих, точию мало нечто прочтох божественных писаний и от сих себе о другым вспоминах, и глаголах, и писах»637. О проповедывании Даниилом слова Божия в церкви неоднократно свидетельствуют его собственные выражения. – «Приидите, о возлюбленнии, беседуем беседы душеполезныя и повести и притчи спасительныя»638, так обращается митрополит в начале одного своего поучения к слушателям, возбуждая в них внимание к своим словам; – «паки имемся евангельского поучения, паки поучаимся в Христовых словесех, паки полюбомудрствуем в заповедех Господних», так призывает их пастырь в другом своем поучении. На основании некоторых слов Даниила можно заключить, что проповедь его раздавалась в церкви довольно часто. – «Слышасте прежде, такими словами начинает митрополит одно свое поучение, егда к вашей любви побеседовати сподобихомся; таже вчера и ныне глаголахом о любви, яже к Богу и искренним и о прочих деланиях заповедей Господних, и паки беседую любви вашея, елико возмогаю по худости своей»639. Особенно замечательно с этой стороны окружное послание м. Даниила, где он, прощаясь с своей паствой, между прочим приводит ей на память и то, что он был для нее пастырем добрым, ревностным проповедником слова Божия; «мы, смиреннии, говорит Даниил о себе, жили и действовали, слово Божие имуще, учаще же, и наказующе и моляще, елико по силе», и это было не один или несколько раз, а постоянно: «вчера сице и днесь» проповедовал он о соединении и согласии о Христе всех... и паки о православной вере и закон... хранения и утвержения и соблюдения». Как велика любовь, которая жила в Данииле к проповеди и к пастве он сам это показывает, когда продолжает далее: «многою бо, яже о Христе, любовию и божественною ревностию возгараюся к вам, иский и пекийся и тружаяся и желая спасения вашего..... еже бы праведне всегда и истинне во Бозе жительствовати, и любомудрствовати в согласии о Господи, и совершенный христианства разум твердо соблюдати в соединении о Христе и еже… комуждо с кимждо смиреватися, и истинным совершенным смирением имущим что друг на друга от сердца оставляти, и раздирати сети вражия, в вся Бозни его разрушати смирением»640. В поучениях Даниила встречаются резкие переходы от одного предмета к другому с признаками, что они произносились пред слушателями с кафедры. Так в одном месте он обращается с следующими словами к пастве: «полюбомудрствуем же и другая беседовати». Что касается в частности до поучения Даниила к духовенству Московского Успенского собора, то в нем находятся ясные указания на то, что оно было произнесено в этом самом храме641. Вообще можно безошибочно сказать, что проповедование слова Божия составляло для Даниила самую первую его пастырскую обязанность. Его пламенная ревность к проповеди, его любовь к поучению своих пасомых несомненны. Его любовь к своей пастве изливалась и отражалась на самой проповеди и в самой проповеди. В одном своем поучении проповедник приходит в восторг от своих слушателей и говорит о них: «вы моя радость, вы моя сладость, вы моя слава, вы моя честь, вы мое богатство». С другой стороны и самая паства не оставалась бесчувственной к ревности своего архипастыря и платила ему самой искренней любовью и привязанностью. Извиняясь в одном месте пред своими слушателями в том, что он говорит некрасноречиво, Даниил сам тут же успокаивает себя словами: «всем, яко от великия вашея духовныя любви, яже к моей худости, яко худая и неразумная моя пемования приемлете и не зазираете, аще и скудно и не нарочито642(а) и не хитрословно есть, но духовно и полезно есть хотящим спастися»643.

Что касается посланий, то только об окружном послании можно сказать, что оно могло быть произнесенным в различных церквах, по которым оно было разослано.

Таким образом, как по форме, так и по месту произношения, строго гомилетическое значение пастырских поучений удерживается только за первыми и последними – третьими частями слов соборника и отдельными поучениями митрополита Даниила.

После всего сказанного можно вполне видеть всю несостоятельность некоторых исторических свидетельств невыгодно характеризовавших митрополита Даниила, как проповедника.644 Совершенно наоборот, о высоком просвещении Даниила, о его познаниях и пастырских достоинствах свидетельствуют даже лица, враждебно расположенные к митрополиту. Таков отзыв Максима Грека. В послании своем к Николаю Немчину Максим между прочим писал: «когда ты будешь просвещен разумом, то вопроси о том господина и учителя Даниила, митрополита всея России, и он научит тебя всей истине; я написал неучено и нерассудно, словом варварским, и дебелым, а он просветит своим учением, и возвестит тебе, тогда ты ясно увидишь, что на сколько отстоит солнце от звезды по светлости, настолько отстоит он от нас благодатию и светом разума, и ты отринешь луну и прилепишься к солнцу... Когда узришь изящный разум святого митрополита, доктора закона Христова, украшенный многими знаниями, и с любовию будешь слушать его, пощади, честный друже, малословию и трости моей буей, которою я начертал тебе не многое»645. Максим Грек действительно считал митрополита Даниила человеком просвещенным. Таким же является он и в своих сочинениях. Вообще личность м. Даниила, рассматриваемая по литературным трудам, представляется в самом выгодном для него свете. Несомненно, по своей церковно-учительной деятельности Даниил был одним из достойных пастырей и первосвятителей древней русской Церкви. Как церковный писатель и особенно как проповедник, он может быть назван редким и достойным украшением ее.

Русская проповедь в первой половине XVI века.

Митрополит Даниил дал в своих сочинениях некоторые, хотя и отрывочные, правила, знать которые он считал полезным пастырю при проповедании им слова Божия, и в тоже время он сохранил в своих сочинениях не мало данных, весьма важных для характеристики действительного положения проповеднического дела на Руси в первой половине XVI века. Конечно, предлагаемые Даниилом для руководства пастырей, пастыpские советы не могут претендовать, взятые в своей совокупности, на усвоение за ними значения гомилетической теории в ее строгом и техническом смысле, но тем не менее из них можно составить себе некоторый приблизительный взгляд на идеал проповедника, какой начертывает для него митрополит. Изображение, хотя бы и бледное, цельной нравственной личности пастыря проповедника XVI в. имеет весьма важное в историческом отношении значение как для характеристики вообще современного просвещения, так и существеннее всего в частности для характеристики современного положения и запросов собственно церковного проповедничества, которое, как отдельная, самостоятельная область знаний, в то время почти не существовало и в общем ходе русского просвещения оставалось долгое время едва заметным.

Теоретический взгляд на пастырское служение в древней Руси был самый возвышенный, и соответственно тому пастыри церкви пользовались громадным уважением благочестивых людей русской древности. Высокое благоговение пред священным саном систематически проводилось во всей церковной письменности646. Благоговение к пастырям доходило до того, что образовалось даже мнение, по которому утверждали, что лучше Бога разгневить, нежели отца духовного647.

Митрополит Даниил мало касается в своих поучениях рассуждений о необходимости почтения священного сана. У него встречаются только общие наставления почитать «служителей слову», которые не представляют в себе ничего особенно выдающегося и характерного. Почитание пастырей, по словам Даниила, должно выражаться на деле безусловным послушанием им: «пасомых дело есть еже повиноватися во всем пастырю о Господе»648.

Самой священной из всех пастырских обязанностей признавалось учить народ вере и нравственности и вообще помогать ему во всем его религиозно-нравственном развитии и преуспеянии.

И здесь самая крепкая любовь должна связывать пастыря с его духовным стадом649. Сознание пастырского долга заботиться о религиозно-нравственном просвещении народа было всеобщим. Во всех наставлениях, касающихся самих пастырей, на первом плане всегда находятся обращенные к ним самые настойчивые убеждения учить своих пасомых и просвещать их истинами веры и особенно нравственности650. Особенно много и часто писал об обязанности пастырей учить народ в XV веке митрополит Фотий651, а в XVI веке на том же самом предмете много останавливался в своих сочинениях митрополит Даниил, а после него Новгородский архиепископ Феодосий и митрополит Макарий652. Вообще теоретический взгляд на пастырское служение, какой проводился в тогдашней церковной письменности и разделялся просвещенной частью русского общества, был очень высокий. В одном древнем памятнике удачно сгруппированы все прекрасные черты идеального, достойного пастыря, откуда можно видеть то громадное значение пастыря, как учителя народного, какое давало ему его служение и исполнение учительского долга. Здесь пастырь рисуется во всем ореоле божественного служителя и помазанника: он представляется, как «свет миру, соль земли, дверник, ключарь, делатель и строитель, гостинник, страж, пастух, вождь слепым, светильник, око телу церковному, чиститель, ангел Господень, труба небесная, Богу нудитель, миру молитвенник, подражатель Господень, апостольский подобник, кормник и проч653.

Митрополит Даниил часто и много трактует о пастырском служении и о высоких обязанностях, лежащих на всех служителях церкви. Он также самой первой обязанностью духовного пастыря ставит учить народ истинам веры. – «Явно есть, говорит митрополит во втором своем слове, яко пастырь поставляется иных неведения и нечувствия исправляти, и заступати, и стрещи и бесовския рати грядущия провозвещати». Проповедовать слово Божие людям, Даниил ставит выше всех других пастырских обязанностей. – «Понеже на пастырский путь изыде, и на святительском престоле седе, так рассуждает он в одном месте, да ни о чем же иною печется, точию еже научити люди богоразумению и благочестию и незлобию» и т. под. Понято уже отсюда, что пастырская проповедь не должна быть случайным, изредка происходящим явлением в жизни пастыря и его пасомых, а она должна быть более или менее постоянной, частой: – «не худо же и ослаблено попечение имети лено есть пастырю о овцах, ибо не мало истязан имать быти о коемждо, аще и един от паствы его в грех впадет»654. Пастырь, если только возможно, должен проповедовать каждый день. Свое настоящее требование митрополит подтверждает каноническими постановлениями655. Настойчивость Даниила в требовании от пастыря церкви слова учительства удивительна. Он учит пастыря «независтно подаяти слово учения всем, и ни какоже ленитися о сих, аще и не зело внимают неции», и даже в том случае, когда его вовсе не слушают656. Обязанность пастыря распадается на две категории. Бдительность пастыря должна быть направлена на сохранение своих «словесных овец от псов и свиней, от ложных пророков и ложных учителей». Эта охранительная деятельность пастыря, которая сосредоточивается на предотвращении и пресечении возможности появления среди паствы ересей и других заблуждений. Подобная же пастырская деятельность должна простираться и на самую жизнь паствы, на исправление ее недостатков, и вообще на внутреннее нравственное преуспеяние пасомых. И в этой сфере пастырской деятельности ему предстоят самые усиленные труды. Он должен не только поучать, наставлять своих духовных чад, но главным образом знать частные средства и способы, какие могли быть более полезны и приложимы в отношении к тому или иному лицу и в том или другом случае. Насколько разнообразны недостатки людей и сами эти люди, настолько же последние требуют от пастыря разнообразных мер исправления их. – «Духовные отцы, говорит Даниил, елико возмогают, благое прошение подают, врачуют, пластыри прилагают, кротостию, любовию, смирением, молением, запрещением, обличением, страхом и всяк виде и образе творят на спасение чадом своим, и о сем день и нощь подвизаются, не дадяще покоя себе, се бо им закон и устав есть и се их дело есть, иже паче всех дел чеснейши и краснейши есть, на cия бо честнейшая дела Богом избрании и поставляеми бывают добрии пастыри, да пекутся и устрояют общую пользу человеческому роду христоименитым людем, о них же и слово имуть воздати хотя Христу Богу». На этом основании пастырю при известных обстоятельствах и при известном нравственном состоянии своего духовного чада должно действовать не одинаково, а сообразно с теми и другими. Ему при случае, «егда время будет, и страшну и люту быти подобает», а в отношении других лиц вполне достаточно для преследуемой пастырем цели «сладостными словесы, и сладостнейшими беседами, и тихими и мягкими врачевании пользовати», тогда как в отношении иных пастырь вынуждается «и страшно и жестоко противу недугу врачевание приносити», хотя при всем том он здесь должен действовать и говорить «языком страшно и сверено, душею же и сердцем милостынею разливаяся». Вообще первое дело пастыря «еже учити, и наказати, и советовати, и обращати на благая, и запрещати, и возбраняти от алаго, и никако же о сих ленитися или стыдетися, но всяко о сем тщание и подвиг показати, еже промышляти и пещися о всех»657. Для большого воздействия на пастырей и для возбуждения в них склонности к проповеданию слова Божия м. Даниил рисует пред ними образ истинного, ревностного пастыря, – «Истиннии пастырие и учителие, говорит он, ни о чем же ином житейском печахуся, разве еже научити люди спасению, яко по истине хотяще слово воздати о людех, сего ради не дающе спа очима своима, ни веждома своима дремание, ни покоя телу своему, дабы ни едина овца от порученного им стада Христова изгибла»658. C другой стороны, по представлению Даниила, пастырей нерадивых и не исправных здесь на земле сопровождают отовсюду «студ и срам велик и совестное мучение зело томительно», а в будущей загробной жизни их неминуемо ожидает «мучение вечно».

Кроме общих суждений о необходимости и важности для пастыря проповедования народу слова Божия митрополит Даниил указывает и самую основу или принцип проповеди, это – учить не от себя, а от Божественных писаний и согласно с ними. Даниил заповедует пастырям «творити же и учити по свидетельству божественных писаний»659. Требовать, чтобы пастырь в своих поучениях согласовался с учением св. писания и предания, дело вполне законное, но у Даниила это требование заходит далее надлежащего, когда он дает совет пастырю-проповеднику «не от себе потщеватися глаголати что, но от святых писаний евангельских заповедей и апостольских, и от священных правил вселенских соборов и поместных и особь блаженных мужей и от преданий и житий и обычая богоносных отец, да ничто же странно и чуже да глаголет, но да любомудрствует, и глаголет и весь свой разум в сих полагает»660. Если бы настоящие требования митрополита Даниила имели своею целью напомнить пастырям о том, чтобы они всегда учили народ согласно с общепризнанными символическими книгами православной церкви и на них одних основывались бы в своем проповедовании слова Божия, то эти требования были бы самыми законными и нормальными. Но, как уже известно, Даниил с понятием божественных писаний, по примеру древних книжников, соединял очень широкое значение, куда у него подходила большая часть письменности с религиозно-церковным характером. Отсюда и требование его учить и быть верным во всем божественным писаниям является до известной степени односторонним, стесняющим свободное развитие проповеди, ограничивающим деятельность проповедников заранее установленными и строго определенными рамками, которые при каждом порыве новых идей умолкали пред давлением установившихся авторитетов. Такая крайность Даниила обусловливалась отчасти обстоятельствами своего времени, когда делало быстрые шаги вольнодумство и рационалистическое движение, впадавшее в противоположную крайность и отвергавшее не только все на самом деле не символические книги православной церкви, но даже некоторые и из символических.

Представленный взгляд на задачи пастырского служения можно назвать теоретическим, потому что он мало соответствовал действительному положению проповеднического дела на Руси. Живое проповедничество в то время было в полном упадке, о чем так настойчиво свидетельствуют иностранные писатели. Упадок проповеди зависел главным образом от недостатка просвещения.

Духовенство не соответствовало своему высокому назначению: оно отличалось крайним невежеством661. Духовенство наполнялось по большей части людьми необразованными по той простой причине, что невозможно было найти более или мене хорошо подготовленных кандидатов для священства. Открытый доступ, ко священству людей мало образованных наполнял духовное cocловие и такими людьми, которые искали священства ради связанных с ним материальных и нравственны выгод662. Избирая пастырское служение в интересах разных выгод, священники естественно не расположены были, и, отчасти по своему умственному развитию, оказывались не в состоянии нести все трудности, соединенные с избранным служением, а тем более избегали самого священного и в то же время самого трудного своего долга учить и просвещать своим словом темный народ. Такие пастыри вредны были не только сами по себе, но они вредили и другим священнослужителям, когда из этих соседних выделялись личности достойные, и понимавшие высоту своего служения и пастырского долга. Нерадивых пастырей тогда начинала беспокоить зависть, и они ненавидели и старались вредить и самим учащим пастырям, ревностным служителям своего пастырского долга663.

Нераздельно с невежеством связана грубость нравов, господство чувственных пороков. Духовенство особенно отличалось склонностью к пьянству, которое страшно вредило его нравственной репутации664. Если ко всему этому присоединить материальную необеспеченность духовенства, его полную экономическую зависимость от прихожан, то для нас тогда станут вполне понятными причины упадка, но не полного отсутствии церковной проповеди на Руси. Только в этом смысле справедливы свидетельства иностранцев, говоривших об отсутствии проповеди в русской церкви XVI века665.

Занимаясь сам проповедованием слова Божия, митрополит Даниил к тому же побуждал и своих подчиненных. Когда до него дошли слухи о неисправности какого-то епископа, он немедленно пишет, ему одно за другим два послания, в которых ставит самым первым долгом пастыря поучать вверенную ему паству666. Ту же самую обязанность митрополит возлагает и на всякое духовное лицо, что он и высказал в поучении к духовенству Успенского собора667. Но против него была масса невежественных пастырей, смутно понимавших свои обязанности и слабо поддававшихся его убеждениям. Митрополит Даниил сообщает не мало данных для характеристики современного ему русского проповедничества. Он произносит тяжелый и прискорбный приговор над состоянием проповедничества своего времени. – «Мы, говорит он о современных, ему пастырях, презираем и небрежем о пастве нашей, и колико погибает душ человеческих от лености и небрежения нашего!» Многие из современных ему пастырей увлекались материальными выгодами своего положения. Они по словам Даниила, только «себе упасоша, и расшириша чрева своя брашны и пьянствы… и вся дела пастырская презреша, и нимало попекошася исцелити овца, но точию на славу и честь… и на восприятие мзды уклонишася». Этого рода пастыри не оправдывали себя и своих слабостей, они молчали. Но находились такие, которые сознательно отклоняли от себя ответственность за неисполнение некоторых пастырских обязанностей. Выходя из понятия о трудности и невозможности выполнения во всей точности всех пастырских обязанностей, пастыри этой категории требования, обращенные к ним о тщательном исполнении лежащего на них долга, понимали в смысле только придирок, преувеличений, совершенно невыполнимых на деле. На этом мнимом основании некоторые пастыри делали возражения Даниилу против основной мысли наказания второго его слова о том, что «пасомым согрешающим, пастыри мучимы бывают.» – «Ты же паки любопришися, говорит Даниил о некоторых пастырях-совопросниках своего времени, глаголя: почто сия на пастырех испытательная и немилостивная возлагаетъ?"

Низкий уровень образования, умственная неразвитость, нравственная распущенность духовенства лишили его в глазах народа того высокого нравственного значения, каким оно должно было пользоваться, судя по высоте своего служения и положения в церкви. Влияние духовенства, какое могло происходить чрез проповедь, было самое ничтожное. Народ отвык от самой проповеди. Митрополит Даниил осуждает своих современников за то, что они «вси от душеполезных притчей и повестей уклонишася, вси от духовных бесед бегают». При таком отношении к проповеди русские не особенно заявляли склонность выслушивать поучения, и если какой-либо пастырь вздумал обратиться к своей пастве с словами назидания, то они относились к ним очень холодно. Об этом упоминает Даниил, когда обличает своих пасомых: «ты же пастыря презираеши и ни во что же поставляеши», так говорит он непосредственно после того, как он обращался к пастырю с убеждением учить своих пасомых. Самое благое намерение пастыря учить свою паству многие трактовали по своему и объясняли действия своего ревностного пастыря личными эгоистическими побуждениями, и не чистым желанием духовного блага своей пастве. По словам Даниила, из его современников находились такие неблагодарные люди, которые «глаголющих о Господи и учащих закону благодати» называли «миролюбивыми и тщеславными». При редком употреблении церковной проповеди русские, когда слушали ее, то здесь искали себе не назидания, а следили просто за тем, не скажет-ли чего-либо проповедник обличительного против них и, если то случалось, то они принимали пастырские облечение за личные оскорбления, и с этого времени их ревностный пастырь делался для них врагом, которому они старались мстить и отплачивать за нанесенное им мнимое оскорбление. – «Разумей же ми прочее, говорит Даниил о тяжестях пастырского служения, пастырскех многоразличнех бед, якове зде и повсюду беды и скорби от всих приемлют. Егда бо видит некия человеки неподобная глаголющих или творящих законопреступная, и еще сих накажет и не послушным воспретить, многу ненависть воздвижут на не, надымаются, хапают, досажают, ложная шеперания сшивают, клеветы, студ, укоризны, и аще бы им возможно и умертвити; тако бо сатана прельщает их лукавствы своими». Подобное грубое, невежественное понимание пастырских наставлений заставляло проповедником, быть более или менее осторожными в слове, или же вынуждало их постоянно прибегать к оговорками, к извинениям, хотя нужно прибавить, что прием оговорок и не всегда мог достигать цели. Последний способ, способ оговорок, особенно часто практикуется митрополитом Даниилом. Высказав например какую-нибудь горькую истину своей пастве, митрополит сейчас же начинает оговариваться. Так и одном месте после строгого обличения он прибавляет: «сия же не иных осужая и поношая глаголю, но себе укоряя и осужая, и свою леность воздвизая, и вам молюся…». В других случаях Даниил при сильных обличениях в разных нравственных, анормальностях в ряду обличаемых ставит и себя самого и прибавляет часто; «яко же и аз». Своего неудовольствия против проповедующего пастыря слушатели иногда не могли скрывать даже и в самой церкви. Злоба наполняла их сердце и невольно выражалась на лице. «Что зубы скрежещеши, и сверепишися на мя, яко убити мя хотя?» спрашивает Даниил, обращаясь к своим слушателям, высказавши пред ними одно строгое обличение. Другие гневались на пастырей за то, что они брались за пастырское дело, но не удовлетворяли многих новизною своих поучений и наставлений. «Ты сверепствуеши и скачеши, акы разтерзати мя хотя, так говорит Даниил об одном поклоннике нового и интересного, и глаголеши: вем, вем аз сия, еще же сих множае новая и ветхая». Множество и других возражений приходилось выслушивать проповедывающему пастырю от своих неблагодарных слушателей. О некоторых из так возражений мы узнаем опять из сочинений м. Даниила. «Егда пастырь начнет учити их (пасомыхъ), рассказывает м. Даниил, глаголя: о чада! сице и сице творите, якоже повелевают нам Христовии заповеди и прочая божественная писания, и они отвещевают глаголюще: преже себе научи писано бо есть: начат Иисус творити же, таже учити (Деян.1:1). Иногда же глаголют: до чего ти дучити нас, а ты сам по писанию ли житие храниши, а он, а сей по писанию ли жительствует? Точию на нас вооружился еси, а тех не видиши, а себе забыл-ли еси? О, отче, отче! како тя несть срама! Учитель же паки начнет учити от божественнаго писания, они же возглаголют: о, учитель наш яко фарисей тщеславится; видиши-ли, како мнится, видиши ли како презоретвуетъ; видиши-ли, како гордится. Сия же и сим подобная инна тмами, ничтоже стыдящеся, глаголют, тако бо обезсрамившу их сатане. Внегда же пастырь время усмотрит, сверепо воспретит на спасение некым, и они возглаголют: сия несть отеческая, и пастырская, и учительская, но безчинных, и развращенным, и человеконенавистных, и мучительский обычай есть, а не отеческий и учительский. Аще ли же кто седяй на седалищи пастырстем и учительстем и будет прост, тих, кроток, смирен, и рекут человеци глаголюще: сел человек прост есть, келейный, а не властельский, несть его дело учити, и наказывати и возущати, и запрещати. Аще ли кто от любомудрых восхощет исчислити и писанию предати пастырская страдания, и молвы, и смущения, лета да требует о сих любомудрствовати»668. Действительно, тяжело было в то время нравственное положение истинных пастырей церкви, которые при всей своей ревности, при всем искреннем желании поучать свою паству, от нее же самой получали укоры и оскорбления за свои благие намерения и обещавшую много принести пользы деятельность. Конечно м. Даниилу у которого много было врагов, искавших всякого удобного то случая повредить ему, более чем кому-либо другому, приходилось испытывать на себе самом неблагодарные отзывы своей паствы за свою истинно-пастырскую и достойную ревность к проповедованию слова Божия, что он и передал в своих сочинениях.

До сих пор рассмотрена была форма сочинений м. Даниил, доказана была ревность митрополита к проповеданию слова Божия, представлен его взгляд на обязанности пастырского служения, из коих самая первая является проповедь, указаны были наконец и неблагоприятные условия, в каких вообще приходилось в то время дело проповеди в России и в частности то неудовлетворительное и затруднительное положение, в какое ставила Даниила его же собственная ревность к проповедованию слова Божия. Теперь естественен, последователен будет переход к определению и изложению особенностей как достоинств, так и недостатков проповеднического таланта митрополита Даниила.

Митрополит Даниил, как свидетельствуют его сочинения, отличался громадной начитанностью. В количественном отношении, по богатству своей богословской эрудиции, он превосходит даже своего учителя Иосифа Волоцкого, хотя в тоже время много уступает ему в логическом построении своих мыслей. Иосиф был богословом с более развитым интеллектом. У него большую роль играет логика, которая по местам переходит в тонкую диалектику, нечуждую иногда некоторых софизмов, скрывающих за собой искусственные натяжки, какие допускались Иосифом. С совершенно иным характером Даниил. Это был человек памяти, восприятия: деятельность рассудочная, логическая, обобщающая данные памяти у него была развита сравнительно слабо. Развиваясь односторонне и усовершенствуя постоянным чтением деятельность памяти, Даниил достиг в этом отношении необыкновенных успехов. Насколько только можно судить по его сочинениям, он знал наизусть почти все употребительные книги нового завета и псалтирь. Он владел таким поразительно-громадным запасом текстов, что мог свободно говорить долгое время на одну тему, составляя свою речь из одних, библейских, изречений. В ряду поучений Даниила находятся такие, большая часть которых состоит из сплошной массы текстов, более или менее связанных между собою единством содержания. Не меньшим запасом знаний обладал Даниил и в области святоотеческих творений. Нечего говорить о том, что он часто приводит изречения св. отцов; он говорит их языком, их фразами и выражениями в том случае, когда он как будто хочет сказать и вполне дает понять, что он говорит это от себя. В положительном учении о вере и нравственности, в их общих вопросах, у Даниила встречается мало самостоятельного в самом способе выражений своих суждений. В наставлениях общего отвлеченного характера он всегда говорит языком, фразами, заученными им из того или другого нравственного учителя, св. отца. И это не составляет подлога с его стороны, он не мог иначе говорить как языком книг над изучением которых он постоянно трудился. Поэтому в языке Даниила замечается раздвоение. Когда он касается общих нравственных или догматических рассуждений, то здесь его невозможно отличить от всякого другого древнерусского богослова. Но лишь только он начнет рассуждать о частных случаях обстоятельствах, жизни человека, и особенно когда перейдет к обличениям современных ему недостатков, то язык его поучений совершенно изменяется. Из книжного, стереотипного, он обращается в живой, сильный и выразительный иногда до яркости красок. Коль скоро Даниил коснется современной ему распущенности нравов, то здесь он является полнейшим владыкой своего слова. Для него здесь уже перестают существовать какие бы то не было ограничения. В описании пороков, в сравнениях и уподоблениях он нисколько не задумывается над выбором предметов, подходящих или не подходящих к случаю с точки зрения приличий. Ему ничего не стоит сравнить современного сластолюбца с «жеребцом», «свиньей», «псом», «свинопасом», «сатаной» и т. под. Но обыкновенно после того, как проповедник разразится массою самых строгих и сильных обличений, он быстро смягчает свой тон, просит извинения перед своими слушателями и читателями и здесь же весьма часто начинает излагать полные искренней и сердечной любви наставления. Вообще в тех случаях, когда Даниил касается современных ему недостатков, т. е. предметов и явлений частных, то здесь язык его отличается живостью, соединенной с простотою и общедоступностью.

Сравнительно слабое развитие мыслительной способности и преобладание памяти положили свой отпечаток на содержание сочинений Даниила. Лишь только проповедник вздумает коснуться выяснения какого-либо общего нравственного положения, его мысль сейчас начинает скользить, перебегать от одного свойства рассматриваемого предмета к другому. Отчего происходит множество суждений поверхностных, непоследовательных, часто встречаются ненужные повторения, а избранное положение все-таки остается мало и главное не так глубоко и основательно выясненным и во всей полноте исчерпанным. Вообще м. Даниил по складу своих умственных способностей вовсе не привык к последовательности, к связному, логическому изложению своих мыслей. Он редко в одном и том же поучении долго останавливается на одном предмете, а перебегает от одного к другому, иногда пускается в общие нравственные наставления, подбирает и наполняет свои рассуждения ходячими, общеупотребительными книжными фразами, механически все это соединяя разными соединительными частицами. Это самый существенный недостаток в поучениях митрополита Даниила. Он частью зависит от одностороннего развития умственных способностей, которые у Даниила были подавлены способностью памяти, воспоминанья; частью же от недостатка научного образования, которое могло бы распределять и упорядочивать те богатые сведения и знания, какие приобрел и какими обладал митрополит Даниил благодаря громадной своей памяти.

Разделение сочинений митрополита Дaниилa

Охарактеризованные со внешней стороны сочинения митрополита Даниила весьма замечательны и по своему внутреннему характеру, или содержанию. Изучение содержания их составляет самую существенную задачу исследования. При изложении всяких сочинений для удобства исследования необходима известного рода группировка, классификация. В отношении классификации сочинений Даниила по особенностям их плана находятся в исключительном положении. К ним с трудом можно приложить обыкновенный способ деления, наприм. деление на слова догматические, нравственные и под. Трудность такого разделения обусловливается отсутствием единства содержания в словах Даниила, в которых в каждом весьма часто трактуется и о некоторых догматических истинах и в тоже время дается масса самых разнообразных нравственных наставлений. Неудобство это увеличивается еще тем обстоятельством, что некоторые слова Даниила вызваны своими особенными, исключительными историческими условиями современной жизни, предварительное знакомство с которыми совершенно необходимо для определения значения и степени удовлетворяемости известного слова тем или другим потребностям времени. При чем случается так, что исторические условия, вызвавшие собою появление известных слов, сходны между собою или даже совершенно одинаковы, но самые слова, написанные по поводу их, могут и действительно отличаются различным содержанием, и одни из них относятся к группе слов догматических, другие – нравственных. При предметной классификации слов, при делении их по характеру их содержания, наприм. на догматические, нравственные и церковно-обрядовые, эти слова должны быть рассмотрены в различных отделах, и таким образом для выяснения исторического происхождения того или другого слова потребуется необходимость в воспроизведении и повторении общих исторических условий, вызвавших собою на свет и другие слова. Существование же повторений, какою бы они ни были вызваны необходимостью, не выгодно действует на характер исследования, равно как и существование в нем неоднократных ссылок на один и тот же предмет. Ссылки на предшествующее неудобны еще в том отношении, что они представляют дело не в таком рельефном виде и характеризуют предмет не в такой последовательности. Подобного рода неудобства вынуждают оставить простой способ деления сочинений митрополита Даниила по характеру их содержания на отделы слов догматических и нравственных. Нить для определения начала, какое должно быть поставлено в качестве принципа деления сочинений и их известной группировки, может дать самое историческое происхождение сочинений митрополита Даниила.

Происхождение соборника митрополита Даниила тесно связано с потребностям и запросами его времени. Данииловский соборник по характеру своего содержания есть продукт умственного и нравственного состояния современного общества. В нем выразилась попытка одного из просвещенных и достойных пастырей русской церкви разрешить сомнения, успокоить волнующиеся умы своих современников, дать им твердую почву для разрешения так часто возникавших в то время споров. Это не есть таким образом произведение праздного ума, искавшего хоть на этом убить свое время и досуг. Нужды времени, которые были более многочисленны теперь, чем в какое-либо другое время, вот единственная и истинная причина происхождения соборника митрополита Даниила. Даниил был вызван отвне на свои литературные труды, его соборник написан был на «мнози образи вопрошания»669 других, как сознается сам автор; к нему обращены были взоры многих православных, искавших в нем себе опоры среди распространения вольнодумства. Ответом на «вопрошания» православных и послужил его соборник. Вызванный нуждами и потребностями своего времени на литературное поприще, Даниил в своем труде хотел дать своим современникам такое руководство, где каждый мог бы найти себе ответ на вопросы, которые возбуждены были и различно обсуждались в то время общего умственного брожения. Так именно понимает и определяет назначение своего соборника сам автор, когда он говорит в своем предисловии к нему: «аще что кому ключаемо будет, или противу еретических речей, или межи православных некое стязание и речи, и благодатиею Божиею обрящет готово без труда в коемждо слове противу бываемых которых вин к благоугождению Божию и пользе душам». Действительно, в соборнике м. Даниила затрагиваются и так или иначе решаются многие вопросы, над которыми работала мысль современного русского общества. Так, наприм., пятое, шестое и седьмое слова соборника посвящены изложению православного учения о воплощении и искуплении, которое отвергалось современными Даниилу еретиками жидовствующими и извращалось заблуждениями Василия Косого. Происхождение одиннадцатого слова Данииловского соборника тесно связано с современным умственным брожением русского общества, вызванным неосуществившимся ожиданием кончины мира с одной стороны и распространившегося в то время верою в силу звездочетства – с другой. Первое и осьмое слова соборника м. Даниила находятся в тесной связи с обсуждавшимися в то время вопросом об общественном положении еретиков, и др.

Что касается до происхождения посланий Даниила, то нужно сказать, что они написаны по нуждам частных лиц и по совершенно случайным, иногда даже исключи тельным, обстоятельствам. Из характера происхождения их можно вывести то одно, что им, как вызванным потребностями частных лиц, и в обозрении их содержания принадлежит особое, последнее место.

Назначение соборника Даниила в связи с некоторыми особенностями формы его построения имеет до некоторой степени определяющее значение для метода и характера исследования, и в частности оно-то и открывает принцип деления сочинений м. Даниила на группы. Каждое слово Данииловского соборника представляет из себя разрешение того или другого вопроса, интересовавшего современное ему общество. Такими жгучими в то время вопросами были: существование еретического общества жидовствующих, крайнее противуправославное развитие либерализма с его отрицательными проявлениями в отношении к церковным обрядам и уставам и даже символическому учению православной церкви. Кроме положительной защиты православными своего учения, существование еретичества и вольнодумства выдвинуло вопрос об общественном положении самих еретиков и о форме отношений к ним общества и правительства. Существование на ряду с строго консервативным направлением православных людей с здравыми либеральными взглядами на явления современной жизни, и далеко расходившихся в них с консерваторами, вынуждало последних кроме положительной защиты и православного учения церкви вступать в соприкосновение и сталкиваться с кружком, хотя и православных людей, но не одинаковых с ними воззрений на современные общественные вопросы.

Из всей широкой, разнообразной деятельности м. Даниила ясно обозначается ее характер, именно: здесь Даниил действовал всегда и прежде всего как сторонник по направлению строгого консерватизма и как воспитанник известной школы, как иосифлянин. Совершенно понято и последовательно, что те же самые черты прежде всего должны отображаться и на сочинениях Даниила, и действительно отображаются при всяком удобном случае в проведении им своих взглядов на многие вопросы, служившие предметом общественного интереса его времени. – Даниил, благодаря своему продолжительному первосвятительству, давший консерватизму исключительное, юридическое право на существование в церкви, и сообщивший ему одному вид единственно православного, законного направления, боролся и с еретическим движением и с православно-либеральным, не различая того и другого по существу. Естественно, тот же характер борьбы отпечатался и в его сочинениях. В одних своих словах он защищает православные догматы в виду заблуждений еретиков; в других он защищает свои взгляды и взгляды людей своего направления от нападок и возражений православных либералов. Но он здесь является не самобытным писателем, а воспитанником особой школы, иосифлянином. Соответственно этому в состав первого отдела должны войти те слова Даниила, которые были написаны им в связи и против еретичества и современного либерального направления и вольнодумства и которые по тому самому простираются не на все вообще русское общество, а только на известную часть его.

Последующей второй целью написания соборника было простое нравственное назидание верующих, всех без различия, всех слоев общества, в котором митрополит является независимым (за единственным исключением) от школы, из которой он вышел, простым исполнителем лежащего на нем пастырского долга и духовным врачом вообще всей своей паствы, всех ее нравственных болезней и недугов. В этой области Даниил, хотя непоследовательно, без логического порядка, представляет свое нравственное мировоззрение, излагает взгляды на нравственную деятельность человека и делает это в связи с рассмотрением недостатков и пороков, господствовавших среди его современников. На этом основании ко второму отделу в обозрении сочинений Даниила будет отнесено все то, что в них находится относящегося до общего нравственного мировоззрения митрополита и до действительного нравственного состояния современного ему русского общества; иными словами – во втором отделе обозрения сочинений Даниила будет представлен с одной стороны круг идеальных нравственных воззрений автора, а с другой и параллельно с ним существовавшие в его время в русском обществе уклонения от начертываемых им нравственных идеалов, недостатки и пороки общества.

К третьему отделу отнесены будут почти все послания, которые и по обстоятельствам своего происхождения, как написанные по запросам частных отдельных лиц, и по нравственным, иногда очень исключительным, нуждам, ими удовлетворяемым, имеют частный характер и назначение.

В первом отделе, который может быть назван до известной степени полемическим, Даниил является по преимуществу ученым богословом; во втором он уже действует в роли в строгом смысле проповедника и проповедника публициста; в третьем отделе – отделе посланий, Даниил является простым благочестивым советником и частным наставником некоторых лиц, возбуждавших пред ним вопросы о частных своих нравственных нуждах.

Но и предложенный план группировки сочинений Даниила, во многих отношениях выигрывающий для цельности и последовательности исследования, все таки имеет против себя некоторые неудобства, обусловливающиеся особенностями, характером самых сочинений. В словах Даниила, как известно, нет строгого единства предмета, почему про принятой группировке необходимо должно произойти то, что одна часть или две первые части слова войдут в первый отдел, тогда как третья часть того же самого слова должна быть отнесена по характеру своего содержания ко второму отделу. То же самое надо сказать и в отношении посланий. В них иногда находятся сведения, которые представляют в себе или характерные, выдающиеся нравственные воззрения автора по тому или другому вопросу, или же заключают в себе данные для характеристики общества, его недостатков, и некоторые по тому самому являются весьма важными или для характеристики системы положительного нравственного мировоззрения автора, или же служат прекрасными данными, свидетельствующими о тех или других недостатках или анормальностях своего времени. Ясно само собой, что как в том, так и в другом случае, им по праву принадлежит место во втором отделе, а никак не в третьем отделе, отделе посланий. Таким образом одним разом разбить сочинения Даниила, причислив известное число их к одному отделу, известное к другому и третьему, невозможно. При строгом проведении установленной группировки содержание сочинений должно быть предпочтено их форме. Коль скоро по своему содержанию та или другая часть слова или послания отвечает характеру известного отдела, то она по праву должна занять место непременно в этом отделе, хотя бы вся остальная часть его отнесена была к одному из остальных отделов. Такое распределение содержания сочинений Даниила во многих частных случаях окончательно отодвинет на задний план форму слов и посланий и иногда положительно сделает ее неуловимой. Но для того, чтобы при известном плане распределения разнородного содержания совершенно не стушевывался и план, равно как и общий состав содержания и характер слов, то для достижения последнего рода цели, будет преследуем следующий прием. Параллельно с рассмотрением содержания самой большой и существеннейшей части того или другого слова будут делаться самые общие и краткие указания на содержание остальных частей и здесь же будут отмечаемы стилистические, гомилетические и друг. особенности слов и посланий.

Особенный характер сочинений митрополита Даниила вызывает собою еще следующую особенность и исследования о них. Известно, что вторая и самая обширная часть каждого слова Даниила состоит исключительно из выписок из разных отцов и учителей церкви и других церковных писателей и памятников. Своеобразная постановка аргументации автора, которая у него составляет самую сущность дела и без которой самые рассуждения его теряют свое значение, по крайней мере рассуждения с догматическим содержанием, вызывает необходимость изучения самых оснований, на которых построяются автором защищаемые им истины, и указания по возможности источников, откуда черпал он свои аргументы. А так как в ряду цитуемых свидетельств находятся свидетельства, заимствованные из сочинений таких, действительные имена авторов которых вовсе не те, с какими они соединяются у Даниила, или наконец такие, относительно которых современная наука располагает самыми незначительными сведениями, то является более или менее целесообразным и полезным для исторического исследования определить по возможности подлинность и даже точное место заимствования по крайней мере более важных свидетельств, указать, где то потребуется, действительные имена авторов и, наконец, дать хотя самые краткие сведения о сочинениях мало известных, цитуемых Даниилом. Понятно, указанная задача исследования, хотя и весьма трудная, есть прикладная, и потому она будет выполняться в подстрочных примечаниях.

Как отчасти можно было судить по форме, так и тем более по самому содержанию, сочинения митрополита Даниила не могут быть отнесены к какой-нибудь одной определенной специальной области. Сочинения Даниила не суть в полном и строгом вид произведения с характером гомилетическим и потому не могут быть и рассматриваемы как только памятники проповедничества, с одной этой гомилетической точки зрения. В ряду его сочинений встречаются чисто ученые (для тогдашнего времени) трактаты, которым, конечно, никак нельзя усвоять значения произведений с церковно-собеседовательным, назидательным характером. Таким образом, имея своею задачею дать более цельное и отчетливое представление о сочинениях м. Даниила, невозможно задаться какой-либо одной специальной целью изучения Даниила или как ученого богослова русской древности, или как только одного из замечательных проповедников ее. Браться при исследовании о сочинениях Даниила за какую-либо из сновальных задач значит заведомо браться за характеристику его с одной только стороны, упуская другую, но и эта характеристика будет не вполне ясной и отчетливой, так как для нее не будет доступен цельный образ исследуемой личности. В виду подобного рода затруднений лучше и полезнее для изучаемого предмета отказаться от излишней его специализации, а поставить себе задачей дать более или менее цельное исследование о сочинениях м. Даниила.

Прежде всего исследование о сочинениях м. Даниила должно быть исследованием историческим. Большая часть слов Даниила представляет из себя разрешение того или другого вопроса, интересовавшего современное ему общество. Поэтому для того, чтобы вполне ясно понимать происхождение и значение рассуждения митрополита и судить о степени приложимости о высоте и достоинстве или наоборот о неудовлетворительности их, для этого необходимо ознакомиться с предшествующей историей затрагиваемого Даниилом вопроса и особенно необходимо обрисовать его современное положение. Конечно такой прием очень труден, но за то и выгоды достигаемые чрез него очень важны. При указанной постановке дела для нас личность м. Даниила, как церковного и общественного писателя, предстанет в ясном свете и со всеми подробными очертаниями. Равным образом и в тех случаях, когда Даниил касается нравственных недостатков своих современников, то и здесь самым целесообразным будет исторический метод исследования. Здесь дело истории показать, насколько вкоренился в обществе, тот или другой порок, те или другие анормальные явления, о которых говорит нам Даниил. Без исторического освещения некоторых из обличений митрополита могут показаться не только преувеличенными, но даже мало вероятными и только одна история может убедить нас своими непререкаемыми фактами в истине слов обличителя. Историко-сравнительное изучение обличений Даниила важно еще в том отношении, что оно дает возможность ориентироваться в предмете, уяснить, что именно разумеет в данном случае автор, высказывая те или другие обличения.

Поставив на твердую историческую почву, исследователь о сочинениях Даниила легко уже может рассматривать их параллельно и одновременно и как памятники учено-богословские и как памятники проповедничества.

Отдел первый

При систематическом изучении сочинений митрополита Даниила в состав первого отдела их входят те из них, которые были написаны им в связи с развитием еретических и рационалистических идей и в связи с борьбою с современным либеральным направлением русской мысли. К этому отделу относятся восемь слов соборника м. Даниила, которые по характеру их содержания могут быть разделены на три группы. Первую группу составляют слова с догматическим содержащем, (V, VI, VII и XI слова соборника), вторую группу – слова с нравственным содержанием (I и VIII слова соборника) и наконец в состав третьей группы входят слова, излагающие учение о сохранении свящ. предания и церковных обрядов (III и IV слова соборника).

Глава I. Слова с догматическим содержанием

I. Пятое слово о воплощении, написанное против Вассиана Косого

Одном из выдающихся еретических мнений времени м. Даниила было несомненно лжеучение Вассиана Косого Патрикеева, которое и послужило для него поводом к написанию им самого обширного слова о воплощении, пятого по месту, занимаемому им в соборнике.

Вассиан Косой учил, что воспринятое И. Христом тело человеческое отлично от тела всех других людей: оно по существу своему нетленно и, как такое, оно было нетленно и до воскресения Спасителя. В самом слове, направленном несомненно против Вассиана, не упоминается о его имени. Но достаточно только сравнить его с прением м. Даниила с Вассианом, где против известного лжеучения Вассиана приводятся доказательства, заимствованные из слова Даниила о воплощении, чтобы вполне убедиться в том, что пятое слово написано не по чему-либо другому, а как только против лжеучения Вассиана Косого. То обстоятельство, что митрополит, несомненно имея в виду заблуждение Вассиана, тем не менее не счел для себя возможным прямо указать личность, против которой он направлял свои трактат, находит себе соответствующее объяснение в самом положении Вассиана, какое он занимал некоторое время при дворе в. князя. Написание пятого слова Даниила по времени естественнее всего относить к первым годам его первосвятительства. Он рано узнал о еретическом мнении Вассиана и собирал богословские данные для его опровержения, но прямо, непосредственно затронуть личность Вассиана он опасался, потому что тот в это время еще пользовался большим расположением у великого князя, тогда как сам Даниил, собственно говоря, начинал только упрочиваться на новом месте своего высокого служения. Вовсе не в духе практического характера Даниила было рисковать своим положением из-за одного неосмотрительного действия. Близко зная Вассиана и его дипломатическое умение держать себя, Даниил сам действовал против него тем же дипломатическим и выжидательным путем, и в конце концов достиг того, что засудил Вассиана.

Пятое слово,670 направленное против лжеучения Вассиана, имеет следующее полное заглавие: «О воплощении Господа нашего И. Христа воистину проповедаем того совершенна Бога и совершенна человека, а не яко злии еретицы нечестивно глаголют по воплощении Господу нашему И. Христу едино естество точию Божества имети». Оглавление слова замечательное и особенно вторая половина его. Что это за ересь, существовавшая в то время в русской церкви и видевшая в лице Искупителя только Божественную сущность, чуждую всякой человечности? В самом слове Даниил несколько проливает свет на это новое монофизитское учение, когда он называет его ересью «нетленно-мнимою». Последнее название дает возможность ориентироваться в предмете. Известно, что и на соборе: 1531 года, судившем Вассиана, митрополит называл его лжеучение ересью нетленно-мнимою. Таким образом, он отождествлял известное учение Вассиана о нетленности плоти Христовой с нетленно-мнимою ересью. Учение Вассиана о нетленной в известном смысле плоти И. Христа, обозначаемое Даниилом нетленно-мнимою ересью, еще не заключает в своем содержании вполне всего того, что говорится в оглавлении пятого слова, которое расширяет мысль Вассиана и приписывает ему полное отрицание человеческой сущности в лице И. Христа, чего, строго говоря, не дает еще право утверждать известный взгляда, Вассиана. Это соображение действительно имеет некоторое значение. Но в объяснение его нужно сказать, что взгляд Вассиана логически последовательно развиваемый допускает то учение, которое приписывает ему м. Даниил. В самом деле, если допустить, что плоть И. Христа нетленна по существу и как такая совершенно отлична от нашей, то самый строгий вывод отсюда будет тот, что плоть И. Христа имеет особую природу, воспринятую Им не от человека, а откуда-то свыше и скорее всего от Бога. А если плоть И. Христа воспринята непосредственно от Бога, то она, значит, носит существенные признаки божественности, что в свою очередь ведет к заключению, что самая плоть Христа божественная и совершенно чужда свойств тела человеческого. Таким путем очень легко придти к полному отрицанию в И. Христе сначала телесности в смысле человечности, а потом и вообще телесности и утверждать то, о чем говорит Даниил в оглавлении своего слова о воплощении.

Первая часть слова вся догматического содержания и развивает общую идею слова. В ней начертываются те пункты догматического учения о воплощении, основания для которых сгруппированы во второй несамостоятельной части слова. Поэтому нет нужды отводить первой части особое место в обозрении, она рассматриваема будет в связи и параллельно с священной аргументаций слова, содержащейся во второй его части.

В самом начале первой части своего обширного слова Даниил говорит о причине, вызвавшей такое чрезвычайное действие Божества, каким всегда должно признаваться воплощение Сына Божия. Причина эта лежит в бесконечном милосердии Божием к павшему и погибшему человечеству, средством для спасения которого по общему божественному предвечному совету и послужило воплощение Сына Божия, второго Лица св. Троицы чрез сверхъестественное рождение Его от Девы Марии. С самого акта рождения Сын Божий, не переставая быть Богом, соделался в тоже время и совершеннейшим человеком. Он, как выражается Даниил, «непременно в плоть облекся, по всему бывшу человеком подобну, точию кроме греха». Таким образом, первым положением Даниила служит учение о полноте божественной и человеческой природы в едином лице И. Христа, ставшего в акте воплощения Богочеловеком. В подтверждение поставленного положения Даниилом приводится целая масса священных доказательств. В основу своих доказательств Даниил полагает догматическое определение Халкидонского собора, четвертого вселенского, изложившего прав. учение о двух природах в И. Христе.671 Далее для удобства обозрения все приводимые автором, аргументы необходимо разбить на несколько отдельных категорий. Первую категорию доказательств составляют свидетельства святоотеческие, понимаемые в самом обширном значении этого слова. Сюда относятся свидетельства св. Афанасия Великого, архиепископа Александрийского672, Григория, архиепископа Неокесарийского673, Иоанна Златоуста674, Григория Нисского675, Кирилла, архиепископа Александрийского676, cв. Ефрема Сирина677, папы Льва Великого678, св. Геннадия. патриарха Константинопольского679, Иоанна, митрополита Никейского680, автора статей «о Христовых потех»681 и «собора Арменского682 и наконец Иллариона, митрополита Киевского683. Другая категория доказательств того же самого положения состоит из свидетельств следующих церковных памятников: многословного свитка684, книга Иакова Жидовина685, Хрусовой повести об обретении честнаго креста Христова686, слова «еже аще кто в ереси быв, крещен сый к Богу обратится»687 и двух отрывков из слов неизвестных авторов, один из слова на предпразднество Благовещения Пр. Богородицы, другой на рождество Христово. Последняя серия доказательств, приводимых Даниилом, заимствуется им из круга книг церковно-богослужебных в житии святых. Сюда относятся церковные песнопения-творения разных авторов Иосифа песнописца, Феофана, блаженного Бозьмы, Льва деспота и Иоанна Дамаскина и два отрывка, один из пролога от одиннадцатого октября, другой из синаксаря на великую субботу688.

Второе положение пятого слова сосредоточивается на изложении и обосновании православного учения о том, что И. Христос по своей человеческой природе есть истинный человек со всеми особенностями природы последнего. Доказательства присутствия человеческого естества в И. Христе Даниил заимствует из рассмотрения всей земной жизни Спасителя. В первой части слова им перебираются все более или менее выдающиеся факты жизни Спасителя на земле, характеризующие его как полного и совершенного человека со всеми проявлениями Его человеческой природы. «И. Христос, говорит Даниил, и родися, и пеленами повися, и в яслех положися, и млеком питеся, и сосцы сцал, и обрезание приял, и яде, и спал, и постился, и взалкал, и над Лазарем прослезился, и на жеребяти скотии седее…, и ят от беззаконных мужей, и по главе тростию биен, и заушен». Эти соображения Даниила не суть в строгом смысле самостоятельные доказательства автора, а суть обобщение тех мыслей, которые даны в следующих ниже доказательствах церковных авторитетов. Говоря о полноте человеческой природы И. Христа, митрополит расширяет ее значение и приписывает человеческой природе И. Христа присутствие в ней и чисто духовных свойств человеческой природы. Полная человеческая природа И. Христа рассматриваемая как с физической, так и с чисто-духовной стороны ее, тем самым не допускает и мысли о какой бы то ни было призрачности в ней человеческой природы. Вот собственные мысли Даниила о человеческой природе И. Христа, в подтверждение которых приводятся им громадное число доказательств. Доказательствами, какими здесь пользуется автор, служат у него прежде всего изречения св. писания, в большинстве случаев взятые в соединении с различными святоотеческими толкованиями. Сюда относятся слова св. апостола Павла689 и пять евангельских изречений в связи с разными толкованиями их, а именно: два толкования на евангелие Матфея на 37–38 ст. XXVI гл.690 в II гл. на 19–20 стихи,691 одно толкование на евангелие Марка XIV, 33–34 ст.692, одно толкование на евангелие Луки II гл. 27 ст.693 одно толкование на евангелие Иоанна II гл., 19–22694 и наконец, одно толкование на изречение св. апостола Павла из послания его к Евреям II, 14 ст.695 За евангельскими и апостольскими изречениями у Даниила следуют свидетельства св. отцев: Василия Великого696, Иоанна Дамаскина697, Симеона нового богослова698, Григория Миритского699. Последний отдел свидетельств, заимствованных из житии святых, состоит из отрывков: из сказания «о чудесех Пресвят. Богородицы, иже пречистою иконою ея содеяся, еже римляныни обыкоша нарицатися»,700 из жития св. Иллариона Меглинского701 из пролога в день обрезания И. Христа702 и наконец, из жития и пролога св. Евтихия, патриарха Константинопольского703.

Но настаивая на мысли о полноте человеческой природы И. Христа Даниил в то же время указывает и на ее существенное отличие от всех обыкновенных людей, состоящее в отсутствии в ней всякого греха. Мысль о безгрешной по человечеству природе И. Христа высказана митрополитом очень кратко и аргументируется только свидетельством св. Кирилла арх. Александрийского704.

Такою же краткостью изложения аргументации отличается и другая мысль Даниила о том, что страдания, воспринятые И. Христом, были восприняты им по человечеству, а никак не по Божеству. Эта мысль есть, собственно говоря, простой логический вывод из изложенного учения о воплощении И. Христа, как полнейшем и действительнейшем восприятии Им всей человеческой природы. В подтверждение своей мысли о страданиях Спасителя, совершенных Им по человечеству, Даниил ссылается на толкование св. Григория Нисского на Деяния Апостольские (II, 25–29)705.

Третье положение слова о воплощении состоит в изложении и обосновании прав. учения о плоти И. Христа, рассматриваемой в два различные периода земной жизни Спасителя. Первый период, простирается до воскресения И. Христа, второй начинается с воскресения Его и продолжается в бесконечно-вечное время. Известно, Вассиан Косой настаивал на мысли о нетленности тела Христова, простирая значение ее на всю положительно жизнь И. Христа. Даниил здесь противопоставляет ему нрав, учение о полноте человеческой природы, воспринятой И. Христом, а след. и тленности ее по существу. Излагая такое учение, митрополит имел в виду то самое тело И. Христа, которое было носителем Божества за период времени, предшествовавший воскресению Спасителя. Но мнение Вассиана было отчасти и верно, если только значение его будет ограничено временем земной жизни И. Христа после воскресения Его, когда плоть Христа по существу изменилась и действительно сдалась нетленною, т. е. такою, какою именно представлял ее Вассиан. Таким образом Даниилу необходимо было точнее определить прав. учение о плоти И. Христа и сделать разграничение периодов времени, когда она была иною, чем какою стала впоследствии.

За исходный пункт своих мыслей Даниил берет тот факт из земной жизни Спасителя, который и послужил тем моментом, когда плоть И. Христа действительно получила новую природу, во многом отличную от обыкновенной человеческой плоти, когда именно она сделалась нетленною. Факт этот есть смерть и затем воскресение И. Христа. После смерти Спасителя тело Его, положенное во гроб, «не видя истления» а по воскресении оно, по словам Даниила, стало «не таково, якоже впросте всеми видимо бе, ибо Господне тело по воскресении духовно бе, и тонко, и всякаго дебельства кроме». Настаивая на том, что плоть И. Христа после Его воскресения получила иную природу, сделалась нетленною и бессмертною, для которой уже потеряли значение припятствий ограничения пространства и времени и т. под., Даниил тем не менее не хочет этим сказать того, что она потеряла все свойства человеческого тела. Он напротив согласно вполне с православным учением об этом предмете утверждает, что хотя «тело Его (Христа) не таково, якоже впросте всеми видимо бе», но тем не менее оно «тожде страдавшее воста». Высказанные автором мысли о природе плоти Христовой в разные периоды пребывания Искупителя на земле аргументируются по обыкновению обширным рядом доказательств. Сюда прежде всего относятся разного рода толкования, взятые в соединении с теми или другими текстами свящ. писания. Таковы толкования на евангелие Иоанна 1 ст. XX глав. и на 5 ст. XVII гл.706, на евангелие Луки XXIV гл. 13–16707, два новые толкования на евангелие Иоанна, одно на 16–17 ст. XX гл.708, другое – на 26–27 ст. XX гл., последнее соединено в свою очередь с двумя разнородными комментариями, именно толкового евангелия и Феофилакта Болгарского709, два новые толкования учительного евангелия710, два толкования Златоуста: одно из беседы его на первые стихи первой главы деяний апостольских711, другое из беседы его на 29–31 ст. II гл. той же книги712, и наконец последнее толкование блаж. Феодорита епископа Кирского на CVIII псалом713. Точно также у Даниила представлен здесь довольно обширный отдел доказательств, заимствованных из круга церковных песнопений. Тут им приводятся некоторые песни из канона в великую субботу, стихиры, светильны и проч.

По-видимому совершенно особняком стоят в пятом слове исторические сказания о разных ересях. Но более глубокое изучение их содержания приводит к иным выводам. В этом виден ни более ни менее как особый полемический прием автора. Сказания о разных ересях, какие он поместил у себя, являются для него новыми обвинительными актами, если так только можно выразиться, против своего противника Вассиана Косого. Следующие сказания о ересях находятся в слове о воплощении: св. Епифания Кипрского о манихейской ереси714, Тимофея, пресвитера Константинопольского, о той же ереси715, сказания того же Тимофея и о других ересях, именно о Маркианской ереси716, о еретике Василии Египтянине717; о Валентине718, и «о Иулианстей ереси»719, блаж. Феодорита о евтихианех720, наконец сказание неизвестного «о нетленно мнителех»721. Знакомство с содержанием учения ересей, сказания о которых приводятся в слове о воплощении, приводит к тому заключению, что между тою разнородною, разновременною и разноименною сериею ересей, сказания о которых цитируются Даниилом, существует глубокая внутренняя связь; все они заблуждаются в учении о плоти И. Христа и в большей или меньшей степени соприкасаются с лжеучением Вассиана, а некоторые из них, каково напр. евтихианство или монофизитство, по своему логическому содержанию, почти составляют повторение того, о чем учил Вассиан. После этого вполне становится понятною цель автора, поместившего в своем слове целый ряд сказаний о ересях. Он не хотел ограничиться одною теоретическо-догматическою стороною дела, он обращается в частности на почву историческую и церковно-каноническую и, представляя у себя целый ряд известий о разных ересях, ясно дает тем понять, что учение Вассиана не новое, что оно сходно с древними, осужденными разными соборами ересями и заблуждениями, и рассматриваемое с этой стороны оно само вполне есть ересь, которая не может быть терпима в церкви и которая непременно подлежит ее соборному осуждению.

Кроме сказаний о ересях у Даниила находятся еще сказания несколько иного рода. Сюда именно относятся: историческое сказание о разбойническом Ефесском соборе и о четвертом вселенском, Халкидонском, соборе, рассказывающее историю этого собора, собравшегося для осуждения Евтихианской ереси,722 и историческая часть обличительного слова на Армян Иоанна Никейского (Исаака католикоса), которая содержит в себе историю отделения армянской церкви от восточно-кафолической, сосредоточивающуюся на указаниях тех соборов, которые проклинали ересь Евтихия, а след. и Армян, как удержавших и продолжающих сохранять его учение723. Смысл этих сказаний и назначение их у автора те же самые, какие преследовались им и при изложении сказаний о ересях. История Халкидонского собора есть в то же время история осуждения евтихианства, ереси, с которою весьма близко соприкасалось учение Вассиана Косого. И с этой стороны она в глазах митр. Даниила была в то же время историю осуждения и Вассиановых заблуждений. Совершенно тождественное значение для митрополита Даниила имела и известная историческая часть слова псевдо Иоанна Никейского вооружавшегося против Армян, сохранивших взгляд Евтихия на лице И. Христа и обративших его в основу вероисповедных особенностей своей церкви.

Таково в общих чертах содержание первой и второй частей слова Даниила о воплощении.

Третья часть слова о воплощении, совершенно независимая по своей форме и содержанию от остальных частей его, заключает в себе все черты пастырского поучения. Здесь пастырь говорит об обязанности каждого христианина заботиться о просвещении своих ближних истинами веры и нравственности и о исправлении их, указывает, что эта обязанность лежать прежде и больше всего на пастырях церкви, представляет презрительное отношение своих современников к своим пастырям, их наставлениям и в противовес сему учит о важности и высоте пастырского звания. Далее следует ряд обличений более или менее общего характера, несвязанных с предшествовавшими мыслями поучения. «Почто не плачем, яко много согрешихом, спрашивает проповедник, что яко несмыслении младенци утешаемся, и дрочимся, и смеемся, почто небрежем о целомудрии и чистоте и о прочем благоразумии детей наших, и рабов, и рабынь, и ниже мало печемся и скорбим о спасении братии нашея, и что сия глаголю, ниже себе вемы что есмы, и како живот наш, но яко скот жируем от невнимания нашего помрачившееся… Почто выше меры утешаемся и дрочимся?» Только что высказанные обличения сопровождаются прекрасным и живым наставлением пастыря. «Поскорбимся самовольно во временнем сем житии, да вечно возрадуемся, так поучает митрополит., юн ли еси, паче прилежно внимай, да измлада научившимся добродетельному житию, с дерзновением внидеши в радость Господа своего; стар ли еси, много паче внимай, яко отшествие твое близ и без вести конец: земледелатель ли еси, от сего паче внимай яко земная смертна и тленна, будущая же безсмертна и безконечна; вдовец ли еси или паче вдовица, не люби утешатися и дрочитися, бежи от сих, яко от змия: ов убо облазивых жене и девиц и других доброзрачных лиц, ова же мужей и красоты юношества, и прочих всех, и даже своих с своими пребываний неполезныхъ; инок ли еси, внимай о нем же изшел еси да не погрешиши, ища не тленных, презирай тленная. Вси убо купно внимаем и старии, и юнии, и раби, и свободнии воззрим на будущая, приготовим путешественная, а другая напред послем, да тамо пришед готово обрящем, смерть близ, а конец без вести…» В конце поучения находится увещание пастыря несодевать зла ближним, взыскивать разума божественных писаний и следовать по стопам блаженных и святых отец.

Только что рассмотренное слово о воплощении прежде всего поражает обилием содержащихся и нем свидетельств разных отцов церкви, духовных писателей и церковных памятников. Одно простое перечисление их в состоянии удивить всякого, изучающего это слово. В нем насчитывается до ста всевозможных свидетельств, между которыми попадаются очень обширным и даже такие, которые помещены в целом своем виде, in tento. Если за критерий для оценки их значения в смысле богословской аргументации брать только содержание приводимых свидетельств, то нужно сказать, что у Даниила не встречается ни одного лишнего свидетельства, все они самым существенным образом подтверждают то, на чем настаивает митрополит, и такими, образом вполне отвечают тому назначению, какое предначертано им их собирателем. Обилие свидетельств, равно как и обширность многих из них делают положительно невозможным рассмотрение, хотя бы то и краткое, содержание каждого свидетельства в отдельности.

По содержанию собственных рассуждений Даниила, равно как и по содержанию приводимых им аргументов слово о воплощении отвечает своей полемической цели, направленной к опровержению лжеучения Вассиана Косого. Но в определении степени доказательности и вескости суждений играет весьма важную роль и формальная точка зрения, установившаяся на те или другие аргументы и заключающаяся в большей или меньшей авторитетности самого памятника, откуда черпаются доказательства. Рассматриваемые с формальной точки зрения проводимые в слове Даниила против Вассиана доводы имели для него не одинаковую силу убедительности. Критически развитый ум Вассиана вовсе не мог поддаться и убедиться такими приводимыми в написанном против него слове аргументами, как выдержки из какой-то книги Иакова Жидовина, произведения неизвестного выкрещенца из евреев, насильственным образом обращенного в христианство, или как церковные песнопения и отрывки из прологов, равно как такие произведения неизвестного автора и неизвестного времени, как Хрусова повесть и под. Отсюда вывод получается тот, что многие из свидетельств, на которые ссылается Даниил в опровержение Вассиана. являются и вовсе неубедительными для последнего. Но отсюда далеко еще до того заключения, чтобы слово Даниила о воплощении не соответствовало и не удовлетворяло своему предназначению. Если в нем находится много данных, не авторитетных в глазах Вассиана, то еще более в нем помещено таких несомненно веских оснований, как свидетельства и слова св. Афанасия Великого, Василия Великого, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста и других отцов и столпов всей вселенской церкви, пред священным авторитетом которых с благоговением должен был преклониться и скептический ум Вассиана. Точно также в слове Даниила о воплощении находится весьма обширный круг текстов св. писаний, взятых из евангелия и посланий апостольских и соединенных с толкованиями их, а это все такаю рода данные, которые должны быть вполне убедительными и даже обязательно убедительными для всякого христианского ума, а след. для ума Вассиана Косого.

При общей оценке богословского достоинства слова митрополита Даниила о воплощении нужно иметь в виду и другую его сторону – именно отношение его к православному обществу. Преследуя прямую полемическую цель м. Даниил в то же время при написании своего слова о воплощении не оставлял без внимания и цели охранительной по отношению к своей собственно-православной пастве. Потому-то он и дал в своем слове, место очень многим таким аргументам, которые могли действовать убедительным образом только на среду людей с книжным образованием, с таким, на котором сформировался его собственный склад воззрений. Читая слово Даниила, православные книжники, его современники, могли проникаться его доводами и не только оставаться верным православию, но даже получали возможность и средства к отражению нападок со стороны либералов своего времени.

По своему предмету пятое слово Даниила сходно со вторым словом Просветителя Иосифа Волоцкого724, касающимся также учения о воплощении. Но это сходство не идет далее сходства в теме слова. По своему содержанию слова Даниила и Иосифа о воплощении, как написанным по различным поводам, различны между собою и настолько, что между ними не может быть и речи о сравнении их между собою или тем более не может иметь места рассуждение о зависимости здесь Даниила от Иосифа Волоцкого. Но из того, что Иосиф свое слово о воплощении писал по поводу и против учения еретиком жидовствующих, а митрополит Даниил писал свое слово против лжеучения Вассиана Косого, еще не следует, чтобы слово м. Даниила вовсе не приложимо было к борьбе против жидовствующих. Напротив в общем учении о лице Христа Богочеловека, в отношении которого особенно и заблуждались жидовствующие, слово Даниила могло иметь довольно широкое применение. Равным образом им с пользою можно было пользоваться и против ереси Феодосия Косого, выродившейся на почве жидовства, и имевшей с ней не мало общего во взгляде на лице Искупителя.

Что действительно слово Даниила о воплощении не прошло незамеченным современным ему православным обществом, боровшимся против остатков жидовствующих еретиков, и обществом ближайшего к нему времени, выступившим на борьбу с новою ересью Феодосия Косого, об этом можно судить на основании некоторых сохранявшихся до настоящего времени рукописных памятников. Из них между прочим видно, что русские книжники XVI в. в затруднительных случаях, соприкасавшихся с догматическим вопросом о воплощении, обращались к слову Даниила, и в нем искали разрешения и доводов для истинного понимания догмата о воплощении или аргументирования его в духе истинно-православного учения. Богатством богословской аргументации слово давало русским книжникам возможность делать из него извлечения и сокращения, достаточные, по их личному взгляду, для уяснения того или другого возникавшего недоразумения в учении о таинстве воплощения. И до сих пор сохранилось в рукописях не мало сокращений и переделок слова м. Даниила о воплощении, которые имеют несколько отдельных редакций. Большая часть сокращений слова Даниила относится к средине и ко второй половине XVI в. судя по времени написания рукописей, в которых, сохраняются эти сокращения.

II. Седьмое слово, написанное против догматических заблуждений жидовствующих

Слово Даниила о воплощении только косвенным образом относилось к ереси жидовствующих. Между тем во время его святительства, как это было видно при обозрении его биографии, жидовствующие продолжали еще существовать и довольно крепко держались в современном ему русском обществе. Существование жидовстующих вынуждало Даниила на более действенные меры к искоренению их заблуждений. Действительно митрополит хорошо понимал свой пастырский долг по отношению к заблуждающимся и действовал на них богословско-полемическими трудами. От него осталось два слова, специально-направленные против главных догматических заблуждений жидовствующих. Последние, как известно, отрицали основной христианский догмат, именно искупление чрез воплощение Сына Божия, второго Лица св. Троицы. Свой отрицательный взгляд на искупление и воплощение жидовствующие мотивировали такого рода соображениями, которые они старались обосновать на понятиях о всемогуществ и всесовершенстве Божием, признавая акт божественного искупления человечества чрез воплощение самого Сына Божия несообразным с этими божественными свойствами. Зачем, говорили они, нужно было воплощаться самому Сыну Божию и терпеть страдания и самую смерть ради спасения человека, когда Бог, как Существо всемогущее, мог во всякое время и другим простейшим способом, спасти Адама и его потомков от уз греха и диавола? Наконец, говорили жидовствующие, Бог мог исполнить свою искупительную миссию на земле не непосредственно чрез своего Сына, а пославши на землю только одного из своих пророков и вообще праведников. А если допустить, что Христос воплотился и пострадал для того, чтобы только таким видом искупления перехитрить диавола, то такой образ Божественного действия никак не может быть согласим с понятием о Нем, как о Высочайшем и Совершеннейшем Существе725. Настоящее учение жидовствующих и послужило для митрополита Даниила историческим поводом к написанию им седьмого и шестого слова соборника.

Сущность всех возражений жидовствующих против таинства божественного воплощения и искупления сосредоточивалась на понятии их о некоторых божественных свойствах, по их представлению, находившихся в противоречии с действиями Божества, проявившимися в акте искупления. Таким образом весь вопрос сводился на теоретическую почву и вращался в сфере определения способа понимания некоторых свойств Божества. На ту же самую почву становится и митр. Даниил в своей полемике против жидовствующих. Он также начинает свои рассуждения с рассмотрения различных свойств Божественного существа, проявившихся в акте искупления.

Так седьмое, довольно обширное726, слово своего соборника Даниил посвящает рассуждению о премудрости «смотрения Господня вочеловечения: яко премудростию прехитри злаго хитреца диавола, да вся верующая в он спасе и спасает.» Учение о премудрости Божией, на котором останавливается митрополит в опровержение жидовствующих, сильно подрывает, собою возражения последних. Жидовствующие при отвержении искупления и воплощения ссылались на совершенство и всемогущество Божие. Теперь им Даниил отвечает учением о совершеннейшей премудрости Божией, самый последовательный вывод из которого будет следующий. Премудрость Божия, как всесовершенная, коль скоро допустила совершиться искуплению в той, а не иной форме, то значит совершившаяся форма искупления в виде воплощения Сына Божия с точки зрения рассмотрения божественных совершенств и в частности Божественной премудрости и есть самая лучшая, не заключающая в себе никакого противоречия понятию о Боге, как о всемогущем и всесовершеннейшем Существе. Такова общая идея седьмого слова Даниила.

В слове о премудрости Божией митрополит развивает частные взгляды на ее проявления и дает в нем не мало своеобразных, характерных черт для определения понятия о Божественной премудрости.

Первая часть седьмого слова, занятая собственными рассуждениями митрополита, довольно кратка и в содержании ее находятся только две главные мысли. Первая с догматическим характером, тесно соприкасающаяся с общим предметом слова, подлежит рассмотрению вместе и параллельно с обозрением второй части слова. Что касается второй ее мысли, в которой развивается учение о необходимости и широкой религиозно-нравственной пользе изучения божественных писаний, то она уже входила в рассмотрение в отделах, соответствующих характеру ее содержания.

Цель, по которой Бог определил совершиться в той, а не в другой форме искуплению человечества, скрывается в предвечном совете Божественном о необходимости победы над диаволом. По взгляду Даниила, премудрость, явленная И. Христом в восприятии Им человеческого естества и направленная Им против диавола, есть в некотором смысле возмездие с Его стороны тому, кто некогда также воспользовался хитростью для того, чтобы прельстить первых людей. Если диавол для своей позорной цели употребил хитрость, то и Бог с своей стороны в своем предвечном совете предопределил спасти человека тем же именно способом; но как Бог в то же время есть всемогущее и премудрое Существо, то Он естественно превзошел своего врага, и это тем более, что цель, с которою Бог «прехитри злаго хитреца диавола», была диаметрально противоположна действию злого врага, соблазнявшего первого человека: «вельми паче Господь ухитрил есть нань (диавола) за живот и спасение всех». Свою мысль о прехитрении Богом диавола в воплощении митрополит старается уяснить аналогическими примерами, заимствованными из ветхозаветной истории, и пользуясь, по его словам, Златоустом, представляет примеры в роде следующего: «якоже евреями Фараона прехитри (Богъ), и поругася, ему и изведе люди своя из работы египетския, и яко же воплотився, прехитри давола». А вот пример, аналогическим образом уясняющий самый способ «прехитрения»: «ацем бо образом, говорит Даниил, ссылаясь на слова св. Ефрема, ловци творят рыбарям (нужно читать рыбам) черви на удицу возложши, излачат из глубины рыбу, ухитряюще червем, такоже и Христос якоже на удици льщением червя, плотию Своею, прехитрив улови диавола, и поругася ему, и изведе вся верующая вон от ада». Вот собственный взгляд митр. Даниила на характер действия премудрости Божией в акте искупления человека, проявившейся здесь в «прехитрении» и «коварстве», какой высказан им в первой части слова.

В доказательство своих известных мыслей Даниил по своему обыкновению представляет обширную группу святоотеческих и других свидетельств. Подтверждая собою основную мысль слова, эти свидетельства тем не менее различаются между собою по своему содержанию и с этой стороны требуют разграничения их на отдельные категории. Так именно один ряд свидетельств сосредоточивается на мысли о том, что для Бога позволительны и законны вообще хитрость и коварство, которые нисколько таким образом не противоречат безусловной высоте Его нравственных совершенств. Сюда относятся свидетельства, заимственные одно из толкования Златоуста на евангелие Матфея, другое из толкового или учительного евангелия и третье скрытое автором под неопределенным названием «от иных книг.» «Не с дерзновением преодолевати врагов токмо так читается приводимое здесь толкование Златоуста, но и еже с удобством их прельщати Божия силы достойно есть: сице убо и египтян о иудеях прельсти, и могий явствен онех богатство в руки евреям преставити, о тай и с лестию сие повелевает творити, еже неменьши иных знамений страшна Его пред сопротивными сотвори».727 Та же самая мысль находится и в свидетельстве толкового евангелия.728 Свидетельство Даниила «от иных книг» составляет ни более ни менее как только выдержку из просветителя Иосифа Волоцкого729. Здесь митрополит словами своего учителя защищает свое положение о возможности прехищрения и коварства со стороны Божественного Существа методом историческим, заимствуя подтверждающие его факты из ветхозаветной истории, где Бог прехитрил Фараона, Саула, Иеровоама, Сисарру, Олоферна, Исава и др.

Представив доказательства в пользу возможности и действительности проявления Божественной премудрости те форме прехищрения и коварства, митрополит дает еще особого рода свидетельство, определяющее, почему именно избрана была та форма искупления человечества, этого величайшего проявления Божественной Премудрости, искупления чрез Сына Божия, а не кого-либо другого. Этой задаче как нельзя более отвечает цитуемый митрополитом отрывок «от книги св. и великого Григория, архиепископа Амиритского». Здесь на вопрос еврейского законоучителя Ервана: почему Бог для искупительной цели не употребил ангела или архангела, св. отец отвечает: «аще бо ангельским мучительством было мирови спасение, иже огню и солнцу поклонишася человеки, и Валу (Ваалу) яко Богу преклониша колени, хотяху ангелом поклонитися, яко Богом, и была бы последняя прелесть горше первыя. Ныне же не тако, но убо сшед Слово Божие и бысть человек по всему, кроме грехa» и проч. Далее св. Григорий излагает историю жизни И. Христа на земле в самых кратких чертах, сводя все к тому, что диавол в воплотившемся Сыне Божием не подозревал присутствия Божества и удивляясь нерасположенности Его к греху, а потому все более и более ожесточаясь, довел Его наконец до креста, т. е. сам против собственной своей воли содействовал тому, чего он менее всего желал730.

Вопрос о том, почему сам Сын Божий принял на себя искупительную роль, естественно вызывает собою еще новый, тесно связанный с ним вопрос о том, почему сшедшему на землю Сыну Божию необходимо было воплотиться и служить человечеству в образе самого человека. В доказательство и разъяснение этого вопроса митрополит приводить целую группу свидетельств, сосредоточивающихся на одной общей всем им мысли – мысли о том, что воплощение Сына Божия служило для «благокозненной премудрости» Божией средством к тому, чтобы «провести прелестника диавола и спасти человека». Такого характера свидетельства приведены: из слова св. Златоуста на изречение евангелия Матфея (XXVI, 39), из слова св. Ефрема о милостыни, из вопросов и ответов св. Сильвестра и наконец из толкования св. Афанасия на псалмы. В слове Златоуста принятие И. Христом плоти человеческой представляется премудрым действием со стороны Бога для победы над диаволом. Христос «обложих уду своего Божества червем телесе, и впустих удицу с кровеным червем телесным в глубину жития сего – и это в тех видах, чтобы провести диавола да пожрет он Его, яко человека, обрящет же Его, яко Бога делающа»731. В свидетельстве св. Ефрема Сирина представляется, что воплотившийся Христос «благокозненою премудростию улови врага, и коварством лукавства своего удержан бысть удобь окаянный собеседник».732 Свидетельство Иулиана, епископа Тавийского733 и вопросы и ответы св. Сильвестра повторяют те же самые мысли, какие находятся в двух предыдущих свидетельствах734. Тоже самое нужно сказать и относительно толкований св. Афанасия Александрийского на седьмой стих LVII псалма и на двадцать второй стих XXI псалма735.

Таким образом путем разных приводимых автором свято-отеческих и других свидетельств указано, в чем именно проявилась неизреченная премудрость Божия, совершившая искупление погибавшего человечества. Сошествие на землю самого Сына Божия и принятие Им полной человеческой природы с целью предупредить и разбить все Бозни врага своего диавола – вот факты, свидетельствующие всему миру о величайшей премудрости Божией. Но если явление в мир Сына Божия в образе человека есть дело неизреченной премудрости Божией, то и вся жизнь Его на земле должна естественно свидетельствовать о том же. Отдельные события искупительной деятельности Спасателя суть ни более ни менее как только отдельные факты поражения врага где все козни диавола всегда разбивались пред действием Высочайшей премудрости Божией. Такими фактами, где преимущественно выразилась победа И. Христа над диаволом, служат: искушение Его диаволом в пустыне, и страдания, и смерть Его. как последняя и величавшая из побед над диаволом. На эти именно факты указывают свидетельства, приводимые Даниилом, которые все группируются около них и тем самым разделяются на две категории. Из них первая категория свидетельств имеет своим предметом искушение Христа в пустыне, тогда как последняя сосредоточивается на другом событии земной жизни Спасителя, – Его страданиях и смерти.

Первою величайшею победою И. Христа над диаволом и в то же время чрезвычайным проявлением божественной премудрости в отношении к нему была победа над ним в пустыне, что известно из евангельского повествования (Мф.4:1–2). Митрополит в виду его особенной важности поместил у себя это евангельское повествование в его цельном виде. Мало того, автор старается еще целым рядом свидетельств уяснить и доказать, что евангельское повествование об искушении И. Христа диаволом в пустыне комментировалось и комментируется священными толкователями в одном и том же смысле, в смысле поражения диавола премудростью Искушаемого. Таковы свидетельства: св. Златоуста736, св. Кирилла Иерусалимского737, св. Григория Богослова738, Максима Исповедника739 и наконец свидетельство временника740.

Другое и более важное событие земной жизни И. Христа, где самым торжественным образом и навсегда восторжествовала премудрость Божия над диаволом, констатируется митрополитом свидетельствами, взятыми из слова св. Златоуста «о причащении тела и крови Господня»741, из слова в неделю пасхи, находящегося в толковом евангелии742 и наконец множеством (более десяти) церковных песнопений, большею частью взятых из богослужения в день великой субботы743.

Третья часть седьмого слова, написанная вполне в духе церковного поучения и не связанная нисколько с общим предметом слова, состоит из разных отдельных нравственных наставлений, в свою очередь мало связанных друг с другом. Проповедник здесь убеждает слушателей страшиться: будущего суда, приготовляться к нему частым и чистосердечным покаянием, веровать воплощению, воскресению и второму пришествию И. Христа, распространяется о ничтожестве всего земного и о скоротечности жизни, советует подавать нищим, бояться Бога, не осуждать ближнего, не похищать чужого, ненавидеть земное богатство и стремиться приобретать богатство духовное, не забывать по смертного жития, любить разум, мудрость, целомудрие, избегать всего сколько-нибудь способствующего возбуждению плотских страстей, не забывать обещания, данного при св. крещении о верном хранении заповедей Господних и проч.

Пример подобного пастырского поучения, содержание которого только что передано, где без всякой логической связи и последовательности механически перебирается большая часть требований христианской морали, где проповедник бегло переходит от одного предмета к другому, – явление очень частое и в других поучениях Даниила, которое должно быть поставлено в один из выдающихся недостатков его собственно проповеднической деятельности.

С православной строго догматической точки зрения учение Даниила о прехищрении и коварстве Божием как проявлении премудрости Божией в акте искупления, односторонне, неточно и слишком человекообразно. Ни в каком случае премудрости Божией невозможно приписывать свойств, присущих только деятельности человеческой. Очевидно Даниил вслед за Иосифом Волоцким разширил понятие о премудрости Божией, проводя полную аналогию между действиями человека с одной стороны и действиями Божественной премудрости с другой. Сделать это ему удалось, равно как и Иосифу, с точки зрения приводимых им данных, но учение его тем не менее пред критикою его оснований, является мало доказанным, и слабо обоснованным когда некоторые из них оказались частью подложными, а частью сомнительного происхождения и слабой авторитетности.

Учение Даниила о коварстве Божием явилось в нем не самостоятельно, а сформировалось под непосредственным влиянием на него сочинений Иосифа Волоцкого. В самом оглавлении седьмого слова Данииловского соборника и четвертого слова Просветителя преп. Иосифа в некоторых отдельных выражениях замечается буквальное сходство. Есть сходство и в содержании того и другого памятника. В четвертом слове своего Просветителя преп. Иосиф, также точно как и Даниил, много распространяется о прехищрении и коварстве Божием744. Но отсюда еще не следует того вывода, чтобы седьмое слово Даниила написано было под рабским подражанием четвертому слову просветителя. Даниил в своем учении о коварстве Божием является не самостоятельным только в воззрениях на предмет, которые тождественны у него со взглядами Иосифа, что конечно произошло от того, что просветитель Иосифа вообще действовал воспитательным образом на Даниила, относившегося к нему как в своем роде к священной книге и ссылавшегося на его авторитет, хотя и скрывавшего его под неопределенным названием «иных книг». Но ни план, ни тем более содержание его слова нисколько не говорит о материальном заимствовании им из четвертого слова просветителя. Близкое сходство в названиях того и другого слова может быть объяснено тождеством поводов, по которым они были написаны. В содержании слова Даниила нет ничего такого, чтобы говорило о заимствованиях его автора. Все святоотеческие и другие свидетельства, которыми так обилует седьмое слово, сгруппированы и подобраны митрополитом совершенно самостоятельно. На сходство в некоторых доводах и свидетельствах, находящихся в словах Даниила и Иосифа, нужно смотреть как на случайное и притом такого рода, в котором с полною очевидностью выступает самостоятельность Даниила; он всегда дает указание источников заимствования тех или других данных, что, напротив, не всегда делает его учитель преп. Иосиф. Седьмое слово Даниила по содержащимся в нем святоотеческим свидетельствам получает немаловажное значение по отношению к определению степени самостоятельности самого просветителя. В седьмом слове Даниила попадаются такие свидетельства св. отцов, как напр. св. Ефрема Сирина, Григория Амиритского745, которые встречаются и в четвертом слове просветителя, но что важнее всего, без всякого указания источника, откуда они заимствованы, и вследствие этого в просветителе Иосифа они имеют вид таких суждений, которые как будто принадлежат самому автору слова, чего далеко нет на самом деле.

Из самого характера содержания седьмого слова можно судить о степени важности и убедительности его для жидовствующих. Конечно для них не имели существенного значения ссылки Даниила на авторитет таких сочинений как напр. временника, вопросов и ответов Сильвестра и даже Ефрема Сирина746. Но в седьмом слове находится не мало и существенных оснований для опровержения заблуждений еретиков, хотя эти вполне сами по себе веские и авторитетные основания как слова Златоуста. Кирилла Иерусалимского и евангельские изречения и отдельные повествования под своеобразным углом зрения Даниила получают у него в слове несколько иной оттенок. Но имея в виду цель митрополита писать не только для опровержения заблуждений еретических, но и для охранения православных, седьмое слово взятое в своем полном и целом виде могло оказывать значительные услуги православным в их борьбе с еретиками и в деле сохранения и укрепления их самих в верности православию. Современники Даниила и люди ближайшего к нему времени пользовались между прочим и седьмым, словом его соборника.

III Шестое слово, написанное против их же жидовствующих

В седьмом слове излагалось учение о премудрости Божией, с точки зрения которого искупление человечества чрез воплощение самого Сына Божия И. Христа вполне согласуется с беспредельностью божественной премудрости и нисколько таким образом не противоречит свойствам Божества, как то напротив утверждали жидовствующие. В шестом своем слове Даниил, имея в виду все те же возражения жидовствующих, касается других свойств всесовершенного Существа, и из рассмотрения их приходит к выводу о возможности и даже нравственной необходимости для Бога искупления падшего человека чрез воплощение Сына Божия. Митрополит посвящает свое слово изложению учения «о неизреченной милости Владыки Христа»: ибо не познавшего греха нас ради грех сотвори747.

Бог есть бесконечная любовь, и, как такое по своей природе Существо, Он не мог оставить человечество на бесконечно вечное время в состоянии падения, и от вечности предопределил какими бы то ни было средствами спасти человека. Если же спасение его совершилось чрезвычайным образом чрез сошествие на землю Сына Божия и воплощение Его в образ; смертного человека, то это только говорит в пользу беспредельности любви и чрезвычайности милосердия Божия к падшему человеку, и нисколько не противоречит Его свойствам, но совершенно напротив, вполне согласуется с свойствами природы Божественной и вытекает из особенностей природы Божественного Существа. Таков общий смысл шестого слова.

В содержании первой части шестого слова развивается известное общее положение, в нем намечаются те пункты, подтверждения для которых дает вторая часть слова. Содержание первой части состоит из следующих мыслей. Бесконечное милосердие Божие к человеку выразилось в сошествии на землю самого Сына Божия, в восприятии сошедшим на землю Искупителем полного человеческого естества, кроме греха, в добровольном подъятии Им страданий, завершившихся поносною смертию Богочеловека на кресте, где и принесена была Им искупительная жертва за грехи всего мира. Искупительное значение смерти И. Христа заключается в высоком, недосягаемом для обыкновенного человеческого сознания, чисто божественном характере Искупителя. И. Христос при всей полноте воспринятой им человеческой природе все-таки и по человечеству был чужд всякого греха и с этой стороны Он (по человечеству) не подлежал каре закона и другим следствиям падения человека, напр. смерти, как не имеющий в себе самой причины, вызвавшей когда то существование самого закона. Несмотря однако на это Сын Божий, движимый только бесконечною любовью своею к человеку, добровольно принял на себя и понес страдания и смерть на кресте.

Изложение первой части слова отличается обилием текстов, особенно из посланий ап. Павла, даже некоторые рассуждения автора представляют из себя не более как только перифраз тех или других слов св. писания.

В содержании первой части можно находить два существенные положения – первое о том, что воплотившийся Сын Божий был чужд всякого греха, и второе о том, что, несмотря на всю непричастность греху, он все-таки пострадал и умер как злодей. Оба эти положения и аргументируются во второй части слова.

Положение о том, что И. Христос по своему человечеству был чужд всякого греха, подтверждается следующими священными и вполне авторитетными данными. Сюда относятся несколько толкований разных св. отцев на шестой стих LXV III псалма и два толкования на второй стих XXI псалма. Толкования на шестой стих LVIII псалма приводятся у Даниила следующих экзегетов. Дидима748, Феодора749, блажен. Феодорита750 и Евсевия Кесарийского751. Из толкований на второй стих XXI псалма к подтверждению данного положения относятся толкования того же Евсевия752, и Дидима753. Все приведенные толкования, за исключением толкования блаж. Феодорита, вполне соответствуют своему назначению и констатируют известное положение слова.

Но несмотря однако на всю свою непричастность греху, а отсюда и следствию его, – смерти, воплотившийся Сын Божий И. Христос да тем не менее пожертвовал собою для восстановления рода человеческого в его первобытном состоянии и умер, как злодей, вознес с собою на крест грехи всего мира, тем даровал ему искупление. Высота божественной бесконечной любви к падшему человечеству рельефнее всего выразилась в том, что воплотившийся Сын Божий исключительно по своей собственной божественной воле является на землю для того только, чтобы пострадать за человека. Аргументами второго только что высказанного положения веска, – это тем более ясно, что вся она сосредоточивается непосредственно на словах св. писания и их толкованиях. В основу его Даниил полагает слова св. ап. Павла: «непознавшего греха, нас ради грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем» (2Кор.5:21). Взятый сам по себе этот текст свящ. писания категорическим образом подтверждает то, о чем раньше говорил сам автор. Кроме того он еще приводит несколько святоотеческих толкований на вышеприведенные слова ап. Павла и видит в них как бы новые доказательства истинности своего положения. Сюда относятся толкования: одно – неизвестного автора754, другое – cв. Феодора

Студита755 и последнее – Исихия756. Новый ряд доказательств сосредоточивается на разных святоотеческих толкованиях второго стиха 21 псалма. Толкования эти следующие: Афанасия Великого, разделенное у Даниила почему-то на два757, Григория Богослова758 и Федорита, епископа Кирского759. Из толкований на шестой стих LXVIII псалма к подтверждению поставленного автором положения относится более всего толкование св. Афанасия760. Наконец несколько доказательств для подтверждения своей мысли Даниил заимствует и из толкований на пятый стих ХL псалма. Токования его принадлежат св. Афанасию Великому761 Апполинарию762 и Исихию.

Таким образом в искуплении человека и особенно в особенной форме его – в воплощении Сына Божия и крестной смерти Его выразились бесконечная благость и неизреченное милосердие Божие к человеку. Искупление, совершенное И. Христом и особенно форма его – крестная смерть, так непостижимы были для обыкновенного сознания человека, что они для многих людей служили соблазном и отдаляли их от восприятия спасения. Отсюда произошло, что то, что для одних служило путем ко спасению, то других вело к погибели. Эту мысль Даниил выражает словами толкований: Дидима763, св. Афанасия Великого764 Евсевия765, и св. Исаака Сирина766.

Третья часть или наказание шестого слова находится в тесной связи с содержанием двух первых частей его. По отношению к догматическому учению, какое излагается в первых двух частях, наказание является нравственным приложением его к слушателям и читателям. В наказании шестого слова проповедник, кратко передав содержание двух первых частей его, и указав на неизреченную милость Божию, какая проявилась в искуплении Иисусом Христом всего человечества, делая переход к нравственным наставлениям, спрашивает далее: «что убо воздамы Владыце Христу о всех сих, яже нас делма сътвори и живот вечный нам дарова? Благодарим Владыку Христа возлюблении, отвечает сам же проповедник, и прославим милость Его неизреченную, возлюбим возлюбившего нас, возлюбим друг друга, очистим себе от всякия скверны плоти и духа, принесем Христу Богу нашему дела благая с страхом и благоговением, веру, любовь, братолюбие, упование, терпение, кротость, сокрушение сердца, умиление, слезы, совесть очищену… поработаем Господеви дóндеже время имамы» и т. д. следует механический перечень разных нравственных добродетелей.

По своему отношению к просветителю Иосифа Волоцкого шестое слово митрополита Даниила находится вне всякой зависимости от него. В подтверждение этого достаточно сказать, что тот источник, откуда почти исключительно черпал Даниил при написании своего шестого слова священные аргументы, именно – толковая псалтирь в переводе Максима Грека, явилась уже после смерти препод. Иосифа.

Как написанное против жидовствующих, шестое слово имеет немаловажное значение. Оно не могло быть для еретиков, не убедительным. Все доводы и аргументы, какие представлены в слове, очень вески и авторитетны в виду того, что они заимствованы из свящ. писания, понимаемого в строгом смысле, и взяты в соединении с толкованиями древних отцов и учителей церкви, пред авторитетом которых преклонялись и еретики. Шестое слово Данииловского соборника, единственное из всех слов Даниила, которое содержит в себе священные основания первостепенной важности и не заключает в себе ни одного свидетельства из такого сочинения, автор которого принадлежал бы к позднейшему времени, или который бы вообще имел бы право только на второстепенную авторитетность своих мнений.

Краткость слова, и однообразие заключающейся в нем, священной аргументации в связи еще с частным предметом, какой затрагивается в нем, были причиною, по которой шестое слово Данииловского соборника не пользовалось особенным, вниманием русских книжников, или по крайней мере в древнерусской письменности не видно никаких заимствований из него, на основании которых можно было бы утверждать противное.

IV. Одиннадцатое слово о промысле Божием и о младенцах умирающих

Шестое и седьмое слова соборника митрополита Даниила написаны непосредственно против ереси жидовствующих. Несравненно более широкое значение имеет слово Даниила «О Божиих судьбах» или что тоже о промысле Божием767. Вопрос о промысле Божием ближайшим образом возбужден был также жидовствующими, но исторические условия, подготовившие его, существовали гораздо ране самих жидовствующих и скрывались в некоторых, издавна установившихся, взглядах русского народа. Жидовстующие только воспользовались известным убеждением православных, как случайным поводом для того, чтобы унизить их и самое их учение.

Две исторические причины подготовили собою то, что в XVI веке в умах русского общества стали появляться те или другие сомнения и недоразумения, касавшиеся учения о Промысле Божием. Это утвердившееся в русском народе XV и XVI вв. ожидание кончины мира и распространившиеся в конце XV и в первом половин XVI века, благодаря западному влиянию, учение и вера в силу астрологических знаний.

Мысль о близкой кончине мира очень давняя. Сам Иисус Христос, а за Ним и Его св. Апостолы нередко указывали своим последователям на близость последнего дня и скорого пришествия Божественного Судии768. По примеру Иисуса Христа и Апостолов и мужи и преемники апостольские продолжали развивать и поддерживать мысль о кончине мира. На ней настаивали: Варнава, Папий Иеропольский, Ириней Лионский, Ипполит, Киприан, Мефодий Патарский, Лактанций, Ориген, Иларий, Иероним. и др.769. Почти все эти отцы, основываясь на разных местах священного писания, принимали за продолжение мира шесть тысяч лет сообразно его шестидневному творению.770 По прошествии же означенного срока мирового существования подобное мнение перенесено было на семитысячный год от сотворения мира. Такое же точно мнение распространилось и у нас в России путем разных перешедших к нам из Греции сочинений.771 Влияние подобных сочинений обнаружилось на Руси очень скоро: Русские мало по малу управлялись и сживались с мыслию о скорой кончине мира, имеющей последовать по исполнении семитысячелетнего существования его. Ее разделял еще Кирилл Туровский в XII веке.772 Чем более сокращался срок ожидания кончины мира, тем более увеличивалось число защитников мнения о скором конце его. И оно было достоянием не массы только, а и людей сравнительно просвещенных, и стоявших во главе русского общества. Мнения о скорой кончине мира держались и такие просвещенные архипастыри-митрополиты русской церкви, как Кирилл II, Киприан, Фотий, Григорий Цамвлак, Иона и Филипп.773 Ее не чужды были даже и такие лица, которым скоро самим пришлось бороться против этого предрассудка. Это – Иосиф Волоцкий и Геннадий, архиeпископ Новгородский.774

Архиепископ Геннадий вооружался против убеждения в семитысячное существование мира и веры в его кончину по истечении этого периода времени в своей грамоте о пасхалии. Здесь он проводит ту общую мысль, что «что скончание миру будет безвестно». Рукоп. библ. С-ПБургской Духовной Академии, из собственного академического собрания № 430, л. 94–98.775

Мнение о семитысячелетнем существовании мира так, укрепилось среди русских в XIV–XV веке, что с точки зрения его и им стали оценивать те или другие исторические события. Так в числе возражений против несостоятельности Флорентийского мнимо-вселенского собора одно состояло в предположении, что вселенских соборов не может быть более семи по строгому соответствию числа их числу тысячелетий существования мира.776 Не без приложений оно оставалось и в области религиозно-нравственной жизни русского народа. В более или менее выдающихся из ряда обыкновенных физических явлениях и еще чаще общественных бедствиях народ видел предзнаменование близкой кончины мира.777 Таким образом русский народ как в высших так и в низших сферах одинаково сживался с мыслью об имеющей, по истечении семи тысячи лет, последовать кончине мира.

Роковой 1492 год, когда, по вычислениям книжников, должен был последовать конец мира, приближался. Пасхалия, окончившаяся также 1492 годом, имела замечательное заключение: «зде страх, зде скорбь, читается в пасхалии после 1492 года, аки в распятии Христове сей круг бысть, сие лето и наконец явися в неже чаем и всемирное Твое пришествие».778 Но страшный год прошел, как и другие, и вовсе не принес с собою того, чего ожидал от него с такими тревогами и волнениями русский народ. По естественному порядку вещей всякий русский человек должен был отказаться от предрассудка. Положим, предрассудок исчез, но далеко не у всех и не бесследно. Неосуществившееся ожидание кончины мира поставило многие русские умы в сильное затруднение. Самым естественным выходом из него для русского ума представлялся следующий: он должен был признать в полной силе несостоятельною мысль о близкой кончине мира. Но отказаться от веры в близкую кончину мира в самый непродолжительный период времени русский человек был не в состоянии. Русский народ так методически последовательно сживался с этой идеей, что вне всякой психической возможности было в самое короткое время вырвать с корнем то, на чем он воспитывался целые века. А там пред ним выступало оскорбительное для его религиозного чувства затруднение. Идея о близкой кончине мира явилась в сознании русского человека не случайно, а крепла у него под влиянием и на почве изучения им святоотеческих творений. Если признать несостоятельною мысль о семитысячном периоде мирового существования, то это само собою равносильно будет признанию ложности оснований, на которых она покоилась, т. е. ложности свидетельств св. отцев. Но такой путь был не под силу русскому человеку. Эти затруднения еще более росли от других разных условий, в которых находилась современная религиозная жизнь.

Умственное брожение еще более усиливалось новым положением, принятым в среде некоторых членов русского общества, – все тем же вопросом о близкой кончине мира. В видах соглашения и примирения святоотеческих свидетельств, говоривших в пользу семитысячелетнего существования мира, некоторые русские книжники идее о скором конце мира, вместо прежнего строго арифметического значения, придали более широкий смысл. Поэтому признали более соответствующим истине перенести вообще на осьмую тысячу то, чего ожидали в исходе седьмой.779 Уверенность в близкую кончину мира высказывали: Максим Грек,780 Вассиан Косой,781 Зиновий Отенский,782 инок Артемий783. Исторические события более или менее важные продолжали и теперь некоторыми комментироваться в смысле благоприятствующем идее о близкой кончине мира. Так в уничтожении в 1510 г. самостоятельности Пскова летописец видит предзнаменование скорого пришествия антихриста.784 Даже благодетельные события и те связывались с известной идеей. Некоторые из русских этого времени по религиозной гордости смотрели на Москву как на третий Рим, – в смысле хранительницы истинного христианства и не допускали мысли о возможности существования четвертого (в том же самом смысле) Рима, а отсюда выводили и то, что только от того или другого религиозно-нравственного состояния русской церкви зависит ускорить или предотвратить близкую беду (кончину).785

К наибольшему возбуждению русских умов в вопросе о кончине мира послужило основанное на данных астрологии предсказание Николая Немчина об уничтожении или изменении мира, имеющем последовать в 1524 году786.

В очень любопытном «поучении епископли к иереом» находится свидетельство о том, что весьма много в русском обществе того времени насчитывалось таких, которые смеялись над неосуществившимся ожиданием православных о близкой кончине мира. Рукоп. Соф. библ. № 1454, л. 16–21.787

Существует особое слово Григория Цамвлака (не изданное) о близости кончины мира. Описание рукописей Соловецкой библ. 650–651. Приложение к Правосл. Собеседнику 1881 г. Февраль. 788

Таким образом по животрепещущему вопросу времени, каким в то время был вопрос о времени кончины мира, в русском интеллигентном обществе образовался хаос мнений, среди которого при тогдашней бедности просвещения, а отсюда трудности ориентироваться, оно не находило для себя исхода, не знало, к какому из существующих мнений примкнуть, какому мнению отдать предпочтение. В самом деле, одни говорили, что время кончины мира близко, другие даже указывали год его, третьи совершенно отвергали и то и другое. Брожение умов еще более усилилось и приняло острый характер вследствие особого образа действий еретиков жидовствующих, которые воспользовались здесь удобным случаем для того, чтобы компрометировать православных. Когда всеобщее ожидание кончины мира обмануло всех, еретики начале открыто смеяться над обманутыми ожиданиями православных и над их авторитетами – святоотеческими творениями. Жидовствующие обратились в положение нападающих и делали постоянные возражения православным. Сем тысяч лет существования мира уже прошло, говорили они, после чего должен последовать по свидетельству св. отцев его конец, а отчего же его и до сих пор нет? Отчего нет второго пришествия Христова, когда ему по всем данным должно было уже быть?789 Эти и подобные им вопросы чрезвычайно смущали православных и ставили их в безвыходное положение. Со стороны православных нужен был скорый и сильный отпор, но его не могло быть; потому что сами православные находились в состоянии неопределенности, колебания и неустойчивости среди разнородных мнений по интересующему вопросу, и это тем естественнее, что они сами недавно разделяли мнение о близкой кончине мира, которой на самом деле не последовало. Многие из православных становились в затруднение пред возражениями жидовствующих. Таким образом масса русского общества колебалась во мнениях и, поджигаемая жидовствующими, волновалась. Явились споры, которые концентрировались около одного исходного пункта – именно все хотели отыскать причины, изъяснить себе пути промысла Божия, допускающего как будто отступление от Своих, предначертанных Им, законов. Об этих-то спорах ясно намекает и митрополит Даниил, когда он, в обличение излишней пытливости своих современников, говорит и учит «благодарити Его (Промысл Божий) подобает, а не судити и укоряти и безчестити благость Его». В чем состояли эти укоры, отчасти об этом можно судить по следующим наставлениям митрополита Даниила, обращенным им к своей пастве: «не подобает убо на Бога дерзати, аки не управляюща на земли». Споры о целях и действиях Божественного Промысла на земле среди русского общества того времени не были явлением сколько-нибудь исключительным, а напротив, представляли из себя живой общественный интерес и служили вопросами вполне открытыми. «Что глаголеши досаждая Христу Богу, спрашивает митрополит Даниил, осуждая тем излишние споры своих современников? Еже бо испытывати и оглаголовати Божественный Его Промысл, безчестити Его (Бога) есть, якоже не испытовати неизреченныя судьбы Его, славити Его есть; ты же много велеречествуеши и опытуеши не свое, яже тебе не дана суть, и кто ты ecи супротив отвещеваяй Богови (Римл. IX, 20) и оглаголуя судьбы Его?. Что убо привлачаеши вещь, от неяже пострадати имаши? Не играй таковыми, человече!»790

Другою историческою причиною, выдвинувшею вопрос о Промысле Божием, было распространившееся в конце XV и в первой половине XVI вв. среди русских учение об астрологии и вера в состоятельность ее предсказаний. Распространение в то время астрологических знаний или, как тогда называли, «звездочетства» обусловливается влиянием запада. Появление у нас на Руси звездочетства относится к довольно раннему времени. Еще митрополит Киприан († 1406 г.) в своем индексе истинных и ложных книг упоминает и о «звездочетстве».791 А в конце XV и особенно в первой половине XVI века вера в силу астрологических предсказаний была очень распространенною на Руси. Так, между причинами быстрого распространения ереси жидовствующих некоторые современники указывали между прочим и на то, что глава ереси, жид Схария, «был изучен звездозаконию и жил с астрологы» в Киеве. Силу и влияние, какими пользовались последователи ереси жидовствующих, современники объясняли тем, что они «зведозаконию прилежаху… и астрологы и чародейству».792

Главным пропагандистом астрологических знаний на Руси во время святительства Даниила был известный придворный врач Василия Иоанновича Николай Люев или, как его называет Максим Грек, Николай Немчин. Он вместе с латинскою пропагандою распространял, между русскими и астрологические знания, и в этом отношении действовал не без успеха. Он приобрел себе несколько учеников, из которых известны: Феодор Карпов и еще какой-то неизвестный по имени игумен. Распространению астрологических знаний на Руси много содействовали также приходившие сюда с запада и расходившиеся в значительном количестве разные альманахи, наполненные разнообразными предсказаниями, основанными на астрологических соображениях.793

Учение последователей астрологии имело весьма важное значение в области нравственно-практической жизни современного русского общества. Вся мировая жизнь и жизнь человека обусловливались у астрологов исключительно положением звездных планет, их свойствами и особенностями их движения. Планеты обладали каждая своим специфическим свойством, и одни из них были благотворными, другие – злотворными.794 А отсюда их всегда необходимое влияние на судьбу человека было неодинаково. Все явления земной атмосферы, равно как всякие обстоятельства человеческой жизни, находились, по мнению астрологов, в безусловной зависимости «от снития планит и зодиев, от звезднаго обхождения».795 Счастливая или несчастная судьба человека объяснялась действием звезд, и тот или другой характер его деятельности объяснялся влиянием того же самого источника. Влияние звезд и планет простиралось и на волю человека, побуждая ее или на добро или на зло;796 счастливый, или, наоборот несчастный исход каждого его поступка, его предприятия ставился в зависимость от выбора счастливого или несчастного дня и даже часа, назначенного для действия.797 Таким образом астрология сделалась полнейшей распорядительницей всех отправлений человеческой жизни. Ею определялся каждый поступок человека, ею предначертывалась программа его действий в тот или другой день и даже час. Одним словом, предсказаниями, основанными на данных астрологии, опутан был всякий малейший шаг человека. «Ниже след ног двизати смети, аще не прежде в книзе альманахов приникше, уведят планитов снитие», – вот до чего в то время доходило в отдельных случаях поклонение астрологии.798 Если после всего этого присоединить еще ту массу сборников с разными предсказаниями и предзнаменованиями, приметами и гаданиями, носившими у нас самые пречудливые названия: «волховников», «сонников», «зеленников», «громовников», «звездочетцев» и т. п.,799 которые в большом количестве распространялись тогда на Руси, тогда для нас вполне ясно обрисуется жизнь известной части русского общества того времени, как жизнь, связанная во всех своих отправлениях предписаниями астрологии и разными приметами.

Автор Домостроя упоминает «звездочетье, рафли, альманахи и др.» Домострой, Москва, 1849. 38. от XVI в. сохранилось «поучение к верующм от прелестнаго разума в рожение месяца, и в наполнение, и в ветох, и в преходня звезды и в злые дни и часы». Летописи русской литературы и древности изд. Тихонравовым т. V, отд. III, 100. О значении рода и рожениц. Архив историко-юридических сведений о России кн. II, пол. 1, 100–130.800

Поставленная на таких началах жизнь известной части русского тогдашнего общества, строго говоря, исключала собою возможность видеть в известных событиях и фактах человеческой жизни проявление разумной, правящей силы – Бога, подчиняясь вместо того слепому действию фортуны. Но исключение действий Промысла Божия в мире, как прямое логическое следствие из последних выводов астрологии, вовсе не входило в планы увлекающихся ею лиц. Эти последние никак не могли и думать о том, что, руководствуясь в своей жизни и располагая ее по предначертаниям астрологии, они тем самым уклонялись от правильных понятий о Промысле Божием и до некоторой степени исключали его действия в своей жизни. И здесь-то таким образом русские умы вступали в наглядное противоречие. Пред ними было два взаимно уничтожающие друг друга положения: принцип слепой случайности, положенный астрологами в основу мировой жизни и ее явлений и существ, и разумное начало – Высочайшее Существо, управляющее миром. Примирения взаимного сосуществования между тем и другим началом мировой жизни не могло быть. А между тем попытки к примирению этих начал существовали, и прежде других их обнаруживали сами пропагандисты астрологических идей – Феодор Карпов и какой-то неизвестный по имени игумен. У них было господствующим такого рода мнение, по которому они ставили Бога во главе управления слепою, производящею одинаково добро и зло, случайностью или фортуною,801 и на этом основании приписывали самому Богу действия, несогласные с понятием о Нем, как о Совершеннейшем Существе, как, наприм., произведение одинаково добра и зла. Но вообще оказалось для всех весьма трудным примирить и согласить действия разумного Промысла Божия с действиями слепой фортуны, а этого-то собственно и добивались русские того времени. Вот эта-то трудность и была исходным пунктом для прений и споров о Промысле Божием, об его отношении к миру и главное – к человеку, во всем и всегда связанному, по представлению многих разделявших веру в силу астрологических предсказаний, слепою судьбою. Сущность вопроса и споров главным образом сосредоточивалась и здесь на уценении действий Промысла Божия на земле, правильный и доступный для понимания смысл которых терялся для лиц, увлеченных верою в астрологию. Другая сторона вопроса – действия слепой фортуны по самому характеру ее, как силы только механической и чуждой разумности, законы которой не могут быть объяснены из разумных начал, естественно потому самом стушевывалась и игнорировалась. Таким образом вопрос суживался и выступал как бы совершенно одним самостоятельным вопросом о Божественном Промысле. Но здесь он получил свой особенный характер, вполне сообразный с теми историческими условиями, которым он был обязан своим возникновением. Самым существенным признаком астрологии и причиною, объясняющею ее быстрое распространение, служит ее практический, жизненный характер. Ею увлекались потому, что, при помощи сообщаемых ею знаний, рассчитывали устроить свою жизнь счастливо и на основании астрологических предсказаний предполагали возможным постоянно поддерживать ее в этом состоянии, и в то же время на основании тех же данных астрологии надеялись удалять от себя могущие последовать в жизни неприятности и несчастия. Точно также и возбужденный распространявшеюся верою в астрологию вопрос об отношении Божественного Промысла к человеку получил такой же жизненный практический характер и сведен был на нравственно-практическую почву. А сошедши в нравственно-практическую область, вопрос раздробился здесь на более мелкие вопросы и отсюда получил еще большую силу. Из одного общего вопроса возникли более частные, но и самые важные в нравственно-практической деятельности человека. В самом деле, если человек есть простая игрушка слепой случайности и по своей деятельности есть более автомат, не свободный располагать сам собою, то зачем к нему обращено требование Божественного закона быть добродетельным? Допустим, человек свободен располагать и нравственно усовершенствоваться: но что он может сделать всем этим пред неумолимою судьбою? – Ничего ровно, когда известно, что ни его добродетель, ни его порок не предотвратят определения его рока. А если так, то каков же характер и каково отношение действий Промысла Божия в жизни человека. Неужели Бог, совершеннейшая любовь, допускает слепому року так играть человеком? А если допускает, то почему и как согласить, все это с понятием о Нем, как о высочайшей любви и благости? На этой же самой почве возникло множество и других частных вопросов, которые развивались в сфере общественных отправлений. Были такие, которые, смущаемые извращенными понятиями о Промысле Божием, затруднялись понять и уяснить себе то, почему некоторые из людей, несмотря на свою безнравственную жизнь, наслаждаются благоденствием на земле, пользуются высоким положением в обществе и умирают в видимом счастии, тогда как другие более достойные в нравственном отношении лица, – те наоборот всю жизнь страдают и выносят множество унижений. Многие задавались и старались уяснить себе с точки зрения учения о Божественном Промысле и такие вопросы, как наприм. вопрос о скоропостижной смерти, о значении предсмертных страданий и др. На подобных вопросах сосредоточивались интересы интеллигентной части русского общества первой половины XVI века. Указания на рассуждения и споры о разнообразных оправлениях в жизни человека действия Промысла Божия находятся и у митрополита Даниила. Доказывая предосудительность исследований Божественных действий в мире и в человечестве и обличая самые происходившие по этому поводу споры, Даниил говорит: «Ты же паки множицею глаголеши и словопришися пытая неизреченныя Божия судьбы: почто онсица прият заступление? Почто онсица прощен бе, и от злых свободися, сей-же ниже в малых помощь прият, и кроме высокого заступления бе, и прощения не получи, и от злых не освободися? Что глаголеши досажая Христу Богу, спрашивает по этому поводу митрополит? И кто ты еси супротив отвещаваяй Богови и оглаголуя судьбы Его»802 Излишнюю пытливость русских в отношении действий Промысла Божия обличает и Максим Грек. «Не сие ведение аз злословлю, говорит он, но чрез меру носящееся и, яже Богу единому знаема, излишне испытующее".803 Увлечение астрологией в нравственно-практической деятельности человека доходило до непозволительных крайностей: бывали примеры, что под влиянием увлечения астрологическими знаниями и веры в силу всех основанных на них предсказаний люди доходили до отрицания Бога, пускались в самую грубую безнравственную жизнь и в оправдание ее ссылались на действующее на них с необходимостью влияние звездного мира.804

Самыми сильными и горячими противниками распространения веры в звездочетство в XVI веке были: Филофей, старец Псковского Елизарова монастыря, и особенно Максим Грек, Памятником полемики этого рода со стороны Филофея осталось его послание к Псковскому наместнику Михаилу Григорьевичу Мисюрю-мунехину «на звездочетцы и на латины».805 Максим Грек посвятил целую серию слов и посланий на опровержение мнений поклонников звездочетства.806 Выводы астрологии извращали христианское учение о Промысле Божием, а потому-то противники ее обратились к защите и уяснению этого именно пункта христианского вероучения. Так именно смотрели на характер и последние выводы астрологии Максим Грек и Филофей. У Максима встречаются специальные рассуждения и слова: «о том яко Промыслом Божиим, а не звездами и колесом счастия вся человеческая устрояются», или «слово о Божественном Промысле и на звездочетцев».807

Кроме указанных в своем месте слов Максима против астрологии известно его слово «противу тщащихся звездозрением предрицати о будущих, в нем же и о турках». Рукоп. Импер. Публ. библ. F. XVII. № 17. Из собран. граф. Толст. отд. 1, № 198, л. 255–260.808

Не иначе понимал, свою полемическую задачу и Филофей. «О царствах же и о странах применение, пишет старец к Мунехину, не от звезд сие приходит, но от вседающаго Бога... Подобает же уповати на вседающаго Бога... звезды же не могут ни в чем же ни придати, ни уймати».809

Возбужденный вопрос о Промысле Божием вызвал на объяснение и митрополита Даниила и заставил его изложить православное учение о Божественном Промысле, проявления которого подвергались не совсем правильным толкованиям и даже нареканиям со стороны некоторых из его современников. В исторических условиях, вызвавших известное умственное брожение в обществе, несмотря на тождество вопроса, возбужденного ими, выступают две отдельные самостоятельные мысли. Несостоявшимся ожиданием кончины мира вызван был вопрос о Промысле Божием в его общем виде – в его отношении к миру. Внимание интеллигентной части тогдашнего русского общества сосредоточивалось на разъяснении и, по возможности, разрешении само собою появлявшихся в сознании вопросов о том, почему не исполнилось предопределение Божие о кончине мира, возвещенное целые века тому назад и возвещенное устами св. мужей, говоривших по Божественному вдохновению? Неужели от времени изменились законы, по которым Бог действует в мире? Одним словом, на этой почве возникали вопросы более общего, отвлеченного характера.

Знакомство же русских с астрологическими знаниями, имевшими вполне практический характер, также подняло собою не мало вопросов, но все они запечатлены были одним характером: вся сумма вопросов и недоразумений этой последней фракции сосредоточивалась и вращалась в сфере нравственно практических интересов общества. Сообразно характеру и особенностям этих двух исторических факторов, создавших собою общий вопрос о Промысле Божием, может быть расположено одиннадцатое слово Даниила о Божиих судьбах. Одиннадцатое слово имеет следующее полное оглавление: «О Божиих судьбах, и о младенцах умирающихъ; и яко бедно есть не исповедати помыслы своя отцем духовным». В самом оглавлении намечаются три главные совершенно самостоятельные положения слова, которым, действительно, и развиваются в первой его части, и подтверждения для которых собраны во второй очень обширной части слова. Большая половина первой части в одиннадцатом слове посвящена рассуждениям о Промысле Божием, и потому она рассмотрена будет в связи и параллельно со второй частью. Рассмотрение других предметов, развивающихся в первой части соответственно характеру их содержания, относится к другим местам исследования.

В рассуждении одиннадцатого слова, касающемся Промысла Божия, заключаются два положения. Одно из них, первое, положение излагает общее учение о Промысле Божием. Митрополит Даниил на все пытливые исследования своих современников так формулирует, общее учение о Промысле. «Неподобает нам, говорит он, непостижимое, и недомыслимое, и неисследованное Божие естество и существо испытовати, такоже и о Божественных Его судьбах». Доказательство своей мысли митрополит Даниил основательно видит, в словах св. апост. Павла (Рим.2:33), который действительно называет судьбы Божия неиспытанными и неисследованными. Точно такая же мысль проводится и в других свидетельствах Даниила, заимствованных им одно «от отческих»,810 и другое от «старческого».811 Настаивая на мысли о непостижимости путей Божественного Промысла, а отсюда и о бесполезности самых попыток к открытию, посредством разных умственных комбинаций, законов этих путей, митрополит вовсе этим не хочет сказать того, чтобы на этом основании никто уже не дерзал рассуждать ни о чем, соприкасающемся с вопросом о Промысле. Он только ограничивает пытливый ум человека, указывая ему границы: «яже Он (Богъ) не повелел, говорит Даниил, не подобает пытати». В этом последнем случае, т. е. когда действия Божии для человека бывают непонятными и неуяснимыми для его ограниченного ума, Даниил советует успокаивать себя выражением чувств благоговения и благодарности к Богу: «егда бо видим что сотворяемо Божественным Его Промыслом недомыслимо нам, о сем дивитися и славити и благодарити, Его подобает».

Два основания находит Даниил, по которым он не допускает чрезмерных исследований о действиях Промысла Божия в мире со стороны человека. Первое из них покоится на понятии о Высочайшем Существе, как совершеннейшей правде. Как премудрый и всеправедный, Бог в своих действиях никогда не допускает уклонения от этого закона своей вечной правды. А отсюда естественное следствие, что и во всех даже мельчайших обстоятельствах жизни человеческой, как-бы, по-видимому, они ни были неуяснимы с точки зрения нашей идеи о правде, мы должны видеть проявление высшей правящей силы и правды. Человеку за все Божественные действия спасительного Промысла, по словам митрополита, «славити подобает, а не судити и безчестити благость Его». «Что убо речеши, спрашивает Даниил далее словами св. апост. Павла, еда неправда от Бога? Да не будет, рече великий апостол Павел (Рим.3:5)». На основании законов своей Божественной правды Бог, как говорит Даниил, «творит елико хощет: ового низводя и во много привлача смирение, ового-же паче надежи возставляя и Он… его же хощет милует, его же хощет ожестет».

Другая сторона несостоятельности излишних человеческих попыток к определению и уяснению законов Божественного мироправления основывается у Даниила на понятии о человеке, как существе ограниченном. Ограниченность и ничтожество человека пред Богом уясняются заимствованным из Свящ. Писания сравнением здания с его строителем и глиняного сосуда с его мастером (Рим.9:20–21).812

Говоря об ограниченности человека пред Богом, Даниил вовсе не хочет унизить его до полного ничтожества и привести его к понятию о Боге и Его отношениях к миру и человеку, близких к фатализму. Определение отношений человека, существа ограниченного, к Богу, Существу неограниченному, и их несоизмеримости получает свое разъяснение в учении Даниила о самовластии человека или, на нашем языке, – свободе человека. Рассуждение Даниила о свободе человека имеет в виду лиц, которые, увлекшись астрологией, извратили понятие о нравственной природе человека, и смотрели на последнего скорее как на автомата, которым по своему капризу управляет слепая воля судьбы. «Человека почте Бог премудростию, и разумом, и самовластна сотвори его (человека)» – вот общий основной взгляд Даниила на нравственную природу человека. Данная от Бога человеку свобода всегда остается за ним и остается неприкосновенною. Бог не является в отношении к людям ни хотящим (чего-либо злого), ни текущим (т. е. ни влекущим к чему-либо), но за то Он всегда является к ним «милующим и, как такой, по своей природе, Он никогда ни нудит же, ни губит самовластное (т. е. свободу) наше».

Рассуждение Даниила о свободе человека служит исходным пунктом для второго отдела рассуждения «О Божиих судьбах», в котором рассматриваются разные обстоятельства человеческой жизни, которые составляли предмет разных недоумений и возражений для многих из его современников, для коих эти обстоятельства казались трудно согласимыми с составившимися у них понятиями о законах Божественного мироправления. В основе второго положения рассуждения о Божиих судьбах находится понятие о человеке, как существе разумно-свободном, которое само есть источник и причина своего счастья или несчастья: «пред очима когождо (человека) положил Бог смерть и животъ; да аще самовластием восхощет в путь жизни поити, жив будет во веки: аще злым произволением восхощет поити, путем страстным, вечно мучен будет». Таким образом счастье человека в нем самом, но это только такое счастье, которое иначе называется спасением или вечным блаженством; оно возможно для человека только в отдаленном будущем – в загробной жизни. Совершенно другое значение соединяется с понятием счастья в его обыкновенном ограниченном смысле. Это счастье земное, или внешнее благоденствие человека в его земной жизни, как награда за его высоконравственную жизнь. Что касается до первого рода счастья, или иначе спасения, то человек есть сам всецело творец его и виновник. Но таково ли бывает отношение его ко второго рода счастью – земному благополучию? Может ли сам человек быть его единственным фактором, конечно если только он удовлетворяет всем требованиям, необходимым для получения его, т. е. всегда стоит на достойной высоте своей духовно-нравственной жизни? Рассматривая дело чисто теоретически, должно признать вполне основательным строгое соответствие между нравственною высотою человека и его внешним положением, т. е. земным счастьем или благоденствием. Но в действительности, в жизни бывают весьма часто факты обратного отношения между внешним, весьма блестящим положением человека и его внутренним нравственным безобразием. Как объяснить подобные явления? Где их истинный смысл? И объяснимы ли они с точки зрения понятия о Промысле Божием? Вот вопросы, которые выступали сами собою и которые, как уже известно, чрезвычайно интересовали русских первой половины XVI века.

Митрополитом Даниилом во втором отделе одиннадцатого слова о Промысле Божием излагается общий взгляд на земные блага и земные несчастья и затем, под освещением его, разбирается несколько частных вопросов, затрагивающих собою учение о Божественном Промысле, где он, пользуясь готовым материалом – разными святоотеческими сочинениями, разъясняет их истинный смысл и указывает, цель, с какою Бог попущает иногда подобного рода явления.

Сущность второго положения рассуждения о Божиих судьбах сосредоточивается на установлении правильного взгляда на временные (земные) блага и несчастья, в одинаковой мере господствующие и тяготеющие над людьми. По взгляду Даниила временное земное несчастье не есть зло: оно в премудрых планах Божиих является в одинаковой степени полезным для всякого человека, и для праведника и для грешника. «Сице убо Божественный промысл на человецех есть, говорит Даниил, аще постражет кто злое некое и того ради или согрешением разрешение примет (грешникъ), или светлейших венцев сподобится» (праведник).

Точно такое же значение имеют для человека и временные земные блага. То они служат наградою за нравственное преуспеяние человека добродетельного, то являются в руках Божиих как средства чрез изливаемые Им милости подействовать на порочного человека в пользу его обращения к исправлению и, в случае неприятия им такого Божественного вразумления, вызывают на него строгую кару небесного правосудия. Для большей убедительности, митрополит обращается к наглядным и известным примерам, заимствованным из ветхозаветной и евангельской истории. «Зри убо, говорит он, коликаго долготерпения насладися гордый и непокорливый Фараон, и к концу всепагубно пострада; колико-же Навуходоносор съгрешив к концу-же все истязан бысть и богатый зде веселился и наслажался и ничтоже в настоящем житии пострада люто, отъиде тамо от всех тех пострадати казнь».

Высказанный общий взгляд на временные блага Даниил подтверждает уяснением с точки зрения его частных отдельных случаев о примеров несоответствия на земле между добром и злом, какие встречались ему в памятниках церковной письменности. Здесь, на первом месте должен быть поставлен сообразно его важности вопрос о том, почему некоторые из христиан, несмотря на свою безнравственную жизнь, наслаждаются благоденствием на земле? Ответ, заимствованный Даниилом, равно как и самый вопрос из сочинения св. Анастасия Синайского, и разъяснение этого явления, даются такого рода: «неции убо некия недостатки видятся имуще, нами убо мнятся грешни быти, от Бога же праведни суть; неции же от молитве родительних, якоже Соломон Давида ради, человеколюбию сподобляется; други паки ныне убо лукави суще, покаятися прилежне хотяще, уже отныне яко праведни помышляеми суть якоже Павел (апостолъ); инии же покаяния ради и обращения благость Божию восприемлют».813 Точно такие же мысли находятся и у Златоуста.814 Затем следуют несколько других вопросов, тесно связанных, с предыдущим, и касающихся частных случаев несоответствия на земле между добродетелью и пороком. Во всех них берется один и самый скорбный факт земной жизни человека – его смерть; различие же между ними заключается в том, что они смерть человека рассматривают с различных сторон, и касаются в ней разных побочных обстоятельств, которыми она сопровождается для того и другого человека. Один вопрос, сосредоточивается на том, нередко случающемся обстоятельстве, почему люди благочестивые иногда умирают в полном цвете лет, тогда как порочные наслаждаются долголетием? Вопрос решается на основании слов св. Афанасия Великого в том смысле, что действительно благочестивых иногда постигает ранняя смерть с тою целью «да не, якоже рече Соломон, злоба изменит разума их, или лесть прельстит души их (Прем. IV, 11)», а грешникам многолетнею жизнью Бог «дарует многажды вину тем подавая к покаянию, яко да в глубокой старости обратятся».815 Сущность другого вопроса состоит в следующем: случается, что праведники, прежде чем умереть, выносят во время предсмертной болезни самые ужасные страдания, тогда как некоторые отъявленные грешники умирают самою тихою и спокойною смертью. Вопрос взят из сочинения св. Афанасия Александрийского, который решает его в том смысле, что «множицею и мужие благочестивии мучатся прежде смерти или на смерти, яко да и мы зряще убоимся и целомудримся: паче же и святии, иже мал некак недостаток имуще, таковым мучением, иже на смерти, совершенне очищаются и непорочни отходятъ; грешници же мирне и вскоре издышут, яко да тамо отшедше нестерпимо всяко приимут муку».816 Далее митрополит как бы предупреждает возражение, могущее последовать на основании слов псалмопевца «смерть грешников люта (Пс. 33:27)» толкованием этого стиха св. Афанасия, по мнению коего, в указанных словах Давид разумеет смерть духовную, а не телесную. Последний вопрос, рассматриваемый Даниилом с точки зрения учения о Промысле, касается скоропостижной смерти некоторых людей. Сущность вопроса сосредоточивается на том, какою силою Божественною или какою-либо другою совершается это, и какая цель преследуется Богом, когда Он попускает над некоторыми людьми совершаться странной скоропостижной смерти? Даниилом здесь представлены два вопроса, тождественные между собою по своему логическому содержанию: один св. Афанасия Александрийского, другой – Анастасия Синайского. Афанасий решает вопрос таким образом. Прежде чем высказать свой определенный взгляд на предмет, он говорит, что «не вси, елици нечестиви или неправедни суть, горькою смертию умирающеи, скончеваются искончеваются». Эту его мысль разъясняет, рассматривая ее с другой противоположной стороны, св. Анастасий Синайский, говоря, что «не вси нужною смертию умирающеи грех ради то страждут». Таким образом скоропостижная смерть может унести жизнь и благочестивого, и порочного, только это бывает с разными целями в том и другом случае, предпринимаемыми Богом с благим намерением. «Благоговейнии, по словам св. Афанасия, горькою смертью умирающе, мал некий недостаток имеша и того избавишася таковою злою смертью817, яко да больших воистинну честей сподобятся, прочее же яко да имамы зряще уцеломудримся», а «грешныи таковою смертию умирающе, всяко от сего отчясти милость улучат, купно же пакы изрящеи пользу некую приимуть видяще напрасно кого восхищаема».818 Совершенно тождественен с Афанасием взгляд на рассматриваемый предмет и Анастасия Синайского, тождественный иногда в некоторых местах до буквального сходства.819 Как на несколько выдающуюся мысль Анастасия можно только указать на следующие его слова: «многажды и от Божия совета неции горкою смертию умирають к спасению их» – мысль ясная у Анастасия и довольно темная у Афанасия Александрийского.

Замечательно нравственное наставление, хотя находящееся в наказании четырнадцатого слова Данииловского соборника, но по своему содержанию относящееся к слову о судьбах Божиих и прекрасно резюмирующее и обобщающее все отдельные мысли слова. Вот оно: «Возлюбленнии будем тиси, смиренно-мудри и не пытаем, ни ищем, ни мудрствуем, яже нам не подобает, яко аще кыя вещи на время и время бывают владыкою Христом, аще и с противны нам неразумеющим видятся, но не судим, ни ропщем, любимици; но покаряемся и последуим Божиим судьбам: овогда убо немощнии възмогают, силнии же побеждени бывают, и безроднии велию честь и славу приемлют, и от нищих на престолех славных посажаются, и овии от престолов не волею сводими в благороднии бесчестие приемлют, и овии в младенчесте умирают, овии же мало поживши праведни и добродетельни смерть приемлют, друзии же лукави и беззаконии многолетны пребывают и сия убо вся Божии судьбы суть. Ового смиряет и спасает, ового же наказует и обращает, и овому сокращает урок живота, да не на зло обратится, овому же продолжает да обратився спасется, овому же смерть страшна, овому же тихо разлучение души от тела и прочая многа такова, и сих не может человек ведети, но Богу Единому, ведущему вся»820.

Историческая важность слова митрополита Даниила о Божиих судьбах стоит выше всяких доказательств. Из него мы, между прочим, узнаем о тех последствиях, какими сопровождался для русской мысли страшный предрассудок ожидания кончины мира и какое он производил в умах современников Даниила сильное брожение – настолько сильное, что от пастырей церкви потребовалось не одно слово поучения и разъяснения.

В связи с учением о действиях Промысла Божия, представленным в слове о Божиих судьбах, стоит рассуждение Даниила «о младенцех умирающих». Это один из тех частных вопросов его времени, который выходил из общего умственного движения, направляющегося к уяснению законов Божественного мироправления и на этом пути волновавшегося и не находившего себе желаемого удовлетворения. Если, как было видно, в массе поднималось множество частных вопросов, касательно тех или других проявлений действий Божественного Промысла в разных обстоятельствах человеческой жизни, если такого рода вопросы, как вопросы о причинах и условиях занятия тем или другим лицом того или другого общественного положения, по взгляду других, незаслуженно получаемого им, затрагивали такие широкие и важные предметы, как предмет о Промысле, и затрагивали настолько, что заставляли видеть в этом едва не нарушение законов Божественного мироправления, откуда некоторые не стеснялись делать невыгодные и даже оскорбительные для правды Божией заключения, то такой факт, как ранняя смерть младенцев, естественно, скоро должен был остановить на себе внимание многих из тех, которые затруднялись примириться с фактами несоответствия между добродетелью и пороком на земле, и видели в этом мнимые отступления от правды и готовы были относить такое отступление к самой Божественной, правящей судьбами мира и человека, правде. Несоответствие, какое иногда и даже весьма часто видел и видит человек на земле между добродетелью и пороком, заключающееся в страданиях ревнителей первой и всевозможных наслаждениях носителей второго, еще может быть уяснено. Можно допустить видеть в страдающей добродетели и наслаждающемся всеми благами порок только внешнее присутствие качеств и свойств истинной добродетели и порока. Но такая мерка совершенно неприложима к младенцам, чуждым всяких пороков, чистым, невинным душам которых предстояло долгое развитие на земле и из которых, быть может, вышел бы не один подвижник веры и благочестия. А между тем дитя умирает в самом раннем возрасте, не исполнив ничего из тех многих надежд, какие на него возлагались. Здесь для многих современников Даниила было что-то загадочное, не уяснимое, понять которое стремились многие. Естественное чувство привязанности к детям послужило для многих лиц сильным к тому режимом, а возбужденное состояние умов касательно вопроса о Божием промысле было для них существенным поводом к тому, чтобы настойчиво искать требуемого разрешения. И, конечно, его не находили, а только еще более увлекались если не отрицательным, то все-таки не совсем правильным взглядом на действия Промысла Божия в судьбах человека. Вот тот путь, которым современники Даниила пришли к вопросу об умирающих младенцах и заставили самого митрополита обратить на него серьезное внимание и дать, насколько только это было возможно для него, правильное разрешение. Никак нельзя видеть в происхождении рассуждения Даниила об умирающих младенцах чего-либо случайного приложимого ко всякому месту и времени. Отчасти верно, что оно, действительно, приложимо всегда. Но по крайней мере оно не было таким для Даниила. Слово его об умирающих, младенцах имело свою известную историческую причину, и вопрос, решаемый им, был вопросом своего времени. Связь вопроса о младенцах с вопросом, о Божиих судьбах видна из того уже, что автор тому и другому отводит место в одном и том же своем слове и непосредственно одно за другим. Наконец всякую тень сомнения в этом рассевают слова заключения рассуждения о Божиих судьбах, где при перечислении данных, послуживших к возбуждению вопроса о Промысле Божием и вызывавших собою разные недоразумения у современников Даниила, указываются и рассуждения их по поводу смерти младенцев, по поводу того, что «овии из них в младенстве умирают».

Прежде чем доказывать неуместность плача об умирающих в младенчестве детях, митрополит строго осуждает самый факт оплакивания детей. «И паки плачеши и слезиши о детех, говорит Даниил, яко млады суще отъидоша в оно житие; пожди убо и дам ти ответ, яко несть истинного любления твоя слезы, но от неразумия и неразсуждения и страсти безсловесныя». Осуждение отличается резкостью и суровым чувством строгого аскета. Даниил здесь нисколько не затрудняется назвать достойным неразумия естественное чувство привязанности родителей к своим детям, внешним проявлением которого должны считаться слезы и плачь о них, чувство вполне законное и похвальное, но которое однако же, по его взгляду, есть ничто иное, «как страсть безсловесная».

Неуместность плача о детях, которых похищает ранняя смерть, Даниил связывает со взглядом на настоящий мир, как мир, полный злобы и суеты, как на вечную арену бед и страстей. «Аще убо бы отшедшаго любил, говорит он по поводу плача о младенцах умирающих, радовал бы ся еси и веселился о нем, яко настоящих свободися волн и главными и суетными прелестнаго сего жития не усладишася, ниже лукавству и злобы научишася».

Другая сторона неуместности плача о младенцах основывается на взгляде на загробную жизнь младенцев, не представляющую таких ужасов, какие при известных условиях ожидают взрослых людей, а только ласкающую их вечным блаженством. Впрочем, здесь же автор делает разграничение между крещеными и некрещеными умершими младенцами и различает их положения за гробом. Более всего предосудителен плач тех из родителей, которые лишились своих детей тогда, когда они уже были возрождены св. крещением, так как, по словам Даниила, «младенци порождьшеися святым крещением, и нечистых страстей и лукавства мира, сего непознавше преставляються от здешних, явно есть входят в царство небесное». В подтверждение своего взгляда митрополит ссылается на два свидетельства. Одно из них заимствовано из вопросов св. Афанасия,821 который прямо говорит, что «вернии младенцы в царствие входят», другое «от бесед Григория и Петра», повторяющее мысль Афанасия, хотя и в менее решительной форме822.

Не совсем правы и те из родителей, которые особенно убиваются и оплакивают смерть своих детей, умерших некрещеными. Положим, участь их за гробом не так завидна, как воспринявших св. крещение, но тем не менее она и не так безнадежна и ужасна. Положение их за гробом ни в раю, ни в аду – среднее. «Не крещении убо младенци, говорит Даниил, царствию небесному не сподобляются, в муку же не отходят.» Вполне основательное подтверждение своей мысли митрополит находит в вопросах и ответах св. Афанасия Александрийского, который говорит, что «невернии и некрещении не внидут в царство, то ниже пакы в муку»823.

Таким образом участь умирающих младенцев самая завидная. Они избавляются от всех волнений и тревог здешней жизни и ничего не теряют в будущей. Напротив, их даже ожидает там самое светлое блаженство, даже и некрещеные младенцы и те там не обречены на мучения и страдания. Отсюда несостоятельность оплакивания младенце становится очевидною для всех. Если оплакивание умирающих младенцев не имеет за себя ни каких оправдывающих его обстоятельств, то и самые побуждения, вызывающие его, также несостоятельны. Главное побуждение и главная и обыкновенная причина плата о смерти детей – это лишение удовольствия видеть в них своих преемников по общественному положению и наследников своего состояния. Но эта причина ни сколько не оправдание в виду того, что младенцы, в замен здешнего временного блаженства, которого лишила их ранняя смерть их, получают блаженство вечное и делаются наследниками самого Христа. «Аще ли наследников не имаши, рассуждает Даниил, ниже приятеля сущих и что паче хощеши, твоих-ли ему быти наследнику или небесныхъ? Рцы убо, кое есть лучши ему наследовати: земное ли, или небесное? Почто не глаголеши? Рцы убо, погыбающее ли ему лучши есть наследовати, яже мало послежде и неволею имяше оставити, или небесная и в веки пребывающаа? Аще убо дети твоя тебе не быша наследницы, но бысть Христу, к Нему же мало послежде и сам отъидеши».

Для большей убедительности своих суждений Даниил помещает у себя обширную повесть некоего отца Даниила, взятую из старчества, в коей, между прочим, рассказывается об одной благочестивой матери, по имени Афанасии, горько оплакивавшей смерть своих двух детей, что ей сам Бог таинственным образом пославши к ней одного святого в образе некоего инока запретил плакать о детях824.

Вторая половина слова о младенцах умирающих рассуждает о целях, какие преследует Божественное Провидение, отнимая жизнь у младенцев. Эта часть слова самым органическим образом связана с вопросом, о действиях Промысла Божия и по своему характеру есть только одно из частных разветвлений его.

В этой части слова указывается несколько причин и целей, по которым Бог прекращает иногда жизнь детям. Первая такая цель, с какою Провидение допускает уносить ранней смерти жизнь младенцев, состоит в том именно, что Бог этим самым как бы награждает младенцев, предназначает их быть своими особенными избранниками и сосудами Божественными за их естественную, неиспорченную грехом природу, чистоту и невинность. Это суждение основано автором на словах Св. Афанасия Александрийского, объяснявшего факт смерти младенцев тем, «яко да чисти отшедше тамо спасение получат» 825

Другая цель: Бог в своем Высочайшем предвидении предузнает всю судьбу каждого человека и каждого младенца. Отсюда, предвидя будущее каждого младенца и провидя в некоторых из них таких людей, которые имеют заявить себя в жизни пороками и быть таким образом «сосудом сатаниным», вместо сосуда Божия, Бог, по своей бесконечной любой к человеку, иногда посылает таким младенцам раннюю смерть, чтобы избавить их от неминуемой власти диавола и даровать им спасение. Мысль принадлежит Св. Афанасию Александрийскому826 и констатируется еще автором рассказом, заимствованным из Патерика, об Ангеле, удавившем одно дитя с целью спасти душу его от погибели за добродетельную жизнь его отца827, потому именно, что «он орудие сатанино хотяше быти».

Третья, наконец, цель, с каковою Премудрый Бог иногда отнимает жизнь младенцев, бывает чисто педагогическая, исправительная по отношению к их родителям, – мысль опять взятая из известного сочинения св. Афанасия и на нем обосновывающаяся, где, между прочим, св. отец рассуждает о смерти младенцев, что они умирают иногда с тою целью, «яко да се видевше родителие их абие в страх придут и тако умилившеся оцеломудрятся».828 Подтвердительным примером для той же мысли находится у автора рассказ из старчества об одном отце своих детей, ведшем в течении пятнадцати лет безнравственную распутную жизнь и лишившемся за то в течение этого времени пяти своих детей и едва было не лишившемся и последнего своего сына.829

Кроме того, у Даниила помещен новый специальный вопрос св. Афанасия о том, бывают ли чтобы младенцы умирали за грехи своих родителей, который и решается св. отцем категорически в положительном смысле.830

Мысль о том, что иногда в руках Промысла Божия смерть младенцев служит исправительною мерою по отношению к их родителям, выдвигает собою новый вопрос, именно: если бывает, что младенцы умирают преждевременно за грехи своих родителей, то переносятся ли вообще грехи родителей на детей? Вопрос, взятый из сочинений Афанасия, решается им в том смысле, «яко на некрещеныя убо наводятся греси отец нечестивых, от верных же св. крещение очищает нас всего праотеческого греха»831.

Вторая часть об умирающих младенцах не сопровождается у Даниила никакими его собственными суждениями. Вся она есть собрание выписок из послания св. Афанасия Александрийского к Антиоху князю.

Наказание одиннадцатого слова написано вполне в духе пастырского наставления и вне всякой связи с двумя другими его частями. В наказании представлен свод самых разнообразных нравственных наставлений, расположенных без всякой системы и связи. В начале даются пастырские советы о необходимости покаяния, о сохранении веры во всей чистоте и непорочности, о соблюдении преданий церковных и святоотеческих; затем предлагаются увещания о любви к Богу и Его заповедям, о частом посещении храмов Божиих, много трактуется о неустойчивости всех земных благ и скоротечности человеческой жизни, о страшном грядущем суде; встречаются обличения жестокосердия современников, выражавшегося в хищничестве и всевозможного рода насилиях своим ближним, в презрении ими заповедей Божиих и др. Ряд пастырских наставлений заключается следующим исполненным любви увещанием пастыря-проповедника: «не услажаимся прелестными века сего суетнаго, послем сокровища наша на небеса, даже и сами тамо будем. Будем в разум прости, кротци, смирени, даже и в настоящем и в будущем покой восприимем, возненавидим лукавство и всяко делание темное, смышляим друг другу благая, понесем дружняя тяготы, да совершим, закон Христов».

Вообще настоящее поучение не выдается из ряда других поучений, о которых было говорено раньше, никакими сколько-нибудь характерными особенностями.

Учения о Промысле Божием касался и препод. Иосиф Волоцкий. Он развивает его в трех словах своего Просветителя832. Но между ними и одиннадцатым словом Даниила не существует никакого сходства. Из всей массы приводимых Даниилом святоотеческих свидетельств только одно повторяется в Просветителе, но и то с несомненными признаками его самостоятельного происхождения833.

В своих словах Иосиф рассматривает учение о Промысле Божием и непосредственной связи с возражениями жидовствующих по поводу неосуществившегося ожидания кончины мира по истечении семитысячелетнего его существования. Здесь им развивается во всех подробностях теоретическая, догматическая сторона вопроса и не затрагиваются воззрения, сформировавшиеся на почве неосуществившихся ожиданий мировой кончины в области нравственно-практической. Совершенно обратное явление замечается в слове Даниила о Промысле. Здесь теоретическое учение о Промысле затрагивается вскользь и излагается в самых общих положениях, а самая большая часть рассуждений вращается в области рассмотрения с точки зрения учета о Промысле частных вопросов, выдвинутых новыми историческими условиями, какие слабо заявляли о себе при преподобном Иосифе (распространение астрологических знаний), а напротив в сильной степени при Данииле.

Богословское значение и ценность одиннадцатого слова стоят не высоко. Аргументация общего учения о Промысле и качественно и количественно обоснована слабо: если не считать изречения апостола Павла, то в подтверждение его останутся два свидетельства от патерика и старчества – основания по своему значению очень второстепенной важности и весьма мало имевшие веса в глазах современных вольнодумцев.

Что касается других отделов слова – рассмотрения и примирения частных, отдельных фактов несоответствия между добром и злом в жизни человека с общим учением о Промысле Божием, равно как и учения о младенцах умирающих, то здесь авторская самостоятельность Даниила обнаружилась в самой незначительной степени.

Труд автора выразился главным образом в подборе и группировке чужих свидетельств, заимствованных из области церковной литературы и не отличающихся особенно авторитетностью (старчество, патерики). Недостаток слова заключается и в излишней обширности цитатов. Здесь встречаются выдержки из старчества, в которых только одна мысль относится к подтверждению постановленной мысли, между тем из-за нее в слове дается место целому повествованию, приводимому с буквальною точностью и тянущемуся на несколько листов рукописи, без всякой пользы для дела. Встречаются также цитаты, мало относящиеся к делу (из жития Саввы освященного).

Из указанных недостатков и особенностей одиннадцатого слова можно заключить уже и о его ограниченном и ничтожном значении для еретиков и вольнодумцев. Оно не могло много удовлетворять полемическим целям и имело охранительное значение – только по отношению к строго православным людям, которые, будучи мало знакомы с критическими приемами, могли убеждаться и теми доводами, какие собраны в одиннадцатом слове Данииловского соборника.

Глава II. Слова митрополита Даниила с нравственным содержанием

Литературное обсуждение вопроса об отношении к еретикам продолжалось, как видно было раньше, и после смерти Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. Еретический вопрос продолжал занимать общественное внимание и при продолжателях Иосифа и Нила и рассматриваться, так же как и прежде, с различных точек зрения. Так было и во время первосвятительства Даниила, когда самым видимым представителем, идей преп. Нила выделялся в Москве Вассиан Косой, защитник гуманного отношения к еретикам. Как воспитанник Иосифа Волоцкого, Даниил по одному уже этому не мог равнодушно смотреть на полемику Вассиана из-за еретиков, а как поклонник идей своего учителя, он тем самым вынуждался на защиту их в их чистом или несколько измененном, сообразно с своими собственными установившимися взглядами, виде. И самое внешнее положение Даниила, когда он стал во главе русской церкви, было такого рода, что оно волей-неволей побуждало его высказаться по еретическому вопросу. Как представитель и глава церкви, он необходимо должен был заявить себя известными действиями по отношению к еретикам, которые в свою очередь должны были основываться на тех или других взглядах его как на них самих, так и на их положение в обществ и в церкви. Наконец как простой учитель церкви, Даниил вынуждался на объяснение. Он обязан был разъяснить своей пастве интересовавший всех вопрос об еретиках, взгляды на которых расходились в то время до диаметральной противоположности. Митр. Даниил действительно высказался по вопросу об отношении к еретикам.

I. Первое слово

При вступлении митроп. Даниила на престол силы еретиков – жидовствующих давно уже были сломлены. Свободная пропаганда была почти немыслима. Сожигания на костре, урезывания языков, ссылки в заточения уменьшили число жидовствующих и принудили их тщательно скрывать свои религиозные убеждения. Но подобные меры не могли конечно вырвать с корнем все зло, сделанное еретиками церкви. Вместо открытого распространения своего учения, жидовствующие обратились к более безопасным средствам для приобретения себе прозелитов из православия. Пронырство, вкрадчивость, внешняя принадлежность к православию и т. под. вот те меры, какими в то время еретики могли располагать в деле увеличения своих последователей. Из сочинений м. Даниила видно, что действительно жидовствующие в широких размерах практиковали потаенные средства для увеличения своих последователей.

В связи с развитием тайной еретической пропаганды и в целях предупреждения совращений путем ее православных в жидовство митр. Даниилом написано было первое слово его соборника о ложных пророках и ложных учителях и об истинных учителях834.

Содержание первой его части находится в логической связи с его общим предметом. В ней автор много распространяется о разных коварствах еретиков, дает некоторые советы, касающееся характера отношений и условий состязаний с ними и подобное. Все это в более подробном виде войдет в рассмотрение вместе с обозрением второй части первого слова.

В первой часта слова находятся указания на некоторые частные черты, в которых выражалось коварство современных еретиков. Жидовстующие времени Даниила, как видно из его первого слова, заявляли себя такого рода деятельностью, что они, по его словам, «ничтоже ино смышляли, но точию свести и погубити, якоже волк, якоже змия: ови убо житием скверным и растленным, ови, яко от сатаны научени, льстивом и пронырством в казньствуют, ови же другия некия сатанинския ловы сотворяют... и ово сице, ово же сице лукавствуют и прельщают и в ереси погибныя отводят живущих в простоте». Мысль о предосудительных, с нравственной точки зрения, мерах еретической пропаганды, мерах скрытных, причем пускались в дело самые непозволительные средства, лишь бы только достигалась ими известная цель, особенно настойчиво поддерживается Даниилом. По его словам, еретики то «дерзи бывают, то сладко беседуют, еже навыкнути им и уведети что, но ложь и лесть суть... лицемерне и лестне испытуют вся, елико бы изведати и навыкнути хотя, не иного чего желающе, но точию умножающе мудрование лукавства своего; о сем бо и труд, и подвиг творят непрестающе, еже приплодити что к лукавству своему, да крепце вземлются и вооружаются лукавствы своими».

Во второй части слова находится несколько священных доказательств, историческим образом авторизующих только что установленный Даниилом взгляд на современных еретиков, как людей безнравственных и опасных для православия. Сюда относятся следующие свидетельства: толкование Златоуста на 13–14 ст. VII гл. Евангелия Матфея835, толкование того же Златоуста на 6 ст. VII гл. св. Матфея836, толкование на 13–14 ст. VII гл. св. Матфея Феофилакта Болгарского837, слово св. Златоуста о св. Духе838, толкование того же Феофилакта Болгарского на 2–3 с XXIV гл. евангелия Матфея839, 6 ст. XIII гл. еванг. Марка:840, 1–4 ст. IX гл. первого послания Иоанна841 и на 1–15 ст. X гл. евангелия того же Иоанна842, наконец толкование недельного (учительного) Евангелия843. Действительно, все помещенные здесь свидетельства, по большей части весьма обширные, с той или другой стороны касаются деятельности лжеучителей в разное время их появления в мире и характеризуют ее в самых невыгодных для них чертах, что действительно и было на самом деле, насколько конечно это может относиться к прошедшему времени. Отсюда становится ясною важность представленных автором аргументов. Ими, как документами, в подлинности которых не было никаких сомнений, он доказал, что образ действий современных ему еретиков не новость, а совершенно тот же самый, каким заявляли себя древние еретики и который с течением времени сделался почти общею принадлежностью еретиков всех мест и времен, а след. сила аргументации Даниила простирается и на современных ему еретиков. Таким образом лжеучители и еретики опасны для православия и по своей жизни и учению, и по безнравственных средствам пропаганды своего учения.

Вторая мысль первого слова сосредоточивается на характеристике истинных учителей и последователей Христовых. Характеристика истинного учителя делается здесь самая краткая и общая. В совершенную противоположность еретикам, преследующим в деле распространения своего учения не истину, а руководствующимся здесь более всего эгоистическими побуждениями, отличительную особенность каждого истинного учителя и последователя Христова составляет то, что он всегда учит и проповедует и живет согласно с учением И. Христа, апостолов и вообще свящ. писания и уставов церкви. Эта мысль выражена у Даниила в приводимых им кратких изречениях Дидима Алекеандрийского (из толкований на псалмы), Афанасия Великого. Василя Великого, Златоуста, Ефрема Сирина, Феодора Студита и Никона Черногорца.844 К одному из самых необходимых качеств всякого истинно верующего последователя Христова принадлежит и то, что он всегда заботится об обращении заблудших, не преследуя при этом никакой личной цели, кроме славы Божией. Такая мысль содержится в обширном нравоучении, взятом из бесед Златоуста на евангелие Матфея845 и в словах второго послания св. апостола Иоанна Богослова (8 и 9 ст.) и в толковании их846.

Через все содержание наказания первого слова, которое может быть рассматриваемо как отдельное пастырское поучение, проходит одна общая мысль, мысль о необходимости изучения божественных писаний и о разнообразной пользе его, которая наглядно выражается в предохранении от всевозможных еретических заблуждений.

Первое слово Данииловского соборника написано вполне независимо от литературного влияния Просветителя Иосифа Волоцкого. Для того, чтобы видеть полную самостоятельность Даниила в его первом слове, для этого достаточно указать на то, что Даниил здесь пользовался новыми данными, какими не мог пользоваться в свое время Иосиф Волоцкий. Это данные, заимствованные Даниилом из бесед Златоуста на еванг. Матфея, которые переведены были Максимом Греком только при митроп. Данииле.

Преследуя цель представить полный взгляд Даниила на отношение к еретикам со всеми его подробностями и частными оттенками, невозможно следовать порядку изложения мыслей о еретиках, какой дан им самим автором, когда у него они разбросаны в виде отдельных отрывков в различных словах и даже в одном и том же слове изложены без всякой последовательности. Для большей цельности и отчетливости взгляда Даниила на еретиков удобнее всего, оставив в стороне порядок, какой находится у самого автора, сгруппировать в одно связное целое все касающееся у Даниила еретического вопроса и разбросанное им по различным словам.

Известный образ действий еретиков, какой охарактеризован был в первом слове, опасный для чистоты и целости православия вообще, а особенно гибельный для «простоты», или простого необразованного класса народа, требовал себе соответствующих мер противодействия. В качестве общего правила или руководительного начала для всякого православного в его жизни является увещание Даниила быть всегда строго внимательным к себе (внимать с «опасством») и всегда быть на стороже своих православных взглядов против всякого увлечения еретичеством847.

Если еретики жидовствующие представлялись во всех отношениях опасными для православия, то, стало-быть, необходимы были особенные меры для того, чтобы сохранить православных от еретиков, и точно также необходимы более точные определения отношений между православными с одной стороны и еретиками с другой, которые бы могли гарантировать чистоту веры православных и содействовать обращению к истине самих заблуждающихся.

В предупреждение совращения православных в жидовство Даниил запрещает православным всякие сношения с еретиками. Требование полнейшего отделения от общества еретиков тем не менее является у него не безусловным. Он допускает одно важное исключение, которое касается того случая, когда православный, вступая в сношение с еретиком, имеет в виду обращение его на путь и истинный. При такой великой цели общение с еретиками не только непозволительно, но и необходимо и душеспасительно. После строгих обличений православных за их общение с еретиками, Даниил представляет возражение, какое делали, вероятно, многие из обличаемых им православных в защиту своих связей с еретиками, именно они указывали, что если они и вращаются в обществе еретиков, то это делается ими вполне с благодетельною для православия и самих еретиков целью848. Даниил настаивает на том, чтобы для православных обращение еретиков к истине всегда служило делом первостепенной важности. Обращение заблудшего на путь истины, по взгляду митрополита, есть величайший подвиг, какой только может представить христианин в своей нравственное деятельности. Этот подвиг уподобляется по своему высокому значению тем взятым всем в совокупности добродетелям и подвигам христианской любви, какими определил ее сам И. Христос в своей проповеди о страшном суде Mф. 25:35–36)849. Обязанность христианина заботиться об обращение заблудших видна и из рассмотрения обыкновенных человеческих отношений и уясняется по аналогии с условиями жизни физического организма человека850. Долг обращения к истине заблуждающихся Даниил понимает очень широко и вменяет каждому православному в непременную обязанность пользоваться всяким удобным случаем для спасения заблуждающихся. По его словам, все православные «засвидетельствовати им (еретикам) в нощи и во дни, и явленне в народ, и особне должни есмы»851.

Таким образом, православные по требованию Даниила должны были заботиться об обращении заблуждающихся. Но нередко могло случаться и то, что те лица, на которых простирались эти заботы, вовсе не расположены были выслушивать увещания православных. Отсюда попытки к обращению, начатые иногда хорошо, переходили в горячие споры, где заранее постановленная цель стушевывалась и отодвигалась на задний план под напором других частных и скорее личных счетов. Само собою понятно, от подобного приема обращения с еретиками не могло быть никакой существенной пользы. Даниил понимал невыгоду подобных споров и давал вполне разумный совет своим пасомым «бегати безсловесных стязаний»852. Споры с еретиками тогда только могут приводить к более или менее желаемому результату когда они опираются на одном общем для всех основании. Такими основанием одинаково важным и обязательным для обеих состязующихся сторон, должно служить «божественное писание», под которым, сообразно тогдашней богословской терминологии, разумелась вся область церковной литературы. Этот принцип споров должен руководить каждым православным при всяком споре его с еретиками853. По этому состязания о вере на почве божественного писания – вот исключительная сфера споров и рассуждений с еретиками. Непосредственно после запрещения неразумных споров Даниил продолжает: «аще ли же о благословных винах взыскание некое будет,» тогда «лепо есть избирати истинная разумения и рассуждения по свидетельству божественных писаний и отеческих преданий»854. Коль скоро спорящий еретик или вольнодумец при состязании обнаружит неуважение к доводам, почерпнутым из божественного писания и станет игнорировать их, вводя в тоже время другие посторонние соображения, не авторизованные божественным писанием, то это ясный признак того, что он неисправим, и что с ним должны быть скоро прекращены и религиозные состязания, как недостигающие своей цели. Вместе с тем здесь указывается и на крайний предел, после которого прекращаются всякие споры с еретиками.

Для того, чтобы вести более или менее с успехом состязания с еретиками, необходимо обладать значительными познаниями в области св. писания и церковной письменности, и это тем более, что тогдашние противники церковного строя и порядков превосходили в данном случае православных и, отличаясь ловкостью в диалектике, нередко побивали и заставляли молчать пред собою многих из них. Значит совет Даниила бороться с еретиками на почве божественного писания имел в виду не всех православных, а только избранных и надежных, и главное способных к делу такой высокой важности. Особенно же митрополит имел в виду здеcь пастырей церкви, как лиц по самому своему положению и званию поставленных от Бога учить и вразумлять заблудших, а также как лиц более просвещенных сравнительно с невежественною массою простого народа. И действительно митрополит Даниил, рассуждая об отношениях к еретикам, обращает внимание и на пастырей, завещавая им сохранять своих собственных врученных им овец от заблуждений и заботиться об исправлении самих еретиков855.

Кроме сделанных указаний относительно состязаний с еретиками заслуживает внимания еще одно обстоятельство, которое, по воззрениям Даниила, может и должно повлиять на результат прений с еретиками и вольнодумцами в более или менее благоприятном для православных смысле. Обстоятельство это есть нравственная чистота христианина, спорящего с еретиком. Ставши по своей нравственной чистоте недосягаемым для низкой клеветы, православный одною силою своего нравственного авторитета может много выиграть в глазах состязующихся с ним еретиков.

До сих пор излагались те воззрения м. Даниила, которые касались предварительных и подготовительных условий для состязания с еретиками. Кроме того у Даниила есть некоторые суждения, касающиеся самого метода или способа состязания с еретиками. Общим правилом для всяких прений с еретиками митрополит выставляет то, чтобы здесь все – «учение, или беседы, и вопросы и ответы – все буди благочинно, и благоговейно, и благочестно, и немятежно». Та же самая мысль с большею подробностью развивается в другом месте. После запрещения «безсловесных стязаний», как совершенно бесполезных и бесцельных, митрополит непосредственно за сим продолжает: «аще ли же о благословных винах взыскание некое будет, тогда стязания и испытания в любви божественней со опаством покажем не поносяще, ни укоряюще друг друга, но любовне советующе и совопрошающеся, да взыскаемыя вещи разрешение приимут, или о церковных каковых либо, или о догматах неких распря, и елика такова или мала или велика, лепо есть тихо и кротко избирати истинная разумения и разсуждения по свидетельству божественных писаний»856.

В основе всяких рассуждений и состязаний с еретиками должна лежать великая безграничная любовь к ним. Любовь здесь должна освящать все, ею одною должны руководствоваться православные в своих столкновениях с еретиками. В данном случае взгляд Даниила является вполне определенным и проводится им с настойчивостью. Идея о любви, о снисходительности к заблуждениям своих братий присуща была ему всегда, хотя в некоторых случаях и особенно под влиянием воззрений школы несколько подавлялась, уклонялась от истинного пути другою стороною любви его – любовью к Богу, ревностно по вере. Учению о любви к еретикам Даниил отводит весьма значительное место в ряду других своих рассуждений. Большая половина первой довольно обширной части восьмого слова посвящена им учению о любви к заблудшим. Вот одно из рассуждений и увещаний митрополита: «будем милосерди, братие, будем человеколюбезни, поможем в беде сущим, накажем безчиныя, утешим скорбящия, уврачуем немощныя, взыщем заблуждшая, обратим прельщеныя. Помысли, обращается далее пастырь к своим пасомым, что ради пророци, что ради сам единородный Сын Божий прииде? Что ради посла апостолы во весь миръ? да человеки спасет, да прельщенныя обратит. Сие и мы сотворим по силе своей, всяко тщание и промышление творяще, о заблуждших возвращении по Христовым заповедям в славу имени Его Пресвятаго. Сице убо потщимся учити, наказати, врачевати, милостию, кротостию, сладкими словесы, сладостнейшими беседами от божественных писаний». Все меры, основанные на любви к ближнему и запечатленные ею, должны быть испробованы и пущены в дело прежде, чем обратиться к отысканию новых из них и с другим характером действий. «Научим хулящая не хулити имени Божия, пишет между прочим Даниил, непослушествующая же человеколюбне врачуй, цели, исправляй, или еще не исправляется, паки накажи любовию и мудростию: тихо, кротко совратившихся с праваго пути направи человеколюбне и милостиве, да и сам милость от Владыки Христа получиши в сем веце и в будущем». Мысль о любви к еретикам, как руководительном начале в обращении их к истине, повторяется Даниилом и во многих других местах.857

Но когда все меры любви и кротости в обращении и состязании с еретиками были исчерпаны и оказались безуспешными, тогда, по взгляду Даниила, православные должны заметно и чувствительно измениться в своих отношениях к ним. С этого момента споров правосланные должны начать «брань» с еретиками, которую митрополит называет похвальною и предметом которой должны служить вера и благочестие, а не личные счеты.858 Даниил представляет мало данных для определения понятия «брани». Несомненно брань в первом периоде своего развития должна носить на себе отпечатки любви, хотя проявления ее должны быть как можно более скрываемы. В этот период споров со стороны православных могут и должны быть употребляемы, хотя только для вида, и угрозы. «Возставим, говорится в девятом слове Данииловского соборника, падших, взыщем заблудших, обратим прельщенных: овех сладостными словесы и сладостнейшими беседами, и тихими, и мягкими врачевании пользовати, овех же сверепо, и страшно, и жестоко противу недугу врачевания приносити, точию милостивно, человеколюбно, душеполезно, спасительно: языком страшно и свирепо глаголя, душею же и сердцем милостию разливаяся».859 Не такого характера должна быть брань с еретиками, если первый способ, ведение ее не удался. Ее должен тогда покинуть тот дух любви и кротости, который скрывался за всеми употреблявшимися во время ее видимыми угрозами и застращиваниями. Второй период брани с вольнодумцами есть уже в собственном значении брань. Отсюда уже всякие дружелюбные отношения к еретикам должны быть прекращены и должны смениться бранью с ними в самом строгом значении этого слова. Брань эта состоит между прочим в том, чтобы «воспретити, возустити, устрашити еретиков». И в этом периоде споров и столкновений с еретиками должны быть употреблены против них репрессивные меры в роде угроз и застращиваний, которые притом были бы настолько осязательны и чувствительны для всех, что воздействовали бы не только на лиц, непосредственно причастных ведущимся спорам, но и на всех вообще еретиков.860 Но в обоих видах брани с еретиками, особенно когда она вступила в период все большего и большего взаимного возбуждения и горячности, когда, по обыкновенному порядку вещей оба состязующиеся лица, не могли удержаться долго в пределах умеренности, православные, по увещаниям Даниила, никак не должны преследовать личных интересов и вести споры «ревность и ярость имети о Господи, а не себе на отмщение, не внеже смысла яростию испадати и ревностию, аки похабну кричати, но любомудрствовати свободно над страстьми».861 Второй период брани с еретиками, строгий по характеру своего ведения, составляет последнюю ступень споров и связей с еретиками, за которою следует полный разрыв с ними.862

Разрывом с еретиками не должны оканчиваться все нравственные обязательства православных в отношении к ним. Долг православных состоит в отыскании еще новых посредственных мер воздействия на заблуждающихся. Здесь Даниил рекомендует две совершенно отличные одна от другой меры. Первая мера, указываемая митрополитом, есть именно молитва к Богу об обращении заблудших,863 молитва усердная, и искренняя «соборне и особне елико возможно» и с «множайшим дерезновением». Совершенно иного характера другая рекомендуемая Даниилом мера воздействия на еретиков. Для противодействия успехам еретической пропаганды, Даниил советует православным, после того как все меры испробованы и остались без результата, производить вражду, раздор между еретиками, чтобы по крайней мере этим способом ослаблять и уменьшать зло, производимое современными вольнодумцами. Здесь Даниил вносит новый нравственный принцип для православно-нравственного учения, принцип, который отзывается некоторым иезуитством.864

Вот программа, какою, по учению Даниила, православные должны руководствоваться в своих сношениях с еретиками и в воздействии на них в пользу обращения их к истинной вере. Программа за одним исключением, касающимся иезуитской тенденции, составлена на вполне гуманных началах. Она далека от суровой доктрины Иосифа Волоцкого. Только круг ее действий, по воззрениям Даниила, простираться должен не на всех еретиков. Даниил разделяет еретиков по категориям. Категорию таких еретиков, к которым должны были быть прилагаемы меры кротости и любви, составляют те из них, которые отличались несколько податливостью в своих убеждениях. Для обращения еретиков этой фракции вполне достаточно было применение к ним разнообразных мер, начертанных Даниилом в более или менее гуманном духе. Коль скоро еретики окажутся настолько упорными, что на них не подействуют никакие из указанных гуманных мер, то они уже тем самым переходят в разряд другого рода еретиков – неисправимых, закоренелых, для обращения которых к истине являются уже необходимыми и другие меры, меры внешнего административного преследования. К разряду еретиков, к которым должны быть прилагаемы меры гуманного обращения, относятся в частности те из них, которых увлекла в ересь несознательная и преднамеренная развращенность ума, а невежество, или господство над человеком разных слабостей и страстей, сделавших из него своего раба и помрачивших его рассудок. Митрополит отчасти касается тех обстоятельств, которые иногда способствовали православным переходить в еретичество и без которых они навсегда оставались бы верными сынами православной церкви865. И этого рода еретики не могли быть особенно стойкими в усвоенных ими еретических понятиях и потому для возвращения их к истине вполне достаточны были те гуманные меры, программа которых представлена выше. И таких слабых по убеждениям еретиков, как нужно думать, было значительное большинство между современными Даниилу русскими вольнодумцами. Отсюда, судя по мерам, какие должны были быть практикуемы против еретиков в деле обращения их к истине, являются две категории еретиков: еретики со слабыми убеждениями и склонные к увещаниям православных, и еретики упорные, неисправимые, открытые. Не может быть никакого сомнения в том, что митрополит делал разграничение между еретиками со стороны характера мер обращения их к вере. Снисходительность и гуманность в отношении к слабым еретикам не могут быть никаким образом примиримы с требованием Даниила строгих суровых мер против необузданных, открытых еретиков. Самый способ выражения автора, его грамматическая форма подтверждает такое разграничение. Непосредственно после строгого осуждения неисправимых еретиков и требования для них соответствующих суровых мер, автор тотчас же делает отступление и как бы оговаривается, когда продолжает: разумети же и о сем подобает, яко много человеком прилучаются многообразные напасти душевные (между прочим – ересь), и далее ведет речь о еретиках, которые впали в заблуждение по невежеству, или по чему-либо в этом роде, и которые по тому самому заслуживают снисхождения и должны быть исправляемы и обращаемы к истине посредством мер кротости и любви.

II. Осьмое слово

Для еретиков открытых, неисправимых митроп. Даниил рекомендует другого вовсе не гуманного рода меры воздействия. Осьмое слово866 митрополита Даниила, весьма обширное по своему объему, существеннейшим своим содержанием имеет указание особых, исключительных мер для еретиков неисправимых, и дерзких, оказавшихся нечувствительными пред мерами гуманного характера. Неисправимых еретиков Даниил отличает от всех других и обозначает их названием «врагов Божиих и хулителей имени Божия».

Осьмое слово Данииловского соборника имеет следующее полное оглавление: «яко подобает к властем послушание имети и честь им воздаяти; и еже на враги Божия».

Содержание первой части осьмаго слова состоит из рассуждений о власти, о долге православных обращать еретиков к истинной вере, об условиях, способствующих уклонению в еретичество, о безграничной любви к еретикам и о строгом преследовании упорных и неисправимых из них.

Первая часть осьмого слова обилует, текстами свящ. писания. Она в некотором своем объеме составляет простое собрание евангельских, и апостольских изречений, связанных между собою единством содержания.

Так как первая часть состоит из нескольких отдельных мыслей, подтверждения для которых собраны во второй части слова, то и обозрение последней будет происходить параллельно с теми положениями первой части слова, подтверждению которых служат данные, содержащиеся во второй его части. В первой части осьмого слова находится несколько рассуждений о любви и снисходительности к еретикам слабых убеждений и уступчивым, соответственно которым во второй части слова помещены некоторые святоотеческие свидетельства, санкцирующие собою гуманный взгляд Даниила на уступчивых еретиков. Таково обширное свидетельство св. Иоанна Златоуста, в котором говорится, что не должно ненавидеть грешников и еретиков, а молиться о них, и обращать их к истине любовию, милостию867. Ту же самую мысль содержит и другое свидетельство, взятое из творений Златоуста868, а третьим необширным свидетельством Златоуста категорически утверждается, что еретиков вообще не должно убивать и умерщвлять869.

В осьмом слове на первом плане стоит рассуждение о власти. Трудно прямо и точно указать исторические обстоятельства, послужившие поводом в глазах Даниила к написанию рассуждения о власти. В содержании самого рассуждения нет ни чего такого, на основании чего можно было бы относить происхождение его к тем или другим историческим условиям современной русской жизни. Поэтому о исторических поводах, вызвавших собою рассуждение Даниила о власти, можно только догадываться и догадываться путем изучения явлений современной русской жизни, соприкасающихся с вопросом о власти.

Время м. Даниила было временем новых государственных порядков, когда только что входило в силу единовластие, сменившее собою свободу удельно-вечевого строя общественное жизни. Оно же в рассуждении государственной власти принадлежало еще к эпохе переходной, неустойчивой, когда новые понятия о власти и ее правах не успели еще сделаться общим достоянием народа, когда напротив существовали кружки людей, дороживших старыми понятиями о власти и ее прерогативах, и враждебно относившихся к новым порядкам, отнимавшим и нарушавшим многие из их древних родовых прав. В царствование Василия Иоанновича были нередки случаи «отъезда» русских бояр к Литовскому князю и некоторых литовских бояр к Московскому государю. В них выразилось не вполне подавленное сознание в русском боярстве своих древних прав – свободной и юридически законной перемены своих господ. А потому в особенности при Василии Иоанновиче вошел в силу обычай в предупреждение отъездов брать от ненадежных бояр клятвенные записи, чаще всего за поручительством высших представителей церкви.870 Могло быть, что митрополит Даниил, к которому чаще всего за поручительством обращались бояре, и за подписью которого и до сих пор сохранилось не мало грамот, желая ослабить невыгодный для правительства взгляд боярства на свои права, позаботился представить его неблаговидным с религиозно-нравственной точки зрения, и своим рассуждением о повиновении власти выставил его противным учению И. Христа и Его церкви.

Точно также происхождение рассуждения Даниила о власти можно ставить в причинную связь с развитием современного религиозного либерализма и еретичества. По крайней мере, несомненно известно, что немного времени спустя после смерти Даниила ученики и последователи Феодосия Косого проповедовали мысль о несовместности существования начальства с духом христианского учения.871

Трактуя в своем рассуждении о власти, Даниил не определяет, какую именно он власть разумеет, когда говорит о власти. Если судить по аналогии с Иосифом Волоцким, который в своем тринадцатом слове, посвященном им обоснованию законности преследования еретиков, точно так же как и Даниил, помещает и сходное с Данииловским рассуждение о власти, то нужно допустить, что здесь имеется в виду власть прежде всего гражданская, государственная, а не церковная. Самое рассуждение Даниила отличается общностью предмета и не дает ничего для определения того, какая здесь разумеется власть. В отношении Даниила это различение властей не могло иметь особенного значения в виду того, что он смешивал и сливал права светской и духовной властей, и потому мог ограничиться общим рассуждением о власти, имея в виду и духовную и светскую.

Но ближе будет к истине, если ставить рассуждение Даниила о власти в непосредственную связь с современным положением еретичества. Некоторые выражения Даниила изводят на такого именно рода мысль. «Рцы убо ми, спрашивает Даниил своих современников, непосредственно после изложения учения о власти, почто сопротивляешися Божию повелению, сиречь, власти, от Бога учиненной? Почто законы Духа Святаго преступаеши? Почто имя Божие хулиши? Ибо таковая содевая всяко отмщение приимеши от Божиих служителей».872 Из только что приведенных слов можно видеть, что речь митрополита направляется на еретиков, которые, вовсе отказывая в повиновении церковной власти, в то же время заявляли себя отрицательным отношением ко многим пунктам догматического учения православной церкви и дерзко относились ко многим ее учреждениям, что, взятое вместе, и составляло именно все то, что назвал Даниил «хулою имени Божия».

Рассуждение Даниила о власти и ее правах не обширно. Учреждение власти в обществе человеческом рассматривается, как величайшее благодеяние для него. Земные власти суть то божественное учреждение, чрез которое Бог действует в людях, и при помощи которого Он продолжает дело спасения рода человеческого. Благодетельные и спасительные действия Богоустановленной власти проявляются в двух различных формах: они бывают направлены то «в отмщение злодеем», то «в похвалу благотворящим». Таким образом власть обнаруживается в двух отличных один от другого видах: она бывает карательною силою для недостойно живущих людей и силою, награждающею людей добродетельных. Те и другие отправления земной власти одинаково учреждены Богом.873 Богоустановленность власти и отсюда обязанность безусловно подчиняться всем ее действиям и почитать ее Даниил основывает преимущественно на разных изречениях апостолов Петра и Павла874 и отцов церкви: Златоуста875 и Василия Великого.876 Если только историческое происхождение рассуждение о власти ставит в связь с еретическим движением, то смысл и назначение его будут состоять в том, чтобы показать и доказать право преследования и наказания еретиков, как обыкновенных гражданских преступников. – Действительно, по взгляду митрополита, еретики не только враги церкви, но вместе с тем и враги государства и, в качестве таковых, должны быть судимы, как обыкновенные государственные преступники, воры и разбойники. «Осужаеми бывают, так рассуждает Даниил, тaтие и разбойницы и прочии злотворящеи человецы, приемлют же казнь поправшеи и оплевавшеи образ земнаго царя, и аще убозии, и прочии казнь приемлют, множае паче хулящеи Сына Божия и Бога и Пречистую Богородицу».877 Такая же точно аналогия и в том же самом духе проводится между обезчестивающими образ земного царя и хулителями царя небесного в свидетельствах св. Иоанна Дамаскина878 и в житии св. Стефана Нового, на которые и ссылается Даниил в подтверждение своих суждений. Но если нарушители общественных порядков и государственные преступники подвергаются строгой ответственности пред законом и наказываются соответственно степени своего преступления, то тем более должны подвергаться суровым наказаниям еретики, открыто издевающиеся над уставами церкви и ее божественным учением и при всем том не поддающиеся никаким мерам исправления.

К неисправимым еретикам Даниил беспощаден. Православным запрещаются всякие сношения с еретиками. Ни дружба, ни какая-либо другая нравственная связь с ними не допустимы. Даже общение с еретиками чисто внешнего характера, каково напр. общение в пище и питии, и то, по взгляду Даниила, не может быть терпимо879. Свое запрещение каких-либо сношений с еретиками митрополит аргументирует тремя выдержками из слова И. Златоуста «о ложных пророках и безбожных еретиках», где, действительно, встречаются следующие увещания: «ныне молю не совокуплятися с ними (еретиками) не в коейждо вещи: ни в ядении, ни в питии ни в дружбе, ни в любви, ни в общении, ни в миру880. Для них никакого другого чувства не должно существовать в сердце православных, кроме чувства крайней «совершенной ненависти», которою должен «возненавидети» их каждый православный». Ненависть как бы она сильна ни была, тем не менее она принадлежит к области чувства, и потому она не может быть особенно чувствительною для еретиков. Против них необходимы меры действий. И действительно, митрополит убеждает православных возревновать против врагов Божиих – еретиков «божественною ревностию и проявлять к ним праведную ярость»881. Как ни сильно выражение Даниила, оно тем не менее мало дает указаний на то, в чем именно должна проявляться ярость православных к еретикам. У Даниила нет ни каких более существенных и самостоятельных определений понятия божественной ярости, которою должны быть воодушевлены все православные по отношению к дерзким еретикам. Только по аналогии и путем сопоставления с другими суждениями митрополита можно ориентироваться в настоящем предмете и определить то понятие, какое соединялось у Даниила с названием божественной ярости. По самому ходу его мыслей, и главное, под непосредственным освещением приводимых им свидетельств; вполне ясно, что говоря о божественной ярости, митрополит имел в виду проявление ее в действиях, но вовсе не такого нравственного и миролюбивого характера, каким отличались почте все прежде рекомендованные им меры обращения с еретиками, а напротив все меры против неисправимых еретиков сводятся к мерам чисто внешним, мерам репрессивного характера. Побуждения, какие указывает митрополит, как основание и оправдание преследования еретиков, заслуживают внимания. «Будь, говорит он, ревнитель по Господе Бозе, не попусти еретиком хулити имени Христа Бога, помяни Владыки твоего Христа человеколюбие, колико тебе ради сотвори: небо, солнце, луну и звезды, землю, море, источники и реки, и вся движущаяся в них, и яже на земли живущая, и яже по воздуху летающая, вся тебе даде и надо всеми тебя царя постави; и еще что над сими? Бог человек бысть тебе ради, и вольную и безчестную страсть претерпе тебе ради, и будущая благая тебе обеща, и царство небесное, и с ангелы житие, а ты не хощеши злодейственным еретиком... воспретити, возустити, устрашити?»882, Начало устрашения еретиков Даниил основывает на словах св. Ап. Иуды: «овех убо милуйте, рассуждающе, овехъ-же страхом спасайте» (Иуд. 1, 18–23)883, на словах Ап. Павла из первого послания к Тимофею: «обличай пред всеми, даже и прочии уцеломудрятся (1Тим.5:20) и на толкования последних, принадлежащем Златоусту884.

К сожалению, сам митрополит не определяет точно характера репрессивных мер. Равным образом собственные рассуждения Даниила не дают ничего для определения того, какие из мер строгости и наказания еретиков считал он за самые крайние и последние меры. Характер репрессивных мер и крайние границы их определяются автором не на основании собственных рассуждений и соображений, а целою сериею чужих – святоотеческих и других свидетельств. Даниил ловко скрывает свои собственные взгляды за рядом авторитетов древних отцов и учителей церкви и как бы заставляет их говорить вместо самого себя. Здесь у него нет ничего самостоятельного, он не произносит от себя ни одного слова: все зиждется здесь на одних чужих мнениях, и вся авторская деятельность его обнаружилась здесь только в подборе и известной группировке таких данных древней святоотеческой и церковной письменности, которые вполне отвечали его понятиям и взглядам на рассматриваемый предмет. Концентрируясь все около одной общей идеи о законности преследования еретиков приводимые митрополитом свидетельства тем не менее, по своему частному содержанию, распадаются на несколько отдельных групп, и каждая из них с той или другой стороны освещает указанный предмет, и тем до некоторой степени констатирует значение и силу общего положения автора о законности преследования еретиков.

Первая группа находящихся во второй части осьмого слова свидетельств вся направлена к положению о том, что все наказания и даже самое последнее из них – смертная казнь, при известных условиях вполне законны. Такого именно характера свидетельство Иоанна Златоуста, в котором говорится между прочим что «убийство по воле Божией человеколюбия всякого есть лучше убийство оно»885, толкование блаженного Феодорита на пророка Иосию, где различаются убийство законное (по приговору суда) и убийство как преступление886, и также толкование св. Евсевия, епископа Емесского, на Деяния Апостольские, где между прочим говорится, что «убийство Бога ради несть убийство»887. Как в большинстве перечисленных свидетельств, так равно в приводимом Даниилом свидетельстве св. Афанасия Великого находится не мало указаний на убийства, освященные самою волею Божиею, каково напр. Убиение по повелению Моисея нарушителя закона о субботе, убиение Иисусом Навином Ахара, Финеесом – Замвия, Самуилом – Агага, царя Амаликова. Ап. Петром – Анания и Сафиры и др.888 Таким образом, при известных условиях и обстоятельствах смертная казнь – вполне законное явление. Она приложима, как карательная мера против всяких преступников. Как исторический пример применения смертной казни, Даниил указывает на передаваемое одною русскою летописью событие – именно на разрешение данное русскими епископами великому князю Владимиру казнить разбойников889.

Вторая группа свидетельств непосредственно относится к вопросу о наказании еретиков. Все свидетельства этой группы направлены к одному и тому же выводу, именно, что казнить еретиков позволительно. В главе их стоит толкование Феофилакта Болгарского на Евангелие Иоанна, где примером строгости к людям недостойным представляется сам И. Христос, который торжников, осквернявших храм иерусалимский «не просто изгна, но безчестным биением плетеным бия и опрокидая пенязником деки»890. Далее, приводимое митрополитом краткое изречение Златоуста одобряет и повелевает «Божиих присно мстити»891, а другим свидетельством того же святого отца заповедуется всякому православному «язвы налагати на хулителей Христа Бога, заушать, сокрушать их уста и наносимыми еретикам язвами освящать свои руки892, а по третьему свидетельству того же святого отца – Златоуста некоторые хулители признаются достойными побития камнями893. Из свидетельств, прямо указывающих на необходимость и законность казнить еретиков, одно принадлежит блаженному Феодориту и сущность его сосредоточивается только на указании, что и Моисей повелевает убивать лжепророков894. Другое свидетельство того же рода приписываемое св. Иоанну митрополиту Никейскому, «о сопряжении крест Арменских», рассуждает о некоторых заблуждениях Армян и находит их настолько важными и пагубными, что содержащие их признаются достойными побиения камнями895. К этой же самой группе по своему характеру относится и обширное свидетельство св. Нила Синайского, много распространяющееся о ревности по Боге, которая должна уподобляться ревности Моисея, нередко повелевавшего убивать нарушителей закона Божия896. Содержание всех свидетельств этой группы касается только одной стороны вопроса о казнях еретиков, именно предмета его, не давая никаких данных для суждения о лицах, которым принадлежит право преследования еретиков.

Третья группа приводимых Даниилом свидетельств восполняет собою пробел именно с этой стороны вопроса. Долг наказывать и преследовать еретиков принадлежит прежде всего светской власти и особенно государю. Историческими примерами, подтверждающими этот взгляд Даниила на законосообразность употреблений жестоких мер преследования еретиков со стороны государей, служат: сказание, заимствованное из похвального слова св. царю Константину и царице Елене Евфимия, патриарха Терновского, где между прочим в числе заслуг, оказанных христианству св. Константином, выставляется и то, что он «повеле в идольстей пребывающих прелести главною казнити казнию,897 – другое сказание о Константине Великом, из которого видно, что сей первый христианский государь распорядился неисповедающих св. Троицу как зло «и зле от жития пременят» (т. е. убивать) «и дому их в разграблении быти»898. Третий исторический пример оправдывающий преследование еретиков со стороны правительства, заимствован из похвального слова великому князю Владимиру, который восхваляется за просвещение всей русской земли св. крещением, где многие из русских «не любовию, но страхом повелевшего (т. е. князя) крещахуся».899

Но и самой церкви принадлежит право преследовать еретиков. Приводимое Даниилом свидетельство «от изложения рекше воспоминания бывшего церковного соединения» указывает на это именно право церкви, когда в нем утверждается, что апостолы, а за ними их преемники и представители в церкви «св. церковь оградиша, запрещения же и отлучения соборныя церкве безчинным и непокоривым положиша, некия же и до смерти осудиша».900 Примером, строгого отношения к еретикам из пастырей церкви служит у Даниила св. Феодор, Архиепископ Едесский, одобривший, как это видно из его жития, такие меры светского начальства, последствием которых было то, что еретики «злою зле погибоша смертию».901 Даже частные лица, св. мужи разного времени, и те, побуждаемые ревностью по святой вере, всеми, находившимися в их распоряжении, средствами преследовали еретиков. Так, св. мученица Феодосия, жившая во время иконоборческих смут, когда по приказанию царя и одобрению патриарха, стали снимать образ И. Христа с ворот царского дворца, то она в сообществе других благочестивых женщин явилась в дом патриарший и била камнями нечестивого патриарха Анастасия – иконоборца, а другие девять святых мужей, когда уже слуги взошли на лестницы и готовы были снять с ворот образ Христа Спасителя, отняли лестницы и предали смерти некоторых из исполнителей распоряжений нечестивого императора.902

Таким образом, на основании представленных в осьмом слове Даниилом свидетельств, можно придти к следующим положениям, оправдывающим факт преследования еретиков. Прежде всего против дерзких и неисправимых еретиков являются вполне законными строгие меры преследования и наказания и даже самая смертная казнь. Право преследовать и казнить еретиков принадлежит светской гражданской власти. Но судить еретиков и осуждать к разным наказаниям, в этом вполне может принимать участие и власть церковная. Наконец в преследовании еретиков по мере сил и возможности и сообразно занимаемому положению в обществе должен принимать участие и каждый православный. Вполне ли разделял изложенные воззрения м. Даниил, трудно сказать. Но он сам сделал подбор известных свидетельств, которые необходимо приводят к известным заключениям.

Наказание осьмого слова обширно по своему объему. Будучи по своему характеру самостоятельным пастырским поучением, оно тем не менее в некоторых своих мыслях однородно с первыми двумя частями осьмого слова. Содержание наказания в общих чертах состоит в развитии следующих мыслей. Здесь в начале пастырь говорит о любви к себе некоторых из своих слушателей, заповедует им любить Бога, и особенно останавливается на увещании о любви к ближним, дает настойчивые советы заботиться об обращении еретиков к истинной вере и исправлении братий, подвергшихся напастям и слабостям, предлагает некоторые частные условия и способы исправления еретиков и отчасти определяет характер отношений к ним. Точно так же, как и первая часть слова, и наказание его отличается обилием текстов Св. Писания. Особенно много взято здесь из посланий ап. Павла, Петра и Иоанна. Более характерные и выдающиеся взгляды на еретиков, какие проводятся в наказании осьмого слова, были уже рассмотрены в соответствующих их содержанию местах.

В осьмом слове м. Даниила находится очень много данных святоотеческой литературы, которые тожественны с теми, какими пользовался Иосиф Волоцкий в своем Просветителе. Но это нисколько не говорит против самостоятельности Даниила в написании осьмого слова. Замечательно, что те памятники святоотеческой литературы и церковной письменности, авторитетом, которых в свое время пользовался Иосиф, хотя и находятся в осьмом слове Даниила, но в последнем случае они всегда почти имеют пред собою указание на источник, своего заимствования и на название слова, из которого сделано это заимствование. Притом приводимые Даниилом святоотеческие свидетельства отличаются всегда обширностью и даже часто излишнею полнотою и буквальностью. Между тем в Просветителе Иосифа Волоцкого те же самые свидетельства, помимо того, что не сопровождаются никакими более или менее точными указаниями своего источника, кроме общего указания имени св. Отца, а иногда и без этого, они еще отличаются краткостью. А иногда бывает и так, что автор просветителя совершенно умалчивает об источнике, откуда заимствуется им то или другое сведение, и тем самым вводит в заблуждение изучающего его творение, который предрасполагается видеть здесь слова не того или другого церковного памятника, а самого автора Просветителя. Вообще в указании цитат Даниил далеко превосходит в аккуратности своего знаменитого учителя. Нечего упоминать о том, что в осьмом слове Даниила собрано не мало таких свидетельств, которые не имеют места в Просветителе. Таким образом, Даниил, как автор восьмого слова, вполне, самостоятелен и чужд литературных заимствований из Просветителя. Рассматриваемое с точки зрения формальной, т. е. с точки зрения богатства священной богословской аргументации, осьмого слово Даниила может быть поставлено в параллель с тринадцатым словом. Просветителя. Оно так же обширно, как и последнее; оно так же обширно святоотеческими свидетельствами, как и это. Но по характеру содержания свидетельств оба слова имеют между собою некоторые различные оттенки. У Даниила является более преобладающею теоретическая сторона, тогда как у Иосифа – историческая. У Даниила находится более таких свидетельств, которые в принципе допускают преследования и казни еретиков, тогда как Иосиф более всего подбирает у себя исторические факты, свидетельствующие, что казнь еретиков законна. Здесь им перебирается, рассматривается с известной точки зрения история отношений разных византийских императоров к еретикам, поступки греческих святителей и преподобных мужей и т. д. В осьмом слове Даниила исторический элемент сравнительно слабее.

Доказывая более теоретически законность казней и преследований еретиков, Даниил черпает свои доказательства из творений св. отцов, особенно из творений Златоуста. И Иосиф часто ссылается в своем тринадцатом слове на сочинения Златоуста, но у него несравненно менее выдержек из творений Златоуста, чем у Даниила. Последний в этом отношении находился в более выгодных условиях, так как удобно мог пользоваться новым переводом многих творений св. И. Златоуста, сделанным только в его время просвещенным Максимом Греком.

Рассматриваемое с логической точки зрения, осьмое слово Даниила далеко уступает тринадцатому слову Просветителя. Последнее отличается ясностью, отчетливостью и большею связностью мыслей. Между тем в слове Даниила замечается спутанность, неопределенность выражений, их отрывочность, что взятое вместе весьма много затрудняет исследователя в деле определения истинных взглядов изучаемого лица на известный предмет.

Что касается вообще до проводимых м. Даниилом взглядов на еретиков, то в некоторых отдельных пунктах, касающихся еретического вопроса, он является независимым от школы. Так если между Иосифом Волоцким и Даниилом и замечается сходство в воззрениях относительно того пункта, которым высказывается запрещение всякого общения православных с еретиками, не исключая и внешних видов его: ядения, пития и т. п., то касательно его нужно сказать, что это, высказанное ими обоими, требование не составляет особенности только их воззрений, но напротив есть правило, которое практиковалось гораздо ранее их и не раз высказывалось разными пастырями русской церкви. Так, напр., такое же точно требование высказывал в 1427 году митрополит Фотий в своем послании к Псковитянам903.

Программа действий, начертанная митрополитом для православных, как руководительное начало в деле состязаний и вообще обращения и сношений с еретиками, вся почти проникнута духом любви и снисходительности к еретикам. Изложенный в них круг воззрений Даниила на еретиков характеризует его, как пастыря, искренно любящего свою паству, и равно любвеобильного и к отпадшим членам ее, и как человека, склонного извинять слабости других. Митрополит начертал для своих современников целую систему гуманных мер по отношению к еретикам, между тем как Иосиф Волоцкий, вовсе почти обходя молчанием указание мер более или менее человеческого отношения к еретикам, сосредоточивал свое внимание более всего на доказательствах необходимости террора для обращения еретиков к вере или окончательного искоренения их. В глазах Иосифа все другие меры кроме казней представлялась даже вовсе недействительными против еретиков. Казни для него представлялись почти единственным, находящимся в распоряжении человека, средством для искоренения еретичества.

Далее, в то время как Даниил чрезвычайно много распространяется о любви к еретикам и о системе гуманных мер по отношении к ним, Иосифа Волоцкого не позволяет питать к еретикам никакого другого чувства, кроме чувства крайней ненависти.

Даниил, как видно из его воззрений, с радостью готов был приветствовать всякое раскаяние и покаяние еретика. Не так смотрел на раскаяние их Иосиф. Он не верил вовсе искренности раскаяния еретиков жидовствующих и не считал поэтому возможным давать им освобождение из заключения в том случае, если ими приносилось раскаяние.

При сравнительной оценке взглядов Иосифа и Даниила на еретический вопрос, нужно принимать во внимание и те исторические ycловия, в каких находились еретики при жизни Иосифа и в каких – при Данииле. В последнем случае еретики были сдавлены, унижены, и потому одному митрополит Даниил мог отнестись к ним с некоторым сочувствием, которого они напротив не заслуживали в глазах Иосифа, когда они поражали своею дерзостью всю истинно-православную часть русского общества.

Но на некоторых частных воззрениях м. Даниила, соприкасающихся с еретическим вопросом, несомненно отразилось влияние идей Иосифа Волоцкого. Один пункт сходства между Иосифом и Даниилом касается чисто государственного взгляда на еретиков, по которому последние являются в существе дела обыкновенными преступниками в роде воров и разбойников различающимися от них только большею степенью виновности пред законом. Известно, что Иосиф допускал хитрость, или как он называл «богонаученное коварство», как средство позволительное и законное по отношению к еретикам. Равным образом, и м. Даниил считал законным средством по отношению к ним произведение вражды, раздоров и т. п., если только оно предпринимается в видах ослабления еретичества.

В принцип Иосиф Волоцкий и митрополит Даниил сходятся во взгляде на суровые меры преследования еретиков. Но сходство здесь довольно отдаленное. Даниил в самой значительной степени ограничивает круг лиц, к которым должны были быть приложимы крутые меры и даже смертная казнь по отношению к еретикам. Митрополит допускает смертную казнь еретикам, но только в самом крайнем случае, когда исчерпаны все другие меры. Достойна примечания одна черта, касающаяся взгляда и рассуждений Даниила о казнях еретиков. Он ни полусловом не высказался сам по этому щекотливому для него, как пастыря церкви, вопросу, а, держась в душе известного взгляда, вместо себя заставил высказываться то множество святоотеческих и других авторитетов, которое было указано в своем месте. У Даниила вовсе не находится ни одного самостоятельного выражения со словами «о казнех лютых», смертех, «конечной гибели», какими на оборот так богаты некоторые слова Просветителя Иосифа. Нет также ничего у Даниила о розысках еретиков, на доказательство необходимости которых Иосифом посвящено особое слово его Просветителя. Признавая в крайних обстоятельствах применимою к еретикам смертную казнь, Даниил тем не менее не заходит здесь так далеко, чтобы придавать ей священное значение для тех лиц, которыми она производится, и до некоторой степени искупительное значение для людей, подвергающихся ей, между тем как напротив Иосиф казнями еретиков усвоил такое именно значение.

Общее впечатление, получаемое после сравнения взглядов Иосифа Волоцкого и митрополита Даниила, склоняется в пользу последнего. Митрополит Даниил, всегда ревностный в других случаях хранитель и почитатель идей Иосифа Волоцкого, тем не менее в данном вопросе об еретиках несколько и даже довольно значительно отступился от крайне строгих воззрений своего учителя и отличается от него большею умеренностью и гуманностью своих требований по отношению к еретикам.

Вопрос об отношении к еретикам продолжал занимать русское общество в течение всего первосвятительства митрополита Даниила. Так можно утверждать на основании окружного послания митрополита Даниила, написанного им в последние дни своего святительства, именно в январе 1539 года, в котором митрополит живо затрагивает и еретический вопрос. Окружное послание Даниила есть вместе с тем и прощальное послание его с своею паствою, в котором Даниил давал последние советы своей пастве, вызванные последними событиями общественной жизни России; а потому, если он в своем послании отвел значительное место рассуждениям об еретиках, то это служит ясным признаком того, что вопрос о них продолжал еще интересовать тогдашнее русское общество.

Глава III. Слова, излагающие учение о сохранении священного предания и обрядов церкви

Третье и четвертое слова Данииловского соборника запечатлены одним общим характером и сосредоточиваются на защите священного предания и всей церковно-обрядовой стороны русского православия. Отличие содержания одного слова от другого состоит только в том, что в первом из них, т. е. третьем, излагается учение о сохранении церковного предания и обрядов всех вообще, тогда как в четвертом слове предметом защиты служат некоторые частные обряды и обычаи русской православной церкви.

Слова Даниила, посвященные им защите предания и церковных обрядов, находятся в самой органической связи с современным религиозным состоянием русского общества и вызваны были особенностями религиозной жизни русского народа. Преобладание внешности, сухой обрядности над другими более живыми, духовно-нравственными отправлениями религиозной жизни проходит почти чрез всю историческую жизнь русского народа. Мало знакомый с догматическим учением православия, а между тем постоянно живя и воспитываясь в строгой церковной обрядности, народ стал смешивать в своем представлении и то в другое и переносить признаки одного понятия на другое. Таким путем в русском народе с течением времени образовался взгляд на обряд, как на нечто тождественное с догматом, оттого затем и на разности в обрядах русский народ стал смотреть, как на догматические отступления. Крайняя и односторонняя приверженность русских, к форме, к обряду, составлявшая одинаковое достояние почти всех членов русского общества, была причиной, по которой, при охватившем в XV–XVI вв. русское общество критическом движении, строгие ревнители православия и поклонники обряда с особенною настойчивостью взялись за защиту церковно-обрядовой стороны православия. Точно также в частности поступил, и митрополит Даниил. Было несколько отдельных фракций людей, проводивших идеи, несогласные с установившимися взглядами на обряды церкви, которые вызывающим образом действовали на Даниила.

Первая фракция в тогдашнем русском обществ, не симпатизировавшая односторонней ревности к обряду, воплощалась в критиционном направлении, отцом которого был, как известно, Нил Сорский. Последний систематически начал уяснять христианство не в его внешней обрядовой стороне, а в его сущности, – в его чисто нравственных началась, из-за которых самые обряды отодвигались на второй план и получали свою ценность только тогда, когда они находились в генетической связи с духовно-нравственными началами религии и служили только внешним выражением их. Ученик Нила Сорского, Вассиан Косой продолжал развивать идеи Сорского о непозволительности монастырям владеть вотчинами, о ненеобходимости употребления дорогих украшений в церквах и др. Кроме того Вассиан своими сочинениями и особенно новым сборником кормчей, где им сделаны капитальные изменения и главное значительные пропуски важных с точки зрения консерваторов документов, и дерзкими выходками, которые он позволял себе даже на соборе в отношении недавно канонизованных святых, наприм. Макария Калязинского и Ионы, митрополита Московского, вызвал Даниила на литературное состязание. Дело исправления книг, находившееся под непосредственным руководством Вассиана, его односторонние и резкие отзывы о неудовлетворительном состоянии современных церковно-богослужебных книг, невинные, но иногда не маловажные ошибки в книжных исправлениях Максима Грека, окончательно подорвали авторитет критиционного направления и сделали его сторонников в глазах высшей церковной иерархии еретиками. Так, по крайней мере, смотрел на них сам митрополит и, сообразно своему взгляду на них, принимал против них меры литературной защиты.

Другою не менее важною фракцией, подавшею Даниилу и другим повод к защите внешней обрядовой стороны церковной жизни – было прозябавшее жидовство. Еретики жидовствующие извращали, а частью положительно игнорировали большую часть обрядов православной церкви, равно как и другие ее учреждения. Они отрицали поклонение иконам, отвергали монашество и не хотели уважать священного авторитета некоторых писаний святых отцев и церковного предания904.

Можно еще указать на третье – особое течение современной русской жизни, которое не только шло в разрез с установившимся взглядом господствовавшего в русской церкви консерватизма, но угрожало некоторою опасностью и вообще русскому православию. Это течение есть западное, одним из видных проводников которого в России во времена Даниила был известный Николай Немчин.

Таким образом не мало было исторических условий, вызвавших митрополита Даниила на защиту церковного предания и церковных обрядов. Современное русское общество было весьма заинтересовано выдвинутым вопросом о степени важности разных церковных установлений, затрагивавшим многие стороны современной общественной жизни. Если в среде тогдашнего просвещенного общества было много таких лиц, которые отворачивались от всяких рассуждений касательно уместности или неуместности того или другого церковного учреждения, то с другой стороны среди его насчитывалось не мало и таких людей, симпатии которых находились на стороне нового либерального движения. И таких увлекающихся современными либеральными идеями было не мало в среде русского общества. Они были вполне православны, и вся вина их состояла в том, что они сами вступали в рассуждения с людьми отрицательного критического направления. О таких увлекающихся лицах знал еще Иосиф Волоцкий. «Аще кто и не отступи в жидовство, говорит Иосиф о некоторых из своих современников, то мнози научишася от них писания божественная укоряти и на торжищах, и в домех о вере любопрение творяху и сомнение имеяху»905. То же самое было и во время святительства Даниила. «Ты же видя и слыша, такими словами обличает Даниил современных, ему критиков церковных уставов, неподобная глаголющих, и церковные законы и уставы презирающих, не воспрещаеши, ни возущаеши, и скверныя их уста не загражаеши, и не точию не воспрещаеши им, но услаждаешися о сих, и инех на сие понужаеши». Спорами увлекались не одни интеллигентные люди; примеру их следовала целая толпа людей менее чем посредственного образования, для которых общее движение также не прошло бесследно.

I. Третье слово

Общее во всем критическом и еретическом движениях было то, что как в том, так и в другом движении затрагивался вопрос о важности предания и обрядов церковных, разных установлений и учреждений церковных, большая часть которых сформировалась в церкви на почве святоотеческого предания. Поэтому сущность защиты церковных обрядов сводилась к защите важности церковного предания вообще. Так и делает митрополит Даниил. Он дает своему третьему слову соответствующее название, именно: «яко восходя Господь на небеса вдаде апостолом два завета ветхий и новый, сия же приемше святии апостоли, таже по них церковнии пастырие и учители, иже вси духом Божественным наставляеми, ова убо оставиша, ова же узаконоположиша, и предаша святей церкви, и сия же вся церковная предания, писаная и не писаная, узаконенная нам о святых апостол и богоносных отец наших непреложно подобает соблюдати»906. В самом оглавлении слова указан и первый источник, откуда святая православная церковь получила свое божественное учение, обряды и учреждения, которые восходят к самому основателю христианства – Иисусу Христу. Христос предал апостолам свое учение только в основных и главных чертах, предоставив им, под руководством св. Духа, разъяснять его, и развивать на основании данных Им начал и благоустроять внешнюю жизнь церкви. Стало быть, если апостолам предоставлена такая широкая власть в церкви – власть созидать ее внешнее и внутреннее благоустройство, то с несомненностью отсюда следует тот вывод, что то, что ими или их ближайшими преемниками устно или письменно предано церкви, предано непосредственно или посредственно чрез других (св. отцев), то должно составлять для каждого из членов ее предмет величайшего благоговения и безусловной обязательности, как выражение дальнейшей воли самого Спасителя. Таков общий смысл третьего слова.

Содержание первой части слова распадается на два отдела, из которых первый, находясь в непосредственной связи с общим предметом слова, состоит из перечисления разных церковных установлений, дошедших и сохраняющихся в церкви на почве предания, – второй, совершенно самостоятельный по своему предмету, содержит в себе ряд обличений, направленных против дурного поведения во время церковного богослужения, какое допускалось современниками Даниила.

В первой части третьего слова перечисляется большая часть тех установлений церковных, которые сформировались на почве предания. Это перечисление замечательно для характеристики взгляда Даниила на объем и пространство церковного предания. «Многа и различна, говорит Даниил, устроениа, чины же и уставы, правила и законы от Божественных апостол прият святаа церкви, таже по апостолех богоноснии отци много предаша и навершиша святей и соборней апостольстей церкви, подобне чины, и устроениа, и весь устав христианского житиа: и на поставление патриархом молитвы и уставы, и чины, и разчинения, и пределы каждо их, и места, и седалища митрополитом, и архиепископом, епископом и архимандритом и игуменом, священником и диаконом, иподиаконом, и четцем, и певцем и свещеносцем, и молитвы на крещениа… и на обручениа же, и на венчаниа, и на покааниа и на причащениа животворящаго Тела и честныа Крове Господа нашего Иисуса Христа, отрицание же и обещание и молитвы на пострижениа иноческаго малаго и великаго… и на погребение иноком и мирскым, уставы, и тропари, и молитвы, и иже в литургиах дивно и освященно уставы счетаныя: первая Великаго Василиа, вторая Златоустаго, третиа Григориа папы Римского... и молитвы на Богоявление и на сшествие Духа, и в начало нового лета, и на освящениа церкви, и на освящение святаго масла, и на освящение святаго мира, и на освящение вод, и на поставлениа православных царей, песни же, и пениа, и седальны и тропари, и кондаки, и степенны и всенощные уставы, и пения господским праздником и прочим, другым же аллилуиа и посты, иныя же евангельскыа праздникы, иныя же и славословныя нарекоша и уставиша, чтениа же торжественна и обычна, и повести, и словеса, и житиа святых в праздничныа дни и обычныа узаконоположиша и предаша святей церкви».

Вторая часть слова, судя по характеру содержания собранных в ней данных, распадается на несколько отдельных групп. Первую группу свидетельств составляют данные, подтверждающие собою мысль оглавления слова – мысль о двух заветах, врученных Христом своим апостолам и их преемникам. Ветхий Завет конечно, здесь принимается только в смысле констатирования его с известными ограничениями, какие последовали в отношении к нему в христианстве. В подтверждение своей мысли о вручении Иисусом Христом двух заветов митрополит ссылается на евангельское повествование о милосердом самарянине (Лук. X гл.) в связи с толкованием его, где под образом самарянина представляется сам Искупитель мира, а два динария, врученные самарянином гостиннику в уплату за уходы за избитым разбойниками, означают собою два завета ветхий и новый, врученные Христом апостолам и последующих времен епископам и учителям907. Соворшенно то же самое повторяет и другое свидетельство Даниила, взятое им из толкового евангелия908.

Большая часть приводимых Даниилом во второй части третьего слова свидетельств касается его учения о важности и о пределах церковного предания. Здесь находятся: слова апостола Павла в связи с толкованием их, принадлежащим Златоусту909, св. Василия Великого910, Иоанна Дамаскина911, Иоанна, митрополита Никейского912, толкового евангелия913 и отрывок, из жития Илариона Меглинского. Во многих из приведенных здесь Даниилом свидетельствах действительно упоминаются очень многие из тех дошедших до нас путем предания церковных установлений, которым отводит у себя место Даниил.

Среди множества церковным установлений Даниил особенно останавливается на защите православного учения о почитании св. икон и св. мощей. Здесь Даниил непосредственно направляет свою речь против жидовствующих, более всего игнорировавших иконопочитание, и доходивших в ненависти к нему до открытого поругания над иконами. Доказательства в защиту иконопочитания, сгруппированные во второй части слова, даны митрополитом в целом определении седьмого вселенского собора,914 в свидетельствах Толкового евангелия,915 «многосложного свитка»916 и наконец Никона Черногорца.917

Для того, чтобы придать более значения своим доводам в пользу сохранения и уважения церковного предания и всех установлений церкви, Даниил пользуется своим обычным приемом: он старается подыскать какую-нибудь из осужденных церковью древних ересей, заблуждения которой совпадали бы или, по крайней мере, соприкасались бы со взглядами современных ему русских еретиков и вольнодумцев, чтобы тем самым исторически показать их несостоятельность, лживость и еретический характер. Это ему отчасти удается сделать и здесь в отношении противников церковных установлений ссылкою на слова св. Василия Амасийского «о Павликианстей ереси»918 и одним указанием на сказание о той-же ереси в «кринице»,919 где, действительно, можно находить нечто общее между павликинами и современными Даниилу русскими вольнодумцами, так как павликиане между другими своими заблуждениями держались отрицательных воззрений на предание, считая за источник своего вероучения только евангелие и апостол, т. е. одно свящ. писание.

Наказание третьего слова отличается своею краткостью и состоит из одной мысли, которою определяется цель написания слова. Слово написано, по замечанию автора, в целях «истинного извещения правыя веры» и преимущественно для людей посредственного образования, для массы народа.

Третье слово соборника митрополита Даниила написано независимо от сочинений Иосифа Волоцкого. Положим, многое из того, что защищает в своем слове Даниил, защищает и Иосиф против возражения жидовствующих (наприм. иконопочитание). Но здесь находится существенное различие между тем и другим. Иосиф в своей защите пользуется главным образом доводами свящ. писания и особенно ветхого завета, а потом разбирает отдельно каждое частное положение еретиков и вольнодумцев, тогда как Даниил в своем слове в защиту церковного предания920 и разных уставов церкви, попиравшихся еретиками, берет общее учение о предании и аргументирует его доводами, заимствованными преимущественно из святоотеческой литературы. В третьем слове находятся и такие доказательства, которые взяты из свящ. писания и которые таким образом с особенною пользою могли быть приложимы к полемике с жидовствующими. А обширный круг святоотеческих свидетельств, находящийся в третьем слове, с удобством мог быть направлен против увлечений современных вольнодумцев, которые, хотя и не отказывались от православия, но склонны были к свободному, критическому отношению к разным церковным установлениям.

Мысль о сохранении преданий церкви и об уважении ко всем основанным на нем церковным учреждениям с величайшею настойчивостью проводится митрополитом Даниилом и в других его словах, равно как и в посланиях. Несомненно обстоятельства времени вызывали митрополита на усиленную бдительность.

Содержание слова Даниила о важности церковных преданий замечательно вообще для характеристики Даниила как богослова и писателя.

Пред Даниилом ясно обозначались два противоположные друг другу направления. С одной стороны пред ним грозно обрисовывалась масса строгих и темных ревнителей строгой обрядности с решительным требованием сохранения ее во всех самых мельчайших ее подробностях, с другой стороны пред ним выступал кружок людей просвещенных, критически развитых, и с скептическим недоверием относившихся ко всему современному строю церковной жизни, и в этом направлении в отдельных случаях, переходивших границы умеренности и правильного понимания вещей. Даниил избрал средний путь между обоими направлениями, но, несмотря на то, он не избег крайностей. Конечно, как просвещенный пастырь, он не мог быть строгим ревнителем буквы обряда или богослужебной книги. Иначе невозможно было бы существование переводов и книжных исправлений Максима Грека, равно как едва ли возможно было бы со стороны непосредственно его самого широкое пользование переводами сделанными преп. Максимом Греком. Суд над Максимом свидетельствует, что Даниил преследовал Максима за те или другие ошибки в его книжных исправлениях, а не за самый принцип исправлений. Но главный недостаток в воззрениях Даниила тот именно, что у него, как человека, хотя и многоначитанного, но научно необразованного, не было ясного и точного разграничения между понятиями догмата и обряда. Отсюда и на молитвы (с известным их догматическом содержанием) он смотрит, как на памятники символические, загладить которые (но не исправить) в богослужебной книге для него значило загладить «великий догмат премудрый». А такой преувеличенный и односторонний взгляд Даниила исходил из принципиальных особенностей его школы, которая слишком расширила значение источников христианской доктрины и почти весь круг сочинений религиозного характера рассматривала как нечто единое целое и общеобязательное, обозначая их общим названием божественных писаний. Точно также, и митроп. Даниил слишком расширяет значение богослужебных и других церковных книг, придавая содержащимся в них церковным песнопениям и другим памятникам силу почти равную свящ. писанию в его строгоканоническом смысле. Равным образом по той же самой причине и жития святых, прямо называются им «Священным Писанием».921 Прямым следствием смешения канонических, и неканонических памятников, является то, что Даниил слабо различает то, что в церкви основано на св. предании и то, что – на св. писании, и смутно сознает пределы св. писания, понимаемого в строгом, его смысле, и оттого впадает в ошибку, распространяя значение св. писания на такие книги, которым церковью усвоено второстепенное значение, каковы жития святых, поучения, книги богослужебные. Вследствие подобных отношений к церковным памятникам Даниил усвоил себе преувеличенное понятие о важности обрядовой стороны церковной жизни и таким образом приближается к формальному взгляду на религию, каким жили тогда почти все русские умы. Говоря так, мы вовсе не отожествляем Даниила с тою массою русского общества, которая понимала веру, как только совокупность обрядов. Это с особенною ясностью видно будет в других местах нашего исследования. Таким образом во взгляде на значение обрядов и разных существующих установлений в церкви, имеющих внешний характер, Даниил является сторонником консервативного направления, ратовавшего за сохранение всякой внешней обрядности, но не доходит в этом своем взгляд до крайности – до благоговения пред буквою обряда. Здесь он впадает в ту ошибку, что дает несколько преувеличенное значение обрядовой стороне церковной жизни. Не различая во всей строгости догматического учения от учения об обрядах, не представляя себе ясно того, что основано в церкви на строго-апостольском предании, и что только свято хранится церковью на основании завещаний какого-либо из св. отцов, Даниил постоянно, и с одинаковою силою и совместно, неотделимо друг от друга, настаивает и на сохранении и чисто-апостольского учения и предания, и преданий, связанных с именами отцов и подвижников церкви последующего и сравнительно позднейшего времени, и обязанных своим происхождением только этим последним. В первой части третьего слова указана целая группа церковных установлений, по своему происхождению составляющих, по словам митрополита, достояние предания, и рассматриваемых им, как нечто единое целое с преданием. В действительности же между указываемыми в слове разными церковными установлениями и обрядами есть такие, которые, по своему историческому происхождению и временному, обусловленному случайными обстоятельствами, появлению в церковной жизни, никак не могут быть в строгом смысле отнесены к категории учреждений с характером происхождения от церковного (апостольского) предания. Существующие в круге церковно-богослужебной практики «тропари», «молитвы», «песни и пения Господским праздником», «повести», «словеса» (поучения), «жития святых» и др. весьма многие из них никак не могут быть отнесены к разряду таких авторитетов, важность и сила которых запечатлена была бы их происхождением чрез предание. Между тем Даниил не полагает различая между этими последними церковными установлениями и такими, которые действительно освящены преданием, как источником богодухновенным.

Рассматриваемое с точки зрения материальной, т. е. с точки зрения вескости священной аргументами, третье слово заслуживает внимания. Некоторые из приводимых в нем свидетельств св. отцов, как наприм. свидетельства Василия Великого о важности церковного предания, имеют высокое богословское значение.

Третье слово Данила имело свое историческое значение для современников и ценилось ими, на что указывает существование нескольких редакций и, сокращений и выписок из слова, происхождение которых относится не позже второй половины XVI века.

II. Четвертое слово

Изо всей массы обрядов, какими так богата православная церковь, Даниил останавливается только на двух, имеющих между собой ближайшую связь, это на крестном знамении и на поклонении в молитвах на восток. Изложению учения об этих обрядах посвящено четвертое слово Даниила, которое соответственно своему предмету имеет следующее оглавление: «яко прияхом предания писаная и неписаная: и да знаменуем лице свое крестообразно, и еже на восток обращатися в молитвах, и зрети же, сице и покланятися»922. Даниил раньше в третьем слове защищал всю внешнюю обрядовую сторону православной церкви, и таким образом сюда входили и только что указанные внешние выражения молитвенного обращения человека к Богу. Если же он не ограничился однако общей защитой, какая простиралась и на способ внешнего выражения молитвенного настроения, христианина, то это служит ясным доказательством того, что у Даниила были особенные более или менее уважительные и причины, которые и заставили его обратить свое внимание и на этот предмет.

Действительно, мы видим весьма солидные основания, которые вызвали Даниила на путь защиты православного обычая об употреблении крестного знамения и о поклонении на восток при совершении молитвы.

Известно уже, в какой силе, у нас на Руси в продолжение XVI века и ранее господствовал формализм в религии. Обряды церкви получили в глазах русского народа значение не внешних только средств при возношении к Богу молитв, но сделались для них самой целью, исполнение которой в раз навсегда определенной и санкцированной форме необходимо должно было сопровождаться желаемыми последствиями. От исполнения только одной формы обряда, по представлению русских того времени зависело и то, услышана ли будет Богом молитва, которая соединялась с тем или другим обрядом. Такое догматическое отношение к обрядам обратило исполнение их в простой, лишенный истинного смысла и значения, механизм. Люди старались как можно более вычитать молитв в то самое время, когда их ум занят был совершенно посторонними предметами. Интерес последних оказывал давление на исполнение той или другой формы обряда, выражавшееся в желании скорее кончить его. Отсюда само собой вытекало новое следствие – торопливость при исполнении обряда. Большинство напрягало свое внимание на то, чтобы в сравнительно короткое время сделать как можно более поклонов, или вычитать молитв. А так как исполнение всякого обряда непременно сопровождалось крестным знамением, то исполнение его более и скорее всего подвергалось изменению и извращению и настолько, что в конце XV века и в первой половине XVI на этот предмет было обращено внимание многих книжников того времени, и тогда уже начались открытые жалобы на это со стороны некоторых книжных людей. Так автор известного слова «о крестящихся» жалуется на то, что «есть мнози неразумнии, иже не крестообразно крестящеся, но точию махающе по лицу своему творят крестящееся»923. Поэтому в XV–XVI вв. появлялись специальные поучения «о крестном знамении», в которых раскрывалась священная важность изображения крестного знамения924. Даже сам Вассиан Патрикеев, несмотря на строго проводимый им взгляд на второстепенное значение обрядов в деле религии, и тот однако счел нужным давать советы о том, чтобы «крестное знамение на лице все полно крестити»925. Филофей, старец Елизарова монастыря, настолько возмущен был неисправным исиолнением крестного знамения, что решился обратиться к самому великому князю Василию Иоанновичу с мольбою принять меры к искоренению отступления от древнего обычая. Послание Филофея так и обозначается посланием «о исправлении крестного знамения», где между прочим старец жалуется на то, что «не полагают на себя человецы право знамения честнаго креста»926. К тому же в конце XV и в начале в XVI вв. в русской церкви стали употребляться и употреблялись два вида перстосложения для крестного знамения – двуперстие и троеперстие927. Это с одной стороны.

Другая не менее важная сторона вопроса о крестном знамении связана с ересью жидовствующих, последователи которой отвергая большую часть обрядов православной церкви, вооружались против поклонения и почитания св. икон и в частности против поклонения св. кресту и евангелию928. Таким образом Даниилу предстояло выполнить две разнородные задачи. Он должен был защищать важность и силу употребления крестного знамения, как внешнего знака христианства, против возражений со стороны жидовствующих, и представить правильный способ изображения крестного знамения для православных в виду возникших недоразумений касательно его внешнего выполнения. Так именно и делает Даниил в своем четвертом слове.

В содержании первой части четвертого слова предлагаются рассуждения о многосторонней пользе и благотворности изучения божественных писаний и советы о твердом хранении писанных и неписанных церковных преданий. В заключении ее находятся нравственное приложение, призывающее к совершению добрых дел. Как уже можно видеть, содержание первой части слова мало имеет общего с главным его предметом.

Вторая часть четвертого слова, наполненная обширными, многочисленными и разнообразными свидетельствами, развивает те положения, какие указаны в оглавлении слова. Собранные здесь данные по своему содержанию распадаются на несколько отдельных групп. Первая группа свидетельств посвящена изложению и обоснованию учения о силе и важности крестного знамения. Прежде всего Даниил представляет у себя ряд таких святоотеческих данных, которые свидетельствуют о том, что христианам дано их Спасителем особенное знамение, что они все запечатлены этим спасительным знаменем или символом. Сюда именно относятся толкование Оригена на 7 ст. IV псалма929 толкования на 6–7 ст. LIX псалма святого Афанасия Александрийского930 Феодора931 св. Василия Великого932 и Евсевия Памфила, епископа Кесарийского933. Почти все перечисленные толкователи, объясняя слова псалма: «дал еси боящимся Тебе знамение, еже убежати от лица лука», сходятся между собою в том, что они понятие знамения рассматривают более как внешний символ, когда все они знамение или печать, какою запечатлен каждый христианин, ставят в полное соответствие с тем внешним знаком, какой кровью агнчею начертан был, по повелению Божию, евреями на порогах своих домов пред исходом их из Египта, – знаком, который спас от смерти всех еврейских детей от избивавшего всех египетских первенцев ангела. Дальнейшим разъяснением мысли Даниила о даровании христианом внешнего спасительного знамения служит приводимое им толкование неизвестного на 3–6 ст. IX главы книги пророка Иезекииля, где слова пророка о знамении, какое запечатлено на лицах мужей благочестивых, прямо объясняются в том смысле, что ими «прообразовася знамение животворящего креста», от коего получается благодать и освящение пригвоздившегося на нем Христа Бога нашего.934 Таким образом, крест, – это орудие спасения всего рода человеческого, еще в Ветхом Завете, как показывают святоотеческие толкования, был предвозвещен св. мужами. Из другой группы приводимых свидетельств видно, что в Новом Завете, когда спасение человека чрез смерть Сына Божия на кресте, соделалось совершившимся фактом, его спасительное значение выдвинулось еще рельефнее. Св. отцы не находили слов для выражения всего того, что сделано для мира св. крестом. Златоуст, напр., восхваляя св. крест, говорит о нем: «сей крест вселенную спасе, заблуждение изгна, истину возведе, землю небо сотвори, человеков в ангелов содела… крестом Христовым вся совершаются яже на нас».935 Общие суждения св. Златоуста о спасительном значении креста Христова для мира получают прекрасное дополнение в словах св. Ефрема Сирина, где св. крест представляется как «оружие христианам, победа смерти, упование верным, свет концем, отверзитель раю, еретичеству потребление, утверждение вере и велие сохранение и похвала христианам»936. Но важность св. креста засвидетельствована не только св. отцами, но и обнаружилась на деле, выразившись в разных чудотворениях. Эта спасительная сила крестного знамения засвидетельствована еще с первых времен существования христианства. Так, в житии св. Евангелиста Иоанна Богослова рассказывается об одном христианине, сначала располагавшем громадным материальным богатством, но потом под влиянием постигших его разных бедствий разорившемся до того, что он решился прекратить свою жизнь самоубийством. С этою целью он обратился к одному еврею чародею и два раза полу чал от него самое сильное смертельное зелье и принимал его, но всегда оставался целым и невредимым потому только, что он пред каждым принятием яда осенял себя крестным знамением, которое всякий раз уничтожало своею спасительною силою убийственное действие яда937. Подобное же рассказывается и в житии св. Феодора Едесского о некоем мученике Михаиле, принявшем по повелению нечестивого царя чашу с ядом, предварительно ознаменовавши ее крестным знамением, и также оставшемся целым и невредимым. Наконец чудодействованная сила св. креста засвидетельствована явлением его на небе царю Константину, сопровождавшимся дарованием ему победы над язычеством938. И вообще, по словам одного толкователя «мнози отраву пивше, креста знамением без вреда сохранени быша»939.

Вторая мысль рассуждения о крестном знамении является с совершенно другим характером. Предмет ее чисто практического свойства, сосредоточивающийся, как известно, на указании правильного способа употребления крестного знамения и на самый способ сложения перстов руки для исполнения его. Разнообразие в перстосложении и неопределенность в его форме и наконец извращение исполнения крестного знамения естественно должны были обратить на себя внимание многих лиц особенно направления строго консервативного. Таким образом, в русском обществе возбужден был вопрос о перстосложении, вызванный частью механическим исполнением крестного знамения, а частью изменением самой формы перстосложения.

Митрополит Даниил во второй части своего слова, осудив своих современников словами «слова о крестящихся» за механическое и беспорядочное махание рукою при совершении ими крестного знамения, заповедует им на основании того же слова при исполнении ими крестного знамения «первое положити руку на челе своем, потом же на персех, тажде потом на правом плечи и потом на левом, – то есть по нему истинное воображение крестному знамению»940. Это способ употребления или исполнения крестного знамения. Самым же правильным способом сложения перстов руки для него Даниил признает двуперстие. Основание своей мысли он находит в известном для истории раскола подложном «Феодоритовом слове», где читаем между прочим: «сице благословити рукою и креститися: три персты равно имети вкупе – большой да два последних по образу Троическому».941 Слово Феодорита – это единственное ясное доказательство Даниила в пользу его учения о двуперстии. Два другие доказательства могут быть объясняемы и толкуемы одинаково и в пользу двуперстия и в пользу троеперстия. Вообще они отличаются своею неопределенностью и двусмысленностью. Одно из них принадлежит тому же Феодориту и заимствовано Даниилом из испорченного Феодоритова толкования на 4 ст. XXII псалма. Самая сила доказательства сосредоточивается на словах толкования о составлении креста, который «от дву бо палиц составляется»942. Другое доказательство, важное для Даниила, принадлежит Петру Дамаскину, который объясняя значение крестного знамения, говорит, что «два перста и едина рука являют распятого Господа нашего И. Христа, в двою естеству и едином составе познаваема»943. Оба свидетельства и Феодорита и п. Дамаскина, особенно последнего, говорят об употреблении при крестном знамении двух пальцев, но ни то, ни другое не определяют подробно комбинации их с другими пальцами руки, при составлении из них формы для крестного знамения. Поэтому можно быть одинаково правым, утверждая на основании этих свидетельств истинность двуперстия и троеперстия, смотря по тому, какой будет сделан счет и какое будет сделано расположение перстов руки. Таким образом, в пользу учения Даниила о двуперстном сложении остается одно свидетельство Феодоритова слова, но и то оказывается, как вполне доказано, подложным.

Во второй части четвертого слова Даниила находится особая категория свидетельств, общий предмет которой составляет рассуждение о поклонении в молитвах на восток. Совершенно на той же почве среди того же самого консервативного направления, среди которого по преимуществу вращались рассуждения о важности формы перстосложения, укрепилось мнение об исключительном обращении при совершении молитвы на восток. Были такие поклонники и строгие ревнители формы, которые усвоив себе правило об обращении при совершении молитвы на восток, расширяли его границы до того, что считали для себя обязательным поклоняться иконам или церквам только тогда, когда они обращены были на восток. Во всяком другом случае, по их мнению, поклонение священным предметам вовсе не должно быть допускаемо. Сведения о существовании такого мнения сохранены Иосифом Волоцким, на которого здесь и ссылается Даниил, впрочем не указывая его имени944. Хотя у преп. Иосифа это мнение рассматривается и опровергается на ряду с мнениями жидовствующих, но отсюда никак нельзя тем не менее заключать о принадлежности его еретической партии. С жидовствующими, игнорировавшими большую часть обрядов православной церкви, не может иметь ничего общего мнение, настаивающее на узком требовании о всегда и везде обязательном обращении в молитвах на восток. Очевидно, то и другое мнение диаметрально противоположны друг другу. Несомненно мнение об исключительном обращении в молитвах на восток держалась одна какая-либо фракция консервативного направления. Даниил не особенно настаивает на несостоятельности такого мнения. Он указывает ему надлежащие пределы, во всем же остальном, касающемся значения обычая поклонения на восток, он соглашается с ним и даже представляет в пользу его несколько доказательств. Такая постановка митрополитом вопроса о поклонении на восток свидетельствует о его второстепенной важности в ряду других вопросов. Даниил, не уничтожая вовсе значения требования об обращении в молитвах на восток, ограничивает его обязательность, допуская возможность и даже необходимость обращения в молитвах и на запад, и во всякую другую сторону в том случае, если там окажутся какие-либо священные здания или предметы. В пользу своей мысли он представляет в пример св. отцев, которые «сами содержаху и другим предаяху правило о поклонении на восток, а идеже обретаху Божественное евангелие и животворящей крест, и честныя иконы, ту покланяхуся». Исполнение обычая молитвенного обращения на восток обязательно только при отсутствии пред человеком какого-либо из священных предметов. В таком случае восток заменяет собою всякий внешний предмет для молитвы. Так делали многие из древних святых мучеников, пустынников, отшельников, наприм. Мария (Египетская), Марк, Онуфрий. Когда они не имели перед собою священных предметов, то обыкновенно обращались при своих молитвах на восток. Общепризнанный обычай обращения в молитвах на восток Даниил во второй части слова подтверждает ссылками на свидетельства св. отцов древнего равно как и позднейшего времени: св. Афанасия Александрийского945, Василия Великого946, св. Иоанна Дамаскина947, и Иосифа Волоцкого, хотя автор и скрывает его имя, обозначая его свидетельство неопределенным термином «от иных книг».

Для большего обоснования своей известной мысли Даниил пускается в область собственных доказательств и опирается на разные тексты св. писания и события св. истории. Обычай поклонения в молитвах на восток Даниил мотивирует тем, что Христос в распятии обращен был лицем на запад, а потому и христиане обращаясь на восток, как бы тем самым противупоставляют себя пред, лицем Распятого; а также и тем, что рай, который был потерян Адамом, насажден был на востоке, и, обращаясь в молитвах на восток, христиане тем самым показывают, что снова стремятся в потерянный рай. Основание для обращения в молитвах на восток можно видеть и в том, что и второе славное пришествие Сына Божия последует именно с востока. Только что приведенные соображения Даниила, помещенные им в наказание четвертого слова, суть те же самые, какие находятся у тех самых отцов церкви, на которых несколько ранее ссылался он сам. Вся самостоятельность митрополита здесь обнаружилась по преимуществу только в обобщении и известной комбинации данных, представляемых собранными и указанными раньше самим автором святоотеческими свидетельствами.

Употребление крестного знамения и обращение в молитвах на восток Даниил называет преданием апостольским неписанным: «много-же и неписано предание св. церкви имать, якоже рекоша богоноснии отцы, еже лице крестообразно знаменати, и еже на восток обращатися в молитвах и прочая много». Эти слова Даниила суть только простая перифразировка слов святого Василия Великого948 и Иоанна Дамаскина949, на которые он здесь сам же и ссылается. Это самым делом опровергает мнение некоторых ученых950 о намерении Даниила обосновать на писанном предании учение о двуперстии.

Первая половина наказания четвертого слова тесно связана с рассуждением о поклонении в молитвах на восток и развивает в себе те самые мысли, которые были уже указаны в своем месте.

Вторая половина наказания написана в духе пастырского поучения и содержит в себе обличения современников в сквернословиях, в склонности к увеселительным зрелищам и песням и в крайнем презрении к пастырским наставлениям.

Рассуждение Даниила о силе важности и чудодейственности св. креста и крестного знамения, направленное против жидовствующих, отличается вескостью своей аргументации. Здесь митрополит, очевидно зная скептическое отношение еретиков ко многим церковным памятникам, останавливается на изречениях св. писания и на древних, всеми уважаемых, толкователях, т. е. на таких данных, важность которых не отрицалась и жидовствующими. И только в последней исторической части своего рассуждения Даниил помещает отрывки из житий святых.

По своей полноте, силе аргументации и обширности приводимых святоотеческих свидетельств рассуждение Даниила о важности и спасительности креста Христова и крестного знамения далеко оставляет за собою позади полемическое рассуждение о том же предмете Иосифа Волоцкого951.

Учение Даниила о двуперстном сложении для крестного знамения оказалось бездоказательным с точки зрения критики тех оснований, на которых оно им утверждалось952. Учение о двуперстии пало темным пятном на личность митрополита Даниила, как одного из проводников тех мнений, которые впоследствии легли в основу раскола. Но в этом случае не одно учение о двуперстии сделало личность Даниила авторитетною в расколе, а весь общий дух его направления и направления всей школы, к которой он принадлежит.

Учение Даниила о поклонении в молитвах на восток, несмотря на свой частный характер, обосновано митрополитом очень вескими данными.

Историческое значение четвертого слова м. Даниила для его современников и для людей ближайшего к нему времени несомненно и в этом отношении превосходит все другие сочинения Даниила. Оно в древности пользовалось большею популярностью, на что указывают разные более или менее многочисленные сокращения и переделки слова. В более позднее время, когда раскол отделился от церкви, последователи его ссылались на четвертое слово митрополита Даниила. Даже раскольники самого позднего времени на четвертое слово митрополита Даниила смотрят как на святоотечское творение.

Заключение отдела

Полемическая деятельность м. Даниила, отчасти так можно назвать рассмотренный отдел слов его соборника, заслуживает внимания по тому уже одному, что она была благовременным ответом на вопросы своего времени. В то время, когда ересь жидовствующих распространялась среди русского народа с быстротою потока, когда она своим либерализмом увлекала многих православных, в недрах православной церкви выступают энергические личности Иосифа Волоцкого и Даниила, которые возвышают свои голоса в защиту попираемой еретиками истины и ведут полемику с противниками веры и церкви.

В рассмотренном отделе слов Даниила излагается православное учение о воплощении, искуплении, о сохранении церковных преданий и пр. можно сказать с обстоятельностью ученого. Можно удивляться каким образом Даниил при тогдашней бедности в книгах мог собрать поражающее каждого сколько-нибудь знакомого с его сочинениями число святоотеческих свидетельств. Кажется, для того, чтобы собрать священные аргументы для одного пятого слова его соборника потребуется очень много времени. Рассматриваемые с этой стороны сочинения Даниила внушают уважение к трудам их автора. Есть некоторые недостатки у Даниила – это учение о двуперстии, но оно объясняется духом и характером времени, когда наряду с истинными сочинениями распространено было множество подложных сочинений, из которых некоторые и ввели в заблуждение м. Даниила. Тоже самое нужно сказать относительно консерватизма в воззрениях Даниила, который у него начал переходить за пределы умеренности. Развитие его у Даниила до таких пределов есть плод влияния на него школы, а главное – консерватизм его развивался параллельно с крайними проявлениями современного ему вольнодумства в разных его фракциях, он шел только по пути диаметрально противоположному и в конце концов дошел до такой же крайности, какою заявляло себя русское вольнодумство. Отсюда доходящий в некоторых случаях до односторонности церковный консерватизм Даниила есть следствие только отрицательное того же самого современного либерализма.

Рассмотренный отдел слов Даниила может быть назван в строгом смысле полемическим только по предмету, т. е. по отношению к вопросам, которых он касается, вопросам спорным для того времени, а не по самому изложению своего содержания. По своему содержанию этот отдел слов представляет положительное изложение и обоснование православного учения по тем пунктам, которые более всего подвергались возражениям со стороны современных м. Даниилу вольнодумцев. Такой характер полемической деятельности митрополита обусловливается тем главным назначением, какое он давал своему богословскому труду, тою скромною задачею, которая легла в основание его пастырской заботливости. Задача эта – охранение паствы от еретических заблуждений.

В полемике по нравственным вопросам об отношении к еретикам и по монастырскому вопросу м. Даниил является человеком партии, представителем после Иосифа Волоцкого его направления и вообще Иосифлянином, как тогда обозначали людей этого направления. Взгляд Даниила по указанным общественным вопросам в принципе тождествен со взглядом его учителя, но отличается от него большею умеренностью и меньшею запальчивостью, что составляет и достоинство, и особенность характера м. Даниила. Полемика Даниила по общественным вопросам его времени по монастырскому и еретическому есть по своему характеру полемика с направлением критицизма в его истинном и чистом виде. Здесь Даниил замечателен не столько как церковный писатель – полемист, сколько как представитель церкви, как администратор. При нем борьба двух направлений, консервативного и критического, находилась в состоянии кризиса, который, благодаря Даниилу, оказался благоприятным в пользу первого. Он внешними административными мерами сдавил в лице Вассиана Косого критическое направление и тем на некоторое время заставил молчать и других его продолжателей.

Характер полемики м. Даниила сравнительно с полемикою Иосифа Волоцкого имеет свои особенности. В «Проcветителе» Иосифа полемика с жидовствующими ведется по пунктам, т. е. ставится положение, проводимое еретиками, и затем оно разбирается и опровергается. Не то у Даниила. Он дает у себя только положительное православное учение с той его стороны, которая подвергалась нареканиям со стороны еретиков, предполагая последние вполне известными своим современникам и потому обходя их молчанием. При такой постановке дела в сочинениях Даниила мы вовсе почти не находим сведений, которые бы сообщали что-либо об учении самих еретиков, тогда как «Просветитель» Иосифа очень богат этими сведениями. Рассматриваемый с этой стороны с – точки зрения ценности чисто исторической, сочинения Даниила стоят неизмеримо ниже сочинений преп. Иосифа Волоцкого. Первый рассмотренный отдел сочинений Даниила характеризует его по преимуществу как ученого (по своему времени) богослова-полемиста. Если только расширить значение церковной проповеди до того, что в объем ее относить и полемические богословские трактаты, написанные с учеными приемами, то этот первый отдел слов Даниила должно обозначать в таком случае проповедью ученою.

Даниил более замечателен как администратор. Иерархическая деятельность митроп. Даниила, принципом которой было возвышение и занятие высших иерархических мест в церкви людьми одинакового с ним направления, имеет большое историческое значение. Он образовал в свое довольно продолжительное святительство особую школу архиереев, которая была проникнута идеями Иосифа Волоцкого. Этим самым Даниил на долгое время определил последующий характер русской церковной жизни, дал ей ясное, определенное и сформированное в своих деятелях направление. Административная иерархическая деятельность митрополита Даниила в связи с литературной подготовила и заранее определила характер решений Стоглавого собора.

Что это было именно так, для этого достаточно самого беглого перечня лиц, стоявших во главе церковной иерархии во время непосредственно следовавшее за смертью Даниила. – Утвердившись на митрополичьем престоле, верный вполне иосифовским преданиям, митроп. Макарий продолжал действовать в духе церковной политики своего предшественника Даниила и давал быстрый ход иосифлянам. Так он назначил на свое место в Новгород во архиепископа иосифлянина Феодосия953. И вообще большая часть архиерейских кафедр в XVI веке занималась иосифлянами: в Смоленске Савва Слепушкин и Гурий Заболоцкий, в Полоцке Трифон, в Рязани Леонид Протасов (родственник митроп. Даниила), в Казани архиепископы: Гурий, Герман, Лаврентий, Тихон и Иеремия. Замечательно еще то, что некоторые епископские кафедры как бы обратились в постоянное владение иосифлян. Так кафедру Крутицкого епископа преемственно занимали постриженники Волоколамского монастыря: Савва Черный, Нифонт Кормилицын, Галактион и Симеон. Крутицкая кафедра, несмотря на свое второстепенное положение в ряду других, выигрывала много в том отношении, что занимавшие ее епископы были ближайшими помощниками и влиятельными советниками митрополита и в то же время людьми приближенными ко двору в. князя954.

На Стоглавом соборе кроме самого митроп. Макария присутствовали четыре епископа, вышедшие из Волоколамского монастыря. Это Акакий тверской, Савва Черный, еп. Крутицкий. Гурий Смоленский и Феодосий Новгородский955. На Стоглавом соборе был еще Никандр еп. Ростовский, человек, по Курбскому, не воздержной жизни956. Благодаря такому подходящему составу членов собора все вопросы, подлежавшие его рассмотрению, получали решение в духе идей Иосифа Волоцкого.

Так на Стоглавом соборе обсуждался вопрос, издавна волновавший русское общество, вопрос о праве монастырей владеть вотчинами, который и решен был в смысле благоприятствующем Иосифу Волоцкому и его направлению957.

Несмотря на свое юридическое решение на соборе 1503 года вопрос о вдовых священно-служителях продолжал обращать на себя общественное внимание. – Своеобразное и одностороннее решение собора 1503 года по отношению ко вдовым священнослужителям вызвало против себя с одной стороны протесты, когда некоторые из священнослужителей, сделавшись вдовцами, брали себе под видом услужения вдов и других женщин и жили в связи с ними, и в тоже время продолжали служить, не обращая внимания на соборное определение; тогда как другие для того, чтобы сохранять за собою право священнослужения, принимали монашество, но делали это не из уважения к последнему, а из простых расчетов и отсюда само собою понятно, выходили плохими монахами958. Стоглавый собор подтвердил определение собора 1503 года о вдовых священно-служителях959.

Мнение митрополита Даниила о двуперстном сложении для крестного знамения на Стоглавом соборе освящено было авторитетом собора и санкционировано всеми членами его и объявлено как обычай общецерковный в русской церкви960.

Отсюда, из указания некоторых определений Стоглавого собора можно видеть характер направления его членов, которые почти все усвоили себе идеи Иосифа и людей его направления. – Но и тогда за массою Иосифлян находились единичные личности с противоположными воззрениями. – Так один из членов Стоглавого собора был Кассиан, епископ Рязанский и Муромский, выходец из заволжских пустыней. симпатии которого всецело принадлежали партии Заволжцев961. На самом соборе он обнаружил настолько мужества, что имел под руками осужденный в 1531 году собором митроп. Даниила список кормчей князя Василия Патрикеева962. Но одинокий голос Кассиана остался не замеченным на соборе.

Вопрос об отношении к еретикам получил юридическую санкцию в смысле благоприятном взгляду Иосифа Волоцкого. В соборном уложении Алексея Михайловича 1649 года для еретиков хулителей И. Христа, Пресв. Богородицы, честного креста и св. угодников определена смертная казнь чрез сожжение963.

Направление Иосифа, получив очень рано и политический характер, продолжало поддерживать в себе последний и в последующее время. Известно, направление Иосифа, поддержанное его учеником Даниилом, всегда действовало в пользу монархического единодержавного начала государственного правления. Поэтому сочинения преп. Иосифа воспитывающим образом действовала не только на в. князя Василий Иоанновича, но и на его сына Иоанна Грозного. Политические воззрения Иосифа оказали большое влияние на Иоанна в отношении его взглядов на государственную власть964, которые он так ясно и отчетливо выразил в своих письмах к князю Курбскому965, где он со всею подробностью сформулировал полную неограниченность власти государя и его единоличное право на все государство.

С ясностью и полнотою выразил политические воззрения своей школы Вассиан Топорков, племянник Иосифа Волоцкого. В малолетство Иоанна IV (1542 года) Вассиан был лишен своей Коломенской кафедры за жестокость и сослан в Песношский монастырь966. В одно из своих путешествий Иоанн Грозный посетил Вассиана в его заточении. Во время беседы с ним царь задал Вассиану вопрос о том, каким образом он мог бы хорошо царствовать и держать в покорности вельмож и бояр? Вассиан на это отвечал: «аще хощеши самодержцем быти, не держи ceбе советника ни единаго мудрейшаго себя, понеже сам еси всех лучше; тако будеши тверд на царстве и все имети будеши в руках своих. Аще будеши имети мудрейших близу себя, по нужде будеши послушен им». Царю понравился ответ Вассиана и он поцеловал его в руку. Однако крайний взгляд Вассиана Топоркова и его школы на положение представителя государства вызвал сильное осуждение современников, из коих некоторые называли за то Baccиaнa прелукавым епископом967.

Высказанный Вассианом Топорковым взгляд на государственную власть до известной степени оправдывался в современной русской иерархии на деле. В русской церковной иерархии XVI века на взаимно-отношение церковной и гражданской властей установился даже такой взгляд, на основании которого современные иерархи говорили, «не подобает глаголати пред цари, ниже обличати о различных законопреступленных делах их, неудобостерпима ярость их человеческому естеству, но и церкви смущение»968.

Цельною личностью противника установившегося на Руси абсолютизма является князь А. Курбский. Главными пособниками при установлении монархической неограниченной власти государя он считает именно иосифлян, и потому со всею силою вооружается против них, называя их лукавою чашею969, и др. нелестными названиями.

Несмотря на преобладающее в русской иерархии число лиц вышедших из волоколамской школы, однако выпадали моменты, когда в среде самой церкви, в виду ее высших представителей, выступали личности, которые открыто заявляли свое негодование на постриженников Иосифова монастыря. С этой стороны весьма замечательна челобитная Леонида, епископа Рязанского, к царю Феодору Иоановичу от 1584–1585 г. о том, что архиепископ Ростовский Евфимий не дал ему при столе царском есть с собою из одного блюда, и всячески позорил его, и что он Иосифовских постриженников называл не иосифлянами, а жидовлянами. Леонид перечислил в своей челобитной всех иосифовских постриженников, занимавших епископские кафедры, число которых восходит до шестнадцати человек, исключая самого Леонида и в ее заключение прибавлял, что при отце Феодора Иоанновича Иоанне Васильевиче (IV) укоризны никакой не было тем поименованным выше епископам»970.

Вызывает на серьезные размышления следующая, замечаемая в судьбе волоколамских подвижников, черта. Много видных архипастырей вышло из Волоколамского монастыря, многие из них долгое время играли очень видную роль и в церковной в государственной жизни, но большая часть их не доживала до конца жизни на своих высоких постах, а падала с своих мест. Из семнадцати человек иосифлян, занимавших разные епископские кафедры в период времени от 1506 и до 1589 года (года учреждения патриаршиства) пали девять, именно: Даниил, Вассиан Топорков, еп. Коломенский, Феодосий, архиeп. Новгородский, Савва и Нифонт Крутицкие, Гурий (Заболоцкий), еп. Смоленский, Леонид еп. Рязанский, Лаврентий и Иеремия Казанские. Замечательнее всего при этом то, что из девяти, оставивших под влиянием разных обстоятельств, свои кафедры, епископов иосифлян шесть человек нашли себе приют в том же самом Волоколамском монастыре и там закончили последние годы своей жизни. В Волоколамском монастыре умерли и там погребены: Даниил митрополит, Феодосий Новгородский, Иеремия и Лаврентий Казанские, Савва и Нифонт Крутицкие971.

И как строго религиозно церковное направление, направление Иосифа Волоцкого, поддержанное и развитое Даниилом, резко выделилось с течением времени в среде самой церковной жизни. Воззрения Иосифа сделалась достоянием той массы книжников, которая полтора века спустя после него воспротивилась нововведениям Никона972.

Общий дух и характер направления Иосифа Волоцкого хорошо поняла гениальная личность патриархa Никона. Направление Иосифа, рассматриваемое по своим строго-церковным воззрениям, и воззрениям политическим шло в совершенный разрез реформаторской деятельности и взглядам, на значение государства и церкви самого патриарха Никона. Потому самому Никон строго-критически отнесся к личности преп. Иосифа, и несмотря на то, что Иосиф был канонизован еще при патриархе Иове973 он не признавал его святым974.

Из всей административной деятельности м. Даниила замечательнее всего то, что он административными мерами сдавил в лице Вассиана Косого критическое направление. С падением в 1531 году Вассиана критическое направление потеряло навсегда право открытого, законного существования в обществе и в церкви. С этого времени направление критицизма объявлено вредным и даже еретическим; и если оно и теперь держалось, то более тайно и в отдаленных местах.

В незаслуженном осуждении прекрасного по своей идее критического направления виновата ересь жидовствующих. Направление критиционное, развиваясь на русской почве, столкнулось и вошло в известную комбинацию с ересью жидовствующих и в ней нашло не мало общего с собою. Некоторое взаимо-отношение между еретичеством и критическим направлением, можно сказать, имело определяющее и в то же время трагическое значение для последнего. В глазах людей консервативного направления люди реформы стали казаться настоящими еретиками и консерваторы мало отличали истинных еретиков от достойных уважения людей либерального, но вполне православного направления. Вольная и невольная связь свободного критического направления с еретичеством погубила и самое направление разумного критицизма, который со времени м. Даниила стал юридически рассматриваться как ересь.

Митрополит Даниил сдавил направление критицизма, но далеко не уничтожил его. Заволжье, Нилова пустынь воспитала в своих недрах не мало деятелей, выступивших в XVI в. Но судьба их была одинаково несчастна.

Самым прямым непосредственным продолжателем Нила Сорского, после Вассиана Косого, был инок Артемий. Начавший свои подвиги в Ниловой пустыни, он скоро так прославился своею благочестивою жизнью и просвещением, что Иоанн IV против собственной его воли вызвал его с Белоозера и сделал игуменом Троицкого Сергиева монастыря (1551–1552).975 Но строгому пустыннику не понравилась жизнь в богатом Троицком монастыре, иноки которого отличались и корыстолюбием и своеволием, и Артемий скоро оставил игуменство и снова удалился в Белоозерские пустыни976. В течение своего кратковременного игуменства Артемий успел оказать важную услугу собрату по направлению, Максиму Греку, выхлопотав для него право перехода из Твери в Троицкий Сергиев монастырь977.

Артемий был человеком строго-православным, но тем не менее в 1554 году он осуждается на соборе как еретик. Между тем все еретичество Артемия состояло в том, что он строго проводил воззрения преп. Нила Сорского на религию и все явления современной жизни.

Так Артемий со всею ясностью формулирует принцип критического отношения к церковным памятникам и здесь часто буквально повторяет слова Нила Сорского. Среди самых авторитетных церковных писаний Артемий различает по степени важности и обязательности «кая заповедь Божия, кое отеческое предание и кое человеческий обычай». Он заявляет, что мы «не просто, не яко прилучися, святых предания и словеса учения их приимуем, но яко в истину Духа Святаго законы» и проповедует ничему не верить кроме свидетельства богодухновенных писаний978. С точки зрения своего направления Артемий относился критически и к «Просветителю» Иосифа волоцкого и находил в нем недостатки. Он рассматривал «Просветитель» не как святоотеческое общепризнанное творение (преп. Иосиф тогда еще не был канонизован), а как произведение частного лица, следоват. и погрешимое979.

И в нравственных воззрениях Apтемий тождествен с преп. Нилом. Артемий ратовал против излишней приверженности к обрядам. Он в нравственных воззрениях исходил из духа евангельского учения и требовал применения евангельского учения к жизни. Он везде преследовал духовно-нравственные цели: «письмя бо умерщвляет, а дух живит», поэтому он постоянно настаивал на том, чтобы делом исполнить заповеди, а не на словах и в обрядах. На соблюдение заповедей Божиих Артемий смотрел как на истинное церкви Христовой украшение, без котopого ни пост ни молитвы, ни бдения не принесут никакой нравственной пользы человеку980. На этом основании он последовательно отвергал действительность заупокойных молитв, если только человек сам вел безнравственную жизнь981 и пр.

Частные нравственные воззрения Артемия точно также повторяют воззрения Нила Сорского. Артемий проводил совершенно одинаковый с ним взгляд на монашество. Артемий, верный духу своего учителя Нила, отрицательно смотрел на вотчинные права монастырей отвергал законность казни и преследования еретиков982.

Критицизм Артемия проявлялся в пределах нисколько не противных православию. Он не утверждал того, что должно руководствоваться одними только евангелием и апостолом, как в том несправедливо обвинял судивший его собор983, он этим указывал с точки зрения своего критицизма только на преимущественное и предпочтительное и освящающее значение евангелия и апостола в ряду произведений святоотеческой и другого рода литературы. Что это именно было так, в подтверждение этого достаточно указать на то, что Артемий в своих посланиях защищает все установления и обряды православной церкви: иконопочитание, монашество, посты, церковное предание и др.

Артемий сослан был на заточение в Соловецкий монастырь, откуда он бежал в Литву (в Луцк), где и действовал с успехом для охранения православия в его борьбе с латинством984.

Дело Артемия прекрасно характеризует свое время. Оно показывает, какие быстрые шаги делал у нас односторонний религиозный консерватизм, боявшийся всякой новой, хотя бы то и самой здравой, мысли. Те идеи, которые позволял раньше проповедовать открыто пр. Нил Сорский и заслужил тем уважение всего современного общества, те же самые идеи спустя полвека осуждаются как ересь.

Не оцененный по достоинству в своем отечестве Артемий нашел более справедливое отношение к себе в своем добровольном изгнании в Литве. Захария Копыстенский в своей Полинодии, перечисляя учителей церкви восточной, указывает и на преподобного Артемия инока, который, «споспешествующу ему Господу, в Литве от ереси арианской и лютеранской многих отвергнул, и чрез него Бог справилжеся весь народ русский в Литве в ереси тыи не перевернул»985.

В Заволжье около Артемия группировался особый кружок людей, непосредственно примыкавших к ученикам Нила Сорского и сосредоточивавшихся в его пустыне. Это были: Порфирий, Феодорит Кольский, просветитель Лопарей, и Иоасаф Белобаев. К этому же кружку примыкал и Семен Башкин, который, собственно говоря, и погубил все общество. Башкин, человек неособенно книжный, но с любовью к знанию, вращаясь некоторое время в обществ заволжской братии усвоил себе некоторые ее идеи. Человек не особенно богатого образования он прежде всего остановился на нравственных воззрениях заволжцев, как более близких к пониманию и более конкретных. Он настаивал, также как и другие заволжцы, на согласии нравственной деятельности человека с духом евангельского учения и идеалом всякого истинно верующего человека – И. Христом, и прежде других указывал на духовенство как такое, которое должно было служить примером для общества в исполнении на деле всех предписаний Евангелия. Сам Башкин был истинным христианином и в своей нравственной деятельности старался осуществлять на деле идеи заволжцев. Протест Вассиана Косого и Максима Грека против жалкого положения рабов, который выражался у них в виде обличений, у Башкина нашел применение к жизни в том, что он дал полную свободу всем своим рабам, справедливо находя существование рабства противным евангельскому учению. Нравственные воззрения Башкина, сформировавшиеся под влиянием заволжцев, были причиною и служили объяснением того, что заволжские старцы «не хулили злобы его, а утверждали его в том»986.

Любовь к пытливости, к исследованиям, плод влияния на него заволжцев, мучила Башкина и он старался проверить свои нравственные воззрения на свящ. писании. Не обладая большими знаниями, он при изучении св. писания, путался в противоречиях и обратился за разъяснениями их к придворному священнику Симеону. Это обстоятельство и погубило Башкина987.

Невозможно вполне доверять официальным документам – судным спискам, по которым судился Башкин, как это ясно видно из несправедливого осуждения Артемия988. На соборе против Башкина взводилось не мало таких обвинений, которые противоречили показаниям самых авторитетных свидетелей.

Отличие Башкина от Артемия можно видеть только в одном пункте. Жизнь Башкина в Москве сделала его доступным западному влиянию, именно влиянию лютеранства989, под влиянием которого в связи с критическим направлением Белоозерья у него составился свободный взгляд на церковные письменные авторитеты. Мысль Вассиана Косого о неисправном состоянии церковных книг в России и о корыстных целях, коими руководились многие переписчики монахи, внося в книги выгодные для себя суждения, поддержанная влиянием западного либерализма, у Башкина расширяется, и он уже дает ей крайнюю формулировку, утверждая, что и вселенские соборы писали свои определения по гордости и «яко все себя для писали, чтобы им всем владети и царским и святительским»990. Но так как это свидетельство находится в судном списке, которому вполне доверять невозможно, то еще трудно сказать, в какой мере выражался либерализм Башкина в отношении к постановлениям вселенских соборов. Но во всех других пунктах Башкин повторял только Артемия и был так же вполне православен, как и первый. В нем только была сильная «жажда истины, потребность веры и братской любви»991.

Обращения Семена Башкина к священнику Симеону сопровождались трагическим значением как для него самого, так и для всего его кружка. О разных вопросах, с которыми обращался Башкин к Симеону, и на которые последний часто не мог давать никаких объяснений, передано было священнику Сильвестру, приближенному Иоанна IV. Как Симеону так и Сильвестру вопросы и рассуждения Башкина показались «недоуменными» и даже подозрительными. Дело передано было великому князю, который велел арестовать Башкина и быть собору для исследования его учения. Вместе с Башкиным схвачено было много его единомышленников – особенно заволжских старцев992. Тут привлечены были к соборному суду Артемий, как советный с Башкиным, Феодорит и Иоасаф – как друзья Артемия. Даже Максим Грек и тот попал в подозрение, как находившийся в близкой связи с Артемием. Всемогущий в других случаях Сильвестр и тот навлек на себя подозрение своим хорошим отзывом об Артемии993.

В 1553–1554 г. составился обширный собор на еретиков. Большинство членов собора, проникнутые идеями Иосифа Волоцкого, строго судили о подвергнутых суду лицах. Здесь снова был поднят вопрос о преследованиях еретиков и он решен был в духе Иосифа. На соборе принесена была самая книга Просветитель Иосифа, которую все называли светило православия. Присутствовавший на соборе Кассиан, еп. Рязанский, молчаливый свидетель деяний Стоглавого собора, не выдержал теперь, когда в числе подсудимых лиц увидел своего учителя и сподвижника по пустыне Иоасафа Белобаева, и стал защищать всех подсудимых белозерцев и критически разбирать «Просветитель», доказывая, что в нем подобраны не везде верные свидетельства. Но единоличное заступничество Кассиана прошло бесследно; он даже подвергся небесной каре, последствием которой было отречение его от кафедры. Собор осудил Артемия, Башкина, Феодорита и др. как опасных еретиков и разослал их по разным монастырям.

Собор 1553–1554 года, служащий новою открытою вспышкою борьбы двух направлений русской мысли, представляет одно из замечательных явлений в истории развития последних. На нем противоположность взглядов того и другого выразилась в таких же резких, если только не более, чертах как это было на соборе 1531 года под председательством м. Даниила. Разность состояла в том, что пред собором 1553–1554 г. находился целый кружок заволжских старцев, тогда как пред собором Даниила подсудимых было только двое. Исход собора 1553 года также был несчастен для заволжской братии и после него направление Нила Сорского заметно сходит с исторической сцены.

Собор 1553 года замечателен и для характеристики консервативного направления. Отцы собора, строгие ревнители всего старого строя, своим осуждением неповинных заволжцев ясно дали понять всем, что современная церковная иерархия готова отнести к разряду еретиков всякого, кто вздумает рассуждать о религиозных предметах с точки зрения чего-либо более нового и живого.

А по делу Висковатого, который осмелился рассуждать и публично высказывать свои мнения по поводу написания некоторых икон в церквах по новым образцам, собор 1553–1554 года высказал даже мысль, запрещавшую мирянам всякие рассуждения о вере, как несвойственные их положению в церкви994. Таким образом систематически преследовалось всякое уклонение мысли от установившихся порядков и понятий, как проявление «проклятого» мнения.

Одним из выдающихся представителей церковного консерватизма в половине XVI в. был митрополит Макарий, для которого такие незначительный отступления от издавна установившейся нормы, как пение аллилуиа по дважды, вместо трех раз значило петь «только на грех себе и на осуждение»995.

Но в лице продолжателей Нила Сорского на Белоозере церковная иерархия убила, и то далеко не совсем, только одну особою струю в общем умственном брожении Заволжья. В XVI веке здесь развилось самое сильное и разнообразное брожение умов; направления, прежде отчетливо обозначавшиеся и отличавшиеся одно от другого, теперь перемешались, перекрестились и таким образом образовался настоящий умственный хаос, в котором можно отметить и оттенить только самые основные элементы:

1. Не убитое окончательно критическое направление Нила Сорского, которое даже в лице напр. Башкина, стало переходить границы умеренности.

2. Ересь жидовствующих в ее чистом виде продолжавшая прозябать и создавшая на своей почве новые, особые секты.

3. Выродившееся на почве ереси жидовствующих направление чистого рационализма, элементов которого заключалось так много в жидовстве, причем сами собою выделились и стушевались специфические особенности жидовства, как элемента случайного.

4. Наконец проникшее в Россию влияние запада, которое само шло в разных видах – в форме католичества, лютеранства и в других фракциях западного реформатства.

Благодаря всем этим разным условиям в отрицательном направлении русского общества произошло сильное смешение и разнообразие мнений, воззрений, общею чертою которого был крайний рационализм.

И действительно на Белоозере около половины XVI века встречаются и «отроды ересей Люторскихъ996,» и такие из либеральных иноков Кириллова монастыря, которые утверждали, что апостольские послания писали старцы или пресвитеры церковные, а не сами апостолы и называются апостольскими только «чести ради»997.

Но самым рельефным цельным отображением рационалистического брожения на Белоозере является ересь Феодосия Косого, который был постриженик Кириллова монастыря.

В ереси Косого можно подмечать разные элементы, соответствующие условиям, вызвавшим общее брожение умов. В догматическо-теоретическом учении Косого, напр. в отвержении им божественности Иисуса Христа, в отрицании воплощения и искупления, почитании икон, в учении о поклонении единому Богу и пр. повторяются ни более ни менее, как положения ереси жидовствующих.

Учение Косого есть выражение крайнего рационализма, усилившегося под влиянием западного протестантского движения. Он проводил мысль, что истинные книги суть только священное писание ветхого завета. Он не отрицал канонического достоинства и всех новозаветных канонических книг, исключая послания ап. Павла Евреям, подлинность которого он отвергал по примеру западных протестантов лютеран.

Взгляд на источники вероучения Косой применил и к практике. Он отрицал всякое уважение с богослужебным и аскетического и молитвенного содержания книгам, равным образом не признавал канонического достоинства правил соборных и называл их простыми человеческими преданиями, так как они написаны были только епископами998. Так широко понимаемый критический принцип привел его к отрицанию почти всей религиозной внешности, особенно монашества, которое он называл человеческим преданием.

Но в учении Косого можно находить воззрения, выработавшиеся на почве истинного православного критицизма. Постоянные ссылки Косого на евангелие и апостол, как на единственный источник вероучения999, и имеют своим первоисточником мысль преп. Нила Сорского, с особенною полнотою развитую Вассианом Косым о преимущественном и определяющем значении евангелия и апостола по отношению к другим церковным памятникам. По этому до некоторой степени прав Невоструев, который говорит, что мысль Вассиана о предпочтительном отношении к евангелию и апостолу вела к лютеранству1000, или вернее к русскому протестантству.

Косой и его последователи вполне в духе заволжцев отрицают право преследований и казни еретиков, равным образом высказываются против права монастырей на владение вотчинами и крестьянами. При этом замечательнее всего то, что еретики, последователи Косого, в оправдание своего отрицательного взгляда на вотчинные права монастырей ссылались на слова Максима Грека, который «зело понужает инокам хранити заповеди нестяжания, о чем также добре писа князь Вассиан-инок»1001.

Собор 1553–1554 года, рассматривавший дело Артемия и других заволжских старцев православной фракции привлек к суду и еретика Косого и некоторых его последователей1002. Замечательно, собор не различал еретической фракции заволжцев от православной и относился к ним безразлично с одинаковым недоверием. Собор 1554 г. разослал осужденных по монастырям.

Все вообще отрицательное критическое направление, волновавшее долгое время русские умы, не уничтожилось соборными приговорами. Оно оставило после себя глубокие следы.

Ересь жидовствующих не уничтожилась и продолжала прозябать под видом разных сект, напр. секты субботников, в которой еще Димитрий Ростовский видел продолжение ереси жидовствующих1003.

Крайний рационализм ереси Косого, – результат развития обоих направлений и ереси жидовствующих и православного критицизма в связи с реформационным движением запада, послужил основанием и почвою для образования рационалистических сект молокан, духоборцев и др.

На почве анти-иерархического движения стригольников, потом жидовствующих и Косого в XVII в. развивались по новгородской области церковно-демократические секты безпоповщины1004.

И в XVII веке мнения с отрицательным характером время от времени прорываются. Так князь Иван Хворостинин, находившийся на службе при дворе, отрицал церковные обряды, вечную жизнь, и запрещал своим людям ходить в церковь.1005.

В течение всего XVI и даже отчасти и XVII вв. Волоколамский монастырь продолжал поддерживать свое консервативное направление и служил местом ссылки как для нарушителей церковного порядка, так и для людей политически неблагонадежных.

Инокам Волоколамского монастыря (Герасиму Ленкову и Филофею Полеву) пред началом собора 1553 года поручался надзор над Башкиным1006. После соборного осуждения Башкин был сослан в Волоколамский монастырь1007. Около 1590–1592 годов в Волоколамском монастыре находился «на смирении» некто Васюк Курицын, может быть один из потомков известного покровителя жидовствующих, Феодора Курицына1008. В Волоколамский монастырь отправляемы были и пленники1009.

Слава знаменитого основателя монастыря, строгость монастырского устава и основанных на нем порядков, выдержанность характера иноков монастыря, их административные способности, направление и дух их воззрений, их многочисленность, наконец симпатии к монастырю великих князей сделали в своей совокупности то, что Волоколамский, Иосифов монастырь, не смотря на короткий период своего существования, занял в иерархическом списке монастырей очень видное место и затмил собою такие даже монастыри, которые славились своею древностью1010.

Отдел второй

Ко второму отделу обозрения сочинений митрополита Даниила относятся те части из его произведений, которые характеризуют его как проповедника нравственности вообще, безотносительно к отдельным направлениям своего времени, и которые представляют его нравственное мировоззрение в связи с рассмотрением недостатков и пороков, более или менее общих его современникам. При логической непоследовательности и беспорядочности в изложении какими чертами отличаются сочинения Даниила, невозможно прямо выделить известное число его слов и посланий, которые бы по характеру своего содержания в целом своем виде отвечали назначению отдела. Самая существенная задача при изучении сочинений – это то или другое мировоззрение автора; но преследуя ее невозможно при обозрении сочинений Даниила держаться того порядка, какой дан им самим автором. Это обстоятельство вынуждает отказаться от следования распорядку мыслей, находящемуся в словах и посланиях Даниила, и заставляет в выгодах чисто логических избрать другой, более отвечающий логическому построению мыслей порядок. В настоящем отделе будет изложен в возможной связи и последовательности круг нравственных воззрений митрополита Даниила и во многих случаях безотносительно к тому, где и из каких слов или посланий взяты те или другие данные для характеристики нравственных взглядов митрополита.

Все нравственное мировоззрение м. Даниила, рассматриваемое как с своей положительной, так и с отрицательной стороны, находится в связи с господствовавшими нравственными воззрениями и нравственным состоянием современного ему русского общества. Поэтому для того, чтобы можно было уяснить и понять его нравственное мировоззрение, необходимо историческое изучение нравственного состояния современного ему русского общества в Господствовавших в нем нравственных воззрений, потому что оно само есть ни более ни менее, как только продукт того и другого.

Глава I

Характер и высота нравственных воззрений того или другого общества обусловливаются степенью состояния и характером просвещения. Древнерусское просвещение имело характер исключительно религиозный, под влиянием коего ум русского человека витал попреимуществу в области отвлеченных материй невидимого духовного мира, спасения, вечного блаженства и под. Вращаясь в сфере духовных предметов религии древнерусское просвещение сравнительно мало давало человеку для его действительной жизни и для его обыкновенных земных отправлений. Видимый мир, земные блага и жизнь человека на земле затрагивались здесь не сами по себе, по своей сущности, но главным образом по отношению к другому, невидимому миру, именно настолько, насколько они являлась средством для достижения высшей духовной цели вечного блаженства. Но так как в действительности видимый мир и его блага не только иногда не служат средством для достижения спасения, но несравненно чаще, наоборот, составляют одно из препятствий в деле духовного нравственного развития человека, то это обстоятельство дает серьезные основания к тому, чтобы видимый мир и жизнь человека на земле рассматривать более с отрицательной стороны, как нечто ненадежное и опасное для нравственной деятельности. Таким образом, выходя только из одного общего направления древнерусского просвещения, должно придти к отрицательному, аскетическому взгляду на мир и его блага. Если же мы обратим внимание на содержание письменных памятников, на которых поддерживалось древнерусское просвещение, то увидим, что в нем были господствующими аскетические идеи, которые вместе с церковною письменностью занесены были на Русь из Византии. В то время, когда Россия подчинилась влиянию Византии, господство религиозных идей достигло в ней своего апогея и монастыри стали давать направление обществу. При всеобщем упадке нравов, при политическом одряхлении Византии, лучшие представители византийского общества, отчаявшись в возможности жить и действовать в мире, среди общества нравственно растленного, отрекались от этого мира, бежали в монастыри и там посвящали себя на служение тому аскетическому идеалу, который был по их мнению, почти единственным средством для нравственного усовершенствования и спасения общества. Самым необходимым последствием чрезмерного преобладания аскетических идей в Византии было то, что идеал христианской добродетели выработался такой, который ставился вне общества, помимо обыкновенных человеческих отношений, воплощался в монашестве, в отрешенности от мира. Аскетизм был существенною стихиею византийской письменности. В сочинениях Ефрема Сирина, Макария Египетского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Диадоха, Дорофея, Максима Исповедника, Анастасия Синаита, Феодора Студита, Феодора Ефеского, Филофея Синаита, Симеона Нового Богослова, Марка Подвижника, Исихия и многих других раскрывается со всею подробностью внутренняя духовная жизнь христианина с преобладанием аскетического колорита. Вместе с христианством из Византии переходит в Россию и выработанная ею литература и здесь путем переводов получает широкое развитие и применение. Большая часть переводимых творений, какие были в ходу в древней Руси, принадлежит к аскетической литературе и более всего тогда переводились творения иноческие1011. Не мало было исторических условий в русской жизни, способствовавших развитию в ней аскетических идей. Ко времени принятия христианства Россия не выработала своей собственной народной литературы и потому в ней византийская письменность немалое время заменяла собою народную и чрез то сделалась как бы родственною ему. Литературные памятники, завещанные Византиею, сослужили для русского народа и литературными источниками и образцами. Под непосредственным действием византийских образцов возникла и развилась и собственная русская литература. Первыми проповедниками и проводниками христианского просвещения были митрополиты и епископы, которые, будучи родом греки, естественно проводили в жизнь русских убеждения, почерпнутые и образовавшиеся у них на почве изучения ими своей родной аскетической литературы. Под нравственно аскетическим руководством митрополитов действовали епископы и низшее духовенство и особенно монашество. Русское монашество сформировалось под непосредственным влиянием и по образцу греческого и в аскетических произведениях греческих находило изображение своего высшего идеала. Русские монастыри в свою очередь сделались для России первыми рассадниками просвещения. Пользуясь большим запасом знаний, почерпнутых из греческой аскетической письменности, русские иноки и подвижники проводили их в жизнь общества и распространяли их посредством устных бесед и посланий. Состояние просвещения также содействовало развитию аскетических идей. Будучи людьми мало образованными, не подготовленными и мало способными к отвлеченному богословскому мышлению, требующему сравнительно высшей степени умственного развития, древнее русские книжники более всего вращались в области нравственного учения, как более конкретного, а потому и более доступного для их ума, и не требовавшего для своего усвоения глубокого систематического мышления и главное обстоятельно раскрытого и развитого в произведениях византийской письменности, которыми они и пользовались в самой широкой степени, подвергая их некоторой переделке и изменениям. Одним из внешних условий развития аскетизма была сама история русского народа, которая сложилась для него неблагоприятно и тем дала широкий простор аскетическим идеям. Постоянные набеги разных кочевых народов, двигавшихся из средней Азии, сменившиеся тяжкими для народа междоусобиями князей удельно-вечевого периода, ужасы татарщины и продолжительного ига монголов, частые моровые поветрия, голода, опустошительные пожары и под. неопровержимою логикою фактов действительно вселяли в народ аскетический взгляд на мир, как на арену, полную зол и скорбей и вообще как на ничтожество. Благодаря всем этим, вместе взятым условиям, аскетическая идея сделалась господствующею и в самостоятельной русской литературе. Под влиянием господствующих аскетических воззрений в древней Руси мир и жизнь человека на земле рассматривались более с отрицательной стороны и описывались по преимуществу в своих непривлекательных сторонах. Самое понятие мира обратилось в синоним греха, непостоянства и ничтожества1012. Аскетизм, господствуя в воззрениях древнерусского человека, до некоторой степени прилагается и к самой жизни русского общества древнего времени. Самая обыденная жизнь древнего русского человека слагалась по монастырскому образцу, даже великие князья и цари окружали себя монастырскою обстановкою1013.

Аскетические творения оказали большое влияние и на характер литературной деятельности м. Даниила. Самая большая часть из них встречается в его сочинениях. Многие слова и послания, если только предметом их служит нравственное учение, наполнены выписками из подвижнических произведений. Даниил воспитался на аскетической литературе и сроднился с аскетическим духом. Он даже собрал для личного пользовании очень значительное число памятников аскетической литературы, которые и составили его замечательный и до настоящего времени сохранившийся сборник, носящий название «главника Данииловскаго», и где составителем сборника сгруппирована большая часть аскетических творений1014.

Аскетический характер церковной литературы оказал свое влияние на воззрения м. Даниила. Как человек, весьма рано отдавшийся монашеству, он сочувствовал и увлекался строгою моралью аскетизма. Существует специальное послание Даниила о том, «яко житие сие прелестное яко сон мимо грядет»1015. Не в одном только этом послании проводятся аскетическая тенденции. Сочувствие к ним митрополита осязательно и во многих других его словах и посланиях. Он редко пропускает случай, чтобы не упомянуть о суете мирской и ничтожестве земного человеческого существования, когда касается в своих рассужениях жизни современного ему общества. У Даниила так же, как и у его современников, мир сей весьма часто называется «прелестным»1016, а жизнь человека житием «скоропогибающим», «суетным»1017.

В своих взглядах на мир и жизнь человека Даниил находится в зависимости от духа своего времени. Взгляды его на жизнь также суровы и строги и мало уступают в своей силе взглядам, истых ревнителей аскетизма. Исходный пункт его воззрений дышет строгостию настоящего аскета. Он увещевает своих пасомых, «настоящая яко несущая помышляти», откуда само собою вытекает и такого рода наставление, как наставление «презирать настоящая»1018. Необходимость «презирать» мир Даниил обосновывает на крайней неустойчивости всего того, что дает человеку этот мир, и с другой стороны и на скоротечности жизни самого человека, настолько короткой, что ему ни чего не остается более или менее осязательного от благ, предоставляемых ему миром. Даниил любил долго останавливаться на мысли о постоянной изменчивости и неустойчивости всех благ, какие только достижимы человеком на земле, благ, за которыми он так страстно гоняется, на что убивает иногда целую жизнь. «Что есть течение мира сего или есть слава его?» спрашивает себя в одном месте Даниил. «Вся басни, вся паутина, вся дым, и трава, и цвет травный, и сень, и сон» отвечает сам себе спрашивающий1019. В мире нет ничего более или менее устойчивого: в нем «вся преходна, вся мимошественна есть», Жизнь мира и всего, что только существует в нем, есть постоянное движение и постоянное изменение: «непрочно есть и непостоянно ничтоже от сущих на земли и человеци, и вещи, и разумы, и словеса, и мысли, и дела их, превращает бо ся яко коло и яко стень преходит». «Что убо не мимошественно, что ли не пагубно в житии сем»? В мире, по взгляду Даниила, «все лукавство и мимотекуща есть»1020. Развивая свои аскетические идеи, Даниил воплощает их иногда в очень удачную форму. Здесь у него является живость и красота слова в такой мере, в какой редко у него можно встретить в другом месте. Прекрасна картина, начертанная Даниилом в одном из его посланий, где рельефно выступает как вся беспомощность самого человека, так и гибель в отдельности, по частям, всего того, на приобретение чего была убита не одна, может быть, человеческая жизнь. «Придем, о любимче», так начинает свою речь Даниил, и видим во гробех ясно: где оного и оного многое имение в бесчисленное богатство? Где крепость телесная ихъ? Где храбрость мужества ихъ? Где убо есть доброта телесная? Где есть юность? Где суть очи? Где языки многоглаголивые и ухищренныя речи? Где лепота плоти и где красота юности? Где баня и прочее угодие плоти? Где одры слоновыя и златопрядныя постеля? Где кони среброуздыя? Где оружия златобещанныя? Где высокия престолы? Где царие и князи и иже возвышенная слава? Где боярство и честь? Где красота и слава суетного сего жития? Вся исхоша яко трава, вся рассыпашася, вся погибоша. Где убо тогда мирское пристрастие? Где маловременных мечтаний? Где злато и сребро? Где раб множество и отроки предтекущие? Где многоразличные трапезы, и сладкия снеди, и хитрость поваров? Где красота разная? Где златыя и сребреныя сосуди? Где сладкия вина нерастворенные в прочее питие благовонное? Где ристание конское и утешение суетное? Где радость прелестного сего века? Где веселие маловременное суетного жития? Все пепел, вся персть, вся прах, вся сень. Что убо всуе мятемся вси человеци гной суще, персть, и прах, и плоть, и кровь, трава и цвет травный, сень и дым... Вся убо видимая мира сего», так заканчивает свою речь митрополит, «красна суть и славна, но вскоре минует и изчезают яко дым, яко сон, или яко цвет уведает». B приведенной тираде можно основательно подозревать влияние на Даниила творений древних отцов церкви, особенно Златоуста.

Не менее сосредоточивает внимание Даниил на второй своей мысли, – мысли о скоротечности человеческой жизни. «Что есть житие наше, о любезне», пишет митрополит, «не яко же ли сонное видение? Не яко же ли цвет травный и пара, вмале восходящи и исчезающи, или речная быстрина мимотекущия, или яко роса утренняя»1021. Человек, будучи таким скоротечным существом в здешнем мире, должен видеть в этом ничтожество своей жизни и поэтому не увлекаться благами сего тленного мира. «Присно учимся о спасении душ наших, пишет митрополит, скоро бо мимотекут дние лет наших, и все настоящее житие яко стень преходит, и яко дым исчезает, и яко сон и яко цвет и яко роса утреняя, съкращено бо есть житие сие и лета, и дние, и часы, и часци нимало постояние имут: яко конь скоро мимотечет, и яко птица по воздуху скоро мимолетит, тако и дние наши, и часы и часци скоро мимотекут»1022. Еще настойчивее говорит Даниил о том же предмете в другом месте «невеси ли, еже слово се точию изглаголахом, и уже колико претече живота нашего прелестнаго: не веси ли вчера глаголавшего с нами и днесь в гроб отнесена, помысли колико при твоей памяти отъидоша на будущую жизнь, коликоже до твоея памяти, и каколи ныне скоро текут друг по друзе на вечное селение»1023.

Что касается влияния аскетических воззрений несомненно отразившихся на сочинениях митрополита Даниила, то нужно сказать, что это влияние замечается в разных частных взглядах Даниила не в одинаковой степени и проводится в них не с одинаковою последовательностью. Встречаются такие отдельные пункты в нравственном мировоззрении Даниила, в которых аскетизм отражается в самой крайней, даже противозаконной степени, тогда как можно указать в системе его нравственных воззрений и такие отдельные взгляды, которые отличаются умеренностью своих требований и практическим знанием жизни и очень далеки от суровых запросов строгих аскетов.

Суровый односторонний взгляд на мир, его блага и жизнь в нем имел свои особенные последствия в жизни русского народа. Если мир не представлял в глазах древнерусского общества ничего прочного и полезного в деле духовного спасения человека, то для достижения последнего должно было существовать на земле какое-либо учреждение, которое бы более всего было отрешено от мира и его призрачных благ, и которое бы потому самому более всего представляло в себе, средств для спасения человека. Византийская аскетическая письменность и за нею и русская книжность более или менее отчетливо указывали прямой и самый верный путь ко спасению в удалении от мира, в монашестве. «Патерики синайский и скитский», говорит Буслаев, проникнутые самою восторжественною поэзиею отшельнической жизни, были любимым чтением наших предков от XI и даже до XVII в. включительно. Эти аскетические книги, отрывками внесенные в прологи, имели громадное влияние на древнерусскую литературу. В ежедневном чтении пролога они заучивались наизусть и нечувствительно входили в воззрения и убеждения наших предков, и отражались в практической их деятельности учреждением и распространением пустынножительства в безлюдных захолустьях русской земли"1024. Вот почему самая пустыня, олицетворявшая собою удаление от мира, монастырь, сделалась местом «духовных желаний» для благочестивых людей древности, и в то же время предметом самых живых поэтических изображений ее духовных красот1025. Монашество таким образом совершенно последовательно становилось в умах многих русских людей древности почтя исключительным идеалом истинно-христианской, высоко-нравственной жизни, и идеал монашеский сделался до некоторой степени идеалом истинного христианина1026.

Взгляд на монашество, как на идеал высоконравственной, истинно-христианской жизни, содействовал быстрому развитию его на Руси. Лучшим доказательством тому могут служить прямые цифровые данные, касающиеся монастырей. Так с XI – до XIV века их возникло восемьдесят семь, в XIV и первой половине XV в. их явилось до ста пятидесяти1027. Точно также в прогрессном порядке шло возрастание монастырей во второй половине XV и начале XVI века. За этот приблизительно период времени появилось новых монастырей почти вдвое более прежнего1028.

Церковная письменность, проникнутая аскетическими тенденциями, сравнительно мало давала собою для действительной жизни, для обыкновенных человеческих отношений. Если же в памятниках церковной литературы и рассматривалась обыкновенная, мирская жизнь человека, его общественное, экономическое положение, отношение к другим членам общества и под., то рассматривалась более с отрицательной стороны. Мирская жизнь с ее различными отправлениями оценивалась в них с точки зрения отношения ее к вопросу о сравнительных удобствах получения спасения. И мирская жизнь с этой стороны рассматривалась как такая, которая представляет в себе менее всего удобств для получения спасения и стоит здесь неизмеримо ниже монашества.

Уже в этом одном аскетическом взгляде на мирскую жизнь скрывалась почва к установлению взгляда на невозможность спасения в мире, мирским человеком. Такой взгляд действительно установился в русском обществе и очень рано. Он появился под непосредственным действием аскетического направления церковной письменности. Давая положительный идеал высоконравственной жизни в монашестве и трактуя о всевозможных неудобствах спасения в мире, памятники аскетического содержания распространяли еще и такие взгляды, которые прямо уже вели к мысли о невозможности спасения в мире. Это именно те взгляды, которыми унижалась нравственная личность женщины, а вместе с нею и все семейное начало.

Основа общества, государств и церкви есть семья, центр и средоточие семьи в свою очередь есть женщина. Между тем выработанные аскетическим направлением Византии взгляды на личность женщины, занесенные потом и в русскую письменность, не только не признавали за женщиной того высокого положения, какое ей по праву принадлежит в обществе и семействе, но унижали нравственную личность женщины1029. Личность женщины представлялась в то время существом низшим и рассматривалась многими как постоянный источник соблазнов. Ей приписывались непостоянство, слабость и шаткость ее нравственных начал, склонность ко всему худому, злому, но особенно женщине приписывались коварство и лукавство – качества, которые до некоторой степени олицетворялись в женской личности1030. В характере древнерусской женщины отмечалась еще редкая ее способность увлекать вместе с собою других (разумеется, мужчин) на путь порока и страстей. Женщина окружалась тогда ореолом злой прелестницы и коварной обольстительницы1031. Нравственная несостоятельность женщины последовательно доводилась до того, что ей приписывались связи с демонами и даже рождение от них детей1032. Даже внешность, красота женщины рассматривались более с точки зрения нравственно-аскетической и трактовались как предмет соблазнов и обольщений. Отрицательный взгляд на красоту женщины доходил до того, что строгие моралисты древности решались запрещать смотреть на женщину1033 и говорить с нею1034. Наконец женщина в физиологическом смысле признавалось не вполне совершенною и частою и унижалась во имя начала естественного1035. Таким образом личность древнерусской женщины ни в умственном, ни в нравственном отношении, ни даже во внешних своих качествах не только не пользовалась вниманием и уважением, но многими рассматривалась как опасное для нравственного чувства человека существо.

Христианство, в форме чистого восточного православия, со времени своего появления в России и до татарского нашествия не успело проникнуть всего существа русского человека и сделаться необходимою стихиею всей жизни русского народа1036. Равным образом и идеи византийского аскетизма, под влиянием которых по преимуществу выработался суровый взгляд на женщину, прививались к сознанию русского народа не вдруг. Занесенный из Византии низкий взгляд на женщину вращался в области только теории и не успел еще найти себе широкое применение в самой жизни русского народа до самой эпохи татарского нашествия; в домонгольский период русской жизни русская женщина пользовалась до известной степени открытым и гуманным положением в обществе1037. Татарское нашествие оказало известное влияние на весь склад древнерусской жизни. Бедствия татарского ига и одновременно с ними происходившие внутренние неурядицы и другие несчастья на Руси способствовали глубокому проникновению христианства в народные массы. В эту эпоху замечается особенно сильное возбуждение благочестия в народе и господство религиозных идеи достигает высшей степени. Вместе с тем замечается и более глубокое проникновение в народ идей религиозного византийского аскетизма с его крайними воззрениями на личность женщины. Их усиление сопровождалось дальнейшим развитием в русском обществе одностороннего взгляда на женскую личность, который и выразился в действительной жизни тем, что русская женщина после монгольского периода становится в приниженное положение в обществе и в зависимое в семье.

Взгляд на женщину, как на существо в нравственном отношении низкое и с естественной стороны не вполне чистое, должен был отразиться по необходимости и на взгляде на самый брак, основою которого служит несомненно женщина. И действительно, под влиянием отрицательного взгляда на женщину, преследовавшуюся именем злого существа, самый брачный союз с нею стал унижаться. Некоторое оправдание унижению брачных отношений могли дать слова Апостола Павла, похвалявшего девство и предпочитавшего его супружеству. (1Кор. VII гл.). Видя в браке учреждение само по себе низшее девства или монашества и принимая во внимание и то, что брачный союз должен быть заключен с женщиною, существом низшим, не вполне чистым по физической и нравственной своей природе, и служащим источником нравственного соблазна, некоторая часть древнерусского общества пришла к убеждению, что брачная и вообще мирская жизнь является преградою для получения спасения. В некоторой части русского общества мало по малу сложилось убеждение, что для надежного получения спасения христианству необходимо вести безбрачную жизнь, идеал для которого давно начертан был в монашестве. Отсюда само собою понятно, что в древности образовался низкий взгляд на брак, не вполне отвечавший его действительной важности, освященной христианством, объявившим его богоучрежденным и облагодатствованным установлением. Так в некоторых письменных памятниках русской древности брак рассматривался, как грех как учреждение «неполезное»1038, которое стоит неизмеримо ниже девства1039. При таком одностороннем взгляде на браке не редко в древней Руси была случаи такого рода, что лица обоего пола, соединенные между собою узами брака, проживали целые годы, не пользуясь его правами1040. В половине XVI в. существовал известный кружек людей, которые «хулили брак»1041.

Идеальный взгляд на монашество и параллельно с ним развивавшийся взгляд на брак, как на низшую в нравственном отношении форму жизни, в людях мирских вселяли недоверие к возможности получении спасения и опасения за свою будущую участь. Мир и вся житейская обстановка казались для мирян опасными для души. Таким путем многие благочестивые люди древней Руси постепенно приходили к убеждению, что только под монашеским одеянием можно получать себе спасение, что самым верным и почти единственно надежным средством ко спасению – это бежать от мира и заключиться в монастырь. При таком взгляд на монашество многие массами поступали в монастыри. С другой стороны ревнители благочестия, оставаясь и живя в мире, отчаивались во своем спасении, считая себя окончательно погибшими для него, и случалось нередко так, что некоторые из них в отчаянии, порывали свои семейные узы, покидали жен и детей на произвол судьбы, нередко без пристанища, и скрывались в монастырях1042. От мужей не отставали жены и те часто поступали в монастырь тайно от своих мужей1043. Благоговение к монашеству дошло до того, что некоторые находясь при жизни в положении, препятствующем принятию монашества, высказывали желание чтобы по крайней мере мертвенные останки их покрывались монашеским одеянием, рассчитывая в этом случае и этим путем получить некоторое облегчение своей загробной участи1044.

Широкое развитие монашества имело некоторые неблагоприятные последствия для русского общества. Общество лишалось здесь весьма многих из своих членов, которые и по своему нравственному состоянию и умственным способностям могло бы во всяком другом случае принести ему много пользы. В замен их в самом обществе увеличивалось само собою и без того уже значительное число людей, к которым вполне приложимо название, по аскетической терминологии, «людей века или мира сего». Для таких людей вопрос о спасении имел более или менее второстепенное значение, а цель жизни – наслаждение земными благами. От таких людей трудно было ожидать более или менее нравственной чистоты в жизни. Подобные люди, преданные всевозможным удовольствиям, не хотели много думать о своем спасении и нравственном усовершенствовании или уже окончательно отчаивались в достижении его. В том и другом случае результат был один и тот же – нравственная разнузданность. С другой стороны лица более нравственные и честные, видя вокруг себя постоянные нравственные уклонения в безобразия, действительно приходили к тому заключению, что в мире и среди мира невозможно получить спасения, что в нем царят одно только зло и диавол. Таким образом мало по малу на сцену выдвинут был вопрос, ставивший под сомнением возможность спасения в мире, вне монастыря. Мысль о невозможности спасения в мире появилась на Руси очень рано, еще в домонгольский период1045. Убеждение в невозможности спасения в мире – не случайное явление в русской общественной жизни, оно сложилось временем и обстоятельствами и разделялось значительною массою людей, вполне сознательно утверждавших: «яко несть мощно cпaстися живущим в миру». Односторонность и несправедливость такого взгляда вызвала против себя целую обличительную литературу1046. Особенно сильно вооружался против убеждения русских о невозможности или по крайней мере непреодолимой трудности получения спасения в мире и против взгляда на монашество, как на путь верный и почти единственно ведущий ко спасению, пpeп. Максим Грек1047.

Убеждение известной части русского общества о невозможности спасения в мире, появившееся еще в домонгольский период, все росло и росло. Распространению его много содействовало татарское иго со всеми его продолжительными и тяжелыми бедствиями, какими оно сопровождалось для русского народа. В нашествии татар русские видели кару Неба за грехи народа; последствием этого убеждения было более глубокое проникновение в народе христианской религии. С татарскими владычеством совпали многие другие бедствия, послужившие поводом к появлению мысли о близкой кончине мира. Оба эти исторические обстоятельства вызвали собою широкое развитие религиозных идей. Внимание общества более всего стало сосредоточиваться на делах благочестия, которому, сообразно его аскетическому пониманию, вовсе не гармонировала мирская и семейная жизнь. Убеждение о невозможности спасения в мире существовало и в первой половине XVI века и тогда еще интересовало собою умы весьма многих русских людей. Интерес вполне понятный. Сущность вопроса касалась не каких-либо отвлеченных догматических тонкостей, иногда вовсе непонятных для массы, и доступных только избранным умам, она задавала за самую жизненную сторону общества и касалась результата целой жизни и деятельности всякого человека.

Между словами м. Даниила находится одно такое, которое написано было им в связи с развитием обсуждавшегося вопроса о возможности или невозможности спасения в мире. Вопрос этот исторически возник как прямое следствие установившихся аскетических воззрений на видимый мир, его блага и мирскую жизнь человека, как на препятствия для нравственного развития человека и получения им спасения. В своих попытках уяснить пред пасомыми истинный христианский взгляд на мир и его блага, митрополит, не вдаваясь в разные побочные рассуждения, прямо за исходный пункт своих суждений берет самую сущность вопроса, послужившего камнем преткновения для многих из его современников. Сущность вопроса, как известно, сосредоточивалась на понятии «мира». С этого и начинает сам Даниил. Он этому предмету посвящает особое, тринадцатое слово и дает ему соответствующее название: «о еже что мир, и яже в мире».1048 Здесь он определяет понятие мира и указывает, что мир сам по себе не есть зло, а под миром, как противником спасения, по употреблению отцев церкви, разумеется совокупность зла нравственного, а не физического.

В содержании первой часто тринадцатого слова можно отметить два отдела. В первом из них развивается общая идея слова, указанная в его оглавлении; второй отдел состоит из кратких частных пастырских наставлений, напр. о подаянии помощи своим ближним, об управлении рабами и отношении к ним. В данном случае замечателен первый отдел, как прямо отвечающий общей идее слова.

Сообразно святоотеческому употреблению митрополит усвояет за «миром» значение препятствия для спасения человека только тогда, когда с названием мира соединяется представление о нем как о совокупности нравственного зла. Мир, как видимый объект, рассматривается им не как зло. О мире, как объекте, он мало рассуждает. Когда он трактует о мире, то имеет в виду мир в нравственном смысле. «Возненавидим мир, и князя его, и миродержательныя его вещи, так начинает свое слово Даниил и тотчас же ставит себе вопрос: что есть мир»? – «Плищь, молва, лукавства, страсть к мимотекущим, лицемерие, неправда, грех вот что есть «мир». «Что есть мира сего князь дьяволъ? что есть мирадержательныя его вещи» задает себе новый вопрос митрополит, желая в своем ответе показать, что именно в мире; служит диаволу средством для совращения людей ко злу, средством, которое митрополитом называется «мирадержательными вещами диавола». «Ненависть, неправда, зависть, ложь, клевета, злопамятства, любление богатства, желание престол высоких (честолюбие), славы, чести, имени, мнение, гордость, прeвoзношение, татьба, разбойничество, услажение плотское, пристрастие к вещам, любодеяние и всякое блужение и прочая страсти сия суть мирадержательные его (диавола) вещи, им же прельстив погубляет человеки», – вот средства, которыми, по словам Даниила, диавол может располагать в нравственный вред человеку. Обобщая определения, даваемые митрополитом понятию мира, должно придти к тому выводу, что мир, понимаемый в смысле противника добра и как начало злое, есть собственные страсти, греховные проявления, уклонения от нравственного закона, одним словом – совокупность нравственного зла, греховность. У современников Даниила с понятием мира соединялось непременно что-то злое, враждебное в нравственном отношении человеку. Даниил вооружается против такого взгляда. Мир, как объект, и его видимые блага сами по себе не есть зло и не есть та сфера, где владычествует диавол, который «не владеет», по его словам, «тварию, небесем и землею, ни над свиниями имать власти, но точию от него прельщенными волю его творящими». Значит, причина зла не вне человека – в мире, а в нем самом, именно в его воле, а мир и его блага предназначены для разумного пользования и наслаждения ими со стороны человека.

Замечательно, между современниками Даниила находились такие, которые своеобразно понимали и по своему толковали его рассуждения о мире. На его убеждения возненавидеть мир, понимаемый им, как совокупность нравственного зла, они, выходя из понятия о мире, как видимом объекте, возражали, говоря: «что убо или делати не велиши, орати, купити, продаяти, рабы управляти, домы созидати»? Даниил отрицает такое толкование и в ответ на возражение высказывает средний, правильный взгляд на отношение человека к пользованию земными благами: «ни, не отрицаю», говорит он, «делати, но не плищьствуй, сиречь не выше меры пецися, но возверзи на Господа всю печаль твою».

В гомилетическом отношении первая часть тринадцатого слова не заслуживает особенного внимания. Он не имеет единства предмета, притом в ней находятся много сплошных текстов, взятых из псалтири, которые стоят особняком от других мыслей поучения.

Во второй, не самостоятельной, части тринадцатого слова сгруппированы доказательства в пользу высказанного автором правильного взгляда на мир, как совокупность зла, и как на внешний объект. Здесь находятся: четыре евангельские изречения в связи с толкованиями их – именно: толкование на 17–19 стихи XV главы1049, на 15 стих XIV главы1050, на 30 стих той же главы – Евангелия от Иоанна1051 и на 7 стих XVIII главы – Ев. от Матфея1052; три толкования на послания – именно: на 4 стих IV главы послания Ап. Иакова1053, на 15–16 ст. II гл. первого послания Ап. Иоанна Богослова1054 и на 10 ст. VII гл. второго послания Ап. Павла к Коринфянам1055; из святоотеческих творений приводятся обширные выдержки из творений Симеона Нового Богослова1056, св. Дорофея1057 и два изречения св. Исаака Сирина: одно из его двадцать первого слова1058 другое, составляющее из себя целую обширную часть слова, из второго слова1059 и не мало изречений из старчества1060. Все приведенные свидетельства вполне подтверждают взгляд самого автора. В них, как и у Даниила, понятие мира рассматривается, как совокупность нравственного зла, а не как – физического.

Наказание тринадцатого слова не имеет в своем содержании ничего общего с главным его предметом. Оно есть по своему характеру вполне самостоятельное пастырское поучение. Содержание его очень разнообразно, в нем нет связи логической и последовательности, оно состоит из целого ряда отдельных мыслей. В содержании поучения можно отметить несколько отдельных пунктов. В начале поучения даются пастырские советы об умеренности во всем в жизни – в пище, питье, платье, за тем о снисходительном отношении к нищим, соединенные с обличением грубого, нахального отношения к ним, – о правде и непосулоимстве в суде, обличения против роскоши, изнеженности, праздности, брадобрития, излишнего убранства и богатства сапогов, излишней заботливости о птицах, псах, наставления мужьям относительно своих жен, господам относительно рабов и слуг, отцам относительно детей; особенно замечательны здесь наставления к юношам, соединенные с строгим обличением их волокитства, и к отрокам, которые призываются пастырем к постоятельной деятельности, удалению от праздности и к ревностному изучению наук и художеств. Самый сухой и краткий перечень показывает, как разнообразно по своему содержанию настоящее поучение.

Наказание тринадцатого слова весьма важно в историческом отношении: в нем сгруппировано много разных данных для характеристики быта русского общества XVI в. По своей исторической ценности, при своем обширном объеме это наказание может идти в сравнение только с одною первою частью двенадцатого слова.

Сложившееся убеждение о невозможности спасения в мире сопровождалось своими практическими последствиями в жизни русского народа. Видя в монашестве почти единственно верный путь ко спасению, люди мирские, занятые повседневными житейскими заботами, за которыми им мало оставалось времени для удовлетворения собственно религиозно-нравственных потребностей, вполне проникались тою мыслию, что в мире, действительно, невозможно получить спасение. Убеждение, что весь окружающий человека мир, все разнообразные жизненные отправления в ходе общественного строя, семейные узы и проч., что все это составляет препятствие для нравственной усовершаемости человека, послужило действительным тормозом в нравственном развитии русского общества. Понятие о мире, как о чем-то злом, на каждом шагу полагающем человеку те или другие препятствия в деле достижения спасения, с одной стороны слишком тяжелое и прискорбное для человека, с другой – стало утилизироваться им же самим к практической своей выгоде и в противовес истинному понятию о нравственности. Слово мир сделалось предметом всевозможных извинений. Как бы и сколько бы конечно не представлял мир опасностей, для спасения человека в конце концов невозможно предположить, чтобы от него могли отрешиться все люди, ищущие спасения. В таком случае и при таком исходе вся церковь должна была бы обратиться в один большой монастырь и чрез некоторое время закончить свое существование на земле. Это конечно хорошо понимал всякий, но все-таки находились такие, которые воспользовались распространенным мнением о невозможности спасения в мире и самый мир, житейские заботы скоро обратились для них в предмет всевозможных извинений в упущении ими тех или других нравственных обязанностей. Многие уверяли себя, что они, как люди мирские, след. непременно окруженные всеми соблазнами и искушениями, так щедро предлагаемыми им «миром», по тому самому не могут исполнить и не имеют у себя столько нравственных сил, чтобы выполнять все нравственные обязанности, возлагаемые на них званием истинного христианина. Путем подобных соображений многие последовательно приходили к тому убеждению, что им, как мирским людям, вовсе не безусловно необходимо исполнять непременно все христианские обязанности, – это было бы сверх их сил, а они могут исполнять только некоторые из них. Иначе, так рассуждали подобного рода люди, за чем же существует монашество, если спасение достижимо одинаково среди мира и в пустыне, и если христианские обязанности и иноков и мирян одни и те же. В таком случае теряло смысл существование монашества. Если же оно тем не менее существует, то тем самым указывает на неодинаковость нравственных обязанностей тех и других. Значит, если уже кто, то только иноки, как люди, отрешенные от мира, обязаны со всею строгостью выполнять в своей подвижнической жизни все христианские нравственные обязанности. Совершенно иное дело положение мирян: им можно и даже должно сделать снисхождение, послабление. Самое ясное и определенное указание на существование подобного рода взглядов находится в сочинениях м. Даниила. В одном из своих посланий он напр. пишет, имея в виду несомненно известный взгляд на свои нравственные обязанности некоторых из своих современников: «не подобает мнети никомуже, яко мирским человеком незаконоположено есть соблюсти евангельские заповеди, не буди сего, никтоже здрав ум имущи не помышляет сего»1061. С другой стороны между современниками Даниила находился кружок таких людей, которые оправдывающими свою нравственную несостоятельность обстоятельствами выставляли не юридическую необязательность для себя некоторых нравственных предписаний, а общий современный упадок нравственности. Выходя из области современных фактов, они приходили уже не к общему юридическому взгляду о не всеобщей обязательности правил христианской морали, а только к основанному на современных условиях общественной нравственной жизни и имеющему свою силу и значение только для своего времени убеждению в том, что хотя с теоретической точки зрения все требования христианской нравственности безусловно обязательны для всех христиан, и они действительно исполнялись людьми прежнего времени «первых родов», более твердыми и сильными в нравственной жизни, но что касается до современного слабого поколения, так рассуждали современные Даниилу нравственные мыслители, то ему жить так «не вмещается». И замечательно то, что подобного рода нравственные воззрения высказывали даже некоторые из представителей церкви – епископов1062. В сочинениях м. Даниила существует также довольно ясный намек на то, что некоторые из его современников отрицали необходимость для своего времени строгого исполнения христианского нравственного закона и суровых христианских, подвигов, имевших место в первенствующей христианской церкви. М. Даниил вооружается против таких вольнодумцев. «Ащелиже кто речет», говорит он, «ныне несть время потребы сея, еже трудитися и жестоко в болезненно житие показати, не глаголи тако, о суемудренный человече, что бо подобает творити иже образу Божию созданным человеком, что унее содевати и мудрствовати: объядатилися, и пиянствовати, и блудити и иная безчинная стремления плотского похотения, и сего ради ити в муку вечную и во огнь негасимый? Се бо сатанин навет есть человеком, еже влагати паче подобия и к отчаянию приводити род человеческий»1063.

Подобно 12 и 13 словам митрополита Даниила в сборниках XVI в. встречаются трактаты например, на такого рода вопросы: «аще кто жену имый и чада и богатство, и о житейских вещех пекийся тако ти может угодите Богу и съхранити заповедь»? Или другой вопрос: «аще кто будет стар и немощен, и онемоглся, и не может чернец быти, или чернеческих творити, но тако той может покаятися»? Рукоп. Кирилл, библ. № (не разборчиво) л. 159–164. 78.1064

Конечно сформировавшийся взгляд на невсеобщую обязательность евангельского нравственного учения прилагался некоторыми до известной степени к жизни, оправдывался на деле. Следствия этого понятны. Многие извиняли себя слабостями мирского человека во многом таком, что вовсе было не свойственно христианину. На такого рода личностей, игнорировавших многие нравственные обязанности христианина последовали облечения. Обличения вызвали своего рода ответы и возражения со стороны лиц, которых они более всего касались1065. Замечательны с этой стороны слова м. Даниила. Он передает следующее возражение некоторых из своих современников: «ты же глаголеши», говорит он словами возражения: «дом имею, и жену и дети, и рабы, и многи печали житейская, како могу сия (т. е. евангельские заповеди все) сохранити человек мирянин сый? Сия бо иноких есть, иже вся земная преобидевших, себе же и Богу Единому внимающих». Как понималось в то время требование пастырей о тщательном исполнении евангельских заповедей, это видно опять из слов самого Даниила. На его пастырские увещания быть ревностными исполнителями всех нравственных предписаний, завещанных Иисусом Христом и Его церковью, ему отвечали: «ты и нам повелеваеши в лесы и в пустыни отходити и иноком быти»1066. В опровержение установившегося между многими из современников Даниила мнения о невсеобщей обязательности всех нравственных христианских заповедей и написано им особое, слово (двенадцатое), которым наоборот утверждается, что «вси человеци, малии же и велици и всяк каждо нас, приемшеи Божественное крещение и евангельския заповеди Господни должны есмы всем сердцем своим, и всею мыслию своею, и всею душею своею обоя сия соблюдати, якоже обещание наше, еже во святем крещении, такоже и евангельския заповеди Христовы»1067.

Общее положение слова идет в прямой разрез с установившимся взглядом общества. Могли возразить, что иноки добровольно избирают себе скорбный путь ко спасению и дают по собственной своей воле разные обеты, и потому им одним и свойственно исполнять всякое предписание нравственного закона. Даниил в противовес возражению ставит свое положение, которым уничтожается всякое значение и сила возражения. Иноки дают обеты, но и все христиане также дают обеты при самом святом крещении: обеты тех и других в существе не различаются. Значит, каждый человек, одинаково – мирянин и инок, с самой первой минуты своего возрождения и божественного усыновления в таинстве крещения является уже связанным обещанием исполнять все заповеди Того, во имя Которого крестился. «Заповеди евангельския», говорит Даниил, «всем предложени быша иноком же и мирским»1068. Притом соблюдение евангельских заповедей, которые мы при св. крещении дали обещание исполнять, должно быть самое строгое, точное и неуклонное. Стало быть и только тот по справедливости может называться христианином, кто неуклонно проводит и выполняет последовательно в своей жизни весь нравственный закон, завещанный Иисусом Христом. «Како кто христианин нарицатися может», спрашивает митрополит, «не соблюдая заповедей Христовыхъ? Которое есть именование христианское не ходящих в законе Господни?» После этого становится вполне понятным тот глубокий исторический смысл, какой скрывается за теми наставлениями м. Даниила, которыми он призывает своих пасомых к постоянному памятованию и исполнению обетов, даваемых христианином при св. крещении. Такова общая идея двенадцатого слова.

Вооружаясь одинаково и против несправедливого мнения о невозможности спасения в мире и против происшедшего из него мнения о необязательности для мирян некоторых нравственных требований христианской морали, м. Даниил сам стоит вполне на православной точке зрения и избирает для себя средний путь в определении возможности спасения в мире и в монастыре. Он признает и монашество и мирскую жизнь учреждениями, одинаково ведущими ко спасению. Избрание того или другого пути ко спасению, должно обусловливаться, по нему, личным расположением, склонностями и нравственными силами человека, при чем брачная мирская жизнь рассматривается им как нравственный закон, а монашество как высший добровольный подвиг. Вот замечательные слова, сказанные по этому поводу самим Даниилом: «зело желаю спастися всем человеком и в разум истинный приити, но хотящим и желающим мирский мятеж и молвы оставити, и безмолвно иноческим житием в тишине жити, и плакатися о своих согрешениях, сим совет даю токмо, аще хотят истинно, аще ли же не произволяют, да пребывают дом имея и жену и дети, якоже и прежнии благочестивии мужие, иже в мире с женами и детьми живущеи и Богу угодившеи"1069.

Первая часть двенадцатого слова очень обширна. По своему объему она принадлежит к числу самых обширных во всем соборнике м. Даниила. В содержании первой части слова можно отметить три отдела: первый и последний из них находятся в большей или меньшей связи с общим предметом слова; второй по характеру своего содержания представляет из себя нечто самостоятельное.

В начале поучения, или в первом отделе первой части слова, проповедник, имея в виду тему слова, призывает всех к памятованию обещаний, данных христианином при св. крещении, и к тщательному исполнению их, чтобы христианин мог потом предстать на последнем суде чистым и не страшиться наказаний. Непосредственно за сим представлен длинный ряд текстов св. Писания, из которых только некоторые подтверждают мысль проповедника об имеющем последовать страшном суде. В этом отделе поучения замечательно в гомилетическом и в то же время и в историческом отношении изображение проповедником различных анормальных сторон современной жизни русского общества, которые рассматриваются параллельно с нравственным учением самого Иисуса Христа, изложенным в евангелии. «Господь», говорит Данил, «заповеда рек: блажени есте егда поносят вас (Mф.5:11), ты же, христианин сый, супротивная твориши; и аще тя кто ударит в ланиту, обрати ему и другую (Мф.5:39), ты же не точию не обращаеши другую, но и единой не терпиши, таже и главу хощеши отрезати (поединки). Сия ли словеса обещания твоего во святем крещении, сия ли есть заповеди св. евангелия, яже приял еси творити и хранити? Господь заповеда рек: всяко слово праздно, иже аще возлаголют человеци, воздадят о нем слово в день судный (Мф.12:36), ты же всегда беспрестанно гнусная сотворяеши диавольская учения. Господь рече: блажени плачущии и горе смеющимся ныне яко возрыдаете и восплачете (Мф.5:4), ты же съпротивная Богу твориши, а христианин сый, пляшеши, скачеши, блудная словеса глаголеши... Господе заповеда рече: бдите и молитеся, яко не весте дне ни часа, в оньже Сын человеческий приидет (Мф.24:42), ты же непрестанно вся человеки соблажняеши, баснословиши, притчи смехотворныя приводиши, грохощеши, смеешися... Господь заповеда рек: блюдите да не отягчают сердца ваша обиядением и пиянством (Лк.21:34), ты же обиядаешися яко скот, и пиянствуеши день и нощь» и под. Мы здесь не вносим обличений Даниила в их целом виде, в виду того, что они рассмотрены будут в других соответствующих их содержанию местах.

Второй отдел поучения весь сосредоточивается на обличениях разных пороков, которыми заражены были современники Даниила. Здесь находятся драгоценные в историческом отношении изображения и полные ярких красок картины крайнего разврата, до которого доходило тогдашнее общество, разных видов роскоши, изнеженности, щегольства, разнузданного волокитства, каким отличалось особенно современное молодое поколение, склонности к грубым увеселениям и удовольствиям и под.

В третьем отделении поучения содержится убедительное призывание проповедника к покаянию и братской любви, вслед за которым находится краткое опровержение известного уже мнения о невсеобщей обязательности нравственных предписаний евангелия и о невозможности спасения в мире.

Вторая часть двенадцатого слова не отличается особенным богатством священной аргументации. Собранные здесь автором святоотеческие свидетельства своим главным содержанием имеют учение о всеобщей обязательности всех христианских нравственных требований – для иноков и для мирян, за исключением одного преимущества последних вступать в брак, и с этой стороны вполне отвечают данному им их собирателем назначению. Здесь приводятся свидетельства: толкового Евангелия1070, св. Златоуста1071, особенно много изречений св. Василия Великого1072, Иоанна Лествичника1073, Никона Черногорца (из его посланий) и св. Василия епископа Амасийского из его послания к «некоему иноку впадшу в отчаяние».

Наказание двенадцатого слова по своему началу примыкает к главному положению слова. В нем встречаются относящиеся к общей теме мысли о том, что настоящий истинный христианин должен исполнять все без исключения евангельские заповеди, как он обещался исполнять еще при самом своем крещении.

Новый отдел поучения представляет из себя ряд отрывочных пастырских наставлений о трезвении, терпении, об удалении от объядения и пиянства, лукавства, зависти и проч.

Третий отдел поучения вращается в сфере обличений, касающихся лености к посещению церковного богослужения, и наоборот страсти к уличным представлениям или позорищам, к пересудам.

В последнем отделе наказания проповедник дает интересные рассуждения о характере и степени позволительности для христианина удовольствий или, как выражается Даниил, «прохлажений», которые ограничиваются им наслаждениями одними красотами природы.

Глава II

Средоточие семьи – женщина. Ей принадлежат в семье одинаковые нравственные права с мужчиной. Но далеко не на таких основах покоилось семейное начало в древней Руси. Низкий теоретический взгляд на женщину создал для нее неудовлетворительное положение в семействе. Назначенная быть царицею семьи1074, она вместо того в семье играла роль скорее служанки, чем равноправной с мужчиною и более или менее самостоятельной личности. Священное имя матери не смягчало неудовлетворительного положения женщины. Древнерусская литература не создала для себя более или менее отчетливого идеала и цельного типа древнерусской женщины как жены и как матери. Если тогда хотели изобразить прекрасные нравственные качества женщины, то изображали ее более как подвижницу, постницу,1075 и не как не жену и мать1076. Идеал древнерусской женщины рисовался более в отрицательных чертах. Невозможно было для того времени ставить в одинаковое в нравственном отношении положение мужа и жену как равноправных членов семейства1077. Одним из главных достоинством жены признавалось полное отречение ее от своей воли: послушание жены пред мужем возводилось в высокую добродетель женщины. Принцип безусловного послушания жен в отношении к своим мужьям проводился очень строго и простирался до того, что жена без ведома и позволения мужа своего не могла выйти даже в церковь1078.

Таким образом в древнерусской семье выступают две противоположные крайности: с одной стороны широкий произвол и неограниченная власть мужа, с другой – бесправность и пассивность жены. Понятие о браке как таинстве в то время не существовало. Брачные отношения супругов выражались в господстве мужа над женою1079. Конечно, такой порядок вещей, в связи с другими условиями быта, о которых известно будет ниже, менее всего способствовал установлению духовной нравственной связи между супругами и даже прямо противодействовал ей. Действительно отличительною чертою древнерусской семьи служит взаимная холодность супругов1080. Как бы ни была послушна в своих семейных отношениях жена, она тем не менее не заслуживала за свою покорность должного ей уважения. Муж не хотел много доверять ей1081. Между мужем и женою существовало мало задушевности. Жена в семействе оставалась в положении старшей служанки и связью между нею и ее мужем служил по преимуществу страх пред ним, основанный на грубой физической силе и выражавшийся часто в побоях1082. Не пользуясь большим нравственным значением в семействе, лишенная доверия своего мужа, русская женщина прежнего времени сохраняла за собою более внешнее значение для мужа и для семьи. Смотря на жену более с точки зрения внешних естественных и ней отношений муж старался сохранить ее только для одного себя и потому старался изолировать ее от общества. К тем же самым мерам проводило древнерусского человека и распространенное убеждение в физической слабости и нравственной неустойчивости женщины вообще. В видах предупреждения могущей произойти отсюда опасности женщин старались строго охранять от всякого постороннего влияния окружающего общества. Таким образом явился терем, в тесной сфере которого по большей части и проводила свою жизнь древнерусская женщина. Так по крайней мере было в высшем кругу общества1083.

Митрополит Даниил не много дает у себя суждений о том, как он смотрел на личность женщины. Но его отрывочные, разбросанные по разным местам, фразы, несмотря на свою краткость, могут дать представление о том, каких воззрений он держался в отношении к личности женщины. Здесь должно разграничить понятие митрополита о женщине вообще, рассматривавшейся, сообразно аскетическому толкованию, как источник разных соблазнов, и являвшейся в своем отношении к мужчине, опасною для него со многих сторон своей личности, и о женщине самой в себе, о женщине как отдельной личности, таком же нравственном существе как и мужчина. Общий взгляд митрополита на женщину нисколько не возвышается над взглядом его современников. В своих суждениях о женщине, как предмете соблазна для человека, он повторяет только своими словами то, о чем он начитался в произведениях аскетической литературы. Он постоянно, особенно в посланиях, проводит настойчиво ту мысль, что для спасения человека и избежания соблазнов должно как можно дальше держать себя от женского общества. Его пастырские советы о целомудрии главным образом вращаются на том, что должно «не токмо не совокуплятися или беседовати с женами... но ниже взирати безстудно на лица их», что должно «отлучатися от бесед женских и не взирати на девицу». Вообще по воззрению Даниила «преже всех подобает нам бегати бесед женских». Митрополиту казалось даже невозможным сохранить целомудрие человеку, который часто вращается в женском обществе. «Аще яси с женами, и пиеши, и беседуеши, и смеешися безчинно с ними, и глумы твориши и надо всеми сими хощеши девственник нарицатися, не ктому тя девственника зряй», пишет митрополит в одном послании; «аще хощеши в целомудрии и чистоте житии», поучает он в том же послании, «и благоугодите Богови, нелепо ти есть с женами беседовати и любити всяко беседы женския». На тему о нравственном вреде для человека, разумеется мужчины, женского общества написано Даниилом целое послание под названием «яко душевредно совокуплятися и беседовати с женами»1084. Верность аскетическому направлению своего времени соблюдена автором и во взгляде его на красоту женскую. Подобно многим другим и он в красоте женщины, видит величайшую опасность для мужчины. «Ничтоже», по словам его, «пакостно якоже гордость и ничтоже губительно мужеству и крепости якоже сияние и доброзрачие женское"1085. В своих пастырских наставлениях по возможности избегать общества женщин митрополит к самой личности женщины относится вполне безучастно. У него нет никакого осуждения женщины в самой себе, в ее существе. Говоря здесь о ней, Даниил рассматривает ее с одной отрицательной стороны, только в отношении к ней мужчины, и видит в ней для него один предмет соблазна, не осуждая в этом нисколько личность женщины самой в себе. В своем взгляде на женщину, рассматриваемую в ее собственной личности, митрополит является более снисходительным к ней, чем многие другие современники. Отличие Даниила от последних в его взгляде на женщину вообще составляет то, что он не дает у себя места таким рассуждениям о женщине, которые бы с положительной стороны характеризовали ее, как злое и нравственно нечистое существо, о чем наоборот нередко трактовали аскетические творения русской древности.

Взгляд митрополита Даниила на брак несколько выше, чем какой проводился у других писателей. Он более близок к истинному пониманию нравственного значения брака. Он совершенно чужд мысли об унижении брачной жизни. Здесь автор стоит более на практической почве и взвешивает выгоды и невыгоды брачного и небрачного состояния с этой именно стороны, со стороны чисто жизненной. В своем взгляде на брак и девство митрополит исходит из той общей мысли, что каждый человек, судя по своему нравственному состоянию, и сообразуясь с своими нравственными силами, должен свободно избирать себе тот или другой род жизни1086. Становясь на такую безразличную точку зрения, Даниил тем не менее самолично более склоняется в пользу девства или иночества. Нравственное значение девства для него кажется выше супружества: «девственное житие велико имать дарование, приносит бо много сугубен плод еже есть восто, велика есть девства высота, велико же и исправление его». Под влиянием такого взгляда на девство он пишет в одном своем послании: «что преславнейши есть, еже оставити мир, и яже суть в мире, и восприяти страдание и нищету духовную, ходатайствующая царство небесное»1087. Как человек хорошо знакомый с жизнью, Даниил не обходит молчанием и тех трудностей, какие предстоят каждому девственнику. «Немал подвиг хотящим безженное житие жити, много подобает терпети хотящим целомудрствовати яко рать имати имать по вся дни: разждизает, сластит, мокрогит, скоктит, борет николиже может престати или умолкнути, горее бо видимыя рати... Николиже может почити иже безженное произволивый житие жити, всегда рати имать, внутри бо себе естественного властелина имать и ратника, ратник же ни в вечер дает покоя, ни утро, ни нощию, ни полудни, но борет присно, жжет, палит, разждизает, сласть к сласти прилагает, страшит, во отчаяние поревает, всуе девствуеши глаголет, браком враждует, ни во что же подвиг девствующего облыгает, похотей плотских насытитися советует, и всяку лесть составляет, на всяку кознь наводит на иже во чистоте изволившего пребывати и безженное житие жити, како бы от них отгнати целомудрие, како бы девство их растлити, како бы блуд в них всадити, и како бы их в отчаянии в ров низвести и сим до конца погубити, сего ради жжет пещь сластную по вся часы не престая, и ненависть влагает на девственное житие, отсюду лености наносит, отонуду уныние напущает, о молитвах о некиих не радити попущает, обеты отлагати шепчет, на отца духовного мерзость и укоризны налагает, и исповедатися о согрешениих запрещает и о сем велик студ человеком влагает дабы никтоже на покаяние пришел, дабы никтоже к отцем духовным о гресех своих не имел исповедание»1088. Заслуживает внимания описание нравственного и психического состояния девствующего лица и его многотрудной борьбы с требованиями своей собственной природы, на котором так долго остановился Даниил. Из описания можно основательно заключить, что многие из тех симптомов борьбы девственника, о каких упоминается здесь, были вынесены Даниилом на своем собственном опыте.

Коль скоро человек определил, что он не в состоянии вынести обета вечного девства, то он должен предпочесть брачную жизнь. «Не возмогий прийти к тризнищу терпениям и страданиям высоте девственнаго, ангельскаго иноческаго жития да приобщится по закону брачному жене, яже и изначала Бог повеле»...1089 В браке нет ничего греховного: «оженивыйся несть согрешил», «брак укоризны не имать», пишет митрополит: «аще не можеши безженнаго жития жити, прииди к браку, не возбраняет жена к благому житию"1090, еще яснее повторяется та же самая мысль в другом месте. Различие нравственной деятельности и в девственном и супружеском состояниях заключается в том, что «оженивыйся толиких даров не приимет, еликоже не оженивыйся Господа ради»1091. Вполне допуская брак, как закон, митрополит хочет ограничить права брачущихся лиц в пользовании брачными удовольствиями. Впрочем, это ограничение является у Даниила не как нравственное требование, а как только благочестивый совет. Выходя из того взгляда на брак, что он установлен «детотворения ради и семеноположения», митрополит соединение с женою допускает тогда, когда целию его имеется то самое, что именно и составляет целию брака. «Глаголют о всех купно праведных», пишет он, «яко аще не бы возжелех чадо створити, не схожашеся на се дóндеже ражаемое отроча вознужится, егда паки другое чадо сотворити и хотя схожашеся друг с другом, в сих убо сии праведници показаша еже по естеству, еже дал есть Бог детотворения ради».

Как в девстве Даниил видел некоторые неудобства и трудности при его сохранении, точно так же и супружеская жизнь в его представлении, имеет свои невыгодные стороны и стесняет нравственную свободу человека. Конечно, эти неудобства по самому характеру настолько отличны от трудностей, соединенных с выполнением обетов девства, насколько отлично самое девство от супружества. Супружеская жизнь имеет за себя даже больше невыгодных сторон, чем самое девство. «Оба жития требуют внимания и трезвения много к спасению и паче же супружную тяготу многу сугубу имать от молвы и плища, и попечения суетного, девствующего бо ум имать любомудрие молчальное; на приплетшагося союзу брака колико омрочения, и молвы, и смущения востаютъ; сугубый бо мятеж и попечение приимет: без детей ему сущу, детей желание, егдаже родятся дети, о воскормлении детей попечение, жены хранение, дому прилежание, рабом yправление, и иже поприлучают бывающая болезни рабом, жен, детем, и иже в скотех испадение, и иже житейских вещей неполучение, и отсюду молвы и сверепьства, и еже и судом которы, и на судищех стязания, и на путех беды, и в домех беды, орания и сеяния неполучение, и всяк день приходит особно принося душе омрачение, в нощи же дневные печали приемше, сих же всех едино избавление есть еже бежати от всего мира». Нужно сказать, что картина житейской суеты, набросанная здесь, сделана удачно. Кроме чисто практических невыгод, связанных с брачною жизнью, последняя имеет против себя невыгодные стороны и собственно уже для нравственного развития человека, так как тогда человеку «множайших трудов и хранения потреба ко спасения получению, яко посреди сетей многих и державы отступных сил жити избравшу, и раздражения греховная выну пред очима имущу, и к тех по хотению нощию же и днию привлачащу во своя чувства...»1092.

Сравнительная оценка девства и супружества, сделанная Даниилом, совершенно чужда крайностей аскетизма, она отличается знанием жизни и практическим взглядом на вещи. В сущности оценка сделана верно.

Взгляд м. Даниила на женщину, как жену и мать, не идет далее взгляда его современников. Некоторая особенность его взгляда видна только в том, что он старается смягчить суровые отношения мужа и жены, установившиеся временем, но не окончательно уничтожить их, признав их ненормальными. С другой стороны он возлагает большую ответственность на мужа за нравственное состояние жены, Эта мысль, конечно, не новая, она только является для него средством и противовесом против господствовавшего в его время грубого, жестокого деспотизма в отношениях мужа к своей жене. «Прииди к браку», говорит Даниил, «невозбраняет жена к благому житию, помощница бо дана есть; аще ли не благопотребна бе, сотвори благопотребну». В чем состоит «благопотребность» жены митрополит сам определяет в другом месте, когда говорит: «о мужие, наказуйте жен ваших боятися Бога и жити в законе Господни, и нищим подаяти; потщимся, возлюбленнии, божественная повеления творити», говорит он в другом месте, «да и жену, и дети и рабы и друг друга увещаем (в смысле поучать)1093. Отсюда видно, что Даниил слишком хорошо понимал обязанности мужа и ставил непременным его долгом заботиться о религиозно-нравственном воспитании жены. Даниилом мужу вверяется заботливость даже о внешнем благоповедении своей жены: он напр. должен следить за тем, чтобы его жена не изощрялась особенно много в украшении своего лица, платья, нарядов. В основу отношений мужа и жены у Даниила полагается взаимная любовь: «жены своя любите», поучает он. Взаимная любовь мужа и жены не исключает права первого употреблять репрессивные меры для надлежащего вразумления последней: «аще и страх подобает наложити на нее (жену), но мерно, якоже подобает, законно к целомудрию, к благопокорению»1094. В чем заключается законность наказания жены, на которую, как на всем известную меру, ссылается митрополит, и в какой форме должно производиться самое наказание, это можно было видеть раньше.

Отсутствие нравственной связи между мужем и женой положило свой особенный отпечаток на весь склад древнерусской семьи. Смягчающее влияние матери в древнерусском семействе значительно ослаблялось самым нравстенно-унизительным положением ее. Мало того. На влияние матери на своих детей смотрели несколько подозрительно, ей не особенно доверяли1095. Женщина внушала к себе более доверия тогда, когда делалась вдовою1096. Полновластным владыкою в семье оставался только муж глава семейства. Насколько он являлся деспотом по отношению к жене, настолько же, если только не больше, деспотизм его простирался и на всех его детей. Дети обязаны были оказывать своим родителям безусловное послушанию и покорность. Отеческая власть над детьми признавалась полной и безграничной1097. По понятиям древнерусских моралистов, связью между родителями и детьми должен был служить страх, на котором главным образом основывалась система древнерусского воспитания. Простым самым средством для внушения к себе страха в детях признавались у наших предков физическая сила и внешние наказания. По этому-то воспитательные средства того времена весьма часто приправлялись розгой. Да такой метод считался самым рациональным и основанным на отеческой любви к детям1098.

Если тяжело было в семействе положение сыновей, то еще хуже было положение девиц. Это будет вполне понятно, если мы обратим, внимание на то, что русские того времени вообще не любили у себя рождение дочерей1099. Самая главная обязанность родителей в воспитании дочерей состояла в заботе о сохранении физической и нравственной чистоты девицы. Об умственном образовании и просвещении рассуждали весьма мало1100. Самым лучшим средством для сохранения чистоты дочери признавалось заключение в терем, откуда ее выпускали в самых редких и исключительных случаях, не надеясь на ее честность1101. Впрочем и теремное заключение считалось одно не надежным для сохранения девиц и против них пускалась в ход система побоев, которых на долю дочери приходилось даже более, чем на долю сыновей1102.

Древние моралисты говорили более о том, как воспитывать и обучать детей, чем – чему обучать. Внимание их, сосредоточивалось более на форме и способах воспитания и образования, чем на их содержании. Круг обучения был тогда самый узкий. Учение детей ограничивалось чисто формальною стороною религии выполнением обрядов, но даже грамотность не считалась особенно необходимою и оставалась в пренебрежении1103.

Теперь для нас понятен будет смысл наставлений м. Даниила об обязанности родителей о «наказании» своих детей. Даниил ничего не говорит о самом методе воспитания и приемах обучения детей, но за него говорит самый термин, употребленный им для означения своих мыслей, «наказание». Конечно, митрополит очень хорошо понимал то значение «наказания», какое оно имело в устах и в практике всех его современников и потому, если он не счел нужным объясниться в том самом предмете, которого он касается в своих рассуждениях, то отсюда можно не без основания предположить о его солидарности в понятии о наказании с понятиями о нем его современников.

В своих рассуждениях о детях митрополит сосредоточивается на определении того, что должно быть преподаваемо детям. Внимание его обращено было на содержание обучения и занятий детей, а не на способ и приемы их. Этот предмет, сам по себе весьма важный и интересный, характеризует автора с хорошей стороны. Обучение детей по предмету его разделяется на два разряда: это религиозно-нравственное воспитание и обучение, и мирское, житейское, необходимое для обыденной жизни. Конечно религиозно-нравственное воспитание удерживает за собою все права первенства.

Даниил неоднократно говорит об обязанности родителей учить своих детей правилам веры и нравственности. Особенно определенно он высказывается по этому предмету в тринадцатом слове. «О отцы, поучает он там, «имейте попечение о чадех ваших, воспитывайте их в наказании и учении Господни всегда на благая дела спасительная: боятся Бога, и в законе его поучатися день и нощь; о юннии, к вам ми слово, возлюбите Христа Бога да живот вечный наследуете», продолжает он далее. Под разными названиями «учения Господня, закона Господня» разумеется вся вообще область религиозно-нравственных истин. Религиозное образование должно производиться, по Даниилу, в двух, одно другое восполняющих, формах. Первая форма – это обучение чтению и письму, что в то время производилось всегда по церковным книгам, и что всегда открывало собою возможность самому продолжать свое образование. «Любомудрствуйте юноши», поучает митрополит, «в хитростех трудящеся елико по силе: или в писательнем художествии или в учении книжнем". Вспомогательным средством (или второю формою) к самостоятельному религиозному обучению служит для детей беседа с людьми религиозно-образованными: «не отлучайтеся бесед духовных, мужий боящихся Бога, наказания спасительная, и повести и притча услышите». Усвоение религиозных истин не должно быть только одним теоретическим, оно должно сопровождаться проведением и осуществлением их в жизни каждого. Тотчас же после совета слушать наставления благочестивых людей митрополит продолжает: «много пользуют беседы духовныя: и очищают тело, и просвещают душу: точию подщитеся и слышати и творити душеполезная мало глагоюще, вящьше же разумевающе».

Для жизни необходимы и другие знания, которые бы давали возможность человеку обставить себя всеми достижимыми и позволенными удобствами. И здесь являются необходимыми и мирские практическая знания. Даниил советует изучать «ино кое художество о Господи» и упражняться в «коем-либо рукоделии».

То и другое обучение должно идти безостановочно систематически. Дети никогда не должны оставаться праздными1104. По мере возраста детей родители их должны тщательно заботиться и следить об их нравственном воспитании и предупреждать развитие в них дурных наклонностей. «Тем же, о отроци, и девици, возлюбите тихое и смиренное житие в целомудрии и чистоте, даже и в сем веце велия радости насладитеся, в будущем же животе вечный наследите» так как «иже в юности в чистоте пребывая велия и неизреченная имать дарования»1105. Вот последнее наставление, обращенное Даниилом к молодому поколению!

Мысль о необходимости образования для всех, не исключая и женщин, высказанная митрополитом Даниилом в первой половине XVI в. Характеризует его как писателя просвещенного и достойного.

Рабы, или крепостные люди, составляли непременную принадлежность каждого более или менее зажиточного и знатного древнерусского семейства. Положение рабов в древней Руси было тягостным. Христианство не узаконяло рабства; но оно и категорически не восставало против него, сживалось с ним, как и со всякою другою формою жизни, давая ей иной более гуманный характер. Таким же именно гуманным образом относилась и православная русская церковь к положению несвободных людей, всегда возвышая голос свой в защиту угнетенных1106. Идея гуманного отношения к крепостным людям настойчиво проводилась в древних пастырских поучениях, в которых ясно и отчетливо заявлялась мысль о тождестве их нравственной природы и заповедовалось относиться к рабам, как к своим братьям1107. – Общая грубость сказалась к во взгляде на рабов, когда она освящала собою употребление телесных наказаний для рабов, допуская их в очень широких размерах1108. Руководствуясь подобными правилами, господа деспотически и жестоко обращались с своими крепостными людьми. Кроме тирании своих господ, крепостные люди выносили много лишений. Редкий господин хорошо содержал своих рабов даже в самом необходимом – в пище и платье. Даже строго благочестивые бояре и те не особенно были расположены хорошо содержать своих рабов1109. Довольно гуманный теоретический взгляд, древнерусского общества на рабов, утверждавший за ними тождество и полную равноправность их нравственной личности с своими господами, мало влиял на действительное положение крепостных людей, невыносимо страдавших от деспотизма господ, ставивших иногда своих рабов в положение вьючного животного.

Взгляд м. Даниила на рабство вполне гуманный. Положим, он не отрицает рабства или крепостничества в самом его принципе. Тогда этой идеи еще не нарождалось. Те самые лица, которые вооружались против владения монастырями крепостными людьми, те не проводили ясно идеи о безусловном уничтожении рабства. В своей оппозиции владельческим правам монастырей они руководились исключительно пользою, хотя бы то и нравственною, этих же самых монастырей, и не много более других заботились о свободе собственно самих крепостных людей. Мы видели, как тяжело было положение рабов в древней Руси Даниил сочувственно отзывается на стоны и плач несвободных людей и потому он обращается с пастырским увещанием к господам миловать своих крепостных. «О господия, милуйте рабов своих и имейте их яко присная своя чада». В другом месте он еще настойчивее убеждает своих современников «рабы управляти со смирением, и кротостию и миловати их, яко остественныя своя чада». Гуманный взгляд Даниила на крепостных людей не исключает все-таки употребления против них мер строгости. Митрополит сообразно духу своего времени считает позволительным «на непослушных рабов великий страх износити с тайным милованием сердечным». Но это позволение далеко не то, какое давалось в то время другими моралистами, дававшими господам право более жестокого наказания своих рабов. Свое учение о совершенном равноправии личности крепостного митрополит основывает на двух положениях. Прежде всего он указывает на тождество природы раба с господином, – природы, понимаемой в самом широком ее смысле и главное нравственной, возрожденной христианством природы. «Вси есмы создани рукою Божиею», говорит Даниил, «и вси плоть едина, и вси в едином дому еже под небесем на вселенней в маловременнем сем житии вселени есьмы от Господа Бога, и вси единем Божественным крещением крестихомся, и вси равно кровию Христовою искуплени быхом, и вси равно божественным причащением причащаемся, и вси плачемся к Нему кождо нас о гресех своих, и вси милости от Него просим и в сии веке и в будущий». На настоящее земное положение крепостных Даниил смотрит как на явление случайное, зависящее между прочим и от действия промысла Божия: «Вси есмы в pyце Господни», так формулирует свою мысль автор, – егоже хощет обнищает, и егоже хощет богатит, аще и зде на мало время попустил есть овому господствовати, овому же работати, но в будущем несть раба ни свободна, кождо бо нас на страшнем суде Христове по своим делом приимет, или раб, или свобод, или князь или царь...»1110.

В древнерусской семье особенно выделялась личность отца. Он был единственным и безусловным авторитетом во всем семействе, и единственною и верною связью в семействе признавался покорный страх перед его неприкосновенною личностью. Неограниченность отцовской власти, в связи с общею грубостью нравов, дурно отражалась на положении его детей и обнаруживалась в жизни неблагоприятными последствиями для семьи и для общественной нравственности.

В руках отца заключалась вся будущая судьба его детей – всего молодого поколения. Дети сами по себе менее всего допускались к участию в решении собственной судьбы и счастья. Браки их устроялись всегда только отцовскою властью1111. А в руках отца брак сына или дочери был часто только сделкою с родителями другой стороны, в основе которой лежали корыстолюбивые или другие практические расчеты, но никак не чувства и симпатии брачующихся. Притом дети не могли особенно решительно противиться заключаемому их родителями браку их и потому уже, что при обычае теремной жизни и вообще при господствовавшей в то время замкнутости женского пола очень часто случалось, что новобрачные и не знали друг друга до самого дня их брака. Большею же частью дело сватовства устраивалось при содействии и чрез посредство свах, которые, пользуясь большими подачками за свое ремесло, при ведении дела преследовали свои личные корыстные цели, мало обращая внимания на горькую судьбу, ожидающую тех лиц, о браке которых они хлопотали. А между тем им часто предоставлялись широкие права, напр. смотреть невесту и делать о ней отзыв жениху и его родителям. Последние, впрочем, здесь интересовались более внешним положением избираемой невесты, более всего стараясь о том, чтобы в брачном союзе их детей не было оскорбления их рода. Таким образом при заключении браков открывалось обширное поле для всякого рода обманов и интриг. Случалось, что родители при смотринах невесты, не надеясь иногда на наружность и другие качества своих дочерей подставляли одну дочь вместо другой, поставляли красивых и дородных девок из своих дворовых, а для малорослых подделывали даже подставные стулья. И только тогда уже, когда подготовляемый брак делался совершившимся фактом, тогда уже начинало мало по малу обнаруживаться все накопившееся и до сих пор тщательно скрываемое зло. Если семейные раздоры и разлады не редки и тогда, когда брак заключается по взаимному согласию, то что же после этого можно сказать о браках вынужденных и соединенных иногда со множеством обманов и разных проделок. Здесь в первые же дни брачной жизни начинались разногласия. И тут-то часто приходилось супругу разочаровываться в своей молодой жене и с этой же минуты делаться непримиримым врагом ее1112. Чем больше муж изучал свою жену, тем больше видел пропасть, разделявшую его от нее. Начинались придирки и критическое отношение к недостаткам жены. Об этом мы узнаем из обличений м. Даниила. «Не глаголи», обращается пастырь к некоторым из своих современников, «яко онаго сице жена добролепна, и ового премудра, художьствена, чада уплодоносила добролепна, благопокорна, художьствена. любомудрена: моя же не сицева, но безумна и ненавистна ми есть: не буди тако ты к ней клеветник тяжек»1113. С другой стороны и молодая жена в навязанном ей муже часто видела далеко не то, чего он хотела видеть в своем суженом. С той и другой стороны являлось таким образом недовольство своим положением, а за ним росли и взаимные неприятности и ссоры. Смотря по характеру лиц, связанных невольным браком, различно слагалась семейная жизнь брачущихся. Были конечно личности, которые сживались с своею горькою судьбою и всю жизнь безропотно несли навязанное им их родителями бремя. Но находилось немало и таких лиц, которые без борьбы не хотели отдавать себя на произвол так несчастливо сложившейся для них судьбы. Было много и таких лиц, которые пытались отыскать выхода из своего несносного положения, с какими бы трудностями ни соединялось это. Действительно, много выпадало борьбы на долю того, кто ставил себе непременною целью, во что бы то ни стало, разорвать брачную связь с женщиной, к которой он ничего не питал, кроме вражды и ненависти. Исход представлялся один – именно развод. Но здесь непреодолимым, препятствием являлась конечно жена, противодействие которой разводу могло испортить все дело. С представлением о жене, как о препятствии к его свободе, обманутый или разочарованный муж обрушивался всем своими гневом на свою жену. Теперь несчастная женщина делалась жертвою постоянных и страшных истязаний. Муж немилосердно преследовал свою ненавистную жену, гнал ее и советовал ей убираться в монастырь, чтобы тем развязать ему руки. В случае отказа истязания возобновлялись и производились с удвоенным старанием. Помимо того, постоянные придирки, неосновательные подозрения нравственно убивали женщину. В таком ужасном и поистине отчаянном положении жене ничего не оставалось более, как удалиться в монастырь. Там ее если не ожидало счастье, то по крайней мере в нем она могла найти некоторый душевный покой и избавлялась от систематических побоев своего жестокого мужа. Действительно в древнерусском обществе заметно было стремление женщин к поступлению в монастыри вследствие тяжелых обстоятельств и условий, в которых поставлена была древнерусская семья1114. Но не всякая однако женщина могла решиться променять семейную жизнь на мертвый покой монастыря, особенно если она имела детей. Привязанность к детям заставляла ее пренебрегать всеми мучениями, которые приходились на ее долю от сурового мужа. А между тем последний не унимался и продолжал свои истязания по отношению к своей жене, надеясь в конце концов все-таки сломить ее волю и упрятать ее подальше в монастырь. Здесь-то иногда постоянные побои и истязания мужа доводили жену до умопомешательства. Указание на это мы находим у м. Даниила. «Ты же», так обращается митрополит к некоторым из своих современников в строго обличительном, тоне после наставления каждому любить свою жену, «грызеши ея (жену) непрестанно, якоже и ума изступити ей от твоего сверепства, престани тако творя, о человече!» Несчастьем и страшною болезнью жены муж хотел удобно пользоваться для того, чтобы окончательно порвать с нею свои брачные узы с целью сменить их на новые, более выгодные и приятные. Сумасшествие жены и служило для него благоприятным поводом к тому, чтобы начать дело о разводе. Всегда ли, что едва-ли возможно допустить, удавалось достигнуть здесь заветной цели, но что подобные попытки существовали, на это есть указания в четырнадцатом слове Даниила, где он, настаивая на мысли о нерасторжимости христианского брака, в числе существовавших, хотя и недействительных мотивов, к расторжению, упоминает доводы некоторых из своих современников; ссылавшихся на случай «аще ума изступити и бесноватися единому от сих (находящихся в браке) прилучится»1115. Гораздо более шансов на успех имел развод того, кто сумел отправить свою нелюбимую жену в монастырь. Конечно не для всех в одинаковой степени было возможно отделаться от нелюбимой жены помещением ее в монастырь. Конечно не для всех в одинаковой степени было возможно отделаться от нелюбимой жены помещением ее в монастырь. Люди влиятельные и знатные находились в этом отношении в самых выгодных, условиях и они иногда, пользуясь выгодами своего положения, насильственным образом постригали своих жен. Но и кроме грубого насилия, в распоряжении мужчин, находилось не мало средств, к тому, чтобы развестись с женою, заключить ее в монастырь и потом жениться на другой. Муж просто, основательно или неосновательно, по одному только подозрению, обвинял свою жену в неверности и отправлял ее в монастырь; а обвинить было очень легко посредством подкупа свидетелей. Таким образом и в этом последнем случае, если бы жена сама не захотела развода с мужем, то муж, особенно если он, обладал солидным положением и средствами, в большинстве случаев находил случай отделаться от жены, не только пользуясь законным основанием для развода – обвинением в прелюбодеянии, но и такими напр. предлогами как бесплодие жены. Но иногда сами мужья, недовольные семейной безурядицей, старались избавиться от навязанной жены и поступали в монастырь, давая тем возможность оставшейся в миру супруге вторично вступить в брак. Число искавших развода и права на вступление в новый брак увеличивалось еще насильственными пострижениями, производившимися из разных политических целей и особенно усилившимися в эпоху развития деспотизма в московской администрации. Жена, оставшаяся после насильственным образом отнятого у нее и отправленного в монастырь мужа, как нисколько неповинного в его проступке, естественно могла не без основания хлопотать о дозволении вступить в новый брак. «Целые ряды проходят пред нами», говорит Аристов, «невольно постриженных лиц в XVI ст. из женщин и мужчин», разрывавших тем самым свои брачные узы и оставлявших многих лиц в мире для соединения новыми брачными связями после предварительного расторжения первых. Вообще ненормальные условия, которыми обставлена была древнерусская семья и общественная жизнь, много поддерживали и способствовали легкой сравнительно расторжимости браков, несмотря на вековое противодействие церкви и государства1116.

Что действительно разводы нередко происходили в первой половине XVI в., об этом свидетельствует Герберштейн. Он же упоминает и о том, что факт разводов, как противных религии и церковным установлениям, тщательно скрывался от современников. Последнее сообщение проливает свет и объясняет до некоторой степени сравнительную бедность исторических фактов о разводах в древнерусском обществе. Однако памятники сохранили для нас указание на некоторые факты развода. Тот же самый Герберштейн рассказывает, что в бытность его в Москве состоялся развод князя Василия Бельского из-за того, что его молодая жена была задерживаема в Литве его друзьями, хотевшими тем самым заставить его воротиться на место своего прежнего жительства1117. Насколько законные и незаконные разводы или по крайней мере требования на них были сильно развиты в XVI в., в пользу этого говорят настойчивость митрополита Даниила, с какою он вооружается против развившегося среди современного ему общества зла. Он посвятил этому предмету целых три слова, чего он не делает ни в отношении ни к какому общественному для того времени вопросу, за разрешение которых, он брался. Была еще несколько иная причина, почему митрополит должен был остановиться на рассуждении о случаях позволительности и непозволительности развода. Допущенный митрополитом вопреки церковным постановлениям развод в отношении к великому князю подал прекрасный повод и другим, особенно из сильных и влиятельных людей, искать себе подобного же снисхождения церковной власти, но что, конечно, духовная власть не всегда соглашалась исполнять. А так как все-таки факт незаконного развода существовал и для всех был хорошо известен, то митрополиту и пришлось по этому поводу вступить в письменные объяснения со своею паствою и представить ей истинные причины, по которым только и может быть допущен развод, и тем снять с себя ответственность за ответственность незаконных требований касательно расторжения браков.

Слова м. Даниила против разводов никак нельзя рассматривать, как средство самооправдания его в незаконно-допущенном им самим разводе в отношении к великому князю. В содержании их нет никакого не только упоминания, но даже простого самого отдаленнейшего намека на факт развода в. Князя, ни вообще какого бы то ни было указания на факты современной жизни. Слова Даниила представляют по своему содержанию безотносительное теоретическое изложение условия расторжимости и нерасторжимости брака. Рассматриваемые с точки зрения характера своего содержания, слова Даниила против разводов не только не могли сколько-нибудь оправдывать его, но даже наоборот служили для него своего рода обвинительным актом, изобличавшим и его в противоречии между своими собственными словами и действиями. В словах против развода он указывает только действительные законный причины развода, тогда как на деле митрополит сам допустил незаконный с точки зрения им же самим представленных юридических данных развод в. князя. Взаимоотношение и связь между допущенным вопреки церковным правилам разводом в. князя и тремя словами м. Даниила против разводов тем не менее до некоторой степени существуют и заключаются только в том, что незаконный развод в. князя, допущенный митрополитом, вызвал собою на сцену многих других искателей подобных же разводов, что до некоторой степени и послужило в связи с другими историческими условиями современной, общественной, и семейной жизни, русского народа поводом к написанию Даниилом своих слов о разводах.

Против вошедших в обычай разводов м. Даниил полемизирует в трех словах своего соборника, именно в четырнадцатом, пятнадцатом и шестнадцатом. В первых двух своих словах Даниил ставит одно общее положение, что первый и всякий брак ни и каком другом случае не расторжим, исключая одного – нарушения кем-либо из супругов супружеской верности. «Не подобает мужу от жены ни жене от мужа разлучатся разве блудныя вины»1118 – таково оглавление четырнадцатого слова и в тоже время общая идея его. Первая часть четырнадцатого слова, по своему объему не очень обширная, имеет ближайшую связь с общим предметом слова. В ней автор сначала вращается в области общих нравственных рассуждений о том, что «лепо есть христианом паствитися под Христовыми заповедьми, и апостольскими предании, и отеческими учении» и любить Бога «паче отца и матере, и жены и детей»... и все желание свое ко Христу Богу стяжати». Затем уже делается переход к рассуждению о браке и условиях его расторжимости.

В основание учения о нерасторжимости брака Даниил полагает известную заповедь Самого Спасителя: «яже Бог сочета человек да не разлучает разве словеси блудного» (Mф. XIX, 6. 9) и слова св. Павла о нерасторжимости брака без нарушения обета верности: «жена привязана есть законом в нелико время живет муж ея, аще ли умрет муж ея, свободна есть за него же хощет посягнути» (1Кор.7:39). Далее приводятся и свои соображения. На нерасторжимость брачного соединения указывает самый акт, посредством которого была сотворена жена. «Егда убо в начале первого человека Адама от небытия в бытие сотвори Господь Бог, и жену аще бы хотел Всемогий, такоже бы сотворил, но от мужа взем сотвори, и свидетельствова и единство плоти в двоих лицах, сопряжение узакони». Современники Даниила мотивировали свое желание развода между прочим умственными и физическими недостатками своих жен, напр. слабостью рассудка, умопомешательством, неплодием и под. В опровержение основательности подобных доводов в пользу развода митрополит говорит: «приимши жена змиин совет сотвори мужу беду велию зело, но и изгнание и страдание обема наведе Бог, сопряжение же не разлучи». У митрополита готов и другой более наглядный пример, с очевидностью доказывающий, что никакие недостатки жены не могут служить достаточным поводом к разводу: «Иов колико пострада лет в велицей болезни прокажения, но жена его вины ради болезни его не остави его; також и сей, аще и безумные глаголы изнесе нань»; и вообще «друзи же», продолжает он далее, «неплодством печальни беста и в ветхом и в новом законе, но в молитвах, и молениях, и в благотворениях предстояста Богови, сопряжение же не разлучаста». Следующий отсюда вывод очень ясен, именно: никакие недостатки и преступления мужа и жены не дают ни тому, ни другому права к разводу, даже и в том крайнем и последнем случае «аще и ума изступит и бесноватися единому от сих прилучится, но сопряжения никакоже не разлучати от отцев речено есть».

Конец первой части четырнадцатого слова состоит опять из общих увещаний автора о исполнении всех христианских заповедей.

Вторая часть четырнадцатого слова, по обыкновению, состоит из массы священных аргументов. В ней большая часть священных цитат заимствована из области церковно-канонической. Во второй части слова Даниил в подтверждение своей общей известной мысли делает ссылки на слова Ев. Матфея (Мф.19:1–4) и Марка (Мк.10:1–3), слова Ап. Павла из его послания к Коринфянам (1Кор.7:10. 39. 27), на изречения св. Иоанна Златоуста1119 и особенно много на правила св. Василия Великого именно на: девятое1120, двадцать первое1121, тридцать пятое1122, сорок восьмое1123 и семедесять седьмое1124 – и правила соборов: Карфагенского сто второе1125 и Трульского, VI вселенского, собора восемьдесят седьмое правило1126. Общая мысль всех представленных здесь канонических аргументов одинакова с общим положением слова – именно, что раз заключенный брак не расторжим, ни в каком случае кроме нарушения супружеской верности одним из супругов. Но даже и в том случае, если муж окажется неверным в отношении к своей жене, то и здесь жена не должна оставлять своего мужа, а должна примириться с ним. Только одно, приводимое м. Даниилом правило – пятнадцатое пр. Тимофея Александрийского1127 рассматривает частный случай повода к разводу, именно расстройство умственных способностей жены, и решает его в отрицательном, смысле.

Третья часть, или наказание четырнадцатого слова мало имеет связи с предметом последнего.

Первая половина наказания касается совершенно постороннего предмета, именно вопроса о промысле Божием, волновавшего умы современного Даниилу русского общества. Эта драгоценная в историческом отношении часть наказания была рассматриваема в своем месте.

Вторая половина наказания состоит из кратких отрывочных пастырских наставлений о том, чтобы каждый держал свой чин и исполнял заповеди Божии, почитал пастырей церкви, царя, и чтобы воины, вельможи, и воеводы довольствовались своими доходами и оброками. Более представляет интереса та половина наказания, в которой проповедник касается, хотя и вскользь, положения русской женщины. Даниил здесь заповедует любить своих жен, не унижать и не осуждать их пред женами других, не тиранить их жестокими наказаниями, а в случае нужды, если и наказывать их, то с мерностью; настаивает на том, чтобы мужья не дозволяли своим женам вышемерного украшения и в лице и в платье. В заключении наказания находится увещание архипастыря об умеренности во всем в жизни: в пище, питье, платье, отдыхе и проч.; «во всем мера изяществует», говорит пастырь.

Наказание четырнадцатого слова важно тем, что находящиеся в нем пастырские наставления затрагивают собою бытовые черты современной народной жизни и касаются некоторых особенностей нравов современного общества.

Пятнадцатое слово по своему предмету и содержанию очень сходно с четырнадцатым словом. Тема пятнадцатого слова до буквальности тождественна с темою предыдущего слова: «по евангельскому словеси не подобает мужу от жены и жене от мужа разлучатися, аще не блудныя вины, обычай же о сих иная удержа»1128.

Первая часть слова стоит вне всякой связи с общею его темою. Она по объему нестоль обширна, но в литературном отношении представляет из себя довольно оригинальное и до некоторой степени своеобразное, особенно в устах духовного пастыря, произведение. По своему содержанию эта часть слова представляет полное разнообразие, в котором трудно найти что-либо общее. Не без интересна эта часть слова и по характеру своего изложения, мысли слова воплощены в отрывочные выражения, встречаются фразы бессвязные. Для примера представим несколько выдержек из первой части пятнадцатого слова. «Преже всего подобает уразумети», так начинается пятнадцатое слово, «да всяка вещь, и начинание, и дело и слово о Бозе да бывает. Вся преходна, вся мимошествена есть, блаженна слава не настоящая но будущая. Аще не можеши безженнаго жития жити, прииди к браку, не возбраняет жена к благому житию. Блаженна всяка вещь Бога ради бываема, паче всех любовь и милость предпочтена есть. Ничтоже нужнейши есть души, и ничтоже сладостнейши вечнаго живота. Тем же некая нужда содевает, некая же обычай утверди, и соблюдается и не писанием преданный церковный обычай яко закон. Неветрену мысль стяжи. Друг верен – помощь кратка. Богатство, слава, лепота телесная проходит, блаженное же житие, славу и честь и имя вечное имеет. Вси настоящий век любят, и вси беды и напасти в нем приемлют. Ищущим небесных и земная приложатся. Бегай от пакостных яко от змия, ищи духовных и возлюби сих от всея души. Купец еси подвизайся дóндеже торг не разыдеся»...

Вторая, несамостоятельная, часть пятнадцатого слова по своему содержанию вполне отвечает теме слова. Здесь находятся церковно-канонические основания, говорящие в пользу нерасторжимости брака, из которых два это – девятое1129 и двадцать первое правило св. Василия Великого, но с тем только различием от предыдущего слова, что девятое правило св. Василия Великого является здесь в связи с толкованиями Аристена и Вальсамона, чего нет в четырнадцатом слове. Из вполне новых аргументов канонических здесь находится только одно девяносто третье правило трульского собора1130.

Наказание пятнадцатого слова по своему содержанию совершенно независимое от главного предмета слова произведение. Это пастырское поучение не отличается единством предмета и содержания. Поучение может быть рассматриваемо в трех отделах.

В первом отделе поучения автор вооружается против пересудов, развитых в современном, ему обществе и особенно много распространяется против порока зависти.

Второй отдел поучения, замечательный для характеристики взглядов Даниила на церковную обрядность, написан против одностороннего понимания внешних предписаний церкви и в нем митрополит вооружается против некоторых односторонностей и крайностей господствовавшего в церковной жизни формализма.

Содержание последнего отдела поучения сосредоточивается на обличении роскоши, изнеженности и в особенности склонности к праздности современного русского общества.

Конец поучения отличается силою обличительного тона и выразительностью. «Вси от душеполезных притчей и повестей», говорит в нем Даниил, «уклоняются, вси от духовных бесед бегают, вси плотская любят, всем греховная и беззаконная радостна, вся на земли хотят жити, вси по смерти жития не памятствуют, вси красятся, и упестреваются и поступающе хупавятся, вси кощунници, вси смехотворци, вси злоглагольници, клеветници. Cия же не иных осужая и поношая глаголю, но себе укоряя и осужая и свою леность воздвизая», так оговаривается проповедник и как бы извиняется пред своими слушателями, и затем из строгого обличительного тона переходить в тон наставительный, в область отеческого, исполненного любви, назидания и продолжает: «обуздаем, любимици, язык, удержим несмысленныя вещания, бежим тучных трапез и пиянства... чистотою и кротостию и смирением и любовию поживем».

Наказание пятнадцатого слова содержит в себе указания на некоторые особенности религиозно-нравственных возрений древнего русского общества, равно как и указания на некоторые черты нравов и быта его. Рассматриваемое с этой стороны, оно имеет за собою не маловажную историческую ценность.

Взгляд митрополита Даниила на условия расторжимости и нерасторжимости брака, которые у него сводятся все к одному – именно к нарушению супружеской верности, свидетельствует о высоком, правильном понимании им христианского брака, как единого, благодатного духовнонравственного союза. Его взгляд на условия расторжимости брака утверждается и покоится только на учении И. Христа и Апостолов, и в нем он вполне расходится с современными византийско-русскими церковно-каноническими памятниками, которыми допускалось пять случаев, могущих послужить причиною к расторжению брака1131. Такой высокий, хотя несколько и односторонний взгляд м. Даниила на брак обусловливался теми крайностями современной общественной жизни, когда браки не всегда отличались устойчивостью и расторгались сравнительно легко.

Происхождение шестнадцатого и последнего слова Данииловского соборника «о вторем браце совокупления»1132 тесно связано с вопросом о разводах. Шестнадцатое слово касается этого же самого вопроса только с другой стороны. В предшествовавших двух словах доказывалось, что раз заключенный брак нерасторжим, если только не нарушена кем-либо из супругов супружеская верность друг другу. Значит, всякие другие поводы к разводу не законны и не могут иметь никакого значения. И если тем не менее на основании их супруги вздумают разойтись, или один из супругов вынуждает другого к разводу и даже удалить от себя напр. муж свою жену, то это еще нисколько ни говорит о том, что их брак действительно расторгнут. Напротив, они юридически продолжают считаться связанными прежним браком и ни один из них не имеет права на вступление в новый, второй брак. А между тем у лиц, добивавшихся для себя развода, заветною целью было жениться в второй раз, в противном случай самое искательство ими развода, соединенное со многими трудностями, теряло для них свое существенное значение. И действительно, находилось не мало таких лиц, которые, прогнав своих жен, считали все дела с последними законченными, объявляли без всякой санкции со стороны церковной власти свой первый брак расторгнутым и затем вступали в новый, совершенно незаконный брак. Были такие грубые и развратные мужья, которые практиковали такой способ в широких размерах, сменяли несколько жен, вступали незаконно в третий и даже четвертый браки и сменили таким образом до шести и до семи жен в течение своей жизни. Таким образом в древней Руси существовало многоженство, хотя только в смысле преемственной смены женщин1133.

Даниил своим словом о втором браке имел в виду показать своим современникам условия, при которых только допустим с церковно-канонической точки зрения второй брак. Здесь слово «второй» может быть понимаемо и в прямом арифметическом смысле, и в смысле простой последовательности и преемственности брака. Иными словами Даниил, говоря о втором браке, имел в виду известные недостатки своих современников, слишком легко относившихся к брачным узам и часто незаконно разрывавших их, и вооружался против заключения всякого нового брака прежде, чем не будет законно расторгнут брак предшествующий ему. Второй брак допускается митрополитом, но только в том единственном случае, когда последует смерть одного из супругов, и притом допускается не как закон, а как только необходимое послабление слабой природе человека, которое он должен до некоторой степени искупить несением церковкой епитимии, всегда возлагающейся на лиц, вступающих во второй брак. В своем шестнадцатом слове Даниил несколько касается и третьего брака. В древней русской церкви взгляд на третий брак существовал очень строгий, а некоторые пастыри церкви положительно отвергали его, как вполне незаконный и противный уставам церкви1134. М. Даниил точно также отрицательно относится к третьему браку.

Первая часть слова о втором браке не имеет никакого отношения к его предмету. Она очень кратка и содержит в себе две общие мысли. Первая мысль сосредоточивается на изложении учения о том, что Бог установил две формы человеческой жизни – брак и девство, или монашество, из которых девство высшая форма жизни, не для всех доступная, но зато и весьма трудная. Вторая мысль поучения рассуждает о скоротечности жизни и всего земного.

Вторая несамостоятельная, часть слова о втором браке тесно связана с предметом слова. М. Даниил сначала приводит свидетельства св. Василия Великого и Иоанна Златоустого1135, которые допускают второй брак в случае смерти одного из супругов, но только в видах «отъятия ради большаго зла», а приводимыми затем правилами: первым правилом Лаодикийского собора1136, седьмым правилом Неокесарийского1137 и вторым правилом Никифора, патриарха Константинопольского1138 вступление во второй брак обставляется несением специально положенной на брачущихся вторым браком епитимии.

Выше было замечено, что м. Даниил, говоря о втором браке, имеет в виду не один в буквальном смысле второй брак, но и всякий последующий брак после предыдущего брака, сколько бы их ни было. Поэтому сюда должен подходить и третий и четвертый браки. Действительно митрополит во второй части своего шестнадцатого слова помещает несколько таких церковных правил, которые непосредственно касаются третьего и четвертого брака. Таковы правила: третье правило Неокесарийского собора1139 и четвертое1140, пятьдесятое1141 и восьмидесятое правило св. Василия Великого1142, которыми осуждается третий брак, в четвертый и всякие последующие браки называются прелюбодеянием, беззаконием и скотским житием.

Наказание шестнадцатого слова, встречающееся не во всех списках Данииловского соборника, а помещающееся большею частью в списках позднейшего времени1143, не связано с общим предметом слова и представляет из себя самостоятельное поучение. Оно отличается силою слова и красноречием.

Общее содержание поучения вращается в учении о труде и очевидно направлено против склонности русского народа к праздности. С этой стороны оно рассмотрено будет ниже. – Замечательно по своему красноречию начало поучения. «Приидите, о возлюбленнии, беседуем беседы душеполезныя, и повести и притчи спасительныя. Что есть течение мира сего, или есть сладость его? Что убо есть величество и слава его мимотекущая? Вся басни, вся паутина, вся дым и трава и цвет травный, и сень и сон. Что убо радуемся пищами и пиянством и позорищами? Радоватися убо о Господе повелено нам есть, а не о толстоте пищей и пиянства, и о щаплении, и о позорищах. Хощеши ли славен быти и честенъ? Хощеши ли богатства много имети, и радоватися, и веселитися и наслаждатися? Преобидим земная, презри мимотекущая... Кая убо божественная писания пищу и пиянство похваляетъ? Которыя Христовы евангельския заповеди и апостольское предание толстыя и тучныя трапезы предаша»? Возмущаясь крайнею привязанностью своих современников к миру и его удовольствиям, митрополит продолжает далее в таком тоне: «Доколе питание, доколе играние, и щапление, доколе дрочение и тунеядение и от сего заимование, и поруки, и кабалы, и жене и детям мигание и слезы, и самому изчезновение и ума изступление! Что убо предпосылаеши на небеса? Гордыни ли величество? Объядение ли и пиянство? Внимаем бесед сей духовней, о любезнии, будем делатели заповедем евангельским» и т. д.

Глава III

Ненормальное положение семенной жизни положило собою начало нравственному упадку древнерусского общества. Русская семья скрывала в себе начало зла, которое впоследствии выразилось в распущенности нравов.

Представители семьи – муж и жена не пользовались в ней равными правами. Женщина была нравственно обезличена. Между мужем и женой не существовало крепкой нравственной связи. Жена являлась более рабою мужа, безмолвною исполнительницею его желаний и требований. Такие условия семейной жизни не могли долго поддерживать взаимного расположения между мужем и женою. Последняя, как предмет новизны, сначала обращала на себя внимание мужа, но это могло продолжаться недолго. Интерес новизны с течением времени утрачивался для мужа и последняя внешняя связь между мужем и женою порывалась. Жизнь с нелюбимою или с нелюбящею женою, женитьба по приказанию родителей – все это заставляло мужчин недовольствоваться ласками своей надоевшей жены. И часто случалось, господа вступали в связь с женщинами из своей же собственной дворни, и пользовались своими служанками часто помимо их воли1144. Но развитый инстинкт иногда не удовлетворялся тем, что достигнуто без усилий и борьбы. Случалось, что нравственно испорченному господину нравилась жена его собрата по положению в обществе. Здесь, понятно, насилие уже не могло иметь места, вместо него пускались в дело интриги. Человек, которого затрагивалось чувство, не щадил средств для того, чтобы достигнуть цели. Особенно в этом случае им помогали слуги. За деньги для них представлялось и чрез них делалось возможным многое такое, что казалось для других едва достижимым. На подобные факты указывает и м. Даниил. «Всю свою крепость издав», так обличает митрополит своих современников, «в сласти плотския и о сих радуяся и веселяся, забыв писаное радоватися о Господе Бозе, и паче будущих благих желая блудных сластей насыщатися, и о сих весь ум свой непрестанно имея, слугам же на блудная сия бесовская деяния много сребра и злата истощеваеши; и что много исчитати всякая мечтания и прелесть века сего и всех учений бесовских велие сокровище бываеши, к плотским и мимотекущим весь преклонился, и присно к блудницам зряй, и сам себе многим блудницу сотвори»1145. Многие из русских князей и вельмож того времени вели развратный образ жизни, отчасти вынужденные обстоятельствами. Многие из них, занятые государственною службой, принуждены были оставлять своих жен и на новом месте своего служения оскверняли себя гнусным распутством и там на стороне заводили себе любовниц1146. Разврат в древнерусском обществе увеличивался и от разных других условий, в которых находилась тогдашняя общественная жизнь. Некоторые напр. долго не вступали в брак и жили развратным образом1147. Притом, в низшем классе русского общества существовал несколько своеобразный взгляд на церковный брак. Многим из них представлялось, что освящение церковью брака чрез совершение над ними венчания безусловно обязательно только для князей и бояр, а не для простых людей. Некоторые действительно осуществляли такой взгляд на деле, в жизни, и женились без венчания и церковного благословения, что, конечно, с религиозно-нравственной точки зрения было не более как развратом, любодеянием. Особенно это практиковалось на окраинах России1148. В XV–XVI в. сохранялись еще в русском народе некоторые праздники с языческим характером, хотя они и приурочивались уже к праздникам христианским, которые вносили собою в народ сильную нравственную распущенность и до некоторой степени освящали собою общественный разврат. Таковыми чисто народными празднествами были русальный день, совпадавший со днем рождества св. Иоанна Крестителя, день коляды, отправлявшийся в навечерие Рождества Христова и Богоявления, и день поминовения усопших предков, происходивший в Троицкую Субботу. На этих празднествах собирались массы народа обоего пола, веселились, плясали, здесь происходили разные игры и тут же происходили сцены открытого разврата1149.

Общая грубость нравов, одностороннее, формальное понимание нравственности способствовали тому, что на Руси образовался очень снисходительный взгляд на разврат. Общественная снисходительность дошла до того, что мужчине разврат и не вменялся даже в особенное преступление1150. Некоторые, ведя безнравственный образ жизни, успокаивали свою совесть соблюдением внешних религиозных формальностей, напр. снимали с себя крест и завешивали св. иконы – в то время, когда готовились к грешному делу1151. Усвоенная односторонне, в смысле преобладания формализма, религиозность служила в данном случае для многих русских оправданием и защитою их безнравственности. М. Даниил глубоко огорчался таким превратным пониманием нравственных обязанностей и сильно обличал за это своих современников. После обличения их в том, что они «присно зрят к блудницам», пастырь с горечью в душе продолжает далее: «и еще всего окаяннее, яко нимала рыдаеши, и плачеши, но яко нечувствен пребывая, аки ничтоже зла сотворив, ничтоже согрешив, яко свиния в кале увалявся жируеши, ум же имущии и о воззрении неподобном не мало плачуще рыдают и слезы изливают, ибо Господь на сия немало осуждение положи... ты же cия ни во что полагаеши»1152.

Не спасалась от разврата и древнерусская женщина. Униженная и постоянно оскорбляемая своим мужем, она за свое рабство и унижение мстила своему мужу тайною изменою, а иногда доходила даже до крайнего разврата1153. Женщины высшего круга были в высшей степени стеснены и заперты в своем тереме и за их поведением наблюдали весьма тщательно1154. Но ни терема, ни запоры не спасали женщину от падения. В противовес рабству, какое жена выносила от своего мужа, в ней рождались и развивались коварство и обман. Эти свойства достигали у женщин самых утонченных форм, и ими-то они пользовались для того, чтобы отыскать себе любовника на стороне помимо мужа. Как и у мужа, и здесь у жены роль пособников и пособниц играли слуги и служанки. Они вводили в дом разных торговок, гадальщиц и пр., которые составляли особый класс женщин известных тогда под названием «потворенных баб, что молодыя жены с чужими мужи сваживают». Потворенные бабы вели свое занятие с правильностью ремесла и очень искусно внедрялись в дома, прикидываясь чем угодно и чем нужно. Они вторгались в дома знатных иногда в виде богомолок, заводили сначала знакомство со служанками дома, а там доходили до госпож. Некоторые из таких пособниц разврата доводили свое ремесло до такого искусства и утонченности, что разом одна и та же женщина тайно служила мужу от жены и жене от мужа. Русские женщины не были недоступны и для иностранцев. В простом народе разврат иногда принимал наглые формы1155.

Нравственный упадок древнерусского общества не выражался в одной своей естественной форме. В XVI в. развит был порок «содомства», или мужеложества. Редко можно встретить хоть одно древнее слово с обличительными характером, где бы не бичевался этот ужасный порок своего времени1156. Замечательно, в то время, когда простой народ погрязал в грубом, хотя и в естественной его форме, разврате, высшие, привилегированные слои общества (боярство) изощрялись более в противоестественных формах этого порока1157. Одно послание м. Даниила представляет наглядный пример, до каких дурных последствий доходила эта страсть мужеложства в частных случаях, у отдельных лиц. Какое-то благородное лицо, находясь в самом крайнем состоянии своего нравственного падения, обратилось к митрополиту и искало у него благочестивого совета. Этот несчастный вполне сознавал и испытывал на своем организм пагубное влияние порока, но его страсть развилась уже до того, что он не был в состоянии удалить человека, на которого восходила его душевредная любовь1158.

И правительство и церковь вооружались против гнусного порока своего времени – содомства. Пастыри церкви писали послания, в которых бичевалось содомство. Таковы послания: старца Филофея к в. кн. Василию Иоанновичу1159, преп. Максима Грека1160 митрополита Макария1161, неизвестного к Иоанну Васильевичу Грозному, приписываемое священнику Сильвестру1162. Наконец отцы стоглавого собора открыто жаловались на распространенность содомского греха1163. Весьма много писал против нравственной распущенности современного общества и м. Даниил.

Мы уже отчасти встречались с обличениями м. Даниила, направленными против крайней распущенности общества. Слова, равно как и послания его, довольно богаты этого рода обличениями. Пастырь указывает, что многие из его современников убивали свое время «умом и сердцем и всякими вещьми угожая блудницам». «Како же целомудр будеши», обращается митрополит к недостойным поклонникам грубой чувственности, «а ты весь к женам уклонился еси? Како же чистоту сохраниши, красносияющия лица обзираеши? Како же умиление сердечное приемеши, а ты с отрокы доброзрачными водворяешися, и беседуеши и светлость лица их любиши смотрити?»1164. В противовес нравственному упадку общества Даниил в своих словах и особенно посланиях излагает самые настойчивые увещания к сохранению целомудрия, физической чистоты. Среди посланий Даниила находятся много таких, которые посвящены специально советам и наставлениям о целомудрии и указаниям средств для успешного достижения этой цели. С таким содержанием написаны следующие его послания, самые названия которых, уже отчасти указывают и на предмет их. Таковы послания: «о духовном внимании и трезвении и брежении»1165, «о целомудреннем и благоговейнем житии»1166, «о блудных помыслах»1167, «о целомудрии и о чистоте и о хранении девства», «о целомудрии и чистоте», «яко душевредно есть совокуплятися и беседовати с женами и с мужи женовидными»1168, и проч. Как в этих посланиях, так и во многих других, равно как и в словах м. Даниила в изобилий разбросаны наставления о целомудрии и об условиях для сохранения его. Особенное внимание во взгляде Даниила на целомудрие заслуживают те условия какие предлагаются им как практические средства для сохранения целомудрия. Кроме общих наставлений для целомудренной жизни угождать Богу и исполнять Его святые заповеди и т. под. пастырских советов, одинаково приложимых ко всякому другому нравственному явлению, Даниил указывает три частные условия, которые помогают человеку вести жизнь целомудренную. Прежде всего человек в предохранение себя от нравственного падения должен стараться удалять и отсекать от себя всякие нечистые помыслы и главное – начала их или так называемые прилоги1169. Всякие мысли, особенно дурные, являются у человека тогда, когда ум его не занят чем-либо серьезным. Поэтому вторым условием, споспешиствующим сохранению нравственной чистоты, служит требование никогда не оставлять ум свой праздным; чему может помогать занятие в свободное от житейских забот и трудов время изучением Свящ. Писания, пением, славословием, молитвами и т. п.1170 Допустим, что человек развил у себя настолько силу воли, что он может, когда он один отгонять от себя дурные помыслы. Но иное дело бывает, когда он находится в обществе других людей. Здесь могут быть рассуждения самого разнообразного, иногда довольно соблазнительного свойства, которые могут дурно повлиять на нравственное чувство присутствующих и повести их на путь соблазна. В предупреждение этого Даниил указывает, на третье новое средство, благодетельным образом действующее на нравственность, это – удаление от худых обществ и нецеломудренных бесед и рассуждений особенно общества женщин и доброзрачных отроков, хотя бы эти последние имели в виду чисто религиозные побуждения, в то время когда вступают в рассуждения1171. Даниил запрещает даже одно воспоминание о женщинах, и отроках, хотя бы те и другие являлись в сознании человека окруженными не иначе, как самыми достойными качествами и святостью1172. Последнее условие, способствующее к целомудренной жизни, совет избегать дурного общества и особенно женщин и отроков, по взгляду Даниила, самое существенное. Он настаивает на нем с особенною силою. Для него оно казалось самым первым условием нравственной жизни человека и он не допускал мысли, чтобы человек, вращаясь в таком опасном обществе мог остаться целомудренным. Этим объясняется и чрезвычайная настойчивость Даниила, с которою он относится к своему требованию чуждаться женского и отроческого общества. Редко можно найти послание, где бы он не высказывал своего совета бежать от женщин и доброзрачных отроков.

Нравственная пригодность и достоинство пастырских советов м. Даниила об условиях, содействующих сохранению целомудрия несомненны. Что касается до учения его о прилогах и о пленении, то оно не есть самостоятельное его учение, а буквально заимствовано им из святоотеческих творений (Филофея Синаита).

Часто одна крайность вызывает собою другую, так по крайней мере случилось с митрополитом Даниилом. Его поражала нравственная распущенность современников. Изыскивая средства для поднятия нравственности в обществе, и изучая для этого аскетическую литературу с целью позаимствоваться оттуда практическими наставлениями, Даниил увлекся аскетическим учением о духовной брани, о борьбе с лукавыми помыслами и под непосредственным влиянием и проникнутый ее идеями, он в одном своем послании проводит взгляд, противный началам истинно христианской нравственности, допуская возможность оскопления. В отношении отдельных личностей, которые по своему нравственному состоянию были на краю погибели и уже для них потеряли значение, всякие другие средства исправления – для таких м. Даниил не считает предосудительным употреблять для искоренения блудной страсти оскопление. В одном своем послании (тринадцатом), где он между прочим трактует о целомудрии и чистоте, он, как нравственные примеры, вводит в свои рассуждения три аскетические рассказа, в которых одобряется оскопление. Таков напр. рассказ о постнике Илие, который был оскоплен тремя ангелами. Той же самой тенденцией, имевшей в виду оправдать оскопление, проникнуты и другие два подвижнические рассказа1173. Даниил сам непосредственно не высказывается в пользу оскопления, он только представляет примеры, которым мог следовать и не следовать тот, кому обращено послание. Но одно то уже, что он отвел у себя место подобным рассказам, достаточно ясно говорит в пользу солидарности с ними митрополита. Значит и Даниил в крайнем, случае до некоторой степени склонялся в пользу возможности оскопления, и это тем более будет вероятно, если мы примем во внимание отсутствие в сочинениях Даниила критического отношения к священным авторитетам, когда он и евангельские и апостольские изречения, и простые старческие и подвижнические рассказы ставит почти под один уровень и обозначает и те и другие авторитетным названием «божественных писаний».

В социальной жизни древнерусского общества существовало не мало условий, способствовавших так или иначе его нравственной деморализации. К числу таких условий относится особенная черта русского народа – нерасположенность его к настойчивому труду. Высший класс общества даже презирал всякий серьезный труд. Достоинством значительного человека поставлялись недеятельность, изнеженность, неподвижность. Занятие ремеслами, торговлей считалось достоянием только низших классов. Для значительного лица это казалось унизительным делом. Случалось часто, что лишь только бедному простаку поблагоприятствует счастье и он тотчас же усвояет себе неподвижность, тяжеловатость богатого или знатного лица. Поэтому нам вполне становятся понятными обличения м. Даниила, которые отличаются резкостью своего тона. «Всяк ленится, так например пишет митрополит в одном месте, учитися художеству, вси бегают рукоделия, вси щапят торговании, вси поношают земляделателем». Для богатых и знатных время проходило большею частью в праздности. Представители русской знати и капиталов, по вполне справедливым словам, Даниила, «всуе дня своя иждивали». Не занятые ничем, они без серьезных целей блуждали по комнатам или по двору, заходили к своим знакомым одинакового с ними положения и здесь коротали день в пересудах и пьянстве. «Кая тебе нужа есть... который же тебе прибыток есть», спрашивает Даниил, обращаясь к празднолюбцам своего времени, «праздну всегда быти, или кая тебе похвала будет якоже прелагаю преходити от места на место?» Еще сильнее другое обличение митрополита, где он говорит: «всегда наслажения и упитения... всегда праздность и безумная таскания якоже неких мощенников и оманников демонских научением»1174.

Нежелание трудиться так было развито в высшем классе тогдашнего русского общества, что многие из промотавшихся или опальных бояр решались скорей просить милостыню и бродить из города в город, из посада в посад, чем обратиться к честному труду.

Знатные женщины следовали в своей жизни примеру своих мужей. Нерасположенность к серьезному труду среди знатных женщин доходила до пренебрежения самыми естественными своими обязанностями – обязанностями матери. Знатной женщине считалось неприличным самой кормить грудью своих детей. За них это дело исполняли няньки и мамки из их же дворовых. Вместо того чтобы заниматься воспитанием своих детей, русские боярыни заботились об увеличении масивности и дородности своего тела. Они нередко пили особого рода водку, или по целым дням лежали на кровати, и все это они делали для того, чтобы потолстеть и тем привлечь на себя внимание мужчины1175. Конечно, все, что здесь говорится о празности и лени русского народа, все это относится только к высшнему и богатому его классу, в сфере которого приходилось более всего вращаться м. Даниилу. О бедном классе нет слова. Бедняки, мужчины и женщины, одинаково, работали как волы.

Митрополит Даниил оставил после себя особое поучение, в котором он вооружается против врожденной склонности русского человека к лени и убеждает по возможности избегать ее.

Наставление этого рода все сгруппированы в наказании шестнадцатого слова. «Возлюби страдание и труд и смирение... поучает митрополит, леность бо многих погуби тунеядение... вся изнури»1176. Трезвитеся, подвизайтеся говорится несколько ниже, никтоже буде тунеядец, никтоже буди празден, праздность бо всем злым ходатайствена есть». Митрополит представляет назидательные соображения, из которых он выводит необходимость труда для человека. Труд, по взгляду Даниила, составляет самое первое призвание и назначение человека, пока он призван жить на земле. «В раю, говорит он, повеле Бог Адаму делати и рай хранити; но изгнании же оттуду в трудех и потех лица хлеб ясти повеле ему Господь, а яже к Адаму реченная, ко всем речена быша, и сынове того и внуци, иже добре разумевающии о Господи, никогдаже праздни бываху от трудов и постов». Призвание человека трудиться освятил наконец сам Господь И. Христос, Его св. Апостолы и Его Пречистая Матерь. «Господь убо», продолжает далее митрополит, «в плотстем смотрении, по первому возрасту родителем повинуяся и всяк труд телесен кротко, и смиренно, и благопокорно с ними ношаше; и егда прииде время, и ученики прием негордостно и щапливо и бездельно: рече бо Аз есмь посреде вас яко служай, и не прииде да послужат Ему, но да послужит (Mф. 20:28; Лук. 17:27), и овогда умывая нозе учеником, и без лености место от места пешь преходя тружаяся нашего ради спасения образ дая нам. И Пречистая Богородица никогдаже бездельна и праздна пребываше, но в посте, и во бдении, и рукоделии, сице и Апостолы делающе речь своима рукама...» Нравственный долг постоянно трудиться Даниил в одинаковой мере распространяет на всех людей, к какому бы званию и состоянию они ни принадлежали. «Будем делатели заповедем евангельским, поучает он, и в неже кто зван бысть в том да пребывает: властель-ли еси, судия-ли еси, воин-ли еси, послушник-ли еси, купец-ли еси, рукодельник-ли еси, земледелатель-ли еси, ловецъ-ли еси, бортник-ли еси, каменосечец-ли еси, кузнец-ли еси, швец-ли еси, древодель-ли еси, писец-ли еси, зодчий-ли еси, философ-ли еси, и прочии вси приемши от Господа художество тружайтеся, делайте не яко рукоделию и мамоне, но яко Богу работающе и внимающе, и сице от труда своего по силе Божественней церкви, и нищим, и странным и на своя потребы и потребы издающее».

Праздность предрасполагала к разного рода слабостям и порокам. Действительно, древние русские бояре и богачи не редко убивали свои досуги на чувственные удовольствия. У них большое значение имел стол, который поглощал у них, не мало времени и капиталов. Русское хлебосольство издавна известно. Русские вообще любили плотно покушать, особенно если положение человека представляло к тому возможность и находились средства.

Один боярский обед состоял из такого множества блюд что не ошибаясь можно сказать, что он мог вполне удовлетворить аппетит целого десятка людей. Русские столы вообще отличались большим количеством блюд1177. Теперь для нас вполне понятны становятся обличения м. Даниила когда он напр. говорит: «кая убо сия еже не безсловесне убыточная и проторная творити, кая убо есть нужа многое и сладостное и раздирающая ястие и питие имети выше меры»?1178. Богатые и знатные держали у себя большое число прислуги, измеряя честь и значение свое огромным количеством, дворни. Самые простые будничные обеды бояр требовали значительных рук.

В зажиточном доме было несколько чинов, специально назначенных заботиться о боярской кухне, которые при обеде и выстраивались все перед барином. Ключники напр. стояли в поварне при отпуске кушаньев, дворецкий при самом столе. Несколько слуг носили кушанья из поварни; ключники и дворецкий, принимая их, разрезывали их на куски, отведывали и тогда уже отдавали слугам ставить пред господами1179. При такой постоянной церемониальности барского стола, при обилии блюд, можно себе составить приблизительное понятие о той суете и хлопотах, которыми занята была боярская кухня, если при этом взять во внимание то обстоятельство, что русские тогдашнего времени кушали три, а уже никак не менее, как два раза в день. Митрополит Даниил рисует не без интересную картину кухонной суеты знатного боярина. «Вчера и днесь, говорит он, повари в поварню стекаются, и сию украшают, и свиты изменяют, и руце простирают, и листы укрепляют, и ножи острят, и дрова накладают, и огнь вжигают, и котлы наставляют, и сковрады и горньци постовляют, к насыщению чрева пищу готовят, и сими наслаждается и укрепляется тело и потом к истлению сводится. И колико тщание и подвиги имать пища и питие, продолжает он далее, коликоже сребра и злата на сие исчезает, и колики подвиги, и поты, и труды, и болезни приемлют чреворабоющи...»1180. Была и другая причина, по которой древняя русская знать так любила обильные столы. У русских в то время не было развито эстетическое чувство. Боярин также не отличался от простолюдина и образованиием. Однако нужно было сделать отличие между тем и другим классом. И вот русские бояре усвоили себе взгляд на аристократизм и знатность, полагая их в дородности и тучности тела. Считалось даже признаком дурного тона иметь ограниченный немногими блюдами обед1181. Таким образом и с этой стороны боярам и богачам приходилось обращаться к обильному столу. По желанию дородства и внешней представительности русские бояре и богачи считали одною из серьезных своих обязанностей заботиться об устройстве своей кухни. Они действительно, по словам Даниила имели большое «тщание и учреждение о брашнах и питиях» в тех видах и расчетах, что «земная плодоприношения, и часта и различна питания укреляют, и услаждают, и утучневают» их организм. И вот представители и руководители русского народа посвящали свои досуги на то, чтобы «насыщати безпрестани тело и утучневати» и это между прочим для того, чтобы «утучневающееся от плотского наслаждения тело» их производило подавляющее впечатление на маленький народ, и поражало его обилием «крови» и блеском «червления ланит и многоплотием»1182. Против склонности русских к «тучным трапезам» митр. Даниил вооружается и в некоторых своих посланиях. «Кая убо польза, рцы ми, спрашивает пастырь чревоугодника своего времени, паче потребы растерзоватися, и утучневати, и умеренное преходите, сие бо и тело оскверняет, и душевное благородие погубляет, о добродетель испражняет, и от Бога отлучает, сие в раи руку к древу простерти сотвори»1183. В данном случае обличительный тон слов Даниила по необходимости не мог быть особенно сильным, так как, сам митрополит отличался, по свидетельству иностранцев, также тучностью своего тела.

Еще большую нравственную деморализацию вносило в русскую общественную жизнь пьянство. Русский народ издавна славился свою любовью к вину1184. Пили все почти одинаково: князья и бояре, дети боярские; женщины мало отставали от мужчин в пьянстве. Даже малолетние дети и те рано приучались к вину, и что всего удивительнее учителями их в этом деле являлись сами же их родители1185. Наклонность к вину иногда заявляли и представители церкви епископы, а простое низшее духовенство даже перещеголяло другие сословия в расположении к пьянству1186.

Пьянство в русском народе пользовалось исключительным положением. Для него не существовало никаких запрещений в роде постов: пили и в течение постов. Временем самого отчаянного разума служили праздники. По народному представлению ничем так нельзя почитать праздника, как пьянством1187. Праздники на народном языке так и обозначались временем пития1188.

Самое отчаянное пьянство и разгул происходили на семейных праздниках – свадьбах, крестинах. Отличительною чертою русского пиршества было чрезвычайное множество блюд и еще больше напитков. Самою священною обязанностью каждого зажиточного хозяина было – угостить дорогих гостей допьяна и напоить гостей, если возможно до того, чтобы их потом без памяти отвести восвояси. Кто мало пил, тот огорчал хозяина, а кто пил много и с охотою, то тем показывал вид, что он любит хозяина. Поэтому были случаи, что на пирах заставляли пить насильно и даже побоями. Пиршества тянулись очень долго – с полудня и часто чрез всю ночь. Женщины обыкновенно пировали отдельно от мужчин на половине хозяйки. Только уже в средине пира хозяйка с женами своих сыновей, братьев, племянников и вообще родственников, живших не в разделе, выходила из внутренних покоев с вином и чарками в руках, которыми запасались и все ее спутницы. Мужья этих женщин вставали из-за стола, становились у дверей и, кланяясь, просили гостей целовать их жен. Гости принимали от женщин чарки с вином и непременно целовались с каждой аз них. На пиршествах у разгульных людей женский пол вовсе не удалялся. Можно себе теперь представить отношения на пирах двух полов. От отуманенных вином мужчин едва ли возможно было ожидать сколько-нибудь сносного и приличного обращения с женщинами. При виде последних их инстинкты пробуждались. А обряд целования женщин, довольно продолжительный, лишал пьяных мужчин способности самообладания, и здесь-то происходили сцены цинического свойства. Тут мужчины и женщины подавали друг другу питье, брались за руки, целовались, обнимались, играли и т. п.1189 И вот в это-то время, при общем разгуле, при взаимном возбуждении мужчин и женщин, прогрессивно еще усиливавшемся под влиянием винных паров, и происходили те соблазнительные сцены, одну из которых обстоятельно рисует митрополит Даниил. «Жены красны блудница, или ино лице женовидно краснеющеся виден, говорит он, и светло и мягко тело обьюхав (обнюхавъ), и притек, объем, целуеши, мызжеши, и рукама осязаеши, и толико безстуден и безумен быв бесовскою любовию восхитився к ней, аки бы ея внутрь себе вместити, сице помрачен сый; якоже от безсловесных бывая, аки жребец некий сластно яростивый рзая и сластию распаляяся, аки огнем горя, яко вепрь к свинии своей похотствуя и употевая, и пены испущая, сице и ты безсловесным позавидев словесное естество в безсловесное поработив. О человече! сице услажаешися сластьми и от разгорения сластей макроты испущая не престаеши, и не точию не престаеши, и исцелитеся требуеши, но и огнь ко огню прилагая не стыдишися»! Взятая вне всякого исторического освещения нарисованная Даниилом картина показалась-бы не более, как плодом расстроенного воображения, но теперь приходится невольно признать за ней значение исторического факта. Обязанностью и долгом каждого хозяина было перепоить всех своих пирующих гостей, не исключая и женщин, «до упойства». По словам м. Даниила, многие из его современников предавались пьянству, особенно на пирах, до потери всякого разсудка. «Рцы убо, говорит он, которые законы христианския твориши и храниши, а не паче ли диавольския? Господь заповеда рек блюдите да не отягчают сердца ваша обиядением и пиянством (Лук. XXI, 34), ты-же объядаешися яко, скот и пиянствуеши день и нощь многажды и до блевания, якоже и главою болети и умом пленитися... несть сие христианского закона, несть сие ищущих царства небеснаго»1190. Женщины немного уступали мужчинам в способности к пьянству.

Крайнее развитие пьянства на Руси вызвало против себя обширную обличительную литературу со стороны пастырей церкви. Против пьянства вооружались Лука Жидята, еп. Новгородский1191, Феодосий Печерский1192, митрополиты Никифор1193, Петр1194 и Фотий1195. Особенно много писал против русского пьянства современник Даниила Максим Грек1196. Но гораздо более сохранилось поучений, направленных против пьянства, безименных1197. В обличительных словах против пьянства в самых ярких чертах изображается, до каких крайних размеров доходило пьянство на Руси. В них не было и не могло быть особенного преувеличения, – это потому уже, что русские ни в чем другом не были так снисходительны, как по отношению к вину и его поклонникам1198.

После сделанного краткого исторического очерка развития пьянства, какое оно имело в древнерусском обществе, не покажутся сколько-нибудь преувеличением обличения митрополита Даниила. Мы отчасти видели уже, что они сходятся с современным ему нравственным состоянием общества и подтверждаются многими другими обличителями нравов того времени. Даниил несколько дополняет то, что выше сказано о тогдашнем пьянстве. В его обличениях, направленных против пьянства, находится важное само по себе указание на то, что русские были очень склонны к широким пиршествам, и потому устрояли их очень часто, пользуясь самым ничтожным, а иногда и вовсе неблаговидным к тому предлогом. «Всегда наслажения и упитения, всегда пиры и позорища, всегда бани и лежание, всегда мысли и помыслы нечистые, всегда праздность...» так, обличает м. Даниил страсть своих современников к пиршествам. Митрополит весьма часто повторяется в своих обличениях против пьянства: «ты пианствуеши, обиядаешися»1199, – это самая излюбленная им форма обличения. «Доколе питание, доколе играние и щапление, доколе дрочение и тунеядение! Что убо предпосылаеши на небеса? Объядение ли, пиянство?» обращается митрополит с укором к пьянице. «Что убо раздуемся пищами и пиянствомъ? Радоватися о Господе повелено нам есть, а не о толстоте пищей и пиянства»1200. Иногда обличения Даниила дышат отеческою любовью: «бежим, любимицы, тучных трапез и пиянства, бежим блудниц и сиятельных лиц и светлости тела. Да бежим от объядения и пиянства», говорится в другом слове. Вооружаясь против пьянства, Даниил тем не менее вовсе не хочет изгонять вино из употребления. Он карает только порок, страсть, но что касается до умеренного употребления вина, то оно, по его мнению, даже полезно. В изысканности стола и обилии напитков русские находили не только удовлетворение широким потребностям своего чрева, но и видели здесь еще предмет для своей гордости и тщеславились этим. По этому поводу Даниил поучает: «и ядение твое, и питие да не буди проторно, и щапливо, и тщеславно, но да будет мерно и разумно во славу Божию». В чем именно, по мнению Даниила, состоит мерность в пище и питии (вина разумеется), это он несколько определяет в другом месте, когда говорит, убеждая своих пасомых заботиться о спасении души своей: «да не всю работу нашу чреву дадим, и да не все мудрование наше в плотских сластех имеем, но во всем меру уставим в пище и питии: в пище – яже к животу точию довлетися, сице же и в питии – в скорбех, в болезнех и от трудов покой в меру и в старости полезно есть, точию не пиянством, но вмале прохлажении же и к животней силе естество окрепити»1201. Отсюда видно, что митрополит очень снисходительно относился к употреблению вина. Он, как видно, слишком хорошо знал характер и недостатки русского народа для того, чтобы мог требовать от него больше того, что он мог выполнить. Снисходительность Даниила простирается здесь до того, что он допускает выпивание в тех случаях, о которых говорится в одной народной поговорке, что русский человек с горя и с радости пьет. Только «горе» на языке митрополита имеет иное выражение «скорби».

Непременною принадлежностью русского пиршества равно как и вообще обыденной жизни были увеселения. Древнерусские увеселения отличались своим разнообразием. Сюда входили прежде всего разного рода игры – в собственном техническом значении этого слова – каковы игры, имевшие целью выигрыш: игры в шахматы, в зернь1202, тавлеи (шашки). Также точно широкое употребление имела в древнерусском обществе музыка. Самыми распространенными музыкальными инструментами были в то время: гусли1203 свирель1204, сопели, сурны1205, смыки (скрипка), гудки1206, бубны и накры (барабан)1207. Иногда музыка соединялась с пением, для каковой цели служили особого рода музыканты, так называемые домрачеи, которые под аккомпанемент струнного инструмента домры (род гитары) распевали песни, былины и подоб. Особым родом увеселения русских служила пляска, которая также соединялась с музыкой. Но самым общераспространенным и любимым народным увеселением были «позоры» или сценические представления «скоморохов». Скоморохи – это род комедиантов настоящего времени. Скоморохи образовывали из себя вольную труппу из гуляющих людей всякого происхождения члены которой отличались по большей части дурными поведением. Они были не только музыканты, но соединяли в себе разные способы развлекать скуку толпы: одни играли на гудке, другие били в бубны, домры, накры, третьи – плясали, четвертые показывали народу выходки выдрессированных собак или медведей. Между ними были глумцы и стихотворцы – потешники, умевшие веселить народ прибаутками, и складными рассказами. Самым видным и ходячим предметом русской забавы был глумец – шут, который в обличительных словах назывался глумотворцем, смехотворцем. Конечно, самый грязный цинизм здесь не только легко допускался, но даже заслуживал одобрение толпы. Больше всего скоморохи забавляли позорами – сценическими представлениями. Они разыгрывали роли, наряжались в самое оригинальное платье, надевали на себя вычурные маски и пр. Скоморохи ходили большими компаниями. Число их иногда доходило до пятидесяти человек и более. Местами сценических представлений скоморохов служили многолюдные улицы и рынки1208.

Русские книжники еще в XIV в. и даже ранее оставили свидетельства об особенной любви русского народа к уличным зрелищам. В «слове, истолкованном мудростью», находящемся в известном Паисиевском сборнике, автор его жалуется на то, что многие его современники живут «не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци, или ин кто хитрец позовет на игрище, то вси тамо текуть радуяся». Рукоп. Кирилл. библиот. № 4/1021 л. 57. Буслаев. Истор. христоматия церковно-славян., и древнерус. языка Москва 1861. 529–530.1209

Увеселения служили достоянием всех слоев русского общества. Музыка, игра в шахматы, представления скоморохов и под. существовали при дворе великих князей, и пользовались здесь большим вниманием1210. У бояр и низшего класса музыка и игры были также в широком употреблении, особенно на разных семейных праздниках напр. свадьбах1211, а еще более на праздник: народных, каковыми тогда были русалии, коляда1212. Музыка и игры находили себе поклонников и в духовенстве.1213 Митрополит Даниил в одном поучении говорит: «ныне суть неции и от священных еже суть сие: пресвитеры, и диакони, и поддиакони, и чтеци и певци глумятся и играют в гусли, в домры, в смыки, к семуже и зернию, и шахматы, и тавлеями и в песнех бесовских и в безмерном и премногом пиянстве». Из того же самого поучения Даниила видно, что любовь к увеселениям обнаруживало не какое-либо захолустное духовенство, напротив – духовенство Московского Успенского собора, – самое высшее и ближайшее к средоточию церковной власти1214.

Пастыри Церкви вооружались против всякого рода увеселений и развлечений1215. Отрицательное отношение к увеселениям началось одновременно с принятием христианства и продолжалось чрез всю древнюю историю русского народа. Против увеселений и переряживаний писал еще Лука Жидята, а за ним и другие пастыри церкви и духовные писатели: автор слова о правой вере, скрывший свое имя под названием Христолюбца, автор слова на собор архангела Михаила (XV в.), игумен Памфил, Максим Грек, ненавистный автор церковных неисправлений пред Стоглавым собором, самый Стоглавый собор, Домострой и проч.1216 Отрицательный взгляд на все мирские увеселения и работы обусловливался господством аскетических воззрений на жизнь, сквозь призму которых рассматривались и мирские утехи и забавы. На образование этого взгляда много имели влияния происхождение и самый характер этих увеселений.

Самый разгар всевозможных увеселений происходил на праздниках: народных русалиях, коляде. Между тем эти праздники сформировались еще на языческой почве, и хотя с течением времени несколько и получили христианскую окраску, но тем не менее в характере их сохранилось не мало языческих особенностей и обрядов1217. А язычество рассматривалось, как царство диавола, поэтому и все сохранившееся в каком-бы то ни было виде следы его рассматривались как произведения и действия враждебной человеку силы диавола. Точно также и в частности и увеселения в глазах древних книжников сделались ничем иным, как сетями диавола, которыми верующие отвлекались от Бога1218. Отсюда уже вышел взгляд на самых исполнителей, искусства как на людей с нравственной точки зрения самых несостоятельных и отъявленных негодяев1219.

С другой стороны отрицательное отношение к дренерусским увеселениям обусловливалось их характером. Древнерусские увеселения напр. песни и сценические представления скоморохов отличались большею частью самым безнравственным содержанием и грубым цинизмом. Поэтому если безусловное отрицание всяких мирских удовольствий, рассматриваемое в принципе, есть крайность, так как оно исключало собою целую область поэтического и эстетического народного творчества, то с другой стороны рассматриваемое в современных жизненных условиях и проявлениях, какими обставлялись мирские удовольствия и увеселения древней Руси, оно было явлением вполне естественным. При грубости народа и при крайней испорченности лиц, бравшихся за сценическое ремесло и другие увеселительные средства, удовольствия русского народа носили на себе отпечаток грубости и безнравственности. Поэтому-то представители церкви были вполне правы, вооружаясь и против распущенности общества и против одних из самых деятельных проводников ее бродячих скоморохов и музыкантов.

Несмотря на сыпавшиеся со всех сторон обличения, русские древнего времени отличались любовью к увеселениям, особенно к сценическим представлениям скоморохов. Митрополит Даниил строго обличает своих современников за то, что они большую часть своего свободного времени проводили «всегда упражняющеся в сквернословиях, и на сатанинских позорищах, и блудническими лици, и хожении и глаголы насыщеся, смеющеся, и сластям плотским радующеся, диавольскыя песни и кощуны глаголющих с многою сладостию послушающе, а Господня заповеди презирающее».1220 Увеселения более всего происходили в праздники, когда народ был дома и свободен от занятий. В праздники увеселения продолжались в течении целого дня с утра и до вечера, и народ собирался на игры большими массами.

Более всех русских церковных писателей древности сохранил сведения о страсти русских к разнообразным увеселениям м. Даниил. Он же и более других вооружается против нее в своих сочинениях. В его поучениях весьма часто встречаются обличения против игр и позорищ. «Ты вся в бесовскую славу твориши, так обличает между прочим Даниил любителей зрелищ, позорища, играния, плясания събираеши, и к сим паче течеши, не же к Божественным церквам». «Почто же Христа оставив, спрашивает проповедник в одном месте, к сатане течеши, сиречь заповеди Божии презрев на бесовская учения и деяния течеши, празднословиши и глумы твориши? Господь заповеда рек: всяко слово праздно, иже аще возглаголют человеци, воздадят о нем слово в день судный (Мф.12:36) и апостол: всяко слово гнило из уст ваших да не исходит (Еф. IV, 29); ты же всегда безпрестани гнусная сътворяеши диавольская учения. Господь рече блажени плачущеи (Mф.5:4) и горе смеющимся ныне, яко возрыдаете и восплачите; ты же сопротивная Богу твориши, а христианин сый, пляшеши, скачеши, блудная словеса глаголеши, и иная глумления и сквернословия многая съдеваеши: и в гусли, и в смыки, и в сопели, в свирели воспеваеши, многая служения сатане приносиши. Господь заповеда рече: бдите и молитеся, яко не весте дне, ни часа, вонь же Сын Человеческий приидет (Мф.25:13) и паки рече: бдите и молитеся да не внидете в напасть (Mф.25:41); и апостол яко же вопия рече: непрестанно молитеся (1Сол.5:17). Ты же непрестанно вся человеки съблазняеши, якоже самый той сатана: баснословиши, притчи смехотворныя приводиши, грохощеши, смеешися, всякую кознь, всякая ухищрения твориши смехотворная, да человеком, иже в святем крещении отрекшимся сатаны и обебщавшимся Христу Богу, бесовская учении приносиши». Выражения Даниила обличительного характера: «ты кощунствуеши, сквернословиши, и празднословиши», встречающиеся здесь, имеют свой прямой истинный смысл по отношению к словам, действиям, рассказам скоморохов, которые своими пошлыми, исполненными грубого цинизма, иногда острыми, а не то глупыми словами и поступками возбуждали смех и одобрение, а случалось и участие окружавшей их толпы. Даниила чрезвычайно возмущало то сочувствие, какое встречали в народе скоморохи, и особенно то обстоятельство, что для некоторых более разгульных людей они были самыми дорогими гостями и посетителями их домов. Здесь митрополит справедливо опасался за дурное растлевающее влияние русских трубадуров на молодое поколение и молодых членов семьи. Сказавши о том, что многие из его современников были падки на всякий зрелища и уличные сцены, Даниил говорит далее: «не точию се, но и в дом свой к жене и детем приводиши скоморохи плясци, сквернословци погубляя себе, и дети, и жену и вся сущая в дому паче потопа оного; он бо потоп тело умертви; сей же всезлый и окаянный потоп сугубо действует: душу купно с телом погубляет, всему же злу ты бываеши ходатай». Из поучения м. Даниила видно, что в русском народе его времени была сильно развита страсть к сценическим уличным представлениям незатейливых доморощенных актеров, которую не могла сдерживать самая строгая проповедь пастырей Церкви. Весьма многие русские того времени, по отзыву Даниила жили всегда «упражняющеся в сквернословиях и на сатанинских позорищах»1221. Бродя по улицам села или посада, скоморохи всегда привлекали к себе громадную толпу зрителей. Час от часу толпа росла и росла. Воодушевление и веселое настроение охватывали самую толпу. Из среды ее начинали выделяться более пылкие и горячие личности, особенно из подвыпивших, которые сами начинали петь и играть, и веселиться, и по возможности копировать приемы настоящих скоморохов. Частое увлечение толпы играми скоморохов до непосредственного участия в них самих зрителей также вызывало против себя обличения м. Даниила.

Даниил указывает на одно весьма интересное возражение, какое в свое оправдание делали поклонники мирских удовольствий. Даниил всю ответственность за дурное влияние скоморошиских песен на молодых членов семьи возлагает на главу и представителя ее, допускающего у себя посещение глумцев. «Всему злу, говорит он домовладыке, ты бываеши ходатай». «Ей, не аз рече, продолжает митрополит словами возражения, но оны плясцы и глумотворцы». Оправдание самое оригинальное и характерное. Оно наглядно представляет, как весьма многие люди того времени смотрели на свои нравственные обязанности. Здесь сейчас виден формальный, основанный на одностороннем понимании религии, взгляд на сущность нравственной деятельности человека. Достаточно было указать самую случайную и во всяком случае только не первую причину зла, чтобы выгородить себя и обмануть свою собственную совесть. Даниил в противовес возражению отвечает: «како глаголеши оны? все твое есть, аще бы ты не хотел, ни они бы глумотворили и плясали»1222. Вполне достаточно такого краткого ответа, чтобы вывести из заблуждения сколько-нибудь рассудительного человека.

Как отчасти можно было видеть уже из самых обличений, положительный взгляд м. Даниила на позволительность мирских развлечений отзывается тем же суровым и строгим осуждением, каким отличалась вся аскетическая письменность. Во взгляде Даниила проходит полное и безусловное отрицание мирских удовольствий. Он здесь стоит вполне на аскетической почве, и взгляд его назначение в обыденной жизни человека каких-бы то ни было увеселений есть повторение того, что не раз проповедывали самые строгие аскеты. И у него, как и у всех других, всякие игры называются «бесовскими», плясание сатанинским1223. Таким образом, отрицательный взгляд – Даниила на позволительность мирских удовольствий тождествен, с воззрениями на нее представителей монашеской аскетической среды не только в мыслях, но даже и в выражениях.

Кроме отрывочных, рассуждений, разбросанных по разным словам и посланиям, между литературными произведениями Даниила находится специальное рассуждение, направленное против увеселений и зрелищ. Оно не имеет ничего общего с словами соборника и с посланиями Даниила, и встречается в разных списках как отдельное совершенно самостоятельное его произведение. И по своему названию, с каким оно встречается в рукописных списках, оно отличается когда только ему одному усвояется название «поучения». Это единственный памятник произведения Даниила, носящей название поучения. Особенность названия обыкновенно самым последовательным образом ведет к мысли об особенности и содержании, и характере произведения, которому усвояется то или другое специальное название. По отношению к поучению митр. Даниила против мирских увеселений такое заключение едва ли может быть приложимо. Строго говоря, поучение Даниила не выделяется резко своими какими-нибудь особенностями по форме, и по содержанию. По форме оно сходно со словами соборника, потому что и в нем различаются три части, из которых первая и третья составляют собственные рассуждения митрополита, а вторая состоит из чужих свидетельств, как это делается и во всех словах соборника. Только этих свидетельств здесь сравнительно немного, и между некоторыми из них попадаются краткие фразы, принадлежащие самому автору. Но эти особенности едва уловимы и применимы не ко всем словам соборника, из которых некоторые также не отличаются обилием святоотеческих цитат, и притом они такого рода, которые не отличают поучения от многих посланий Даниила. Одним словом, различие между поучением Даниила и другими его словами и посланиями по форме неуловимо. Так же оно неуловимо и по содержанию. Положим, поучение Даниила против увеселений отличается практическим характером, и сосредоточивается на недостатках современного общества, но точно таким характером отличаются многие слова соборника и даже послания. Только одну особенность можно отметить в поучении Даниила, это то, что оно содержит в себе указание на то, что оно несомненно было произнесено в церкви, в Московском Успенском Соборе и обращено было по преимуществу к духовенству этого собора1224. Но это все-таки такое отличие, которое не может быть признано существенным, а скорее случайным, тем более, что в некоторых словах Данииловского соборника есть также указания на то, что они были произносимы. Поучение м. Даниила против увеселений1225 не отличается связностью и строгою логическою последовательностью мыслей, но тем не менее общий предмет слова, на котором более всего останавливается автор поучения, один – это осуждение увеселений.

Свою мысль о предосудительности всевозможных мирских увеселений Даниил начинает с рассуждения о скоротечности жизни человеческой на земле и о неустойчивости всех земных благ и удовольствий. В начале поучения находится живое изображение скоротечности жизни человека на земле, на которой каждый человек появляется как гость, и как гость, так-же скоро удаляется и удаляется навсегда. Непосредственно к рассуждению о скоротечности примыкает и нравственное приложение, которое состоит в убеждении человека не прилепляться ни к чему земному, а только думать и трудиться для будущей загробной жизни, на всякий час рассматривать все свои поступки и действия, слова и помыслы, и если они окажутся грешными, исправлять их искренним покаянием, так как на страшном судилище Христовом люди всех званий и общественного положения одинаково испытываемы будут за свои дела и только сообразно им получат или вечную награду, или такое же наказание. Поэтому, для того, чтобы предстать пред судилищем Христовым бесстрашно, не опасаясь подвергнуться вечным мучениям, необходимо иметь в себе всегда страх Божий и благочестивое «любодобродетельное житие» на земле. «Кая убо нам спасения надежда будет, егда на земле живуще Божией небрежения мудрствуемъ?» спрашивает Даниил. «Кая нам польза срамно и зазорно житие имети?» Непосредственно за тем Даниил выясняет, что благочестивая жизнь человека состоит не в одном внутреннем, духовном, нравственном настроении человека, но что он должна выражаться и во внешнем благоповедении человека, в упорядоченности, чинности жизни, простирающейся на все ее внешние проявления: в платье, пище, хождении, действиях, словах и т. п. Эти рассуждения и служат введением поучения, непосредственно за ними ставится общая тема поучений, которую митрополит формулирует, говоря далее, что «в священных правилех написаша святии апостоли и о епископех, и о причетницех, и о простых человецех еже яко несмехотворное и безчинное житие имети нам, такоже и богоноснии отцы наши укрепиша и уставиша и священная правила положиша на память и утвержение последнему роду... а скомрахи, и плясцы, и шахматы отрекоша святии апостоли и святии отци».

В теме поучения налагается запрещение мирских увеселений и прежде всего для лиц священного сана, а потом – и для мирян. Во второй несамостоятельной части слова представляются канонические аргументы, которыми налагается запрещение участвовать в каких бы то ни было увеселениях прежде всего на епископов, священников и вообще клириков равно как и на их детей. К этой категории относятся приводимые Даниилом правила: сорок второе апостольское правило1226 девятое1227 и двадцать четвертое правило Трульского, шестого вселенского собора1228. и пятьдесят четвертое правило Лаодикийского собора1229. Второю категорией канонических свидетельств проводится запрещение на увеселения по отношению ко всем христианам и более всего к мирянам. Сюда принадлежат: сорок третье апостольское правило, взятое в связи с толкованием Иоанна Зонары1230, пятьдесятое правило Трульского, шестого вселенского собора1231, пятьдесят третье правило Лаодикийского собора1232 и пятнадцатое правило Карфагенского собора1233. Наконец тремя правилами Трульского собора: пятьдесят первым, шестьдесят первым и шестьдесят вторым, запрещаются некоторые из самых видов увеселений, каковы напр. уличные представления, пляски, вождение медведей и других дрессированных животных, переряживания в чужие костюмы – мужчин в женские, женщин – в мужские и под1234.

Кроме чисто юридических, канонических аргументов, которыми оправдывается безусловно-отрицательный взгляд Даниила на увеселения, у него приводятся свидетельства и иного рода, – именно свидетельства, заимствованные из нравственных наставлений св. отцев. Таковы свидетельства св. Иоанна Златоуста1235 и три свидетельства из творений св. Ефрема Сирина1236.

Как в канонических правилах, так и в святоотеческих свидетельствах проводится безусловно отрицательный взгляд на все мирские удовольствия, увеселения и утехи, которые все рассматриваются, как порождения и произведения темной силы диавольской, или как остатки язычества, а исполнители искусства трактуются как бесовские слуги. На основании таких веских авторитетов и митр. Даниил держится безусловно отрицательного взгляда на мирские забавы и лицам духовного сана за привязанность к ним угрожает извержением из сана, а мирянам – отлучение от св. причастия.

Третья часть поучения, самостоятельная, мало касается, по своему содержанию, темы поучения, однако она в некотором своем объеме может быть рассматриваема, как заключение поучений. Содержание ее вращается в сфере общих нравственных наставлений, из коих некоторые оказываются сходными с рассуждениями первой части поучения.

Третья часть поучения потому может быть рассматриваема, как его заключение, что ей самим автором дается такое значение, а по своему началу он действительно является заключением. Даниил, высказав категорическое запрещение увеселений словами разных канонических и святоотеческих авторитетов, продолжает в третьей части: «сего ради молю вас не любите сквернословия, играния и глумления, и отступайте от бесед душетленных, и всяким хранением соблюдайте своя сердца от нечистых и скверных помысл, и сохраняйте свои очи от зрения неполезного» и т. д. Далее уже рассуждения митрополита переходят в область разнообразных моральных истин. Рассуждения этого рода не отличаются строгим единством предмета, они представляют из себя ряд отрывочных наставлений. Митрополит, напр. учит: «всегда поучайтеся Божественным писанием, прочитайте, пойте, молитве прилежно внимайте, рукодельствуйте, плетения суетная от помыслов отсецайте, в забытие и скверная и тщеславная пленения не уклоняйтеся, от собрания церковного не отлучайтеся, нищим давайте, о раи и царствии небеснем беседуйте, смерть воспоминайте» и т. д.

Тон рассмотренного поучения Даниила отличается мягкостью, и дышет любовью пастыря к пасомым. В поучении самые обличения выражены в очень деликатной форме, в нем нет резких нападок на недостатки современников, и если автор касается их, то это он делает с любовью отца, заботящегося об исправлении своих чад и не желающего ставить им в вину их слабости.

Митрополит Даниил впрочем допускает удовольствия, но такого рода, когда для создания их вовсе не нужна рука человека, – это наслаждения красотою природы. «Аще хощеши прохладитися, говорит он, изыди на предверие храмины твоея и виждь: небо, солнце, луну, звезды, облака ови высоци, овиже нижайше, и в сих прохлажайся, смотря их доброту и прослави тех Творца Христа Бога». Еще одна весьма важная черта проглядывает во взгляде на указанную им сферу удовольствий. Это отождествление удовольствия с пользою. Как человек практический, Даниил не хочет оставлять человека без дела и пользы и тогда, когда он же дает ему свободу от труда. «Аще хощеши еще прохладитися, продолжает далее митрополит, изыди на двор твой, и обойди кругом храмины твоея, сице же и другую и прочая, такоже и двор твой, и аще что рассыпася, или пастися хощет, созидай, ветхая поновляй, неутверженая укрепи, прах и гной згребай в место, да ти к плодоносию вещь угодна будетъ; и аще хощеши вящше прохладитися, изыди во оград твой, и рассмотри сюду и сюду, яже к плодоносию, и яже к утвержению сътвори; или аще не достало ти есть, изыди на поле сел твоих и вижь нивы твоя, умножающа плоды ово пшеницею, ово ячьменя и прочая, и траву зеленеющуся, и цветы красныя, горы же и холми, и удолия, и езера, и источники, и рекы и сими прохлажайся и прославляй Бога, иже тебе ради вся сия сотворшего». Если только оценивать допускаемые м. Даниилом удовольствия с точки зрения такого понятия о них, которое утверждается на положении, что удовольствие тогда только есть в строгом смысле удовольствии, когда при наслаждении им, не преследуется никаких других целей кроме самого удовольствия, то в таком случае должно отвергнуть их, так как при допущении им сферы удовольствий, ограничивающейся наслаждениями красотами природы, митрополит Даниил вводит и другую постороннюю цель – пользу.

Даниил в своих поучениях нередко упрекает своих современников в том, что они упражняются «в сквернословиях»1237. Под сквернословием здесь можно разуметь вообще болтовню скоморохов, которая действительно не отличалась скромностью и сдержанностью в выражениях. Но скорее всего сквернословие здесь должно понимать в прямом, так сказать, техническом значении этого слова. Русские вообще любили прикрашивать свою речь гнилыми, непечатными словами, что тогда равно как и в настоящее время означало «матерны лаяться». Этот порок был всеобщий и настолько считался обыкновенным явлением, что употребление непечатных слов допускалось при женском обществе. Неприличная брань до того была обыкновенною, что ее позволяли себе духовные лица, даже монахи, и притом в самой церкви. Самые женщины и девицы следовали общему обыкновению, и даже дети и те не отставали в брани от своих родителей1238. Церковь употребляла все увещательные средства, чтобы отучить народ от сквернословия, но увещания действовали слабо там, где служители церкви страдали пороком, одинаковым с своими пасомыми. Против сквернословия вооружался еще митрополит Петр1239. Известно также слово против сквернословия, принадлежащее волоколамскому старцу Фотию, современнику и сподвижнику митр. Даниила1240. Общераспространенный порок сквернословия не мог пройти незамеченным м. Даниилом, который несомненно и затрагивается в его обличениях.

Кроме игр скоморохов в древнем русском обществ особенно в среде боярства развита была страсть к охоте. Она считалась самою достойнейшею для высшего класса. У богатых и знатных непременною прин