Критика фатализма в восточной церковной письменности II-VIII вв.

Прп. Иоанн Дамаскин пишет, что «если человек произошел по образу блаженного и пресущественного Божества, – а Божественное естество по природе независимо и обладает способностью желания, – то, следовательно, и человек, как образ Его, по природе свободен и обладает способностью желания. Ибо отцы определили волю как независимость» (Iohannes Damascenus. Expositio fidei. III.14). Поэтому одним из важнейших понятий православной антропологии является свобода воли каждого человека, которая является фундаментом для обожения – подлинной цели бытия человека и соответственно и христианской жизни.

Наряду с этим, среди различных верований и научно-философских представлений существует и совершенно противоположное мировоззрение, исключающее свободу человека и насаждающее фатализм, который находил сторонников как в античности, так и в христианские и нынешние, определяемые некоторыми как «пост-христианские», времена. Чтобы осознать значимость данного вопроса, достаточно вспомнить, какую важную роль в сознании не только древнего, но и современного человека играет астрология, идеология которой неотделима от темы фатализма. Издаются газеты и журналы, выходят телепередачи, существуют многочисленные астрологические школы, миллионы наших соотечественников начинают свой день с изучения «астропрогноза». И большинство из них совершенно не представляет себе, что вера в астрологию, строго говоря, лишает нас воли и нравственной ответственности, обессмысливает учебу и воспитание детей, гражданские законы, молитву и вообще веру.

Поэтому с самого зарождения Церкви фатализм стал предметом критической богословской оценки святых отцов и церковных писателей. Но поскольку вдохновленные Святым Духом творения святых отцов составляют неотъемлемую часть Священного Предания и дают точную и убедительную для любого православного христианина характеристику всех духовных явлений, обращение к их взглядам на фатализм сегодня представляется очень актуальным и полезным как с точки зрения теоретической – углубленному изучению отдельных аспектов этого великого церковного наследия, так и с точки зрения практической – формулирования ответов нашим современникам на проблему продолжающих свое бытование фаталистических мировоззренческих мнений.

Тема фатализма занимает в творениях святых отцов и церковных писателей весьма важное место, особенно в доникейскую эпоху и в период Вселенских Соборов, когда значимость борьбы с языческими представлениями была наиболее насущной. Оценка данного учения святыми отцами обеспечивает высокий интерес к изучению данной тематики в православной патрологии.

В последние годы в светской философской науке было много сделано для глубокого и всестороннего анализа представлений о судьбе в языческой античной философии. Однако в отечественной патрологической науке тема критики фатализма церковными авторами нигде не находит целостного освящения, а ограничивается лишь фрагментарными упоминаниями. Следовательно, рассмотрению этого понятия с точки зрения Предания не было уделено должного внимания.

Таким образом, назрела необходимость проведения в рамках отечественной патрологической науки исследования, посвященного системному и сопоставительно-хронологическому изучению вопроса об отношении церковных авторов к фатализму.

Выбор временных рамок диссертации обусловлен тем, что впервые критика учения о судьбе, среди известных произведений восточной церковной письменности, встречается уже в произведениях раннехристианских апологетов мч. Иустина Философа и Татиана. В свою очередь, VIII веком и трудами прп. Иоанна Дамаскина заканчивается период так называемого «патристического синтеза» в творениях церковных авторов эпохи Вселенских соборов¹, который подвел промежуточную черту в церковной полемике с античным представлением о фатуме.

Изучение фаталистической тематики в церковной письменности привлекло внимание целого ряда отечественных и зарубежных исследователей, но преимущественно как сопутствующая тема в связи с учением о судьбе языческих философов и в контексте других вопросов и обобщающих исследований письменного наследия и богословия церковных авторов.

Наиболее значимыми из исследований по проблемам античного фатализма являются работы С. С. Аверинцева²; Ю. Я. Бондаренко³; В. П. Гайденко⁴; В. П. Горана⁵; Ф. Х. Кессиди⁶; А. Ф. Лосева⁷; М. А. Солоповой⁸; А. А. Столярова⁹, С. Н. Трубецкого¹⁰ и др. Из зарубежных авторов можно назвать таких ученых, как С. Бобцин¹¹, О. Буше-Леклерк¹², Э. Р. Доддс¹³, М. А. Мюллер¹⁴, П. Фрик¹⁵ и др. Стоит отметить также два научных сборника: «Понятие судьбы в контексте разных культур»¹⁶ и «Судьба, Промысл и моральная ответственность»¹⁷.

Однако если учение о судьбе языческих философов исследовано достаточно хорошо, то анализу критики фатализма в церковной письменности уделялось намного меньше внимания. Зачастую тема судьбы рассматривалась в контексте других вопросов и обобщающих исследований письменного наследия и богословия церковных авторов. В таком контексте интерес к изучению фаталистической тематики нашел свое отражение в исследованиях таких отечественных и зарубежных авторов, как: М. Бандини¹⁸, П. Бутенев¹⁹, И. Ю. Ващева²⁰, свящ. Н. Виноградов²¹, Ф. С. Владимирский²², А. Диле²³, Б. Домански²⁴, А. Конкато²⁵, В. Коцюба²⁶, Э. Лаут²⁷, Г. Лозза²⁸, А. В. Мартынов²⁹, К. Морескини³⁰, Б. Мотта³¹, М. А. Приходько³², А. И. Сидоров³³, М. Спаннеут³⁴, свящ. Н. Фетисов³⁵, Г. Чеснат³⁶, А. М. Шуфрин³⁷, и др.

Отдельного упоминания заслуживают несколько работ, находящихся ближе к предмету исследования. Так, книга Давида Аманда «Фатализм и свобода в древней Греции»³⁸ посвящена изучению влияния нравственного антифаталистического аргумента Карнеада на греческих философов и христианских богословов первых четырех веков. Автор стремится показать влияние греческой философии на патристику и тем самым продемонстрировать, что многие аргументы язычников и христиан против фатализма происходят от одного общего источника – устного учения скептиков. Например, нравственный аргумент против фатализма встречается одинаково часто как у языческих антифаталистов, так и у христианских писателей. Вместе с тем, в этом кроется и самый существенный, на наш взгляд, недостаток данного исследования. Поскольку основное внимание Д. Аманд уделяет нравственному антифаталистическому аргументу Карнеада, он уделяет мало внимания собственно христианской аргументации церковных авторов, которая для многих отцов была даже более важной, чем общефилософская. Кроме того, это исследование охватывает лишь первые четыре века христианской письменности, выпуская из вида последующий период.

В силу тесной связи фатализма и астрологии большое значение в контексте предмета исследования приобрел труд Тима Хегедуса «Раннее христианство и древняя астрология»³⁹. В книге исследуются различные взгляды на астрологию среди ранних христианских авторов эпохи поздней античности (до VI в.). Работа состоит из двух основных частей. В первой рассматривается христианская полемика против астрологии и астрологического фатализма на основании уже существующей аргументации, полученной от греко-римской традиции антифаталистической полемики, а также на основании христианского учения и Священного Писания. Во второй части автор анализирует произведения тех христианских писателей, которые в той или иной степени использовали астрологические и фаталистические представления в своих богословских учениях. Это такие хотя отчасти и церковные, но в той же мере по некоторым своим взглядам и неправославные авторы, как Бардесан, Ориген, Тертуллиан, Присциллиан и др. Недостатками книги можно считать ее заостренность исключительно на проблеме астрологии, вне связи с более общей проблематикой фатума, а также очень узкий круг рассматриваемых церковных авторов.

С темой астрологии связан также сборник «Отцы Церкви и астрология»⁴⁰.Данная книга представляет собой собрание переводов на французский язык антиастрологических фрагментов творений Оригена, сщмч. Мефодия Патарского, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, Диодора Тарсийского, Прокопия Газского, Иоанна Филопона. По тексту этих сочинений даются примечания к наиболее непонятным местам и высказываниям. Особенную ценность имеет предисловие к этой книге, где рассматривается историческое развитие астрологии, технические характеристики, основные философские антиастрологические и антифаталистические аргументы, а также дается краткая характеристика христианской полемики против астрологии и фатализма. Тем не менее, в этом труде нет подробного анализа самих творений церковных авторов.

В магистерской диссертации Кристофера Эпплинга «Исследование патристической доктрины о свободной воле»⁴¹ рассматривается философский и богословский контекст ранней Церкви вокруг учения о свободной воле человека, а также учение об этом предмете наиболее значимых писателей Западной и Восточной Церкви первых четырех столетий. Среди представителей восточной письменности проанализированы Климент Александрийский, Ориген, свт. Афанасий Великий, отцы-каппадокийцы, свт. Иоанн Златоуст. Однако темы фатализма К. Эпплинг касается лишь попутно. Значимость работы умаляет и небольшой круг церковных авторов.

Снижает ценность западных исследований тот факт, что все они написаны в отрыве от православной традиции. Например, если в наших глазах огромная разница между учением свт. Василия Великого и, скажем, Оригена или Бардесана, то для протестантских ученых (в частности, Т. Хегедуса) их авторитет одинаков. Западные авторы (например, Д. Аманд) склонны сводить святоотеческую антифаталистическую полемику только лишь к классической философской аргументации, не уделяя пристального внимания именно христианским доказательствам против судьбы.

Большой интерес представляет фундаментальный труд Г. И. Беневича «Краткая история “промысла” от Платона до Максима Исповедника»⁴².Данная книга представляет собой историко-философское исследование истории одного из ключевых понятий философских школ поздней античности и христианского учения – Промысла Божия. Поскольку тема Промысла очень тесно связана с понятием судьбы, автор часто обращается к фаталистической тематике в произведениях церковных авторов. Помимо античных философов, здесь подробно проанализированы взгляды таких авторов, как мч. Иустин Философ, сщмч. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Немесий Эмесский и др. Впрочем, из названия книги очевидно, что основное внимание было уделено именно учению о Промысле, а также соотношению Промысла и фатума. Частные вопросы критики фатализма и тем более астрологии не рассмотрены в их необходимой системной взаимосвязи.

Таким образом, на данный момент в отечественной патрологической науке не существует комплексных исследований, которые бы хронологически и систематически анализировали вопрос критики фатализма в восточной церковной письменности. Более того, даже среди зарубежных работ не удалось обнаружить подробного и расширенного анализа святоотеческой критики фатализма, изложенного в соответствии с православной традицией. Все это определяет актуальность и значимость темы исследования.

Основными источниками данной работы послужили Священное Писание и творения восточных святых отцов и церковных писателей II–VIII вв. Те их творения, в которых затрагивается тема критики фатализма и некоторые смежные темы, и вошли в источниковую базу диссертации.

Таким образом, в ходе написания диссертации были исследованы творения более 20 представителей восточной церковной письменности: мч. Иустина Философа (Apologia 1, Apologia 2, «Разговор с Трифоном-иудеем» Iudaeo), Татиана (Oratio adversus Graecos), сщмч. Иринея Лионского (Adversus Haereses), Климента Александрийского (Excerpta ex scriptis Theodoti, Quis diues saluetur, Paedagogus, Protrepticus, Stromatum), Бардесана (Liber legume regionum), сщмч. Ипполита Римского (Philosophoumena), Оригена (Contra Celsum, De oratione, De principiis и др.), сщмч. Мефодия Патарского (Convivium decem virginum, De resurrectione, De libero arbitrio), Евсевия Кесарийского (Contra Hieroclem, Praeparatio Evangelica и др.), свт. Кирилла Иерусалимского (Catecheses ad illuminandos), свт. Василия Великого (Homiliae in hexaemeron, Homiliae super psalmos и др.), свт. Григория Богослова (Carmina dogmatica, Carmina Historica, Orationes), свт. Григория Нисского (Contra fatum, De opificio hominis, Oratio catechetica magna), Диодора Тарсского (Fragmenta e libro contra fatum), свт. Епифания Кипрского (Ancoratus, Panarion), свт. Иоанна Златоуста (De fato et providentia, Homilia de perfecta caritate, Homilia habita postquam presbyter gothus, Sermo de pseudoprophetis и др.), прп. Исидора Пелусиота (Epistulae), свт. Кирилла Александрийского (Contra Julianum, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, Glaphyrorum in Exodum и др.), блж. Феодорита Кирского (De providentia orationes, Graecarum affectionum curatio и др.) Немесия Эмесского (De natura hominis), прп. Иоанна Дамаскина (Dialogus contra Manichaeos, De haeresibus, Expositio fidei), и др⁴³.

Объектом исследования являются творения восточных святых отцов и церковных писателей II–VIII вв., содержащие критику фатализма.

Предметом исследования выступает антифаталистическая аргументация, содержащаяся в сочинениях восточных святых отцов и церковных авторов II–VIII вв.

Цели исследования – на примере творений восточной церковной письменности первых восьми веков изложить и дать системную святоотеческую оценку фатализму, выявить основные антифаталистические аргументы, а также характерные особенности учения о фатализме в древней Церкви.

Исходя из этих целей, можно сформулировать основные задачи исследования:

· дать оценку учения о фатализме в грекоязычной античной нехристианской письменности;

· проследить историю дохристианской антифаталистической полемики;

· проанализировать восточную святоотеческую антифаталистическую полемику святых отцов и церковных авторов II–VIII вв. при экзегезе ими Священного Писания;

· выявить учение и основные аргументы восточных святых отцов и церковных писателей доникейского и посленикейского периодов о фатализме;

· показать специфику взглядов отдельных святых отцов и церковных авторов в сравнении с общим церковным направлением полемики и сопоставить их с дохристианской антифаталистической аргументацией.

При написании настоящей работы применялся комплексный подход в области методологии. Так, с помощью описательно-аналитического, текстологического и системного методов в работе выявлено содержание церковной полемики с фатализмом во II–VIII вв. Сравнительный метод позволил сопоставить представления о судьбе у разных церковных авторов между собой и с языческими философами, а исторический выявил некоторые причины этих расхождений. Богословско-полемический метод использован при опровержении фаталистического учения и изложении положительного православного учения.

Церковная критика фатализма претерпевала историческое развитие. Начавшись как нечто самоочевидное, она со временем вбирала некоторые классические антифаталистические аргументы, творчески изменяя их и уточняя применительно к целям христианской полемики. Наряду с этим, все большее значение стали приобретать собственно церковные аргументы, основанные на свободе воли и личной ответственности человека перед Богом. Такое направление полемики дало свои плоды, приведя в конечном счете к полному искоренению фаталистического мировоззрения на православном Востоке.

В работе впервые с точки зрения православного вероучения исследована антифаталистическая полемика восточных святых отцов и церковных писателей II–VIII вв. На конкретном материале проанализирован корпус святоотеческой аргументации против идей фатализма и установлены ее основные направления. Наряду с изложением общепринятого святоотеческого подхода к пониманию фаталистических тем, в диссертации предлагается критический анализ своеобразных взглядов некоторых церковных и христианских авторов. Выявлено также соотношение между достижениями античной полемики против фатализма и его христианской критики.

1. Полемика с языческим представлением о фатуме в трудах церковных апологетов еще не носила научно-философского характера. Адресованная язычникам и гностикам, она строилась на основополагающем и самоочевидном для всех принципе свободной воли. Идее слепого фатума апологеты противопоставили веру в Промысл Благого и Всемогущего Бога, управляющего жизнью мира, Который дает верующим надежду и в этой жизни, и в вечности.

2. В последующий период святые отцы и церковные авторы все более активно начинают использовать дохристианскую антифаталистическую аргументацию. Ее христианизация проявляется, например, в таких особенностях: указание на обрезание у евреев как разновидность «обычаев варваров», указание на библейские катастрофы, как пример аргумента общей судьбы и т.п. Наряду с этим, у отцов появляются собственно христианские аргументы: апелляция к авторитету Священного Писания, которое исключает фаталистическое мировоззрение; указание на действие демонических сил, стремящихся увести человека с пути христианской жизни; бессмысленность молитв и почитания Бога для фаталистов; астрология приводит к обожествлению небесных светил и к идолопоклонству.

3. Классический нравственный аргумент против фатализма в церковной традиции представляется как элемент сотериологии. Отрицание существования у человека свободного выбора и перенесение ответственности за зло на Бога противоречит не только благочестию, как учили язычники-антифаталисты, но и всему Домостроительству нашего спасения. Например, в учении свт. Василия Великого говорится о полном уничтожении христианских надежд в случае фатализма. Ведь тогда, справедливость не будет вознаграждена в ином мире, равно как и нечестия не будут наказаны в загробной жизни.

4. В представлении святых отцов фатализм приводит к вопросу теодицеи. Так, например, если звезды, в случае астрологического фатализма, – причины всех земных событий, в том числе и злых поступков людей, следовательно, их Создатель, Бог – виновник зла. Поэтому христианин, верующий в благого Бога, не может быть фаталистом.

5. Начиная с Оригена, а особенно в золотой век святоотеческой письменности, были сформулированы основные положения учения о свободе воли, которые в корне подрывают фаталистические взгляды. Так, например, свобода воли тесно увязывается с такими понятиями, как образ Божий, разум, нравственная ответственность. Она является выражением онтологического родства человека с Богом, которое сохраняется даже после грехопадения. Более того, именно воля, обуславливающая действия, придает моральную окраску поступкам, а значит способствует актуализации потенциальных возможностей человека, реализуемых в добродетелях или пороках.

6. В представлении святых отцов и других церковных авторов вера в слепую судьбу противоречит не только свободе нашей воли, но и Промыслу Божию, через который Бог заботится о верных и обо всем мире и пресекает зло. Отвечая фаталистам, святые отцы показывают, что Промысл не противоречит всеведению и предопределению Божию.

Так, например, прп. Иоанн Дамаскин пишет, что не зависящее от нас предвечно предопределено в соответствии с Божественным предведением о зависящем от нас. Иными словами, по Божественному Своему предведению Господь знает, что человек, обладающий свободной волей, изберет из зависящего от нас. Исходя из этого, Он предопределяет, что должно случиться с нами, независимо от нашей воли. Именно на то, что не находится в нашей власти, распространяется Божественный Промысл.

7. Некоторые христианские авторы имели свои особенные взгляды на проблему фатализма, которые резко выделялись на фоне общей святоотеческой мысли. Так, например, сомнительный с точки зрения «церковности» Бардесан, признавая свободу человека в нравственном модусе бытия, полагал, что астрологическая судьба оказывает влияние на его физическое состояние и социальное положение. В астрологической концепции Оригена о «небесной книге» звезды – не действенные причины событий, но лишь знаки, предсказывающие их и не препятствующие осуществлению нашей свободной воли. В умеренной форме эта идея повлияла на взгляды свт. Василия Великого и прп. Иоанна Дамаскина, согласно которым звезды не могут повлиять на поступки конкретного человека, но от них бывают «предзнаменования дождя и бездождия, холода и жара, влажности и сухости, и ветров и подобного» (прп. Иоанн Дамаскин).

Материалы и обобщения, содержащиеся в диссертации, заполняют лакуну в отечественной патрологии, выявляя цельное учение святых отцов и церковных авторов II–VIII вв. о фатализме. Полученные сведения могут быть использованы в ходе дальнейших научных исследований в области патрологии, а также в миссионерско-апологетических целях при реальной полемике с современными сторонниками фатализма. Кроме того, результаты исследования могут быть полезны при преподавании курса патрологии в православных духовных учебных заведениях.

Основные теоретические положения и материалы диссертации докладывались на следующих конференциях:

1. Студенческая патрологическая конференция «Святые отцы-Каппадокийцы: наследие и актуальность» (МДА, 17 ноября 2014 г.)⁴⁴.

2. Историко-богословская конференция «Златоустовские чтения» (Москва, 9 февраля 2016 г.)⁴⁵.

3. Студенческая конференция в Московской духовной академии (11–12 мая 2016 г.).

Три статьи опубликованы в изданиях, рецензируемых ВАК РФ, и в приравненных к ним:

1. Денисюк С., иер. Критика фатализма в трактате «Против судьбы» свт. Григория Нисского в контексте его учения о свободе воли // Вестник Омской Православной Духовной Семинарии. 2018. № 1. С. 25–35.

2. Денисюк С., иер. Понимание «ожесточения» сердца фараона (Исх. 4:21; 14:17) восточными церковными писателями, как пример опровержения «теологического» фатализма // Вестник Омской Православной Духовной Семинарии. 2019. №1 (в печати).

3. Денисюк С., иер. Учение Бардесана о судьбе // Богословский вестник. 2019. №1 (в печати).

Также, по материалам магистерской диссертации автором была издана книга «Священное Писание, святые отцы и церковные писатели об астрологии»⁴⁶.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы. Введение содержит основные сведения о работе: актуальность темы исследования; степень разработанности проблемы; краткий обзор источников; объект и предмет, цели и задачи, методы исследования; рабочая гипотеза и научная новизна исследования; основные положения, выносимые на защиту; теоретическая и практическая значимость результатов исследования; информация об апробации результатов и о структуре работы. В первой главе излагаются основные термины и понятия диссертационной работы, предлагается краткая история развития идей фатализма, показывается место фатализма в представлении древних людей о мире, излагаются фаталистические идеи некоторых философских и религиозных течений, а также анализируется дохристианская антифаталистическая полемика. Кроме того, на основании творений восточных святых отцов (II-VIII вв.) проанализированы некоторые места Священного Писания, которые сторонники фатализма толкуют в свою пользу. Во второй главе исследованы взгляды на фатализм восточных святых отцов и церковных писателей доникейского периода (II – начало IV вв.): мч. Иустина Философа, Татиана, сщмч. Иринея Лионского , сщмч. Ипполита Римского, Климента Александрийского, Оригена, Бардесана, свт. Дионисия Великого, сщмч. Мефодия Патарского, Евсевия Кесарийского. Третья глава выявляет антифаталистическую полемику восточных святых отцов и церковных писателей эпохи Вселенских Соборов (IV–VIII вв.): прп. Ефрема Сирина, свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского, Диодора Тарсского, свт. Епифания Кипрского, свт. Иоанна Златоуста, прп. Исидора Пелусиота, Синезия Киренского, свт. Кирилла Александрийского, блж. Феодорита Кирского, Немесия Эмесского, Энея Газского, Прокопия Газского, Псевдо-Кесария, прп. Иоанна Дамаскина. В заключении суммированы выводы по всей работе. Список использованных источников и литературы включает 334 наименования.

Прежде чем перейти к хронологическому исследованию критики фатализма в восточной церковной письменности (II-VIII вв.), необходимо кратко рассмотреть общие предпосылки возникновения рассматриваемого учения и полемики с ним в языческой и раннехристианской библейско-экзегетической мысли. Исходя из этого, в первом параграфе настоящей главы будут изложены основные термины и понятия исследования. Во втором – проанализирована краткая история развития идей фатализма некоторых философских и религиозных течений, а также классическая философская полемика с учением о судьбе. В третьем параграфе, на основании творений восточных церковных авторов (II-VIII вв.), рассмотрены избранные места Священного Писания, которые сторонники фатализма толкуют в свою пользу.

Специфика предмета исследования требует предварительно дать определения основным терминам и понятиям диссертационной работы.

Фатализм – термин, имеющий различную трактовку в разных мировоззренческих системах координат. Это обусловлено наложением на общие свойства, вкладываемые в это явление, различных исторических, религиозных и культурных особенностей. Понятие «фатализм» происходит от латинского существительного fatum и переводится следующим образом⁴⁷:

– судьба, жребий, участь. Синонимы: fortuna «судьба, случай, участь»; fors «случайность»; sors «жребий, часть, доля»; casus «падение, крушение, случай». Вечный, неизменный закон мира;

– безызвестная воля или определение богов, которую человек не в силах изменить;

– предопределенный рок личности или вещи;

– предсказание⁴⁸;

– Fāta персонифицирована как божество (Парка, Мойра⁴⁹);

– горе, бедствие, катастрофа.

Первые три значения, как правило, и являются основным предметом церковной антифаталистической критики.

От существительного fatum образовано часто встречающееся прилагательное fatalis – «предопределенный судьбой», «предназначенный», «гибельный», «пагубный».

Эквивалентом понятия fatum является греческий термин εἱμαρμένη, который происходит от глагола μείρομαι («получать по жребию», «получать в удел») того же корня μέρος, μοῖρα, μόρος, среди значений которых базовыми являются «доля»⁵⁰, «участь», «жребий» (латинский аналог sors, который происходит от sero – «соединять», «связывать»). Также для обозначения фатализма используется термин πεπρωμένη (от перфекта πέπρωται – презенс πόρω – «суждено», «определено»). Значение принуждающей необходимости выражают fatum, εἱμαρμένη, а также αἶσα; у Гомера встречается выражение Διὸς αἴσῃ «по велению Зевса» (Homerus. Ilias. IX.608).

К фатализму примыкают близкие, но не синонимичные понятия детерменизма и предопределения. Детерминизм (от лат. determino – определяю) – учение о том, что всё происходящее в мире взаимосвязано, имеет свои причины и законы существования⁵¹. Поэтому детерминисты склонны тщательно исследовать причины происходящего. На вопрос, кто установил принципы бытия вселенной, – детерминисты не обязаны отвечать. Главной их задачей было доказать, что это бытие мира детерминировано⁵². Детерминизм в различных мировоззрениях может пониматься как определение ключевых моментов жизни, но не как рок, исключающий свободу человека.

В отличие от детерминизма, фатализм исходит из аспекта неизбежности и отрицания свободы воли⁵³. Таким образом, фатализм – крайнее выражение детерминизма, то есть детерминизм – общее, в то время как фатализм – частное.

В свою очередь, предопределение – «в религиозных системах мышления исходящая от воли Божества детерминированность этического поведения человека и отсюда – его «спасения» или «осуждения» в вечности (греч. προορισμός, лат. praedestinatio или praedeterminatio). Поскольку с точки зрения последователей монотеизма всё существующее в конечном счете определяется волей Бога, всякая монотеистическая теология по необходимости должна считаться с идеей предопределения»⁵⁴. В других статьях⁵⁵ тоже подчеркивается, что предопределение отличается религиозным характером. При этом фатализм – проявление слепой судьбы, в то время как предопределение имеет разумный и личностный источник, т.е. происходит от Бога, Который считается со свободой воли человека.

Итак, фатализм, согласно этимологии рассмотренных понятий, – это представление или учение о предопределенности бытия мира, жизни людей. Судьба в этом представлении является неизбежной необходимостью, которая управляет всеми людьми, вещами и процессами и которая, как можно будет увидеть в дальнейшем, могла персонифицироваться или представляться безличной. В античном наследии спорадически встречалось мнение, что и боги несвободны от фатума, то есть что и у них есть судьба, которую они не в силах корректировать. При этом судьба не воспринималась как нечто положительное; к ней относились как к безысходности, окрашенной зачастую в негативные тона. Поэтому фатум и определяли как горе, бедствие.

Встречается различение трех основных видов фатализма⁵⁶:

1. Мифологический (позднее – бытовой, обывательский) фатализм – представление о судьбе, как непостижимой, иррациональной силе, которая предопределяет всю жизнь человека и бытие мира в целом.

2. Теологический фатализм – представление о божественном предопределении всех происходящих на земле процессов. В крайнем своем выражении это учение о том, что Бог еще до рождения каждого человека спланировал их жизни. Все происходящее в мире не является случайностью, но было предрешено и «запрограмировано» с самого начала.

3. Логический (или рационалистический) фатализм – это мнение, согласно которому то, что происходит сейчас, является результатом предшествующих событий и поступков. Иными словами, речь идет об абсолютном детерминизме – сцеплении причин и следствий, которые человек не в силах прервать.

Отметим также следующее. В русских переводах творений восточных церковных авторов⁵⁷, равно как и греческих философов, одни и те же термины, такие как, εἱμαρμένη, πεπρωμένη, αἶσα, ἀνάγκη (реже τύχη) переводятся по-разному: «судьба», «рок», «фатум», «необходимость» и др.⁵⁸ В настоящей диссертации мы будем оставлять русский перевод исследуемых текстов без изменений, ставя зачастую знак равенства в понимании вышеприведенных терминов.

Наряду с этим, кратко изложим содержание понятия «свобода воли», «самовластие». Два наиболее классических и характерных греческих эквивалента: τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν и τὸ αὐτεξούσιον. Обобщенно можно сказать, что это способность человека совершать внутренний свободный выбор в определенных обстоятельствах, которые зависят от него. С. М. Зарин, подитоживая учение святых отцов по этому вопросу подчеркивает, что αὐτεξουσιότης – это «свойственная человеку, как разумному существу, способность сознательного выбора (προαίρεσις) из различных стремлений (ὄρεξις), способность принимать решение (κρίσις) в пользу одного из них, с точки зрения присущего человеку критерия добра и зла»⁵⁹.

Кроме того, некоторые характерные фаталистические термины можно встретить в Священном Писании. Так, в книге Псалмов, а также в Притчах Соломона наличествуют два стиха, в которых прямо употребляется русское слово «судьба». В Пс. 35:7 (в еврейской Библии – Пс. 36:7) читаем: Правда Твоя, как горы Божии, и судьбы Твои – бездна великая! Человеков и скотов хранишь Ты, Господи! Отметим, что в масоретском тексте написано מִשְׁפָּטֶ֫ךָ / mišpāṭeḵā, которое переводится как «Твои суды (правосудие), постановления, заключения»⁶⁰ (образовано от глагола שָׁפַט / šāp̄aṭ – судить, определять, управлять⁶¹). В LXX перевели аналогично: τὰ κρίματά σου Твои решения, приговоры (от глагола κρίνω – судить, постановлять). Соответственно, в данном стихе речь идет о Божьих постановлениях, Его судебных решениях, то есть о Божественном волеизъявлении.

Подобное по смыслу выражение наличествует и в Притч. 29:26: Многие ищут благосклонного лица правителя, но судьба человека – от Господа. В масоретском тексте используется то же слово, что и в предыдущем примере – מִשְׁפָּט / mišpāṭ «правосудие, справедливость…». В LXX при переводе использовали слово δίκαιον «право, справедливость». Таким образом, согласно автору книги Притч Господь является законодателем для человека, источником его прав.

В пророческих книгах Ветхого Завета также встречаются русские слова «судьба» и «предопределение». Так, в книге пророка Даниила читаем: И будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное и будет иметь успех, доколе не совершится гнев: ибо, что предопределено, то исполнится (Дан 11:36). Своеобразным итогом пророчества являются последние слова из рассматриваемого стиха: כִּי נֶחֱרָצָה נֶעֱשָׂ֫תָה / kî neḥĕrāṣā^h neʕĕśāṯā^h «ведь, что определено, то сделается». Примечательно, что оба глагола написаны в пассивной породе (Nip̄ʕal), а поэтому не люди (действующие лица) решают, что должно произойти, но Господь относительно определенных событий Сам определяет, как должно быть. И его постановления, естественно, исполнятся.

Также данный глагол (חָרַץ / ḥāraṣ «решать, предопределять»⁶²) в той же форме встречается в книге пророка Исайи: ибо определенное (נֶחֱרָצָה / neḥĕrāṣā^h) истребление совершит Господь, Господь Саваоф, во всей земле (Ис. 10:23). Следовательно, здесь подчеркивается, что человеческие злоключения происходят согласно решениям Божьим.

Кроме того, в книге пророка Исаии содержатся следующие слова: И это происходит от Господа Саваофа: дивны судьбы Его, велика премудрость Его! (Ис. 28:29). Согласно масоретскому тексту, от Господа исходит עֵצָה / ʕēṣā^h «совет, желание, план действий»⁶³. В LXX читаем своеобразный перевод анализируемого понятие: βουλεύσασθε «обдумайте, посоветуйтесь, решите!», то есть люди должны определить то чудесное, знаменательное (τὰ τέρατα), что они получают от Бога⁶⁴.

Вместе с тем, шесть раз в Священном Писании Нового Завета (Деян. 4:28; Рим. 8:29, 30; 1Кор. 2:7; Еф. 1:5, 11) встречается глагол προορίζω, который имеет следующее базовое значение: «заранее определять, предопределять». При этом в 1Кор. 2:7 и в Еф. 1:11 при переводе на русский язык использован глагол «предназначать», а во всех остальных случаях – «предопределять»⁶⁵.

Итак, в целом фатализм представляет собой искажение христианского учения о предопределении. По классическому определению прп. Иоанна Дамаскина, «Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело Божественного повеления, соединенного с предведением. Но, по причине предведения Своего, Бог предопределяет и то, что не находится в нашей власти. Ибо по предведению Своему Бог уже предрешил все, сообразно со Своею благостию и правосудием» (Iohannes Damascenus. Expositio fidei. II.30).

Для правильного понимания содержания и основных направлений православной антифаталистической полемики следует кратко изложить суть представлений о фатуме в античном мире⁶⁶. Как правило, греки и римляне верили в судьбу, хотя их взгляды на этот вопрос зачастую были непоследовательны, как это ярко видно в творчестве Гомера, Софокла и Геродота⁶⁷. Судьбу понимали как некое существо, космическую силу, случай, а также и олицетворяли. Она, согласно различным мнениям, подчинялась богам, но по другим верованиям даже последние подчинялись ей. С другой стороны, отсылки к фатуму порой считались характерными для простолюдинов, в то время как мудрые сами могли всё рассчитать и быть творцами собственной жизни; рок – это, по большому счету, лишь отговорка. Поэтому судьба, как ни странно, у многих древних авторов не препятствует человеку быть героем, проявлять себя достойно⁶⁸.

Вера в судьбу, предопределяющую всё, являлась непреложным фундаментом миропонимания древних греков. Ядром этой идеи была мысль о всеобщей детерминированности и неизбежности происходящего⁶⁹. Впрочем, в античности судьба представлялась либо проявлением богов, божественного провидения, либо как материальное, несовершенное проявление божественного начала⁷⁰.

Античный рок характеризуется не только словом τύχη («случайность»), но прежде всего это ἀνάγκη («непреложность», «необходимость»). В более поздней литературе τύχη преобладает над ἀνάγκη, поскольку непредвидимая и трудно преодолимая случайность зачастую рушит все человеческие расчеты. Как следствие, древним грекам казалось, что в их жизни проявляла себя некая непреоборимая, непредсказуемая сила, заранее творящая историю. Поэтому именем Тюхе нарекается и могущественнейшая из трех сестер–богинь судьбы⁷¹.

В античной философии греческое поэтическое и бытовое понимание судьбы претерпело ряд изменений. Тем не менее, в общих чертах эти представления во многом совпадают.

Так, согласно Анаксимандру (610 – 547 до н. э.) все вещи возникают и гибнут в силу некоей «роковой задолженности» (κατὰ τὸ χρεών). Гераклит (544 – 483 до н. э.)⁷², впервые использовавший термин εἱμαρμένη⁷³, учил, что «всё происходит через борьбу и по необходимости»⁷⁴, а судьба есть «логос, создающий сущее через противонаправленное движение» и «тождественна необходимости», так как всё предопределенно⁷⁵. Также считал и Эмпедокл (490 – 430 до н. э.), который обозначал необходимость единым богом, направляющим все вещи. Парменид (540/515 – 470 до н. э.) или Демокрит (460 – 370 до н. э.) – им приписывается одна и та же формулировка – считал, что всё происходит в силу необходимости, которая есть судьба (εἱμαρμένη), справедливость и творец мира⁷⁶. Спорадически у Демокрита судьба представляется случайным стечением обстоятельств (τύχη), однако в силу его понимания мира как причинно-следственного взаимодействия материальных структур случайности трудно было найти место в такой философии⁷⁷. Поэтому, несмотря на различные взгляды исследователей на проблему необходимости у Демокрита, традиционным все же принято считать мнение, что он придавал «казуальным связям такой же абсолютный характер, как впоследствие стоики»⁷⁸.

Понятия εἱμαρμένη и ἀνάγκη играют важную роль в философии Платона⁷⁹. Прежде всего они означают необходимость, которая, впрочем, не исключает свободы. Мир создан Демиургом, который сочетал в нем гармонию и необходимость, а потому и вращается на «веретене Ананки» (Resp. X.617c). После творения мир существует под воздействием εἱμαρμένη и врожденного ему вожделения (Polit. 272e).

В мифе об Эре⁸⁰ из десятой книги «Государства» Платон повествует, что душам предлагается большой выбор «моделей бытия», которую каждая конкретная душа выбирает в соответствии с опытом прошлой жизни. Чтобы душа пребывала в рамках этой выбранной «парадигмы» к ней приставляется даймон, страж и хранитель. И в этом смысле она сама выбирает своего даймона⁸¹. Но как только выбор сделан, все существование человека определяется этой «моделью». Таким образом, платоновский «антифатализм ограничен – это своего рода обусловленный фатализм: свободой выбора душа обладает только перед выбором образчика своей будущей жизни, а затем уже этот выбор обусловливает фатальность осуществления человеческой судьбы»⁸².

Следовательно, отмечает А. А. Столяров, «Платон наметил (правда, весьма скупо) ход мысли, характерный затем для средних платоников и неоплатоников: умопостигаемое (демиург) выше судьбы, которая властвует лишь над вещественным, природным миром. Вместе с тем Платон впервые отчетливо выделяет этическую проблематику судьбы и четко формулирует проблему вменения: абсолютизация внешней необходимости и подчинение ей свободного произвола (ἑκούσιον –Crat. 420d) делает вменение невозможным. Хотя всем людям и вещам назначена судьба-участь (τύχη, μοῖρα, εἱμαρμένη – например, Apol. 41b; Gorg. 512e; Crit. 120e; Phaed. 115a; Tim. 89bc; Legg. IX 873c), складывается она в том числе и на основе свободных действий человека. В рамках теодицеи Платон предлагает следующее решение: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («это вина избирающего; бог невиновен»⁸³ – Resp. X.617е)»⁸⁴. Поскольку же творение неразумной части человека предоставлено в концепции Платона младшим богам, то сам Демиург никак не ответственен за зло (Tim. 42d-e).

В качестве философски продуманной и теоретически обоснованной категории судьба выступает у стоиков, которые впервые разработали радикальную фаталистическую доктрину в истории античной мысли и начали использовать термин εἱμαρμένη в нормативном значении⁸⁵.

Целостный и вечный порядок стоического мира покоился на всеобщей замкнутой связи причин и следствий, нерушимость которых выражается предопределением и суммируется в определениях «рока», «судьбы», «природы» и «провидения»⁸⁶. Т. е. судьба – это вереница причин (SVF II.914, 915, 917 и т.д.)⁸⁷. В космическом плане у стоиков судьба понималась как вечное движение божественного духа, гарантирующее целостность космоса, как духовная сила (δύναμις πνευματική). Характер причинных связей передавался через термин ἀνάγκη, имеющий значение «неодолимой и принуждающей причины»⁸⁸.

Согласно представлениям основоположника стоицизма Зенона (ок. 334 – ок. 262 гг. до н. э.), мир представляет собой нечто целое, а человек является его частью, следовательно часть должна подчиняться, согласно своей природе, целому. Поэтому конечную цель человеческого существования китийский философ видел в жизни во всем согласной с природой, а Диоген (ок. 240 – 150 гг. до н. э.) «в благоразумном выборе того, что ей соответствует»⁸⁹. Иными словами, ни один человек не может быть более могуществен, чем нечто мировое целое. Каждый может делать то, что угодно его собственному произволению, однако все это на самом деле будет выражением не собственной воли, а явлением целого мироздания: «человек действует добровольно, поскольку его определяет его собственное влечение (ὁρμή) и он может выполнять свободно, т. е. с собственного согласия то, что судит рок; но выполнять это он вынужден во всяком случае»⁹⁰.

Основное содержание философской идеи стоиков, основанной на фаталистической концепции, раскрывается в следующем знаменитом изречении: ducunt volentem fata, nolentem trahunt «судьба ведет добровольно повинующегося и влечет противящегося» (Seneca. Ad Lucilium. CVII.11)⁹¹.

Итак, видимая свобода человека является иллюзией, которая скрывает совершенную его несвободу. Он, и все его действия, строго определяются вечной «конкатенацией» причин, находясь таким образом в распоряжении внешних и не зависящих от человеческой воли сил. Никто не в состоянии избежать этого универсального детерминизма, поскольку даже попытки убежать были предусмотрены фатумом. Свобода же существует, однако она есть не способность к действиям согласно своему желанию, но заключается в том, чтобы максимально точно понять высший замысел и добровольно следовать ему, подчиняться своей судьбе и року и принимать предначертанное. Поэтому, на вопрос о том, что вообще «зависит от» человека, Хрисипп (ок. 281 – ок. 208 гг. до н. э.) отвечал: «единственное, что «от нас зависит», – наше «согласие» (συγκατάθεσις) принять или отвергнуть соответствующее «представление», возникающее в душе»⁹². В итоге, как замечает Р. Ханкинсон, люди имеют своего рода «свободу от свободы выбора»⁹³.

Стало быть, «свобода» человека может существовать только для тех, кто учитывает двойную перспективу: с точки зрения всей вселенной ничто никогда не может считаться действительно «свободным», поскольку все предопределено; тем не менее, с нашей ограниченной перспективы, без знания будущих событий или окончательных последствий наших решений, кажется, что мы можем свободно решать, что делать. Следовательно, «обычные» люди просто ведут свою жизнь так, как будто они обладают свободой в собственных действиях⁹⁴ и только настоящий мудрец может видеть совершенную гармонию этой двойной перспективы.

Так, Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.), отвечая на вопрос почему при наличии промысла (= судьбы) злые благоденствуют, а праведники страдают, писал, что страдания служат к совершенствованию человека, поскольку «удачи выпадают черни и натурам ничтожным; но покорять беды и ужасы – удел великого мужа» (Seneca. De Providentia. IV.1). Напротив, «всегда быть счастливым и проводить жизнь без скорби душевной – это значит не ведать другой стороны природы вещей» (Seneca. De Providentia. IV.1). Следовательно, стремление к подлинным благам должно научить человека презирать блага внешние, временные, а к несчастьям относиться, как к «точильному камню», который совершенствует человека. Поэтому Сенека и называет провидение подлинно благим и считающимся со свободой воли человека: «Я всему подчиняюсь, всё претерпеваю добровольно: и не служу богу подобно рабу, но пребываю с ним в единомыслии» (Seneca. De Providentia. V.8)⁹⁵.

Таким образом, свобода мудреца – высшая ступень возможной для человека свободы, которая по сути тождественна необходимости, ибо свои действия мудрец направляет на повиновение последней⁹⁶. Более того, помимо признания верховенства судьбы в человеческих делах и осознании невозможности ее преодолеть, стоики полагали, что бороться с ней вообще нечестиво⁹⁷. Итак, свобода для стоиков есть познанная необходимость.

В среднем платонизме также широко обсуждалась тема судьбы⁹⁸. Так, Алкиной (II в.), автор компендиума среднего платонизма, «Учебника платоновской философии», считал, что «все вещи находятся во власти судьбы, но не все определены судьбой. Судьба имеет власть, прежде всего, над следствиями человеческих поступков, которые сами находятся в нашей власти»⁹⁹. Стало быть, несмотря на то, что все подчиняется судьбе, она не предопределяет то или иное действие человека, а лишь распространяется на то, что последует вследствие какого-либо человеческого поступка. Это так называемая концепция «условной судьбы»¹⁰⁰.

Согласно стандартной интерпретации, представители среднего платонизма, в частности Псевдо-Плутарх, стремятся дать философский аргумент в пользу концепции «зависящего от нас», т. е. ответственности, которая подразумевает возможность альтернативного выбора, не определяемого внешними факторами. Более того, эти альтернативные варианты не должны определяться физическими причинами вообще и никоим образом не должны являться результатом детерминированной цепочки событий. Первоначальный выбор, который зависит от нас, в этом смысле является свободным выбором, поскольку его происхождение лежит только в душе.

Таким образом, в сравнении с абсолютным детерминизмом стоиков, платоники I-II вв. демонстрируют более смягченный взгляд, подчеркивая неподчиненность человеческих поступков судьбе. Сжато их мнение можно определить так: «В среднем платонизме отстаивается личная ответственность (в специфическом смысле личной ответственности перед общим законом фатума), а Бог выводится из-под обвинения в ответственности за зло, а также и за наказание (страдания, беды и т. п.), поскольку оно совершается объективно – за нарушение законов фатума»¹⁰¹.

Наконец, для неоплатоников сверхразумное Первоединство вмещает в себя всё то, что в античности называлось судьбой¹⁰². Cудьба – это детерминация всего существующего, совокупность четких причинно-следственных законов бытия, управляющих существованием всего материального.

Как показывает В. И. Коцюба, у Прокла рок «так же соотносится с Промыслом, как чувственно-воспринимаемая вещь со своей идеей, и зависит от Промысла, как мир становления зависит от вечного мира подлинного бытия… Зависимость от рока определяется степенью вовлеченности человека в сферу чувственно воспринимаемого. В мире, созерцаемом “чистым мышлением”, действует только Промысел, приносящий лишь благо, в материальном мире становления наряду с благами Промысла действуют и слепые, равнодушные к человеку законы фатума»¹⁰³. Таким образом, душа человека, будучи в определенной степени связанной с телом, отчасти подчиняется року. Но человек может своей умственной сущностью возвыситься над судьбой как сферой бытования материи, либо подчиниться ей; стало быть, фатум не отрицает человеческой свободы, которая реализуется благодаря Промыслу, включающего и сферу материального, и сферу умопостигаемого¹⁰⁴.

Вместе с тем, наряду с умеренным и крайним фатализмом, античность породила и антифаталистическую полемику, во многом повлиявшую на аргументы позднейших христианских авторов.

Так, Анаксагор (ок. 500 – 428 до н. э.) полностью отрицал существование судьбы (εἱμαρμένη): «Судьбы никакой нет, пустое это слово»¹⁰⁵. Философское опровержение фатализма начал Горгий (ок. 480 – 380 до н. э.)¹⁰⁶, который апеллирует к нравственности. В «Похвале Елене» Горгий говорит, что вина не может быть обоснованна, если предположить, что некие высшие силы вынуждали человека действовать:

«Как же можно считать справедливым, если поносят Елену? Совершила ль она, что она совершила, … иль принужденьем богов принужденная, – во всех этих случаях нет на ней никакой вины» (Gorgias. Encomium on Helen. 20).

В свою очередь, Аристотель (384 – 322 до н. э.) считает свободу необходимым условием нравственности. От нас зависит являемся ли мы хорошими или плохими. За исключением случаев невежества или принуждения, взрослый, здоровый человек сам ответственен за свои действия. Косвенные нападки Аристотеля на фатализм очень важны, поскольку они использовались противниками εἱμαρμένη¹⁰⁷. Философ обращает внимание на практику законодателей: они наказывают преступников и вознаграждают творящих добро. Кроме того, награды и наказания, похвалы и порицания, наставления и предупреждения предполагают полную ответственность человека и, следовательно, свободную волю (Aristotle. Ethica Nicomachea. III.7)¹⁰⁸. Иными словами, вменение поступка имеет смысл «только в отношении разумно-произвольных, то есть «зависящих от нас» действий. Добродетель и порок равно «зависят от нас». Стало быть, человек отвечает за те действия, источник которых находится в нем самом и причиной которых он, таким образом, является»¹⁰⁹.

Эпикур (342/41 – 271/70 до н. э.) также стремился обосновать свободу воли человека и вменение людям их поступков (выступая против учения о судьбе)¹¹⁰. Для него вообще не существует εἱμαρμένη, как предопределяющая все сила: это всего лишь устрашение для людей и глупость (Lucretius. De rerum natura. I.150–160). Не существует также и Промысла, а весь мировой процесс происходит механически. Ни космос, ни человек не управляются необходимостью¹¹¹. Полемизируя с судьбой, он специально ввел «отклонение» атомов, чтобы обеспечить нужный «зазор» между причинной связью и субъективным произволом¹¹².

Эпикур придерживался прочной концепции свободы воли и утверждал, что каждая личность имеет возможность свободного выбора своего поведения. Эпикурейское понятие свободы было попыткой исправить кажущиеся несоответствующими принципы случайного, бесцельного создания с моралью и этической ответственностью¹¹³. Истинный мудрец в представлении эпикурейцев «не раболепствует перед судьбой (как это делает стоик): он понимает, что в жизни одно действительно неизбежно, но другое случайно, а третье зависит и от нас самих, от нашей воли. Эпикуреец не фаталист. Он свободен и способен на самостоятельные, самопроизвольные поступки, будучи подобен в этом отношении атомам с их самопроизвольностью»¹¹⁴. Однако, нельзя не согласиться с замечанием А. А. Столярова, что «абсолютизация случайности не дает никаких новых подходов к проблеме, заменяя детерминизм рока еще менее удобным детерминизмом случая»¹¹⁵.

Римский философ Цицерон (106 – 43 до н. э.) в ряде сочинений высказывался против идеи судьбы, как силы, которая предопределяет жизнь человека. Несмотря на утверждение, что «разум заставляет нас признать, что все происходит от судьбы» (Cicero. De Divinatione. I.LV.125), Цицерон все же полагал, что идея судьбы является ложной, ведь «если судьба есть, нет ни свободы, ни ответственности, и тогда нравственность теряет всякий смысл»¹¹⁶.

В более позднее время против всевластия судьбы-необходимости (εἱμαρμένη) выступил и яркий представитель неоплатоник Плотин (204/205–270), поскольку она своим существованием устраняет свободу разумных существ (Plotinus. Enneades. III.1.2.4). Неприемлемым для философа было и подчинение Единого и свободы души судьбе-случаю (τύχη), так как она действует лишь во вторичных и множественных вещах (Plotinus. Enneades. VI.7.8).

Таким образом, очевидно, что в античные времена рассуждения языческих философов неизменно касались соотношения фатума со свободной волей богов и людей. В общем они пришли к выводу, что боги оказывают определенное влияние на жизнь человека, а значит, существует их забота и Провидение. Такое понимание влияло на представление о роке – со временем его воздействие всё более подвергалось сомнению и мнения сводились к тому, что судьба является неким законом вселенной, который можно преодолевать, и который не играет, в отличие от Промысла, ключевой роли в человеческой жизни. Более того, страдания и беды случаются со всеми людьми не потому, что такова их судьба, но для того чтобы совершенствовать их, изменить их в лучшую сторону, то есть всё происходит промыслительно.

Вместе с тем, изложенная выше полемика носила чисто спорадический и несистемный характер. Первым, кто разработал последовательную аргументацию против фатализма был Карнеад (214 – 129 гг. до н. э.). Он противостоял стоикам диалектическим отрицанием астрологического фатализма настолько сильно и умело, что его аргументы стали впоследствии общефилософскими и получили название «классических» или «традиционных», так что оказали заметное влияние и на церковных авторов¹¹⁷.

Оспаривая стоический детерминизм, Карнеад считал неустойчивой доктрину всеобщей причинности, согласно которой все причины связаны между собой в одной универсальной цепи, и, следовательно, все индивидуальные действия предопределены заранее, от происхождения мира¹¹⁸.

Еще с большим упорством Карнеад опровергал астрологический фатализм¹¹⁹, против которого разработал шесть основных аргументов¹²⁰:

1. Аргумент практической невозможности точного определения гороскопа. Этот аргумент связан с практической трудностью в определении позиции неба в конкретный момент зачатия или рождения. Во-первых, точный момент зачатия или рождения не может быть установлен, так как и то и другое событие происходят в течение короткого или более длительного периода времени, но не в один конкретный момент. А за это время позиция неба меняется. Во-вторых, когда человек, наблюдающий за родами, подает сигнал, чтобы указать находящемуся наверху астрологу, что ребенок родился, снова проходит некоторое время, пока сигнал дойдет наверх. В-третьих, позиция неба меняется с такой быстротой, что астролог не в состоянии отметить все точности. В-четвертых, восхождение зодиакального знака (имеется в виду асцендент – одна из важнейших точек гороскопа) должно быть замечено в точности, а на это влияют разные факторы: сколь обширно пространство, открывающееся с места наблюдения, тучи, туман, горы и другие препятствия , которые загораживают астрологу небо, и т.д.

2. Аргумент разных судеб: в жизни людей, имеющих одинаковый гороскоп, существуют расхождения. Поэтому люди, родившиеся в один и тот же момент, например близнецы, должны иметь одинаковую судьбу¹²¹.

3. Аргумент общей судьбы: у людей, имеющих разные гороскопы, бывают одинаковые судьбы. Так, например, в случае природных или военных катастроф многие люди умирают одновременно, хотя рождены они были в разные моменты времени.

4. Аргумент νόμιμα βαρβαρικά («обычаи варваров»): поскольку характерные особенности, нравы и обычаи целых народов и наций одни и те же, они не зависят от индивидуального гороскопа каждого человека. Иными словами, у каждого народа есть характерные особенности и обычаи, хотя у конкретных представителей данного народа гороскопы рождения разные¹²².

5. Аргумент от животных. Животные также рождаются при определенном схождении небесных тел. Если же человек и животное рождается в одно и то же время, то, как бы это не было парадоксально, они должны иметь одинаковую судьбу.

6. Последний, самый важный аргумент Карнеада, в котором он опирается на предшествующую антифаталистическую полемику, – нравственный. Суть его заключается в том, что вера в могущественную судьбу подавляет нравственные обязательства (чувство долга), поскольку нравственность предполагает личную ответственность.

При этом Карнеад рассуждает следующим образом¹²³. Во-первых, если действия людей подчиняются судьбе, тогда существование всех судебных инстанций, наказаний и исправительных учреждений не имеет смысла. Более того, эти инстанции и учреждения становятся несправедливыми, поскольку преступник не может действовать по-другому. Отрицание ответственности входит в противоречие как с нравственностью, так и со здравым смыслом и потребностями жизни в обществе. Во-вторых, если действия людей подчиняются судьбе, то разница между добром и злом стирается. Ее не существует. В-третьих, если действия людей подчиняются судьбе, все формы поощрений и наказаний исключены, так как они бессмысленны и бесполезны. В-четвертых, если действия людей подчиняются судьбе, то тогда следует оставить попытки стать лучше и вообще всякие попытки – работы и деятельности. И наконец, фатализм приводит к атеизму, профанации божеств, отрицанию просьб, молитв и жертв.

Критика фатализма занимает важное место и во взглядах Филона Александрийского (15 г. до н. э. – 50 г. н. э.). Центром его богословского мировоззрения является представление о Всемогущем Боге, Который абсолютно трансцендентен миру¹²⁴. При этом Промысл понимается как то, посредством чего Бог присутствует в этом мире¹²⁵.

Поэтому первая фундаментальная проблема, которую представляет для него астрологический фатализм, – противоречие концепции об аболютной трансцендентности Бога, Который является единственной Причиной и Промыслителем Вселенной¹²⁶. Вторая – вызов этической предпосылке свободы человека в принятии нравственно-ответственных решений¹²⁷. В первом случае Филон не может согласиться с утверждением о том, что «природа сама по себе во всей вселенной управляется звездами» (Prov. 1.77) из-за его убежденности в том, что создание и управление естественным порядком, включая звезды, связано только с Божественным Промыслом, Который Один «является причиной всего» (Prov. 1.88). Во втором случае, если звезды обладают каузальной силой над действием человека, подрывается антропологическая предпосылка человеческой свободы, равно как и логика концепции Филона о моральной ответственности¹²⁸. Ибо если человек лишен свободой воли, само понятие этической справедливости становится бессмысленным и подрывается необходимость повиновения Закону, данного Богом. Бог в таком случае не имеет права судить человека, а значит и Закон не нужен вообще. Следовательно, твердая вера Филона в свободную волю человека является непременным условием богочеловеческих отношений. Ведь если соблюдение или нарушение заповедей Закона осуществляется под принуждением, то отношения человека с Богом по существу выходят за рамки человеческого контроля, ответственности и виновности¹²⁹.

В I книге «О Промысле»¹³⁰ (Prov. 1.77–88) Филон приводит 4 аргумента против астрологического фатализма, опираясь отчасти на традиционные доказательства:

1. Находясь под непосредственным этическим и религиозным влиянием Закона, который предполагает свободу и ответственность человека, Филон решительно поддерживает психологический факт нашего самоопределения и подробно описывает фатальные нравственные последствия абсолютного астрального детерминизма (Prov. 1.78–83). По его мнению, это самое мощное доказательство против фатализма¹³¹. В качестве примера к нравственному аспекту Филон приводит возможность выбора человеком между добром и злом, основывая свои возражения на эмпирических наблюдениях. Страх перед наказаниями, который судьи вселяют в преступников, часто побуждает последних отказаться от своей извращенной жизни (Prov. 1.83). Этот факт противоречит гипотезе фатализма и показывает, что человек абсолютно свободен. Для Филона вся идея справедливости ставится под сомнение, если судья «предает наказанию тех, кто грешит против их воли, кто совершил свои действия невольно, не контролируя собственное поведение» (Prov. 1.80). Равным образом непонятны основания для оценки и признания добродетели. Таким образом, принятие астрологического фатализма на теоретическом уровне приводит к невозможности формулировать этическую структуру, тогда как на практическом уровне это может способствовать нравственному хаосу¹³².

2. Независимо от различий в возрасте, поле или социальном положении, все люди, принадлежащие к определенному народу, соблюдают одни и те же обычаи, законы и религиозные предписания. Так, евреи практикуют обрезание на восьмой день и воздерживаются от свинины, а также никогда не нарушают субботу. Но нелогично утверждать, говорит Филон, что все, соблюдающие эти обычаи, рождаются под теми же сочетаниями звезд и поэтому вынуждены соблюдать законы Бога, данные через Моисея. Таким образом, сохранение одних и тех же обычаев многими поколениями отдельных евреев является веским доказательством, что люди не подчиняются судьбе, но обладают свободной волей (Prov. 1.84–86)¹³³.

3. Третий аргумент представляет собой набросок доказательства «общей судьбы». Разрушение целого города часто приводит к захвату всех его граждан; чума уносит множество жизней…. Можем ли мы утверждать, что все эти несчастные рождаются под одним и тем же созвездием? (Prov. 1:87).

4. Наконец, Филон заимствует у философии и последнее доказательство: астрологи не могут объективно определить с точностью момент зачатия и тем более астральную конфигурацию, которая господствовала в этот момент (Prov. 1.87).

Александр Афродисийский (к. II – н. III н. э.) в трактате «О судьбе»¹³⁴ пишет, что люди ссылаются на судьбу, чтобы избежать собственной ответственности за происходящее. Сам он считал, что судьба – это проявление природы¹³⁵, а личность не сводится к природе и не определяется ею (De fat. VI.169). Поэтому индивид до конца не определяется судьбой, что в его представлении равносильно природе. Человек имеет свободную волю и поскольку ничего не делается без причины, то сам человек является ответственным принципом действий, исходящих от него (De fat. VI.170). Кто признает фатализм – не должен хвалить, наказывать, советовать, увещевать других, молиться богам и благодарить их. Уберите убеждение в свободной воле и человеческая жизнь станет беспорядочной, потому что теперь она лишена какого-либо нравственного основания¹³⁶.

Итак, стоический детерминизм, по словам Александра, не оставляет места непредвиденным обстоятельствам (случайному), которые очевидно присутствуют в мире. Курс природы, которую он отождествлял с судьбой, можно пустить по «другому течению», если действия находятся во власти человека. И тот факт, что мы обсуждаем и консультируемся перед совершением действий, является явным доказательством того, что в будущем могут произойти непредвиденные события¹³⁷.

Действия «зависящие от нас» (ἐφ’ ἡμῖν) в собственном смысле означают возможность в любое время поступить иначе¹³⁸. Таким образом, понимание судьбы и ее отношения к нашей воле, выраженное в трактате Александра Афродисийского «призвано обосновать (в отличие от «детерминизма» стоиков) возможность человека поступить так или иначе при одной и той же «констелляции» причин, то есть вывести «зависящее от нас» из-под определимости фатумом в какой-либо форме (не только в смысле фатализма, но и в смысле стоического детерминизма)»¹³⁹. А значит, человек сам является причиной происходящего¹⁴⁰.

Защищая свободную волю человека, Александр апеллирует к нравственности. Он утверждает, что у человека есть способность действовать независимо, способность быть в мире автономным принципом движения. Человек, и он один, является принципом и причиной действий, которые он совершает.

Наконец, Александр формулирует и моральные аргументы против абсолютного фатализма¹⁴¹:

1. Фатализм уничтожает стремление к добродетели, поскольку совершение последней требует труда, в то время как пороку человек предается с легкостью и «радостью» (De Fat. XVI).

2. В случае абсолютного фатализма упреки, наказания, поощрения и награды не имеют смысла. Это учение разрушает свободу воли, и фактически уравнивает добродетель с пороком. Фактически эта доктрина защищает нечестных людей, поскольку никто не возлагает ответственность на εἱμαρμένη и ἀνάγκη за добрые дела, в то время как нечестивые утверждают, что стали такими по вине εἱμαρμένη (De Fat. XVI).

3. Сторонники полного детерминизма должны логически отрицать промысл, отвергать благочестие в отношении богов, в том числе и молитвы к ним (De Fat. XVII).

4. Практическая жизнь стоиков явно противоречит их фаталистической теории. По мнению Александра Афродисийского, все речи стоиков предполагают свободную волю, поскольку эти философы стремятся увещевать своих слушателей, пытаются убедить их принять ту или иную из своих догм, упрекают их за невыполнение своих обязанностей. Кроме того, они пишут много трактатов для образования молодежи, полностью осознавая свою возможность писать. Как утверждают сами стоики, они составляют сочинения не под давлением обстоятельств, но по любви к человечеству (De Fat. XVIII).

5. Стоики фактически признают нашу свободу, поскольку вместо того, чтобы прощать преступников, якобы совершающих зло по своей природе и ограничению обстоятельств, они считают их достойными наказания, как это делают все люди (De Fat. XIX).

Идея судьбы занимает важное место в доктрине гностиков. Подразделяя все человечество на плотских (σαρκικοί), душевных (ψυχικοί) и духовных (πνευματικοί), лишь последним они обещали освобождение от телесной оболочки. При этом принадлежность к тому или иному классу не зависела ни от нравственности, ни от каких-либо поступков человека¹⁴². Она определялась всесильной судьбой, начертанной Богом¹⁴³. Лишь для душевных людей в какой-то мере сохранялась свобода воли.

Впрочем, как верно замечает Г. Уингрен, подобное учение о типах людей по своей сути умаляет силу и власть Бога: «Если пневматики спасаются, а хилики погибают, то Бог – пассивный зритель, когда одни люди восходят к небесам, а другие – нисходят во ад. Он не способен разрушить силу различных субстанций и человек предопределен изнутри своей неизбежной природы»¹⁴⁴.

Некоторые исследователи считают, что гностики отвергая представление о духе в философии Платона и Аристотеля как о трансцендентном и невещественном начале в человеческой природе, колебались между утверждением о вещественности «Я» (духа), схожим с искрой света, и незыблемой естественностью судьбы. В конечном счете, однако, гностицизм постулировал диктатуру предопределения в виде детерминированного фатализма¹⁴⁵.

Так, по мысли Валентина, воля есть показатель божественного предопределения о людях в широком смысле и одновременно олицетворяет индивидуальную судьбу личности¹⁴⁶. Люди поставлены в состояние естественно-детерминированного предопределения в творческом замысле небесного мира, ничего не в силах изменить в лучшую или худшую сторону, но от вечности до бесконечности будут находиться в отведенной для них расщепленности природы на три категории¹⁴⁷.

У гностиков Провидение, имеющее значение «пробуждения» от Отца, заранее определяет тех, кто способен откликнуться на него, а потому оно избирает из душевных христиан особенных и добродетельных, могущих бороться с духами вещественности¹⁴⁸.

Практически во всех гностических системах одной из центральных идей было «ограничение человека», связанное с судьбой или детерминизмом¹⁴⁹. Ограничение, которому подвергается эмпирический человек указывает на то, что его истинное духовное «я» заключено в материальном теле и в мире, образованном из материи и созданном низшим божеством. После освобождения из этой тюрьмы «я» человека поднимается над судьбой, чтобы достичь свободного самоопределения. Это освобождение можно понять только как когнитивный акт, потому что деятельность ума – это прежде всего знание¹⁵⁰.

С этим связано популярное в древнем мире чаяние спасения от физического мира, отождествляемого с миром судьбы, на что огромное воздействие оказала астрология¹⁵¹. Так, например, Климент Александрийский приводит следующую цитату из гностика Феодота: «Сам Господь, руководитель человека, снизошел на землю для того, чтобы увести верующих в Него от Судьбы к Его Промыслу» (Ex. 74.2). Эти слова свидетельствуют о наличии в среде валентиниан (как минимум) учения о Христе, который избавляет человека от власти судьбы и поставляет под действие Своего Промысла. Таким образом, в отличие от стоиков, желающих привести всю свою жизнедеятельность в согласие с довлеющей необходимостью, гностики наоборот стремились духовно выйти из-под власти судьбы, стать от нее независимыми.

Таким образом, учение о судьбе было характерным и для античных, и для последующих времен, хотя, нельзя сказать, что представления о фатуме были единообразными. По-разному понимали рок и поэты, и философы различных течений. Тем не менее, большинство дохристианских авторов – стихийные фаталисты, для которых судьба представлялась как нечто самоочевидное. Наиболее значимое место она занимает в рассуждениях стоиков, определяя свободу мудреца как подчинение необходимости. Вместе с тем, античность породила и полемику с представлением о судьбе, венцом которой стали аргументы Карнеада, повлиявшие на последующиях языческих и христианских авторов. У позднейших антифаталистов, однако, эти аргументы творчески видоизменяются. Так, Филон подчеркивает значимость Закона и равные для всех евреев обычаи (обрезания, суббота, воздержание от свинины), исправление преступников в силу страха перед наказаниями. Александр Афродисийский акцентирует внимание на свободе личного выбора. Опровергая стоиков, он показывает, что их увещания предполагают свободу воли слушателей. Особняком стоят взгляды гностиков, которые выглядат непоследовательно: они признают свободу воли для душевных людей, отвергая ее у плотских и духовных.

Важно отметить, что для древних греков принципиальным вопросом было участие богов в жизни людей. Именно это служило камнем преткновения для сторонников фатализма. Вторым таким неподъемным камнем послужил феномен человеческой свободы, с которым нельзя было не считаться. Как следствие, апологетам фатума приходилось либо полностью подчинять богов и людей судьбе, либо примирять детерминизм с индетерминизмом.

Согласно святоотеческому пониманию, все отрывки Священного Писания, в которых говорится о прямом вмешательстве Бога в дела людей и о Его непосредственном воздействии на человеческие умы и сердца, содержат идею благого влияния Промысла Божия, встраивающего подчас даже злодеяния отдельных лиц, групп и народов в план по спасению человечества. В то же время ряд через искаженное понимание нескольких избранных мест Библии уже в древности некоторые авторы пытались подтвердить «теологический» фатализм, который делает людей безвольной игрушкой в руках Божества. Так, Ориген указывает, что гностики и другие фаталисты таким образом толковали следующие тексты:

«Многих смущает сказанное о фараоне, о котором Бог говорит много раз: Я ожесточу сердце фараона (Исх. 4:21 и др.). Ведь если (фараон) ожесточается Богом и грешит именно вследствие этого ожесточения, то сам он уже не виновен в своем грехе; если же это так, то фараон не свободен. А кто-нибудь скажет, что подобным же образом и погибающие не свободны и погибают не сами собой. У прор. Иезекииля сказано: И возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои (Иез. 11:19–20). Эти слова могут внушить кому-нибудь мысль, будто ходить в заповедях и хранить суды дает Бог именно тем, что отнимает каменное сердце, препятствующее этому, и влагает лучшее, плотяное сердце. Посмотрим также из Евангелия, что отвечает Спаситель тем, которые спрашивали (у Него), почему толпе Он говорит в притчах. Он говорит: своими глазами смотрят и не видят; своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи (Мк. 4:12). Еще у Павла (читаем): Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего (Рим. 9:16). И в других местах: Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его? (Фил. 2:13. Рим. 9:18–19). Еще: Вера от призывающего, а не от нас. А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? (Рим. 9.20–21). Эти слова сами по себе способны многих смутить, как будто человек не свободен, но Бог спасает и губит, кого хочет» (Origen. De princ. III.7).

Итак, рассмотрим названные Оригеном тексты, чтобы показать их согласие с общим учением Писания о свободной воле человека.

· И сказал Господь Моисею: когда пойдешь и возвратишься в Египет, смотри, все чудеса, которые Я поручил тебе, сделай пред лицем фараона, а Я ожесточу сердце его, и он не отпустит народа (Исх. 4:21).

· Я же ожесточу сердце [фараона и всех] Египтян, и они пойдут вслед за ними; и покажу славу Мою на фараоне и на всем войске его, на колесницах его и на всадниках его¹⁵²… (Исх. 14:17).

Как свидетельствует Ориген в приведенной цитате, данный библейский текст можно понять как предопределение Богом нравственных состояний людей (фараона и египтян), которое лишает их свободного волеизъявления. Однако церковные писатели и богословы настойчиво восстают против такого понимания. Они толкуют эти тексты из книги Исход об ожесточении сердца фараона не как преднамеренное воздействие Бога на фараона, а как предсказание о его сознательном озлоблении, направленном против Израиля, которое Бог использовал в целях прославления Своего могущества.

Так, свт. Григорий Нисский в «Жизни Моисея законодателя» задается вопросом: «За что был бы осужден, кто по необходимости получил бы свыше жестокое и упорное расположение сердца?» И сам сравнивает фараона с мужеложниками и развратниками, о которых так говорит апостол: И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства (Рим. 1:28). Эти выражения, однако, свт. Григорий объясняет спецификой языка Писания, а не буквально, опираясь на учение о нашей свободной воле:

«И фараон не по Божию изволению ожесточается, и не добродетелью производится эта кипящая жабами жизнь. Ибо если бы угодно сие было Божией воле, то, без сомнения, такое изволение простиралось бы равно на всех, так что относительно к жизни не усматривалось бы различия между какою-либо добродетелью и пороком. Если же каждый по своему пользуется жизнью, – одни преуспевают в добродетели, а другие впадают в порок; то никто не имеет основания высшим каким-либо необходимостям, установленным Божьею волею, вменять сии разности в жизни, которые содержит во власти своей произвол каждого» (Greg. Nyss. De vita Moysis. 2.73–74).

Святитель сравнивает фараона и грешников с человеком, который днем не смотрел на дорогу и упал в ров, обвиняя за это солнце.

Другие святые отцы в этом тексте делают акцент на человеколюбии Бога. В таком же ключе толкует ожесточение сердца фараона и предание Богом грешников превратному уму свт. Иоанн Златоуст. Все эти выражения, объясняет он, означают одно: «позволил, попустил. В этих местах выражено не то, будто Бог и это производит, но показывается, что это происходит от злобы других». Свидетельствуя о человеколюбии Божием, свт. Иоанн приводит ряд текстов, которые убедительно показывают, что грешник сам себя отчуждает от Бога грехом: «А что Бог не только не предает нас, но и не оставляет, если мы сами того не захотим, – послушай, что говорит: не беззакония ваши произвели разделение между вами и между Мною (Ис. 59:2)? И еще: Удаляющие себя от Тебя гибнут (Пс. 72:27); а Осия говорит: Ты забыл закон Бога твоего, и Я забуду тебя (Ос. 4:6). И сам Христос в Евангелии: Сколько раз хотел Я собрать чад твоих, и вы не захотели (Лк. 13:34). И опять Исаия: Я приходил, никого не было, Я звал, никто не отвечал (Ис. 50:2). Говоря таким образом, показывает, что мы сами полагаем начало оставлению нас Богом, сами бываем виновны в своей погибели. А Бог не только не хочет ни оставлять нас, ни наказывать, но когда и наказывает,– делает это против Своего желания. Не хощу, говорит Он, смерти грешника, но еже обратитися ему и жити (Иез. 18:32). А Христос даже плачет о разрушении Иерусалима (Лк. 19:41–44), как поступаем и мы в отношении к своим друзьям» (Iohan. Chrysost. In Ioahan. 68.2).

Итак, в эпизоде ожесточения сердца фараона следует видеть не рок, но нечто иное: свидетельство всеведения и всемогущества Божия. Ведь еще при купине, задолго до того, как фараон узнал о требованиях Моисея и даже увидел его, Бог уже знал об этом ожесточении (Исх. 3:18–19). Поэтому Климент Александрийский понимает эти слова Божии как свидетельство Божественного предведения и человеколюбия, дающего правителю, одаренному свободной волей, время на исправление и возможность покаяния (Clem. Alexandr. Paedagogus. I.3).

В таком же ключе церковные толкователи изъясняют и Исх. 4:21, когда Господь повелевает Моисею идти к фараону и требовать освобождения Израиля, продемонстрировав чудеса и знамения. При этом Господь предвещает, что фараон не послушает пророка по причине ожесточения своего сердца, которое Бог пошлет фараону.

Наряду с этим, через ожесточение фараона Господь по Своему Промыслу устраивает и спасение избранного Им народа, о чем говорит Ориген. Фараон не был ожесточен Богом преднамеренно и систематически, но так как Господь предвидел его упорство во зле, Он устроил через добровольно погибающего правителя чудесное избавление угнетаемых иудеев (Origen. De princ. III.1.10–11). Если бы, согласно логике еретиков, фараон был «земной природы», что в их терминологии синонимично плохой и погибшей, тогда Богу не нужно было бы ожесточать его, ибо фараон уже был бы обречен на погибель (Origen. De princ. III.1.8). А поскольку Господь показывает египетскому правителю чудеса, это означает только одно – фараон мог уступить требованиям Моисея, не проявляя греховного упрямства и злобы, но он самостоятельно ожесточается против евреев (Origen. De princ. III.1.10).

Таким образом, именно расположения и желания людей, имеющих разные мотивы и цели – идти путем добродетели или сваливаться в пучину греха, – являются причиной либо ожесточения, либо добродушия. Необходимо, однако, заметить, что сердце фараона частично смягчалось, и он в какой-то мере уступал воле Господа, когда предлагал компромисс – отпустить еврейских мужчин на три дня, но только без их жен, детей и имущества. Это, по мысли александрийского экзегета, является фактом, свидетельствующим о самопроизвольном ожесточении египетского правителя (Origen. De princ. III.1.11). Иначе бы, если его ожесточение действительно было предопределено Самим Богом и проходило под непосредственным Его вмешательством, тогда он никогда бы не уступил требованиям евреев даже после десятой казни – гибели египетских первенцев (Исх. 12:29–30).

На это обращает внимание и прп. Ефрем Сирин:

«Если Бог ожесточает сердце, то в сердце, которое ожесточает Бог, не могут происходить перемены. Если же фараон, терпя наказание, говорит: “Отпущу”, а по миновании казни удерживает и не отпускает евреев, то значит, что ожесточение сердца его было не от Бога, но от внутреннего расположения, по которому во время наказания готов он соблюдать заповедь, а как скоро получает облегчение – попирает законы» (Ephr. Syri. In exod. 10).

Подобным образом объясняет механизм произвольного ожесточения сердца фараона и вообще любого грешника также и Ориген¹⁵³. Более того, в самом тексте Библии есть подтверждение того, что ожесточение сердца фараона было свободным волеизъявлением с его стороны. Так, языческие жрецы говорят филистимлянам: и для чего вам ожесточать сердце ваше, как ожесточили сердце свое Египтяне и фараон? Вот, когда Господь показал силу Свою над ними, то они отпустили их, и те пошли… (1Цар. 6:6).

Святитель Василий Великий несколько сдвигает акценты в трактовке ожесточения фараона и последовавших за этим казней: его внутреннее озлобление только вынуждает нелицеприятного Судью показать торжество правды. При этом по отношению к фараону и всем тем, кто противится воле Божьей, он пользуется апостольским определением беззаконных людей – «сосуды гнева» (Рим. 9:22). Через это свт. Василий показывает, что сосуды сами по себе полезные и необходимые для быта предметы, только от человеческого произволения их ценность может варьироваться (Basil. Caesar. Hom. 9.5).

Согласно свт. Василию, Господь предвидел порочность египетского царя, а потому предопределил его к гибели, которая должна была послужить назидательным примером для всех знавших его современников, а также будущих поколений богобоязненных людей. Именно собственная греховность, перешедшая границу абсолютной нераскаянности и неисправимости, навлекла праведный гнев Божий, ожесточавший сердце фараона своею медлительностью и отлагательством наказания:

«Ожесточил же его Бог, Своим долготерпением и замедлением в наказании дав усилиться его греху, чтобы открылась на нем правда суда Божия, когда лукавство его возросло до крайнего предела» (Basil. Caesar. Hom. 9.5).

Очевидным свидетельством того, что египетского правителя постигла справедливая участь гордецов и противников воле Божьей, стало потопление его самого и конного войска в водах Чермного моря, так как он возмечтал пойти дорогой народа Божия по сухому дну (Basil. Caesar. Hom. 9.5).

Подобно и свт. Григорий Нисский приходит к выводу, что сердце фараона сделалось жестоким не по причине Божественного вмешательства, что однозначно сделало бы фараона невиновным и лишило бы свободы воли, но он стал таким из-за своей склонности к пороку:

«… Дело не в том, что противодействие было вложено в душу фараона по Божественной воле, но в том, что он по собственному выбору вследствие склонности к пороку не принял доводов, смягчающих это противодействие» (Greg. Nyss. De vita Moys. II.76).

Свт. Кирилл Александрийский акцентирует внимание на надменном поведении фараона, когда он на требование Господа, переданное через Моисея, отпустить Израиль, высокомерно спрашивает: «Кто Такой Бог еврейский?». По мысли толкователя, фараон уже был ожесточен и озлоблен, поэтому он никак не хотел отпускать евреев даже после страшных казней и только последняя из них на время отрезвляет обезумевшего царя Египта, бросающего вызов Богу (Cyril. Alexandr. Glaphyr. in Exod. II.1).

В фрагментах толкования на Послание к Римлянам (9:14–24) александрийский святитель отмечает справедливость наказания фараона, поскольку он, имея свободную волю, заслужил своими делами возмездие от Господа: «Итак, домостроительно воспротивился фараон, и ожесточался Божественной силой, которой был наказан не несправедливо, ведь он был нечестивцем и идолослужителем…» (Cyril. Alexandr. Ad Rom.¹⁵⁴).

Итак, христианская экзегетическая мысль исключает возможность фаталистического толкования в эпизоде об ожесточении сердца фараона. Церковные авторы подчеркивают роль внутреннего состояния фараона, обнаруженную из-за сопротивления воле Божьей. Его ожесточение – это реакция человека, свободно избравшего зло, на действия Божественной силы. Фараону суждено было даже войти в священную историю в качестве отрицательного образца жестокости человеческого сердца, благодаря собственному злобному волеизъявлению. Поэтому справедливо замечание Оригена, что слова об ожесточении Богом сердца фараона есть только речевая фигура еврейского языка, подразумевающая всецелую озлобленность и жестокость египетского тирана и не предполагающая непосредственного неблагоприятного действия Бога на Свое творение (Origen. De princ. III.1.11).

Пожалуй, одним из самых ярких примеров того, что пророчество не является «причиной» предсказанных событий, является история пророка Ионы (Ион. 1–4). В ситуации с Ниневией именно свободная воля и покаяние жителей стали причиной «иного предопределения» и «отмены» пророчества. Равным образом и те испытания, через которые прошел сам пророк Иона, были лишь неким вразумлением со стороны Бога, чтобы подвигнуть первого свободно повиноваться повелению Господа. Таким образом, пророчество стало педагогическим средством, которое привело ниневитян к покаянию.

Так, свт. Григорий Богослов следующим образом объясняет бегство Ионы:

«Иона бежал, чтоб не идти к ниневитянам с печальной и необыкновенной вестью и чтобы впоследствии не оказаться лжецом, если город спасется через покаяние. Ибо не спасение злочестивых огорчало его, но он стыдился быть служителем лжи и как бы ревновал о достоверности пророчества, которое в нем могло подвергнуться сомнению, потому что многие не способны проникать в глубину Божьего об этом домостроительства» (Greg. Nazianz. Orat. III).

Подобно и свт. Иоанн Златоуст учит, что «он предался бегству, имея в мыслях то, что Бог по человеколюбию раскается о зле, которое определил ниневитянам, и что он явится лжепророком» (Iohan. Chrysost. De poenitentia. 2.3). Свт. Кирилл Александрийский свидетельствует, что прор. Иона предвидел покаяние ниневитян, но не знал, что после этого они не обратятся против Самого Бога и Его пророка¹⁵⁵. Эти представления, как мы помним, вошли и в Великий канон прп. Андрея Критского: «Иона в Фарсис побеже, проразумев обращение ниневитянов, разуме бо, яко пророк, Божие благоутробие: темже ревноваше пророчеству не солгатися»¹⁵⁶.

Вместе с тем, в пророческих книгах встречаются и такие высказывания, которыми фаталисты пытаются доказать существование неумолимой судьбы.

Так, пророк Исаия обращается к Господу с благодарением о славном предопределении Его, которое всегда истинно и правдиво: Господи! Ты Бог мой; превознесу Тебя, восхвалю имя Твое, ибо Ты совершил дивное; предопределения древние истинны, аминь (Ис. 25:1). Однако святые отцы видят в этом отрывке предсказание о будущих событиях, связанных со Христом и Его прославлением среди иудеев¹⁵⁷.

Святитель Кирилл Александрийский говорит, что Исаия предвидел по внушению Божию поражение враждебных диавольских сил и избавление от грехопадения всего человеческого рода страданиями Сына Божия, предопределенного на Предвечном Совете. Ибо «тайна Христова не есть что-либо новое или только что явившееся; но она предопределена прежде сложения мира, открылась же в свое время» (Cyril. Alexandr. In Issaiam. III.25.1)¹⁵⁸. Подобно свт. Иоанн Златоуст в толковании на Пс. 88:51 ссылается на эти слова прор. Исаии:

«Итак, пророк просит об исполнении обетования, указывая на пришествие Христа, которое служит основанием всякой милости и любви к нам Бога. Милости эти древние, потому что тайна их предусмотрена была Богом от вечности, почему Павел и говорит: тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его (Кол. 1:26), а Исаия называет ее советом древним истинным» (Iohan. Chrysost. In psalmos. 88.8 [8]).

Таким образом, в этих словах пророка Исаии открывается понимание предопределения Божия в отношении судеб мира – пророчество о Воплощении Сына Божия¹⁵⁹.

Аналогично, через призму представления о свободе воли, следует понимать и слова Господа, сказанные через пророка Иезекииля, о том, что Он исторгнет каменное сердце от Израиля и даст ему плотяное сердце и тогда он будет ходить в оправданиях Его, исполняя заповеди: И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом (Иез. 11:19–20).

Ориген комментирует эти слова на примере неграмотного и неученого человека, желающего научиться чему-либо у учителя, который обещает ему помочь в достижении цели, если только тот действительно хочет пройти обучение. Господь поможет преодолеть духовную косность любому, кто сам желает этой помощи (Origen. De princ. III.1.15). Таким образом, Бог не заставляет никого соблюдать Его заповеди, но Он поддерживает каждого имеющего доброе намерение исправиться и стать лучше, ибо больные приступали ко Христу, желая получить исцеление¹⁶⁰.

Блж. Феодорит Киррский специально опровергает мнение о том, что Бог может лишить кого-то воли:

«Не то выразил сим Бог, что отымет свободу, но что Сам будет помогать им и содействовать в делании добра. Духом же новым назвал стремление души к прекрасному. Поскольку наклонны были к противному, то перемену на лучшее нарек духом новым. Как сказав: сердце ино, означил не перемену естества, но наклонность сердца к лучшему; так и словами: дух нов, выразил то же самое… Ни один здравомыслящий не поймет так, что каменное сердце есть действительный камень, а напротив того будет разуметь под оным сердце непокорное, упорное, которое не хочет повиноваться Богу; также и под сердцем плотяным сердце благопокорное и благопослушное» (Theodor. Cyrensis. In Ezech. 11.19).

Таким образом, ветхозаветные тексты опровергают представление о том, что Бог может нарушить дарованную Им свободу воли. В полном согласии с Ветхим учит и Новый Завет, в котором, однако, более подробно изъясняется учение о предопределении Божием.

В Новом Завете фаталистические коннотации преимущественно возникали в связи с учением ап. Павла о предопределении, изложенном в 9-й главе Послания к римлянам. Важность этого учения нельзя переоценить: оно раскрывает перед нами тайны предведения Божия и вместе показывают бережное отношение Бога к человеческой воле. Учение о предопределении в истории христианства вызвало множество ошибочных толкований, самым известным из которых является представление Кальвина об абсолютном предопределении Богом одних людей к спасению, а других – к погибели¹⁶¹. В этом учении вполне возродился древний фатализм.

Однако Святая Церковь с самого начала понимала предопределение в контексте своей веры в свободную волю человека, хотя и поврежденную первородным грехом. Не отменяя эту волю, Бог заранее предвидит будущие поступки человека. Даже зная, что человек плохо распорядится своей волей, Бог все равно всемерно помогает ему в стремлении к добру. И если мы этой помощью Божией не воспользуемся, то виновны в этом мы сами, а не Бог.

Свт. Иоанн Златоуст при анализе предопределения и соотношения воли Божьей и человеческой свободы начинает с конца 8-ой главы послания к Римлянам, где говорится: Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями (Рим. 8:29). Златоуст понимает этот стих как особенное благоволение Бога к людям, склонным к благочестию, которые могут уверовать и стать достойными членами Тела Христова (Iohan. Chrysost. Ad Rom. 15). Если человек желает лучше узнать окружающих, он обращает внимание на их поведение и дела, что впоследствии служит для суждения об их дружелюбии или враждебности. Но Господь знает наперед расположение некоторых людей к добродетели, почему и проявляет к ним Свое покровительственное отношение, ожидая их взаимного отклика (Iohan. Chrysost. Ad Rom. 15). Иными словами, предвидение Богом тех, кто добровольно может совершать добродетели, является причиной их избрания Устроителем человеческих жизней. В подобном ключе свт. Иоанн Златоуст интерпретирует и следующие стихи: а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил (Рим. 8:30–31). Милосердный Бог призывает способных к христианской жизни и омывает их водами таинства Крещения, что означает оправдание, а прославление заключается в приобщении новообращенных членов Церкви к благодати Христовой, которая делает причастников Божьей милости чадами Небесного Отца (Iohan. Chrysost. Ad Rom. 15)¹⁶².

Емкое и ясное описание православного понимания предопределения предлагает блж. Феодорит Киррский в своей интерполяции слов ап. Павла:

«В ком предузнал твердое изволение, тех изначала предустави, а предуставив, призва; потом, призвав, оправда крещением; оправдав же, прослави, наименовав сынами и даровав им благодать Всесвятого Духа. Но никто да не утверждает, что причина сего – предведение, потому что не предведение соделало их таковыми, но Бог издалеча предусмотрел будущее, как Бог» (Theodor. Cyrrhensis. Ad Rom. III.8.30)¹⁶³.

Стало быть, Господь промыслительно предопределяет человеческую жизнь, сообразуясь с мыслями, словами и поступками людей, которые Богу известны заранее. Естественно, что все действия Божественного Промысла направлены на спасение человека. Поэтому то, в чем мы нуждаемся для спасения, но что не зависит от нашего произволения, совершает Сам Бог по Своему предопределению, как объясняет прп. Максим Исповедник: «Предведение есть [касается] находящихся в нашей власти мыслей и слов и дел, а предопределение касается не находящихся в нашей власти событий»¹⁶⁴.

Связующим звеном между ветхозаветным представлением о предопределении и Новым Заветом служит уже рассмотренный образ фараона, который упоминает и ап. Павел. Еще более усиливая свою мысль, апостол говорит о горшечнике: А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: “зачем ты меня так сделал?” Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? (Рим. 9:20–21). Фаталистическое видение этого текста вполне выразил Кальвин, который на основании этого фрагмента утверждает, что «к хотению Божию относится то, что погибающие предопределены к смерти… Люди избираются и отвергаются по тайному совету Божию… Бог был лишен Своего права, если бы не имел свободы постановлять о творениях то, что Ему угодно… Прежде, чем родились, они уже были предназначены к своему жребию»¹⁶⁵.

Однако в действительности в этом тексте апостол выражает мысль о том, что тварь не может всецело понять Творца и должна покориться Ему в Его определениях:

«Как кусок (глины) не имеет способности упрекать горшечника, так и вы не можете брать на себя дерзость – порицать достоинство власти Творца» (Ephr. Syri. Ad Rom. 9.21).

Но, конечно, эта покорность Творцу вовсе не означает, что Бог ничего не объясняет людям. Напротив, уже в Ветхом Завете было сказано, что Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам (Ам. 3:7). В Новом Завете, когда отношения людей с Богом сделались еще более тесными, Бог открывает Свою волю не только пророкам, но и всем верным, каждому в свою меру: Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4:7).

Блж. Феодорит Кирский видит в употребляемых образах горшечника и глины намек апостола Павла на отсутствие рассудительных способностей у глины и здравое желание горшечника сотворить из нее нечто полезное и прекрасное, что отображает отношение Божественного Промысла к каждому человеку. Всесильный Господь желает только положительной участи для всех людей, но Его произволение не стесняет волю разумных творений, которые могут ответить взаимностью милосердному замыслу Творца (Theodor. Cyrrhensis. Ad Rom. IV.9.20)¹⁶⁶.

В противном случае можно додуматься до абсурдных и неприемлемых для христианина предположений о создании Богом двух родов воли – доброй и злой, а также приписать Ему непосредственное вмешательство в человеческие дела ради властолюбивых амбиций. Поэтому и свт. Иоанн Златоуст считает, что апостольское употребление данных подобий ремесленника и его изделия имеет одно правильное значение – это внушение покорности и смиренного осознания горделивому людскому разуму собственных пределов перед безграничным и абсолютным Божественным. Апостол Павел в образе горшечника и глины метафорически пресекает любые попытки творения требовать подробного отчета от Творца, не совершающего никаких ошибок из-за незнания или ограниченности (Iohan. Chrysost. Ad Rom. 16). Горшечник, который сделал из одной глины сосуды, знает, что по воле пользующихся ими одна их часть будет использоваться только для почетных мероприятий, а другая станет обыденным предметом в быту. Также и Господь сотворил в лице Адама весь человеческий род из одной субстанции, вложил в них разумную душу и оставил в распоряжении произволение: «Апостол не уничтожает свободной воли, но показывает, до какой степени должно повиноваться Богу» (Iohan. Chrysost. Ad Rom. 16).

Итак, изложив учение о предопределении как предведении Божием, не нарушающем нашей свободной воли, в 9-й главе Послания к Римлянам апостол Павел защищает от ложных иудейских толкований обетования Божии о наследии потомков Авраама. Христос спасает не исключительно тех, от кого Он произошел по плоти и кому даны были заветы и законоположения (Рим. 9:1–9). Выше плотского происхождения и правды закона является вера Авраама, как об этом было сказано в 4-й главе того же послания. Эту веру содержит Церковь, состоящая совместно из уверовавших израильтян и бывших язычников. Это учение ап. Павел подтверждает через аллегорическое толкование предсказанной Ревекке судьбы двух ее сыновей – Иакова и Исава: Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел (Рим.9:11–13).

Покажем разрешение этой проблемы на примере толкования свт. Иоанна Златоуста, который вполне выражает общее мнение Церкви. Как бы ощущая то замешательство, которое чувствовали евреи, слыша об уравнивании язычников с ними в достоинстве перед Богом, святитель сравнивает их с потерявшим царскую честь сыном перед унаследовавшим ее узником, обвиненным в многочисленных преступлениях и приговоренным к смертной казни. От лица возмущенного Израиля он задает вопросы – неужели Бог не исполняет Собственных обещаний? В чем смысл Его обетований, если, давая их, Он заранее знал о погибели евреев, отказавшихся от Христа (Iohan. Chrysost. Ad Rom. 16)?

В ответ свт. Иоанн Златоуст отождествляет проблему призвания язычников и падения еврейского народа с конкретным фактом предопределения Иакова как любимца Божия, а Исава как отверженного. Господь проявляет терпение по отношению к заведомо обреченному на погибель, несмотря на точное знание о его печальной участи. И Он же помогает возрасти доброму намерению в сердце, способном к добродетели (Iohan. Chrysost. Ad Rom. 16)¹⁶⁷. Прп. Максим Исповедник подчеркивает, что отношение Бога к Иакову и Исаву зависело от их собственных будущих поступков:

«Бог, знающий все прежде рождения их, знал, какими оба станут по их собственному произволению, а зная, одного ненавидел, а другого любил» (Maxim. Confes. Quaestiones et dubia. 38).

По мысли свт. Иоанна, внутренняя тенденция помыслов и неиспорченная воля людей показывают справедливость Божьего суждения. Например, царь Давид, не смотря на смертные грехи убийства и прелюбодеяния, не теряет благоволения свыше, но покаянный образ мышления, свойственный его духовному облику, определяет судьбу согрешившего правителя. Наоборот, фарисей из притчи Спасителя, не сделавший ничего плохого и противозаконного, губит самого себя злой волей самохвальства и самодовольства (Iohan. Chrysost. Ad Rom. 16).

В свою очередь, Ориген в примере Иакова и Исава акцентирует внимание на противопоставлении веры и плотского происхождения:

«Если бы Исаак или Иаков были избраны ради тех заслуг, которые они приобрели, находясь во плоти, и заслужили бы оправдание делами плоти, то благодать их заслуг, конечно, также принадлежала бы потомству плоти и крови. Ныне же, поскольку избрание их произошло не от дел, но от изволения Божия и от суждения Призвавшего, то благодать обетований исполняется не на сынах плоти, но на сынах Божиих, то есть на тех, кто подобным же образом избирается и усыновляется изволением Божиим» (Origen. Ad Rom. 9.11)¹⁶⁸.

Таким образом, изложенное в послании к Римлянам учение ап. Павла о предопределении нисколько не противоречит доктрине свободной воли человека. Напротив, в толковании восточных отцов предлагается классическая концепция сотрудничества Божественной благодати и разумной твари, вопреки языческой непреклонной судьбе. Вместе с тем, несовершенный ум человека не может состязаться с глубиной премудрости Божьей, избирающей одного для прославления Собственной милости, а другого обрекающей на болезни и страдания, ибо только Богу видно мельчайшие движения души свободного создания, навлекающего на себя определенные последствия. Представление о Боге как предопределяющем кого-то к погибели сделало бы Его источником зла, что совершенно невозможно для Божества.

Условием нашего входа в Царство Небесное, согласно богословскому via regis восточной традиции, является Божественная благодать, способствующая правильному совершению христианского и помогающая малые добрые намерения реализовать в полноте духовного состояния обновленного естества.

Итак, в Библии нет и следа языческого представления о всесильной и неподкупной судьбе, которое подрывает ценность свободного волеизъявления человека. Предопределение Божье зиждется на Его предведении общей судьбы целого мира и каждого отдельного человека. Поэтому восточные отцы Церкви настойчиво предлагают откликнуться на призыв Бога стать наследниками уготованных Им благ. Следовательно, человек – существо нравственно-свободное и способное сознательно выбирать между добром и злом, а значит человек сам решает, как использовать свою свободную волю – для спасения или погибели.

Священное Писание содержит колоссальное количество текстов, в которых утверждается свободная воля и подчеркивается способность человека «поступить иначе» в одних и тех же обстоятельствах жизни. Так, например, в притче о талантах (Мф. 25:14–30), господин говорит ленивому рабу: ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью… (Мф. 25:26–27). Как видим, слуга не просто поступал неправильно, но мог поступить по-другому и избежать наказания. Ясно, что другие слуги заслужили бы аналогичное наказание, если бы они совершили то, что сделал ленивый слуга, равно как и последний мог изменить свою участь, избегая порицаемых действий¹⁶⁹. Подобно и в книге Бытия Бог призывает Каина господствовать на грехом, который его угнетает (Быт. 4:6–7), а в книге Откровения Сам Господь Иисус Христос стоит у двери и стучит (Откр. 3:20), ожидая, когда Ему позволят войти.

Таким образом, все рассмотренные тексты Священного Писания Ветхого и Нового Заветов говорят не о фатализме, а о всемогуществе и всеведении Бога, Который, однако, не отменяет свободной воли Своего творения (предопределение и пример горшечника). При этом будущее известно лишь Богу, но не людям. Наказывает же Бог лишь за злое употребление людьми своей свободной воли (фараон). Хотя Бог всех зовет ко спасению, но Он Сам знает кого звать, когда и как, а также заранее знает о том, кто окажется достойным Его призыва, а кто откажется от него.

В сочинениях восточных святых отцов и церковных писателей доникейского периода полемика с фатализмом занимала весьма значимое место¹⁷⁰. Для них она была одним из важных элементов борьбы с язычеством и гностицизмом. В той или иной мере проблемы фатализма касались мч. Иустин Философ, Татиан, сщмч. Ириней Лионский, сщмч. Ипполит Римский, Бардесан, Климент Александрийский, Ориген, свт. Дионисий Великий, сщмч. Мефодий Патарский, Евсевий Кесарийский.

Душа человека для мч. Иустина – особый предмет Божественного Промышления. Естественно, что на первый ряд своей религиозной системы он ставит догмат свободы воли (αὐτεξούσιον)¹⁷¹. Вместе с тем, как справедливо замечает Д. Аманд, для св. мч. Иустина свобода – не самоцель, но sine qua non нравственной деятельности, использование которой определяет посмертную участь человека¹⁷². Иными словами, мораль требует свободы в качестве необходимого условия осуществления.

Во многих местах «Апологий» и «Диалога с Трифоном иудеем» он по-разному повторяет мысль, что Бог

«…сотворил род человеческий разумным и способным избирать истинное и делать доброе, для того чтобы никакому человеку не оставалось перед Богом извинения; ибо все сотворены разумными и способными к созерцанию» (1Apol. 28; ср.: 1Apol. 10, 12, 43, 44; 2Apol. 7; Dial. 88, 102, 141).

Таким образом, cвобода – это Божий дар человеку, через который люди имеют возможность обратиться к Нему и быть оправданными. И если люди, самовластные по природе, правильно воспользуются этим даром, изберут угодное Господу, то Он «сохранит их нетленными и свободными от наказания; если же сделают зло – накажет каждого, как Ему угодно» (Dial. 88; ср.: Dial. 141; 2Apol. 7)¹⁷³.

Итак, свобода – свойство, которым обладает всякая природа разумных существ (людей и ангелов), способных самоопределяться к благу или злу¹⁷⁴. «В бытии этих существ Иустин, соответственно, усматривает две фундаментальные причины: первая – акт творения жизни, начальный и неокончательный, это есть дело Бога и от человека не зависит; за ним следует второй акт – действие разумного существа, определяющего свое состояние и развитие»¹⁷⁵.

Именно свободная воля ангелов стала причиной падения многих из них. Цель падших ангелов – демонов – совратить и отвести людей от Бога (1Apol. 58). Результат их деятельности двояк: во-первых, они прививают людям пристрастие к земным вещам, богатству и проч.; во-вторых, способствуют их уклонению в заблуждения. Для достижения этого падшие духи опираются на «многообразную наклонность ко злу», имеющуюся в свободной воле человека (1Apol.10). Как верно подмечено одним из исследователей, по мысли св. Иустина, деятельность демонов в некотором смысле обусловлена свободой человека, через которую они воздействует на весь остальной мир¹⁷⁶. Одним из таких орудий демонов, создавших ложную религию, является фаталистическая идеология.

Критикуя стоиков, св. Иустин Философ именно свободу воли противопоставляет космическому «фатуму»: человек – αὐτεξούσιον и не зависит от судьбы. В 43-й главе «Первой апологии», содержится пространный экскурс, посвященный этой теме. В предшествующих главах (1Apol. 31–42), святой на основании исполнения мессианских ветхозаветных пророчеств доказывает Божество Христа. В контексте этого мч. Иустин возражает против утверждения, что все, в том числе и исполнение пророчеств, происходит по необходимости судьбы, по εἱμαρμένη. Пророчества – результат Божественного предведения и они не лишают свободы человека, несущего ответственность за принятие окончательного решения (1Apol. 43).

Отвергая учение о детерминированности наших поступков фатумом и утверждая нашу свободу вы выборе добра и зла, мч. Иустин выдвигает ряд аргументов (см.: 1Apol. 43; ср.: 2Apol. 7):

1. Если человек не властен над своими поступками, бессмысленны как награды, так и наказания Божии, ибо нельзя обвинять того, кто действовал под принуждением.

2. Люди действуют по собственному выбору, ведь поведение одного и того же человека различно в разное время: иногда оно хорошо, иногда плохо. Но такого быть не может, если характер человека утвержден фатальной необходимостью – если ему суждено быть хорошим или плохим.

3. В случае фатализма не могло бы быть такого, что некоторые люди – хорошие, а некоторые – плохие, поскольку в этом случае судьбу должно представить как несоответствующую самой себе. Либо же вовсе следует не разграничивать добродетели и пороки, делая их зависимыми только от субъективного мнения.

Но, с другой стороны, мч. Иустин говорит и о неком положительном смысле εἱμαρμένη. Существует только одна неизбежная судьба: люди будут вечно счастливыми или несчастными, вечно блаженствовать или страдать, в зависимости от того, что выбрали в этой жизни, добро или зло (1Apol. 43)¹⁷⁷. Ведь ни злодею, ни добродетельному невозможно скрыться от Бога и «каждый по качеству дел своих получит вечное мучение или спасение» (1Apol. 12). Таким образом, только через стяжание добродетелей человек может сподобиться быть причастным Господу, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения¹⁷⁸. Добродетель же неразрывно связана с нравственностью, а следовательно, и со свободным волеизъявлением, чуждым фатальности¹⁷⁹.

Еще один «положительный» смысл понятия судьбы можно увидеть в следующих словах св. Иустина:

«Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере» (1Apol. 10).

По справедливому замечанию архим. Киприана (Керна), в этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это – одно из самых острых противоречий в антропологии, однако эту интересную тему св. Иустин Философ лишь поставил, но не развил¹⁸⁰.

Т. е. человек не является абсолютно свободным внешне, но внутренне – он свободен и призван это осознать. Эту его мысль позднее будут развивать другие авторы, особенно Немесий Эмесский. Св. Иустин прямо говорит, что человека окружает «некая физическая необходимость»¹⁸¹. Мы рождаемся без нашего ведома и согласия, часто воспитываемся во вредных привычках и греховном образе жизни. В этом смысле мы можем даже называться «чадами необходимости»¹⁸². Но у всех нас есть возможность стать детьми «свободы и знания», если через крещение примем новое рождение (1Apol. 61). Таким образом, именно во Христе человек обретает подлинную свободу.

В очередной раз подчеркивая самовластие человека, мч. Иустин приводит в пользу свободы два изречения из Ветхого Завета: Втор. 30:15 и Ис. 1:16–20 [20]. Эти библейские выражения несомненно предполагают существование свободной воли, способность выбирать добро или зло и открыть для себя благие последствия послушания Богу. Также Иустин ссылается на известную аксиому Платона: «вина в человеке избирающем, а Бог невиновен» (αἰτία ἑλομένου θεὸς ἀναίτιος) (1Apol. 44; ср.: Resp. X.617e)¹⁸³. Мч. Иустин убежден, что Платон заимствовал эти слова у пророка Моисея, ибо «Моисей древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, пользовались они от пророков» (1Apol. 44). Иными словами, Иустин имеет в виду, что самые лучшие философы и поэты хоть и развивали определенные идеи, но семена, понимание и принципы их они получили от пророков.

Развивая тему профетизма, апологет понимает возражения сторонников фатализма, основанные на предсказаниях будущего. Этот факт якобы подтверждает, что εἱμαρμένη довлеет и является причиной всех вещей (1Apol. 44. Ср.: Dial. 141). Возражая, св. мч. Иустин использует классическое объяснение этого утверждения: в таких случаях происходит взаимосвязь предведения и Промысла, которые действуют таким образом, что наша свободная воля остается нетронутой. Бог вознаградит нас или накажет в вечности, в соответствии с нашими свободными действиями, которые Он тем не менее предзнает как Всеведущий. В связи с этим мч. Иустин подчеркивает автономию нашей воли:

«Если же слово Божие предсказывает, что некоторые, люди и ангелы, будут наказаны, то это потому, что Бог предузнал, что они непременно сделаются нечестивыми, а не потому, что Он сделал их такими. Поэтому все желающие, если они покаются, могут получить милость от Бога, и Писание называет их блаженными, говоря: блажен человек, которому Господь не вменит греха (Пс. 31:2); то есть, покаявшись в своих грехах, он получит от Бога прощение их» (Dial. 141).

Следовательно, св. Иустин восстает не только против фатализма стоиков, но и против теологического фатализма, утверждающего, что судьбу всего определяет Бог. Божественное предведение не подразумевает какой-либо фатальности¹⁸⁴ и не препятствует осуществлению свободы человека. Более того, в случае фаталистического взгляда на мир необходимо признать бессмысленность покаяния, ведь человек не может измениться, а Писание, убеждающее нас в обратном – обманывает¹⁸⁵.

Подобным образом о теме Божественного предведения св. Иустин размышляет в «Первой апологии», противопоставляя представлению о судьбе сочетание учения о свободе человеке и Промысле Бога:

«Таким образом, когда говорим, что будущие события были предсказаны, – не то говорим, будто они совершаются по необходимости судьбы, но то, что Бог, зная наперед будущие дела всех человеков, и определяя в Себе, что каждый человек должен получить воздаяние по достоинству дел своих, предсказывает через пророчественного Духа, что они получат от Него сообразно с достоинством своих дел: через это Он всегда призывает человеческий род к новому вниманию и напряжению и показывает свое попечение и промышление о них» (1Apol. 44).

Особого внимания заслуживают последние слова вышеприведенного отрывка, указывающие на Промыслительное действие Бога в отношении Своего творения. Вопрос о Промысле вообще очень важен для св. Иустина. В первой же главе «Разговора с Трифоном иудеем» он полемизирует с теми, кто отвергает индивидуальный Промысл Бога о каждом человеке (Dial. 1). Для христианского сознания и мировосприятия аксиомой является то, что Бог заботится о спасении каждого отдельного человека¹⁸⁶. Спасение же – ни что иное, как исправление греховного состояния человека и достижение святости, которое возможно только при условии свободной воли человека¹⁸⁷. При этом, Промысл Божий «не только не стесняет свободу человека, но и утверждает ее, является подлинным ее основанием»¹⁸⁸.

Таким образом, как было показано, св. мч. Иустин постулирует христианское вероучение о свободе воли, который всячески защищал от притязаний абсолютного фатализма Хрисиппа и его последователей. В этой полемике обнаруживаются несколько аспектов классического нравственного аргумента против фатализма¹⁸⁹.

Но св. Иустин никогда не отождествлял религию только лишь с рациональной мыслью греков. Христианство для него – откровение в полном смысле этого слова. Потому-то и опровержение фатализма зиждется в первую очередь на свидетельстве Священного Писания о том, что свободная воля – Божий дар человеку, в котором заключается образ Создавшего. Вина первого человека, слабость человечества поврежденного грехом, злые демоны и их влияние – основные факторы зла, которое актуализируется свободной волей разумных существ. Потому-то подлинная свобода возможно только в Боге. Если же согласиться с фаталистичной картиной мира, то в ней не останется места ни Богу, ни Его Промыслу, ведущему людей ко спасению.

Воззрения раннехристианского апологета Татиана на присутствие в мире рока и судьбы можно проследить на примере единственного полностью сохранившегося его произведения «Речь против эллинов».

Для Татиана, вся языческая религия – результат деятельности падших ангелов. Они обольщают поникшие долу души людей разнообразными и коварными ухищрениями и препятствуют возвыситься к жизни небесной (Or. 16)¹⁹⁰. Для достижения этого демоны передали людям «законы смерти», позволяющие материальному господствовать над душою и тождественные фаталистическому мировоззрению (Or. 15)¹⁹¹.

Таким образом, εἱμαρμένη для апологета – мерзостная выдумка демонов: «Вот каковы демоны. Они-то изобрели судьбу» (Or. 9). По словам Татиана, манипуляции человечеством посредством судьбы являются разновидностью развлечения для демонов. Он изображает их в качестве зрителей театра, смеющихся над положением человечества:

«И всякое рождение, как на сцене, доставляет наслаждение тем [демонам. – иер. С. Д.], которые, как говорит Гомер, смех несказанный воздвигли» (Or. 8; ср.: Homerus. Ilias. I.599–600).

Важным элементом фатализма является астрология: демоны внушили людям мысль о господстве рока и предопределенности всех земных событий согласно расположению звезд на небосводе (Or. 9).

Наличие в мире идеи о судьбе Татиан полагает как закономерное следствие грехопадения, являющееся результатом влияния на человека злых сил. Он пишет:

«Эти последние [демоны. – иер. С. Д.] сделали людей жертвою своего отступничества. Они, показавши людям порядок расположения звезд, как играющие в кости, ввели судьбу (τὴν εἱμαρμένην εἰσηγήσαντο), которая чужда справедливости (λίαν ἄδικον), ибо судья ли кто или подсудимый, такими сделались по определению судьбы (εἱμαρμένην); убийцы и убиваемые, богачи и бедняки – порождения той же судьбы…» (Or. 8).

Смысл подобных демонических внушений апологет видит в том, чтобы представить нравственное состояние падшего человека как не зависящее от него самого, но от тех, «которые располагают рождением», т. е. богов¹⁹² (Or. 8–9). Этим Татиан показывает, что все усилия демонов направлены на подавление у человека осознания свободы воли, а следовательно, потенциальной возможности отвергнуть грех и вернуть себе первозданное совершенство (Or. 11). Против подобного рода заблуждения, Татиан восклицает, что христиане отвергли учение о судьбе, внушенное демонами, и вместо языческих планетарных богов¹⁹³ поклоняются Единому Богу:

«Но мы выше судьбы, и вместо блуждающих демонов знаем одного Господа неизменного; и не подчиняясь судьбе, отвергаем и ее законоположителей» (Or. 9).

Действительно, в этих словах прослеживается противопоставление христианства не только учению о судьбе, но и в целом античной религиозно-мировоззренческой картине мира, в которой язычество расценивается как некая антирелигия¹⁹⁴. Вместе с тем, Татиан признаёт объективной реальностью языческую картину мира в той степени, в которой сам человек желает ей принадлежать. Язычник подвержен судьбе настолько, насколько сам вверяет себя силам, противоположным Богу. Более того, Татиан характеризует «судьбу» (εἱμαρμένη) как «несправедливость» (ἀδικία) (Or. 8) и «неразумность» (ἄλογος) (Or. 9), привнесенные в картину бытия.

Такое фаталистическое миросозерцание, есть порождение богоотступничества, отвержения Безначального Бога-Духа как Cоздателя и Промыслителя мироздания, постигаемого, соответственно, через видимые вещи и промышление о мире (Or. 4)¹⁹⁵. Поэтому Татиан полагает, что главной задачей христианина является отречение от судьбы, как категории, принадлежащей к греховному состоянию личности, и выход за её пределы через практическое исповедание веры в истинного Бога.

Взывая к логике здравого смысла, апологет утверждает, что если греческим богам нравятся те же постыдные страсти, что и людям, то значит и эти боги подлежат господству εἱμαρμένη¹⁹⁶. Этим Татиан упрекает язычников за их веру в предопределенность человеческой судьбы, иллюстрируя свои слова примерами логической несостоятельности эллинской космогонии. С резкой критикой и насмешкой рассматривает он различные греко-римские мифологические сказания. По его мнению, нет необходимости прикладывать большие усилия для того, чтобы понять абсурдность этих легенд и чушь, изобретенную демонами, чтобы обмануть людей. Поэтому писатель в итоге и задается вопросом, ответ на который очевиден: «… каким образом я могу допустить рождение по судьбе (γένεσιν τὴν καθ’ εἱμαρμένην), когда вижу таких распорядителей ее?» (Or. 11).

Естественно, нельзя говорить о какой-либо судьбе, когда речь идет о нравственном поведении человека. Чтобы показать личную ответственность человека за свои поступки, Татиан подчеркивает изначальную свободу воли и выбора¹⁹⁷, которая была дана Богом человеку и ангелам с момента их сотворения¹⁹⁸. Люди живут, умирают, совершают добродетели и отказываются от пороков без вмешательства εἱμαρμένη. Свобода – причина наших падений, нашего рабства и нашей гибели. И эта же свобода, не согласующаяся с фатализмом, является основой для покаяния и спасения:

«Умри для мира, отвергнув его безумие; живи же для Бога, и познав Его отвергни древнее рождение (τήν παλαιὰν γένεσιν παραιτούμενος). Мы сотворены не для того, чтобы умирать, но умираем по своей вине. Свободная воля погубила нас; бывши свободными, мы сделались рабами, продали себя чрез грех. Богом ничего худого не сотворено, – мы сами произвели зло; а кто произвел его, может снова отвергнуть его» (Or. 11).

Если же принять учение о господстве судьбы, то человек не просто лишается мотивации для свободного совершенствования, но через пригвождение страстям и порокам вовсе лишается свободы. Потому-то, с одной стороны, свобода – великий Божий дар человеку, но с другой – великая опасность в его руках, ибо грех, зло также осуществляются благодаря тому, что человек свободен. Тем не менее, «человек сам определяет свое место в космосе, а не космос это делает за него»¹⁹⁹.

В традиционном христианском ключе решает писатель и вопрос теологического фатализма:

«Слово же, по Своему могуществу, имея в Себе предвидение того, что имеет произойти не по определению судьбы, но от свободного произволения избирающих, предсказывало будущие события, останавливало зло запрещениями, и похвалою поощряло тех, которые пребывали в добре» (Or. 7).

Верно охарактеризовал это высказывание Г. И. Беневич: «Сила Божия Логоса, по Татиану, обладает предведением будущих событий, которые произойдут не благодаря фатуму, но по свободному расположению воли и выбору разумных тварей. В соответствии с этим сила Логоса и проявляла себя в истории»²⁰⁰ (Or. 7). Следовательно, Божественное свойство предведения неразрывно связано с Его промышлением о мире.

Итак, Татиан, подобно св. мч. Иустину, утверждает, что учение о судьбе – дело рук падших ангелов, желающих подчинить себе доверчивых людей и отвратить их от Истинного Бога. Татиан постулирует христианский догмат о свободе воли и обращает внимание на состояние нравственной жизни. Человеческие действия – не работа судьбы, но результат использования людьми своей свободы. Именно благодаря свободной воле человек имеет возможность определиться и получить блаженство или наказание. Вся критика фатализма Татианом основана, по сути, на единственном аргументе – учение о судьбе подавляет свободу, а, следовательно, и ответственность. В рамках концепции господства судьбы нет возможности для реализации подлинного бытия человека, т. е. его богоподобия.

Полемизируя преимущественно с гностиками, сщмч. Ириней Лионский специально не заостряет внимание на критике фатализма. Он касается этой темы как бы попутно, в связи с проблемой зла.

Ошибка гностического учения состоит в том, что в нем злу отводится место в самом бытии. Гностики, как известно, противопоставляли благого Бога злому творцу-демиургу, сотворившему материальный мир. Против такого рода дуализма, противоречащего христианскому миропониманию, святитель настоятельно подчеркивает единство Бога. Творец мира, Бог Ветхого Завета, Отец Иисуса Христа – Один и Тот же Бог, Который промышляет и заботится о мире (Adv. III.25.1).

Благой Бог создал все добрым. Он один является Совершенным, в то время как Его творение – всегда несовершенно в сравнении с Ним, иначе тварь была бы равна Богу, что невозможно. Это несовершенство проявляется в том числе и в неправильном использовании свободной воли, которой наделены все разумные существа. Следовательно, источником греха является не Бог, но «исключительно непослушание разумных тварей – во-первых, ангелов, а затем людей. Бог сотворил человека и ангелов свободными от необходимости подчиняться Ему. Люди должны были утвердиться в свободно избранной любви и послушании Богу, поэтому и была возможность непослушания (Adv. IV.38)…»²⁰¹. Эта свобода – главная характеристика подобия человека Богу: «…человек изначала имеет свободную волю, как и Бог, по подобию Коего он создан, имеет свободную волю» (Adv. IV.37.4)²⁰².

Итак, именно свобода позволяет людям как совершенствоваться в добре, так и падать во зло, таким образом являясь «первым и важнейшим фактором, обуславливающим для человека возможность спасения»²⁰³. Лионский епископ не устает повторять, что все люди имеют ту же природу, и любой человек может спастись или погибнуть:

«Человек же, одаренный разумом и в этом отношении подобный Богу, созданный свободным в выборе и самовластным, сам для себя есть причина того, что он делается иногда пшеницею, иногда соломою» (Adv. IV.4.3).

Этот догмат веры Лионский епископ объясняет и доказывает в 37 и 39 главах IV книги своего трактата «Против ересей». Поскольку самым авторитетным доказательством во всех спорах с гностиками для сщмч. Иринея служило Священное Писание, то и здесь он приводит множество примеров в подтверждение того, что человек наделен свободой. Моральные увещевания пророков, наставления и молитвы Христа и его апостолов, похвалы и порицания в Новом Завете – все это основывается на свободной воле человека (Adv. IV.37; 39).

«А если бы некоторые по природе были добры, а другие злы, то ни добрые не заслуживали бы похвалы, ибо они таковыми устроены, ни те не были бы достойны порицания ибо они так созданы. Но поскольку все одной и той же природы могут соблюдать и делать доброе, а с другой стороны могут опускать и не делать его, то справедливо у людей, пользующихся благами законами, тем более у Бога, одни восхваляются и получают достойное одобрение за избрание добра и пребывание в нем, а другие порицаются и подвергаются достойному осуждению за отвержение доброго и благого. И потому пророки увещевали людей поступать справедливо и делать добро, как я пространно показал, потому что это в нашей власти, но по крайней небрежности мы забыли это и нуждаемся в благом совете, который благий Бог и даровал нам чрез пророков». (Adv. IV.37.2)

В этих словах содержится указание на одно из основных свойств благого Бога – промышление о мире. Вместе с тем, Божественный Промысл не отменяет свободной воли человека, но помогает тем, кто избирает благое:

«Бог же промышляет о всем, посему и дает совет, а давая совет Он присутствует с теми, которые пекутся о нравственности. (Adv. III.25.1).

Как уже было сказано, гностик Валентин подразделял людей на три типа: духовных (пневматиков), душевных (психиков) и плотских (хиликов), так что духовный обязательно спасется; душевный может обрести как спасение, так и погибель; плотской обречен на безвозвратную погибель. При этом, гностики учили, что люди становятся таковыми от рождения (т. е. по природе) и никак затем не изменяются.

Против такого жесткого детерминизма и завуалированной формы «судьбы» сщмч. Ириней противопоставляет традиционное христианское учение. Добрых или злых людей от природы нет. Таковыми они лишь делаются в зависимости от использования своей свободы. Интересно то, что сщмч. Ириней полностью не отвергает эту гностическую «схему» деления людей на три рода. Но, в отличие от гностиков, он показывает, что люди становятся такими не от рождения, но по своей жизни, в зависимости от того, как используют свою свободу. Если человек живет в грехе и по похотям – он плотской, если живет эмоциями – душевный, а если Духом Церкви – духовный. Поэтому, объясняет Г. Уингрен, для сщмч. Иринея «свобода человека является признаком власти Христа: все люди могут быть воздвигнуты из состояния в котором находятся, и Евангелие, которое сейчас распространяется по всему миру, провозглашено всем»²⁰⁴.

Итак, сщмч. Ириней учит, что Бог принимает участие в жизни человека, но при этом никогда не нарушает человеческую свободу, с которой Сам его создал. При этом, подлинная свобода – свобода от греха – возможна только во Христе.

В главном своем произведении «Опровержение всех ересей» (или «Философумены») сщмч. Ипполит²⁰⁵ ведет полемику с учением о судьбе, которая в его представлении жестко связана с астрологией. В свою очередь, последняя, в сочетании с магией, в глазах епископа была одним из главных факторов, способствовавших формированию гностицизма. В начале четвертой книги, которая открывается опровержением астрологии, он говорит:

«Дабы никто не считал догмы халдеев относительно астрологии истинными и обоснованными, мы не упустим момент кратко изложить опровержение этих учений. Мы покажем тщетность этого дела, а также что гадатель далеко не помогает людям и не защищает их, но, скорее всего, разрушает до основания души, надеющиеся на бесполезные и поверхностные знания […] Те, кто упражнялись в этих науках и стали учениками Халдеев [ператы – иер. С. Д.], прикидывались, что открывают людям чудные и восхитительные тайны. Они поменяли несколько новых терминов в астрологический словарь и составили некоего рода новую «ересь». И поскольку эти люди уделяют столько внимания искусству астрологов, поскольку они пользуются свидетельствами и утверждениями «Халдеев» и этим они хотят придать авторитет своим частным учениям, прежде всего, и как нам кажется уместным, мы покажем непоследовательность и абсурдность астрологии. Далее мы покажем отсутствие твердой почвы и ошибочность системы ператов – немощную ветвь непрочного корня» (Ref. IV.1.2).

Далее следует богатое опровержение астрологии (Ref. IV.1.3–7). Этот пассаж является почти дословным копированием антиастрологического учения Секста Эмпирика, изложенного в его произведении «Против астрологов»²⁰⁶. Святитель использует практически все основные классические доказательства против астрологии, за исключением аргументов νόμιμα βαρβαρικά и нравственного. Основное внимание уделено аргументу практической невозможности точно определить гороскоп. Сщмч. Ипполит показывает, что ни момент рождения человека нельзя определить с точностью, ни сам гороскоп невозможно составить непогрешимо²⁰⁷.

Вслед за этим святитель приводит и другие классические аргументы против астрологического фатализма. Так, св. Ипполит является самым ранним христианским автором, который представляет нам аргумент разных судеб²⁰⁸:

«Родившиеся в одно и то же время не жили одинаковой жизнью, но некоторые, например, стали царствовать, а другие состарились в узах. Так, никто не был равен Александру Македонскому, хотя многие во Вселенной родились одновременно с ним; равно как никто не равен философу Платону. Посему, халдеи, рассматривая время рождения в какой-либо конкретной широте, не могут сказать точно, будет ли родившийся человек счастлив, ибо многие родившиеся в это же время, будут несчастны. Поэтому тщетно сходство в соответствии с расположением звезд» (Ref. IV.1:5).

Не оставил без внимания иерарх и противоположного аргумента общей судьбы, которая одинаково постигла всех «варваров, сражавшихся против греков при Марафоне или Саламине», хотя они не родились «под стрелой Стрельца». Подобно и «множество греков, возвращавшихся из Трои, были погружены в морские глубины вокруг берегов Эвбея», однако «невозможно же, чтобы все они, обладая большими взаимными различиями, родились под чашей Водолея» (Ref. IV.1:5). По всей видимости, и в использовании этого доказательства св. Ипполит был первым среди христианских писателей.

Вместе с тем, хотя св. Ипполит использует и повторяет аргументацию Секста и Карнеада, он не предлагает сугубо христианского опровержения фатализма и астрологии. В «Опровержении всех ересей» нет даже нравственной антифаталистической аргументации. Возможно, такого рода аргументы содержались в ныне утраченных фрагментах его сочинения.

Оценка вероучения Бардесана вариативна («последний из гностиков»²⁰⁹, последователь Валентина, астролог, создатель собственной ереси и т.п.), хотя в целом все исследователи сходятся на мнении, что его учение было с пецифическим и не соответствовало христианскому во всех аспектах²¹⁰.

В «Книге законов стран» Бардесан считает, что существуют «три вещи: природа, судьба и свобода, каждая из которых сохраняет свою собственную форму бытия…» (38 [39])²¹¹. Для Бардесана перечисленные три термина являются главными темами в его сочинении. Соответственно, необходимо начать анализ его творения с определения данных понятий.

Слово «природа» является переводом с сирийского существительного мужского рода kyānā – природа, творение, сила, форма, субстанция²¹². Стоит также отметить, что kyānā соответствует по значению греческому существительному ἡ φύσις²¹³ и обозначает рождение, возникновение, бытие вообще²¹⁴. Поэтому можно заключить, что Бардесан понимал под термином «природа», в частности, человека и универсум в целом. Слово «свобода» – перевод с сирийского существительного женского рода ḥē^ʔrûṯā – свобода, свободная воля²¹⁵. Третий термин – «судьба» является переводом с сирийского существительного мужского рода ḥelqā – судьба, доля²¹⁶. Слово «ḥelqā» по смыслу взаимосвязано с латинскими существительными fatum и sors и греческими существительными ἡ μοῖρα и ἡ εἱμαρμένη²¹⁷. Как считает Х. Драйверс Бардесан полагал, что «kyānā – это уровень вегетативных функций жизни, ḥelqā – внешних событий, а ḥē^ʔrûṯā – этический уровень, где существуют законы, господином которых является человек, и которые он сам установил»²¹⁸. Следовательно, лексическое значение сирийских терминов соответствует тому смыслу, который им предавал Бардесан.

Вместе с тем для более правильного понимания учения Бардесана необходимо рассмотреть анализируемые понятия в широком контексте «Книги законов стран». Начнем с определения слова «судьба» (ḥelqā).

Потребность заговорить о судьбе обусловил следующий вопрос его собеседников: «Некоторые утверждают, что люди управляются решением судьбы, иногда плохим, иногда хорошим» (26 [26]). На это Бардесан ответил:

«Филипп и Бар Ямма²¹⁹, я знаю людей, которые называются халдеями [т.е. астрологами – С. Д.], и других, кто любит знание этого искусства, как я некогда тоже лелеял его. <…> Относительно меня, как я могу судить, эти три варианта рассмотрения предмета представляются отчасти верными, а отчасти ошибочными. Они правы, потому что люди говорят согласно образу, который они воспринимают, и более того, поскольку люди видят объекты такими, как они открываются им, то они говорят так. Но они ошибаются, потому что мудрость Божья превосходит их [мудрость], т.е. мудрость, учредившая миры, создавшая человека, установившая порядок руководящих знаков и давшая всем вещам власть, соответствующую каждой. Теперь я утверждаю, что эта сила во власти Бога: ангелы, правители, руководящие знаки²²⁰, элементы, человечество и животные. Тем не менее, ко всем этим порядкам я определил власть, которая не распространяется на всё. Есть только Один, Кто имеет власть над всем. Но над некоторыми вещами они имеют власть, а над другими нет, как я сказал в конце, что Божья доброта может стать утверждением того, что над чем-то они имеют власть, а над другими вещами не имеют, из чего они могут узнать, что они имеют Владыку. Стало быть, существует нечто, что халдеи называют судьбой» (28, 30 [29, 31]).

Очевидно, что Бардесан предпринял попытку объединить халдейское понятие «судьба» с библейским учением о премудрости Божьей, которой Господь основал землю и разумом Своим утвердил небеса (cм.: Притч. 3:19). Благодаря этому Бардесану не пришлось избегать привычного термина (ḥelqā) и, в то же время, раскрывать учение о судьбе, признаки которой он видел в нашей жизни.

Между тем примечательно, что судьба не является единственным определяющим фактором в жизни человека, но ей приходится считаться с его природой и свободой: «…очевидно, что люди определяются подобным образом, как нашим природным строением (kyānā), так и судьбой (ḥelqā), вместе с тем и нашей свободой (ḥē^ʔrûṯā) каждый, кто как пожелает» (32 [32]). Исходя из этого

«мы можем сейчас продолжить доказательство и показать, что судьба не имеет власти над всем. Для того, что называется судьбой, реально зафиксировано направление, определенное Богом для правителей и руководящих знаков. Согласно этому направлению и порядку духи изменяются, в то время как нисходят в душу, а души – когда нисходят в тела. Причины таких изменений называются судьбой и природным гороскопом…» (32 [32]).

Итак, Бардесан впервые открыто связал судьбу с гороскопом, из чего следует, что понятие «ḥelqā» в его понимании имело и астрологический смысл, т.е. судьбу определяли звезды, а Бог если и вмешивался, то опосредованно.

Для того чтобы окончательно провести демаркационную черту между природой и судьбой Бардесан обращает наше внимание на следующие факты:

«Судьба не может дать им детей, когда тело не имеет природной силы, чтобы получить их. Судьба также не может сохранить человеческое тело живым без пищи и питья… Эти и многие другие вещи относятся к царству природы… Возрастать и становится взрослым является работой природы, но помимо этой работы – болезни и физические дефекты определяются судьбой… Иметь детей относится к сферы природы. Однако из-за судьбы дети иногда уродуются, иногда случаются выкидыши, и они иногда умирают преждевременно» (34 [34]).

Таким образом, очевидно, что многое зависит от природной конституции человека. Например, все люди умирают, поскольку природа у нас смертна, однако именно судьба определяет время смерти. Поэтому там, «где природа отклоняется от своего курса, это случается из-за судьбы, потому что ей противостоят правители и руководящие знаки, каждое изменение из-за которых называется гороскопом» (36 [36]).

Итак, Бардесан связывает судьбу с гороскопом и в связи с этим его собеседник Авида спросил его о влияние звезд на жизнь человека. Отвечая на вопрос, Бардесан говорит, что он встречал подобное учение в халдейских, вавилонских и египетских книгах, и все эти доктрины очень сходны между собой. Между тем у него есть свое мнение относительно влияния звезд:

«Теперь слушай и попытайся понять, что не все люди во всем мире делают то, что определяют звезды судьбой в их секторах [влияния – С. Д.] и подобным образом. Для людей установлены законы в каждой стране той свободой, которая дана им от Бога, а этому дару препятствует судьба посредством правителей…» (40 [40]).

Итак, Бардесан логически пришел к тому, что судьба зачастую зависит от звезд. Вместе с тем он решил рассмотреть влияние звезд на обычаи каждой страны. Как он заметил, у каждой страны есть свои специфические традиции. Например,

«на севере, на территории германских племен и их соседей красивые мальчики служат мужчинам как жены и затем устраиваются свадебные торжества. Это не считается постыдным или позором, потому что существует такой закон. Вместе с тем невозможно, чтобы все в Галлии, кто повинен в таком злодеянии, имел Меркурия в его гороскопе вместе с Венерой в доме Сатурна, на участке Марса и в западных знаках зодиака. Что касается мужчин, которые родились под этим созвездием, написано, что они будут постыдно использованы, как если бы они были женщинами» (48 [48]).

Вывод из приведенного наблюдения очевиден: законы стран не зависят от звезд и не определяются ими. Это следует и из того, что «все германцы умирают от удушья, за исключением тех, кто погиб на войне. Тем не менее, невозможно, чтобы все германцы имели Луну и Время (šaʕtā) между Марсом и Сатурном в их гороскопе» (52 [52]). Более того, известно, что «все евреи, которые приняли закон Моисеев, обрезывают своих мальчиков на восьмой день без ожидания прихода звезд и без учета местного закона» (56 [56]). Исходя из всех рассмотренных примеров, Бардесан пришел к выводу, что человеческие законы сильнее судьбы, а значит, звезды не определяют жизнь человека во всех аспектах.

Это вышеприведенное рассуждение является изложением антиастрологического аргумента об особенностях того или иного народа (νόμιμα βαρβαρικά). Астрологи (уже после Карнеада) нашли на него ответ, который содержится в климатологической астрологии: поскольку каждая часть земли подвергается воздействию различных небесных тел, этим и объясняется различие в нравах, живущих там народов. На это Бардесан отвечает контраргументом о рассеянии евреев, которые обрезывают своих детей в восьмой день, в какой бы стране они не находились. По всей видимости, именно Бардесан впервые использовал этот контраргумент, который позже неоднократно будет фигурировать в христианской полемике против астрологии²²¹.

Если человеческие законы и гороскоп сравнивать с позиции гармонии, то и здесь наблюдается несоответствие. Так,

«мы не видим семь законов в мире согласно числу семи звезд, и не двенадцать в соответствии с числом знаков зодиака, и не тридцать шесть в соответствии с числом десятеричных звезд, но число законов в каждом царстве, регионе, в каждом округе и во всех населенных местах отличается одно от другого» (54 [54]).

Таким образом, гороскоп не прошел практическую верификацию. И хотя судьба как действие мудрости Божьей отчасти влияет на жизнь человека, однако ей приходится считаться как с природой человека, так и с его свободой.

Итак, Бардесан уделяет особое внимание учению о свободе человека; согласно Х. Драйверсу свобода является «ключевым словом для жизни и мировоззрения Бардесана»²²². Согласно ему человек свободен в силу того, что он сотворен по образу Божьему и этим он уподобляется ангелам (12 [12]), которые благодаря своей свободе смогли совершить следующий поступок:

«Мы хорошо понимаем, что если бы ангелы не имели свободную волю, они не сожительствовали бы с дочерями человеческими, они не согрешили бы и не пали с их состояния» (14 [14])²²³.

Благодаря своей свободе все способны выбирать между добром и злом и, следовательно, в нравственном плане ни природа²²⁴, ни судьба не оказывают никакого влияния. Поэтому все люди будут приведены «на суд в Последний День» (14 [14]), где каждый получит награду или наказание по своим заслугам. В противном случае Бог был бы несправедлив, наказывая людей за злые поступки, которые они совершили под влиянием судьбы.

Более того, благодаря свободе (ḥē^ʔrûṯā) человек способен преступить общепринятые законы, что наглядно доказали христиане:

«В один день, первый день недели, мы собираемся вместе и в определенные дни воздерживаемся от пищи. И наши братья, которые живут в Галлии, не вступают в брак с мужчинами, и те, которые живут в Парфии, не женятся на двух женах, и в Иудее они не обрезываются. Наши сестры среди Гелийцев и Кушанийцев не сожительствуют с иностранцами…» (60 [60]).

В связи с последним замечанием о влияние христианства на законы стран необходимо заметить следующее: «… победа, которую одержало христианство над древним миром, действительно указывает, что живая вера влияет на поведение. Каково бы ни было философское объяснение этого факта, еретик Бардесан … действительно чувствовал в себе новую и принуждающую силу. Этой силой не обладали соперники христианства»²²⁵.

Таким образом, согласно представлениям Бардесана жизнь человека определяется его природой, судьбой (звездами) и свободой. И если первые две категории имеют влияние на тело и социальное положение человека, аспекты его личного бытия (здоровье, богатство, власть и т.п.), то нравственность человека всецело определяется им самим, то есть его свободой. В этом заключается главное отличие астрологии Бардесана от учения халдеев, считавших, что мораль человека детерминируется положениями и движениями небесных тел²²⁶.

Судя по тому, что понятию «свобода» он посвятил наибольше рассуждений в «Книге законов стран», очевидно, что для него это была главная из тем, принципиально новая по сравнению с темами судьбы и природы. Более того, в некотором смысле поражает этот «гимн свободе», ибо непонятно как Бардесан в таком случае мог признавать действие судьбы²²⁷. В этой связи уместно предположить следующее. Получив отличное «эллинское» образование и став астрологом, Бардесан основывал свое миропонимание на двух ключевых понятиях: «судьба» и «природа». После обращения в христианство он неизбежно столкнулся с понятием свободы во Христе, что повлекло серьезные изменения в его мировоззрении. Кроме того, в среде гностиков-валентиниан, к которым до обращения в христианство принадлежал Бардесан, бытовало популярное в древнем мире чаяние спасения от физического мира, отождествляемого с миром судьбы (см. п. о гностиках).

По свидетельству Евсевия Кесарийского, после ухода из гностицизма, Бардесану не удалось в полной мере счистить «грязь старой ереси»²²⁸. Следовательно, гностическая установка, связанная с надеждой выйти из-под власти судьбы, вероятнее всего и породила ту непонятность вероучения Бардесана, в которой он нашел место как нравственной свободе, так и учению о судьбе. Иными словами, Бардесан не смог полностью преобразиться, но решил «по-гностически христианизировать» лучшие свои философские идеи, в том числе судьбу и природу, т. е. найти для них своеобразную нишу в собственном миропредставлении. При этом основной акцент был сделан на воспевании нравственной свободы. Вот почему в трактате так много внимания уделяется последней из перечисленных тем.

Таким образом, хотя учение Бардесана представляется лучшим по сравнению с халдейским (астрологическим), оно противоречит учению большинства святых Отцов, поскольку никто из них не считал, что звезды оказывают влияние на рождение и развитие тела человека, и тем более, на его социальное положение. В этом Бардесан допускал существенную ошибку. Лишь природа может оказывать некое влияние на тело человека, однако и она не автономна, но подчиняется воли Божьей.

Хотя Климент и не вел целенаправленную борьбу против морального детерменизма и фатализма²²⁹, он уделяет большое внимание свободе человека и в этом контексте косвенно критикует фатализм, в связи с чем особый интерес представляет его сомнительное произведение «Извлечения из Феодота».

Хотя Климент не использует философских аргументов против судьбы, однако, несомненно, он был знаком с антифаталистической полемикой в целом и в своих трудах однажды даже упоминает имя Карнеада (Strom. I.14.64)²³⁰. Вместе с тем, Д. Аманд находит два отголоска нравственного аргумента Карнеада в произведениях Климента²³¹. Это бессмысленность наград и наказаний²³², а также сведение «на нет» религии, благочестия, веры в Промысл и т.п.:

«Но если вера есть естественное преимущество нашей природы, то она уже не есть дело добровольного и непринужденного выбора. Неверующий не несет ответственности и не может быть осужден по справедливости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием, далее, не может рассматриваться как законное основание для вознаграждения или осуждения, ибо и то и другое возникает из естественной и внутренней необходимости, предопределенной универсальной силой. В этом случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам, всецело зависящим от сил природы, а значит желание наше, равно как и нежелание предопределены заранее силою необходимости… Нет тогда и дара крещения, получаемого от Логоса, нет печати благословения, нет Сына, нет и Отца. И Бог становится не чем иным, как слепым распределителем природных даров, нисколько не заботящимся о началах спасения и о вере, возникающей в результате свободного волеизлияния» (Strom. II.3.11).

В приведенном отрывке Климент, в противоположность естественному детерминизму Василида, показывает, что нравственная свобода важна для ответственности. Если вера (в высшем ее смысле) является только преимуществом природы, как утверждал лжегностик Василид, то не может быть места для похвалы или порицания в случае веры или неверия, поскольку человек будет существом с естественной и внутренней необходимостью. Если люди – это неодушевленные марионетки, зависящие от природных сил, то нет никакого различия между добровольным и непроизвольным действием²³³.

Итак, Климент указывает на то, что «спасение человека является результатом его сознательного и волевого движения к Богу»²³⁴. Свобода – Божественный дар человеку, который наделен властью жить по собственному желанию и имеет возможность отказываться, о чем неоднократно говорит Священное Писание (Strom. II.4.12; ср.: III.5.41; IV.24.153; VII.3.15). Уже сам факт того, что Бог через Моисея дает заповеди – это признание свободы, которое указывает, что человек «мог сознательно выбирать среди вещей то, к чему следует стремиться и чего надлежит избегать» (Strom. VII.7.42). Пророк Осия обличал израильский народ в том, что обладая рассудком, который является «глазом души», они впали в грех свободно (Ped. I.9; Ср.: Ос. 4:14). Апостол Павел именует «мужами» тех, кто в обладании свободой верил и достигал спасения путем добровольного выбора (Ped. I.6). Слова Спасителя Если хочешь быть совершенным (Мф. 19:21), обращенные к богатому юноше, указывают на свободную волю души (Q.d.s. 10).

Из концепции свободы вытекает важный вывод, касающийся спасения: Бог хочет наших усилий в деле спасения (Strom. VI.12.96). Поскольку человек не является бездушным инструментом, он должен спешить к спасению охотно, добровольно и с конкретным желанием (Strom. VII.7.42). Но хотя Бог не принуждает человека, есть смысл в том, чтобы человек сам проявлял своего рода принуждение на пути к Нему. Царство Божье не для сонных и ленивых, употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11:12). Климент приходит к выводу, что единственное правое насилие – «Бога вынуждать и от Бога жизнь в себя воспринимать» (Q.d.s. 21). И в таких случаях Бог радуется быть Побежденным.

В очередной раз обращаясь к аргументу моральной ответственности, Климент указывает, что человек является автором греха в своей собственной жизни, а не Бог:

«Наказание Бог посылает не от гнева, но исходя от правосудия, потому что на нас же самих отозвалось бы дурно, если б из-за нас наказания были налагаемы. Каждый из нас сам же напрашивается на наказание, потому что сам он по своей доброй воле грешит. Виновником наказаний состоит, следовательно, тот, кто их на себя накликает; Бог в них не виновен²³⁵» (Ped. I.8).

Как видно, наличие свободной воли – предпосылка Божьего правосудия для человека, опирающееся на Божественную природу. Ведь справедливость – одно из свойств Бога. Стало быть, здесь поднят аргумент, выходящий за рамки нравственной ответственности человека и зиждущийся на том, что Бог является Справедливым Существом.

Естественно, для Климента свободная воля человека совместима с Промыслом Божьим к синергии с Которым должен стремиться человек²³⁶. Подлинный гностик– «друг Божий», святость которого происходит от добровольного единства с Промыслом (Strom. VII.7.42). Таким образом, понятие Промысла у Климента не тождественно языческому учению о фатуме. «Поскольку человеческая свобода установлена Богом, Промысл Божий действует не посредством принуждения, но посредством убеждения, открывая человеку истину и призывая следовать спасительному учению»²³⁷.

Тем не менее, Климент выражает идею о предопределенности конечной судьбы мироздания и каждой человеческой души:

«Возникновение и гибель неизбежно будут сопутствовать друг другу в мире до тех пор, пока не настанет срок для разрушения всего и восстановления (ἀποκατάστᾰσις) избранных, когда существа, ныне смешанные с материальным миром, вернутся в свое исходное состояние» (Strom. III.9.63).

Все вышеизложенное (а также и другие тексты), частое использование термина προαίρεσις (свободный выбор; личное решение, намерение), акцент на действиях, которые зависят от нас и мы ἐφ᾽ ἡμῖν (т. е. свобода воли, синоним τὸ αὐτεξούσιον) вне всякого сомнения говорят о том, что Климент ясно осознавал психологическую реальность нашей свободной воли. Она для него – «этически эффективный принцип жизни, а не просто постулирование a priori, без всякого отношения к своей нравственной деятельности»²³⁸. Но несмотря на то, что Климент везде подразумевает и часто утверждает догмат о свободе человека, он едва ли удосужился логически доказать существование свободной воли. Он не противостоял ex professo моральному детерминизму и абсолютному фатализму Хрисиппа²³⁹.

Анализируя труды Климента Александрийского, нельзя не рассмотреть фаталистическую проблематику в уже упомянутом произведении «Извлечения из Феодота»²⁴⁰.

Под судьбой автор произведения понимает следующее:

«Судьба (εἱμαρμένη) есть схождение вместе многих и разнообразных сил (δυνάμεων), которые невидимы и неявны, но которые определяют пути звезд (τήν τῶν ἄστρων φοράν) и управляют через них. Когда же восходит одна из них, движимая круговым движением космоса, она получает власть над рожденными в этот момент в той же мере, как если бы это были ее дети» (Ex. 69.1–2).

Очевидно, что в этом произведении понятие о судьбе связывается с астрологией. Однако, согласно автору, действуют на людей не сами звезды, но невидимые сущности, восседающие на них. Через звезды лишь проявляется энергия той силы, которая ими владеет²⁴¹. Движимые этими силами, «они направляют движение [всех остальных] сущностей, указывая пути рождения живых организмов и обстоятельства им сопутствующие» (Ex. 71.1)²⁴². Иными словами, влияние звезд на людей здесь понимается «не как материальное воздействие, но как воздействие демонических сил»²⁴³.

Затем автор высказывает очень интересную и специфическую мысль, что «Сам Господь, руководитель человека, снизошел на землю для того, чтобы увести верующих в Него от Судьбы к Его Промыслу» (Ex. 74.2)²⁴⁴. Более того, в последующих пассажах прямо утверждается, что крещение разрывает цепь судьбы:

«Рождение Спасителя избавило нас от рождения и от власти Судьбы.… Ведь тот, кто крещен в Боге, сам приближается к Нему и получает “власть попирать скорпионов и змей”²⁴⁵, то есть силы зла…. В Нем мы возродились, поднявшись выше, чем все остальные силы…. До крещения Судьба реальна (ἀληθής), как они говорят²⁴⁶, после же – ошибаются астрологи. Освобождает не только омовение, но и гносис, знание того, кто мы были, кем мы стали, где были прежде и где находимся сейчас, куда идем, от чего освободились и что есть рождение и возрождение» (Ex. 76–78).

Вот как комментирует данную концепцию Г. И. Беневич: «Посредством небесных тел влияние на людей оказывают демонические силы, а звезды служат лишь знамениями этого влияния. В христианской среде первых веков противостояние демоническим силам понималось как серьезная задача, а у христианских гностиков валентиновского толка она ставилась и в контексте необходимости выхода из мира фатума. Очевидно, что этот мир, мир необходимых причинно-следственных связей и обусловленности, воспринимался в этой среде как то, из чего следует духовно выйти, и во Христе видели спасителя из этого мира. Фатум считался реальным для тех, кто не принял крещение, но переставал быть таковым для крестившихся во Христа, впрочем, одного водного крещения было недостаточно, требовалось еще познание о своем происхождении, цели жизни и искуплении»²⁴⁷.

Стоит еще раз подчеркнуть, что эта теория вероятнее всего не принадлежит Клименту. Это можно доказать и тем, что в миросозерцании александрийского дидаскала, представленном в его подлинных и бесспорных сочинениях, фактически нет места понятию о судьбе. Кроме того, Климент прямо говорит, что и некрещенные обладают свободным выбором, который они могут использовать дабы стать последователями Христа. И в этом основная цель Закона.

«Он [Педагог, Христос – иер. С. Д.] желает лишь одного, чтоб мы не боялись Его (Рим. 8:15), но чтобы Его любили, следуя с этих пор за Ним охотно и без сопротивления, по силе предоставленной нам свободы добровольной веры. «Если хочешь быть благовоспитанным, говорит Он, то выслушай, дитя Мое, выслушай и узнай главные из спасительных законов. Я раскрою перед твоими очами заповеди Моего нравственного закона и изложу главные его положения перед лицом твоим: соблюдением их ты достигнешь неба. Путь, каким Я поведу тебя, есть единственно спасительный; поэтому оставь пути заблуждения. Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибает (Пс.1:6). Итак, следуй, дитя Мое, доброму пути, тебе Мной указываемому» (Ped. III.12).

Итак, по мнению Александрийского учителя, любой, у кого есть разумная душа, обладает свободной волей, и судьба человека не является чем-то определенным. Отсюда вытекает косвенное осуждение языческого фатализма, основанное исключительно на христианском вероучении о свободе человека, которая – непременное условие нравственной жизни, средство достижения спасения, обоснование заслуг, похвалы и наказаний.

В отличие от своего учителя Климента Александрийского, Ориген вел открытую и активную полемику против фатализма, который в его представлении практически всегда связывается с учением астрологов, реже – с представлениями гностиков²⁴⁸. Но прежде чем перейти непосредственно к анализу критики фатализма, необходимо показать, какое место занимало учение о свободной воле в богословской парадигме Оригена. Это даст возможность лучше понять весь масштаб антиастрологической и антифаталистической полемики великого александрийского богослова. Вместе с тем, необходимо рассмотреть и поднятый Оригеном вопрос соотношения Божественного предведения и свободной воли человека.

По верному утверждению А. Мередита, трудно найти писателя у которого утверждение свободы было бы более выразительным и частым, чем у Оригена²⁴⁹. Во введении к трактату «О началах»²⁵⁰ Ориген пишет:

«В церковном учении определено и то, что всякая разумная душа обладает свободою решения и воли и должна выдерживать борьбу против диавола и ангелов его и противных сил, потому что они стараются обременить ее грехами, а мы, если живем правильно и благоразумно, стараемся освободиться от такого бремени. Отсюда и вытекает такое понимание, что мы не подлежим принудительной необходимости делать добро или зло вопреки своему желанию. Конечно, даже в том случае, если мы обладаем свободой, некоторые силы имеют, может быть, возможность побуждать нас к греху, а другие – помогать ко спасению; но все же мы не принуждаемся с необходимостью к тому, чтобы поступать хорошо или худо, как это думают те, которые течение и движения звезд считают причиной человеческих дел – не только тех, какие совершаются помимо свободы воли, но и тех, какие находятся в нашей власти» (De princ. I. Introductio. 10.).

В этом тексте Ориген акцентирует внимание на том, что учение о свободе воли – учение церковное, согласное с догмами веры. Именно это свойство разумной души позволяет человеку выбирать между добром и злом. По словам Д. Аманда, этот текст важен, поскольку он демонстрирует тесную связь трех важных учений Оригена: христианской веры в нравственную свободу, необходимости духовной аскезы, освобождающей душу от диавольских влияний, и полемики против гностического и астрологического фатализма²⁵¹. Таким образом, для Оригена свобода – непременное условие нравственности и спасения духовных существ, а также необходимое свойство разумных существ²⁵².

Одним из самых убедительных оснований для свободы является аргумент нравственной ответственности:

«Жить праведно или менее праведно – наше дело, и нас не принуждают к этому ни внешние воздействия, ни судьба, как думают некоторые… [далее Ориген ссылается на Мих. 6:8; Втор. 30:15; Ис. 1:19–20; Пс. 80:14–15; Мф. 5:22, 28, 39. – иер. С. Д.]. Давая эти и разные другие заповеди, Спаситель показывает не что иное, как именно то, что возможность исполнения этих заповедей находится в нашей власти. И поэтому мы справедливо делаемся повинными суду, если нарушаем то, что конечно могли исполнить» (De princ. III.1.6).

Эта цитата раскрывает два важных аспекта. Во-первых, свободная воля – единственный способ, в соответствии с которым человек может соблюдать то, что предписано Божественными заповедями. Эта свободная воля также является основанием для ответственности человека за послушание, с тем чтобы он «справедливо был бы подвергнут осуждению, если [он] преступит». Второй аспект в том, что Ориген, возможно более чем большинство других церковных авторов, использовал Священное Писание для подтверждения учения о свободной воле. Только лишь в этом отрывке он использовал семь библейских цитат. По сути, Ориген пытается сказать, что любая христианская заповедь может быть использована для осознания человеком своей способности свободно выбирать между послушанием или уклонением от ее исполнения.

Опровергая один из вопросов Цельса, почему Бог Своей Божественной силой не сотворил людей добрыми, совершенными и не нуждающимися в исправлении, Ориген писал:

«…причем же тогда окажется наша воля (τὸ ἐφ’ ἡμῖν)? Каким образом можно будет ставить в заслугу склонение (воли) в сторону истины? Как тогда можно восхвалять отвращение от лжи?» (Contra Celsum. IV.3)²⁵³.

Созданный свободным и способным к нравственному развитию, человек должен осознать свое предназначение. Согласно Оригену, это не что иное, как знание Бога и, наконец, обожение, длительный процесс стремления человека к подражанию Богу. Но лишь своими усилиями человек не может достигнуть этой цели, ему требуется Божественная помощь. Однако эта помощь действенна только тогда, когда человек принимает ее и знает, как ее получить. В толкованиях на псалмы Ориген пишет:

«…таким образом, благо разумной [природы] у избравшего лучшее состоит из его свободы и единодушной Божественной силы» (Ex. in Ps. IV).

Человек владеет чисто формальной свободой, то есть свободой выбора между добром и злом, способностью избирать одно или другое. Но настоящая свобода, заключающаяся в том, чтобы de facto стать благим и, следовательно, подобным Богу, невозможна без милостивой помощи Логоса²⁵⁴. Ориген регулярно использует такие фразы как «соработничество с», «соединение человеческих усилий и Промысла», «[Бог управляет Вселенной] в соответствии с условиями свободной воли человека»²⁵⁵. Все они указывают на осознание Оригеном человеческой свободы, совместимой с Божественным Промыслом. В качестве иллюстрации он приводит пример постройки дома. Строитель прилагает, сколько есть в нем заботы и труда, но «во власти Божией находится, чтобы, миновав все препятствия, труд обрел завершение» (Com. ad Rom. 9:16)²⁵⁶.

«Так и в подвиге нашей жизни от нас должен зависеть труд, и мы, со своей стороны, должны приложить усердие и старание; но спасения, этого плода нашего подвига, должно ожидать от Бога» (De princ. III.1.18).

Ввиду своих заблуждений в вопросе космологии в целом и веры в предсуществование душ в частности, Ориген полагал, что каждая душа обладает свободной волей на всех этапах своего бытия. Т.е. наличие свободной воли в душе предшествовало физическому существованию целостного человека (душа + тело)²⁵⁷ и дало возможность падения духов еще до сотворения этого мира. Более того, учение о свободе неразрывно связано с учением о всеобщем восстановлении (апокатастасис)²⁵⁸. По верному замечанию М. Фреде, Ориген заходит настолько далеко, что, с одной стороны, допускает в силу наличия свободы падение на любой стадии совершенства, а с другой, – сохраняет за падшими ангелами возможность покаяния и спасения²⁵⁹.

Таким образом, учение о свободной воле действительно является краеугольным камнем всей богословской системы Оригена. Разумные существа неизбежно обладают свободой воли, а зло и несправедливость – результат свободы тварных существ (умов). Именно свобода способствует актуализации потенциальных возможностей человека, реализуемых в добродетелях или пороках, а значит, повышению нравственных характеристик души. Но истинная и фундаментальная свобода – это свободное соблюдение нравственного блага, реализуемое совместными усилиями человека и действием Бога.

Антиастрологическая полемика Оригена преимущественно сводилась к полемике антифаталистической. Безусловно, апологет свободной воли всеми силами пытается опровергнуть астрологической фатализм и доказать аморальность и нечестие εἱμαρμένη. Для начала он показывает, что фатализм приводит к отрицанию зависящего от нас (τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν), т.е. добродетели и порока. Кроме того, отвергает Божественный Суд, уничтожает похвалу и вину, угрозы грешникам и обетования Божии праведникам теряют свое значение (это один из нравственных аргументов Карнеада, но полностью адаптированный к библейской эсхатологии):

«Следствием этого мнения [фатализма. – иер. С. Д.] является полное уничтожение свободной воли. В таком случае хвала и порицание бессмысленны, а различие между приемлемым поведением и поведением, заслуживающим вины, утрачивается. И если это так, то конец и Божественному Суду, который мы проповедуем; конец также Божественных угроз и наказаний, ожидающих грешников; конец также благословенного будущего для тех, кто посвятил себя высшей жизни; ибо не будет больше никакого основания для них» (Phil. 23.1).

Продолжая те же рассуждения, Ориген разворачивает богословскую серию нечестивых и кощунственных последствий астрологического фатализма, которые ставят под удар всю христианскую веру:

«Если кто-либо желает увидеть иные последствия подобных взглядов, то наша вера становится напрасной, пришествие Христа не помогает нам, все Домостроительство Закона и Пророков, а также труды апостолов по основанию Божественных церквей через Христа тщетны. Если только эти дерзкие мыслители не дойдут до утверждения, что и само рождение Христа было вызвано движением звезд, а Его страдания и все прочие действия были осуществлены не потому, что Бог и Отец всего дал Ему подобные силы, но так как звезды даровали их. Еще одним следствие их безбожных и нечестивых выдумок является то, что верующие, как говорят, верят в Бога, ибо вынуждаются верить звездами» (Phil. 23.1).

В следующем аргументе Ориген использует классический ново-академический аргумент о ненужности и несправедливости законов, судов и судебных инстанций. Ведь худшие преступники не несут ответственности, т.к. их деяния – следствие произвола (насилия) εἱμαρμένη. Верный традиции, унаследованной от иудейской апологетики, александрийский богослов дополняет это доказательство рассмотрением теодицеи. В случае фатализма в конечном итоге Сам Бог является автором зла. Творец становится принципом и виновником человеческих грехов (Phil. 23.1). Безусловно, Ориген глубоко убежден в том, что Бог не создал зла, а значит и не несет за это ответственности. Нравственное зло или грех (т. е. отчуждение от Добра), это следствие неправильного использования свободной воли.

По Оригену, утверждать, что доброта или злоба человека зависит исключительно от его природы – абсурд. Ведь можно встретить людей, которые из невоздержанных и гнусных делались самыми чистыми. С другой стороны, люди добродетельной жизни иногда настолько развращаются худыми нравами, что и в зрелом возрасте предаются похоти (De princ. III.1.5). Следовательно, небрежность в отношении нравственной жизни, к которой приводит фатализм, может вызвать общее падение.

Наконец, александрийский дидаскал показывает бессмысленность молитв при астрологическом детерминизме:

«… молитвы являются излишними и мы зря к ним прибегаем. Действительно, если те или иные события должны неизбежно произойти, если сами звезды создают необходимость, если ничего не происходит без влияния, оказываемого посредством конфигурации звезд, мы действуем безрассудно, прося у Бога подать нам что-либо» (Phil. 23.2.).

Также Ориген обращается против идей дуалистов-гностиков, по всей видимости последователей Маркиона, которые отличали благого высшего Бога от Демиурга, ответственного за все ошибки и все зло этого мира. Он показывает, что фатализм ведет к отрицанию справедливости у Демиурга, вопреки утверждениям самих гностиков. И, с другой стороны,²⁶⁰если еретики признают себя рабами астральной необходимости, значит звезды внушили им такое знание, и логически они должны отрицать существование благого Бога. Если же еретики считают себя свободными от астрологического влияния, то пусть покажут, как различить два вида разума: тот, который контролируется природой и судьбой, от того, который свободен от их влияния (Phil. 23.2).

Более того, Ориген показывает связь астрологии с деятельностью демонов. Толкуя Евангелие от Матфея об исцелении беснующегося в новолуния отрока (Мф. 17:14–20), Ориген утверждает, что демоны вызывают болезнь в лунных фазах, чтобы ввести людей в заблуждение и заставить их поверить, что причина событий, в т. ч. и болезней, – это небесные светила (In Matth. XIII.6).

Таким образом, Ориген подчеркивает нечестие и катастрофические нравственные последствия фатализма. В полемике с εἱμαρμένη он использует и некоторые традиционные аргументы: близнецов²⁶¹ (Phil. 23.17), νόμιμα βαρβαρικά (Phil. 23.15 [15]) и, конечно же, нравственный, который особо помог в отстаивании учения о свободной воле. Если нет свободной воли, то уничтожается похвала и вина; угрозы и обетования Божии теряют свое значение; Закон, пришествие Христа, все Божественное домостроительство становится бессмысленным. Фатализм также не согласуется с христианским пониманием Божественного Суда, т.к. последний опирается на нравственные категории. Более того, Бог в таком случае ответственен за зло, а утверждать подобное – богохульство против Промысла. В целом фатализм делает христианскую веру напрасной.²⁶²

Несмотря на полное неприятие учения об астрологической судьбе, против самой астрологии, исключающей фатализм, у Оригена практически нет серьезных возражений²⁶³. В «Филокалии» – выборке из сочинений Оригена, составленной свт. Василием Великим и свт. Григорием Богословом, – взгляды Оригена на прогностическое значение астрологии изложены следующим образом:

«Бог предвидит поведение каждого человека, но ответственность человека остается та же самая… Звезды не являются причиной человеческих дел (действий), а только указывают на них (предвозвещающие знаки)… Люди не могут достичь точного знания этих вещей, но … знаки установлены Божественными силами… Астрология, кажется, имеет некоторые элементы истины» (Phil. 23).

Таким образом, толкуя Быт. 1:14, где говорится, что небесные светила²⁶⁴ были созданы для знамений, Ориген выдвигает теорию «небесной книги», согласно которой небеса, подобно пророчествам, являются «одной из Божественных книг, содержащих будущее» (Phil. 23.15)²⁶⁵. В его представлении, звезды – не действенные причины (ποιεῖν) событий, но лишь предупредительные знаки (σημαίνειν), предсказывающие их и не препятствующие осуществлению нашей свободной воли. Доказывая , что звезды не являются причиной человеческих дел, Ориген в частности использует классический аргумент νόμιμα βαρβαρικά (очень поверхностно). Невозможно, чтобы все евреи, обрезанные на восьмой день родились в тот же день и в том же положении звезд. Равно как и арабы, обрезываемые в возрасте тринадцати лет. И т. п. (Phil. 23.16).

Тем не менее, согласно Оригену, смысл этих знамений полностью доступен только ангелам и некоторым святым мужам (но только благодаря откровению свыше):

«…наши мудрецы, руководствуясь чудесным сверхчеловеческим духом, не изучали тайны через человеческое искусство, но получили их от силы Божией; как говорит Павел: я слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать (2Кор. 12:4). Ибо знают они смены поворотов и перемены времен, круги годов и положение звезд (Прем. 7:18–19) не от людей или посредством людей, но потому что Дух открывает им, и показывает им ясно, как Господь внушает, извещение Божественных целей» (Phil. 23.19).

В этом вопросе Ориген расходится с традиционным греко-римским взглядом на гадания, полагавшим, что этому искусству можно научиться человеческими усилиями²⁶⁶. По сути, утверждение о том, что человек не может достичь совершенной точности в расшифровке божественных знаков (и не в состоянии даже точно определить гороскоп), а смысл небесных знамений доступен только ангелам и некоторым святым мужам, – единственные возражения против астрологии, исключающей фатализм. Хотя, надо сказать, что практически никто из церковных писателей первых веков не рассматривал астрологию вне фаталистического учения.

Цель подобного откровения ангелам такова: иногда – разделить радость такого знания с ангельскими силами, в другое же время – наставлять их в деятельности, которую Бог требует от них (т. е. звезды помогают ангелам осуществлять Божию волю). Но падшие ангелы не могут читать небесные знамения. Эти демоны исказили назначение небесных светил и внушили людям учение астрологии, которая из знаменующих делает звезды причинами земных событий и состояний, уничтожая свободу воли и моральную ответственность (Phil. 23.6).

Таким образом, свою теорию о звездах, как знаках-знамениях, Ориген также использует против астрологического фатализма, дабы уберечь людей, в том числе и некоторых христиан, от заблуждений насчет предопределенности человеческой жизни²⁶⁷.

Параллельно с темой о звездах-знаках, Ориген рассматривает и важнейшую богословскую тему, связанную с полемикой против фатума: как вечное предведение Бога (или как бы «предваряющее знание», по А. И. Сидорову²⁶⁸) совмещается со свободной волей человека. Решает этот вопрос Ориген в Philocalia 23.6–13. Речь идет об учении «многих греков», считающих, что события управляются необходимостью и что свобода воли человека не может сохраниться, если Бог предвидит будущее (Phil. 23.7). Действительно, Бог единственный, Кто обладает точным знанием будущих событий, и на первый взгляд такое предведение должно означать фатальную неизбежность всего того, что составляет его предмет²⁶⁹.

По Оригену, предведение Бога не является причиной будущих событий: «событие происходит не потому, что предвидено ранее, но предвидено потому, что произойдет в будущем» (Phil. 23.8). Он приводит в пример различные эпизоды Библейской истории и, в частности, ап. Иуду. Было предвидено, что он будет предателем, но не было никакой необходимости, чтобы Иуда был предателем:

«Если возможно для Иуды быть апостолом, подобно Петру, то возможно для Бога и мыслить об Иуде, как апостоле, каковым является Петр. Если же возможно для Иуды быть предателем, то возможно и для Бога предвидеть как он стал предателем. И если Иуда оказывается предателем, Бог по Своему предвидению двух вышеупомянутых возможностей (только одна из которых может быть реализована), так как его предвидение является истинным, будет знать заранее, что Иуда будет предателем; но несмотря на Божественное знание, это могло быть иначе; Бог как бы говорит о Своем предзнании: «Вполне возможно для Иуды сделать это, но для него возможно и сделать обратное; но из двух возможных путей, Я знаю, какой он выберет»» (Phil. 23.9)²⁷⁰.

Таким образом, Божественное предведение абсолютно не затрагивает свободу человеческой воли, просто Бог, в силу Своей природы заранее знает, как человек в будущем ее использует. Иными словами, «Божественное предведение не следует понимать как принуждение, а Божественное предопределение исходит из Божественного предведения наших поступков и склонности нашей воли»²⁷¹.

Далее Ориген указывает, что есть огромное количество событий в мире, которые не зависят от человека, хотя и являются причинами того, что зависит от нас. Стало быть, если данные события не случаются, то и наши действия, зависящие от них, не могут иметь место. Следовательно, свобода воли человека, согласно Оригену, «включена в причинно-следственную связь мирового процесса: от человека зависит далеко не все в мире, но в то же время он способен изменить ход мировых событий, поскольку есть не просто часть мира, но лучшее и любимейшее творение Божией»²⁷².

К сходной проблеме обращается Ориген и в трактате «О молитве»²⁷³. Если Бог все знает, и в соответствии с этим знанием все предопределяет, и Бог неизменен, значит Свое решение Бог уже не может изменить по нашим молитвам. Следовательно, молитвы христиан бессмысленны, бесполезны и безумны (Or. 5). Ответ Оригена на данную проблему прежний: Бог предвидит и наше устроение, и о чем мы будем просить, и на основании предведения выносит Свои определения.

«Так как теперь свободное самоопределение каждого отдельного человека Богу известно и оное предвидит Он, то провидение Его и предопределяет каждому соответственное его достоинству; при этом в расчет принимается и то, о чем этот и тот верующий молится, с какого рода расположениями и что он получить желает… Но если бы кто-нибудь в смущении подумал, что так как в предвидении будущего Бог не может ошибаться, и действия наши бывают значит вынуждены, то нужно такому возразить, что Бог с непременностью и то знает, что этот и тот человек не будет к добру расположен неизменно и постоянно, но что возвратиться к полезному будет и не в состоянии» (Or. 6).

Таким же образом толкует Ориген и те места Священного Писания, где говорится об «избранности» кого-либо Богом (традиционный пример – Исаак и Иаков). Бог не предопределяет их поступки, но на основании предведения о них изрекает соответствующее решение (Or. 5). В своем комментарии на Рим. 9:18 Ориген описывает, как Бог участвует в жизни людей, не определяя их путь, но зная, что они изберут в будущем (Ad Rom. 9.18; ср. п. I.3.3). Стало быть, Бог не стремится уничтожить свободную волю людей, однако Он может попытаться убедить эту волю прийти к познанию истины. Действительно, Ориген считал, что никто не может противостоять воле Бога:

«Ясно, что никто не воспротивится воле Божией; но нам подобает знать, что воля Его праведна и справедлива. Ибо в нашей воле, быть нам добрыми или злыми. Но каким карам подвергнуть злого или какую славу предназначить доброму – это в воле Божией» (Com. ad Rom. 9:19).

Итак, все вышеизложенное ясно показывает, что Ориген отличает предведение от предопределения: для Оригена то, что Бог знает все заранее (общепризнанный предикат Божественной природы) не означает, что Бог является причиной всего того, что происходит.

В произведениях свт. Дионисия Александрийского нет обстоятельной критики фатализма. Но в его сочинении «О природе»²⁷⁴, содержится опровержение космологии Эпикура²⁷⁵, которая представляет собой крайний детерминизм «случая». У Эпикура вселенная является случайным сочетаниям неисчислимого множества падающих атомов, а потому, «всякое действие богов на мир, всякий промысл, должны быть отвергнуты. Человек свободен и от богов и от судьбы, а все зависит от случая»²⁷⁶.

Пользуясь рядом обычных и общеизвестных наглядных примеров, свт. Дионисий показывает, что ни одно произведение не происходит случайно и без определенных усилий, «но сооружается руками (человека) и подготовляется (им) к надлежащему служению» (De nat. II). Кусок материи, дом, огород, корабль и пр. не созидаются случайным образом и их составные части не находят сами себя. Все эти произведения непременно требуют создателя и управителя. Следовательно,

«… кто может согласиться с тем, будто это великое здание, состоящее из неба и земли и называемое космосом вследствие величия и множества вложенной в него мудрости, приведено в порядок атомами, носящимися без всякого порядка, и беспорядок сделался порядком» (De nat. II).

Более того, свт. Дионисий задается по сути риторическим вопросом: если все что существует получило свое бытие от атомов, которые представляют собой одну и ту же сущность, то каким образом происходит такое количество различных видов жизни, форм вещей, явлений природы, типов искусств и т.п. Сверх того, святитель указывает на удивительно устройство человека, изучение которого не может не привести в изумление (см.: De nat. IV-VII). Еще более невероятным является происхождение жизни. Так, тела живых существ обязательно распадаются, сохраняя устойчивость лишь определенный срок, причем каждому виду определен свой. Не менее удивительно и продолжение рода, когда из однообразного семени появляется все сложное тело животного, не имеющее в себе ничего лишнего. Наконец, атомизм не в состоянии объяснить возникновение знания и мудрости в человеческом разуме²⁷⁷. Святой справедливо спрашивает: «Неужели все это произошло от бездушных, неразумных и бессловесных и атомов» (De nat. VII)?

Все свои размышления в отношении эпикурейского детерминизма, свт. Дионисий сводит к доказательству, что Вселенную создали не случайные атомы, но разумный Бог, Который заботится о ее пользе и красоте (см., напр.: De nat. VII).

Таким образом, на первый план свт. Дионисий выдвигает проблему Промысла Бога-Творца, создавшего мир и управляющего им. Детерминизм Демокрита и Эпикура изображается как несостоятельный именно потому, что целесообразность мира и особенности человека, как максимальной концентрации целесообразности ясно доказывают, что они не могут быть результатом случайного сочетания атомов. Тем самым свт. Дионисий в корне опровергает слепой детерминизм и закладывает базу для дальнейшей антифаталистической полемики. Возможно, об этом шла речь в утраченных частях сочинения святителя.

Будучи известным критиком Оригена, сщмч. Мефодий, однако, не спорил с его учением о свободной воле человека. М. Фреде даже считает, что в этом вопросе он находился под влиянием александрийского дидаскала²⁷⁸.

Тему свободы сщмч. Мефодий затрагивает в диалоге «О свободной воле». Вслед за апологетами и сщмч. Иринеем Лионским Патарский епископ утверждает, что свобода – лучший дар, который дал Бог человеку. Среди всех существ видимого мира одному лишь человеку дарована свобода воли в целях высшего его назначения. Только человеку предоставлено право подчиняться без принуждения тому, что для него лучшее. Прочие создания обязательно соблюдают то, для чего сотворены. Поэтому они не заслуживают ни похвал, ни порицаний. Но человеку, не находящемуся во власти природной необходимости, Бог предоставил возможность делать то, что он хочет. Господь только призывает человека направить эту силу к благу. Взамен же на это послушание Богу человек вправе даже требовать долг от Создателя (De lib.).

В сочинении «О воскресении» епископ также подчеркивает свободную волю: человек самовластен, он получил от Бога волю, от которой зависит делать добро или делать зло (De res. I.38).

Настаивает на человеческой свободе св. Мефодий и в сочинении «Пир десяти дев». В 8-й речи этого диалога, он устами Феклы разворачивает обширную и жесткую полемику против фатализма и учения халдеев (Conv. VIII.13–17). В представлении древних фатализм настолько тесно был связан с астрологией, что даже технический термин астрологов γένεσις²⁷⁹ стал равнозначным судьбе (εἱμαρμένη). В русском переводе сочинения «Пир десяти дев» γένεσις переводится как «рок». Вместе с тем у сщмч. Мефодия встречается и εἱμαρμένη, переводимый как «судьба».

Святитель энергично борется как с верой в εἱμαρμένη, так и в γένεσις, которую разделяли многие его современники (даже среди христиан).

«Ибо наша обязанность предпочитать высшее и ставить его выше земного, сохраняя ум самостоятельным и самовластным (αὐτοκράτορα καὶ αὐτεξούσιον τὸν λογισμόν), вне всякой необходимости (πάσης ἀνάγκης ἐκτός), при свободном избрании благоугодного, не раболепствуя судьбе и случаям… Подлинно, величайшее из всех зол, усвоенное многими, состоит в том, что относят причины грехов к движениям звезд и говорят, что жизнь наша управляется необходимостью судьбы (εἱμαρμένη), как делают весьма надменные наблюдатели звезд» (Conv. VIII.13).

Как можно заключить, последние слова святителя адресованы тем, кто не желает бороться с грехами и подвергает сомнению свободную волю. В глазах сщмч. Мефодия, мысль о судьбе – величайшее зло.

В начале полемики с фатализмом, сщмч. Мефодий приводит «доказательство от новизны судьбы и рока». Он описывает представления современных ему астрологов о зодиакальном круге, говоря о двенадцати животных, находящихся в нем. Согласно учению астрологов, пока знаки Зодиака не были помещены в число созвездий, рока (γένεσις) не существовало. В связи с этим святой делает вполне справедливый вывод. Если рок является необходимостью, то почему его не было с самого начала? А если же он был, «то какая была нужда помещать между созвездиями: Льва, Рака, Близнецов, Деву, Тельца, Весы… и других» (Conv. VIII.15)? Таким образом, нужно признать, что рок существовал всегда (тогда введение этих существ в число созвездий напрасно), или же следует признать, что его не было. Ведь как мог появиться рок, прежде не существовавший? Следовательно, как заключает сщмч. Мефодий, рока нет.

В 16 главе святитель разворачивает серию многочисленных доказательств против астрологического фатализма. В первую очередь он обращает внимание на важнейшую для христианских полемистов тему: астрологический фатализм делает Бога источником зла. Сам Господь являясь Создателем и Правителем вселенной, непостижимой мудростью Своей управляет движением звезд. Если же, как говорят астрологи, звезды производят и свойства добра и свойства зла в жизни, привлекая к ним людей узами необходимости, то получается, что создавший их Бог – виновник и податель всех зол. Иными словами, кто утверждает, что человек не свободен, но управляется судьбой и неизбежной необходимостью, нечестиво относятся к самому Богу, считая Его виновником и устроителем человеческих зол. Но ведь всякий «несколько рассудительный» человек согласится, что Бог благ, праведен, истинен и т. п. И уже одно «понятие» Божественности, исключает мысль, что Он может быть причиной зла людей. Так, Бог любит целомудрие, которое полезно, и ненавидит похоть и невоздержанность. Защитники же фатализма полагают, что целомудрие и невоздержание равнозначны. Поэтому понятие о Благом Боге исключает фатализм, а нечестивцы должны винить только себя за отсутствие воли и мужества, а не судьбу (кроме того причины человеческих недостатков могут быть в образовании, привычках, характере, страстях, желаниях и т.п.) (Conv. VIII.16).

Вслед за этим сщмч. Мефодий приводит ряд аргументов, которые сводятся к одному и тому же выводу: «рока (γένεσις) не существует».

Так, наличие закона опровергает существование рока²⁸⁰. С помощью трех силлогизмов, сщмч. Мефодий показывает абсолютную оппозицию, в которой стоит закон (νόμος) по отношению к року (γένεσις). Если преступления – работа γένεσις, то почему они запрещены и преследуются по закону, а также совершаются тем же γένεσις? Не может быть такой силы которая противоречит и противодействует сама себе²⁸¹. Далее. Закон, уничтожающий судьбу, учит, что добродетель приобретается и исполняется тщательностью, а порок происходит от недостатка воспитания и его можно избежать. Наконец, если из-за рока люди страдают от несправедливости, то какая нужда в законах? «Если они (существуют) для того, чтобы наказывать виновных, так как Бог печется об обижаемых, то лучше было бы, чтобы злые не поступали по судьбе, нежели после преступлений были исправляемы законами» (Conv. VIII.16). Таким образом, рока нет.

Кроме того, если существует рок, то необходимо признать, что на земле нет ни одного злого человека. Если в мире господствует судьба, то порочный человек не заслуживает никакого наказания, поскольку он живет по своей природе и не может измениться. Потому что не сам он сделал себя таким, но судьба, и живет он по ее побуждению, движимый неизбежною необходимостью; посему нет ни одного злого. Но мы видим, что злые люди существуют. Более того, мы знаем, что зло достойно порицания и противно Богу, Который постановил закон для наказания злых. Следовательно, судьбы не существует (Conv. VIII.16).

Вот как об этом пишет сщмч. Мефодий:

«Если лучше быть справедливым, нежели несправедливым, то почему человек не бывает таким сам по себе с самого рождения? Если же он впоследствии вразумляется учением и законами, чтобы сделаться лучшим, то значит, он вразумляется как свободный, а не как злой по природе. – Если порочные рождаются порочными по року, определением Провидения, то они не подлежат осуждению и наказанию по законам, как живущие по своей собственной природе, потому что они не могут измениться. – И еще: если добрые, живя по своей природе, заслуживают похвалы, хотя рок причиною того, что они добры; то и злые, живя по своей природе, также не должны быть обвиняемы справедливым судьею. И если нужно сказать прямо, то всякий, живущий по присущей ему природе, нисколько не грешит. Ибо не сам он сделал себя таким, но судьба, и живет он по ее побуждению, влекомый неизбежною необходимостью; посему нет ни одного злого. Однако злые существуют, и зло достойно порицания и противно Богу, как доказано в речи; а добродетель достолюбезна и похвальна, когда Бог постановил закон для наказания злых. Следовательно нет судьбы (εἱμαρμένη)» (Conv. VIII.16)²⁸².

В конце 8-й речи сщмч. Мефодий в очередной раз отмечает тему свободной воли человека, которая необходима для христианского совершенства:

«… от нас зависит делать добро или зло, а не от звезд.… В нас есть два движения, два естественных желания: плоти и духа (Гал. 5:17)» (Conv. VIII.17).

Еще раз подчеркнем, что в свете приверженности сщмч. Мефодия аскетической жизни, как центральной для христианина, неудивительно, что свобода человека такая важная для него тема. В другом месте «Пира десяти дев» святитель обобщает, что «в делах святости» ничто не должно быть «по необходимости и принуждению, но по свободному произволению души (потому что это угодно Богу)» (Conv. III.13).

Таким образом, сщмч. Мефодий ведет активную полемику против «халдеев», утверждающих, что взаимное расположение планет, в сочетании с зодиакальными созвездиями неизбежно определяет судьбы людей. Полный астрологический фатализм делает Бога причиной зла, не совмещается с законами, уничтожает различие между добром и злом, отменяет свободу и ответственность, свергает мораль. Утверждение же, что причины грехов заключаются в звездах, для архипастыря является одним из величайших зол²⁸³. Т. е. св. Мефодий видит в существовании и деятельности нашей свободной воли решение тернистой проблемы зла, при обсуждении которой он указывает, что зло – не сущность, но качество, которое нужно возводить к злоупотреблению свободной волей.

По этим причинам епископ отстаивает свободную волю человека и подчеркивает, что она есть Божественный дар, благодаря которому мы имеем силу повиноваться или не повиноваться Богу. Так, предоставление человеку свободной воли – акт Божественной любви. Господь хочет, чтобы человек свободно откликнулся на Его призыв. Такое обращения со своей свободой со стороны человека заслуживает бессмертия, блаженства и т.п. Иными словами, сщмч. Мефодий выдвигает антропоцентрическую нравственную концепцию, основанную на понятии свободной воли, заслуг и награды.

В «Евангельском приготовлении» Евсевий стремится доказать превосходство ветхозаветного учения над языческими и философскими представлениями²⁸⁴. В связи с этим особенно интересно рассмотреть мнение апологета об астрологии и судьбе.

В V книге «Евангельского приготовления» Евсевий опровергает значимость предсказаний оракулов, прорицающих в том числе и о судьбе. Согласно Порфирию и Плутарху сам Аполлон говорил о том, что оракулы потеряли свой дар. Так, по Порфирию, сын Зевса и Лето, брат-близнец Артемиды некоторым никейцам сказал:

«Не восстановить болтливый голос Дельфийского прорицания (Πυθῶνος), утраченный давным-давно...» (Praep. Ev. V.16).

Ирония откровения Аполлона заключается в том, что от никейцев, посвященных в молчание оракула, всё равно требуется приносить жертвоприношения: «приносите по обычаю подобающие жертвоприношения Фебу» (Praep. Ev. V.16). В свою очередь Плутарх (46 – 127) отмечает, что в его время наблюдается оскудение деятельности оракулов. Более-менее правдоподобными являются предсказания одного или двух (Praep. Ev. V.16). Сравнивая относительную древность, он отмечает, что еще в Беотии «в прежние времена было пророческое многоголосие, а сейчас оно окончательно прекратилось, как будто ручейки воды, и сплошная засуха прорицания (μαντικῆς) овладела землей» (Praep. Ev. V.16). Наконец, Евсевий подчеркивает, что из-за оракулов, которые якобы понимали волю богов, часто страдали невинные люди. Например, по «приказу» Аполлона на остров Крит афиняне ежегодно в течение нескольких лет посылали для принесения в жертву по семь юношей и столько же девушек. Совершая такие бесчеловечные поступки, граждане Афин хотели «получить помощь от богов» (Praep. Ev. V.18).

По сути, Евсевий, в отношении известных греческих оракулов, сводит все к мысли, что они – самозванцы, злоупотребляющие наивностью и глупостью толпы. Более того, немного ранее (см.: Praep. Ev. V.1–15) автор пытается продемонстрировать, что языческие оракулы не имеют божественного происхождения, но берут начало своей деятельности в сотрудничестве с демонами. Они являются шарлатанами, которые, уничтожая подлинное благочестие, внедрили и посеяли в людях все формы ошибок, особенно же веру в гадание оракулов и веру в судьбу.

Из всех книг «Евангельского приготовления» шестая полностью посвящена полемике с судьбой. Евсевий утверждает, что демоны на самом деле не знают предназначение Божье, но догадываются о вероятной судьбе человека:

«Ведь [демоны] не говорят, что они заранее по преимуществу получили знание будущего, но, как и люди, угадывают будущее посредством наблюдения за движением звезд» (Praep. Ev. VI.0; ср.: VI.1)²⁸⁵.

Ссылаясь на Порфирия, Евсевий подчеркивает, что античные боги не могли изменить свою судьбу, чтобы защитить хотя бы свои храмы. Стало быть, бессилие богов приравнивало их к простым смертным, и чтущим их, и к атеистам:

«Настолько мужественные боги трепетали перед судьбой (εἱμαρμένην), что признаются в том, что не могут защитить свои святилища даже от молний» (Praep. Ev. VI.2).

Учитывая то, что никто не может изменить замыслы судьбы, и ей покорны боги, пропадает смысл почитать последних. Невольно напрашивается следующий вывод: «Итак, единственной достойной почитания является необходимость (ἀνάγκην), и следует мало заботиться о богах, а точнее никак не стоит, ведь они не в силах ни удручать нас, ни делать добро» (Praep. Ev. VI.3). А поэтому апологет призывает своих читателей перестать почитать ложных богов и обратиться к Единому Богу, подателю благ и Спасителю, Который является Господином судьбы (τῆς εἱμαρμένης δεσπότην) (Praep. Ev. VI.3).

Так, храмы жителей Олимпа тоже имели свою фортуну. Согласно Порфирию некий человек обратился к Аполлону, чтобы тот помог ему победить судьбу. Бог посоветовал ему воспользоваться магическими искусствами. Относительно этого у Евсевия возникло логичное недоумение: почему же Аполлон не смог спасти собственное капище от молнии (cм.: Praep. Ev. VI.4)? Выходит, что и боги зависят от судьбы, и не могут победить ее. Но они это прямо не признают. Стало быть, прав был Порфирий, когда говорил, что «боги лгут» (Praep. Ev. VI.4); в их словах встречаются противоречия относительно судьбы.

В шестой главе VI книги имеется важное логичное замечание Кесарийского епископа, демонстрирующее несуразность подчинения всех людей судьбе:

«И кто вообще установил это строгое учение, согласно которому молодые и старые, любого возраста, мужского и женского рода, по происхождению варвары, рабы вместе со свободными, ученые и необразованные, не в одном уголке земли и не под одной и той же звездой родившиеся, но живущие по всему человеческому миру, демонстрируются как подневольные необходимостью судьбе (εἱμαρμένης ἀνάγκῃ)? Стоило не предпочитать данное учение всему отеческому, а постичь благочестием единую Божью смерть за всех по Его любви, изучать совершенные догматы о бессмертии души и философствовать не словами, а делами» (Praep. Ev. VI.6).

Таким образом, в «Евангельском приготовлении» Евсевий опровергает традиционную для своей эпохи концепцию судьбы. Все его доводы сводятся, главным образом к моральному и, так называемому, «ленивому» аргументам. Согласно первому человек не может нести ответственность за свои поступки, если его решение было определено свыше. А поэтому нельзя считать его виновным, преступником, грешником и тому подобным. Второй из упомянутых аргумент – «ленивый» – именуется еще аргументом «марафонского бегуна со сломанной ногой». В соответствии с ним если все события предопределены фортуной, то их следствия признаются абсурдными. Например, если человеку суждено победить в беге на Олимпийских играх, то он обязательно финиширует первым, даже со сломанной ногой, что нелепо²⁸⁶.

В главах 4–21 VI книги «Евангельского приготовления» Кесарийский епископ воспроизвел традиционный антифаталистический моральный аргумент²⁸⁷. По сути дела вся аргументация Евсевия исходит из того, что свобода проявляется в целеполагании и выборе того, что делать. Независимость от фатума не является каким-то интеллектуальным обманом, игрой разума, а реальным свойством человека как существа разумного, способного избирать.

«Таким образом, очевидно, что аргумент о свободе воли заключается в том, что так же, как чувство боли или удовольствия, а также видение и слушания того или иного, воспринимается не рассуждением, а деятельно (ἐνεργείᾳ), поэтому мы осознанно и свободно движемся согласно собственной цели, выбирая одни вещи и отвергая другие. Стало быть, свобода (αὐτεξούσιον) и независимость нашей рациональной и разумной природы всячески и справедливо признается» (Praep. Ev. VI.6)²⁸⁸.

Стало быть, свободная воля является непосредственной данностью нашего психологического опыта. Именно она является основанием нравственности, благочестия и религии, которые разрушает εἱμαρμένη.

В общих чертах²⁸⁹, нравственный аргумент, адаптированный в «Евангельском приготовлении» заключает в себе следующее. В случае абсолютного фатализма: бессмысленны похвалы и обвинения за добродетели и пороки; неизбежное ослабление усилий, пренебрежение и лень в деятельности (будь то духовная или физическая); абсурдны увещевания, упреки, государственные законы; уничтожается всякая религия и благочестие.

В заключении обзора нравственного аргумента против фатализма свобода воли обосновывается с точки зрения психологии (Praep. Ev. VI.20–21)²⁹⁰. Это очень важный тезис – человек сам внутренне ощущает себя свободным. Исходя из этого, учение о свободной воле настолько очевидное, как осознание того, что человек испытывает удовольствие или боль. Также зрение и слух воспринимаются не как cиллогизм, но действительным, практическим ощущением. Равным образом, любой человек внутренне понимает, что он действует лишь в силу личного решения.

Таким образом, само нравственное действие подразумевает отрицание фатализма, поскольку открывает нам факт свободы и независимости нашей разумной природы²⁹¹.

Анализируя учения других авторов о судьбе, обращает на себя внимание тот факт, что их в основном заботила судьба конкретного человека. Между тем для Евсевия Кесарийского интерес представляла судьба человечества, судьба народов, наций. Это обусловлено, прежде всего, тем, что Евсевий был историком. Стало быть, анализируемый нами автор вышел на новый уровень – всемирного осмысления – учения о фатуме.

Итак, Евсевий, один из отцов церковной истории и первый идеолог христианской империи, вынужден был считаться с традициями античной историографии, восходящей к Геродоту. По сути дела он столкнулся с представлениями греко-римского мира о судьбе, так или иначе определяющей жизнь людей. Кроме того, достаточно сильное влияние на него оказала та греческая традиция, в которой поток исторических событий описывался как история человеческих решений. В свою очередь, характерной чертой греческой исторической мысли был антропоцентризм²⁹². Поэтому Кесарийскому епископу предстояло решить две задачи: как отнестись к античным представлениям о судьбе и о том, что определяющей в истории мира является цель действующего лица, детерминируемая его характером, то есть антропологический фактор. По этому поводу мнения исследователей разделились.

Согласно И. Ю. Ващевой, «весьма популярной является точка зрения, что, введя в качестве исходной модели интерпретации концепцию Божественного провидения, руководящего историческим движением и определяющего «пути человеческие», Евсевий (и его продолжатели) совершенно отказался от ключевых принципов, управляющих историей, а вместе с этим отказался и от признания за людьми и их поступками какой-либо значимости. И эта новая философия истории знаменует собой полный разрыв с традиционной языческой интерпретацией»²⁹³.

Наряду с приведенной существуют теории, согласно которым Евсевий не отошел полностью от античного наследия. Так, Г. Чеснат пишет, что отец церковной историографии «поставил в центре своей философии истории идею судьбы как стечения обстоятельств истории. Он изменил имя и назвал ее τὰ συμβεβηκότα, «случаями» истории, вместо τύχη, но идея была та же самая»²⁹⁴.

Тем не менее, всесторонне проанализировав теорию Г. Чесната, И. Ю. Ващева пришла к следующим выводам. Во-первых, Евсевий хотя и находился под сильным влиянием классического наследия, он полностью отказался от идей рока, судьбы, а поэтому не использовал понятия εἱμαρμένη²⁹⁵, τύχη. Во-вторых, синонимичные понятия (ἀνάγκη²⁹⁶, δίκη²⁹⁷) он связал с Божественной справедливостью. В-третьих, такие понятия как καιρός²⁹⁸ и συμβεβηκότα²⁹⁹ он переосмыслил, наделил новыми значениями, смысловыми оттенками³⁰⁰.

Следовательно, «у Евсевия история впервые, пожалуй, рассматривается как сфера человеческой деятельности со своими законами и правилами, не совпадающая со сферой природных явлений. Христианский историзм Евсевия освобождает историю от власти звезд, планет, законов природы и так далее. И, наконец, он вводит новую концепцию Промысла Божьего (πρόνοια), которая прочно войдет в мировоззрение византийцев и вплоть до XV века останется общей чертой понимания истории в Византии»³⁰¹.

Очевидно, что роль Евсевия как историка трудно переоценить, ведь он не только полемизировал с учением о судьбе отдельных личностей, но с фатумом народов. Более того, его представления о проявлениях Промысла в истории человечества позволили ему христианизировать историю, то есть согласовать ее особенности с библейской концепцией истории человечества.

Проанализировав творения восточных церковных авторов доникейского периода относительно фаталистической тематики, можно сделать следующие выводы.

В сочинениях мужей апостольских еще нет развернутой критики учения о судьбе. Отчасти это было связано со стремлением авторов простым языком изложить основные евангельские истины для первых христиан, тогда как в научном обосновании и защите веры перед лицом языческого мира еще не было нужды. Вместе с тем, они уже стремились уберечь христиан от опасности учений связанных с фатализмом (например астрологии), о чем особо сказано в «Дидахэ» (гл. III). Несомненным является и признание мужами апостольскими свободы воли и выбора человека.

Раннехристианские апологеты II в., ставившие своей целью защиту христианства перед лицом языческого государства и общества, а также борьбу с гностицизмом, не могли уже обойти стороной полемику с фатализмом, который являлся существенной частью как языческого так и гностического «богословия».

Так, мч. Иустин Философ и его ученик Татиан Ассириец утверждают совершенно новую картину мира, в которой на месте языческого фатализма постепенно воздвигается учение о Промысле Божием. Еще одним центральным понятием апологетов в критике языческого представления о мире становится свобода разумных существ. Уже с самого начала полемики с языческой религией церковные авторы указывают на роль злых демонов, стремящихся отвратить человека от Истинного Бога, а потому увлекающих людей в ложное представление о мироустройстве. Впрочем, уже апологеты отмечают некое «положительное» понимание εἱμαρμένη в смысле смерти и Божия суда, неизбежного для любого человека.

Последующие церковные авторы также стоят на твердой позиции свободы воли человека. Сщмч. Ириней Лионский отвергает гностический фатализм, указывая, что человек теряет свободу и всякую ответственность в случае «природной предопределенности».

Ориген впервые философски и богословски обосновывает учение о свободе воли, основными доказательствами которой являются разумность человека и его ответственность за свои действия. Бог все предвидит, но не предопределяет, награждая и наказывая человека за свободно совершенные поступки. Любое событие на земле происходит не потому, что предвидено Богом заранее, но предвидено потому, что произойдет в будущем. Поэтому как спасение, так и гибель человека – в его свободе. Вместе с тем, Оригену не удалось полностью освободиться от астрологического влияния. Он выдвигает своеобразную концепцию «небесной книги», согласно которой звезды предсказывают земные события, хотя и не являются их причиной. Данная идея не поддерживалась церковными авторами (за исключением Евсевия Кесарийского), однако оказала определенное умеренное влияние на последующее святоотеческое отношение к звездам, как предзнаменователям погодных условий.

Евсевий Кесарийский выходит на новый уровень исторического осмысления учения о судьбе – полемике с фатумом народов и проявлении Промысла Божия в истории человечества, что позволило ему христианизировать историю, совместив ее с библейской концепцией истории человечества. Также Евсевий говорит об известных греческих оракулах, которые на самом деле сотрудничают с демонами, и дабы уничтожить подлинное благочестие, посеяли в людях веру в гадание и судьбу.

Из всех рассмотренных в настоящей главе христианских авторов, лишь сомнительный с точки зрения «церковности» Бардесан, признавая свободу человека в нравственном модусе бытия, полагал, что астрологическая судьба оказывает влияние на его физическое состояние и социальное положение. Данная идея, как можно заключить, не выдерживает никакой критики, если брать во внимание основной патрологический принцип consensus patrum. Это мнение абсолютно не подтверждается святыми отцами. Лишь природа может оказывать некое влияние на человека, однако и она не автономна, но подчиняется воли Божьей

В своей критике фатализма святые отцы и церковные писатели используют не только основы христианского вероучения, но и традиционную философскую аргументацию. Впрочем, она носит довольно спорадический характер и представлена по сути всего лишь двумя аргументами: νόμιμα βαρβαρικά и нравственным. На первый из них ссылается Бардесан, который впервые использует контраргумент против климатологической астрологии, говорящий о рассеянии евреев, которые соблюдают свои обычаи вне зависимости от страны где родились и находятся.

Второй аргумент – нравственный – фигурирует значительно чаще. Его использует большинство доникейских авторов, придавая ему христианский характер. Это вызвано непосредственной близостью данного классического доказательства к христианскому учению, ибо основной акцент в полемике с фатализмом ставился на проблеме спасения человека. Так, мч. Иустин показывает, что Сам Бог заботится о спасении каждого отдельного человека, а это предполагает исправление нашего греховного состояния и достижение святости. Но в случае фаталистического взгляда на мир следует признать невозможность покаяния, ибо человек не может измениться. В схожем ключе Климент Александрийский, а затем и Ориген демонстрируют, что истинная и фундаментальная свобода – это свободное соблюдение нравственного блага, реализуемое совместными усилиями человека и действием Бога.

Более того, если язычники указывали на бессмысленность молитв, похвалы и порицаний, а также государственных законов в случае фатализма, то церковные авторы (например, Ориген, сщмч. Мефодий Патарский) полностью адаптируют эти понятия христианскому богословию и библейской эсхатологии. Они утверждают, что учение о судьбе отвергает Божественный Суд, уничтожает угрозы грешникам и обетования Божии праведникам, делает безрассудной молитву Истинному Богу и напрасным Его Закон.

Наряду с этим, были предложены богословские и экзегетические аргументы против фатализма, опирающиеся на представление о Благом и Справедливом Боге. Церковные авторы ясно показывают, что христианский Бог не может быть источником Зла. Например мч. Иустин Философ приводит в подтверждение этому тезису ряд библейских выражений, которые однозначно свидетельствуют о том, что причиной зла является человек, неправильно использующий свою свободную волю. Это же утверждает и сщмч. Ириней Лионский, указывая, что Совершенный Бог не может быть злым по Своей природе. Сщмч. Мефодий Патарский, опровергая астрологический фатализм, говорит, что если добро и зло в мире производят звезды, то следует признать их Творца злым. А это верх нечестия.

Итак, церковные авторы рассматриваемого периода, активно отвергали представление о судьбе, игравшее важную роль в античной культуре и философии, противопоставляя ему прежде всего Промысл Благого Бога и учение о свободной воле человека, которая является основой его спасения.

Большинство вышеозначенных тенденций, появившись в церковной письменности, обладали еще определенного рода несовершенством и получили свое развитие в следующий период церковной истории.

В период Вселенских Соборов, особенно до средины V в., борьба с языческим фатализмом продолжала оставаться актуальной задачей. Из множества церковных авторов, в той или иной мере касавшихся проблемы фатализма, наибольший интерес представляют сочинения прп. Ефрема Сирина, свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского, Диодора Тарсского, свт. Епифания Кипрского, свт. Иоанна Златоуста, прп. Исидора Пелусиота, Синезия Киренского, свт. Кирилла Александрийского, блж. Феодорита Кирского, Немесия Эмесского, Псевдо-Кесария, прп. Иоанна Дамаскина.

Наиболее подробно фаталистическую тематику прп. Ефрем Сирин рассматривает в первом слове к Гуппатису³⁰². Поэтому, в настоящем параграфе основной упор будет сделать на анализ означенного творения святого отца, с привлечением по мере необходимости других произведений³⁰³.

Прп. Ефрем пишет, что корнем любого зла является злая воля, поскольку даже меч причиняет зло лишь по злой воле своего господина³⁰⁴. Стало быть, само по себе творение Божье не может быть ни злым, ни добрым, но лишь воля, обуславливающая действия, придает моральную окраску поступкам (vol. I, p. XIII)³⁰⁵. В свою очередь, воля напрямую связана со свободой выбора (vol. I, p. XIII). Поэтому, если нет свободы, а всё определено судьбой, то нет и воли (по крайней мере, ее проявления), и не должно быть никакой ответственности за поступки, совершенные по воле фатума.

Доказывая существование свободы воли, сирийский подвижник приводит следующее сравнение. Некоторый человек, будучи красноречивым, постарался убедить людей, что красивая речь несвойственна человеку. Делая это, он использовал свое красноречие, чем показал принципиальную ошибочность собственных суждений. То же происходит и со свободой воли. Пытаясь доказать в дискуссии, что ее не существует, люди подтверждают бытие свободы, поскольку человечество не может говорить о том, чего нет (vol. I, p. XIII-XIV)³⁰⁶.

Более того, свобода воли – онтологическое и нравственное свойство людей, ведь они сотворены по образу Божьему. Именно поэтому даже рабы, как замечает прп. Ефрем, искренне желают быть свободными (vol. I, p. XIV).

Итак, если грешник признает, что совершил свои поступки, будучи свободным, то он вполне может быть помилован. В случае же когда он будет отрицать свободу воли, то припишет свои грехи непосредственно Богу, делая Его виновным в собственных проступках. Для прп. Ефрема Сирина очевидно, что такое понимание свободы никак не поможет человеку обрести спасение (vol. I, p. XIV-XV³⁰⁷). Поэтому святой неоднократно призывает христиан неустанно подвизаться для приобретения вечной жизни³⁰⁸. Ведь леность является предвестником уклонения в худое, а беспричинная нерадивость воли обнаруживает, что «душа стремится к худшему»³⁰⁹. Во время второго пришествия Христова каждый восприимет по достоинству своих дел и пожнет то, что посеял³¹⁰. Итак, рассуждает прп. Ефрем:

«Уготованы Царство и жизнь, упокоение и радость, а также и вечное мучение во тьме кромешной. Пойдем куда хотим, на все дана свобода»³¹¹.

Однако, несмотря на довольно убедительное понимание и определение свободы воли полемист пишет, что окончательно невозможно описать данное явление. В пример он приводит чудо, которое увидели, убедились в том, что оно существует, то есть произошло на самом деле, но никто не может ответить на вопрос как, каким образом это случилось. Также и о свободе воли мы можем лишь утверждать, что она существует (vol. I, p. XV).

Тем не менее, если человек хочет исследовать силу свободной воли он должен наблюдать за людьми праведной жизни. Ибо воля человека грешного ослабевает, так что в итоге он может сам себя лишить этого природного сокровища. Вот как об этом пишет прп. Ефрем:

«Сладкое по природе – сладко здоровому, а больному горько. Так и свобода воли горька грешникам и сладостна праведникам. Если кто хочет исследовать природу сладости, то старается изведать и узнать ее не в устах больного, когда он болен, потому что только здоровые уста – такой сосуд, в котором может быть познан вкус. Подобно этому если хочет человек исследовать силу свободной воли, то не должен исследовать ее в человеке нечистом, который болен и осквернен. Только чистый, который здоров, будет таким сосудом, в котором может быть исследована сила свободной воли. Если больной принужден сказать тебе, что сладкое – на его вкус горько, то смотри, насколько замучила его болезнь и смогла подавить в нем чувство сладости, источник приятного вкуса. Равным образом если нечистый принужден сказать, что сила воли его немощна, то смотри, в какой мере утратил он упование, так что сам себя лишает свободы, этой драгоценности в человеческой природе»³¹².

Итак, еретики (последователи Мани и Маркиона) утверждали, что в нас борются начала добра и зла, из-за чего люди совершают то хорошие, то плохие поступки. Однако прп. Ефрем настаивает, что поступки людей зависят от свободы воли. В таком случае еретики говорят: если свобода воли является даром Божьим, то тогда и добрые, и злые дела совершаются от Господа, поскольку Он дал нам возможность выбирать, а значит позволил творить зло. Против этого святой Ефрем возражает следующим образом: Бог дал нам свободу воли, которая позволяет нам исполнять Его закон, то есть реагировать на добрые импульсы, либо преступать заповеди согласно злым импульсам. Сами импульсы возникают по Его воли или по попущению, но человек, будучи свободным, а стало быть, способным избирать между ними, несет ответственность за свои поступки (vol. I; p. XVII-XIX).

Более того, свобода воли принципиально отличает разумных существ, человека и ангелов, от прочего творения Божьего. Так, если сравнить с ними, человека, то очевидно, что он, имея свободу воли, может жить и как они, но никто из сотворенных не может жить как человек, поскольку не имеют свободу воли (vol. I; p. XIX).

Стоит также отметить, что сирийский подвижник в качестве доказательства существования свободы воли указал на связь между понятием и обозначаемым. Так, он пишет, что все люди говорят о свободе воли, о рабстве, о природе, о Боге; они не могли бы это говорить о том, чего нет, как если бы кто-то выдумал эти слова, которые не связаны с обозначаемыми, поскольку тех якобы и нет. Ведь, отрицая свободу воли, человек использует термин «свобода воли» и так далее, то есть отрицает некую реальность, о которой все говорят (vol. I; p. XIX-XX).

Полемизируя с Мани, прп. Ефрем Сирин пишет, что не только ангелы и люди имеют свободу воли, но и дьявол не лишен ее. Об этом, согласно преподобному, написано как в Ветхом, так и в Новом Завете. В качестве примера он привел текст из книги Иова, где Господь спросил сатану: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? (Иов. 1:8) (vol. I; p. LXXIX–LXXX). Стоит отметить, что в масоретском тексте подчеркивается, что Господь не просто спрашивает не заинтересовался ли сатана Иовом, но обратил ли он всё свое внимание на праведника (см. евр. и сир. текст): הֲשַׂ֫מְתָּ לִבְּךָ עַל־עַבְדִּי אִיּוֹב / hă-śamtā libbḵā ʕal-ʕaḇdî ʔiyyôḇ (досл. положил ли ты свое сердце на Моего раба Иова?) (Иов 1:8).

Также прп. Ефрем полемизирует с дуализмом манихеев. Согласно их космогенезу в начале тьма по своей воле отделилась от света. При этом обе сущности, то есть как свет, так и тьма имеют свободу, власть и мышление. Очевидным изъяном их выдумок является тот, что лишь человек свободен, наделен властью и мышлением в отличие от остального творения Божьего. В таком случае возникает вопрос о том, как тьма или свет могли сотворить этот мир, если его представители (исключая человека) не имеют ни свободы, ни власти, ни мышления. Ведь основным их выводом был тот, что по причине принадлежности нашего мира тьме в нем нет свободы, но полное рабство, хотя тьма поступает по своей воле, что является абсурдом в плане творения. Отчасти воля проявляется в человеке, но он, будучи во тьме, несвободен. Однако прп. Ефрем указывает, что этот мир сотворен по воле Божьей, а поэтому в нем есть полноценная свобода (vol. I; p. LXXXIII–LXXXIV).

По всей видимости, еретики, с которыми спорил Ефрем Сирин, увлекались также и астрологией, а поэтому в их учениях прослеживается попытка сочетать свои «христианские» взгляды с языческим наследием. Благодаря этому Маркион считал, что реально существует не только Бог, но и небеса, а также некое пространство. В таком случае получается, что Бог, небеса и пространство представляют собой три равнозначные сущности, что значительно умаляет Бога и Его влияние на этот мир, оставляя место фатуму. Мани придерживался подобных взглядов: наряду с Богом подлинное бытие имеют и пространство, и земля. В свою очередь Бардесан ограничил Бога пространством: «Бог внутри пространства». Как следствие, пространство, окружающее Бога, в определенной мере обуславливает и ограничивает Его вездесущие и всемогущество, что сказывается на Его и нашей свободе (vol. I; p. XCVII).

Выше обозначенное миропонимание привело к тому, что «хотя Мани и Бардесан назвали Бога Творцом, вероятно, что они придут к тому, что назовут (творцом) и материю. Ведь последняя является причиной творения, как они и говорят» (vol. I; p. 141). А следовательно, в таком случае свойства творения будут определятся спецификой материи, а не свойствами Божьими. Поскольку материю можно лишь условно назвать свободной, то и жизнь людей должна быть детерминированной. Но поскольку люди имеют свободу воли, то они сотворены абсолютно свободным Богом, по Его образу, а не тьмой или безвольной материей (vol. I; p. CXVII).

Итак, прп. Ефрем Сирин полемизировал, главным образом, с учением Мани и Маркиона, а также их последователей. Про Бардесана у него встречается сравнительно немного замечаний. Вполне возможно, что его представления унаследовал и развил Мани, которого Ефрем Сирин называет учеником Бардесана (vol. I; p. XXXII).

Подводя итоги настоящего параграфа, отметим, что прп. Ефрем Сирин в своей полемике против Мани, Маркиона и Бардесана доказывал существование свободы воли, которая является проявлением образа Божьего в человеке. Благодаря ей человек должен отвечать за свои поступки, поскольку даже тогда когда испытания промыслительно исходят от Господа, от человека зависит, впадет ли он в грех или избежит его. Следовательно, сирийский подвижник полностью отрицал фатум, обусловленность нравственной жизни человека. Лишь ему, венцу творения, предстоит решать, как поступать. А для этого Бог создает все условия, педагогически приводя верующего к спасению.

В «Огласительных поучениях» святитель в нескольких местах опровергает фатализм (в первую очередь астрологический). Он пишет, что Бог, Творец всего, заключает в Себе всю полноту совершенства и «не подлежит ни порядку вещей, ни велению звезд, ни случаю, ни судьбе» (Cat. ad illum. 4.5). Он – выше всего и человеческая жизнь зависит не от расположения звезд, но от Господа, который Сам, по Своей воле, располагает кому и когда жить (Cat. 2.15).

Рассуждая о человеческой душе, святитель решительно настаивает на ее полной свободе, бессмертии и разумности. Душа – «творение, имеющее власть делать, что хочет» (Cat. ad illum. 4.18). Он неоднократно подчеркивает свободу человека от фатализма:

«Ибо ты не потому грешишь, что родился в то или другое время, не судьба (τύχην) заставляет тебя любодействовать, не положение звезд, как некоторые пустословят, принуждает тебя предаваться любострастию. Для чего, не желая признаться в собственном зле, приписываешь невинным звездам его причину?» (Cat. ad illum. 4.18).

Исходя из этой цитаты, можно предположить, что некоторые оглашенные не желали признавать себя виновными в грехах, причину которых приписывали внешнему воздействию судьбы. По всей видимости, именно поэтому свт. Кирилл предостерегает будущих христиан от веры в фатализм. Более того, поскольку эти беседы катехизические, то естественно, что для свт. Кирилла человеческая свобода – необходимое условие принятие христианской проповеди. И она же – основополагающий принцип нравственной жизни.

Не судьба предопределяет человека ко греху и не она заставляет идти на поводу у похоти. И не от человеческой природы зависит зло и добро (Cat. ad illum. 4.20). Человек приходит в мир безгрешным и грешит здесь «по произволению» (Cat. ad illum. 4.19). Только «плоды свободы» имеют право на блаженство или наказание от Бога³¹³.

Более того, свт. Кирилл приводит в пример изменение образа жизни многих людей. А это доказывает, что человек не может спасаться или погибать «по естеству», но делает это в силу «изволения». Если бы Иуда был «сыном погибели» по естеству, то он не смог бы изгонять бесов именем Христа, ибо сатана сатаны не изгоняет. Равно и Павел из гонителя не сделался бы ревностным проповедником Евангелия. Т. е. фатализм уничтожает возможность покаяния.

Диавол также не обладает природной наклонностью ко греху, ибо в таком случае – причина греха и зла падала бы на того, кто сотворил его злым по природе. Но он, будучи сотворен добрым, стал диаволом от собственного произволения. И в нем святитель видит первопричину зла³¹⁴. Но и диавол не может принудить человека против его воли из-за самовластия человеческой души:

«Самовластна душа; потому диавол подстрекать может, а принудить против воли не имеет власти. Внушает он тебе мысль о любодеянии; если захочешь, то примешь ее, если же не захочешь, то не примешь. Ибо если бы любодействовал ты по необходимости, то к чему приготовил Бог геенну? Если бы по природе, а не по свободе делал ты добро, то к чему приготовил Бог венцы неизъяснимые? Кротка овца, но она никогда за кротость свою не увенчается, потому что кротость ее происходит не от свободы, но от природы» (Cat. ad illum. 4.21).

Важно, что все свои мысли свт. Кирилл подтверждает цитатами из Священного Писания. Это один из его основных аргументов. Именно Писание говорит о наличие свободной воли у разумных существ, следовательно, опровергает фатализм.

Решающее значение в полемике с фатализмом святитель отводит, конечно же, свободной воле человека, которая является превосходным, но опасным Божественным даром, фундаментом, главной движущей силой всей морали и предпосылкой евангельской веры³¹⁵.

Нет надобности приводить множество цитат, в которых свт. Василий подтверждает реальность нашей нравственной свободы. В одной только 9-й беседе «О том, что Бог не является виновником зла» он неоднократно подтверждает существование свободной воли человека и доказывает, что Бог не несет прямой ответственности за моральное зло, то есть за грех. Это – следствие свободной воли человека и ангелов. Этот великий дар свободы настолько превосходен, что Сам Бог не может силою вынудить человека не грешить. В качестве примера приведем здесь два текста из упомянутого сочинения:

«Почему же в ней [душе. – иер. С. Д.] есть общая приемлемость зла? по причине свободного стремления, всего более приличного разумной природе. Не будучи связана никакою необходимостью, получив от Творца жизнь свободную как сотворенная по образу Божию, она разумеет доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободой и силой, пребывая в созерцании прекрасного и в наслаждении умопредставляемым, может соблюдать жизнь, какая ей естественна; но имеет также свободу и уклониться иногда от прекрасного. А сие бывает с нею, когда пресытившись блаженным наслаждением, и как бы во отягчении какою-то дремотою ниспав с высоты горнего, входит в общение с плотью для гнусных наслаждений сластолюбием» (Hom. 9.6).

«Но говорят: «Почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели?». Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобою свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое по добродетели. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, – неподвижную и не имеющую никаких стремлений» (Hom. 9.7).

Конечно, и до свт. Василия церковные авторы говорили, что разум и свободная воля – основные свойства души. Кроме того, разум – доказывает свободу. Но свт. Василий прямо говорит: если признать фатализм, то следовательно необходимо признать человека неразумным существом³¹⁶.

Подтверждая свободу, святитель никогда не отрицал Промыслительного действия Бога над вселенной и собственной личной жизнью. В письме к другу Евстафию, обсуждая возможность встречи, он писал:

«Надобно благодарить Бога, когда подает Он блага, и не выходить из терпения, когда не ущедряет ими… потому что Бог, без всякого сомнения, распоряжает нашими делами лучше, нежели как предначертали бы мы сами» (Ep. 1).

Здесь необходимо отметить два аспекта. Во-первых нет никакой логической несогласованности в принятии Промысла и удержании свободы человека. Святитель подтверждает оба этих учения, несмотря на то, что не объясняет, как эти две доктрины согласуются между собой. Во-вторых, идея свободы для святого отца не просто теоретическо-богословская. По замечанию К. Эпплинга, это понятие «пронизывает даже повседневную жизнь»³¹⁷.

В 6-й Беседе на Шестоднев каппадокийский святитель разворачивает полемику против учения о судьбе, понимаемом в первую очередь в духе астрологического фатализма³¹⁸. Как утверждают астрологи, аспекты планет в сочетании со звездами и созвездиями Зодиака порождают судьбу, которая неизбежно фиксируется при рождении. Свт. Василий резко отрицает подобное мнение: небесные тела не оказывают решающего влияния на наши свободные действия. Это опровержение астрологического фатализма состоит из нескольких аргументов:

1. Это учение не только нечестиво, но и абсурдно. Нечестиво, поскольку возлагает ответственность за зло на Создателя злых планет³¹⁹. Абсурдно, потому что предполагает, что если планеты могут становится злыми и злостными, значит они – живые существа, наделенные свободой (а утверждать подобное – верх безумия).

2. Неразумно утверждать, что планеты произвольно распределяют добро и зло исключительно из-за того, что находятся в каком-то аспекте и независимо от достоинства человека.

3. Более того, если даже на протяжении одного дня наблюдается бесчисленное множество самых различных конфигураций небесных светил, то почему царство передается по наследству? Неужели наследники царских престолов всегда рождаются под необходимым сочетанием звезд? В качестве примера свт. Василий приводит родословную царей Ветхого Завета³²⁰.

4. Наконец, свт. Василий указывает на пагубные последствия фатализма с нравственной точки зрения (как для человека в целом, так и для христианина в частности). Ведь это учение уничтожает свободу воли, разрушает всю справедливость вместе с верой и надеждой христиан.

Остановимся подробнее на последнем аргументе, который является самым важным в глазах свт. Василия. Основой для этого доказательства является учение о свободной воле, вложенной в нас Богом способности самостоятельно определяться между добром и злом. Если же приписывать звездам причину расположения людей к добродетели или пороку, в чем властно произволение каждого из нас, то напрасно есть законодатели и судьи. Никто не виновен в преступлении, ибо его побуждала к этому необходимость. Затем святитель вкратце адаптирует к христианству другой карнеадовский тезис о том, что «уничтожается религия»³²¹. Ведь в случае фатализма христианские надежды полностью исчезают, потому что тогда справедливость не будет вознаграждена в ином мире, равно как и нечестия не будут наказаны в загробной жизни. В качестве подтверждения, он излагает еще один ново-академический довод: фатализм означает отрицание нравственной свободы; судьба разрушает всю заслугу и упраздняет всю ответственность. Говоря вкратце, каппадокийский епископ развивает классический аргумент о бесполезности законов, судей и индивидуальных усилий человека; затем он быстро переносит его на христианский уровень и сводит к аргументу уничтожения религии, и, заканчивая основную часть другого доказательства Карнеада, упоминает отмену ответственности³²².

«Сверх того, если начала поступков порочных и добродетельных не от нас зависят, но необходимы вследствие рождения, то напрасно есть законодатели, определяющие, что нам делать, и чего убегать, напрасно есть и судии, награждающие добродетель и наказывающие порок. Ни вор, ни убийца не виновны в преступлении, ему, если бы и хотел, невозможно было удержать руки, потому что к сим поступкам неизбежно побуждала его необходимость. А всех более обманываются трудящиеся над искусствами. Напротив того, земледелец соберет обильные плоды, и семян не бросая в землю, и не точа косы, а купец обогатится, хочет ли того, или нет, потому что судьба соберет ему кучи денег. Великие же надежды христиан обратятся у нас в ничто, потому что ни праведность не будет почтена, ни грех осужден, так как люди ничего не делают по собственному произволу. Ибо где господствуют необходимость (ἀνάγκη) и судьба (εἱμαρμένη), там не имеет ни какого места воздаяние по достоинству, что и составляет преимущество правосудия» (Hex. 6.7).

Интересное утверждение святителя о том, что если человек сам по себе «здрав», то для него все очевидно и он не имеет нужды в большом количестве доводов (Hex. 6.7). Т. е. если человек требует много доказательств против астрологии и фатализма, это свидетельствует о его неправильной духовной жизни. В другом месте святой отец прямо говорит, что безбожие приводит к ложной мысли, что якобы «все пребывает без управления и устройства и приводится в движение как бы случаем³²³» (Hex.1.2).

Также необходимо отметить, что несколько аргументов против астрологического фатализма находится в произведении «Толкование на пророка Исаию», отнесенному в PG к разряду dubia. А именно: вера в подчинение событий течению звезд изгоняет Промысл Божий, управляющий делами человеческими и делает Бога Творцом зла. А без свободной воли «молитва и благочестие не имеют никакой силы» (In Isaiam. 13.276). В итоге, «всякий кто допускает влияние дня рождения (γενέσεως), чтит необходимость (ἀνάγκην), судьбу (εἱμαρμένην) и рок (πεπρωμένην), … отвлекает людей от веры в Бога и от благочестия» (In Isaiam. 13.276).

Таким образом, свт. Василий Великий резко выступает против фатализма, используя некоторые классические, но «христианизируя» большинство из них. По словам епископа, вера в судьбу ограничивает свободу человека, а Бога делает причиной зла. Более того, сводится на нет нравственная ответственность человека, поскольку без свободной воли не может быть воздаяния за поступки ни в этой жизни, ни в будущей. Бог, таким образом, оказывается несправедливым, т. к. одним подает блага, а другим скорби.

Во многих своих произведениях свт. Григорий критикует судьбу, понимаемую им, в основном, в духе астрологического фатализма:

«Другие придумали какое-то неразумное и неотклонимое владычество звезд, которые по своему произволу сплетают или, лучше сказать, невольно принуждены сплетать судьбу нашу; придумали соединения и противостояния каких-то блуждающих и не блуждающих тел небесных, и владычествующее над всем миром движение» (Orat. XIV.32).

Однако, ни в одном из произведений, святой отец не говорит подробно о фатализме, ограничиваясь лишь краткими и общими замечаниями. У него нет технических обсуждений или каких-либо философских дебатов. Святитель просто отрицает фатализм как таковой, ибо он ведет в бездну погибели (Orat. XXVII.10). Это заблуждение стоит наряду с приписыванием управления вселенной случайному стремлению, отрицанием Божественного Промысла (De vita sua. 1145–1155). Именно веру в Божественный Промысл, отрицание которого есть «мятеж против Бога» (Carm. dogm. 6.15), в первую очередь защищает свт. Григорий от притязаний фатализма. В одном из произведений Константинопольский епископ прямо говорит, что астрология и вытекающий из нее фатализм были выдуманы для оскорбления Промысла (Orat. XXV.6).

Свт. Григорий учит, что Божественный Ум создал этот огромный мир. С первого же мгновения, по своим непреложным законам Сам Бог движет его и руководит им. Прекрасная Вселенная не является результатом случайности; она не могла произойти сама по себе. Поскольку Господь является Творцом мира, то Ему и принадлежит право быть Управителем (Carm. dogm. 5)³²⁴. Человек, будучи образом небесного Слова способным к духовному ведению, обязан в видимом постигать невидимое, т. е. прийти к выводу о Создателе и Управителе вселенной³²⁵.

Именно исходя из идеи Промысла Божия, являющейся основой всего богословского мировоззрения свт. Григория, становилась очевидной вся несостоятельность и нелепость фатализма, отрицавшего Промысл и ставившего в основание жизни слепую судьбу. Источник подобного рода заблуждений коренится в человеческом разуме, который, будучи неспособным объяснить явления настоящего мира и не желая трудиться для поиска их подлинных причин, «хватается за то, что поближе, и указывает причину мировых явлений там, где ее нет»³²⁶.

Наибольшего внимания в контексте рассматриваемой темы достойно догматическое стихотворение «О Промысле», в котором свт. Григорий уделяет несколько стихов, чтобы опровергнуть антагонистическую доктрину εἱμαρμένη (в данном случае это атомизм эпикурейцев и учение халдеев). Как ясно из названия, и в этом сочинении именно аргумент отрицания Божественного Промысла является главнейшим. Опять же, и здесь нет ни технических рассуждений, ни философской дискуссии. Святитель просто отвергает фатализм, прибегая при этом к нескольким общим идеям академического происхождения, общеизвестным для большинства его современников.

Так, он пишет о коллективных бедствиях (т. е. аргумент общей судьбы), и кардинальном различии судеб людей, родившихся под одним и тем же астрологическим созвездием:

«Под одной звездой родится один царь и много других людей, из которых иной добр, а другой худ, один вития, другой купец, третий бродяга, иного же высокий престол делает надменным. Для многих, родившихся под разными звездами, равная участь и на море, и на войне. Кого связывали звезды, тех не связал между собой одинаковый конец. А других, хотя разделили звезды, одинаковая соединила кончина» (Carm. dogm. 5).

Еще одно рассуждение святого отца показывает явный намек на моральный антифаталистический аргумент Карнеада. Если все зависит от звезд, то у человека не остается никакой силы воли или ума, которые бы вели его к добру (а ведь именно в этих двух свойствах заключается определение образа Божия в человеке). Следствие этого является отклонение от личной ответственности за действия:

«Таково мое слово; оно не зависимо от звезд и идет своим путем. Говори ты мне о своих гороскопах, о мелких частях зодиакального круга и о мерах пути; разоряй у меня законы жизни – страх злочестивых и надежду добрых, борющуюся до конца! Если все дает звездный круг, то и я влекусь его же вращением. И самое хотение производится во мне тем же кругом; нет у меня никакой силы воли или ума, которые бы вели меня к добру; но и к этому влечет меня небо» (Carm. dogm. 5).

Естественно, что добро, вызванное естественным, необходимым или недобровольным понуждением не заслуживает похвалы (например, целомудрие скопцов). Достойно хвалить в первую очередь те действия, которые вытекают из свободной воли (см.: Orat. XXXVII). Более того, если свобода воли необходимое условие в водительстве людьми, то тем паче в водительстве со стороны Бога, ибо «тайна спасения – для желающих, а не для принуждаемых»³²⁷. Опять же, все сводится к вопросу о Промысле.

Итак, святитель Григорий Богослов безусловно стоит на позициях свободной воли, отрицает фатализм и призывает христиан избегать подобных выдумок и свято верить в то, что вся вселенная, с момента ее появления, находится под управлением и непрестанным промышлением Божиим. И, конечно же, среди неразумных существ природы предмет особого и преимущественного промышления Божия составляют разумно-свободные существа вообще и в частности человек (Orat. XIV.33). Потому-то, в контексте настоящего исследования святителя Григория уместно назвать не столько «критиком фатализма», сколько «поборником Промысла».

Свт. Григорий – один из немногих авторов рассматриваемого периода, который написал целый трактат, касающийся вопросов фатализма. Это догматико-полемическое сочинение «Против судьбы» (Κατὰ εἱμαρμένης, Contra fatum)³²⁸. Без преувеличения можно сказать, что данный трактат занимает исключительное положение в полемике с астрологией и фатализмом³²⁹.

Но прежде чем перейти к анализу вышеозначенного трактата, равно как и некоторых других произведений свт. Григория, необходимо рассмотреть какую роль занимала свободная воля в его мировоззрении. Ведь, по замечанию Д. Аманда, убеждение в самовластии человеческой воли настолько укрепилось в сознании св. Григория, что он написал целый трактат, чтобы опровергнуть астрологический фатализм – теорию, отрицающую свободу³³⁰.

Все величие человека свт. Григорий полагал в создании его по образу и по подобию Божию³³¹, усматривая в этом «коренное отличие антропологии христианской от антропологии языческой»³³². Поскольку образ называется образом в собственном смысле, если он «подобен первообразу» (De opif. hom. 16), а Бог чужд всякой материальности, то именно духовной составляющей своей природы человек отображает в себе Бога (De mort.). Следовательно, человек, пусть и с тем различием, которое пролегает между образом и первообразом³³³, обладает «всеми боголепными благами» и «отличительными чертами Божества» (Or. catech. 5). А это означает, что Божественное подобие в его полноте заключает в себе «не только природное подобие человеческого духа с Богом, но всю сверхприродную жизнь»³³⁴. Это подобие человеческого духа с Богом выражается в таких его неотъемлемых свойствах, как духовность, мудрость, бестелесность, вечность, невидимость и т.п. (Or. catech. 5). По мнению А. Р. Фокина, все их можно свести к двум основным свойствам и способностям: разумности, или разуму (νοῦς, λόγος), и самовластности, или свободной воле (αὐτεξούσιον)³³⁵.

Поэтому, справедливо замечает А. В. Мартынов, «тяготение к Первообразу, как условие сохранения в нас чистого божественного образа, хотя и было преднамечено в самом устройстве нашей идеальной природы, не могло, однако, быть делом физической необходимости»³³⁶. Наделяя человеческую природу различными дарами, Бог не мог лишить ее свободы, которую святитель называл «наилучшим и драгоценнейшим из благ» (Or. catech. 5)³³⁷.

Итак, свобода воли является неотъемлемым свойством образа Божия в человеке:

«… образ в том и имеет подобие Первообразу, что исполнен всякого блага. Следовательно, в нас есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только есть умопредставляемого о наилучшем. Одним из числа всего необходимо является и это – быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству³³⁸, но иметь самовластную, по своему усмотрению решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, принужденное же и невольное не может быть добродетелью» (De opif. hom. 16; ср.: Or. catech. 21).

Естественно, что свобода воли – необходимое условие возрастания в добродетели (De opif. hom. 4). После грехопадения у человека не была полностью уничтожена склонность к добру, и грех не овладел им настолько, чтобы тот стал несвободным существом³³⁹. Это, в свою очередь, дает возможность человеку двигаться в разных направлениях: либо в сторону добродетели, либо в сторону порока (De mort.). И трагическая история мира – результат неправильного использования свободной воли разумными существами, и нынешнее приближение к Богу возможно лишь собственными свободными усилиями (In cant. 6)³⁴⁰. Более того, человек получит награду, соответствующую его свободному произволению (De inst. christ. X.3)

Итак, свт. Григорий не устает настаивать на полной и абсолютной свободе воли, которая состоит не только в свободном выборе, но главным образом в «совершенной независимости и самоопределении души» (De opif. hom. 4). Именно свободная воля делает людей богоподобными. Ум человека, если очистится, то, подобно зеркалу, может отразить в себе красоту своего Первообраза и уподобиться Богу (De opif. hom. 12)³⁴¹. Эта Божественная красота «усматривается в невыразимом блаженстве добродетели», отличительная черта которого – любовь (De opif. hom. 5). А любовь, именно настоящая и жертвенная христианская любовь, не может быть делом насильственным и вынужденным.

Поэтому для святителя отказ от фатализма основан прежде всего на идее о том, что свобода присуща человека в силу онтологической связи с Божественной свободой³⁴². Эта человеческая свобода полностью реализуется путем устранения от пороков и укрепления связи с Богом. Ибо если бы жизнь человека была обусловлена судьбой, он не был бы ответствен за зло, как, впрочем, и за добро. По сути, сами понятия добра и зла абсолютно нивелируются.

Таким образом, свобода для свт. Григория является выражением онтологического родства человека с Богом, которое сохраняется даже после грехопадения. Это, в свою очередь, делает людей способными к общению с Богом, дабы осознать свое предназначение в сотворенном Им мире и по возможности измениться к лучшему.

В произведении описан диспут, который состоялся между святым отцом и неким языческим философом ок. 382 г. в Константинополе³⁴³. Язычник указывал на безусловное предопределение всего в мире и утверждал, что человеческая судьба зависит от расположения звезд в момент рождения человека. При этом верил в судьбу настолько, что на призыв к обращению в христианство утверждал, что если ему суждено быть христианином, то он им станет, даже если бы сам этого не хотел (c. 14–15)³⁴⁴. Свт. Григорий опровергает своего оппонента, противопоставляя ему внушительную последовательность аргументов³⁴⁵.

Трактат предваряется введением и состоит из двух основных частей³⁴⁶. Первая представляет собой апологию астрологического фатализма языческим философом. Вторая заключает в себе опровержение этой доктрины свт. Григорием.

В первой части содержатся два основных тезиса языческого философа.

1. Он утверждает, что вся действительность определяется жестко детерминированными неумолимыми законами, которые заключают вселенную в непременной причинно-следственной цепочке, вследствие чего невозможна никакая свобода. Не только внешняя природа, но и способность выбора человека и его воля полностью определяются судьбой. Иными словами, судьба управляет каждым аспектом жизни: без судьбы «не может ничего сделаться бывающего с нами» (с. 15).

2. Основой судьбы, которая управляет ходом событий, является астральный детерминизм: небесные тела в силу своих движений и свойств обязательно определяют жизнь людей, животных и всего, что существует на земле.

Свой астрологический фатализм философ основывает на стоической доктрине «всеобщей симпатии» (с. 23). Логическим следствием этого являются предсказания. По мнению философа, верность предсказаний демонстрирует реальность судьбы. И наоборот, события могут быть фактически предсказаны только в том случае, если они были предопределены³⁴⁷.

Во второй части свт. Григорий предлагает обширное опровержение тезисов философа, которое можно свести в несколько пунктов³⁴⁸:

1. Абсурдно утверждать, что материальные и неодушевленные небесные тела могут предопределять душевную и духовную деятельность человека: мысли, желания, добродетели и т.п. (с. 26–27).

2. Если движения звезд в самом деле являются причиной существования человека, то «природа должна была бы непрестанно истекать рождением, ни на мгновение не перерывая появления на свет человеческого рода» (с. 28). Но этого не происходит. Следовательно, рождение человека не зависит от планетарных движений, ибо «звезды всегда движутся, а люди не всегда рождаются»³⁴⁹ (с. 29). Более того, неверно утверждать, что движение звезд вызывает рождение потому, что рождения происходят с промежутками, а «в происхождении тех временных частиц, которые текущее время производит вечнодвижущимся течением звезд, никакого промежутка невозможно уловить ни чувством, ни мыслию» (с. 38).

3. Если судьба человека предопределяется в один конкретный миг его рождения, то множество владык и тиранов должны рождаться каждый день, потому что существует множество мельчайших частиц времени, соответствующих зодиакальному кругу, которые необходимо должны ежедневно предопределять судьбу тиранов и вождей (с. 29–30). Иными словами, частей времени в одном дне намного больше, чем основных образов жизни людей. И наоборот, совершенно разная судьба людей, родившихся в одно и то же время, опровергает существование судьбы. Ибо один может стать царем, а другой – рабом (с. 34–35).

4. Если каждая из астральных долей наделена непреодолимой силой, им необходимо приписать одинаковое могущество, которое, следовательно должно производить одинаковые эффекты. «Равнозначность сил равно сделает всех царями, долговечными, сильными, благополучными, счастливыми…». Но опыт жизни показывает обратное: рождение людей рабами, больными, бедными и т.п. свидетельствует о слабости судьбы, обнаружившей недостаток здоровья, богатства, должностей. Следовательно, судьба не всесильная (с. 30–32).

5. Из-за этого разнообразия судеб и видов жизни людей необходимо признавать существование двух противоположных судеб, одной – сильной, другой – слабой и беспомощной. А поскольку большинство людей «злополучны в продолжение жизни», то бессильная судьба преобладает. Таким образом, всемогущество судьбы и ее власть – это всего лишь неосновательная идея (с. 32–34).

6. Если «судьба не имеет ни души, ни произволения и не усматривается в ней собственной самостоятельности», т. е. она «слепа» и неотвратима по своему механически и автоматически действующему характеру, то как она может управлять «свободными живыми существами»? Еще безумнее отождествлять судьбу с Богом, ибо «как быть Богом не обращающему внимания на добродетель и справедливость» (с. 35–36)?

7. Если же под судьбой понимать время (состоящее из мелких частей), а время есть не что иное, как измерение, спротяженное движению сотворенных тел этого мира, то почему только движение небесных тел является атрибутом судьбы? Почему ее не определяет движение других тел: рек, кораблей, людей (с. 36–37; ср.: 38–39)?

8. На возражение философа о специфических влияниях знаков зодиака на новорожденных, свт. Григорий противопоставляет два аргумента. Во-первых, это откровенное «пустословие». Ведь таким образом, характер и нравы людей, родившихся под определенным зодиакальным созвездием, будут определяться характером соответствующих им наземных животных (с. 39–40). Второй аргумент против этого возражения представлен как дилемма. Если злые влияния небесных тел являются добровольными, то они несчастны. Если же их вредоносные импульсы являются непроизвольными и принудительными, то над судьбой мы должны представить какую-нибудь высшую судьбу. Тем самым наш разум, «простираясь в бесконечность, нигде не остановится, измышляя для судьбы судьбу, для доли долю, для необходимости необходимость» (с. 40–41).

9. Прерывая рассуждения свт. Григория, философ говорит, что события демонстрируют точность гороскопов. Обладая учением о небесных светилах, астрологи могут предсказать конституцию тела и продолжительность жизни. Нисский святитель возражает, что и врачи могут предсказать болезнь или смерть, а судьба не является неизбежной, поскольку ее можно устранить, прибегнув к врачебному искусству (с. 42–44).

10. Судьба по определению исключает любую идею о непредвиденных обстоятельствах или случайности. Фатальное событие не может быть «возможным» или «случайным» (с. 44–45).

11. В очередной раз философ повторяет свое фундаментальное учение: движение небесных тел подробно и непоколебимо фиксируют судьбу человека в момент рождения. На это свт. Григорий широко развивает аргумент общей судьбы Карнеада. Он приводит многочисленные примеры катастроф из библейской (всемирный потоп, сожжение Содома, потопление войска фараона в Чермном море и др.) и общечеловеческой (войны, землетрясения, падения городов, крушения кораблей, наводнения, пожары и т.п.) истории, когда люди погибли вместе, хотя родились они в разное время. После этого он задает решающий вопрос, который остался без ответа: неужели для всех этих людей было одинаковое стечение звезд в момент рождения (с. 45–48)?

12. Философ утверждает, что и у корабля, и у города, и у всякого народа есть своя судьба. В ответ свт. Григорий приводит многочисленные примеры, чтобы показать абсурдность такого взгляда. С практической точки зрения невозможно определить гороскоп судна, города или нации, поскольку все это строилось и развивалось в течение определенного периода времени. Итак, гороскоп какого именно момента в строительстве корабля или сооружении города, или формировании нации, будет определяющим (с. 48–51)? Этими рассуждениями свт. Григорий, по сути, опровергает доктрину мировой астрологии³⁵⁰.

13. Святитель говорит о землетрясениях, которые разрушают не только обитаемые города и страны, но и необитаемые земли. Причина подобных бедствий чисто физическая, она не является следствием судьбы. Ибо «какая необходимость судьбы, когда и населенные, и ненаселенные места равно терпят подобные бедствия» (с. 52). В заключение епископ снова резюмирует классическую аргументацию (с. 51–53).

14. Свт. Григорий, вслед за свт. Василием Великим (Hex. 6.2), обращает внимание на то, что земля, согласно библейскому повествованию (Быт. 1:1–19), была создана до звезд. В связи с этим нельзя утверждать, что звезды могут иметь власть над тем, что появилось до них (c. 52–53)³⁵¹.

15. Свт. Григорий приводит еще один аргумент Карнеада «обычаи варваров». Так, он ссылается на практику кровосмешений у персов. Если все происходит по необходимости, то и это страшное преступление должно встречаться в разных местах, но на это отваживаются только персы. Следовательно, «роком и судьбой делается произволение каждого, самовольно избирающее, что ему угодно» (c. 54).

16. Ответ на предыдущий аргумент астрологи нашли в климатологической астрологии, утверждающей, что каждая часть земли подвергается воздействию различных небесных тел. На это свт. Григорий Нисский отвечает контраргументом о рассеянии евреев. Иудейский народ так рассеян по всем частям земли, что почти все народы имеют у себя поселения иудеев. Тем не менее, никому из них, в какой бы части земли они не рождались, не была дарована безбедная жизнь, но все кто рождается, терпят одинаковое состояние гонимых в рассеянии (с. 54–55)³⁵².

17. Философ признает, что на это возражение у него нет ответа: «…Это не исследовано еще нами, – сказал он, – по какой причине у многих народов постановленное законами избегает неизбежности, налагаемой звездами» (c. 55–56). Тем не менее, он настаивает на точности астрологических предсказаний, которая, по его мнению, возможно только в том случае, если судьба действительно неизбежна. В ответ на это свт. Григорий прибегает к нефилософскому и собственно богословскому аргументу: в правильности предсказаний видно влияние диавола. Ненависть к человеческому роду заставляет его обманывать людей, злоупотребляя их страстным желанием узнать будущее. Именно он и демоны изобрели астрологию и все формы мантики. Поэтому истинная причина астрологических предсказаний не судьба; ее должно искать в хитрости и вероломстве демонов (с. 56–59). Опять же, если верность некоторых предсказаний доказывает силу судьбы, то необходимо признать, что «всякого рода предсказания имеют силу от судьбы». В таком случае у разных форм мантики будет разная судьба (с. 59). Но Нисский епископ настаивает на богословском объяснении. Именно сила демонов, «готовая на обманы» и на «многие другие вымыслы», исхитряется в предсказаниях. Это они изобрели и поддерживают все формы гадания: по внутренностям животных, по полету птиц, по звездам и т.п. (с. 61–62).

18. Наконец, свт. Григорий подчеркивает реальную двусмысленность и вопиющую ложность многих предсказаний. Он приводит в качестве примера ложный гороскоп, который вызвал восстание, а затем поражение и казнь узурпатора Прокопия (365–366) (с. 59–61).

Подводя итог, свт. Григорий утверждает: либо все астрологические предсказания ложны, либо есть все же некоторые из них, которые при проверке фактов доказывают свою истинность. Причина этих и других «точных» предсказаний – демоны. Они используют теорию судьбы, дабы обмануть людей и отвратить их от Бога:

«Ибо демоны стараются более всего отвратить человека от того, чтобы обратил он взоры к Богу, и отсюда уготовлял себе долю благ. Посему убедить легко обольщаемых, что касающееся житейских дел не в Божией состоит воле, но зависит от такого-то соединения звезд и от истекающей отсюда силы, и есть цель вредоносного демонского естества. Итак, если приятно демонам отвращать человека от Бога (заблуждение же в этом действительно отвращает), то ясно оказывается заключающееся в этом демонское некое усилие, обманом обольщающее тех, которые думают, будто бы вся сила в звездах, а не взирают на всемогущее Божие владычество» (с. 63).

Насколько свт. Григорий зависим от сочинений против судьбы языческих и христианских авторов, до сих пор является предметом обсуждения исследователей. Тем не менее, в первую очередь необходимо отметить Оригена (Philocalia. 23), свт. Василия Великого (Hex. VI.5–7), а также антиастрологические аргументы, раскрытые Филоном Александрийским в произведении «О Промысле». Именно последнее произведение обычно считается одним из вероятных источников Нисского епископа при написании «Против судьбы»³⁵³.

Очевидно, что цель, с которой свт. Григорий возобновляет дискуссию на традиционную тему, заключается в том, что фаталистическое мировоззрение в первую очередь влияет на видение человека свободным существом. Естественно, что свт. Григорий не мог согласиться с такой перспективой, которая фактически аннулировала не только любую свободу, но и любую индивидуальную ответственность. Именно эта доктрина объединяет «Против судьбы» со многими другими догматическими и нравственными произведениями святителя.

Как можно заключить из вышеприведенного обзора, содержание этого небольшого трактата практически полностью философское. Из богословских христианских аргументов в нем говорится лишь о хитрости и вероломстве демонов; напоминается повествование о сотворении мира и делается назидательный вывод. В остальном антиастрологические и антифаталистические доказательства взяты святителем из греческой философии³⁵⁴. Очевидно, все это объясняется желанием свт. Григория говорить с оппонентом на его языке и победить его его же собственным оружием.

Так, в трактате определенно содержится несколько антиастрологических аргументов Карнеада: аргумент общей судьбы (катастрофы и общественные бедствия); аргумент разных судеб; νόμιμα βαρβαρικά; невозможность точно определить гороскоп, будь то гороскоп, города, корабля, нации и т.п. Менее явно, но все же прослеживается аргумент невозможности точно определить гороскоп человека.

Следуя за стоиками, свт. Григорий использует исключительно термин εἱμαρμένη, исключая таким образом какую-либо связь судьбы с Божественной волей. Εἱμαρμένη представляется обезличенной и, следовательно, равнодушной и по-настоящему универсальной силой, как συμπάθεια, которая, согласно стоикам, связывает все элементы вселенной и которая, по крайней мере частично, на этой основе оправдывает детерминированный фатализм. Иными словами, судьба предстает как начало причинно-следственного ряда, который нельзя проследить от самого начала, т.е. судьба оказывается эквивалентной первопричине³⁵⁵.

Единственный богословский аргумент в трактате – демонический характер происхождения астрологических предсказаний. Философ настаивал на том, что доказательством неминуемости предначертанного судьбой является возможность предсказания будущего, которое часто оказывается верным. Подобного рода логические умозаключения использовались при вопросе «теологического фатализма»: если Бог знает, что произойдет в будущем, значит Он все предопределяет?³⁵⁶ Свт. Григорий ясно показывает христианский взгляд на «истинность» астрологических предсказаний. Причина того, что они иногда сбываются, кроется в деятельности демонов.

Идея Бога языческим философом либо отвергается, либо отождествляется с силой самой судьбы. Безусловно, что это еще одна причина, заставившая свт. Григория полемизировать против фатализма. Все элементы фатализма (звезды, συμπάθεια, εἱμαρμένη и пр.) – это безличные сущности и явления, абсолютно противоположные Благому христианскому Личному Богу, Которому нечестиво приписывать отрицательность, присущую индивидуальной и коллективной истории. Поэтому нельзя не согласиться, что цель свт. Григория в этой полемике – «разделить две концепции, Бога и судьбы»³⁵⁷.

Бог прост и неизменен, тогда как судьба, напротив, многообразна и изменчива, что признает и сам языческий философ. Воля Бога является абсолютно и непреложно доброй, в то время как о судьбе нельзя говорить в категориях добра и зла, но она выступает лишь в качестве причинно-следственной цепочки событий. Святитель ясно показывает, что судьба в представлении языческого философа проявляет определенную онтологическую зависимость от чего-то высшего. Потому-то она не может быть первопричиной всего существующего.

Таким образом, Бог и судьба имеют различную природу. Божественная природа – это сущность, трансцендентная мирозданию, тогда как судьба – это «симпатия», объединяющая все тварные существа с мире в отношениях неустойчивой взаимозависимости.

Впрочем, Б. Мотта замечает, что свт. Григорий вооружается лишь против одного вида строго детерминированной астрологии. По мнению исследователя свт. Григорий сознательно избегает более широкой и сложной философской полемики, ограничиваясь рассмотрением (хотя серьезным и острым) лишь одного вида астрологии. Несмотря на то, что свт. Григорий наверняка знал о более тонких доктринах недетерминистской астрологии (напр., Александр Афродисийский, Плотин), он, вероятно, сознательно предпочел в рамках краткого трактата отвергнуть жесткий детерминизм, как составляющий аспект астрологии, считающийся наиболее этически опасным и гипотетически коварным³⁵⁸.

Вызывает удивление тот факт, что в трактате «Против судьбы» полностью отсутствует нравственный аргумент Карнеада, наиболее часто используемый церковными авторами. В этом произведении он не только не упоминается прямо, но даже нет каких-либо его следов или отдаленного намека на него.

Однако, свт. Григорий Нисский не пренебрег этим аргументом. Мы находим его обобщенным и адаптированным к богословскому контексту в тридцать первой главе «Большого огласительного слова». Он ставит перед слушателями вопрос: почему Бог не заставит неверующих принять проповедь (веру)? И сам отвечает: это уничтожит свободу воли. В этом случае, похвала и порицание уже не могут быть применены к человеческим действиям. Приведем отрывок из данного сочинения:

«Ибо говорят: “Бог, если бы хотел, мог и упорно противящихся принужденно привлечь к принятию проповеди”. Но где будет их свобода? Где похвала преуспевающим? Одних неодушевленных и бессловесных можно чужой волей приводить к чему угодно; словесное же и разумное естество, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности. Ибо на что будет употреблять разум, если власть избирать, что заблагорассудится, лежит на другом? Если же произволение остается недейственным, то по необходимости уничтожается добродетель, встретившая себе препятствие в неподвижности произволения. Если же нет добродетели, то жизнь теряет цену, ум уступает место судьбе (εἱμαρμένην), отъемлется похвала у преуспевающих, грех непобедим, различие в жизни не определено. Ибо кто еще будет вправе осуждать невоздержанного или хвалить целомудренного, когда у всякого готов этот ответ: «Из всего, что бывает с нами, ничто не в нашей воле, но человеческие произволения могущественнейшим владычеством приводятся к тому, что угодно обладающему». Итак, не благости Божией вина, что не во всех бывает вера, но расположения принимающих проповедь» (Or. catech. 31).

Таким образом, здесь мы видим завуалированную форму фатализма, которую Нисский епископ опровергает, используя традиционные доказательства. Так, в случае подавления свободной воли, добродетель становится бесполезной, похвала честных действий теряет всякий смысл, жизнь осквернена и становится беспорядочной. Кроме того, в приведенном выше отрывке явно прослеживается влияние Оригена в учении о свободной воле. Вслед за ним свт. Григорий защищает разумность свободной человеческой природы и утверждает, что если человека лишить самовластия, его следует признать неразумным.

Итак, богословское наследие свт. Григория Нисского имеет огромную ценность для выявления святоотеческого отношения к фатализму. Трактат «Против судьбы» дает возможность увидеть не только более полную и развернутую аргументацию против фатализма, но и лучше понять, в чем заключалось само лжеучение. Святой отец умело опровергает своего языческого противника. С помощью строго философского метода и классической антифаталистической аргументации он стремится показать суетность детерминизма, на основании которого философ оправдывает астрологию. Свт. Григорий отрицает существование причинно-следственной связи между небесными телами и земной жизнью человека, а затем опровергает идентификацию судьбы с Богом. Вместе с тем, отчасти, свт. Григорий признает своего рода достоверность астрологических предсказаний, объясняя это действием демонов, желающих обмануть людей и увести от Истинного Бога.

Но самое главное, трактат «Против судьбы» показывает насколько важно для свт. Григория осознание реальности человеческой свободы, которая играла огромную роль в его собственном богословском мышлении. Поскольку именно человеческая свобода – неотъемлемое свойство образа Божия в человеке, выражение онтологической связи человека с Богом, а значит и основание спасения со стороны человека, можно смело утверждать, что к неизбежному столкновению с фатализмом святителя привела вся его сотериология.

Хотя подавляющее большинство произведений Тарсского епископа утрачены, однако фрагмент его сочинения «Κατὰ ἀστρονόμων καὶ ἀστρολόγων καὶ εἱμαρμένης» («Против астрономов, астрологов и судьбы») сохранился в форме пространной цитаты-пересказа патриарха Фотия (codex 223)³⁵⁹. Как пишет М. В. Никифоров, данный трактат «состоял из 8 книг и 53 глав и был посвящен вере в Единого Бога и Божественный Промысл и направлен против веры в судьбу и неограниченную силу звезд; в нем обсуждалась тема происхождения диавола и осуждался Бардесан и его последователи»³⁶⁰.

Диодор излагает современное ему учение астрологов, из которого явствует, что в те времена астрология исходила из астрономических данных. Однако они к физическим показаниям (местоположение звезд и локативное соответствие им нашей планеты) примешивали рассуждения о судьбе. Стоит отметить, что в следующем пассаже используется другой термин, обозначающий слово «судьба» – ἡ μοῖρα:

«В 29-ой [главе] он рассказывает о том, что вся земля делится на ровные части двенадцатью знаками зодиака, которые показывают спектры земли с находящимися в каждом по-отдельности знаками зодиака. Эти части земли подвластны, и [один] из знаков зодиака наподобие облака прилагается к каждой из них, руководящий определенной судьбой (μοίρᾳ) земли» (col. 837)³⁶¹.

Итак, очевидно, что представления оппонентов Диодора совпадает с учением Бардесана. Свое учение о ложности деления земли на двенадцать ровных частей, подвластных определенным знакам зодиака, Диодор обосновывает тем, что de facto земля делится на значительно большее количество частей (страны, поселения, пустынные местности), чем 12. Между тем, находясь под одним знаком зодиака, разные страны бытуют по-разному. Более того, в каждой стране существует социальное многообразие, чего никак бы не было, если бы одни страны жили под знаком, приносящим материальное благополучие, другие под знаком, разжигающим войну и так далее. Вот что пишет Диодор:

«Почему я вижу, что Он дал разнообразие мест, воздуха, воды, равнин? Не 12 ли знаков зодиака и 7 планет? Итак, отчего они не повсеместно это [единообразие. – иер. С. Д.] совершают? Ты везде нашел рядом бедных и богатых, правителей и подчиненных, больных и здоровых…» (col. 844).

Следовательно, Диодор, применяя аргументацию в том же ключе, что и свт. Григорий Нисский, пришел к строгому умозаключению, что теории климатологической астрологии не выдерживают проверку практикой и историческими сведениями (νόμιμα βαρβαρικά). Кроме того, стоит упомянуть, что Диодор видит изъян учения астрологов и во мнениях о взаимовлиянии планет и знаков зодиака. Поскольку планет насчитывали лишь 7, а знаков зодиака – 12, то из-за численного несоответствия возникали различные апории, суть которых сводится к тому, что одни и те же планеты творят как добро, так и зло (col. 844). Очевидно, что в астрологии сначала была создана теория, а затем происходила рецепция ее, которая либо не учитывала принципиальных неточностией астрологических вымыслов, либо пыталась оправдать их.

Итак, если все определяется судьбой конкретной географической области, то как в пределах одного народа, один человек может носить длинные волосы, а другой постригает их? В некоторых странах есть обычай жениться на матери, хотя большинство считают это действие отвратительным и т.п. Народы разделены между собой бесчисленными различиями в законах, видах жизни, обычаях. Никакая судьба не заставляет людей действовать иначе, чем они научились, следуя своим собственным законам (col. 861). Диодор приводит в пример тех же евреев, рассеянных по всему миру и в разных его частях соблюдающих свои законы. И никакая судьба не заставила их отменить обрезание или почитание субботы (p. 35–36). Более того, и христианство очень быстро распространилось по вселенной и каждый народ отвлекло от своих обычаев к жизни по вере, хотя обращенные остались жить в той же стране, под теми же «судьбоносными» сочетаниями созвездий. И подобных примеров в истории множество, когда один народ завоевывал чужие земли и сохранял на этих землях свои обычаи (p. 36).

Безусловно, многие аргументы против фатализма в полемике Диодора являются классическими как для языческих, так и для христианских авторов. Помимо вышеизложенного он применяет аргумент разных судеб, аргумент общей судьбы, аргумент от животных и нравственный аргумент, то есть все, кроме первого, который Диодор, возможно, использовал в других своих сочинениях.

Так, Диодор спрашивает астрологов, как можно приписывать судьбе рождение людей, когда люди не рождаются без брака, когда они не являются в мир сразу со всеми своими искусствами, знаниями, когда существует наследственность между людьми (сходство предков и потомков, их пороков и изменений). Также различие между законами, обычаями, нравами и религиями разных народов, обряд обрезания у иудеев, распространение Евангелия по всему миру – все это служит доказательством того, что человеку свойствен выбор, решение воли, а не принуждение судьбы. Если существует судьба, то непонятна наша ответственность перед Богом и наказание Им нас за грехи (col. 860)³⁶².

Важное внимание Диодор уделяет нравственному аргументу. Утверждать, что человек становится злым или добрым от влияния судьбы – высота абсурда. В таком случае человек не ответственен за преступления и бессмысленно существование законодателей (col. 865). Следовательно, похвала добродетельных и наказание грешников также нелепы (col. 868).

Естественно, что в своем обширном опровержении астрологического фатализма церковный полемист делает вполне предсказуемый акцент на реальности свободной воли человека. Нет необходимости подробно останавливаться на этом учении Диодора, поскольку оно по своему существу такое же, как и у предшествующих авторов. Богослов неоднократно подчеркивает, что если законы астрологической судьбы (γένεσις) довлеют над несчастными людьми, то «наша самая чудесная привилегия, свободная воля будет уничтожена (col. 848–849; ср.: col. 853; 864–865). Для того-то, по мысли Диодора, диавол и изобрел учение о судьбе, чтобы не дать людям возможности законно использовать свою свободу, т. е. вести жизнь благочестивую (col. 857). Немного далее Диодор вновь обращается к этой теме и указывает, что корыстной помощью врагов человеческого спасения обусловлен успех астрологии и фатализма, который заключался во многих реализациях предсказываемого: «Демоны содействуют им, и, зная писания астрологов, бросаются исполнить всё это собрание [предсказаний], чтобы доверчивым въелся обман судьбы, и они склонились презирать Бога» (col. 873). Следовательно, вера в судьбу является своего рода «хулой» на Бога.

Как было замечено, Диодор в своем сочинении также полемизирует против Бардесана. Свт. Фотий пишет:

«Но в 51-й главе он [Диодор – С. Д.], стремясь уничтожить мнение о судьбе (εἱμαρμένης), вместе с тем уничтожает и мнение Бардесана. А оно какое-то полубезумное и рассеченное напополам. Ведь с одной стороны оно освобождает душу и от судьбы, и от так называемого гороскопа (γενεθλιαλογίας), тем самым сохраняя для нее самовластие; однако распоряжению ее [судьбы] он подчиняет тело и то, что относится к телу, то есть богатство и бедность, болезнь, жизнь, смерть и всё, что не в нашей власти, и учит, что всё это – дела судьбы. Любознательный и честный Диодор ясно и благородно обличает его в том, что он через слово проповедует половину заблуждения о судьбе, а на деле утверждает ее целиком, потому что большинство телесных страстей и дел обыкновенно случается и совершается посредством действия и содействия души» (col. 829, 832; p. 8–9).

Следовательно, Диодор считал, что между телом и душой существует единство в плане деятельности, поступков, поскольку человек – это одна духовно-телесная личность. Поэтому он обличал Бардесана в том, что он считал человека свободным лишь в моральном модусе его бытия, в то время как физические состояния и социальный статус человека будто бы определяется судьбой.

В связи с темой свободы воли Диодор не мог не затронуть другую кардинальную проблему – вопрос о зле. В начале VII книги он пространно доказывает, что от судьбы не зависит не только человеческое и мировое благо, но и зло. Поэтому он логически и приходит к вопросу: «…если не от судьбы, то откуда зло?.. » (col. 865). Отвечая на вопрос, Диодор сразу отвергает мнение, что на плохие поступки нас может «подталкивать» Господь, поскольку Он не творит никакого зла. Между тем с точки зрения фатализма Бог может понуждать нас совершать злые деяния через судьбу. Относительно этого Диодор спрашивает: «Если Бог посредством судьбы заставляет нас совершать чудовищные [поступки], то, в свою очередь, почему Он наказывает нас как провинившихся?» (col. 865). Действительно, тема воздаяния является ключевой в споре о предопределении и вмешательстве Божьем в жизнь Его творения. Ведь если ангелы и люди поступают определенным образом из-за непосредственного или опосредственного влияния Господа, то в таком случае Он будет виноват в их поступках и не возникнет потребности в суде. Однако Бог называет Себя Судьей праведным, а значит, люди и ангелы совершают свои деяния в соответствии со своей свободой воли, благодаря чему они несут полную ответственность за содеянное. «Зло живет в нас самих» (col. 865), – утверждает Диодор. Таким образом, Бог не ограничивает нас грехом, но позволяет использовать дар свободной воли, как заблагорассудится:

«Мы сами причиняем зло друг другу. Если же к злу мы склоняемся иногда как бы против воли, то это опять не потому, что εἱμαρμένη управляет нами, а потому, что мы сами совершенно опорочили нашу жизнь» (col. 865).

Диодор, полемизируя с учением, согласно которому наш мир не был сотворен, но существует вечно (Аристотель, неоплатоники) приводит в качестве аргумента наличие среди людей мнения о существовании судьбы. Так, он писал: «Если человек не был сотворен, то каким образом творение подчиняется судьбе (εἱμαρμένης)? Ведь не сотворенное не нуждается ни в чем постороннем для собственного бытия» (col. 832). Стало быть, наличие такого понятия, как «судьба», доказывает, что мир сотворен. Потому что если бы мир не был тварным, то он был бы настолько совершенным и существовал самодостаточно, что у человека не возникло бы и мысли о каком-либо внешнем воздействии. Т. е. люди своим представлением о судьбе доказывали истинность учения о творении мира.

В рассуждении о творении мира Диодор исходит из предпосылки, что все стихии мира сотворены. Вместе с тем он обращает внимание на то, что те астрологи, которые с одной стороны соглашались с учением о творении мира, утверждали с другой стороны, что небесные сферы и звезды не были сотворены³⁶³. Однако, их мнение не выдерживает критики хотя бы потому, что представляется предвзятым произволом. Ведь они никак не могут доказать, что из всех стихий только звезды не сотворены; они, как и всё в этом мире, подвержены изменениям, а нетварное неизменно. Например, такие стихии, как огонь, вода, земля и воздух явно сотворены, поскольку они «попеременно и уничтожаются, и возникают» (col. 832).

Впрочем, если считать, что звезды не сотворены, то может возникнуть мнение, что они сотворили этот мир, подчинив себе его демиурга, поскольку они определяют судьбу всего существующего:

«А если они решились и творца стихий подчинить судьбе, то пусть объяснят нам, как звезда, взошла в знак зодиака, создала землю, или воздух, или огонь, или воду. Но им нечего сказать, даже если они будут стараться нести вздор больше прежнего… Тем не менее, из этого их вымышленного предположения ясно, что ни небо, ни звезды не сотворены» (col. 836).

Следовательно, поскольку движение звезд никак не может творить стихии, то они не могут быть несотворенными. А поэтому, как считает Диодор, тленность и изменчивость творения подтверждает учение Писания о творении мира. Своеобразным итогом его споров о тварности мира могут служить следующие слова:

«И, кратко сказать, всепремудрое изменение стихий и составленных из них живых существ и тел, их наружности, и цветов, и многообразное различие других качеств вовсе не оставляет возможности полагать ни того, что мир не сотворен, ни считать мир самопроизвольным, ни, опять-таки, того, что он без Промысла, но лишь доказывает, что Бог ясно ведает и несомненно знает, как подавать всему и бытие, и благо-бытие» (col. 833).

Стоит отметить, что в связи с вышеизложенной полемикой о тварности мира, тема Промысла для Диодора особо значима. Как судьба (γένεσις) может управлять землей, воздухом и другими элементами, которые она не создала? Ведь управлять – дело Создателя. И если мы признаем, что Бог – Благой Творец и Промыслитель, то идея судьбы является излишней и напрасной (p.13). Поэтому, по мысли Диодора, утверждать, что судьба «узурпировала» промыслительную власть Бога – глупость и богохульство (p. 13).

Таким образом, Диодор³⁶⁴, опровергал учение о судьбе во всех ее проявлениях, включая учение о влиянии звезд на тело и социальное положение человека. При этом он ставил знак равенства между такими понятиями, как «судьба», «гороскоп», «знаки зодиака», «звезда», «рождение» (εἱμαρμένη vs. μοῖρα = γενεθλιαλογία = ζῴδια = ἀστήρ = γένεσις). Данный подход обусловил то, что он много времени уделяет доказательству учения, что весь мир, включая звезды, сотворен.

Несмотря на то, что свт. Фотий считает полемику против фатализма Диодора вполне успешной и актуальной, он упрекает последнего за недостаток логики, слабую доказательность полемических доводов и недостаточную точность в изложении мнения противников (col. 829)³⁶⁵.

В отличие от отцов-каппадокийцев, свт. Епифаний с осторожностью относился к любому независимому рациональному исследованию, будучи «врагом классического образования» и считая «эллинскую философию ересью»³⁶⁶. Продолжая традицию древних ересиологов, именно в эллинизме (в том числе через учение Оригена) он видел первопричину всех лжеучений (Adv. Haer. 64.72).

Очевидно, что в свете такого отношения к внешней мудрости у свт. Епифания не содержится никакой философской концепции свободной воли. Тем не менее, как и любой церковный автор, повсюду он считает бесспорным фактом свободу человека, которая не является какой-либо философской определенностью, но догмой христианской веры, раскрываемой в Писании. С темой свободы воли он почти всегда объединяет понятия греха и ереси. Именно злой умысел человека является причиной всякой ереси и каждый сам становится виновником совершения греха (см.: Ancor. 21; Adv. Haer. 66.78; 69.28; 75.1).

Говоря о критике фатализма, в первую очередь необходимо остановиться на ереси стоицизма, которую свт. Епифаний опровергает в сочинении «Против ересей» («Панарий»). Глава «Против стоиков» (Adv. Haer. 5.1–3) состоит из двух частей: краткого и неточного описания учения Зенона (Adv. Haer. 5.1) и опровержения его доктрины. Вначале святитель подвергает критике стоическую систему в целом (Adv. Haer. 5.2), а затем приводит краткую аргументацию против εἱμαρμένη (Adv. Haer. 5.3). Так, он пишет:

«Если от рока (εἱμαρμένην) зависит стать мудрым, сведущим, родиться словесным и безсловесным, и все прочее; то да умолкнут законы; потому что прелюбодеями и другими обладает рок. Пусть лучше понесут наказание налагающие необходимость (ἀνάγκην) звезды, нежели вынуждаемые делать усилие. Но об этом скажу еще и иначе. Пусть в училищах не будет учения, пусть молчат софисты, риторы, грамматики, врачи, и другие познания, все неисчислимое множество рукоделий, и пусть никто больше не учится, если род человеческий не из письмен все изучает, и рок дает ему сведения. Если рок делает и сведущим и ученым; то никто пусть не учится у учителя, но Парки, прядущие нити свои, пусть у природы заимствуют сведения, по уверению твоего заблуждения, величающегося на словах» (Adv. Haer. 5.3).

Таким образом, подобно сщмч. Мефодию Патарскому, свт. Василию Великому и др. церковным авторам, святитель утверждает, что наличие закона опровергает мнение о существовании рока, в случае которого человек не виновен в преступлениях. Кроме того, в условиях абсолютного фатализма вся деятельность человека (особенно интеллектуальная) является излишней. В этом отрывке можно увидеть использование двух моральных антифаталистических аргументов Карнеада. Тем не менее, в виду отношения свт. Епифания к философии, вряд ли он осознанно обращался к какому-либо доксографическому источнику.

Еще одним аргументом против фатализма является его несовместимость с верой в воскресение и праведный суд Божий:

«Крайняя же непонятливость и не случайная недогадливость – признающим воскресение и назначающим праведный суд говорить о роке (εἱμαρμένην). Ибо как могут быть вместе суд и рок? Необходимо что-либо одно из двух: или, если важен час рождения (γενέσεως), то нет суда, потому что делающий делает не сам по себе, но по необходимости под владычеством судьбы (πεπρωμένης); или, ежели есть суд, и действительно угрожает, и законы действуют, и поступающие худо подлежат наказанию, то по признании справедливого закона и самого истинного суда Божия, судьба (πεπρωμένην) делается не действительною и вовсе не имеющею никакой состоятельности» (Adv. Haer. 16.3).

В этих словах святого отца содержится крайне важная мысль о несовместимости двух мировоззрений: языческого и церковно-христианского. Если человек верит так, как учит Церковь, он обязан отвергнуть фаталистическое учение как недействительное. Это та тенденция, которая была очень ярко продемонстрирована первыми критиками фатализма – раннехристианскими апологетами.

Итак, несмотря на некое «эхо» нравственного аргумента Карнеада о бесполезности законов, у свт. Епифания на сей счет нет специальных философских рассуждений, что неудивительно ввиду отношения святителя к философии в целом. Наиболее же важным аргументом против фатализма у свт. Епифания представляется несовместимость оного с верой в воскресение и Божественный Суд, т.е. противоречие церковному учению.

Особенность свт. Иоанна Златоуста, как проповедника и учителя Церкви, заключается прежде всего в экзегетической и нравственной направленности его творений. Святитель прежде всего был экзегетом и всегда указывал на Священное Писание, как на «основной, достаточный и обязательный источник и вероучения, и нравственного назидания»³⁶⁷. Поэтому, несмотря на интерес к самой различной проблематике, Златоуст не видел первоочередной необходимости в философской рефлексии³⁶⁸. По этой причине и свободную волю он никогда не рассматривал в теоретическом ракурсе (в отличие, например, от Оригена и каппадокийцев). Святитель придерживается ее как одного из важнейших и самоочевидных догматов христианской веры, понимание которого было прочно укоренено в толковании Священного Писания³⁶⁹. Свою основную задачу Златоуст видел в побуждении к изменению жизни слушателей, а для этого необходимо, чтобы человек осознавал себя внутренне свободным. Наряду с обличением пороков и вредных привычек христиан важной составляющей проповедей свт. Иоанна Златоуста была также критика суеверий различного рода, из которых больше всего внимания он уделяет астрологии и ее неизбежному следствию – фатализму³⁷⁰. В его трудах изобилуют высказывания против тех верующих, которые не оставили языческих обычаев (см.: De pseudoprophetis. 7; Ad Galatas. 1.7; In Ioahan. 63.3).

Итак, святитель утверждает, что «наша душа по природе ни добра, ни зла; но то и другое в ней зависит от свободной воли» (Ad Thessal. II. 2.4), которая «сильнее природы» (De Anna. 3)³⁷¹. Она – дарованное Богом при творении свойство человека, благодаря которому у последнего не будет возможности обвинять Бога за собственные действия³⁷². Основная цель свободной воли – дать человеку возможность наследовать Небесное Царствие³⁷³. Таким образом,

«и злой человек, если захочет, может перемениться и сделаться добрым, и добрый, если не будет бдителен, может развратиться. Господь всяческих, создав нашу природу свободною, хотя с Своей стороны делает все, и следуя Своему человеколюбию, и зная тайны, сокрытые в глубине души, увещевает, советует и предостерегает от злого дела, но не принуждает, а предложив соответствующие врачества, предоставляет все на волю больного» (Hom. in Gen. XIX.1).

Именно на способности человеческой совести реагировать на Закон Божий делает святитель основной акцент в учении о самовластии³⁷⁴. Всю силу своего красноречия константинопольский архиепископ направляет на возбуждение в своих слушателях мысли, что только собственными усилиями человек может преодолеть свои укоренившиеся привычки и языческие обычаи³⁷⁵. При этом свт. Иоанн часто связывает опровержение фатализма с неизбежным следствием этого учения – отрицанием Промысла Божия:

«Поэтому будем держаться ее [христианской веры. – иер. С. Д.], постараемся прибрести ее; чрез это мы освободим нашу душу от всех гибельных мнений, каково, например, учение о случае и о судьбе. Если ты будешь верить, что есть воскресение и суд, то будешь иметь возможность предохранить свою душу от всех этих (заблуждений). Веруй, что Бог правосуден, – и ты не будешь верить в судьбу, которая не руководствуется справедливостью, веруй, что есть Бог, Который промышляет обо всем, – и ты не будешь верить в судьбу, которая будто бы над всем господствует; веруй, что есть наказание и царство, – и не будешь верить в судьбу, которая отнимает у нас все, что принадлежите нам, и подчиняете нас необходимости и насилию» (Ad Timoth. I. 1.3).

Святитель Иоанн учил, что вера в судьбу извращает жизнь человека и парализует его нравственные действия. Неудивительно, что основной аргумент против фатализма в трудах святителя – нравственный, и в этом он вполне следует традициям антиохийской школы богословия³⁷⁶. Вместе с тем, именно в его сочинениях содержится самая детализированная и самая точная нравственная аргументация, которая сохранилась в христианской греческой литературе первых веков³⁷⁷.

На основании сочинения «Беседа, сказанная в церкви св. ап. Павла, когда готы прочитали и готский пресвитер раньше сказал беседу» (Homilia habita postquam presbyter gothus. 6), приведем основные примеры нравственной аргументации свт. Иоанна против фатализма³⁷⁸.

В кратком введении святитель указывает, что фатализм опровергается не только на основании Священного Писания, которое, как мы помним, было основой в учении о свободной воле, но также и из повседневных дел. Святой отец представляет следующие виды нравственной аргументации:

1. Если человек подвержен судьбе, почему мы наказываем виновных, почему стыдимся плохих поступков, почему обижаемся на других? Строгость, с которой мы наказываем проступки против нас, выговоры и наказания не имеют никакого основания, если признать учение о судьбе, но, естественно, обоснованы в случае свободной воли³⁷⁹.

2. Забота о воспитании наших детей, усилия, которые мы прикладываем, чтобы побудить их к добродетели, являются полностью ненужными, если судьба делает их рабами³⁸⁰.

3. Если фатализм реален, то все виды человеческой деятельности совершенно напрасны и бесполезны³⁸¹.

4. Если судьба порабощает людей, то зачем мы усиленно стараемся приобрести добродетель? В этом случае нет никакого различия между добродетельным и злым человеком³⁸².

Очевидно, что фаталистическая теория приводит к путанице и беспорядкам во всех человеческих действиях, уничтожает добродетель и порок, делает излишними науки и законы. Невозможно достичь знания и мудрости, не прилагая никаких усилий, следовательно, знание зависит от трудов, а не от судьбы (Ad Timoth. I. 1.3).

Сверх того, причина порочной жизни – нерадение человека. Если бы человеческая природа была не свободной, то всем людям, как имеющим одинаковую природу, надлежало быть или злыми или добродетельными. Но эмпирический опыт убеждает нас в том, что это не так (Hom. in Gen. XXIII.5; De diabolo tentatore. 3.1)³⁸³. Таким образом, добро и зло зависит от желания и нежелания человека, а не от необходимости или злой природы человека³⁸⁴. Если бы мы были связаны узами судьбы, то Господь не обещал бы нам Царство и не угрожал бы наказанием, не предлагал бы законов, не делал бы увещаний и т.п.

Шесть слов свт. Иоанна Златоуста «О судьбе и Промысле» (De fato et providentia)³⁸⁵ являются одним из важнейших памятников полемики с фатализмом не только в творчестве самого святителя, но и вообще в церковной письменности³⁸⁶.

В первом слове «О судьбе и Промысле» святитель показывает, что истинное блаженство возможно при искренней вере и праведной жизни. Он призывает не обвинять Бога за нестроение во внешних делах и не противопоставлять Промыслу Божию «тирании какого-то рока или судьбы». Подлинное благо в настоящей жизни одно – добродетель, а не все остальное: богатство, здоровье, власть и т. п. Равным образом, ни бедность, ни болезнь, ни ругательства, ни остальное не является подлинным злом, кроме одного – «порочности и лукавства и душевное испорченности». А добродетель и порок зависит от свободного волеизъявления человека.

Во второй беседе свт. Иоанн жестко критикует тех обманутых диаволом христиан, которые отвергают от себя дарованную Богом свободу и подчиняют тягчайшему рабству и тирании судьбы³⁸⁷. Фатализм – великое преступление и один из тягчайших видов богохульства³⁸⁸, которое неразрывно связано с действием демонической силы. Диавол, увидев, что свет христианской веры распространяется, низлагая языческие заблуждения и обращая людей к добродетели, применяет свое основное средство борьбы – хитрость. Таким образом, проповедник раскрывает лживую тактику диавола, который не в состоянии открыто нападать и дискредитировать Христа и Евангелие и поэтому скрытно вносит в души людей яд ложных догматов (в частности, учения о судьбе), преуспевая тем самым на пути искоренения веры и разрушения догматов истины, разливая среди верующих «великую на Бога клевету» (Ср.: In Matth. 62.3; Ad Colossen. 2.6)³⁸⁹. Диавол прекрасно понимает, что невозможно человеку, придающему значение року, избежать геенны и наказания и достигнуть небес, ибо рок «повелевает всем верить вопреки догматам Божиим». Бог прямо говорит: Если захотите и послушаетесь Меня, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят (Ис. 1:19–20). Вера же в судьбу (а точнее диавол) учит человека прямо противоположному:

«Бог сказал: если хотите и если не хотите, делая нас господами добродетели и порока и полагая это в зависимость от нашего образа мыслей. А что говорит тот, т.е. диавол? То что избежать определенного судьбой невозможно, хотим ли мы того, или не хотим. Бог говорит: аще хощете, благая земли снесте; судьба говорит: даже если мы и хотим, но если не будет дано нам, то никакой прибыли в этом желании нет. Бог говорит: если не хотите слушать слов Моих, меч пожрет вас; судьба говорит: если мы не желаем, а нам будет дано, то во всяком случае спасаемся?»³⁹⁰.

Таким образом, святитель в очередной раз обращается к аргументу «от Писания». Он неоднократно сетует о том, что сами христиане более охотно верят ложным учениям, а не голосу Божьему, открытому в Священном Писании и призывает «заграждать уши», если кто-либо учит не тому, что известно из Божественных Писаний. Ведь как человек может быть «в состоянии с дерзновением молиться Богу, имея общение с распускаемыми против Него клеветами?». Итак, в жизни христианина не может быть места учению о судьбе.

Третье слово содержит энергичное опровержение εἱμαρμένη и γένεσις, которые полностью абсурдны и являются лишь удобным средством для оправдания наших грехов. Святитель в очередной раз указывает, что для верующего человека очевидна нелепость учения о судьбе и он не должен нуждаться в словах, чтобы избегать этого зла³⁹¹. Наше произволение более могущественно, чем человеческие инстинкты, вследствие чего обоснованно наказание преступивших закон (например, в случае убийства или прелюбодеяния). Если же всему виной довлеющая над человеком необходимость, то наказывать человека нелепо³⁹². Златоуст говорит о том, что человек в своей совести убежден, что мнение о судьбе всего лишь баснословие. Однако, впадая в тяжкие согрешения, люди пытаются оправдать себя с помощью судьбы, присоединяя еще более тяжкий грех клеветы на Бога³⁹³.

В четвертой проповеди святитель защищает Божественную справедливость, которая, если даже не всегда видима в этом мире, воздаст каждому по заслугам на последнем суде. Поэтому не следует здесь в окружающем мире судить о промыслительных действиях Бога: «Подожди конца, и тогда ты увидишь воздаяние, сообразное с достоинством жизни каждого; не приходи в смущение прежде наград, прежде венцов».

В пятой беседе приводится нравственная аргументация против фатализма и некоторые доказательства в защиту Промысла. Она начинается кратким богословским резюме, который целесообразно привести целиком, дабы показать все отвращение свт. Иоанна к учению о судьбе:

«Поистине, возлюбленный, нет ни одного столь порочного и преисполненного неисцелимой гнилости учения, как учение о судьбе и роке. Помимо того, что оно влагает в души совращенных богохульное, нечестивое и гибельное мнение и убеждает говорить о Боге то, чего никто не сказал бы даже о демонах, оно также разрушительно влияет на нашу жизнь, все наполняет беспокойством и большим смятением; и то, что введено Богом и природой, чрез пророков и святых мужей для научения и исправления, оно ниспровергает и разрушает и доказывает, что это – бесполезно».

Вслед за этим святитель приводит следующие нравственные аргументы:

1. Абсолютный фатализм логически приводит к безразличию и пассивности. Все социальные методы воздействия на человека, как-то увещевания, законы, судьи, порицания и наставления, почести и награды, и прочее, становятся бесполезными и ненужными.

2. Если фатализм реален, то земледелец не должен больше работать. Ведь коль скоро все назначено ему судьбой, то благополучие придет в дом собой, или наоборот, сколько бы он не трудился, не будет от этого никакой пользы. Равным образом следует упразднить все искусства и ремесла. Следовательно, фатализм порождает апатию к любым действиям.

3. Фатализм приводит к полному безразличию к интеллектуальному и нравственному воспитанию наших детей и подопечных. «Если судьба делает дурными и хорошими, то зачем ты даешь советы дитяти, зачем вразумляешь? Все – без пользы и напрасно».

4. В случае фатализма бесполезны похвалы и порицания, так как нет ни добродетели, ни порока. Таким образом, источник этого учения кроется в лености человека вести добродетельную жизнь.

5. Логическим следствием абсолютного фатализма является абсурдность и варварство судьбы. Те, которых она вынуждает творить зло, зачастую сильно наказываются за свои злодеяния.

В итоге:

«Если есть рок (γένεσις), то нет суда; если есть рок, то нет веры; если есть рок, то Бога нет; если есть рок, то нет добродетели, нет порока; если есть рок, то все напрасно, все без пользы и делаем, и терпим; нет похвалы, нет порицания, нет стыда, нет позора, нет законов, нет судилищ» (De fato et providentia. 5).

В этих словах показано явное противоречие фаталистического учения христианскому. Но право выбора – чему верить – остается за человеком. Вообще, это один из важнейших аргументов свт. Иоанна Златоуста, который настойчиво стремится уберечь людей от увлеченности данным лжеучением:

«Будем же непрестанно говорить и себе и другим: есть воскресение, и суд, и отчет в делах. Пусть говорят и все те, которые допускают судьбу, – и они немедленно освободятся от этой гнилой болезни. Ведь если есть воскресение и суд, то нет судьбы, сколько бы они ни спорили и ни препирались. Но я стыжусь, что учу христиан о воскресении. Кого нужно учить, что есть воскресение, и кто не вполне убежден, что все совершается не по необходимости, и не просто и не как-нибудь, тот, очевидно, не христианин» (De Chananaea. 2; In Ioahan. 45.4)³⁹⁴.

Итак, прежде всего в произведениях свт. Иоанна Златоуста мы обнаруживаем серию рациональных нравственных аргументов. Он ясно показывает, что человек при любых обстоятельствах может быть добродетельным и возрасти до высочайшей стадии нравственного достоинства. Точкой отправления для подобного взгляда служит признание свободной воли человека, когда последний независимо от внешних условий может достигнуть любой степени нравственного развития³⁹⁵. Учение о судьбе представляется для святителя богохульством и ложью со стороны диавола. В свою очередь, святой отец подчеркивает, что миром управляет Промысл Божий, сообразующийся со свободными действиями людей. Добро и зло зависит от желания и нежелания человека, а не от необходимости судьбы. Если бы мы были связаны узами судьбы, то Господь не обещал бы нам Царство и не угрожал бы наказанием, не предлагал бы законов, не делал бы увещаний и т. п.

Следовательно, христианин, у которого есть вера в Праведного Бога и в вечную жизнь, не может больше верить в судьбу: Христос «отверг судьбу, заградил уста демонам, изгнал заблуждение, и ниспроверг всякого рода волхвование» (In Matth. 6.1).

Темы критики учения о судьбе касается в письмах и прп. Исидор Пелусиот³⁹⁶, отмечая, что представления о судьбе свойственны людям, которые не совершают и даже не собираются творить добро (II, 244 [244]).

Перечисляя представления древних людей о мире (II, 244; ср.: III, 65), он указывает на бессмысленность учения о судьбе, которое опровергается обычными человеческими занятиями. Ибо если признать, что все находится во власти судьбы, то «не следует ни учиться философии, ни издавать законы, ни судить, ни лечить, ни заниматься наукою или искусством, ни упражняться в чем-либо, ни держаться добродетели, ни избегать порока. То, что мы занимаемся всем этим, ниспровергает пресловутое учение о роке, который с корнем вырывает все прекрасное» (II, 244; ср.: II, 281)³⁹⁷.

Кроме того, понятие судьбы несовместимо с похвалой, которая предполагает доброе произволение в том человеке, которого хвалят (II, 192)³⁹⁸. Если человек собственными усилиями достиг чего-либо, то может быть удостоен почестей, но если это сделала судьба, то не имеет он права пользоваться похвалами: «Если подвизался, пусть будет увенчан, а если не подвизался, не за что и хвалить его» (II, 192).

Интересным логическим аргументом прп. Исидора является то утверждение, что разность и противоречивость мнимых действий судьбы в отношении самой же себя опровергают ее существование:

«Если всякий помысл и всякое представление ума, как говоришь, приходят людям от судьбы, то положение ее окажется весьма странным. Если в одних влагает она мысль, как защитить ее, то другому сообщает искусство и разумные доводы, чтобы ее опровергнуть. Посему, если она сама себя опровергает теми мыслями, какие подает отвергающим ее, то возможно ли ей и существовать?» (III, 248; ср.: II, 225).

Переходя к христианской аргументации, прп. Исидор утверждает, что если есть судьба, то не остается места Божественному Суду, молитве и заботе о духовном совершенствовании (II, 281). Тем самым представление о судьбе исключает из жизни человека и мира Божественный Промысл и само представление о Боге:

«Ибо если есть Бог, то нет судьбы, а если есть судьба, то не скажу противоположного сему, да обратится хула на главы подающих повод говорить об этом!» (II, 281).

Таким образом, если судьба существует, ее следует признать несправедливой, ибо несправедливо как «делать худое потому, что написано на роду, так и не сделавшему ничего худого терпеть худое» (II, 116). В то же время, христиане, утверждающие, в противовес учению о судьбе, наличие в мире Промысла, имеют возможность представить основательные причины и объяснения, почему иногда бывает так, что не сделавшие ничего плохого люди терпят плохие обстоятельства и испытания. «Окончательное воздаяние грешным и праведным прп. Исидор относит, в соответствии с общехристианским учением, к моменту смерти и посмертного суда³⁹⁹. Посещающие людей скорби, в свою очередь, для верующего не всегда являются наказаниями, «ибо Правосудие одних наказывает, а другим доставляет случай к приобретению венцов» (II, 116).

Таким образом, прп. Исидор в своих письмах преимущественно следует уже сформированной предыдущими церковными авторами линии аргументации. Вместе с тем, он справедливо указывает на духовную причину учения о судьбе как самооправдание язычников, избегающих доброй нравственности и стремящихся прикрыть философскими спекуляциями свою греховность. Предлагаемые прп. Исидором рациональные аргументы сохраняют свое значение и в наши дни в силу своей самоочевидности.

Он прославился как христианский богослов, философ, представитель Александрийской школы неоплатонизма, епископ Птолемаидский. Став христианином, он пытался синтезировать философский взгляд с христианским богословием. Для нас особую важность представляют его письма, в которых он употребляет ряд ключевых понятий, обозначающих «судьбу»: μοῖρα, ἀνάγκη и τύχη. Эти слова, как правило, используются Синезием в бытовом значении, а не как специальные фаталистические термины.

Так, в 58 письме Синезий осуждает губернатора Пентаполя Андроника за его хулу на Господа и бесчеловечные казни своих противников. При этом Синезий настаивает, чтобы никто не преступал постановления Церкви об анафеме нечестивцев – Андроника и его приспешников. Если же кто-то будет поступать так же, как и Анроник, то несмотря даже на принадлежность грешника к церковной иерархии, «он будет поставлен нами в том же чине, что и Андроник», (παρ’ ἡμῖν ἐν Ἀνδρονίκου μοίρᾳ τετάξεται⁴⁰⁰) то есть одинаково осужден (Ep. 58)⁴⁰¹. Из последнего выражения следует, что Синезий использует слово μοῖρα в первичной этимологии: «часть, доля, удел»; но скорее в литературном, а не концептуальном значении и никакого оттенка рока, судьбы здесь не обнаруживается⁴⁰².

В свою очередь, τύχη носит у него оттенок значения судьбы и даже судьбы персонифицированной – богини судьбы – Тюхэ, что может говорить о дохристианском периоде в жизни Синезия с подобными упоминаниями. Так, в письме 103 к Пилемену он доказывает благое влияние философской жизни на процветание полиса и при этом подчеркивает роль τύχη:

«Однако, [чтобы философ мог принести пользу, помимо его внутренней готовности] должна быть пригодна и материя; в руках обладающего силой должен оказаться и инструмент, которым он будет пользоваться – а это уже подготавливает Тюхэ (τύχη). И если только она – риторика кажется тебе тем, что доставит тебе помощь судьбы (τύχην) и даст возможность занять какую-то, или даже высшую должность в государстве, то почему ты обвиняешь философию в обездоленности судьбой (τί κατέγνωκας ἀτυχίαν φιλοσοφίας)?... Я же вплоть до сего дня не слышал и не знаю учения о том, что удел, отведенный божеством почтенной философии, состоит в отверженности судьбой (ἀτυχεῖν). Однако если в смертной природе мощь и разумность могли бы соединиться, хоть и с трудом, – то, конечно же, существуют случаи, когда их соединяет Бог. А из этого следует, что возможно (лучше даже сказать – совершенно необходимо), чтобы были люди, равно преданные философии и филополии, не только не отчаявшиеся в Тюхэ (τύχης), но и ожидающие от нее лучшего – благодаря свойственным им достоинствам» (Ep. 103).

Стало быть, τύχη как судьба может помочь человеку достичь совершенства в философии, в государственных делах, однако она не является тотально определяющей, а всего лишь вспомоществующим явлением.

В конце данного письма Синезий использует наряду с понятием τύχη слово ἀνάγκα:

«С необходимостью же (ἀνάγκᾳ), – говорят, – не воюют и боги. Нам [философам] – [уготовано] значительнейшее: когда ум бездействует в здешних [мирских] делах, он действует к Богу. В самом деле, в философии есть две стороны – созерцание и практика (θεωρία καὶ πρᾶξις); для каждой есть и своя сила – мудрость и рассудок (σοφία καὶ φρόνησις). Последний нуждается в Тюхэ, София же самодостаточна, энергия (ἐνέργεια) ее – ее собственная, и осуществляется беспрепятственно» (Ep. 103).

Как видно, упоминая пресловутое превосходство мудрости над рассудком, Синезий устанавливает зависимость лишь рассудка от судьбы, в то время как мудрость превосходит судьбу и в ней не нуждается. Следовательно, мудрый человек может спокойно обходиться без судьбы, в то же время используя ее «подарки» для достижения высших целей.

Итак, относительно терминологии можно заключить, что встречающиеся в эпистолярном наследии Синезия ключевые понятия, обозначающие судьбу – μοῖρα и ἀνάγκη – используются им в первичной этимологии, то есть как часть, удел и необходимость соответственно. И лишь τύχη обозначает судьбу. При этом τύχη определяет жизненные обстоятельства, внешние события, существенно влияющие на жизнь человека. Если же кто-то успешно справляется с внешними обстоятельствами, то можно сказать, что он подчинил себе судьбу, в каком-то смысле распоряжается ею⁴⁰³.

Данное учение очень сильно напоминает мировоззрение Бардесана (см. п. II.5). Более того, он считал, как и упомянутый сирийский писатель, что и природа сказывается на жизни человека:

«Далеки невежды и от ума, и от Бога; природа ими руководит и cудьба (φύσις αὐτοὺς διοικεῖ καὶ τύχη). И даже еще более чуждое им. Итак, дары cудьбы и природы (τύχης δῶρα καὶ φύσεως) васхваляемы глупцами. Но тот, кто пишет для народа или говорит к нему, должен быть тех же мнений, что и народ, чтобы составлять имеющие успех речи» (Calvitii encomium. 9.3–4).

Как мы видим, понятия φύσις и τύχη, которые использует Синезий, вполне соответствуют бардесановским терминам kyānā «природа, бытие вообще» и ḥelqā «судьба, участь». Вместе с тем, признавая влияние судьбы и природы на жизнь всех людей, Синезий подчеркивает, что человек должен руководствоваться умом и Божьими наставлениями, потому что только это способно возвысить его над примитивной жизнью и дать, по сути дела, свободу.

Хотя Синезий прямо не говорит о свободе (в отличие от Бардесана, использовавшего термин ḥē^ʔrûṯā «свобода»), но у него встречаются следующие рассуждения:

«Я же меньше всего ставил бы это [обширную власть. – иер. С. Д.] в заслугу, а подчеркивал бы больше всего твое счастье (εὐδαιμονία)… Одно даруется судьбой (τύχης) независимо от достоинств человека, другое – самостоятельно приобретенное благо души. Поэтому одно само по себе является прочным; внешнее же счастье скоропроходящее и изменчиво и часто обращается в свою противоположность. И для сохранения его нужна помощь божества, нужен ум, нужно и искусство и время, нужны многие деяния, обширные и разнообразные, которые не испытаны никаким опытом и не легки для тех, кто испытывается. Счастье легко может выпасть на долю людей, но оно не сохраняется без труда.… Счастье не является причиной добродетели⁴⁰⁴, но зато некоторые своими доблестными деяниями приобрели счастье (τύχην!)» (De regno. 3–4).

Очевидно, что хотя роль судьбы и природы в жизни человека однозначно признается Синезием, тем не менее, он подчеркивает значимость Бога, ума и добродетели для достижения счастья. А для этого человеку необходимо самому захотеть приобрести благо, то есть проявить свою свободу.

Стало быть, судьба – то, что способно обеспечить базовые потребности человека вне зависимости от его желаний и жизни, а поэтому она не является причиной доброделели. И даже если кто-то что-то получит от судьбы, – ему всё равно придется трудиться, чтобы сохранить и приумножить данное ему. Для этого необходима помощь свыше:

«И если везде необходима Божья помощь, то в особенности тем, которые получили счастье (τύχης) не собственными трудами, борьбою и искусством, но, как вы, по наследству» (De regno. 5)⁴⁰⁵.

Также тема свободы и ответственности человека обсуждается в специальном сочинении Синезия о Промысле, которое написано им, очевидно, еще в дохристианский период:

«Добродетель и Удача (ἀρετὴ δὲ καὶ τύχη) с трудом уживаются вместе, за некоторыми исключениями (как это имеет место в случае с тобой). А это значит, что не следует докучать богам, если при желании можешь спастись собственными силами, ибо ничего для них нет хорошего в том, чтобы постоянно бросать свои дела, дабы заняться чем-то им чуждым и худшим.… Провидение (πρόνοια) отнюдь не похоже на мамашу, суетящуюся вокруг своего новорожденного младенца, защищающую его от всего, что может на него попасть и причинить страдание, так как сам он еще не совершенен и неспособен к защите. Нет, Провидение подобно той матери, которая воспитала своего сына, вооружила и приказала ему использовать свое оружие, чтобы отразить зло» (De Providentia I.11).

Таким образом, «природа», согласно Синезию, оказывает влияние на тело человека, чем влияет на потенциальные возможности определения его жизни. В свою очередь «судьба» может подарить человеку некоторые незаслуженные блага. Оба эти фактора являются слепыми и неличностными. Человек же должен, имея и хорошие природные данные, и благую судьбу, постоянно реализовываться в этом мире, быть добродельным, если будет использовать собственный ум и помощь Божью. Стало быть, Синезий пытается уменьшить роль судьбы и природы в жизни человека, но окончательно он ее не отвергает.

Итак, творчество Синезия представляет собой одну из последних античных попыток синтезировать философское фаталистическое мировоззрение с христианским богословием. Если бы он назвал судьбу и природу действием Промысла или вовсе отказался бы от данных понятий, то его взгляды совпали бы с общецерковными. Однако в конечном счете Синезий так и не смог предложить непротиворечивое сочетание этих идей с христианским учением о свободе воли и Промысле Божием. Видимо, в этом вопросе он так и не смог преодолеть свои дохристианские философские представления.

Для свт. Кирилла Александрийского представление о судьбе подлежит равной оценке с идолослужением и есть дело «полного безбожия» (De adorat. et cult. VI; ср.: Hom. pasch. XIV). Так, он пишет: «Ведь судьбу (εἱμαρμένην), случай (τύχην) и рождение (γένεσιν) я не знал как кормчих, словно неких приставленных к жизни, – никто из них не является реализующим желание или Господом» (De adorat. et cult. VI). Как видно, александрийский святитель резко отрицал античные олицетворения судьбы, все ее проявления, а не пытался согласовать философские теории о фатуме с христианскими догматами. Хотя в своих сочинениях он нередко употребляет греческие термины, обозначающие судьбу, но использует их лишь как бытовые слова⁴⁰⁶.

Cвт. Кирилл твердо стоит на позициях христианского учения о свободной воле человека. Человек сотворен по образу свободного Божества, следовательно, он наделен властью над своими хотениями и обладает свободным стремлением, к чему бы не захотел (Glaph. in Pent. I.1.4; ср.: In Iohan. II.1.32–33; In Isaiam. I.1.19–20; De exitu animi)⁴⁰⁷. Лишь свободный от уз необходимости человек ответствен за свои действия и может по справедливости получить похвалу за доброе и наказание за злое во время суда над миром (In Iohan. II.3.19 [19]; De exitu animi). И наоборот, верящий в судьбу не может признать себя виновным в постыдных делах и изменить намерение, решившись мыслить и поступать лучше (De adorat. et cult. VI; ср.: Hom. pasch. VI). Поэтому зло, несомненно, не вложено в нас природой или Богом⁴⁰⁸.

Полемизируя против императора Юлиана в одноименном трактате⁴⁰⁹, свт. Кирилл косвенно критикует фатализм, подчеркивая, что придерживаться добродетели или нет,– зависит от нас, а не от природы:

«… от нас зависит обращение к добродетелям, так что не лишенными пользы и не пустыми являются восхваления добродетельных и порицание недобродетельных, и призывы к более совершенному, и нравы, сообразные с законами, ведущие нас путем, пролегающим через лучшие обычаи» (Contra Julianum. III.621)⁴¹⁰.

Критикуя теорию национальных богов, высказанную Юлианом, свт. Кирилл указывает на уничтожение нравственности. Если все свойства и обычаи народов зависят не от людей, но от богов, господствующих над этими нациями, тогда нет ни добра, ни зла, а есть только одно подчинение необходимости. В таком случае человек не может быть виновным за преступление, а похвалы и порицания, увещания и наставления учителей, законы и прочее становятся неуместными (ср.: De adorat. et cult. VI⁴¹¹). Поэтому, справедливо указывает А. Вишняков, национальные особенности следует объяснять не природой людей или их богов, а другими факторами, в частности «различием воспитания, привычек и особенно свободным выбором, так как человек может избирать добро даже при господстве злых законов»⁴¹².

Более того, все происходящее в мире указывает на то, что есть Виновник и Управитель мирового порядка, подчиненного определенным законам. Святитель Кирилл, ссылаясь на слова ап. Павла (Рим. 1:22), говорит, что «обезумели» те, которые восстают на Бога, Его Промысл и достоинства. А именно таковыми являются насаждающие учение о судьбе (De adorat. et cult. VI).

Существующую же в мире видимую несправедливость, когда, например, злой благоденствует, а человек честный часто находится в противоположном положении, следует предоставить «судам Божиим». Ведь только Одному Богу присуще абсолютное знание домостроительства (De adorat. et cult. VI). С другой стороны, прибегая к рациональным доводам, свт. Кирилл указывает, что причиной неравенства является не Бог, но сам человек, имеющий свободную волю:

«А что Бог распределяет все в равной мере между живущими на земле, это нетрудно видеть и из самого устройства нашего тела. Ибо природа не знает ни бедного, ни богатого, ни неблагородного, ни знаменитого, ни благородного, ни отверженного, ни украшенного славою в сей жизни; но проявляется во всех одинаково без лицеприятия и одними и теми же членами тела наделяет каждого, приводя их в соответствующий вид и красоту… Разве не очевидно для всякого, что намерение Божественной воли состоит в том, чтобы находящиеся на земле жили в равных условиях?.. А потому, когда некоторые, сделав проступок, скажут: вероятно, так угодно Случаю, и: таково было намерение Судьбы в отношении меня, тогда и с нашей стороны будет сказано им: что за болтовня? Зачем вы обвиняете несуществующее, не сознаваясь в собственном своем легкомыслии? Но пусть само Божественное Писание провозгласит истину не пожелавшим идти правым путем: Глупость человека извращает путь его, а сердце его негодует на Господа (Притч. 19:3)» (De adorat. et cult. VI).

Таким образом, погрешают те, которые ставят распорядителями нашей жизни рождение, судьбу или случай, вместо того, чтобы доверить Богу управление делами. В то же время, хотя Творец промышляет о людях, Он не препятствует осуществлению свободных желаний человека, попуская каждому делать, что ему угодно, и идти путем, каким пожелает. В помощь на этом пути Господь дает человеку христианский закон (ср.: Гал. 3:19; Рим. 3:20). Следовательно,

«всякому, воспринявшему веру во Христа и оставившему древнее оное заблуждение, опасно, увлекаясь старушечьими баснями, преклоняться к тому, к чему не должно, и удаляться от здравого мнения, думая, что все вообще, а также и человек управляется вовсе не существующими случаем и судьбою» (De adorat. et cult. VI).

Итак, свт. Кирилл твердо стоит на почве православного Предания, отрицая судьбу во всех ее проявлениях и настойчиво утверждая свободную волю человека наряду со всеобъемлющим действием Промысла Божия. Фаталистические термины в его произведениях всегда несут обычное бытовое значение.

В сочинениях блж. Феодорита нет прямой обстоятельной полемики с фаталистическими учениями, хотя о Промысле он писал довольно пространно⁴¹³. Тем не менее, обратим внимание на несколько мест в творениях блж. Феодорита, где затрагивается данная тема и встречается термин εἱμαρμένη. Так, в его толковании на книгу Иеремии встречается цитата из слов этого пророка: знает Господь, что не в воле человека путь его (Иер. 10:23). По этому поводу блж. Феодорит пишет следующее:

«…и свободу нашей воли он [Иеремия] не подчиняет физическому рабству, и дела наши не подвергает необходимости судьбы (εἱμαρμένης ἀνάγκῃ), но ясно учит нас, что Владыка Бог держит кормило всего мира, и премудро им управляет, и дарует блага, и справедливо воспитывает, когда после великого долготерпения видит пребывающих во зле» (In Ier. X.24–25)⁴¹⁴.

В произведении «Лечение эллинских недугов» блж. Феодорит указывает на свободу человека, основное доказательство которой он видит в существующих божественных и общественных законах:

«И так он несет наказание, как добровольно поддавшийся страсти. Ибо и человеческие законы наказывают преступающих их, и Бог согрешающим угрожает неугасимым огнем. Но Бог – благой и справедливый, каков Он и есть, тем, кто возлюбил беззаконную жизнь, наказание не уготовил бы, если бы они согрешали по необходимости⁴¹⁵, ни мудрейшие из людей не предписывали бы законы, если бы знали, что человеческие проступки совершаются не добровольно, ни обладающие властью не предлагали бы тяжелейшие мучения тем, кто дерзнул на злое, если бы знали, что не по свободному выбору, но по судьбе (εἱμαρμένης) или необходимости природы (φύσεως ἀνάγκη) они преступили законы. И если злодеям прощение не положили, то этим ясно научают, что зло есть дело свободного произволения» (Graecarum affectionum curatio. V.80).

В других произведениях святой отец прямо утверждает, что разумному существу свойственна свобода (Quaest. in Genes. 37; Ad Rom. 9.20), от использования которой зависит нравственная и аскетическая деятельность человека (Epist. 65; Quaest. in Deut. 29, 37), а следовательно, и спасение (Quaest. in Exod. 12; Ad Rom. 3.4)⁴¹⁶. Даже Бог не принуждает волю человека, предоставляя ему свободу, ибо «в добродетели похвально добровольное ее избрание» (Quaest. in Deut. 37; ср.: In. Michae 4.12; Quaest. in Genes. 37). Впрочем, блж. Феодорит не стремится доказать учение о свободной воле человека, которое является для него самоочевидным. Он обозначает, что во многих местах Священного Писания можно найти большое количество примеров, которые доказывают «свободное произволение человеческой природы» (см. об этом: Graecarum affectionum curatio. V).

Из приведенных фрагментов сочинений блаженного Феодорита Кирского следует, что он прекрасно знал языческое представление о судьбе. Однако, по всей видимости, он не счел нужным разворачивать большую философскую и христианскую критику фатализма, сводя всю полемику к противопоставлению судьбы (εἱμαρμένη, ἀνάγκη, μοῖρα) Промыслу Божьему, на доказательство которого блж. Феодорит употребил весь свой литературный талант⁴¹⁷. Как видим, он твердо стоит на позициях свободной воли человека и полагает, что лишь грешники, оправдывая себя, могут приписывать свои проступки року⁴¹⁸.

Немесий, епископ города Эмесса (сейчас г. Хомс в Сирии.), является автором первого руководства по антропологии (своего рода «учебного пособия»), вышедшего из-под христианского пера. Это сочинение «О природе человека» (Пερί φύσεως ἀνθρώπου; De natura hominis), немалая часть которого посвящена теме фатализма и сопутствующим вопросам⁴¹⁹.

Так, Немесий как и другие христианские авторы полемизирует с астрологическим фатализмом (гл. 36; отчасти гл. 35), учением о судьбе стоиков (гл. 35), а также с теорией «условного фатума» средних платоников, которая гласит, что «выбор действий зависит от нас, а результат нашего выбора [зависит] от фатума» (гл. 37–38).

Немесий – один из немногих церковных авторов, предлагающий рациональную аргументацию, доказывающую христианский догмат свободной воли. В основном он опирается на Аристотелеву «Никомахову этику»⁴²⁰.

В отношении свободной воли Немесий задается тремя вопросами: находится ли что-нибудь во власти человека? Если да, то какие именно действия подчиняются нашей свободной власти (ἐξουσίαν)? И, наконец, почему Бог создал нас свободными и самовластными?

1. Противники свободной воли представляют шесть причин, которые, по их словам, являются причиной всего происходящего: Бог, необходимость, рок (εἱμαρμένη), природа (φύσις), случай (τύχη) и случайность (αὐτόματον⁴²¹). Немесий последовательно показывает, что в силу своих определений, ни одна из этих причин не может порождать человеческое действие⁴²². В результате исключения вышеупомянутых причин Немесий приходит к выводу, что «сам человек, действующий и поступающий, есть начало своих собственных действий и имеет способность самоопределения» (De nat. hom. 39). Совещание (обсуждение), которое предшествует действию, подтверждают свободу человека. Привычки добродетелей, основанные на конкретных действиях, показывают, что мы приобрели их свободными усилиями. Любой человек может быть как справедливым, так и несправедливым. Побуждения и увещевания, похвалы и порицания, в особенности же законы показывают, что «людям естественно присуще знание того, что в нашей власти» (De nat. hom. 39).

2. Немесий ограничивает область, в которой осуществляется наша свобода, тем, что относится к душе (τὰ ψυχικά) и тем, «относительное чего мы совещаемся» (De nat. hom. 40). В нашей власти находятся и добродетели, и все действия души и ума. Человек способен управлять своей внутренней волей и внешними действиями, которые проявляют избрание воли. Внешние факторы (климат, темперамент, индивидуальность каждого и т.п.), по сути, оказывают большое влияние на волю и моральное поведение, но не во власти свободной воли. Тем не менее, благодаря свободе, человек может либо поддаться дурному темпераменту, либо воспротивиться ему и победить (De nat. hom. 40)⁴²³. Иными словами, разумность человека «должна быть в силах контролировать его поведение»⁴²⁴.

3. Отвечая на вопрос, по какой причине человек сотворен со свободной волей (αὐτεξούσιον), Немесий выделяет два важных аспекта: свободная воля тесно связана с разумом (τῷ λογικῷ) и всему рожденному (γενητοῖς) присуща перемена (τροπήν) и превращение (μεταβολήν). В силу своей природы человек самопроизволен, самовластен (αὐτεξούσιον) и изменчив (τρεπτόν): изменчив – поскольку рожден, самовластен – поскольку разумен. Эти свойства природы особенно выражаются в том, что человек может выбирать между добром и злом, т. е. он может грешить (порочным человек является не по своей природе, но становится таковым лишь по выбору). Обвинять же Бога за то, что Он дал человеку свободную волю (а значит – разум) и сделал его ответственным за грех абсурдно. Существует только одна альтернатива: либо Бог создал человека разумным (λογικόν), поэтому он изменчив и самопроизволен (а значит и может грешить), либо Он создал людей неразумными (ἄλογον). Разумное существо является господином своих действий, а быть господином своих действий означает быть самопроизвольным (свободным)⁴²⁵. Очевидно, что возможность греха для человека не является синонимом необходимости. Мы по-прежнему господа наших дел и только от нас зависит быть праведным или порочным.

Эти рассуждения Немесий завершает очень четким различием между природными силами (δυνάμεις) и душевными привычками или навыками (ἕξεις). Если силы присущи человеческой природе и не могут быть усвоены, то привычки приобретаются (возникают) через научение и обычаи. Следовательно, «не природа служит причиной пороков, но дурное воспитание, вследствие которого приобретаются дурные привычки» (De nat. hom. 41). Естественно, что природные силы у всех людей одинаковые (за исключением изувеченных), а привычки – разные. Иными словами, здесь идет речь о двух неотъемлемых аспектах человеческой воли, природном и личностном, где первая природная составляющая берет начало от акта сотворения человека Богом, а «волевая направленность и возможность осуществлять выбор заключается в свободном произволении личности»⁴²⁶. Таким образом, свобода основывается на привычках, приобретенных по выбору, которые человек создает себе сам путем повторения добродетельных или порочных действий. Именно поэтому человек ответственен за свои поступки.

Первая часть 35-й, а также 36-я глава произведения Немесия содержат опровержение астрологического фатализма. Хотя, как замечает А. М. Шуфрин, не вполне ясно отдает ли себе Немесий отчет в том, что это представление о судьбе как зависимости от звезд, в корне отличается от представлений стоиков, с которыми он полемизируе ниже в этой главе⁴²⁷.

Итак, в начале Немесий воспроизводит нравственные антифаталистические аргументы Карнеада: бесполезность всего государственного устройства (законы не имеют смысла), несообразность похвалы и порицаний, бесполезность молитв. К философским соображениям он добавляет и христианский богословский аргумент. Это т. н. доказательство «богохульства». Если звезды «производят» прелюбодеев и убийц, они – несправедливы. Сам Бог в таком случае несет ответственность за преступления, ибо Он создал звезды, принуждающие людей ко злу (De nat. hom. 35). Следовательно, замечает Ф. С. Владимирский, фатализм в его крайней форме противоречит истинному понятию о Боге, как всеблагом Творце мира⁴²⁸.

В 36-й главе своего сочинения Немесий выступает против египетских астрологов, которые утверждали, что фатум осуществляет себя посредством звезд, но его можно изменить молитвами и всякого рода магическими ритуалами в честь звезд. Кроме того, по их мнению, существуют некоторые высшие силы, способные изменять астральное влияние.

Епископ опровергает таких «непоследовательных» астрологов двумя аргументами. Во-первых, если судьба предопределяет все в человеческой жизни, то как можно утверждать, что она изменяется посредством молитв? Утверждение же, что только молитва находится во власти человека, в то время как все остальные действия зависят от расположения звезд, является абсурдным (De nat. hom. 36).

Во-вторых, если допустить, что судьба изменчива, то для всех ли доступно средство умилостивлений, преодолевающих силу рока или только для некоторых? Если для всех, то сила судьбы практически полностью уничтожается, ибо любой может воспрепятствовать ее влиянию. Если же для некоторых, то те, кто обладает знанием определенных магических действий, фактически освобождены из-под власти εἱμαρμένη; остальные же – рабы рока. Очевидно, что тот, кто распределяет это магическое знание – демон, или какой-нибудь другой fatum – является несправедливым, поскольку не по достоинству раздает людям средства для почитания богов, из-за чего практически все становятся орудием рока (De nat. hom. 36).

Во второй части 35-й главы Немесий критикует метафизический фатализм Хрисиппа и Филопатора и др., стремившихся примирить нравственное требование свободной воли (τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν) с непреложным детерминизмом судьбы (εἱμαρμένη). Христианский писатель утверждает, что подобная теория поражена внутренним противоречием и эта так называемая «согласованность» – не что иное, как обман.

Немесий рассуждает следующим образом. Если, как утверждают стоики, у человека нет возможности поступить «иначе», ибо так распределено «от вечности», то необходимо признать, что и желание всецело, при «сцеплении одних и тех же причин», происходит также. А если желание человека вытекает из необходимости, то в его власти ничего не остается. Ибо то, что в нашей власти, «должно быть свободным». А свободным оно будет только в том случае, если при расположении одних и тех же причин, от нас зависит желать или не желать. Таким образом, производимое роком не может находиться в нашей власти:

«Ведь, если они (фаталисты) полагают желание в нашей власти – на том основании, что мы имеем его от природы, – то что мешает сказать, что и во власти огня находится – жечь, так как огонь жжет по природе?… Итак, производимое через нас роком не находится в нашей власти. Ведь, в таком же точно смысле будет находиться нечто и во власти лиры, и флейты, и других инструментов, и всего, лишенного разума и души, когда кто-либо действует посредством их; а это – абсурд» (De nat. hom. 35).

Таким образом, естественным следствием теории стоиков является то, что они приносят в жертву универсальному закону судьбы (εἱμαρμένη) зависящее от нас (τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν)⁴²⁹, которое Немесий понимал в смысле возможности поступить иначе при той же «констелляции причин», что стоики отрицали⁴³⁰.

В главах 37–38 [38] Немесий затрагивает фаталистическую теорию среднего платонизма, утверждающую некий «компромисс» между фатумом и свободой человека⁴³². Это мнение гласит, что выбор наших действий является свободным и зависит только от нас самих, но последствия этого выбора зависят от судьбы⁴³³. Христианский писатель справедливо замечает, что в таком случае, фатум – несовершенен, поскольку одно он может, другое – нет, и зависим от человеческой воли, поскольку человек образует судьбу своим свободным выбором. Следовательно – «человек является господином рока» (De nat. hom. 37). Кроме того, данная теория вызывает трудности вокруг людей с деменциями, неспособных к самостоятельному выбору. Вот, что пишет Немесий:

«В силу ли рока им присуще быть такими, или нет? Если не по воле рока, то, значит, они избежали рока, а если в силу рока, то с необходимостью, следует, что и выбор не в нашей власти. Ведь, если то, что лишено способности выбора, подлежит року, то, необходимо, также и то, что имеет способность выбора; и таким образом – возвращаются к тенденции первых фаталистов, утверждающих, что все происходит в силу рока» (De nat. hom. 37).

Таким образом, приводя один за другим логические рассуждения, Немесий приходит к выводу, что подобная теория компромисса ведет к отрицанию свободы человека и, следовательно, непосредственно к тому же стоическому фатализму⁴³⁴. Согласно же Немесию, результат нашего выбора, успех или неуспех нашей деятельности зависит не от судьбы, но от Божественного Промысла, который благ и всегда заботится о нашей пользе (De nat. hom. 37).

В начале 38-й главы Немесий описывает учение платоников, где важным является указание на то, что в их понимании судьба имеет характер неизбежности:

«Платон понимает фатум двояко: с одной стороны – по существу, а с другой – по деятельности (проявлению). По существу – это мировая душа, по деятельности (по проявлению) – непреходящий, в основании неизбежный (ἀναπόδραστον), божественный закон. Платон называет его законом Адрастеи⁴³⁵» (De nat. hom. 38).

Подробно изложив учение средних платоников об «условном фатуме» и соотношении фатума и промысла в их представлении, Немесий приходит к выводу, что все их представление сводится к утверждению о зависимости последствий наших действий от судьбы, хотя выбор принадлежит нам. Тем не менее, полемизируя с этим учением, Немесий замечает, что поскольку в мысли Платона судьба представляется подчиненной промыслу, то «он малым чем разногласит с Божественными Писаниями, утверждающими, что один только Промысл управляет всем» (De nat. hom. 38). Таким образом, Немесий критикует именно учение о том, что результат наших действий является следствием нашего выбора и неизбежности. Как замечает Г. И. Беневич, «в рамках этой концепции, после того, как делается тот или иной выбор, последствия наступают с неизбежностью. То есть выбор подпадает под неумолимый закон фатума, и последствия наступают так же неизбежно (если не больше), как кара закона за преступление. Именно в такой интерпретации Немесий, судя по всему, и не соглашается с учением о фатуме»⁴³⁶. Немесий же совершенно иначе понимает действия Божественного Промысла, которые «совершаются не по необходимости, но – по допущению» (De nat. hom. 38). Вслед за этим Немесий приводит довольно частый классический аргумент (как христианский, так и философский) о бессмысленности молитв при наличии судьбы:

«В самом деле, если – по необходимости, то, прежде всего, значительная часть молитв уничтожается, так как в этом случае будут уместны молитвы относительно одних только начал действий – для того, чтобы избрать лучшее; после же выбора, в остальном, молитвы – тщетны, раз то, что дальше следует, всецело проистекает из необходимости. Но мы утверждаем, что и в этих случаях молитва имеет великую силу, так как во власти Провидения – то, чтобы пловец потерпел кораблекрушение или нет, – хотя, конечно, не в силу необходимости бывает одно из этих двух, но – по допущению (как случится)» (De nat. hom. 38).

Как можно заключить, этот аргумент Немесий расширяет важным христианским смыслом. В случае теории средних платоников, молитва имеет смысл только в начале какого-либо действия, поскольку после совершенного человеком выбора наступают неизбежные последствия. Но ведь молиться Богу можно не только при выборе какого-либо дела, но и в течение его, т. е. все время. Таким образом, в отношениях между человеком и Богом нет места таким поступкам, которые приводили бы к неизбежным последствиям.

Очевидно, что Бог не может быть подчиненным необходимости, поскольку Он Сам является ее Творцом. Однако есть наглядные закономерности (в каком-то смысле неизбежные) в окружающем нас физическом мире. Эти границы, положенные Богом тем или иным природам и вещам, по мысли Немесия, можно условно назвать судьбой. Но Бог, будучи вне всякой необходимости, имеет власть изменять эти границы и свойства природ. В этом и заключается чудо и этому есть множество подтверждений в Священном Писании. Остановка течения солнца и луны при Иисусе Навине (Навин. 10:13–14), сохранение жизни Еноха (Быт. 5:24) и Илии (4Цар. 2:11) показывают абсолютную силу Бога, которая не следует никакому естественному закону (De nat. hom. 38). Следовательно, «в представлении Немесия четко различаются, с одной стороны, границы и пределы природ, установленные Богом, которые, за вычетом чудес, блюдутся и Cамим Богом (это одно из проявлений Его Промысла), а с другой – чудесное, или сверхъестественное их «нарушение» (также по действию Промысла)»⁴³⁷.

Таким образом, очевидно, что полемика с различными фаталистическими представлениями составляет заметный раздел трактата Немесия «О природе человека». Главным его аргументом против фатализма выступает индивидуальная свобода человеческой личности и активная деятельность в мире благого Божественного Промысла. В то же время, вызывает удивление, что Немесий не прибегает к Священному Писанию для подтверждения учения о свободе и Промысле (несмотря на то, что ряд других его учений прочно утвержден на Библии).

Важным является указание на неизбежные природные закономерности в окружающем нас мире, которые Немесий условно называет судьбой. Человек вынужден жить в условиях этой определенной «внешней необходимости», однако это не мешает быть ему абсолютно свободным существом в своих действиях. Более того, Бог имеет власть изменять эти границы и свойства природ.

В произведении «Диалоги»⁴³⁸ Псевдо-Кесария также содержится полемика с астрологическим фатализмом, к которой, по словам С. А. Иванова, автор питал особое пристрастие⁴³⁹. В противовес учению о судьбе Псевдо-Кесарий приводит ряд классических и христианских аргументов⁴⁴⁰.

Среди доказательств характерных и для нехристианской полемики встречаются следующие. Первый – один из видов нравственного аргумента: бессмысленность закона и судей, если все зависит от сочетания звезд в момент рождения человека. Второй –νόμιμα βαρβαρικά (вслед за свт. Григорием Нисским), согласно которому нельзя утверждать, что сочетание светил в момент рождения влияет на нрав человека, если этот нрав бывает одинаков у целых народов. Более того, рассеянные по всему миру иудеи живут по своим обычаям, независимо от того, какие нормы бытуют у жителей той или иной области.

Что касается христианской аргументации, то это:

1. Несовместимость со свободой воли и личной ответственностью человека за собственные грехи (Dialogi. 111).

2. Авторитет Священного Писания, запрещающего заниматься астрологией (Dialogi. 96).

3. Бог не может быть Творцом зла, а делающие светила виновниками оного возводят хулу на Бога (Dialogi. 111, 112).

Подобно свт. Василию Великому Псевдо-Кесарий приводит родословную царей Ветхого Завета, говоря о том, что царство передается по наследству, а не благодаря звездам (ибо невозможно, чтобы все цари рождались под «царским» сочетанием звезд) (Dialogi. 111).

Наиболее интересным относительно темы судьбы представляется размышление Псевдо-Кесария о евангельских «лунатиках» (бесноватых) (см.: Мф. 17:14–21; Мк. 9:14–29; Лк. 9:37–43). Если светила не определяют судьбу человека, то почему же беснование зависело от луны? Вопрос кажется очень логичным и закономерным, а ответ напрашивается фаталистический (что светила все-таки имеют влияние). Автор же в этих фактах усматривает, наоборот, предостережение от астрального поклонения и, соответственно, от астрологических занятий. Господь, желая отвести людей от почитания небесных светил, показывает пример тех, кто беснуется при луне, чтобы остальные убоялись и отступили от суемыслий⁴⁴¹.

Однако, толкование автора «Диалогов» не стало общепринятым и другие отцы немного иначе понимали беснования во время луны. Так, например, свт. Афанасий Александрийский из того же евангельского события делает совершенно противоположный вывод, утверждая что страх перед беснованием при Луне приводил к обожествлению небесных светил. Он пишет:

«В беснующихся на новы месяцы … не луна причина умоповреждения, но злотворный и коварный диавол. Он злохудожен и будучи не в состоянии иным способом довести до обоготворения тварей, или принудить людей к деланию идолов, наблюдает новомесячие луны, и когда бывает ей пятый день, делает, что страждущий падучей болезнью вопит, точит пену, кидается в огонь или в воду, чтобы родители больного, или браться, или родные, принуждены тем были поклониться луне, в той мысли, что луна послала юноше беса» (Athanasius Alexandrinus. In Matth. 17.15)⁴⁴².

Таким образом, Псевдо-Кесарий категорически выступает против учения о судьбе, для опровержения которого использует как классическую, так и христианскую аргументацию. Больше всего внимания уделено аргументу о нравах народов. За исключением темы о евангельских бесноватых, все рассуждения и аргументы против астрологического фатализма встречаются у предыдущих церковных авторов. Вероятнее всего, автор «Диалогов» находился под влиянием трудов своих предшественников, в первую очередь отцов-каппадокийцев (за исключением свт. Григория Богослова).

В «Точном изложении православной веры» прп. Иоанн Дамаскин предлагает краткую систематизацию христианской критики астрологического фатализма, не привносящую ничего нового в исследуемую тематику⁴⁴³.

По сути, вся аргументация прп. Иоанна Дамаскина сводится к нескольким предложениям. В противовес «эллинам», которые говорят, что от небесных светил «устраиваются все наши дела», святой утверждает учение о свободной воле человека, о Промысле Божьем, о Его справедливости:

«Ведь мы, будучи сотворены Создателем обладающими свободною волею (αὐτεξούσιοι), сами распоряжаемся своими поступками. Ибо, если мы все делаем вследствие движения звезд, то совершаем то, что делаем по необходимости (ἀνάγκην); а то, что происходит по необходимости, не есть ни добродетель, ни порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не достойны ни похвал и венцов, ни порицаний и наказаний – да и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все ведется и увлекается необходимостью» (Exp. fidei. II.7)⁴⁴⁴.

Тем не менее, в «Изложении веры», а также в трактате «Против манихеев» поднимается немаловажная тема Божественного предведения и предопределения, а также близкая тема соотношения Божественного Промысла и зависящего и не зависящего от нас⁴⁴⁵.

Для прп. Иоанна Дамаскина одним из важнейших вопросов является соотношение предведения Божьего и того, что не находится в нашей власти⁴⁴⁶.

Вот, что пишет прп. Иоанн в «Точном изложении православной веры»:

«Должно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело Божественного повеления, соединенного с предведением. Но, по причине предведения Своего, Бог предопределяет и то, что не находится в нашей власти. Ибо по предведению Своему Бог уже предрешил все, сообразно со Своею благостью и правосудием» (Exp. fidei. II.30)⁴⁴⁷.

Из этого следует, что не зависящее от нас предвечно предопределено в соответствии с Божественным предведением о зависящем от нас. Иными словами, по Божественному Своему предведению Господь знает, что человек, обладающий свободной волей, изберет из зависящего от нас. Исходя из этого, Он предопределяет, что должно случиться с нами, независимо от нашей воли. Именно на то, что не находится в нашей власти, распространяется Божественный Промысл, а то, что находится в нашей власти «есть дело не Промысла, но нашей свободной воли» (Exp. fidei. II.29). Кроме того, Бог, по своему предведению, помогает совершать добрые дела. Ведь, несмотря на то, что добродетель вложена Богом в человеческую природу, она осуществляется благодаря нашему произволению и помощи Божией, без которой «невозможно совершить что-либо по-настоящему доброе» (Exp. fidei. II.30)⁴⁴⁸.

Предопределение Божие прп. Иоанн Дамаскин называет судом: «определение есть суд и решение по уже произошедшему, а предопределение – суд и решение о том, что будет» (Contr. Manich. 78). Тем не менее, это не умаляет свободной воли человека, ведь по сути, Божий суд сообразуется с нашим произволением.

Особенностью учения Дамаскина является концепция так называемых «двух воль» Божиих. Он устанавливает дихотомию между теми действиями, которые согласны с благой волей (κατ᾽εὐδοκίαν) Бога и теми, которые согласны с Божественным попущением (κατὰ συγχώρησιν). Св. Иоанн называет их предшествующей (или первичной) волей (προηγούμενον θέλημα) и последующей (или вторичной) волей (ἑπόμενον θέλημα). Первичная воля Бога, Его сущностная воля, является его собственной (ἐξ αύτοῦ), и Иоанн описывает ее как волю, желающую, чтобы все люди спаслись (ср. 1Тим. 2:4). Вторичная или последующая воля, которую Иоанн приравнивает к попущению, проявляется посредством взаимодействия со свободными людьми, ее источником или причиной являемся мы (ἐξ ἡμετέρας αἰτίας)⁴⁴⁹.

В трактате «Против манихеев» он пишет:

А то, что Бог предвидит, – это относится к Его предведающей силе. Но и наши кары причиной имеют не Бога. Ибо не судья – причина кары злодея, даже если судит сам по своей воле, но сам преступник причина собственной кары, а судья – причина справедливости, справедливость же есть благо. Ведь даже если он судит по своей воле, то не по предшествующей, а по последующей. Предшествующая воля – это то, что кто-нибудь хочет сам по себе, а последующая – от причины происходящего, ибо предварительно от Себя Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2:4). Когда же мы согрешаем, Он хочет, чтобы мы воспитывались для нашей пользы. И предшествующая воля Божия относится к Его благости, а последующая – к Его справедливости (Contr. Manich. 79)⁴⁵⁰.

В то же время, высказывания св. Иоанна относительно двух воль Бога, очевидно не следует толковать как богословский дифилитизм, поскольку и первая и вторая воля Бога по сути являются двумя аспектами или видами одной и той же сущностной Божественной воли. Прп. Иоанн Дамаскин таким образом «нашел успешный и уникальный способ объединить то, что веками говорили его предшественники о Промысле»⁴⁵¹. Так, сщмч. Ириней Лионский, Ориген, прп. Максим Исповедник и др. говорили о первичной воле Бога и выражали понятие Промысла в терминах отличных от «воли». Немесий не говорил о первичной воли Бога, но называл Промысл «волей (βούλησις) Бога по которой все существующее получает целесообразное управление» (De nat. hom. 43). Прп. Иоанн объединяет все это в понятии промыслительной воли Бога, как зависящей от сущностной воли. Иными словами, Промысл можно назвать вторичной волей Бога, которая служит его первичной воле. И если первичная воля Бога – всеобщее спасение, то действия Промысла (вторичная воля) порой попускают такие события, которые на первый взгляд могут показаться совершенно противоположными этой цели спасения. Тем не менее, они исходят из все той же благой воли Бога и могут стать одним из способов возвращения и познания Бога⁴⁵².

Таким образом, промыслительные действия Бога, хотящего спасти человека, носят воспитательный характер ради исправления и наказания согрешающих. Кроме того, как видно, понятия о первой и второй воле Бога неразрывно связаны с проблематикой теодицеи⁴⁵³.

Таким образом, самые яркие и четко выраженные рассуждения, относительно фаталистической тематики, приходятся на т. н. «золотой век святоотеческой письменности» (нач. IV – 1-ая пол. V вв.). Можно сказать, что церковная критика фатализма, со всей разновидностью христианской и философской аргументации, было окончательно и во всех деталях сформулирована именно в этот период. В это время были написаны и сочинения, специально посвященные фаталистической тематике («О судьбе» свт. Григория Нисского; «Против астрономов, астрологов и судьбы» Диодора Тарсского; «О судьбе и промысле» свт. Иоанна Златоуста).

В значительно более сильной степени, нежели в доникейский период, использовались традиционные греко-римские антифаталистические аргументы. Помимо двух классических философских аргументов (νόμιμα βαρβαρικά и нравственный), адаптация которых была присуща и церковным авторам предыдущего периода, отцы эпохи Вселенских соборов используют все прочие общедоступные доказательства. Так, общим местом стала адаптация таких доказательств, как аргумент разных судеб, аргумент общей судьбы, аргумент от животных, а также невозможность точного определения гороскопа в момент рождения или зачатия человека, когда речь идет об астрологическом фатализме.

Однако, использование этих классических доводов не было слепым копированием из доступных языческих сочинений. Напротив, они зачастую получали новое, христианское содержание. Отцы адаптировали лексику, переводя нравственные принципы философии Карнеада на язык терминологии христианства, а для подтверждения той или иной мысли часто использовали библейские примеры. Так, аргумент νόμιμα βαρβαρικά, как и прежде, часто дополняется указанием на обрезание у евреев, на их рассеяние по всему миру. В качестве аргумента общей судьбы указывается на всемирный потоп, сожжение Содома, потопление войска фараона в Чермном море и др. Также, отцы сводили классический нравственный аргумент к одному из основных вопросов богословия – спасению человека.

Однако, надо сказать, что как и в предыдущей главе, не все рассмотренные авторы использовали традиционную аргументацию: философское влияние классической дохристианской полемики против фатализма в частности отсутствует у тех, кто в принципе, относился к философии негативно (например, свт. Епифаний Кипрский).

Наряду с этим, получают все более широкое развитие сугубо христианские аргументы против фатализма, в частности:

1. Авторитет Священного Писания, которое указывает на то, что не следует прибегать к фаталистическим учениям.

2. Фатализм несовместим с учением о свободной воле человека. Добро и зло зависит от нашего произволения. Именно свободная воля является основой для покаяния и спасения и делает человека ответственным за свое нравственное поведение. Иначе бессмысленны попытки совершенствования в добре, бессмысленны вечная блаженная жизнь и адские мучения, нет места Божественному суду. Таким образом, отрицание существования у человека свободного выбора и перенесение ответственности за зло на Бога не только противоречит благочестию, о чем говорили Карнеад и другие язычники-антифаталисты, но и всему домостроительству нашего спасения.

3. Фатализм приводит к отрицанию Божественного Промысла.

4. Фатализм – выдумка демонов.

5. Некоторые фаталистические течения приводят человека к идолопоклонству (в частности, астрология).

6. В случае принятия фатализма бессмысленны молитвы. Незачем почитать Бога и обращаться к Нему.

7. Если все, в том числе и зло, предопределено Богом, то получается, что Бог – Источник зла. Это абсурд.

Два самых главных аргумента против фатализма – его противоречие учению о свободной воле человека и о Божественном Промысле. Душа человека – объект особого попечения Божественного Промысла. Вместе с тем, одним из главных догматов веры, согласно святым отцам, является учение о свободной воле человека. Это conditio sine qua non нравственности, без которой невозможно спасение. Иными словами, отцы видели в фатализме вызов одному из основных христианских догматов: человеческой воле, разуму, а соответственно и образу Божьему в человеке, тому, что отличает человека от других существ, тому, что является основой духовной жизни, спасения и обожения.

Отцы ясно показали губительные последствия εἱμαρμένη: проповедь Евангелия оказывается напрасной; божественные угрозы грешникам являются очень спорными; обещанные награды и блаженство просто исчезают; христианство окончательно становится излишним.

Тем самым, осуждение фатализма стало важным элементом борьбы с язычеством и вытекающими из него суеверными практиками (особенно, с астрологией).

Священное Писание, в контексте святоотеческого толкования, отрицает фаталистический взгляд на мир и жесткую предопределенность Богом всей жизни человека, которая уничтожала бы свободное волеизъявление самого человека. Церковные авторы категорически отвергали фаталистическое понимание тех мест Священного Писания, где якобы говорится обратное. Однако, отстаивая свободу воли человека и действие в мире благого Божественного Промысла, святые отцы настаивали на предопределенности от Бога к спасению тех, кто уже в себе проявлял зачатки к добру и истине и свободно двигался в этом направлении. При этом предопределение Божие основывается на Божественном свойстве предведения общей судьбы мироздания и каждого конкретного человека.

Естественно, что все церковные авторы, при полемике с фатализмом стоят прежде всего на твердой позиции свободной воли человека и учения о Промысле Божием.

По сути, все христианское вероучение базируется на концепции чрезвычайной важности свободы человека. Все церковные авторы решительно подчеркивали факт свободной воли и нравственной ответственности, подтверждая это библейскими текстами. Свобода – это естественный дар человеку от Творца, который является средством нравственного совершенствования личности и следствием его природы. Когда святые отцы говорят об основном отличии человека от всего того, что в мире подчинено закону необходимости, они указывают на свободу.

Даже в результате грехопадения человек не потерял нравственной свободы, хотя и ограничил возможность ее реализации, поскольку воля людей из-за совершения первого греха стала тяготеть ко злу. Человек остался способен отвергать зло и выбирать добро, благодаря чему он способен вернуть совершенство первозданной природы.

Как с религиозной, так и с этической точки зрения святые отцы в полемике с фатализмом приумножили самые императивные утверждения о самовластии. Поскольку свобода человека для христианства является аксиомой веры, которую нет надобности доказывать, лишь немногие писатели считали необходимым разрабатывать рациональное доказательство нашей свободы. Иными словами, учение о свободной воли человека зиждется в первую очередь на церковном библейском вероучении, и в глазах большинства церковных авторов не требует философского обоснования. Библия неизбежно предполагает свободу человека, судя по изложенным в ней требованиями к нравственной жизни. Только Ориген и Немесий оставили методическую аргументацию, доказывающую это христианское учение.

Церковные авторы тесно увзязывают понятие свободы с разумом. Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум – нечто свободное и самовластное» типична для всего периода христианского осмысления проблематики. На самом деле, чтобы совершить какое-либо действие, разум должен принять решение об этом. Человек может желать как того, что хорошо и похвально, так и того, что плохо и постыдно. Поэтому человек по праву ответственен за свои поступки. В этом отношении важным фактом подтверждающим реальность нашей свободной воли, а следовательно опровергающим фатализм, является образование, которое в состоянии исправить человека и его привычки. Возможность человека изменить себя доказывает то, что его жизнь не предопределена никакой необходимостью.

Коренное отличие христианского богословия от языческой философской мысли, зиждется на необходимости личных отношений с Богом, которые человек может сформировать лишь усилиями своей свободной воли. Поэтому основная задача свойства свободы человека – помочь ему соединиться с Богом.

Итак, тема фатализма является весьма интересной для богословской науки. Ее изучение способствует не только тому, чтобы найти определенные антифаталистические аргументы, но и в каком-то смысле осознать важность дарованной человеку Богом свободной воли, которая является фундаментом христианской нравственности, а ее отрицание является по своей сути отрицанием всего Евангелия.

Пастыри Церкви и верующие миряне должны хорошо усвоить и применять аргументы церковных писателей о демоническом происхождении фаталистических идей, их неуниверсальности и ошибочности, а также определенную возможность Божественного вмешательства в развитие жизни человека. Верховным правителем мира и всех свободных живых существ является не безличная и бездушная судьба, а Живой Личный Бог. И именно свобода – точка соприкосновения Бога и человека.

1. Священное Писание

1. Библия: книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковно-славянском языке с параллельными местами. М., 2001.

2. Библия: книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 2008.

3. Septuaginta. Stuttgart, 1979.

2. Серийные издания оригинальных текстов

4. Corpus Christianorum. Series Graeca. Brepols, 1976–.

5. Patrologiae cursus completus. Series Graeca / J.-P. Migne (ed.). Paris, 1857–1866.

6. Sources Chrétiennes. Paris, 1942–.

3. Первоисточники^*

Священномученик Игнатий Богоносец (Ignatius Antiochenus)

7. Epistola ad Ephesios // PG 5, 643–662; SC 10, p. 56–79; рус. пер.: Писания мужей апостольских. М., 2008. С. 331–340.

8. Epistola ad Romanos // PG 5, 685–696; рус. пер.: Писания мужей апостольских. М., 2008. С. 352–357.

Мученик Иустин Философ (Iustinus Martyr)

9. Apologia 1 // PG 6, 328–440; рус. пер.: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Т. III: Сочинения древних христианских апологетов. М., 1862. С. 37–113.

10. Apologia 2 // PG 6, 441–470; рус. пер.: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Т. III: Сочинения древних христианских апологетов. М., 1862. С. 114–130.

11. «Разговор с Трифоном-иудеем» Iudaeo // PG 6, 472–800; рус. пер.: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Т. III: Сочинения древних христианских апологетов. М., 1862. С. 141–380.

Татиан (Tatianus)

12. Oratio adversus Graecos // PG 6, 804–888; рус. пер.: Татиан. Речь против эллинов // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 10–45.

Афинагор Афинский (Athenagoras Atheniensis)

13. De resurrectione mortuorum // PG 6, 974–1023; рус. пер.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 92–121.

14. Legatio pro Christianis // PG 6, 890–974; рус. пер.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 53–92.

Святитель Феофил Антиохийский (Theophilus Antiochenus)

15. Ad Autolycum //PG 6, 1023–1168; рус. пер.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 128–194.

Священномученик Ириней Лионский (Irenaeus Lugdunensis)

Adversus Haereses // PG 7, 437–1224; рус. пер.: Ириней Лионский, св. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008. С. 21–535.

Священномученик Ипполит Римский (Hippolytus Romanus)

16. Refutatio omnium haeresium (Philosophoumena) // PG 16, 3017–3454; англ. пер.: Hippolytus of Rome, st. Philosophumena or the Refutation of all Heresies. Vol. 1–2. London, 1921.

Бардесан (Bardesanes)

17. Liber legum regionum // The Book of the Laws of Countries. Dialogue on Fate of Bardaiṣan of Edessa. Assen, Van Gorcum, 1965. P. 5–63.

Климент Александрийский (Clemens Alexandrinus)

18. Excerpta ex scriptis Theodoti // PG 9, 653–697; рус. пер.: Афонасин Е. В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. СПб, 2008. С. 203–234.

19. Quis diues saluetur // PG 9, 603–652; рус. пер.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется. СПб., 2006. С. 238–276.

20. Paedagogus // PG 8, 249–684; рус. пер.: Климент Александрийский. Педагог. М., 1996.

21. Protrepticus // PG 8, 49–246; рус. пер.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется. СПб., 2006. С. 47–143.

22. Stromatum // PG 8, 685 – 9, 602; рус. пер.: Климент Александрийский. Строматы. Т. I-III. Кн. 1–7. СПб., 2003.

Ориген (Origenes)

23. Commentarii in epistolam ad Romanos // PG 14, 833–1292; рус. пер.: URL: https://ekzeget.ru/bible/rim/1/?interpretator_id=7 (дата обращения: 16.11.18)

24. Commentarii in Genesim. E libro III (Philocalia. 23) // PG 12, 49–85; англ. пер.: The Philocalia of Origen. Edinburgh. 1911. p. 173–197.

25. Commentarii in Matthaeum // PG 13, 829–1800; SC 162, p. 7–129; англ. пер.: The Ante-Nicene Fathers. Vol. 9. Peabody, Massachusetts. 1995. P. 409–512.

26. Contra Celsum // PG 11, 641–1632; SC 132, 136, 147; рус. пер.: Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 404–790; Богословский вестник. М., СТПБИ, вып. 2. М., 1999. С. 48–62.

27. De oratione // PG 11, 416–562; рус. пер.: Ориген. Творения. О молитве и увещание к мученичеству. СПб., 1897. С. 3–164.

28. De principiis // PG 11, 115–414; SC 252; рус. пер.: Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 36–402.

29. Exegetica in Psalmos // PG 12, 1053–1686.

Святитель Дионисий Великий (Dionysius Alexandrinus)

30. De natura // PG 10, 1249–1269; рус. пер.: Дионисий Великий, св. Творения. Казань, 1900. С. 1–19.

Священномученик Мефодий Патарский (Methodius Olympius)

31. Convivium decem virginum // PG 18, 28–220; SC 95; рус. пер.: Мефодий Патарский, сщмч. Полное собрание творений. СПб, 1905. С. 25–140.

32. De resurrectione // PG 18, 265–329; рус. пер.: Мефодий Патарский, сщмч. Полное собрание творений. СПб., 1905. С. 192–271.

33. De libero arbitrio // PG 18, 240–265; рус. пер.: Мефодий Патарский, сщмч. Полное собрание творений. СПб., 1905. С. 171–191.

Евсевий Кесарийский (Eusebius Caesariensis)

34. Commentaria in psalmos // PG 23, 72–441.

35. Contra Hieroclem // PG 22, 795–868; рус. пер.: Раннехристианские апологеты II-IV веков. Переводы и исследования. М., 2000. С. 156–187.

36. Demonstratio Evangelica // PG 22, 9–794; англ. пер.: Eusebius of Caesarea. Demonstratio Evangelica. London, 1920.

37. De solemnitate paschali // PG 24, 693–706.

38. Historia ecclesiastica // PG 20, 45–906; рус. пер.: Евсевий Кесарийский. Церковная история. СПб., 2013.

39. Praeparatio Evangelica // PG 21, 21–1408; англ. пер.: Eusebii Pamphili. Evangelicae Praeparationis. Vol. 1–5. Oxford, 1903.

Святитель Афанасий Великий (Athanasius Alexandrinus)

40. Commentariis in Evangelium Matthaei // PG 27, 1364–1389; рус. пер.: Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 4. СТСЛ, 1903. С. 423–444.

Преподобный Ефрем Сирин (Ephraem Syrus)

41. Against Bardaisan’s “Domnus” // Mitchell C. W. S. Ephraim’s Prose Refutations of Mani, Marcion, and Bardaisan. Vol. II: The Discourse Called “Of Domnus” and Six Other Writings. Oxford, 1921. P. I-XXII.

42. Discourses to Hypatius (I-V) // Mitchell C. W. S. Ephraim’s Prose Refutations of Mani, Marcion, and Bardaisan. Vol. I: The Discourses Addressed to Hypatius. Oxford, 1912.

43. Stanzas against Bardaisan // Mitchell C. W. S. Ephraim’s Prose Refutations of Mani, Marcion, and Bardaisan. Vol. II: The Discourse Called “Of Domnus” and Six Other Writings. Oxford, 1921. P. LXVI-LXXIX.

44. Огласительное слово об оскудении добрых дел и о долготерпении Божием // Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. III. М., 2014. С. 412–413.

45. О свободной воле человека // Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. V. М., 2014. С. 23–31.

46. Семь деланий у монаха // Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. III. М., 2014. С. 420–423.

47. Слово о суде и об умилении // Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. II. М., 2014. С. 57–63.

48. Слово умилительное // Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. I. М., 2014. С. 117–130.

49. Толкование на книгу Бытия // Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. VI. М., 2014. С. 180–297.

50. Толкование на книгу Исход // Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. VI. М., 2014. С. 296–337.

51. Толкование на книгу пророчества Исаии // Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. V. М., 2014. С. 289–384.

52. Толкование на послание к Римлянам // Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. VII. М., 2014. С. 10–57.

Святитель Кирилл Иерусалимский (Cirillus Hierosolymitanus)

53. Catecheses ad illuminandos // PG 33, 369–1060; рус. пер.: Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 2010.

Святитель Василий Великий (Basilius Caesariensis)

54. Enarratio in prophetam Isaiam (dubia) // PG 30, 117–668; рус. пер.: Василий Великий, свт. Творения. Т. I. М., 2012. С. 611–864.

55. Epistula 1 // PG 32, 220–222; рус. пер.: Василий Великий, свт. Творения. Т. II. М., 2009. С. 440–442.

56. Homiliae in hexaemeron // PG 29, 3–208; SC 26; рус. пер.: Василий Великий, свт. Творения. Т. I. М., 2012. С. 319–429.

57. Homiliae super psalmos // PG 29, 209–494; рус. пер.: Василий Великий, свт. Творения. Т. I. М., 2012. С. 461–610.

58. Homiliae 9. Quod deus non est auctor malorum // PG 31, 329–353; рус. пер.: Василий Великий, свт. Творения. Т. I. М., 2012. С. 943–955.

Святитель Григорий Богослов (Gregorius Nazianzenus)

59. Carmina dogmatica // PG 37, 397–522; рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Творения. Т. II. М., 2007. С. 11–48.

60. Carmina Historica. Carmina de se ipso // PG 37, 969–1450; рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Творения. Т. II. М., 2007. С. 179–324.

61. Carmina Historica. Carmina quae spectant ad alios // PG 37, 1451–1600; рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Творения. Т. II. М., 2007. С. 325–368.

62. Orationes // PG 35–36, 12–664; рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Творения. Т. I. М., 2007. С. 19–574.

Святитель Григорий Нисский (Gregorius Nyssenus)

63. Contra fatum // PG 45, 145–173; рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Против судьбы. М., 2014.

64. De instituto christiano // PG 46, 287–306; рус. пер.: Творения древних отцов-подвижников. М., 2012. С. 562–626.

65. De mortuis non esse dolendum // PG 46, 497–537; рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 7. М., 1868. С. 485–536.

66. De vita Moysis // PG 44, 297–430; рус. пер.: Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея Законодателя или о совершенстве в добродетели. М., 1999.

67. De opificio hominis // PG 44, 124–256; рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 1. М., 1862. С. 76–222.

68. Dialogus de anima et resurrectione // PG 46, 11–160; рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4. М., 1862. С. 201–326.

69. In Canticum canticorum homiliae // PG 44, 756–1120; рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 3. М., 1862.

70. Oratio catechetica magna // PG 45, 11–105; рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4. М., 1862. С. 1–110.

71. Orationes de beatitudinibus // PG 44, 1193–1301; рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 2. М., 1861. С. 359–478.

Диодор Тарсский (Diodorus Tarsensis)

72. Fragmenta e libro contra fatum // PG 103, 829–877; Photius. Bibliotheque. T. IV («Codices» 223–229). Paris. 1965. P. 8–48.

Святитель Епифаний Кипрский (Epiphanius Constantiensis)

73. Ancoratus // PG 43, 11–236; рус. пер.: Епифаний Кипрский, свт. Творения. Ч. 6. М., 1885. С. 5–212.

74. Panarion (Adversus haereses) // PG 41, 173–1200 – 42, 9–832; рус. пер.: Епифаний Кипрский, свт. Творения. Ч. 1–5. М., 1872–1882.

Святитель Иоанн Златоуст (Iohannes Chrysostomus)

75. Adversus oppugnatores vitae monasticae // PG. 47, 319–386; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. I. Кн. 1. СПб., 1898. С. 44–124.

76. Contra Judaeos et gentiles quod Christus sit Deus // PG 48, 813–838; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. II. Кн. 2. СПб., 1898. С. 616–644.

77. De Anna sermones 1–5 // PG 54, 631–676; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. IV. Кн. 2. СПб., 1898. С. 776–830.

78. De Chananaea (spuria) // PG 52, 449–460; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. VIII. Кн. 2. СПб., 1902. С. 826–841.

79. De diabolo tentatore homiliae 1–3 // PG 49, 241–276; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. II. Кн. 1. СПб., 1896. С. 273–307.

80. De fato et providentia // PG 50, 749–774; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. II. Кн. 2. СПб., 1896. С. 797–830.

81. De poenitentia // PG 59, 757–766; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. VIII. Кн. 2. СПб., 1902. С. 973–987.

82. Homilia de perfecta caritate // PG 56, 279–290; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. VI. Кн. 2. СПб., 1900. С. 576–589.

83. Homilia habita postquam presbyter gothus // PG 63, 499–510; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. XII. Кн. 1. СПб., 1906. С. 329–341.

84. In Acta apostolorum homiliae // PG 60, 13–384; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. IX. Кн. 1. СПб., 1903. С. 5–478.

85. In epistulam ad Colossenses homiliae // PG 60, 299–392; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. XI. Кн. 1. СПб., 1905. С. 356–469.

86. In epistulam ad Galatas commentarius // PG 61, 611–682; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. X. Кн. 2. СПб., 1904. С. 729–816.

87. In epistulam ad Hebraeos argumentum et homiliae // PG 63, 9–236; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. XII. Кн. 1. СПб., 1906. С. 5–281.

88. In epistulam ad Romanos homiliae // PG 60, 391–682; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. IX. Кн. 2. СПб., 1903. C. 488–859.

89. In epistulam I ad Timotheum argumentum et homiliae 1–18 // PG 62, 501–600; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. XI. Кн. 2. СПб., 1905. С. 618–755.

90. In epistulam II ad Corinthios homiliae 1–30 // PG 61, 9–610; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. X. Кн. 1–2. СПб., 1904. С. 5–728.

91. In epistulam II ad Thessalonicenses homiliae 1–5 // PG 62, 391–500; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. XI. Кн. 2. СПб., 1905. С. 475–617.

92. In Genesim homiliae 1–67 // PG 53, 21–385; 54, 385–580; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. IV. Кн. 1–2. СПб., 1898. С. 1–725.

93. In illud: Domine, non est in homine // PG 56, 153–162; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. VI. Кн. 1. СПб., 1900. С. 442–452.

94. In Ioahannem homiliae 1–88 // PG 59, 23–482; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. VIII. Кн. 1. СПб., 1902.

95. In Matthaeum homiliae 1–90 // PG 57, 13 – 58, 794; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. VII. Кн. 1–2. СПб., 1901.

96. Sermo de pseudoprophetis // PG 59, 553–568; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. VIII. Кн. 2. СПб., 1902. С. 695–715.

Прп. Исидор Пелусиот (Isidorus Pelusiota)

97. Epistulae // PG 78, 177–1645; SC 422, 454; рус. пер.: Исидор Пелусиот, прп. Творения. Ч. 1–3. М., 1859–1860.

Синезий Киренский (Synesius Cyrenensis)

98. Calvitii encomium // PG 66, 1167–1210; рус. пер.: Синезий Киренский. Полное собрание творений. Т. I. Трактаты и гимны. СПб., 2012. С. 5–40.

99. De Dione // PG 66, 1111–1167; рус. пер.: Синезий Киренский. Полное собрание творений. Т. I. Трактаты и гимны. СПб., 2012. С. 139–178.

100.De Providentia // PG 66, 1209–1282; рус. пер.: Синезий Киренский. Полное собрание творений. Т. I. Трактаты и гимны. СПб., 2012. С. 87–138.

101.De regno // PG 66, 1054–1111; рус. пер.: Синезий Киренский. Полное собрание творений. Т. I. Трактаты и гимны. СПб., 2012. С. 51–86.

102.Epistolae // PG 66, 1322–1562; Hercher R. Epistolographi Graeci. Amsterdam, 1965. P. 638–739; рус. пер.: Синезий Киренский. Полное собрание творений. Т. II. Письма. СПб., 2014.

Свт. Кирилл Александрийский (Cyrillus Alexandrinus)

103.Commentarii in Iohannem // PG 73, 9–1056; 74, 9–756; рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 12–15. М., 1901–1909.

104.Commentarius in Isaiam prophetam // PG 70, 9–1450; рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 6–8. М., 1887–1890.

105.Commentarius in Jonam prophetam // PG 71, 598–639; рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 10. М., 1893. С. 19–56.

106.Contra Julianum // PG 76, 557–1064.

107.De adoratione et cultu in spiritu et veritate // PG 68, 133–1126; рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 1–3. М., 1880–1884.

108.De exitu animi // PG 77, 1072–1089; рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Слово о исходе души и страшном суде. М., 1909.

109.Epistulae paschales sive homiliae paschales. Homilia 28 // PG 77, 941–958.

110.Explanatio in epistolam ad Romanos // PG 74, 773–856.

111.Glaphyrorum in Exodum // PG 69, 385–538; рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 5. М., 1887. C. 5–176.

Блаженный Феодорит Кирский (Theodoretus Cyrrhensis)

112.De providentia orationes // PG 83, 556–773; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Десять Слов о Промысле. М., 2014.

113.Epistolae // PG 83, 1173–1494; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 7–8. Сергиев Посад, 1907.

114.Graecarum affectionum curatio // PG 83, 784–1152; SC 57.

115.Haereticarum fabularum compendium // PG 83, 439–556; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Сокращенное изложение Божественных догматов. М., 2014.

116.Interpretatio epistolae ad Philippenses // PG 82, 557–590; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послания святого апостола Павла. М., 2013. С. 194–206.

117.Interpretatio in Ezechielem // PG 81, 807–1255; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 6. М., 1859. С. 355–728.

118.Interpretatio in Ieremiam // PG 81, 496–805; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 6. М., 1859. С. 105–315.

119.Interpretatio Michae prophetae // PG 81, 1741–1786; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 4. М., 1857. С. 413–452.

120.Interpretatio epistolae ad Romanos // PG 82, 43–228; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послания святого Апостола Павла. М., 2013. C. 20–80.

121.Interpretatio epistolae I ad Timotheum // PG 82, 788–830; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послания святого апостола Павла. М., 2013. С. 272–287.

122.Quaestiones in Deuteronomium // PG 80, 401–456; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1905. С. 195–229.

123.Quaestiones in Exodum // PG 80, 225–298; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1905. С. 89–131.

124.Quaestiones in Genesim // PG 80, 77–226; рус. пер.: Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1905. С. 7–88.

Немесий Эмесский (Nemesius Emesenus)

125.De natura hominis // PG 40, 504–817; рус. пер.: Немесий, еп. Эмесский. О природе человека. М., 2011.

Прокопий Газский (Procopius Gazaeus)

126.Commentarii in Genesim // PG 87, 84–97; франц. пер.: Les Pères de l’Église et l’Astrologie. Paris, 2003. P. 197–210.

Псевдо-Кесарий (Pseudo-Caesarius)

127.Quaestiones et responsiones (dialogi) // PG 38, 852–1189; слав. пер.: Четыре беседы Кесария или вопросы святого Сильвестра и ответы преподобного Антония (текст по рукописи XV века, принадлежащей Московской Духовной Академии). М., 1890; рус. пер.: Вопросы св. Сильвестра и ответы прп. Антония. М., 2001.

Преподобный Иоанн Лествичник (Joannes Climacus)

128.Scala // PG 88, 631–1166; рус. пер.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. М., 2002.

Преподобный Максим Исповедник (Maximus Confessor)

129.Disputatio Bizyae // PG 90, 135–172; рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. С. 175–198.

130.Quastiones et dubia // PG 90, 786–855; CCSG 10; рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросы и затруднения. М., 2008.

Преподобный Анастасий Синаит (Anastasius Sinaita)

131.Quaestiones et responsiones // PG 89, 327–825; рус. пер.: Анастасий Синаит, прп. Вопросы и ответы. М., 2015.

Преподобный Иоанн Дамаскин (Iohannes Damascenus)

132.Dialogus contra Manichaeos // PG 94, 1505–1584; рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Против манихеев // Иоанн Дамаскин, прп. Творения: Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 30–74.

133.De haeresibus // PG 94, 677–780; рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. О ста ересях вкратце // Иоанн Дамаскин, прп. Творения: Источник знания. М., 2002. С. 123–155.

134.Expositio fidei // PG 94, 789–1228; рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. М., 2003.

4. Вторичные источники

135.Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения. Т. IV. М., 1983. С. 53–294.

136.Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Т. VI. Послание к Римлянам. Тверь, 2003.

137.Гомер. Илиада. М., 1960.

138.Горгий. Похвала Елене // Ораторы Греции. М., 1985. С. 27–31.

139.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 2011.

140.Кальвин Ж. Толкования на Послания апостола Павла к Римлянам и Галатам. Минск, 2007.

141.Лукиан. О смерти Перегрина. Казань, 1916.

142.Лукреций. О природе вещей. М., 1983.

143.Материалисты Древней Греции: собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.

144.Платон. Государство // Платон. Сочинения. Т. III. Ч. 1. СПб., 2007. С. 97–494.

145.Платон. Законы // Платон. Сочинения. Т. IV. М., 1994. С. 71–437.

146.Платон. Политик // Платон. Сочинения. Т. IV. М., 1994. С. 3–70.

147.Платон. Тимей // Платон. Сочинения. Т. III. М., 1994. С. 421–500.

148.Плотин. Эннеады. I-VI. СПб., 2004–2005.

149.Секст Эмпирик. Против разных наук // Секст Эмпирик. Сочинения. Т. II. М., 1976. С. 51–206.

150.Сенека. О провидении // Сретенский сборник. Вып. III. М., 2012. C. 122–140.

151.Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 2015.

152.Симфония по творениям преподобного Ефрема Сирина. М., 2008.

153.Творения древних отцов-подвижников. М., 2012.

154.Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелия от Матфея и от Марка. М., 2010.

155.Фрагменты ранних стоиков. Т. I-III. М., 1998–2010.

156.Цицерон М. Т. О дивинации // Цицерон М. Т. Философские трактаты. М., 1985. С. 191–298.

157.Цицерон М. Т. О судьбе // Цицерон М. Т. Философские трактаты. М., 1985. С. 299–316.

158.Цицерон М. Т. Речи против Луция Сергия Катилины // Цицерон М. Т. Речи. Т. I. М., 1962. С. 292–330.

159.Alexander of Aphrodisias. On Fate. London, 1983.

160.Philo of Alexandria. Works (Loeb Classical Library in 12 volumes). Vol. IX. London, 1985.

161.Philon ď Alexandrie. De Providentia. Paris, 1973.

5. Литература

162.Аверинцев С. С. Предопределение // Философская Энциклопедия. Т. IV. М., 1967. C. 357–359.

163.Аверинцев С. С. Судьба // Философская энциклопедия. Т. V. М., 1970. С. 158–159.

164.Аллен Б. Игнатий Антиохийский. Епископ-мученик и происхождение епископата. М., 2012.

165.Асмус В. Ф. Античная философия: учебное пособие. М., 1976.

166.Афонасин Е.В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2008.

167.Беневич Г. И. Краткая история «Промысла» от Платона до Максима Исповедника. СПб., 2013.

168.Беневич Г. И. Св. Ириней Лионский // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. I. СПб., 2009. С. 27–35.

169.Бондаренко Ю. Я. Идея судьбы: корни и эволюция. М., 1989.

170.Бондаренко Ю. Я. Человек. Судьба. Вселенная. Глазами древних мудрецов. М., 1994.

171.Брок С. Ефрем Сирин // Православная Энциклопедия. Т. XIX. М., 2008. С. 79–105.

172.Буше-Леклерк О. История гадания в античности. Греческая астрология, некромантия, орнитомантия. М., 2011.

173.Ващева И. Ю. Евсевий Кесарийский и становление раннесредневекового историзма. СПб., 2006.

174.Вергезе П., свящ. Взаимоотношение между Богом, человеком и миром в творениях св. Григория Нисского // Журнал Московской Патриархии. 1971. № 6. С. 65–68; № 7. С. 78–79.

175.Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995.

176.Виноградов Н., свящ. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887.

177.Вишняков А. Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла архиепископа Александрийского в связи с предшествующей историей литературной борьбы между христианами и язычниками. Симбирск, 1908.

178.Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского. Житомир, 1912.

179.Воронов Л., прот. Догматическое богословие. Клин, 2000.

180.Гайденко П. П. Тема судьбы и представление о времени в древнегреческом мировоззрении // Вопросы философии. №9, 1969. С. 88–98.

181.Глубоковский Н. Н. Блаженный Феодорит Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. II. М., 1890.

182.Говорун С. Н. Воля // Православная Энциклопедия. М., 2005. Т. IX. С. 293–319.

183.Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

184.Греческо-русский лексикон Нового Завета. Житомир, 2006.

185.Гринцер Н. П. Грамматика судьбы (фрагмент теории Стои) // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 19–25.

186.Гроссу Н., прот. Основной характер проповеди св. Иоанна Златоуста // Труды Киевской духовной академии. 1907. № 11. С. 463–477.

187.Денисюк С. Астрологическая тематика в церковной письменности II-VIII вв.: Диссертация на соискание степени магистра богословия. Сергиев Посад, 2015.

188.Денисюк С. Классическая аргументация в антиастрологической полемике отцов-каппадокийцев // Материалы кафедры богословия. 2014–2015. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2016. C. 314–335.

189.Денисюк С., диак. Критика астрологического фатализма в творениях святителя Иоанна Златоуста // Сборник докладов историко-богословской научно-практической конференции Златоустовские чтения. М., 2017. С. 167–176.

190.Денисюк С. В., иер. Критика фатализма в трактате «Против судьбы» свт. Григория Нисского в контексте его учения о свободе воли // Вестник Омской Православной Духовной Семинарии. 2018. Вып. 1(4). С. 25–35.

191.Денисюк С., свящ. Священное Писание, святые отцы и церковные писатели об астрологии. М., 2017.

192.Диллон Д. Средние платоники. СПб., 2002.

193.Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000.

194.Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003.

195.Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. I. Кн. 2. СПб., 1907.

196.Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911.

197.Иванов С. А. Псевдо-Кесарий // Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. М., 1994. С. 251–259.

198.Игнасио Ортис де Урбина. Сирийская патрология. М., 2013.

199.Кареев Н. И. Фатализм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXXV. СПб, 1902. C. 356–357.

200.Киприан (Керн), архим. Патрология. Т. I. Париж, М., 1996.

201.Кессиди Ф. От мифа к логосу. Становление греческой философии. СПб., 2003.

202.Кирилл (Зинковский), иером. Термин «φύσις» в древнегреческой философии, Священном Писании и в творениях доникейских церковных писателей // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Т. 12. № 3. С. 75–88.

203.Козлов М., прот., Огицкий Д. П. Западное христианство: взгляд с Востока. М., 2009.

204.Колмаков В. Б. Античный пессимизм // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Философия. 2012. № 2. C. 131–143.

205.Колмаков В. Б. Пессимизм в древнем мире // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Философия. 2012. №1. С. 131–142.

206.Коцюба В. И. Христианский и неоплатонический провиденциализм: понятие о Промысле у Иоанна Златоуста, Саллюстия и Прокла // Альфа и Омега. М., 2005. № 3 (44). С. 153–175.

207.Кошеленко Г. А. Бардесан // Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002. С. 333.

208.Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб., 2002.

209.Лепорский П. И. Учение св. Иоанна Златоуста о совести // Христианское чтение. 1898. № 1. С. 89–102.

210.Лонг А. А. Средний платонизм // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 4. СПб., 2003. С. 124–134.

211.Лопухин А. П. Толковая Библия. Т. V. Книги Екклесиаста, Песни Песней, Премудрости Соломона, Иисуса сына Сирахова и пророка Исаии. СПб., 1908.

212.Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Студенческий меридиан. 1983. № 9. C. 13–14; №10. С. 14–16.

213.Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1998.

214.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 2000.

215.Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская Патристика. М., 1979.

216.Мартынов А. В. Антропология св. Григория Нисского: опыт исследования в христианской философии IV века // Прибавления к Творениям св. Отцов. 1886. Ч. 37. Кн. 1. С. 3–154.

217.Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев, 2002.

218.Миртов Д. П. Нравственный идеал по преданию Климента Александрийского // Христианское чтение. СПб, 1900. №4. С. 601–631.

219.Митрофанов С., свящ. Откровение о Промысле Божием в отношении к народу Израиля в книге пророка Исайи: Диссертация на соискание степени магистра богословия. Сергиев Посад. 2015.

220.Мищенко Ф. Г. Рок // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXVII. СПб., 1899. С. 30–36.

221.Морескини К. История патристической философии. М., 2011.

222.Несмелов В. И., проф. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887.

223.Никифоров М. В. Диодор // Православная Энциклопедия. Т. XV. М., 2007. C. 228–234.

224.Никифоров М. В. Дионисий Великий // Православная энциклопедия. Т. XV. М., 2007. С. 325–334.

225.Никольский А. И., свящ. Св. Ириней Лионский в борьбе с гностицизмом // Христианское чтение. 1881. № 1–2. С. 53–102.

226.Петров А. В. Феномен теургии. Философия и магия в античности. СПб, 2003.

227.Пирогов О., свящ. Свобода выбора в комментариях святителя Иоанна Златоуста на послание апостола Павла к римлянам // Христианское чтение. 2014. № 6. С. 6–20.

228.Плотников М., диак. Астрология // Православная Энциклопедия. Т. III. М., 2000. С. 650–659.

229.Пономарев А. В. Гностицизм // Православная Энциклопедия. Т. XI. М., 2006. C. 627–638.

230.Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

231.Попов И. В. Златоуст и его враги // Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. Святые отцы II-IV вв. Сергиев Посад, 2004.

232.Приходько М. А. Учение ранних апологетов в историко-философском контексте (Иустин Философ и Татиан Ассириец). СПб, 2014.

233.Приходько М. А., свящ. Раннехристианская критика языческой религии и платоническое учение о судьбе // Универсум Платоновской мысли: Корпус текстов Платона в истории его интерпретаций: Материалы XXII международной конференции. СПб, 2015. С. 124–132.

234.Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. СПб, 1897.

235.Рижский М. И. Книга Экклесиаста. В поисках смысла жизни. Новосибирск, 1995.

236.Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979.

237.Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2011.

238.Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I-IV в. М., 2004.

239.Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный курс лекций по патрологии. СПб., 2004.

240.Сакун Ю.П. Иконическое оформление представления о судьбе в контексте древних культур // Философия и общество. 2003. № 1. С. 115–134.

241.Саплин А. Ю. Астрологический энциклопедический словарь. М., 1994.

242.Сачков Ю. В. Детерминизм // Новая философская энциклопедия. Т. I. М., 2010. С. 631–632.

243.Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. II: Доникейкие отцы Церкви и церковные писатели. М., 2011.

244.Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. III: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013.

245.Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет // Альфа и Омега. М., 2005. №1 (42). С. 80–93; №2 (43). С. 76–90.

246.Скворцов И. М., прот. Христианское употребление философии, или философия св. Григория Нисского // Труды Киевской духовной академии. 1863. III. № 10. С. 129–160.

247.Скворцов К. Учение св. Григория Нисского о достоинстве природы человеческой // Труды Киевской духовной академии, 1865, №10. С. 159–184.

248.Скворцов К. Философия отцов и учителей Церкви. Период апологетов. Киев, 1868.

249.Скурат К. Е. Сотериология святого Иринея Лионского // Богословские труды. Сб. VI. М., 1971. С. 47–78.

250.Смирнов Д. В. Карнеад // Православная Энциклопедия. Т. XXXI. М., 2013. C. 248–258.

251.Смирнов Д. В. Климент Александрийский // Православная Энциклопедия. Т. XXXV. М., 2014. C. 562–663.

252.Солопова М. А. Александр Афродисийский // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 83–89.

253.Солопова М. А. Анаксагор // Античная философия: энциклопедический словарь. М., 2008. С. 108–114.

254. Солопова М. А. Немесий Эмесский // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 501–503.

255.Столяров А. А. Воля //Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 228–233.

256.Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания (Очерки истории: от Гомера до Лютера). М., 1999.

257.Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

258.Столяров А. А. Судьба // Античная философия. Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 715–721.

259.Сторожев В. Н. Доля // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. X(А). СПб., 1893. С. 936.

260.Тареев М. М. Вероучение св. Иустина Мученика в его отношении к языческой философии // Вера и разум: журнал богословско-философский, издаваемый при Харьковской Духовной Семинарии. Т. II. Ч. 2. Харьков. 1893. С. 112–140.

261.Ткачев Е. В. Исидор Пелусиот, прп. // Православная Энциклопедия. Т. XXVII. М., 2011. С. 208–224.

262.Ткаченко А. А. Ипполит Римский // Православная Энциклопедия. Т. XXVI. М., 2011. С. 202–210.

263.Топалов А. Понятие самовластия (τὸ αὐτεξούσιον) в античной философии и святоотеческой письменности: Диссертация на соискание степени магистра богословия. Сергиев Посад, 2016.

264.Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 2010.

265.Фетисов Н., свящ. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев. 1915.

266.Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

267.Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Париж. 1990.

268.Фокин А. Р. Григорий, свт., еп. Нисский // Православная энциклопедия. Т. XII. М., 2006. С. 480–526.

269.Фокин. А. Р. Епифаний Кипрский, свт. // Православная Энциклопедия. Т. XVIII. М., 2008. С. 557–581.

270. Фокин А. Р. Иоанн Златоуст // Православная Энциклопедия. Т. XXIV. М., 2010. С. 159–205.

271. Фокин А. Р. Немесий // Православная Энциклопедия. Т. XLVIII. М., 2017. С. 619–630.

272.Хеллер С. Гностицизм // URL: https://castalia.ru/component/k2/item/974 (дата обращения: 12.01.2018).

273.Холл С. Д. Учение и жизнь ранней Церкви. Новосибирск, 2000.

274.Целлер Э. Г. Очерк истории греческой философии. М., 2012.

275.Цуркан А. В. Ориген: проблема взаимодействия религии и философии. Новосибирск, 2002.

276.Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

277.Чуб М., архиеп. Греческая философия и литература в творениях св. Мефодия // Богословские труды. Сб. XIV. М., 1975. С. 134–143.

278.Шаблевский Н., диак. «Отяжелил», «укрепил» или «прославил»? Мотив отяжеления сердца фараона в древнееврейском тексте Книги Исход, таргумах и пешитте // Сборник трудов кафедры библеистики Московской Духовной Академии. №3. М.-Сергиев Посад, 2016. С. 199–210.

279.Шаблевский Н., диак. Толкование слов святого апостола Павла «ὀφείλει ἡ γυνὴ ἐξουσίαν ἔχειν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς διὰ τοὺς ἀγγέλους» (1Кор 11:10) в свете Быт 6:1–4 // Христианское чтение. СПб., 2018. № 1. С. 58–70.

280.Шаталович И. В. Идея детерминизма в мифолого-натурфилософском мировоззрении античности // Грані: Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. Днепропетровск, 2014/1, № 4. C. 45–49.

281.Шичалин Ю. А. Карнеад // Античная философия: энциклопедический словарь. М., 2008. С. 409–410.

282.Шуфрин А. М. Схолии к избранным главам трактата Немесия Эмесского «О природе человека» // Антология восточно-христианской богословской мысли. Т. I. М., СПб., 2009. С. 434–447.

283.Ястребов А., свящ. Евсевий // Православная Энциклопедия. Т. XVII. М., 2008. С. 252–267.

284.A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an appendix containing the Biblical Aramaic. Boston, 2000.

285.A Syriac Lexicon. A Translation from Latin, Correction, Expansion, and Update of C. Brockelmann’s Lexicon Syriacum. Piscataway (New Jersey), 2009.

286.Algra K. Plutarch and the Stoic Theory of Providence // Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medievel and Early Modern Thought. Leuven. 2014. P. 117–136.

287.Amand D., Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Amsterdam, 1973.

288.Bandini M. Gregorio di Nissa, Contro il fato. Bologna, 2003.

289.Barr R. Main currents in early Christian thought. NY, 1966.

290.Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford. 1998.

291.Bouché-Leclercq A. L’astrologie grecque. Paris, 1899.

292.Bouteneff P. C. The Two Wills of God: Providence in St John of Damascus // Studia Patristica. Vol. 42, 2006. P. 291–296.

293.Chesnut G. F. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret, and Evagrius. Macon (Georgia), 1986.

294.Concato A. Astrologia, Fatalismo e Libero Arbitrio nel Pensiero di Origene // URL: https://www.academia.edu/6225531/Astrologia_fatalismo_e_libero_arbitrio_nel_pensiero_di_Origene (дата обращения: 26.09.2018).

295.Delcomminette S. Liberté et caractère dans le mythe d’Er // Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medievel and Early Modern Thought. Leuven. 2014. P. 39–58.

296.Dihle A. Liberté et destin dans l'Antiquité tardive // Revue de Théologie Et de Philosophie 121 (2), 1989. P. 129–147.

297.Domanski B. Die Psychologie des Nemesius. Münster, 1900.

298.Donaldson J. A Critical History of Christian Literature and Doctrine From the Death of the Apostles to the Nicene Council. Vol. III: The Apologists. London, 1866.

299.Drewery B. Origen and the Doctrine of Grace. London, 1960.

300.Drijvers H. J. W. Bardaiṣan of Edessa. Assen, Van Gorcum, 1966.

301.Eppling C. J. A Study of the Patristic Doctrine of Free Will (ThM diss.). Southeastern Baptist Theological Seminary: Wake Forest, North Carolina, 2009.

302.Fairweather W. Origen and Greek Patristic Theology. NY, 1901.

303.Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medievel and Early Modern Thought. Leuven, 2014.

304.Frede M. Free Will. Origins of the notion in Ancient Thought. Berkeley, Los Angeles, London, 2011.

305.Frick P. The Concept of Divine Providence in the Thought of Philo of Alexandria (PhD diss.). McMaster University, 1997.

306.Gaith J. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. Paris, Vrin, 1953.

307.Goodenough. E. R. The Theology of Justin Martyr. Jena, 1923.

308.Gorday P. J. The place of chapters 9–11 in the argument of the epistle to the Romans: a study of the Romans exegesis of Origen, John Chrysostom and Augustine. Vanderbit University, 1980.

309.Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God & the Beginnings of Christianity. Boston, 2001.

310.Haas F. A. J. Presuppositions of Moral Action in Aristotle and Alexander of Aphrodisias // Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medievel and Early Modern Thought. Leuven, 2014. P. 103–116.

311.Hall S. G. Doctrine and Practice in the Early Church. London, 1991.

312.Hankinson R. J. Determinism and Indeterminism // The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge, 2002. P. 513–541.

313.Hegedus T. Early Christianity and Ancient Astrology. NY, … Wien, 2007.

314.Hegedus T. Necessity and Free Will in the Thought of Bardaisan of Edessa // Laval théologique et philosophique, vol. 59, n° 2, 2003. P. 333–344.

315.Hodges H. J. Gnostic Liberation from Astrological Determinism: Trepidation and the Breaking of Fate // Vigiliae Christianae, № 51 (1997). P. 359–373.

316.Kaye J. Some Account of the Life and Writings of Justin Martyr. Cambridge, 1853.

317.Les Pères de l’Église et l’Astrologie. Paris, 2003.

318.Louth A., St. John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002.

319.Lozza G. Il Contra Fatum di Gregorio Nisseno // Nova vestigia antiquitatis. Milano, 2008. P. 183–194.

320.Magris A. Destino, provvidenza, predestinazione: dal mondo antico al cristianesimo. Morcelliana, 2008.

321.Meredith A. Gregory of Nyssa. London, 1999.

322.Moreschini C. Goodness, Evil and the Free Will of Man in Gregory of Nyssa // Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medievel and Early Modern Thought. Leuven, 2014. P. 343–356.

323.Motta B. Il «Contra fatum» di Gregorio di Nissa nel dibattito tardo-antico sul fatalismo e sul determinismo. Pisa, Roma, 2008.

324.Müller M. A. Destino y libertad en el pensamiento antiguo (PhD. diss.). Barcelona, 2015.

325.Müller J. Was Aristotle an Ethical Determinist? Reflections on His Theory of Action and Voluntariness // Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medievel and Early Modern Thought. Leuven, 2014. P. 75–100.

326.Opsomer J. The Middle Platonic Doctrine of Conditional Fate // Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medievel and Early Modern Thought. Leuven, 2014. P. 137–167.

327.Payne-Smith R. Thesaurus Syriacus. Oxford, 1879.

328.Spanneut M. Le stoïcisme des Pères de l'Église: de Clément de Rome à Clément d'Alexandrie. Paris, 1969.

329.Suidae Lexicon. Ex recognitione Immanuelis Bekkeri. Berolini, 1854.

330.Telfer W. Autexousia // The Journal of Theological Studies. T. VIII. V. 1. Oxford, 1957. P. 123–129.

331.The Latin Lexicon // URL: http://latinlexicon.org/definition.php?p1=2021891&p2=f (дата обращения: 20.11.2016).

332.Theological Dictionary of the New Testament. Vol. V. Grand Rapids (Michigan), 1968.

333.Tollinton. R.B. Clement of Alexandria: A Study of Christian Liberalism. Vol. II. London, 1914.

334.Wingren G. Man and the Incarnation. A Study in the Biblical Theology of Irenaeus. Eugene, Oregon, 1959.