Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви (I–V вв.)

А. Фокин

Оглав­ле­ние


1. Мужи Апо­столь­ские и апо­ло­геты

Убеж­ден­ность в бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния хри­сти­ан­ство уна­сле­до­вало от вет­хо­за­вет­ной изра­иль­ской рели­гии. Когда Гос­подь Иисус Хри­стос и Апо­столы цити­руют Ветхий Завет, они рас­смат­ри­вают его как слово Божие. Пред­став­ле­ние о бого­дух­но­вен­но­сти часто встре­ча­ется в Новом Завете, но осо­бенно ясно выра­жено в двух посла­ниях: Все Писа­ние бого­дух­но­венно и полезно для науче­ния, для обли­че­ния, для исправ­ле­ния, для настав­ле­ния в пра­вед­но­сти (2Тим.3:16), и Ибо нико­гда про­ро­че­ство не было про­из­но­симо по воле чело­ве­че­ской, но изре­кали его святые Божии чело­веки, будучи дви­жимы Духом Святым (2Пет.1:21).

Это пред­став­ле­ние пол­но­стью раз­де­ляли мужи Апо­столь­ские и апо­ло­геты. Все они пола­гали, что Свя­щен­ные Писа­ния не суть плод только чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти, но что они вдох­нов­лены Богом. Так, апо­стол Вар­нава гово­рит, что в про­роке гово­рит Сам Гос­подь (Epist., 9.1b)[1]. Свя­ти­тель Кли­мент Рим­ский пола­гает, что про­роки были слу­жи­те­лями Божией бла­го­дати и гово­рили Духом Святым (I Cor., 8.1)[2]; что Свя­щен­ные Писа­ния истинны и даны Святым Духом (Там же, 45.2). Свя­ти­тель Игна­тий Антио­хий­ский счи­тает про­ро­ков людьми “боже­ствен­ней­шими”, кото­рые были вдох­нов­ля­емы бла­го­да­тью Хри­сто­вой (Ep. ad Magnes., 8.2)[3]. По мнению Тер­тул­ли­ана, про­роки гово­рили следуя не чело­ве­че­скому чув­ству, но Духу Божию (Adv. Marcionem, V.8)[4]. Святой Иустин гово­рит, что изре­че­ния про­ро­ков про­изо­шли не от самих вдох­нов­лен­ных людей, но от при­во­див­шего их в дви­же­ние Боже­ствен­ного Слова (1 Apol., 36.1)[5]; что они “гово­рили Боже­ствен­ным Духом”, “были испол­нены Святым Духом” (Dia­lo­gus, 7.1)[6]. Он счи­тает, что Слово Божие есть единый Сочи­ни­тель всех Свя­щен­ных Писа­ний, от чьего бы лица они ни были напи­саны (1 Apol., 36.2). Свя­щен­но­му­че­ник Ириней Лион­ский гово­рит, что Свя­щен­ные Писа­ния совер­шенны, поскольку они изре­чены Словом Божиим и Духом Его (Adv. haeres., II.28.2)[7]; что Святой Дух гово­рил через Еван­ге­ли­стов (Там же, III.17.1) и т. п.

Несо­мнен­ное дока­за­тель­ство бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния ран­не­хри­сти­ан­ские Апо­ло­геты видели, во-первых, в совер­шен­ной гар­мо­нии раз­лич­ных его книг. Так, свя­ти­тель Феофил Антио­хий­ский считал, что святые писа­тели Закона, Про­ро­че­ских книг и Еван­ге­лий согласны друг с другом, поскольку “все они были дви­жимы Духом и гово­рили единым Духом Божиим” (Ad Autolyc., III.12; ср. II.9; II.35)[8]. Вслед­ствие этой гар­мо­нии, по мнению свя­того Иустина, ника­кое место Свя­щен­ного Писа­ния не про­ти­во­ре­чит дру­гому (Dialogus, 65.2). Во-вторых, другое дока­за­тель­ство бого­дух­но­вен­но­сти апо­ло­геты видели в том, что в Свя­щен­ном Писа­нии содер­жатся столь воз­вы­шен­ные и Боже­ствен­ные истины, что они не могли быть плодом только есте­ствен­ных чело­ве­че­ских умствен­ных спо­соб­но­стей, но были даром свыше (Псевдо-Иустин, Cohortatio ad gentiles, 8). В‑третьих, эти воз­вы­шен­ные истины изло­жены в Свя­щен­ном Писа­нии в про­стой, доступ­ной и безыс­кус­ной манере, а соста­ви­тели его были люди пре­иму­ще­ственно неуче­ные, пас­тухи и про­стецы (свя­ти­тель Феофил Антио­хий­ский, Ad Autolyc., II.35, ср. II.12)[9]. Нако­нец, в‑четвертых, еще одно веское дока­за­тель­ство бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния апо­ло­геты видели в испол­не­нии про­ро­честв. Святой Иустин считал это дока­за­тель­ство “вели­чай­шим и истин­ней­шим” (1 Apol., 30); по его словам, “мы тверды во всем, чему научены от Него (Христа), ибо на деле сбы­ва­ется то, чему Он зара­нее пред­ска­зал про­изойти; а это есть дело Божие, чтобы пред­ска­зы­вать, как Он, какое-либо собы­тие, и чтобы оно про­изо­шло точно так, как пред­ска­зано” (1 Apol., 12; ср. 31; 52; Dialogus, 7)[10]. Хотя при харак­те­ри­стике Свя­щен­ного Писа­ния как бого­дух­но­вен­ного ран­не­хри­сти­ан­ские цер­ков­ные писа­тели не исполь­зуют биб­лей­ский термин qeТpneustoj[11], тем не менее они поль­зу­ются ана­ло­гич­ными выра­же­ни­ями, такими как ‘духовно’, ‘духов­ные Писа­ния’, ‘дви­жи­мые Духом’, ‘вдох­нов­ляться’, ‘вдох­но­ве­ние’ и др. В латин­ской хри­сти­ан­ской лите­ра­туре Тер­тул­лиан первый ввел слово inspiratus ‘вдох­но­вен­ный’ как латин­ский экви­ва­лент греч. (De cultu fem., 1.3)[12], и с тех пор это слово стало спе­ци­аль­ным тер­ми­ном для всей после­ду­ю­щей запад­ной бого­слов­ской тра­ди­ции.

Что каса­ется объема бого­дух­но­вен­но­сти, то есть тех Свя­щен­ных книг, кото­рые ран­не­хри­сти­ан­скими цер­ков­ными писа­те­лями при­зна­ва­лись бого­дух­но­вен­ными, то прежде всего это были книги Вет­хого Завета. Цитаты из Вет­хого Завета обычно пред­ва­ря­ются у них спе­ци­аль­ными выра­же­ни­ями, ука­зы­ва­ю­щими на его Боже­ствен­ный авто­ри­тет, напри­мер, “как напи­сано”, “Писание(я) говорит(ят)”, “свя­щен­ное Слово гово­рит” и т. п. Осо­бенно часто такие выра­же­ния встре­ча­ются у свя­ти­теля Кли­мента Рим­ского[13], апо­стола Вар­навы[14] и свя­того Иустина Муче­ника[15], реже в Дидахе[16], у свя­ти­теля Игна­тия Антио­хий­ского[17], в Пас­тыре Ерма[18], еще реже у ранних апо­ло­ге­тов, кото­рые в своей поле­мике против языч­ни­ков отда­вали пред­по­чте­ние раци­о­наль­ной аргу­мен­та­ции. Со вре­ме­нем по отно­ше­нию к Вет­хому Завету ста­но­вится обще­упо­тре­би­тель­ным слово “Писание(я)” . Часто с этим суще­стви­тель­ным соеди­ня­ются соот­вет­ству­ю­щие при­ла­га­тель­ные, под­чер­ки­ва­ю­щие его Боже­ствен­ное про­ис­хож­де­ние и досто­ин­ство, напри­мер: “Боже­ствен­ные Писа­ния”[19], “святые Писа­ния”[20], “книги Про­ро­ков”, “Писа­ния Гос­подни”[21], “изре­че­ния Божии”[22] и др. Кроме того, апо­ло­геты счи­тали бого­дух­но­вен­ным не только еврей­ский ори­ги­наль­ный текст Свя­щен­ного Писа­ния, но и его гре­че­ский пере­вод LXX[23].

Поскольку канон Нового Завета скла­ды­вался посте­пенно, ука­зан­ные выше выра­же­ния при­ме­ни­тельно к тем или иным книгам Нового Завета упо­треб­ля­ются мужами Апо­столь­скими и апо­ло­ге­тами гораздо реже и встре­ча­ются, напри­мер, в посла­нии апо­стола Вар­навы (4.14), свя­ти­теля Кли­мента Рим­ского (II Cor., 2.4), свя­ти­теля Игна­тия Антио­хий­ского (Ep. ad Philadelph. 8.2)[24], свя­того Поли­карпа (Ad Philip. 12.1), свя­того Иустина Муче­ника (Dialogus, 17.3; 49.5; 100.4 и др.). Послед­ний назы­вает Еван­ге­лия также “вос­по­ми­на­ни­ями Апо­сто­лов” (Dialogus, 100.4; 1 Apol., 66.3). Святой Поли­карп при­во­дит несколько цитат из Нового Завета и назы­вает их “сло­вами Гос­пода” (Ad Philip. 7.1–2; 2.3)[25]. Свя­ти­тель Феофил Антио­хий­ский при­во­дит сви­де­тель­ства Еван­ге­лий наравне с Зако­ном и Про­ро­ками (Ad Autol., III.12), и цити­рует Посла­ния апо­стола Павла как “слово Божие” (Там же, 3.14). Свя­ти­тель Ириней Лион­ский идет еще дальше и исполь­зует для Еван­ге­лий и Апо­столь­ских посла­ний тра­ди­ци­он­ный термин “Писа­ния” (scripturae, Adv. haeres., 3.3). Нако­нец, у Тер­тул­ли­ана встре­ча­ется обоб­ща­ю­щее назва­ние для книг Вет­хого Завета и Нового Завета — “Писа­ние обоих Заве­тов” (instrumentum utriusque testamenti, Adv. Praxean, 20)[26].

Учение ран­не­хри­сти­ан­ских цер­ков­ных писа­те­лей о харак­тере акта бого­дух­но­ве­ния имеет опре­де­лен­ные парал­лели с антич­ными и элли­ни­сти­че­скими пред­став­ле­ни­ями о про­ри­ца­ниях (“ман­тике”). Еще Платон считал, что про­ри­ца­тель в момент вдох­но­ве­ния так охва­ты­ва­ется высшей силой, что теряет созна­ние и не знает того, что гово­рит[27]. В Алек­сан­дрий­ской иудео-элли­ни­сти­че­ской среде также было рас­про­стра­нено пред­став­ле­ние о вдох­но­ве­нии как о своего рода одер­жи­мо­сти. Так, Филон Алек­сан­дрий­ский считал, что про­роки вообще не гово­рят ничего своего, но явля­ются пере­сказ­чи­ками (или “истолкова­те­лями”) того, что вкла­ды­вает в них Боже­ствен­ный Дух (De spec. leg., 4.49)[28]. По его словам, когда пророк вооду­шев­ля­ется, он ока­зы­ва­ется в бес­со­зна­тель­ном состо­я­нии, теряет рас­су­док, выхо­дит из ума; в этот момент в него все­ля­ется Боже­ствен­ный Дух, Кото­рый “при­во­дит в дви­же­ние весь его голо­со­вой аппа­рат и про­из­во­дит звуки и тона для отчет­ли­вого выра­же­ния того, о чем тот про­ро­че­ствует” (Там же, 4.49)[29]. Отго­лоски этого пред­став­ле­ния можно найти и в хри­сти­ан­ской лите­ра­туре II и после­ду­ю­щих веков. Так, святой Ерм много гово­рит о про­ро­че­ских виде­ниях и про­ри­ца­ниях, чрез­вы­чайно рас­про­стра­нен­ных в то время среди рим­ских хри­стиан. Он пола­гает, что насто­я­щего про­рока можно отли­чить от лже­про­рока на осно­ва­нии его высо­ко­нрав­ствен­ной и бла­го­че­сти­вой жизни, поскольку тот, кто имеет Дух свыше, “кроток, спо­коен, сми­ре­нен, воз­дер­жи­ва­ется от вся­кого лукав­ства и сует­ной похоти века сего, счи­тает себя недо­стой­нее всех людей” (Pastor, 43.8), а кто воз­вы­шает себя, желает занять первое место, опро­мет­чив, бес­сты­ден, мно­го­сло­вен, берет мзду за свое про­ро­че­ство, у таких про­ро­ков “дух земной” (™p…geion tХ pneаma, Там же, 43.12–13). Согласно свя­тому Ерму, ини­ци­а­тива в про­ро­че­стве при­над­ле­жит Богу, поскольку Святой Дух гово­рит не тогда, когда чело­век хочет гово­рить, но “когда Бог захо­чет, чтобы он гово­рил” (Там же, 43.8–9). Опи­са­ние того, как про­ис­хо­дит про­ро­че­ство в хри­сти­ан­ской общине, у свя­того Ерма имеет немало черт, сход­ных с элли­ни­сти­че­ским пред­став­ле­нием о про­ри­ца­ниях, хотя у него нет прямых ука­за­ний на экс­та­ти­че­ский и бес­со­зна­тель­ный харак­тер про­ро­че­ства: “Когда чело­век, име­ю­щий Боже­ствен­ный Дух, при­хо­дит в собра­ние пра­вед­ных мужей, име­ю­щих веру в Духа Божия, и собра­ние этих мужей воз­но­сит молитву к Богу, тогда при­над­ле­жа­щий ему ангел про­ро­че­ского Духа испол­няет этого чело­века, и он, испол­нив­шись Свя­того Духа, гово­рит к народу, как хочет Гос­подь” (Там же, 43.9–10). Подобно этому, апо­ло­гет Афи­на­гор утвер­ждает, что вет­хо­за­вет­ные про­роки изре­кали свои про­ро­че­ства в состо­я­нии исступ­ле­ния (Legatio, 9.1)[30]; что Божий Дух при­во­дил в дви­же­ние уста про­ро­ков как музы­каль­ные инстру­менты (Там же, 7.3) и поль­зо­вался ими так же, как и музы­кант — флей­той, когда он играет на ней (Там же, 9.1)[31]. Святой Иустин под­чер­ки­вает пас­сив­ную роль про­ро­ков в пере­даче Откро­ве­ния, ибо они “при­во­ди­лись в дей­ствие (qeoforoаntai) никем иным, кроме Боже­ствен­ного Слова” (I Apol. 33.9). Свя­ти­тель Феофил Антио­хий­ский гово­рит, что Слово Божие пере­дало учение о тво­ре­нии мира “посред­ством Моисея как посред­ством инстру­мента” (Ad Autolyc., II.10). Свя­ти­тель Иппо­лит Рим­ский, как и Афи­на­гор, упо­доб­ляет про­ро­ков музы­каль­ным инстру­мен­там, а Слово Божие — смычку, кото­рый при­во­дит их в дви­же­ние, чтобы они воз­ве­щали все, что хотел Бог, (De Christ. et antichr., 2)[32]. Все эти выска­зы­ва­ния апо­ло­ге­тов, нередко встре­ча­ю­щи­еся и у после­ду­ю­щих цер­ков­ных писа­те­лей, носят явную образно-поэ­ти­че­скую окраску и объ­яс­ня­ются их стрем­ле­нием дока­зать язы­че­ской ауди­то­рии, ничего не знав­шей о хри­сти­ан­стве, неоспо­ри­мый Боже­ствен­ный авто­ри­тет хри­сти­ан­ского Писа­ния. Кроме того, эти выска­зы­ва­ния сле­дует соот­но­сить с дру­гими, в кото­рых те же апо­ло­геты недву­смыс­ленно гово­рят о роли есте­ствен­ных спо­соб­но­стей свя­щен­ных писа­те­лей в состав­ле­нии Свя­щен­ных книг[33]. Однако элли­ни­сти­че­ское пред­став­ле­ние об экс­та­ти­че­ском и бес­со­зна­тель­ном харак­тере про­ро­че­ства пол­но­стью раз­де­ляли мон­та­ни­сты, лидеры кото­рых — Монтан, При­с­килла и Мак­си­милла — про­ро­че­ство­вали именно в бес­со­зна­тель­ном состо­я­нии. По сви­де­тель­ству свя­ти­теля Епи­фа­ния Кипр­ского, Монтан также срав­ни­вал чело­века с лирой, а Свя­того Духа (Парак­лета) — со нося­щимся над ней смыч­ком, так что чело­век усып­ля­ется, а Святой Дух бодр­ствует (Adv. haeres., 48.4)[34]. Это учение мон­та­ни­стов о “новом про­ро­че­стве” (nova prophetia) нашло себе ярого защит­ника в лице апо­ло­гета Тер­тул­ли­ана, кото­рый при­со­еди­нился к их секте в позд­ний период своей жизни (ок. 213–220 гг.). По сви­де­тель­ству бла­жен­ного Иеро­нима (De viris ill., 53)[35], Тер­тул­лиан напи­сал спе­ци­аль­ный трак­тат “Об исступ­ле­нии” (De exstasi), кото­рый не сохра­нился. Тер­тул­лиан назы­вает “исступ­ле­ние” (exstasis), “силой Свя­того Духа, про­из­во­дя­щей про­ро­че­ство” (De anima, 11)[36], а “безу­мие” (amentia) — “духов­ной силой, на кото­рой осно­вано про­ро­че­ство” (Там же, 21). По сути, он отож­деств­ляет эти два поня­тия, кото­рые вместе озна­чают для него то, что “когда чело­век нахо­дится в духе, и осо­бенно когда он созер­цает славу Божию или когда через него гово­рит Бог, он, осе­нен­ный Боже­ствен­ной силой, теряет созна­ние” (excidat sensu, Adv. Marcionem, IV.22; ср. V.8).

В целом Цер­ковь не при­няла этого пред­став­ле­ния о бес­со­зна­тель­ном и экс­та­ти­че­ском харак­тере вдох­но­ве­ния. Элли­ни­сти­че­ские пред­став­ле­ния о про­ри­ца­ниях под­верг­лись кри­тике со сто­роны Тати­ана (Oratio adv. Graec., 19.3), свя­ти­теля Фео­фила (Ad Autolyc., II.8), Афи­на­гора (Legatio, 27), Мину­ция Феликса (Octavius, 26–27)[37], Тер­тул­ли­ана (Apolog., 22) и др. Такая же нега­тив­ная реак­ция у цер­ков­ных писа­те­лей была и на мон­та­ни­сти­че­ское учение о новом про­ро­че­стве. По мнению свя­ти­теля Епи­фа­ния Кипр­ского, уже сам экс­та­ти­че­ский и бес­со­зна­тель­ный харак­тер мон­та­ни­сти­че­ских про­ро­честв ясно ука­зы­вает на то, что они не были вдох­нов­лены Святым Духом (Adv. haeres., 48.4 и далее)[38]. Евсе­вий Кеса­рий­ский при­во­дит слова одного неиз­вест­ного цер­ков­ного писа­теля, соста­вив­шего сочи­не­ние против Мон­тана, где он гово­рил, что лже­про­рок нахо­дится в “мни­мом исступ­ле­нии”, за кото­рым сле­дует дер­зость и бес­стра­шие; что он начи­нает с про­из­воль­ного бреда, кото­рый пре­вра­ща­ется в неволь­ное безу­мие; однако нет ни одного вет­хо­за­вет­ного или ново­за­вет­ного про­рока, кото­рый испол­нялся бы Духа Божия таким обра­зом (Hist. Eccl., V.17.2–3). Евсе­вий также упо­ми­нает, что апо­ло­гет Миль­тиад напи­сал спе­ци­аль­ное сочи­не­ние против мон­та­ни­стов под назва­нием “О том, что пророк не должен гово­рить в исступ­ле­нии” (Там же, 17.1)[39]. Хотя отдель­ные апо­ло­геты и после­ду­ю­щие цер­ков­ные писа­тели упо­доб­ляли свя­щен­ных писа­те­лей музы­каль­ным инстру­мен­там, они не огра­ни­чи­вали их роль пас­сив­ной и без­от­чет­ной пере­да­чей того, что тем было открыто Святым Духом. Так, уже апо­стол Вар­нава утвер­ждал, что про­роки гово­рили в силу данной им от Бога особой бла­го­дати (Epist., 5.6a)[40] и при­пи­сы­вал им ясное созна­ние откро­вен­ных истин, ибо, по его словам, “сам Давид про­ро­че­ствует, боясь и созна­вая заблуж­де­ние греш­ни­ков” (Там же, 12.10). Свя­ти­тель Поли­карп Смирн­ский при­пи­сы­вает апо­столу Павлу, напи­сав­шему посла­ние к Филип­пий­цам, особую пре­муд­рость, кото­рой не может достичь никто другой (Ad Philip., 3.2). Неко­то­рые авторы совер­шенно опре­де­ленно гово­рят об уча­стии есте­ствен­ных спо­соб­но­стей святых писа­те­лей в состав­ле­нии свя­щен­ных книг. Так, по сви­де­тель­ству Евсе­вия Кеса­рий­ского, Папий Иера­поль­ский, ученик апо­стола Иоанна, пола­гал, что еван­ге­лист Марк был “истол­ко­ва­те­лем (пере­вод­чи­ком) апо­стола Петра, и с точ­но­стью запи­сал то, что запом­нил” (Hist. Eccl., III.39.15). В то же время сам Папий при­пи­сы­вает апо­столу Марку без­оши­боч­ность, непо­гре­ши­мость в состав­ле­нии своего Еван­ге­лия, что было бы немыс­лимо, если бы это было плодом одних только чело­ве­че­ских сил: “Марк нисколько не ошибся, описав неко­то­рые собы­тия так, как он их вспо­ми­нал, ведь он забо­тился только о том, чтобы ничего не про­пу­стить или не пере­ина­чить то, что услы­шал” от апо­стола Петра (Там же, 39.15). Подоб­ным обра­зом и святой Иустин назы­вает Еван­ге­лия “вос­по­ми­на­ни­ями Апо­сто­лов”. По его мнению, про­роки хорошо созна­вали откры­ва­е­мую им истину, о кото­рой рас­ска­зали людям (Dialogus 7.1). Кроме того, святой Иустин не исклю­чает нали­чия у про­ро­ков в момент вдох­но­ве­ния и чело­ве­че­ских чувств, в част­но­сти, чув­ства удив­ле­ния (Там же, 118.4). Свя­ти­тель Феофил Антио­хий­ский гово­рит, что про­роки, то есть Божии люди, дви­жи­мые Святым Духом, были вдох­нов­лены, умуд­рены и научены Самим Богом (Ad Autolyc., II.9). Свя­ти­тель Иппо­лит Рим­ский также счи­тает, что про­роки сна­чала были “верно умуд­рены Словом [Божиим], затем хорошо научены буду­щему посред­ством виде­ний, и когда их посы­лали, они гово­рили то, что только им одним было открыто Богом” (De Christ. et antichr., 2).

По вопросу о субъ­екте бого­дух­но­вен­но­сти, то есть о том, дей­ствие какого из Лиц Святой Троицы было при­чи­ной бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния, мужи Апо­столь­ские и апо­ло­геты по отдель­но­сти ука­зы­вают на дей­ствие Бога Отца (или просто Бога)[41], Слова Божия[42] и осо­бенно Свя­того Духа[43].

2. Алек­сан­дрий­ская школа и круг ее вли­я­ния

Даль­ней­шее раз­ви­тие учения о бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния мы нахо­дим у бого­сло­вов алек­сан­дрий­ской школы IIIII вв. — Кли­мента и Ори­гена. Если у пер­вого нет еще систе­ма­ти­че­ского иссле­до­ва­ния этого вопроса, то Ориген посвя­щает ему IV книгу своего глав­ного труда (“О нача­лах”)[44], кото­рая так и назы­ва­ется (“О бого­дух­но­вен­но­сти Боже­ствен­ного Писа­ния”). Факт бого­дух­но­вен­но­сти утвер­жда­ется алек­сан­дрий­цами в самих назва­ниях свя­щен­ных Книг — № graf», (“Писа­ние”, Ориген, De princ., I.2; I.5; IV.1), (“Боже­ствен­ные Писа­ния”, Кли­мент, Strom., II.2[45]; Ориген, De princ., IV.1), (“святые Писа­ния”, Ориген, Epist. Ad African., 4)[46], (“слова/слово Божие”, Ориген, De princ., IV.6) и др. Кроме того, для опи­са­ния бого­дух­но­вен­но­сти алек­сан­дрийцы часто исполь­зуют такие выра­же­ния, как “бого­дух­но­вен­ный”, (Там же, IV.1–8), “боже­ствен­ность Писа­ния” (Там же, IV.6–7), “вдох­но­ве­ние” (Там же, IV.9; Select. In Psalm.[47] I.4, PG 12, 1080–81) и др. К дока­за­тель­ствам бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния, при­во­ди­мым апо­ло­ге­тами, они добав­ляют факт необык­но­венно быст­рого и широ­кого рас­про­стра­не­ния хри­сти­ан­ства по всему миру и его вли­я­ние на людей, что было бы немыс­лимо, если бы хри­сти­ан­ское Писа­ние не имело Боже­ствен­ного про­ис­хож­де­ния (Ориген, De princ., IV.1–6). Кроме того, они ука­зы­вают на опыт­ное, субъ­ек­тив­ное ощу­ще­ние “следа Боже­ствен­ного вдох­но­ве­ния” при чтении Свя­щен­ных Писа­ний (Ориген, De princ., IV.6); это “поис­тине свя­щен­но­тво­ря­щие и бого­тво­ря­щие Писа­ния” (Кли­мент, Cohortatio, 9.87)[48]. Имея Боже­ствен­ный авто­ри­тет, сами “Боже­ствен­ные Писа­ния” явля­ются твер­дым кри­те­рием истины и неоспо­ри­мым дока­за­тель­ством (Кли­мент, Strom., II.2). По мнению алек­сан­дрий­цев, бого­дух­но­вен­ность про­сти­ра­ется на все Писа­ние (De princ., IV.7), то есть на весь Ветхий и Новый Завет[49]. Более того, все Свя­щен­ное Писа­ние даже в малей­ших частях несет печать бого­дух­но­вен­но­сти. Сам выбор слов нахо­дился под вли­я­нием Духа Божия (Ориген, In Gen., Hom.[50] XV.1, PG 12, 240). Боже­ствен­ная пре­муд­рость рас­про­стра­ня­ется даже на отдель­ные буквы, так что ни одна йота, ни одна черта из Свя­щен­ного Писа­ния не прейдут без испол­не­ния (Ориген, Select. In Psalm. I.4, PG 12, 1080–81; Кли­мент, Cohortatio, IX.82). В каждой букве Свя­щен­ного Писа­ния при­сут­ствуют следы Божией Пре­муд­ро­сти; все Свя­щен­ное Писа­ние испол­нено Ею[51]. Бого­дух­но­вен­ные Писа­ния состав­лены “из свя­щен­ных букв и слогов” (Кли­мент, Coho­rtatio, IX.87). Эти утвер­жде­ния, по-види­мому, соот­вет­ствуют вер­баль­ному пони­ма­нию бого­дух­но­вен­но­сти у алек­сан­дрий­цев. Однако при этом сле­дует учи­ты­вать тот факт, что алек­сан­дрийцы, как и боль­шин­ство святых Отцов, в своих тол­ко­ва­ниях исполь­зуют прак­ти­че­ски только гре­че­ский пере­вод LXX, а не еврей­ский ори­ги­нал, кото­рый был изве­стен по край­ней мере Ори­гену; и мы не встре­чаем у них точных ука­за­ний на бого­дух­но­вен­ность самого пере­вода LXX, как, напри­мер, у свя­того Иустина и Иринея[52].

Алек­сан­дрийцы раз­ли­чают особое дей­ствие трех Лиц Святой Троицы в акте бого­дух­но­ве­ния. По их учению, Бог Отец как Пер­во­ис­точ­ник всякой истины спра­вед­ливо может быть назван Авто­ром Свя­щен­ного Писа­ния. Он есть Бог Вет­хого и Нового Завета (Ориген, De princ., I.3). При этом Бог Отец откры­вал людям Боже­ствен­ные истины посред­ством Своей Пре­муд­ро­сти (Sof…a) — Своего Слова (LТgoj, см. Com. in Joan., I.7; Contra Celsum, III.35[53]; VI.60). Именно Слово Божие явля­лось пат­ри­ар­хам и про­ро­кам (Кли­мент, Strom. I.17;26; III.6; Cohortatio, I.8; Ориген, Com. in Joan., I.34; II.1; VI.21; De princ. I.1). Осо­бенно же ясно Слово Божие воз­дей­ство­вало на людей во время Своего телес­ного при­ше­ствия (Кли­мент, Strom. II.4;19;20; Ориген, De princ., VI.2;5;6). И после Своего воз­не­се­ния на небеса Хри­стос гово­рил в Своих Апо­сто­лах (De princ., I.1). Все Свя­щен­ные Писа­ния — это своего рода жилище оби­та­ю­щего в них Слова Божия (Epist. ad Greg. Thaumat., 3)[54]. Однако освя­ща­ю­щий и обо­жи­ва­ю­щий харак­тер Боже­ствен­ного Откро­ве­ния усва­и­ва­ется людьми только с помо­щью Свя­того Духа (De princ., I.3.1). Поэтому Ориген гово­рит, что “Святые Книги напи­саны Боже­ствен­ным Духом” (Contra Celsum, V.60; ср. De princ., I.8), “вдох­нов­лены Святым Духом” (De princ., I.3) и суть “слова Свя­того Духа” (De princ., IV.25; In Numer. Hom. XXVI.3). Вза­им­ное соот­но­ше­ние Трех Боже­ствен­ных Ипо­ста­сей в акте бого­дух­но­ве­ния Ориген пре­красно выра­зил сле­ду­ю­щим обра­зом: “Свя­щен­ные книги не суть чело­ве­че­ские писа­ния, но вдох­нов­лены Святым Духом, по воле Отца вся­че­ских, через Иисуса Христа напи­саны и пере­даны нам” (De princ., IV.9). Для пере­дачи Боже­ствен­ного Откро­ве­ния нужны были также особые, святые люди, ибо только на них рас­про­стра­ня­ется дей­ствие Свя­того Духа (De princ., I.3.5). Алек­сан­дрийцы пола­гают, что святые писа­тели, про­роки, от пол­ноты Хри­сто­вой имели особый дар про­ро­че­ства (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были дви­жимы Боже­ствен­ным Духом (Contra Celsum, VII.51), или испол­нены Свя­того Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у алек­сан­дрий­цев, осо­бенно у Кли­мента, нередко можно встре­тить срав­не­ние святых писа­те­лей с музы­каль­ными инстру­мен­тами или ору­ди­ями[55], тем не менее, они реши­тельно отвер­гают элли­ни­сти­че­ское и мон­та­ни­сти­че­ское пред­став­ле­ние о бес­со­зна­тель­ном и экс­та­ти­че­ском харак­тере про­ро­че­ства (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению алек­сан­дрий­цев, при­рода акта бого­дух­но­вен­но­сти сво­дится к сле­ду­ю­щим момен­там. Прежде всего, Святой Дух сооб­щал святым писа­те­лям необ­хо­ди­мые идеи, научал и “просве­щал” их (Кли­мент, Strom., II.15)[56]. Святые писа­тели испол­ня­лись пре­муд­ро­сти (In Jerem. Hom., 21.2), оза­ря­лись Боже­ствен­ным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). Бла­го­даря “прикос­новению” к их душам Свя­того Духа, они ста­но­ви­лись более про­ни­ца­тельны умом и светлы душой, то есть имели ясное созна­ние и пони­ма­ние откры­ва­е­мых им истин (Там же VII.4). В акте бого­дух­но­ве­ния про­ис­хо­дило усо­вер­шен­ство­ва­ние чело­века, воз­вы­ше­ние его при­роды к вос­при­я­тию сверхъ­есте­ствен­ного через своего рода “боже­ствен­ное чув­ство” (Contra Celsum, I.48; VII.34). В момент вдох­но­ве­ния святые писа­тели были в полном созна­нии и не испы­ты­вали ника­кого умо­по­ме­ша­тель­ства или умо­по­мра­че­ния (nullam obtur­bationem vel alienationem mentis, Ориген, De princ., III.4; ср. In Ezech., VI.1[57]; Contra Celsum III.4). После того, как откро­ве­ние было полу­чено, Святой Дух побуж­дал волю святых писа­те­лей к сооб­ще­нию этих идей другим (De princ., IV.27). При этом святые писа­тели поль­зо­ва­лись и есте­ствен­ными чело­ве­че­скими спо­соб­но­стями, в част­но­сти, памя­тью (Ориген, Com. in Joan., VI.18;34; De princ., III.3, PG 11, 318; Com. in Matth., XVI.12). Поэтому иногда напи­са­ние свя­щен­ных книг пони­ма­ется алек­сан­дрий­цами как “сотруд­ни­че­ство” Свя­того Духа и чело­века (Ориген, Com. In Matth., XVI.12). Дей­ствие Свя­того Духа не подав­ляло при­род­ной сво­боды (arbitrii judicium liberum) святых писа­те­лей (Ориген, De princ., III.4); они по своему соб­ствен­ному рас­по­ло­же­нию при­ни­мали волю Божию к этому слу­же­нию (Кли­мент, Strom., VI.17) и были пол­но­стью сво­бодны в сооб­ще­нии людям откры­ва­е­мых им истин (Ориген, In Ezech., VI.1). Вместе с тем алек­сан­дрийцы осо­бенно наста­и­вают на том, что святые писа­тели были застра­хо­ваны от каких бы то ни было ошибок (Ориген, Com. in Joann. VI.34).

Боль­шин­ство после­ду­ю­щих гре­че­ских цер­ков­ных писа­те­лей и бого­сло­вов испы­тали силь­ное вли­я­ние алек­сан­дрий­цев в учении о бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния. Сам факт бого­дух­но­вен­но­сти обще­при­знан. На Втором Все­лен­ском соборе 381 г. было опре­де­лено, что именно Святой Дух “гово­рил через про­ро­ков”. Тер­мины про­дол­жают исполь­зо­ваться разные, но все чаще начи­нает упо­треб­ляться клас­си­че­ский термин[58]. Объ­яс­не­ние факта бого­дух­но­вен­но­сти мы нахо­дим, напри­мер, у свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, кото­рый наи­бо­лее полно усвоил ори­ге­нов­ское насле­дие: Писа­ние “бого­дух­но­венно”, поскольку оно есть “Пи­сание Свя­того Духа” (Contra Eunomium, III.5.8); все, что в нем ска­зано, — это “слова Свя­того Духа” (Там же, III.5.13); “бого­нос­ные святые [писа­тели] были вдох­нов­ля­емы силой Свя­того Духа, и все Писа­ние назы­ва­ется бого­дух­но­вен­ным, поскольку оно есть учение Боже­ствен­ного вдох­но­ве­ния” (Там же, III.5.15). Далее было под­твер­ждено мнение алек­сан­дрий­цев, что бого­дух­но­вен­ность рас­про­стра­ня­ется на все Свя­щен­ное Писа­ние вплоть до букв. Так, свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов считал, что “точная забота Духа рас­про­стра­ня­ется “вплоть до отдель­ной черты и буквы” Свя­щен­ного Писа­ния (Oratio II.105)[59]. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий также считал, что “в бого­дух­но­вен­ных гла­го­лах нет ничего бес­по­лез­ного вплоть до слогов” (In Hexaemeron VI.11)[60]. Вместе с тем бого­словы IVV вв. высту­пали против мон­та­ни­сти­че­ского пред­став­ле­ния о экс­та­ти­че­ски-бес­со­зна­тель­ном харак­тере бого­дух­но­вен­но­сти (см., напри­мер, свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий, Contra Arianos III.37)[61]. Свя­ти­тель Кирилл Алек­сан­дрий­ский отме­чал важ­ность лич­ного вклада святых писа­те­лей в состав­ле­ние свя­щен­ных книг (In Joann.[62], I.10;18, PG 73, 148;176). Однако хотя все гре­че­ские цер­ков­ные писа­тели и бого­словы при­зна­вали факт бого­дух­но­вен­но­сти, в боль­шин­стве своем они не вда­ва­лись в деталь­ное иссле­до­ва­ние вопроса о ее харак­тере или сте­пени воз­дей­ствия на святых писа­те­лей. С другой сто­роны, в IV в. было четко опре­де­лено число бого­дух­но­вен­ных Писа­ний. Так, свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий в каче­стве “бого­дух­но­вен­ного Писа­ния”, кото­рое состоит из “при­ня­тых в канон, пере­дан­ных и удо­сто­ве­рен­ных Боже­ствен­ных книг”, пере­чис­ляет 22 книги Вет­хого Завета (без книг Пре­муд­ро­сти, Есфири, Руфи и Товита) и все 27 книг Нового Завета (Epist. Festal., 39). Свя­ти­тель Кирилл Иеру­са­лим­ский, подобно апо­ло­ге­там, при­зна­вал бого­дух­но­вен­ность не только за ори­ги­наль­ным тек­стом Свя­щен­ного Писа­ния, но и за пере­во­дом LXX (Catecheses, IV.34)[63], а неко­то­рые — даже за тру­дами Отцов и учи­те­лей Церкви (см., напри­мер, свя­ти­тель Гри­го­рий Чудо­тво­рец, In Origenem Oratio Panegyrica 15)[64], а также за собор­ными опре­де­ле­ни­ями (см. свя­ти­тель Кирилл Алек­сан­дрий­ский, Epist. 1, PG 77, 16; пре­по­доб­ный Исидор Пелу­сиот, Epist. 4.99, PG 78, 1166).

3. Антио­хий­ская школа

Замет­ный про­гресс в изу­че­нии бого­дух­но­вен­но­сти наблю­да­ется в антио­хий­ской экзе­ге­ти­че­ской школе IVV вв., хотя и здесь не воз­никло подроб­ного систе­ма­ти­че­ского учения по этому вопросу. Так, Феодор Моп­су­ест­ский, наряду с при­зна­нием того, что все Свя­щен­ное Писа­ние, как Вет­хого, так и Нового Завета, вдох­нов­лено одним и тем же Святым Духом (In Nahum, I.1)[65], пола­гал, что воз­дей­ствие Свя­того Духа на святых писа­те­лей было раз­лич­ным. Напри­мер, осо­бен­ный дар, данный про­ро­кам, отли­ча­ется от дара пре­муд­ро­сти, кото­рым обла­дал Соло­мон (In Job, PG 66, 697)[66]. Иссле­дуя харак­тер про­ро­че­ского вдох­но­ве­ния, Феодор пришел к выводу, что про­ро­че­ство было свя­зано с экс­та­ти­че­ским состо­я­нием, кото­рое отвле­кало вни­ма­ние про­рока от окру­жав­шей его обста­новки и обра­щало к страш­ным и таин­ствен­ным виде­ниям, кото­рых его удо­ста­и­вал Святой Дух (In Nahum, I.1; In Osee[67], 3.1, PG 66, 143; In Abdiam[68], 1, PG 66, 307). Таким обра­зом, первое впе­чат­ле­ние, кото­рое полу­чал пророк, было зри­тель­ным, а затем его слуху пере­да­ва­лось сло­вес­ное сооб­ще­ние. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст, самый извест­ный пред­ста­ви­тель антио­хий­ской школы, считал Свя­щен­ное Писа­ние бого­дух­но­вен­ным, поскольку его послал людям Сам Бог (In Genesim, Homilia 2.2, PG 53, 28)[69]; в нем гово­рили про­роки, вдох­нов­лен­ные Боже­ствен­ным Духом (In Psalmos 4.11, PG 55, 57)[70]; их уста были устами Самого Бога (In illud, Vidi dominum, Hom. 2.2, PG 56, 110)*. Подобно алек­сан­дрий­цам, свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст гово­рит, что в Свя­щен­ном Писа­нии нет ни одной незна­чи­тель­ной и лишней буквы или черты (In illud, Salutate Priscillam et Aquilam, Hom. I.1, PG 51, 187)[71]; даже длин­ные списки имен и хро­но­ло­ги­че­ские све­де­ния в Свя­щен­ном Писа­нии имеют глу­бо­кое зна­че­ние (Там же; ср. In illud, Vidi dominum, Hom. 2.2, PG 56, 110). Иногда у свя­ти­теля Иоанна встре­ча­ется древ­нее срав­не­ние святых писа­те­лей с музы­каль­ными инстру­мен­тами, на кото­рых играл Святой Дух (In Joann. Hom. I.1[72]; ср. De Laz. conc.[73], 6.9). Однако он делает четкое раз­ли­чие между истин­ными и лож­ными про­ро­ками: если первые нахо­ди­лись под вли­я­нием демо­ни­че­ских сил, в резуль­тате чего они теряли рас­су­док и ста­но­ви­лись подоб­ными без­душ­ной флейте, то истин­ные про­роки, вдох­нов­ля­е­мые Святым Духом, серд­цем пони­мали то, о чем они про­ро­че­ство­вали (In Psalmos 44.1, PG 55, 183 и далее). Кроме того, свя­ти­тель Иоанн не отри­цает и уча­стия умствен­ных спо­соб­но­стей святых писа­те­лей в состав­ле­нии свя­щен­ных книг (см. In Genesim, Hom. 7.4; 12.1; 20.4). Подоб­ные мнения о бого­дух­но­вен­но­сти можно встре­тить и у позд­ней­ших гре­че­ских и сирий­ских цер­ков­ных писа­те­лей. Так, пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин посвя­щает Свя­щен­ному Писа­нию 90 главу “Точ­ного изло­же­ния пра­во­слав­ной веры”, где ука­зы­вает, что все Писа­ние бого­дух­но­венно и полезно; в нем содер­жится неис­чер­па­е­мая бла­го­дать; хотя оно воз­ве­щает о всей Святой Троице, но особое дей­ствие вдох­но­ве­ния при­над­ле­жит в нем Свя­тому Духу, посред­ством Кото­рого гово­рили закон, про­роки, Еван­ге­ли­сты, Апо­столы, пас­тыри и учи­тели. Кроме того, он пере­чис­ляет кано­ни­че­ские книги Вет­хого (22) и Нового Завета (27) (Там же). Пре­по­доб­ный Иоанн также повто­ряет ска­зан­ное пред­ше­ству­ю­щей тра­ди­цией о раз­ли­чии между истин­ными и лож­ными про­ро­ками: во-первых, истин­ные про­роки были про­све­ща­емы Святым Духом и пре­по­да­вали настав­ле­ния “чинно”, а ложные — были одер­жимы другим духом, бес­но­ва­лись и теряли ясность созна­ния; во-вторых, истин­ные про­роки назы­вали Гос­по­дом Иисуса, а ложные не только этого не делали, но и, наобо­рот, про­кли­нали Его (In 1Cor. 12.2–3, PG 95, 664)[74].

4. Латин­ские отцы Церкви

Со вре­мени Тер­тул­ли­ана вплоть до свя­ти­теля Амвро­сия Медио­лан­ского у запад­ных Отцов и учи­те­лей Церкви не наблю­да­ется сколько-нибудь зна­чи­тель­ного про­гресса в учении о бого­дух­но­вен­но­сти. Учение свя­ти­теля Амвро­сия, с одной сто­роны, вос­хо­дит к алек­сан­дрий­ской тра­ди­ции (Ори­гену и даже Филону), а с другой сто­роны, имеет спе­ци­фи­че­ски запад­ные осо­бен­но­сти. Согласно свя­ти­телю Амвро­сию, “все Боже­ствен­ное Писа­ние дышит бла­го­да­тью Божией” (Dei gratiam spiret, Enarr. in Ps., 1.4)[75], хотя разные его книги могут иметь раз­лич­ную сте­пень важ­но­сти (бого­дух­но­вен­но­сти). Все Писа­ние назы­ва­ется “бого­духновенным” потому, что “Бог вдох­но­вил то, что сказал Дух” (De Spiritu Sancto, III.16.112)[76]. Пер­вич­ным авто­ром (auctor, греч. a‡tioj) Свя­щен­ного Писа­ния свя­ти­тель Амвро­сий счи­тает Слово Божие (Deus Verbum ‘Бог Слово’, Там же, 8.10), но чаще — Свя­того Духа. Поэтому он гово­рит, что святые писа­тели “писали не по [чело­ве­че­скому] искус­ству, но по бла­го­дати (secundum gratiam), кото­рая пре­вос­хо­дит всякое искус­ство; ведь они напи­сали то, что Дух давал им ска­зать” (Epist. 8.1, ср. Мф 10:20). Подобно апо­ло­ге­там, свя­ти­тель Амвро­сий нередко упо­доб­ляет про­ро­ков “инстру­менту Боже­ствен­ного гласа” (divinae vocis orga­num), поскольку они “телес­ными устами выра­жали небес­ное про­ро­че­ство” (Hexaemeron, VI.67[77]; ср. VI.69; Epist. 58.13). О про­ро­че­ском вдох­но­ве­нии он гово­рит как о состо­я­нии вне­запно насту­па­ю­щем, экс­та­ти­че­ском и близ­ком к умо­по­ме­ша­тель­ству: “Когда бла­го­дать Божия нахо­дит на про­ро­че­ский ум, она вры­ва­ется вне­запно”, “когда Святой Дух нале­гал и нис­хо­дил (incu­buis­se et cecidisse) на про­ро­ков, они при­хо­дили в исступ­ле­ние (excessum), сму­ща­лись, устра­ша­лись, и охва­ты­ва­лись некой тьмой неве­де­ния и нера­зум­но­сти” (De Abraham, II.61)[78]. Однако о Еван­ге­ли­стах свя­ти­тель Амвро­сий гово­рит, что Святой Дух лишь управ­лял их дея­тель­но­стью (divino Spiritu ministrante), так что они пол­но­стью завер­шили свои писа­ния без какого бы то ни было напря­же­ния своих сил (Exp. Luc., prol. 3)[79]. Кроме того, свя­ти­тель Амвро­сий ясно ука­зы­вает на уча­стие умствен­ных спо­соб­но­стей святых писа­те­лей (в част­но­сти, Еван­ге­ли­стов) в состав­ле­нии свя­щен­ных книг; они не были чужды “трой­ной пре­муд­ро­сти” (нрав­ствен­ной, физи­че­ской и логи­че­ской), и каждый в своей книге, как пра­вило, отра­жал какой-то один из ее аспек­тов (Exp. Luc., prol. 2–3; Exp. Ps. 36.1).

Зна­чи­тель­ного раз­ви­тия учение о бого­дух­но­вен­но­сти на Западе достигло у бла­жен­ного Иеро­нима, кото­рый впер­вые обра­тил вни­ма­ние на древ­не­ев­рей­ский ори­ги­нал Вет­хого Завета и под­верг сомне­нию бого­дух­но­вен­ность гре­че­ского пере­вода LXX. Прежде всего Иеро­ним осно­вы­ва­ется на том, что все Свя­щен­ные Писа­ния пред­став­ляют собой одну Книгу, поскольку все они напи­саны единым Святым Духом (In Isaiam IX.29.12, PL 24, 332)[80]. Апо­столы в своих писа­ниях учили не сами, но в них учил Бог (In epistolam ad Galatas, 1:12, PL 26, 322)[81]. Без Свя­того Духа Еван­ге­лие было бы только чело­ве­че­ским про­из­ве­де­нием (Там же, 1:12). Про­роки настолько тесно были соеди­нены с Богом, что гово­рили “от лица Бога” (ex persona Dei, Там же, 1:19, PL 26, 345), и даже “от лица Христа” (ex Christi persona, In epistolam ad Ephesios, 4:1, PL 26, 493)[82]. Нередко у Иеро­нима встре­ча­ются выра­же­ния, кото­рые с пер­вого взгляда могут натолк­нуть на мысль о вер­баль­ном харак­тере бого­дух­но­вен­но­сти. Так, он гово­рит: “Никто не сомне­ва­ется, что Закон напи­сан под дик­товку Свя­того Духа” (Spiritu sancto dictante, In Zachariam, lib. I, PL 25, 1442)[83]. Согласно Иеро­ниму, в Боже­ствен­ных Писа­ниях “даже отдель­ные слова, слоги, черты, точки напол­нены смыс­лом” (In epistolam ad Ephesios 3:6, PL 26, 481)[84]; все уста­нов­ле­ния и законы книги Левит и все слова книги Откро­ве­ния испол­нены таин­ствен­ного смысла (Epist. 53.8–9). Однако Иеро­ним пони­мает это вовсе не как обо­жеств­ле­ние “буквы” Свя­щен­ного Писа­ния, а как поиск его внут­рен­него смысла, подобно тому, как Апо­столы и Еван­ге­ли­сты в пере­воде тех или иных цитат из Вет­хого Завета “искали смысла (sensum), а не слов и не слиш­ком забо­ти­лись о порядке и строе речей, — только бы ясна была сама мысль” (Epist. 57.9). “Мы думаем, — гово­рит Иеро­ним, — что Еван­ге­лие заклю­ча­ется не в словах Писа­ний, а в смысле, не на поверх­но­сти, а в серд­це­вине, не в запи­сан­ных речах, а в глу­бине пони­ма­ния” (In epistolam ad Galatas, 1:12)[85]. Каса­ясь вопроса о харак­тере акта бого­дух­но­ве­ния, Иеро­ним высту­пает с кри­ти­кой мон­та­нист­ского пред­став­ле­ния об экс­та­ти­че­ском и бес­со­зна­тель­ном состо­я­нии про­ро­ков: “Пророк не гово­рит в исступ­ле­нии, как безум­ствуют Монтан, Приска и Мак­си­милла” (In Nahum, prol., PL 25, 1232)[86]. Про­роки были муд­рыми людьми (sapientes) и пони­мали то, что они гово­рили, и все слова их были испол­нены муд­ро­сти и смысла (In Isaiam, Там же; ср. In Nahum, Там же). Про­ро­кам под­чи­ня­лись их “про­ро­че­ские духи”; в их власти (in sua potestate) было мол­чать им или гово­рить (In Isaiam, Там же). До слуха про­ро­ков доно­сился не колеб­ле­мый голо­сом воздух, но Бог гово­рил непо­сред­ственно в их душах (Там же). Кроме того, Иеро­ним под­чер­ки­вает, что бого­дух­но­вен­ные писа­тели при состав­ле­нии свя­щен­ных книг про­яв­ляли инди­ви­ду­аль­ные осо­бен­но­сти своего стиля и куль­тур­ной среды, к кото­рой они при­над­ле­жали (In Isaiam, prol.; In Ierem., prol.; In Amos, prol.). Однако в отли­чие от Фео­дора Моп­су­ест­ского он не про­во­дит чет­кого раз­ли­чия между откро­ве­нием и бого­дух­но­вен­но­стью, а также между бого­дух­но­вен­но­стью раз­лич­ных книг Свя­щен­ного Писа­ния, так что ставит в один ряд бого­дух­но­вен­ность про­ро­че­ских, исто­ри­че­ских и учи­тель­ных книг.

Нако­нец, послед­ний взлет запад­ной бого­слов­ской мысли IVV вв. в изу­че­нии бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния наблю­да­ется у бла­жен­ного Авгу­стина. Свя­щен­ное Писа­ние пред­став­ля­ется Авгу­стину “наи­выс­шим авто­ри­те­том” (auctoritatis fastigium/culmen, Epist., 28.3; De consensu Euang., II.21.52)[87], пре­вос­хо­дя­щим все спо­соб­но­сти чело­ве­че­ского духа (De Genesi ad litteram, II.5)[88]. Бла­го­даря этому Боже­ствен­ному авто­ри­тету Свя­щен­ное Писа­ние полу­чило широ­кое рас­про­стра­не­ние во всем мире (Confess., VI.5.8)[89]. Поэтому Авгу­стин утвер­ждает, что содер­жа­ние Свя­щен­ного Писа­ния было про­дик­то­вано людям Самим Богом[90]. Он дает клас­си­че­скую фор­му­ли­ровку этого пред­став­ле­ния в связи с вопро­сом о дея­тель­но­сти Еван­ге­ли­стов: “(Хри­стос) посред­ством вос­при­ня­той Им чело­ве­че­ской при­роды явля­ется Главой всех Своих уче­ни­ков, кото­рые подобны членам Его тела. Поэтому, когда они напи­сали то, что Он делал и гово­рил, никоим обра­зом не сле­дует гово­рить, что это напи­сал не Он Сам; поскольку Его члены сде­лали то, что они узнали, когда им дик­то­вала Глава (membra ejus id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt). Ведь то, что Он захо­тел, чтобы мы прочли о Его делах и словах, это самое Он пове­лел напи­сать им как Своим соб­ствен­ным рукам” (De consensu Euang., I.35.54). С другой сто­роны, гораздо чаще авто­рами (auctores) Свя­щен­ного Писа­ния (De Genesi ad litteram, I.19.39; II.9.20) Авгу­стин назы­вает “вдох­но­вен­ных людей” (homines inspirati, Tract. in Ioann. Euang., I.1)[91], в кото­рых был Святой Дух (De civit. Dei, XVIII.43)[92], и через кото­рых нам было пере­дано и напи­сано это Писа­ние (Epist. 28.3). Поэтому обыч­ным и наи­бо­лее упо­тре­би­тель­ным выра­же­нием для опи­са­ния бого­дух­но­вен­но­сти у него по-преж­нему оста­ется тер­тул­ли­а­нов­ское divina inspiratio (“Боже­ствен­ное вдох­но­ве­ние”, De consensu Euang., III.13.48), а также близ­кое ему по смыслу divinitus suggerere (“Боже­ствен­ное вну­ше­ние”, De con­sen­su Euang., II.19.44). В отли­чие от Иеро­нима Авгу­стин при­знает бого­дух­но­вен­ность гре­че­ского пере­вода LXX, кото­рый он счи­тает кано­ни­че­ским и пред­по­чи­тает пере­воду Иеро­нима (De civit. Dei, XVIII.42–43). Кроме того, Авгу­стин подробно иссле­до­вал харак­тер воз­дей­ствия бого­дух­но­ве­ния на чело­века и ста­рался выяс­нить, какие позна­ва­тель­ные спо­соб­но­сти чело­века в этом участ­вуют. Он раз­ли­чал три вида зрения (visio): телес­ное (corporale genus), духов­ное (spirituale) и умствен­ное (intellectuale, De Genesi ad litteram, XII.6–7). У разных людей при вдох­но­ве­нии был задей­ство­ван тот или иной вид зрения, но истин­ный пророк, по мнению Авгу­стина, обла­дает одно­вре­менно и духов­ным, и умствен­ным видом зрения, то есть “видит в духе обо­зна­ча­ю­щие подо­бия телес­ных пред­ме­тов”, кото­рые Бог посы­лает ему, и “живо пони­мает умом их зна­че­ние” (Там же, 9; ср. 11–12). Авгу­стин счи­тает, что Святой Дух по-раз­ному воз­дей­ство­вал на про­ро­ков и других людей, через кото­рых Он хотел дать Свое откро­ве­ние: одним Он посы­лал телес­ные виде­ния (rerum imagines), — и это дво­я­ким обра­зом: или во сне (per somnium), или в исступ­ле­нии (per demonstrationem in ecstasi), кото­рое есть “отре­ше­ние ума от телес­ных чувств (mentis alienatio a sensibus corporis), чтобы чело­ве­че­ский дух, одер­жи­мый Боже­ствен­ным Духом, пре­да­вался обра­зам, кото­рые сле­дует вос­при­нять и созер­цать”. Ум других Святой Дух настав­лял к пони­ма­нию (ad intelligentiam), тре­тьих вдох­нов­лял и тем и другим спо­со­бом вдох­но­ве­ния одно­вре­менно (utraque inspiratione), а чет­вер­тых (как в случае с Каиа­фой) побуж­дал к выра­же­нию Боже­ствен­ных истин без пони­ма­ния их смысла (De divers. quaest. ad Simplicianum, II, quaest. I.1)[93]. В этом сло­вес­ном выра­же­нии содер­жа­ния откро­ве­ния Бог также всегда сооб­ра­зо­вы­вался с чело­ве­че­скими спо­соб­но­стями. По мнению Авгу­стина, “Бог гово­рит через чело­века по-чело­ве­че­ски (more hominum), чтобы и этим спо­со­бом выска­зы­ва­ния нас при­об­ре­сти” (De civit. Dei, XVII.6.2)[94]. Святые писа­тели (в част­но­сти, Еван­ге­ли­сты) при состав­ле­нии своих книг поль­зо­ва­лись как своими умствен­ными спо­соб­но­стями, так и лич­ными вос­по­ми­на­ни­ями, а роль Свя­того Духа состо­яла в управ­ле­нии их умами (mentes sanctorum gubernans), в направ­ле­нии (regens) и побуж­де­нии (suggerere) их вос­по­ми­на­ний и в предо­хра­не­нии их от ошибок (De consensu Euang., II.21.51–52; III.7.30; Sermo, 246.1). Поэтому каждый из Еван­ге­ли­стов при­дер­жи­вался своего спо­соба повест­во­ва­ния, но все они также опи­ра­лись на труд пред­ше­ствен­ни­ков и при­со­еди­няли к нему и свой личный труд (cooperationem sui laboris adjunxit), насколько каждый в отдель­но­сти полу­чил на то вдох­но­ве­ние (De consensu Evang., I.2.4). Даже апо­стол Иоанн, люби­мый ученик Гос­пода, начав­ший свое Еван­ге­лие с утвер­жде­ния Боже­ствен­ной при­роды Слова Божия, как чело­век был огра­ни­чен в спо­собе выра­же­ния; даже полу­чив вдох­но­ве­ние от Бога, он не сказал всего того, что есть, но сказал только то, что мог (Tractatus in Ioann. Euang., I.1).

5. Выводы

Итак, под­ве­дем неко­то­рые итоги тому, как святые Отцы и учи­теля Древ­ней Церкви IV вв. пред­став­ляли себе фено­мен бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния.

Во-первых, они были убеж­дены, что все Свя­щен­ное Писа­ние Вет­хого и Нового Завета было напи­сано сов­мест­ным дей­ствием Бога и людей (святых писа­те­лей); при этом забота Свя­того Духа рас­про­стра­ня­лась вплоть до отдель­ных букв и слогов Свя­щен­ного Писа­ния, за кото­рыми сокрыт таин­ствен­ный духов­ный смысл.

Во-вторых, святые писа­тели пол­но­стью поль­зо­ва­лись своими есте­ствен­ными спо­соб­но­стями (такими, как разум, память, воля, чув­ства), кото­рыми руко­во­дил и управ­лял Бог; при этом их спо­соб­но­сти воз­вы­ша­лись и при­об­ре­тали сверхъ­есте­ствен­ную силу и бла­го­дать и были сво­бод­ными от ошибок и неточ­но­стей.

В‑третьих, сам акт вдох­но­ве­ния не имел бес­со­зна­тель­ного и без­от­четно-пас­сив­ного харак­тера (хотя неко­то­рые счи­тали воз­мож­ным пред­по­ла­гать это для про­ро­че­ского вдох­но­ве­ния); в момент вдох­но­ве­ния святые писа­тели нахо­ди­лись в полном созна­нии и не теряли своей при­род­ной сво­боды.

В‑четвертых, сте­пень бого­дух­но­вен­но­сти, или Боже­ствен­ного воз­дей­ствия раз­ли­ча­лась в зави­си­мо­сти от жанров свя­щен­ных книг (исто­ри­че­ские, про­ро­че­ские, книги пре­муд­ро­сти, посла­ния и др.), а также от личных осо­бен­но­стей святых писа­те­лей и Боже­ствен­ного замысла о них.

В‑пятых, вдох­но­ве­ние было единым дей­ствием Святой Троицы, однако особая роль в нем при­над­ле­жала Свя­тому Духу. При этом одни пола­гали, что ини­ци­а­тива в про­ро­че­стве все­цело при­над­ле­жала Богу, а другие — что чело­веку.


При­ме­ча­ния:

[1] Посла­ние апо­стола Вар­навы (рус. пер.: Писа­ния Мужей Апо­столь­ских. Рига, 1992 г.).

[2] Первое посла­ние к Корин­фя­нам (рус. пер.: Там же).

[3] Посла­ние к Маг­не­зий­цам (рус. пер.: Там же).

[4] Против Мар­ки­она. Ср. Псевдо-Иустин. Cohortatio ad gentiles, 8 (Увеща­ние к элли­нам, рус. пер.: Святой Иустин Фило­соф и Муче­ник. Тво­ре­ния. М., 1995).

[5] Первая апо­ло­гия (рус. пер.: Там же). Ср. Свя­ти­тель Феофил Антио­хий­ский. Ad Autolyc., II.10 (К Авто­лику, рус. пер.: Ранние Отцы Церкви. Анто­ло­гия. Брюс­сель, 1988).

[6] Диалог с Три­фо­ном иудеем (рус. пер.: Святой Иустин Фило­соф и Муче­ник. Тво­ре­ния).

[7] Против ересей (рус. пер.: Свя­ти­тель Ириней Лион­ский. Тво­ре­ния. М., 1996).

[8] ПсевдоИустин. Cohortatio ad gentiles, 8.

[9] Ср. ПсевдоИустин. Cohortatio ad gentiles, 8; Святой Иустин Муче­ник. Dialogus, 85.

[10] Ср. Татиан. Oratio adv. Graecos, 29 (Речь против элли­нов, рус. пер.: Ранние Отцы Церкви. Анто­ло­гия); Свя­ти­тель Феофил Антио­хий­ский. Ad Autolyc., II.9; Тер­тул­лиан. Apolog., 20 (Апо­ло­гия, рус. пер.: Отцы и Учи­тели Церкви III в. Анто­ло­гия. Т. 1. М., 1996); De pudicitia, 21.

[11] Исклю­че­ние состав­ляет свя­ти­тель Иппо­лит Рим­ский, у кото­рого этот термин встре­ча­ется два раза (в отрывке De universo (О мире), 130–131 — по отно­ше­нию к про­ро­кам, и в In Canticum canticorum (Тол­ко­ва­ние на Песнь песней), V.3 — о Свя­щен­ном Писа­нии в целом).

[12] Об жен­ском убран­стве (рус. пер.: К. С. Ф. Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. М., 1994).

[13] См. I Cor., 4.1; 14.4; 17.3; 23.5; 34.6 и др.

[14] См. Epist., 4.7b; 5.4a; 6.12a; 11a; 13.2a и др.

[15] См. Dialogus, 23.4; 37.4; 56.12; 56.8; 65.2 и др.

[16] См. 4.1 (рус. пер.: Писа­ния Мужей Апо­столь­ских).

[17] См. Ep. 1.5; 2.12.

[18] См. 7.4 (рус. пер.: Писа­ния Мужей Апо­столь­ских).

[19] См. Свя­ти­тель Иппо­лит Рим­ский. De Christ. et antichr., 1 (О Христе и Анти­хри­сте, рус. пер.: Отцы и Учи­тели Церкви III в. Анто­ло­гия. Т. 2. М., 1996).

[20] См. Свя­ти­тель Кли­мент Рим­ский. I Cor., 43.1; 45.2; Свя­ти­тель Поли­карп Смирн­ский. Ad Philip., 12.1 (Посла­ние к Филип­пий­цам, рус. пер.: Писа­ния Мужей Апо­столь­ских); Свя­ти­тель Иппо­лит Рим­ский. Contra Noetum (Против Ноэта), 9.

[21] См. свя­ти­тель Кли­мент Рим­ский в цитате у Евсе­вия Кеса­рий­ского, Hist. Eccl., IV.23.12 (Цер­ков­ная исто­рия, рус. пер.: Евсе­вий Памфил. Цер­ков­ная исто­рия. М., 1993).

[22] Свя­ти­тель Иппо­лит Рим­ский. De Christ. et antichr., 1.

[23] См., напри­мер, Святой Иустин Муче­ник. I Apol., 31; Dialogus, 68; ПсевдоИустин. Cohort. ad gentiles, 13; Свя­ти­тель Ириней Лион­ский. Adv. Haeres., III.31.

[24] Посла­ние к Фила­дель­фий­цам (рус. пер.: Писа­ния Мужей Апо­столь­ских).

[25] Ср. с извест­ным выра­же­нием Папия Иера­поль­ского lТgia kuriakЈ (цити­ру­ется у Евсе­вия, Hist. Eccl., III.39.1).

[26] Против Прак­сея (рус. пер.: Альфа и Омега. 2001. № 2(28)).

[27] См., напри­мер, Апо­ло­гия Сократа, 22с; Ион, 533e–534d.

[28] Об осо­бен­ных зако­нах.

[29] Ср. Quis rer. div. haer. (О том, кто насле­дует Боже­ствен­ное), 249–266 и др.

[30] Про­ше­ние о хри­сти­а­нах (рус. пер.: Ранние Отцы Церкви. Анто­ло­гия).

[31] Ср. ПсевдоИустин. Cohort. ad gentiles, 8.

[32] Ср. ПсевдоИустин. Cohort. ad gentiles, 8.

[33] См. ниже.

[34] Пана­рий.

[35] О зна­ме­ни­тых мужах.

[36] О душе.

[37] Окта­вий (рус. пер.: Ранние Отцы Церкви. Анто­ло­гия).

[38] Ср. Ориген. Conra Celsum (Против Цельса), VII.3 и далее.

[39] Бла­жен­ный Иеро­ним также упо­ми­нает о епи­скопе Апол­ло­нии, жившем при Ком­моде и Севере и напи­сав­шем боль­шой трак­тат против мон­та­низма (см. De viris illustribus, 40).

[40] Ср. Epist. ad Diognetum (Посла­ние к Дио­гнету, рус. пер.: Ранние Отцы Церкви. Анто­ло­гия), 11.6.

[41] См. Святой Иустин Муче­ник. Dialogus, 16; Свя­ти­тель Феофил Антио­хий­ский. Ad Autolyc., II.9 и др.

[42] См. Святой Иустин Муче­ник. 1 Apol. 33; 36; Свя­ти­тель Феофил Антио­хий­ский. Ad Autolyc., II.10; Свя­ти­тель Ириней Лион­ский. Adv. Haeres., II.28.2 и др.

[43] См. Святой Иустин Муче­ник. Dialogus, 7; 25; 34 и др.

[44] Далее — De princ. (рус. пер.: Ориген. О нача­лах. Самара, 1993).

[45] Стро­маты (рус. пер.: Отцы и Учи­тели Церкви III в. Анто­ло­гия. Т. 1).

[46] Посла­ние к Юлию Афри­кану.

[47] Избран­ное из Тол­ко­ва­ний на Псалмы. Автор­ство этого тол­ко­ва­ния спорно.

[48] Про­треп­тик.

[49] См. Кли­мент. Strom. IV.11; Ориген. Select. In Psalm., PG 12, 1084; In Jerem. Hom. (Гомилии на про­рока Иере­мию) XIX.3, PG 13, 501; Com. Matth. (Ком­мен­та­рий на Еван­ге­лие от Матфея) II, PG 13, 832; In Luc., Hom. (Гомилии на Еван­ге­лие от Луки) I,1, PG 13, 1801; также в цитате у Евсе­вия Кеса­рий­ского, Hist. Eccl., VI.25.

[50] Гомилии на Бытие.

[51] См. Ориген. Select. In Psalm. Там же; In Jerem. Hom. 21.2; 39, PG 13, 512; In Numer. Hom. (Гомилии на Числа), 27.1, PG 12, 732; Com. in Joan. (Ком­мен­та­рий на Еван­ге­лие от Иоанна), 13.46, PG 14, 481.

[52] См. выше.

[53] Против Цельса (рус. пер. кн. IIV см.: Против Цельса. Апо­ло­гия хри­сти­ан­ства. Сочи­не­ние Ори­гена, учи­теля Алек­сан­дрий­ского. М., 1996).

[54] Посла­ние к Гри­го­рию Чудо­творцу.

[55] См. Кли­мент. Cohortatio, I.5; Paedagog., II.4 (Педа­гог, рус. пер.: Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. М., 1996); III.53; Strom., VI.18; Ориген. Contra Celsum, II.9; Com. Matth. II, PG 13, 832.

[56] Ср. Ориген. De princ., IV.14;5; In Luc. Hom. XXIII; Contra Celsum I.44; II.2.

[57] Гомилии на про­рока Иезе­ки­иля.

[58] См., напри­мер, Евсе­вий Кеса­рий­ский. Hist. Eccl., III.4.7; Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий. De incarn., 33 (О воче­ло­ве­че­нии Бога Слова, рус. пер.: Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий. Тво­ре­ния. Т. 1. М., 1994); Epist. Festal. 39 (Празд­нич­ные посла­ния, Там же, Т. 3);Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Regulae morales, 26 (Нравст­венные пра­вила, рус. пер.: Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия Вели­кого, архи­епи­скопа Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской. Т. 2. СПб., 1911); Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. Contra Eunomium (Против Евно­мия), III.5.8.

[59] Слово II (рус. пер.: Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов. Собра­ние тво­ре­ний. Т. 1. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 1994).

[60] Беседы на Шестод­нев (рус. пер.: Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия Вели­кого, архи­епи­скопа Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской. Т. 1. СПб., 1911).

[61] Против ариан (рус. пер.: Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий. Тво­ре­ния. Т. 2. М., 1994).

[62] Ком­мен­та­рий на Еван­ге­лие от Иоанна.

[63] Огла­си­тель­ные Слова.

[64] Похваль­ное слово Ори­гену.

[65] Тол­ко­ва­ние на про­рока Наума.

[66] Тол­ко­ва­ние на книгу Иова.

[67] Тол­ко­ва­ние на про­рока Осию.

[68] Тол­ко­ва­ние на про­рока Авдия.

[69] Беседы на книгу Бытия (рус. пер.: Иже во святых отца нашего Иоанна Зла­то­устого, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского избран­ные тво­ре­ния. М., 1993).

[70] Беседы на Псалмы.

[71] Беседа на слова: При­вет­ствуйте При­с­киллу и Акилу.

[72] Беседы на Еван­ге­лие от Иоанна (рус. пер.: Иже во святых отца нашего Иоанна Зла­то­устого… избран­ные тво­ре­ния).

[73] О Лазаре. Беседы на Ис 6:1 “Видел я Гос­пода…”.

[74] Тол­ко­ва­ние на Первое посла­ние к Корин­фя­нам. Автор­ство этого тол­ко­ва­ния спорно.

[75] Беседы на Псалмы.

[76] О Святом Духе.

[77] Шестод­нев.

[78] Об Авра­аме.

[79] Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Луки, пролог.

[80] Тол­ко­ва­ние на про­рока Исайю.

[81] Тол­ко­ва­ние на Посла­ние к Гала­там.

[82] Тол­ко­ва­ние на Посла­ние к Ефе­ся­нам.

[83] Тол­ко­ва­ние на про­рока Заха­рию. В другом месте Иеро­ним гово­рит, что Святой Дух дик­то­вал (dictavit) через апо­стола Павла (per Apostolum) содер­жа­ние Посла­ния к Рим­ля­нам (Epist. 120.10), однако здесь слово dictare скорее имеет зна­че­ние “повто­рять” или “настав­лять”.

[84] Ср. In epistolam ad Philemonem, prol. (Тол­ко­ва­ние на Посла­ние к Фили­мону, пролог), PL 26, 602.

[85] Те же про­ти­во­по­став­ле­ния “слов” (verba), “речей” (sermones), “букв” (litterae), “после­до­ва­тель­но­сти слов” (ordo verborum) и “смысла” (sensus, intelligentia) см. в Epist. 65.11; 106.29.

[86] Пролог к Тол­ко­ва­нию на про­рока Наума. Ср. In Isaiam, prol. (Пролог к Тол­ко­ва­нию на про­рока Исайю), PL 24, 19–20; Epist. 41.

[87] О согла­сии Еван­ге­ли­стов (рус. пер. см. Бла­жен­ный Авгу­стин. Тво­ре­ния. Т. 2. СПб.–Киев, 1998).

[88] О книге Бытия бук­вально (рус. пер.: Там же).

[89] Испо­ведь (рус. пер.: Там же. Т. 1).

[90] Enarrationes in Psalmos, LXII.1 (Беседы на Псалмы); Qaestiones in Heptateuchum, VII.49 (Вопросы на Семи­кни­жие), PL 34, 815; De consensu Euang., I.35.54; ср. Свя­ти­тель Гри­го­рий Вели­кий. Moralia in Job, praef., 1–2 (Нрав­ствен­ные тол­ко­ва­ния на книгу Иова, пре­ди­сло­вие), PL 75, 515–517.

[91] Трак­тат на Еван­ге­лие от Иоанна.

[92] О граде Божием (рус. пер.: Бла­жен­ный Авгу­стин. О граде Божием. Т. 4. М., 1994).

[93] О раз­лич­ных вопро­сах, к Сим­пли­ци­ану.

[94] Рус. пер.: Бла­жен­ный Авгу­стин. О граде Божием. Т. 3. М., 1994.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки