Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему

Образ зеркала в учении о самопознании использовался ещё в античной философии. См., например, «Алкивиад I» Платона, где говорится: «И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души... Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаём самих себя» (Платон. Диалоги М., 1988, с. 218). В древнецерковной письменности этот образ также встречается довольно часто (хотя применяется обычно в несколько ином контексте, чем у Платона, здесь не Божество есть зеркало, в котором отражается душа, а наоборот). См., в частности, у св. Афанасия, который, ведя речь о душе человеческой после грехопадения, замечает: «Совратившись же с пути и забыв о себе, что сотворена по образу благого Бога, не созерцает уже, при помощи данных ей сил, того Бога-Слова, по Которому и сотворена, но, став вне себя самой, останавливается мыслию на не-сущем и воображает его. И это как бы зерцало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству» Далее святитель говорит «Посему, когда душа слагает с себя всю излившуюся на неё скверну греха и соблюдает в себе один чистый образ (чему и быть следует) с просветлением его, как в зеркале, созерцает в нём Отчий образ – Слово, и в Слове уразумевает Отца, Которого образ есть Спаситель» Святитель Афанасий Великий. Творения в четырёх томах, т. 1. М., p. 1994, с. 134, 171.

Подразумевается, естественно, Бог. Ср. у св. Григория Богослова. «Солнце в чувственном [мире] то же, что Бог в мысленном, сказал один из не наших (τις τῶν ἀλλοτρίων – имеется в виду Платон – А. С.). Оно просвещает взор, как Бог ум, и всего прекраснее в видимом [мире], как Бог в умосозерцаемом» Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский Собрание творений в 2-х томах, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 411. Текст: Gregoire de Nazianze. Discourse 27–31 (Discours theologiques). Ed. par P. Gallay

Это высказывание преп. Анастасия предполагает, что творение происходило как бы в два этапа сначала был создан умопостигаемый, или духовный, мир (συντελέσας γὰρ ὁ κτίστης τὸν ἁπλοῦν καὶ νοερώτατον τῶν ἀοράτων δυνάμεων κόσμον), а затем – мир чувственный или материальный Данная мысль неоднократно встречается у святых отцов. См., например, учение св. Григория Богослова, который, «подобно другим церковным учителям не занимается подробным исследованием самого творения Богом мира, и его космология заключает в себе только общие и самые существенные указания на порядок явления тварных существ Прежде всего, по его представлению, Бог сотворил вторые светы, отображения первого высочайшего Света, духов, окружающих Его, – Ангелов, которые и составляют мир разумных существ (κόσμος νοητός), потом уже – мир вещественный и видимый (κόσμος ὑλικὸς καὶ ὀρώμενος), обнимающий собой видимое небо и землю, красота, порядок и стройность которого служат выражением высочайшей Премудрости Творца» Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887, с. 351. Среди западных отцов аналогичная идея прослеживается у св. Амвросия, который считает, что Ангелы «некогда получили своё бытие, тем не менее момент их возникновения в представлении Амвросия остаётся неопределённым и даже вовсе непостижимым для человеческого разума: как далеко наша мысль не обращается назад в течение времени, она уже находит Ангелов существующими, они созданы особо и прежде видимого мира, так как при создании последнего они уже существовали». Адамов И.И. св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, с. 299. Менее категоричен в своих суждениях на сей счёт св. Григорий Нисский, который не даёт чёткого ответа на вопрос, когда именно совершилось творение Ангелов. «В трактате „О жизни Моисея“ он делает краткое мимоходное указание, что Ангел по своему устроению „древнее человека“; в „Великом Катехизисе“ он делает такое же мимоходное указание, что Ангелы приведены в бытие прежде всего вообще видимого мира, а в „Слове о Шестодневе“ поясняет, что под миром он разумеет мир-космос, так что в собственном смысле Ангелы явились не прежде мира, а были приведены в бытие тем же самым мановением Божественной воли, по которому явился и мировой хаос» Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисскаго. Казань, 1887, с. 310.

Обозначая человека как τινα μικτὸν κόσμον συγγενῆ τῶν δύο κόσμων, преп. Анастасий подразумевает идею «микрокосма», широко распространённую ещё в языческой древности, а затем и в древнецерковной письменности. Например, согласно св. Мефодию, «Божественная сила творит и устраивает всё, что есть в мире, из соединения противоположностей, какими являются основные элементы мироздания – тепло и холод, влага и сухость. Так и человека Божия Премудрость создала по подобию вселенной, соединив в его существе различные элементы, а потому человек является „малым миром“, „микрокосмом“, содержащим в себе составные части вселенной и принадлежащим по телу к земле, а по душе – к небу». См.: Архиепископ Михаил (Чуб). Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды, сб. 11, 1973, с. 24 С данной идеей в древнехристианской антропологии тесно связывается представление о человеке, как средоточии всего тварного мира. Ср. учение Феодора Мопсуестского: он свою мысль о связи природы человека со всем творением выражает так: «Бог, – говорит он, – устроил всё творение как бы единое некоторое тело; вследствие чего всё, как видимое, так и невидимое, называется миром (κόσμος)... Но так как в нём существовало различие между видимым и невидимым, то Бог, чтобы соединить всё в одном, создал человека, имеющего и видимое, сродное с чувственным миром тело – и невидимую душу, принадлежащую к порядку невидимого. Он сотворил его как бы некоторым залогом связи для всего творения»...

Но, заключая в себе две природы, и духовную и телесную, человек через это ещё не привлекает к себе всего творения, не связывает его ещё с собой. Он в этом случае есть, по мнению Феодора, только «как бы некоторый залог связи для всего творения» (ὥσπερ τι φιλίας ἐνέχυρον τοῖς πᾶσι). Связь же эта в действительности должна выражаться, по мнению Феодора, «через служение всего творения человеку, через пользу, ему приносимую от всего творения». Подобным образом человек становится для всех тварей «средоточным пунктом, к которому они, по определению Божьему, устремляются. В этом именно смысле, думает Феодор, и называется человек образом Божиим». См.: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестский. М., p. 1890, с. 276–277. Наконец, в этой связи можно привести рассуждение одного русского догматиста: «Человек сомкнул собой обе цепи существ духов и тел, объединил в своём лице небо и землю, более, чем какой-либо другой тип бытия, оплотворил и ограничил собой Бога, отобразил Его в бездне ничтожества, выявил Его силу, славу и благо в немощи, уничижении и страданиях плоти. Как одновременный и равноправный член обоих миров, он является микрокосмом, миниатюрным повторением мира вообще. Телом своим он принадлежит земле и подчиняется законам материальной природы, тогда как по духу он – гражданин неба и подлежит общим законам духовного мира». Туберовский А. Воскресение Христово (Опыт православно-мистической идеологии догмата) Сергиев Посад, 1916, с. 182.

Преп. Анастасий не проводит различия между «образом» и «подобием» в отличие от ряда других отцов Церкви и церковных писателей. Например, св. Василий говорит, что «образом» мы обладаем благодаря самому творению (τῇ κτίσει ἔχομεν), а «подобие» стяжаем произволением (ἔκ προαιρέσεως κατορϑοῦμεν). В первом устроении (ἔν τῇ πρώτῃ κατασκευῇ – подразумевается, вероятно, состояние человека до грехопадения) нам дано родиться по образу Божиему, а подобия мы добиваемся по мере духовного преуспеяния; «образ» дан нам как бы в потенции (δυνάμει), а «подобие» есть «актуализация» (ἐνέργεια) его. См.: Basile de Césarée. Sur l’origine de l’homme. Ed. par A Smets et M Van Esbroeck // Sources chrétiennes, № 160. Paris, 1970, p. 206. Дидим Слепец же называет подобие «восполнением образа» (εἰκόνος ὑπερβολὴν), а образ – «началом и преддверием подобия», отмечая не только различие их, но и динамику взаимного отношения их/ См.: Didyme l’Aveugle. Sur la Genese, t. I Ed. par P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chretiennes, № 233. Paris, 1976, p. 148/ В аналогичном смысле высказывается и преп. Исидор Пелусиот: «В начале сказано: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт.1:26), а впоследствии говорится и сотвори Бог человека, по образу Божьему сотвори его (27) без прибавления: по подобию, сказано же так или потому, что выражение сие значит то же самое, или потому, что добродетель зависит от произволения, так что сказанное будет иметь такой смысл: сотворим человека по образу Нашему, чтобы он по произволению приобрёл и сие, по подобию» Творения святого Исидора Пелусиота, ч. 2. М., p. 1860, с. 150–151. Точка же зрения преп. Анастасия совпадает с позицией св. Григория Нисского, для которого «подобие» существует уже в изначально сотворённом «образе». См.: Ladner G.В. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers, v. 12, 1958, p. 63–64.

Ср. толкование Быт.1:26 у блаж. Августина: «слова эти должны быть принимаемы в том смысле, в котором бы это изречение понималось не в единственном, а во множественном числе, – именно так, что человек сотворён по образу не одного Отца, или одного Сына, или одного Святого Духа, а всей Троицы. А Троица такова, что Она есть един Бог, с другой стороны, и Бог един так, что Он есть Троица». В самом деле, Он не говорит Сыну «Сотворим человека по образу Твоему» или «по образу Моему», но говорит во множественном числе: по образу Нашему и по подобию; а кто же осмелится от этой множественности отделять и Святого Духа? Но так как эта множественность – не три Бога, а един Бог, то поэтому именно, надобно думать, Писание выражается дальше в единственном числе и говорит: И сотвори Бог человека, по образу Божьему; так что [слова эти] не следует понимать так, как будто бы Бог Отец [сотворил человека] по образу Бога, т. е. Сына Своего: в противном случае как будет верным сказанное: по образу Нашему, если человек создан по образу одного Сына? А так как сказанное Богом по образу Нашему верно, то слова сотвори Бог человека по образу Божьему значат то же, как если бы было сказано: «по образу Своему», что и есть Сама Троица. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийскаго, ч. 7. Киев, 1912, с. 140–141. См. также объяснение блаж. Феодорита: поскольку Бог «созидал разумное живое существо, которое после многих родов имел обновить таинством святого крещения, совершаемым через призывание Святой Троицы, то, намереваясь создать сие естество, которое могло бы принимать оное таинство, прикровенно изобразил и тождество сущности и число Лиц. Ибо, сказав рече Бог, дал разуметь общение Божественного естества, а присовокупив, сотворим, дал видеть число Лиц. Так и далее, слово образ употребив в единственном числе, показал тождество естества: сказав же Нашему, изобразил число Ипостасей» Творения блаженного Феодорита, епископа Киррскаго, ч. 1. Сергиев Посад, 1905, с. 23.

Согласно наблюдению В.Н. Лосского, «мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование, действительно, никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божьему, но говорит о самом его сотворении как об особом акте, отличном от создания прочих существ» Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие М., 1991, с. 88–89.

Так, думается, следует переводить данное выражение (τὸ ἀρχικὸν καὶ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου). Среди многочисленных древнецерковных писателей, придерживающихся подобной точки зрения, можно указать, например, Диодора Тарсийского, который на вопрос, почему человек является образом Божиим, отвечает, что об этом свидетельствует начальствующее и самовластное положение человека среди прочих тварей (κατὰ τὸ ἀρχικόν, κατὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν), ссылаясь на последующие слова Быт.1:26 («да владычествуют») Далее он замечает как Бог царствует над всем тварным миром (τῶν ὅλων), так и человек – над тварями земными (τῶν ἐπὶ γῆς βασιλεύει). См.: Catenae graecae in Genesim et in Exodum II. Collectio Coisliana in Genesim. Ed F. Petit // Corpus Christianorum. Series Graeca, v. 15. Turnhout, 1986, p. 68.

См., например, у св. Мефодия: «Ду́ши в точности соответствуют родившему и образовавшему их в особенности тогда, когда они, сияя чистой красотой подобия (с Ним) и чертами того первообраза, созерцая который Бог образовал их имеющими бессмертный и нетленный вид, остаются такими. Ибо Он – это красота нерождённая и бесплотная, не имеющая начала и непричастная разрушению, неизменная, не стареющая и ни в чём не нуждающаяся, Сам в Себе и по Себе Свет, обитающий в неизреченном и неприступном жилище (1Тим.4:16), преизбытком могущества содержащий и творящий и образующий всё, создал душу по подобию Своего образа. Поэтому она разумна и бессмертна, ибо она, быв создана по образу Единородного ... имеет несравненную красоту». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М. 1996, с. 74.

Ср у св. Григория Нисского, который, рассуждая о благе, бывшем для человека в раю, говорит: «В естестве нашем оное превысшее всякого понятия благо было в такой мере, что обладаемое человеком, по самому точному сходству с первообразом, казалось новым благом, принявшим на себя образ первого. Ибо что теперь гадательно представляем об оном благе, всё то было у человека: нетление и блаженство, самообладание и неподвластность, беспечальная и неозабоченная жизнь, занятие божественным – тем, чтобы взирать на благо и чистым и обнажённым от всякого покрывала разумением. Ибо всё сие даёт нам в немногих речениях гадательно уразуметь Слово о миробытии, говоря, что человек создан по образу Божьему, жил в раю и наслаждался насаждённым там, а плод оных растений – жизнь, ве́дение и подобное сему». Свт. Григорий Нисский. О блаженствах М., 1997, с. 40–41.

Возможно, данная точка зрения частично отражена в следующих рассуждениях блаж. Диадоха: «Святая благодать через крещение усвояет нам два блага возрождения, из коих одно бесконечно превосходит другое, но одно она тотчас дарует, ибо обновляет нас в самой воде и освещает все черты души, т. е. то, что по образу, омывая всякое пятно греха нашего, относительно же другого она выжидает – чтобы вместе с нами совершить то именно, что по подобию. Поэтому, когда ум наш начнёт сильным чувством вкушать благость Святого Духа, тогда мы должны знать, что благодать начинает как бы надрисовывать на том, что по образу, то, что по подобию. Ибо как живописцы сперва расписывают фигуру человека одной краской и, понемногу расцвечивая краску краской, таким образом передают вид подопишаемого (ὁμοιογραφουμένου – „модели“. – А. С.) даже и до волос: так и благодать Божия сперва крещением устрояет то, что по образу, в то, чем оно было, когда создан был человек». Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения, т. 1 Киев, 1903, с. 471–472.

Ср. Пс.8:6 («Умалил еси его малым чим от Ангел, славою и честию венчал еси его»). Ср. толкование (Пс.8:6–9): «Пророк упоминает здесь о трёх особенных благодеяниях Божьих, человеческому естеству оказанных. И, во-первых, глаголет, что человек сотворён от Бога столь благородным, что не меньший есть Ангелов, разве малым чем. Во-вторых, что почтён славой и честью паче всех иных тварей; понеже сотворён по образу Божьему и по подобию, разумом и свободной волей одарён. В-третьих, наконец, что получил власть и господство над всеми делами Божиими, особенно же над животными, каковы суть овцы и волы и проч.» Толковая Псалтирь архиепископа Иринея. М., 1991, с. 4243. Весьма интересное рассуждение на сей счёт встречается в сочинении «Беседы души с Богом», приписываемом блаж. Августину: «Но благоволи Ты, чтобы я был выше всего, что имеет бытие, потому что и я существую, – и выше всего, что имеет бытие и произрастает, потому что и я существую и возрастаю, – и выше всего, что имеет бытие, произрастает и чувствует, потому что и я имею бытие, возрастаю и чувствую. Ты сотворил меня так, что разве малым чем не равен я Ангелам, потому что приял я от Тебя одинаковый с ними разум к познанию Тебя; но разве малым чем не равен, как я сказал, потому что блаженное ведение о Тебе имеют они уже в видении, а я имею только по упованию, они – лицом к лицу, а я – зерцалом в гадании, они вполне, а я – отчасти (1Кор.13:12) Егда же приидет совершенное, тогда еже отчасти, упразднитися (1Кор.13:10), тогда откровенным уже лицом узрим лицо Твоё. Что же тогда и в малом чем не быть меньшими Ангелов воспрепятствует нам, которых Ты, Господи, венцем упования, украшенным славой, и славой и честью венчал еси, которых Ты не в меру почтил, как присных Своих, даже во всём соделал равными и равночестными Ангелам? Ибо и истина говорит сие равни суть Ангелом, и сынове суть Божии (Лк.20:36) Почему же сынове Божии, когда равны будут Ангелам? Действительно будут сынове Божии, потому что Сын Божий соделался Сыном Человеческим. И так, взирая на сие, осмеливаюсь сказать не умален малым чим от Ангел человек, потому что Бог стал человеком, а не Ангелом». Беседы души с Богом. Из дополнений к сочинениям блаженного Августина, епископа Иппонийскаго М., 1883, с. 24–25.

Смысл этого высказывания проясняется из последующего рассуждения преп. Анастасия Архимандрит Киприан (Керн) так суммирует суть этих рассуждений: «Прежде всего человек прикровенно начертывает в себе тайну Триипостасного Божества Прародители собой прообразуют св. Троицу. Адам, не рождённый и не имеющий тварной причины, есть образ Отца, рождённый сын Адама – образ Слова; не рождённая же и не имеющая тварной причины и неизреченным исхождением из сущности Адама явившаяся Ева – образ Духа. Затем для уразумения второго смысла „по образу“ св. Анастасий предлагает углубиться в самого себя, в жизнь своей души и там усмотреть триипостасную жизнь. Душа, слово и ум (или дух) символически отражают, как в некоем зеркале, внутритроичную жизнь Божества. В этом особенно оправдывается символико-реалистическое мировоззрение свв. отцов. Кроме того, третий смысл „по подобию“ усматривается Синаитом уже не тринитарный, а христологический. Тут он отдаёт дань своей эпохе христологических споров», полагая, что «соединение души и тела человека отображает символически „душевно-мужественно“ или „телесно-душевно“ соединение природ в Ипостаси Христовой». Кроме того, согласно преп. Анастасию, «душа наше точно так же непостижима по своей сущности, невидима, необъяснима, неосязаема, нетленна и бессмертна», как и Бог «Это четвёртый смысл „по образу“. Наконец, пятый смысл заключается в нашей творческой способности. Человек – творец, демиург, по образу Бога, Творца и Демиурга» Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с. 208.

В данной фразе (ἐξεικονίζων ὥσπερ ἐν ἐσόπτρῳ τινὶ καὶ σκιαγραφίᾳ τυπικῇ, οὐ φυσικῇ) термин σκιαγραφίᾳ предполагает значение контурного рисунка, силуэта, очерка или эскиза, а поэтому человек мыслится преп. Анастасием, скорее всего, в качестве некоего «схематичного изображения (наброска)» Бога. Оговорка «не естественной» также характерна, ибо для ряда отцов Церкви подобие между образом и оригиналом состояло не в «материи» образа, или «природе» оригинала, а в формальной, или идеальной, связи их. В этом контексте св. Иоанн Дамаскин проводит различие между φύσις и ϑέσις Господь есть Образ Отца «по природе», а человек – образ Божий «по положению», т. е. не является «естественным образом» см.: Ladner G.В. Der Bildbegriff bei den griechischen Vätern und der byzantinische Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes Hrsg von L. Scheffezyk. Darmstadt, 1969, S 175–177. В святоотеческой письменности встречается и иное значение термина σκιαγραφία, понимаемого в смысле «прообраза» Так, преп. Нил осмысливает «по образу и по подобию» в том плане, что эти слова в Быт.1:26–27 соотносятся не столько с творением человека, сколько с его возрождением (τῆς ἀναπλάσεως μᾶλλον ἔργον, ἤ τῆς πλάσεως ἐπιδείκνυται), которое стало возможно благодаря Воплощению, Крестной смерти и Вознесению Сына Божия. Поэтому «первое творение» человека по образу Божьему было не более как «прообразом и предизображением» (σκιαγραφία δὲ καὶ προτύπωσις) будущего бессмертия и обожения Его. См.: ΡG 79, 1501. В сходном смысле «прообраза» понимает слово «тень» (σκιὰν) в Евр.10:1 свт. Иоанн Златоуст, говоря: «Как в живописи, пока делают только очертание, рисунок есть только тень, а когда положат краски и сделают цвета, тогда он становится изображением, таков был и закон». Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям СПб., 1859, с. 284.

Букв. «нагая душа есть по образу нагого Божества» ((κατ᾿ εἰκόνα μὲν ἐστι γυμνὴ ἡ ψυχὴ τῆς γυμνῆς τῆς ϑεότητος). Ср. определение души ниже в «Путеводителе» (II, 5).

Среди фрагментов из неизвестных сочинений св. Мефодия есть один, гласящий: «Может быть, три прародительские главы всего человечества, эти единосущные лица, были, как думает и Мефодий, прообразовательно некоторым подобием Святой и единосущной Троицы, именно: не имеющий (земного) виновника своего бытия и не рождённый Адам представляет образ и подобие безначального Виновника всего, Вседержителя Бога и Отца, рождённый же сын его – представлял образ рождённого Сына и Слова Божия, а происшедшая (от него) Ева означала исходящее лице Святого Духа». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика, с. 287.

Согласно общераспространённому в святоотеческой письменности «типологическому» (прообразовательному) толкованию, Ева есть «тип», или «прообраз», Пресвятой и Пречистой Богородицы (параллельно типологии Адама и Христа). Идея эта появляется уже с первых веков христианства. См.. Bouyer L. La thrône de la Sagesse. Essai sur la signification du culte marial. Paris, 1957, р. 59, Pelikan J. The Christian Tradition A History of the Development of Doctrine, v. 1 Chicago, 1971, p. 241. Именно Богородицу и подразумевает преп. Анастасий, говоря, что Еве надлежало в будущем принять, посредством Святого Духа, Бога (μέλλειν αὐτὴν δι’ ἁγίου πνεύματος δέξασθαι Θεόν), подспудно ссылаясь на Мф.1:18–20 и Лк.1:35.

Ср. Евр.2:11, 17. См. толкование свт. Иоанна Златоуста: «Тот, кто так велик, кто есть сияние славы Божией и образ существа Его, кто сотворил веки и седит одесную Отца, Тот восхотел и потщился сделаться нашим братом во всём, и для этого оставил Ангелов и горние силы, нисшел к нам и принял нашу плоть». Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям СПб., 1859, с. 89.

Согласно свт. Феофану, «указывая на родство с Господом Спасителем, слова сии окрыляют надежду, утверждая некую необходимость получения чаемого. Где Сын Божий воплотившийся, Спаситель наш, там необходимо быть и тем, кои доделались сообразными Ему. Он одесную Бога там окрест Его, под Ним, яко главою, – или братом первородным, соберутся и все сообразные Ему, братия Его. Не затем Он воплотился и восставил в Себе естество человеческое, чтобы оставаться единичным, но чтобы собрать к Себе всех, в коих восстановится сие естество, по образу Его и силою Его. Он – начаток, первородный; за Ним и все верующие, перерождающиеся по образу Его». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М. 1996, с. 533–534.

Кого из «мудрецов» цитирует преп. Анастасий, установить невозможно. Истоки формулы «познания себя», широко распространённой в античности и приписываемой различным мифическим и историческим личностям, теряются во мраке глубинных пластов человеческой культуры. В письменных памятниках она появляется, начиная с Гераклита, подвергаясь многоразличным толкованиям. Тема «познания себя» (в связи с познанием Бога) постоянно звучит и в творениях многих святых отцов и древнецерковных писателей, главной установкой которых было: «самопознание ведёт к Богопознанию». См.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912, с. 226 Исходной точкой многих рассуждений служила фраза в Песн.1:7: «Аште не увеси самую тебе» (синодальный перевод «Если ты не знаешь этого» – отступает, в отличие от церковнославянского, от текста «Септуагинты», на который и опирались отцы Церкви: ἐὰν μὴ γνῶς σεαυτὴν). Подробно см.: Courcelle Р. «Connais-toi toi-même» de Socrate a Saint Bernard Paris, 1974, p. 11–179. Св. Григорий Нисский объясняет, например, Песн.1:7 следующим образом «Писание говорит: чтобы тебе, душа, не потерпеть сего, будь внимательна к себе. Ибо это надёжное хранилище благ. Знай, сколько пред прочей тварью почтена ты Сотворившим, не небо сделано образом Божиим, а также не луна, не солнце, не красота звёзд, ниже иное что видимое в твари: ты одна стала отображением естества, всякий ум превышающего, подобием нетленной красоты, отпечатком истинного Божества, вместилищем блаженной жизни, отражением истинного Света, на который взирая сама будешь тем же, что и Он, уподобляясь сияющему в тебе лучом, отражающимся от твоей чистоты». Творения святого Григория Нисского, ч. 3. М., 1862, с. 59–60. До св. Григория примерно в том же духе толковал указанное место Священного Писания и Ориген, считавший, что эти слова обращены к душе, истоки красоты которой восходят к тому, что она создана по образу Божиему. Поэтому для души великим злом является не познать саму себя и свою красоту (quantum mali sit animam nesciresemet ipsam nequepulchritudinem suam) Познание же себя предполагает как познание сущности души, так и её расположений и действий – добрых и злых. Однако, согласно Оригену, есть более глубокий и трудный (хотя в то же время главный) уровень ведения познание Святой Троицы и Её творений Среди последних душа должна познать, какие твари принадлежат к разумным духам, а какие – к неразумным существам, должна она также уведать, происходит ли преуспеяние её в познании, или, наоборот, её способность познания уменьшается, и т. д. см.: Origène. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, 1.1. Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chretiennes, № 375. Paris, 1991, p. 354–378. Наконец, в недавно опубликованном «Толковании на Песнь песней» преп. Нила Анкирского (в прошлом неточно отождествляемого с Нилом Синайским) встречаются схожие рассуждения, ве́дение Бога есть конечная цель познания себя, это ведение достигается прежде всего чистотой души ((ἐκ τῆς κατὰ ψυχὴν καϑαρότης), ибо в своей природе она обладает «подражанием» (μίμημα) Божией природы, поскольку создана по образу Божиему. «Богоподражательный характер» природы души запечатлевается, согласно преп. Нилу, прежде всего в добродетелях, осуществляемых ею. См.: Nil d’Ancyre. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I. Ed. par M.-G Guerard // Sources chretiennes, № 403. Paris, 1994, p. 170–174.

По точной характеристике одного русского учёного, «вопрос о происхождении душ человеческих в сильнейшей степени занимал умы св. отцов и учителей христианской Церкви во весь так называемый патристический и апологетический период. Трудно указать хотя бы некоторых церковных писателей, которые не касались этого вопроса и не представили со своей стороны такого или иного его разрешения. Этот особенный интерес к вопросу о происхождении души человеческой объясняется, с одной стороны, теми ложными учениями языческих философов по сему предмету, которые нарушали строгую систему христианского мировоззрения в этом важнейшем его пункте, так и тем особым значением, какое принадлежит этому вопросу по его теснейшей связи с основными догматами христианской Церкви. От такого или иного разрешения вопроса о происхождении души человеческой получают соответствующее значение и освещение такие догматы христианской религии, как догматы о творении мира, грехопадении прародителей, наследственности греха, искуплении, будущей загробной жизни и др. Если душа составляет простой продукт общих мировых стихий, совершенно чуждый какого-либо высшего одухотворяющего их начала, как учили древние языческие философы, то уместна ли нравственная вменяемость человеку его жизни и поведения, имеет ли какой смысл наследственность прародительского греха, необходимо ли искупление и духовное возрождение падшего человека, возможна ли, наконец, вера в загробную жизнь человека? Конечно, нет. Все эти догматы христианской религии утверждаются на христианском учении о происхождении души человеческой как на своём незыблемом фундаменте, из него непосредственно вытекают и в нём находят своё объяснение. Если, с другой стороны, допустить, что душа человека из существа божественного в смысле пантеистического эманационизма, как утверждали другие языческие философы, то опять все догматы христианства о падении, наследственности, искуплении и др. сами собой становятся излишними как не имеющие нравственно-религиозного значения для духовной жизни человека, так как человек в этом случае является не просто тварью, а частицей самого божества». Вместе с тем «глубокой важности [вопроса] о происхождении души человеческой вполне соответствует крайняя трудность его разрешения. Не находя для себя надлежащего разрешения ни в данных человеческого опыта, ни в самом Священном Писании, вопрос о происхождении души человеческой всегда был признаваем одним из самых трудных и неудоборазрешимых вопросов в области библейского учения о человеке. „Вот стар уже я, – говорит блаж. Августин, – а и теперь также не понимаю тайны происхождения души, как не понимал и в юности“. Недаром, поэтому некоторые из святых отцов Церкви относили этот вопрос к разряду совершенно неразрешимых для разума и ведомых одному Богу тайн, о которых человек может только судить гадательно и предположительно». Давыденко В. Святоотеческое учение о происхождении души человека // Вера и Разум, 1907, № 1, с. 73–74.

В данном случае преп. Анастасий высказывает ту мысль, которая отчётливо выражена и в Священном Писании, и в подавляющем большинстве святоотеческих творений. Ибо «по мысли Бытописателя, душа человеческая как по своему происхождению, так и по своей природе представляет собой особеннейшее и высшее в мире существо, существо не земное, а премирное, или небесное, и потому совершенно отличное от тела, равно как и от всего вещественного и стихийного» Соответственно «все древние учители, а также христианские писатели с полнейшим единомыслием и непоколебимой уверенностью учили о душе как особенном и отличном от тела духовном начале». См.: Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов), т. III. Киев, 1898, с. 195, 217.

Св. Мефодий говорит, что душа, будучи разумной, бессмертной и созданной по образу Единородного, «имеет несравненную красоту. Поэтому и духи злобы (Еф.4:12), по нечистой любви к ней, строят козни, стараясь осквернить этот богоподобный и вожделенный вид её, как изображает и пророк Иеремия в обличение Иерусалима у тебя был лоб блудницы, ты отбросила стыд с любовниками твоими (Иер.3:1–3), говоря о той, которая отдаёт себя на осквернение враждебным силам. Эти любовники суть диавол и ангелы его, которые своим вмешательством стараются запятнать и осквернить словесную и разумную красоту нашего ума и желают прелюбодействовать со всякой душой, обручённой Господу» Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика, с. 74.

Ср. с учением св. Григория Нисского, согласно которому «так как одно из свойств, усматриваемых в Божием существе, есть непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом» Мартынов А. Учение св. Григория, еп. Нисского, о природе человека // Отд. оттиск из Прибавлений к изданию творений святых Отцов в русском переводе М., 1886, с. 22. Вообще сравнение души с Богом – тема обычная для древнехристианской письменности. Она, например, часто звучит в сочинениях Лактанция, который среди прочих характеристик, сближающих душу с Богом, особо отмечает её нетелесность, непостижимость и незримость (incorporalis, inconprehensibilis, invisibilis). См.: Perrin М. L’homme antique et chrétien L’anthropologie de Lactance 250–325 Paris, 1981, p. 273–276.

Ср. рассуждение св. Василия: «Вообще же, точное наблюдение себя самого даст тебе достаточное руководство к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую Премудрость своего Создателя. Из бесплотности находящейся в тебе души уразумевай, что и Бог бесплотен. Знай, что Он не ограничен местом, потому что и твой ум не имеет особенного пребывания в каком-нибудь месте, находится же в месте только по причине соединения с телом Веруй, что Бог невидим, познав свою собственную душу, потому что и она непостижима телесными очами Она не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется какой-либо телесной чертой, но узнаётся только по действиям». Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. IV. М., 1993, с. 44.

Согласно Ф. Титову, «понимание некоторыми экзегетами 1Фес.5:23–24 в смысле учения о трихотомическом составе человека совершенно неверно. По учению св. Ап. Павла, в основе человеческой природы лежат две самостоятельные субстанции: материальная (σῶμα, σάρξ = тело, плоть) и духовная (πνεῦμα = дух). Первая субстанция служит основанием материальной человеческой природы, разрушения и смерти человека, а вторая, наоборот, началом неразрушимости и источником бессмертной жизни, способности познания, самопознания и свободной воли. „Душа“ же – ψυχή – обозначает у св. Ап. Павла не особую самостоятельную субстанцию, а только особую силу, особую сторону духовной субстанции человека, его „духа“. Эту сторону если не принципиально, то, по крайней мере, на опыте подчиняет себе „тело“ и налагает на её деятельность свойственный „телу“ характер. Вот почему выражения „душевный“ и „плотской“ являются в Посланиях св. Ап. Павла почти равнозначащими; „душевный“ человек мыслит у него по плоти. Наоборот, „дух“, по учению св. Ап. Павла, служит началом высших духовных сил, которые не только не находятся в зависимости от „тела“, но даже имеют прямо противоположный свойствам „тела“ характер; дух есть начало свободы и высших религиозно-нравственных чувствований. Таким образом, учение св. Ап. Павла о составе человеческой природы вполне согласно с библейским учением о том же самом: и по тому и по другому учению, человек состоит из духовной и материальной субстанции, причём „душа“ служит только началом низших сил и деятельности человеческого духа». Титов Ф. Первое послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико-критико-экзегетического исследования. Киев, 1893, с. 285–286. Однако в отличие от русского экзегета преп. Анастасий трактует указанное место Послания св. Павла именно в «трихотомическом» смысле.

См. толкование блаж. Феофилакта: «Говорится, что дух испытует тайны Божии, в том смысле, что Он услаждается созерцанием их. Ибо как человеческий дух знает, что в человеке: так, говорит, и Дух Божий знает, что принадлежит Богу». Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1993, с. 118.

В данном случае преп. Анастасий, используя обычную двусмысленность понятия «логос» («разум» и «слово»), намекает на различие «внутреннего слова» и «слова произнесённого», которое ясно проводится в учении стоиков (естественно, в контексте их языческого мировоззрения). Согласно стоикам, «логос, или разум», живущий в нас, эманация, или «излучение» всеобщего, божественного Разума, составляет как бы наше «внутреннее слово» (λόγος ἐνδιάϑετος) в противоположность высказанному, «произнесённому слову» (λόγος προφορικός), которое его символизирует, – различение, находимое нами неоднократно впоследствии не только в философской, но и в патристической литературе (у Тертуллиана, Климента Александрийского и др.) см. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., p. 1994, с. 88–89. Разумеется, древнецерковные писатели, беря этот элемент стоического учения, очищали его от всяких «языческих примесей». В качестве примера различия двух «логосов» можно привести Немесия Эмесского, который говорит «Внутреннее слово (ἐνδιάϑετος λόγος) есть движение души, происходящее в рассудке – без всякого внешнего выражения. Отсюда мы часто и молча ведём с самими собой целое рассуждение, а также разговариваем во время сновидений: по этой способности преимущественно мы все считаемся разумными, и именно – не столько по слову произносимому, сколько по внутреннему. Ведь и глухонемые от рождения, и потерявшие голос по причине какой-нибудь болезни или страсти нисколько не менее разумны. Слово же произносимое (προφορικὸς λόγος) проявляется в звуке и разговорах». Немесий, епископ Эмесский. О природе человека Перевод Ф.С. Владимирского М., 1996, с. 107–108. Позднее указанное различие прослеживается и в учении св. Иоанна Дамаскина см. Иеромонах Пантелеймон (Успенский). Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина, с. 85.

Преп. Анастасий несколько вольно интерпретирует слова св. Апостола, сказанные о Христе. См. толкование. «Всё существующее, равно как и человек, создано Сыном, и потому, если человеку приписывается в Священном Писании образ Божий, по которому он создан (Быт.1:26; 1Кор.11:7), то он может быть назван таковым лишь в производном смысле. Собственно он есть образ Образа Божия Иисус же Христос в подлинном смысле может быть назван Образом Он (Бог Отец. – А. С.) есть Первообраз Его». Мухин К. Послание св. Апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1897, с. 127. Подобная вольность интерпретации слов Апостола у преп. Анастасия, возможно, объясняется тем, что он воздерживается от библейской (новозаветной) аналогии второй Ипостаси Святой Троицы как «Образа» первой Ипостаси, хотя данную аналогию, наряду с другими, активно использовали многие древнецерковные писатели (Ориген, св. Афанасий Александрийский и др.). См.: Hanson R.Р.С. Studies in Christian Antiquity. Edinburgh, 1985, p. 253–278. Не лишено вероятности предположение, что подобный отказ преп. Анастасия от этой образной аналогии связан с тем фактом, что проарианские богословы IV в. использовали её для того, чтобы подчеркнуть подчинённое положение Бога Слова по отношению к Отцу. И несмотря на подчёркивание св. Афанасием единосущия Слова как «Образа» Отцу, подозрительный оттенок, вероятно, всё-таки был брошен на указанную аналогию, чем и объясняется осторожное отношение к ней преп. Анастасия Подробно об использовании этой аналогии в догматических спорах IV в. см.: Schonborn Сhr. Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984, S. 17–72.

«При объяснении приведённых слов нужно помнить различие между словами ϑεότης и ϑειότης Первое есть производное существительное от θεὸς и соответствует латинскому deitas, а второе происходит от θεῖος и равносильно латинскому divinitas. Первое употребляется для обозначения божеского существа, вообще Божества, а второе – для обозначения качеств, свойственных Божеству. Таким образом, по мысли Апостола, во Христе заключается не то или другое из божеских свойств, качеств или проявлений (θειότης), но в нём обитает полнота Божества (θεότης), Сам Бог (Θεός)» Мухин К. Указ. соч., с. 141. Следует отметить, что преп. Анастасий говорит только об «отпечатлительном», или как бы «эскизном», отображении этой Божественной Полноты в человеке (τυπικῶς ἀλλ᾿ οὐ φυσικῶς, σκιαγραφοῦν ἀμυδρῶς πῶς τὸν ἐν Τριάδι Θεόν).

Различие данных трёх начал души (ἐπιϑυμητικὸν, λογιστικὸν, ϑυμικόν) восходит к Платону См., например: Платон. Сочинения в трёх томах, т. 3, ч. 1. М., p. 1971, с. 232–236. Оно усваивается и древнецерковным богословием. В частности, Климент Александрийский высказывается так «Душе свойственны три силы способность познавательная, называемая разумом это внутренний наш человек, господствующий над миром явлений, внешнему человеку повелевающий и составляющий предмет особого промышления Божия. Вторую часть души составляет та, которой гнев приписывается, это – сила животная, сосуд диких желаний. Третья сила – это способность желательная, она многообразнее, чем Протей, – этот разные виды на себя принимающий морской дух, на всевозможные вещи готовый: на кокетство, страстность и обольщение». Педагог Творение учителя Церкви Климента Александрийского. М., p. 1996, с. 213 Преп. Максим Исповедник, современник преп. Анастасия, также неоднократно использует указанную трихотомию души. Так, толкуя три дня, проведённые народом с Господом в пустыне, он говорит, что они иносказательно указывают на три названные силы души. В схолии на сей счёт замечается: «Он говорит о разуме, яростном и желательном началах [души] Ибо разумом мы взыскуем, желательным началом жаждем искомое благо, а началом яростным боремся [за него]». См. наш перевод. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию Часть 1. М., 1994, с. 121, 258. Причём необходимо заметить, что отцы Церкви включили указанную трихотомию, восходящую к античной философии, в общую библейскую картину мира Согласно им, «материалом, положенным в основу творения органического, было вещество (ὕλη), безобразное само по себе». На первой стадии органического мира – царстве растительном – формирующим началом этого вещества становится «жизненная сила», которая проявляется только в виде силы растительной и питательной (αὐξητική τε μόνον καὶ ϑρεπτικὴ δύναμις) На следующей стадии – царстве бессловесных животных – жизненная сила проявляется ещё в форме силы чувственной (αἰσϑητική δύναμις), проявляющейся как «сила вожделевательная» или «желательное начало души» (τὸ ἐπϑυμητικὸν) и как «сила раздражительная» или «яростное начало души» (τὸ ϑυμοειδὲς). Наконец, в человеке как венце творения появляется ещё и «сила разумная» (δύναμις λογικὴ, τὸ λογικόν). Таким образом, «в природе человека все эти три формы проявления „жизненной силы“ тесно соединяются между собой, имея каждая из них свою область деятельности, хотя руководство свойственно лишь одной силе – силе разумной. Отсюда в свою очередь выходит, что благодаря силе чувственной человек соприкасается в устройстве своей природы с царством бессловесных животных, благодаря силе питательной – с царством растительным, благодаря, наконец, веществу – со всей материей мира, но, с другой стороны, наряду с этим, благодаря силе разумной, он превосходит и материю мира, и царство растительное, и бессловесных животных, потому что силы разумной нет ни в животных, ни в растениях, ни тем более в неорганической материи; сила разумная – это особенность человеческой природы, отличающая её от природы всех других существ мира» см. Пономарёв П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века Казань, 1899, с. 67–69.

По толкованию Д. Богдашевского, «борьба ведётся собственно со злыми духами; они, как говорит св. И Златоуст, суть настоящие виновники злых дел, так что в борьбе плоти и крови нужно видеть действие „миродержителей“, являющихся неточным началом зла Сын Божий пришёл в мир для разрушения дел диавола (1Ин.3:8), царство тьмы, князь мира сего (Ин.12:31, 14:30, 16:11) желает одолеть царство света, и приходится бороться с силами невидимыми, сверхчувственными, действующими и внутренне, и через всякие человеческие посредства или через людей». Богдашевский Д. Послание святого Апостола Павла к Ефесянам Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1904, с. 661. Данное место из указанного послания Апостола послужило одной из основ святоотеческой аскетики и, в частности, учения о духовной брани см., например, у преп. Макария: «Большинство людей, желающих угодить Богу, по недостатку истинного ве́дения утруждаются только лишь телом. Но человеку Божьему следует подвизаться и мыслью, и помыслами, и внутренним сокрытым произволением. Это и есть истинная борьба души пред лицом Божиим с незримыми помыслами, [внушаемыми] лукавыми силами Ибо [Апостол] говорит Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей (Еф.6:12) Эти духи злобы, незримые и нетелесные, торжествуют над [вещами] зримыми так же, как душа, незримая и нетелесная, торжествует над дебелостью тела. Поэтому и должно существовать незримое и нетелесное борение и подвиг во внутреннем человеке». См. наш перевод: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997, с. 82. Своеобразие преп. Анастасия, разделявшего, несомненно, основные принципы этого учения, заключается в том, что он подчёркивает важное значение яростного начала души в данной духовной брани (διὰ τοῦ ϑυμικοῦ) Причём, как явствует из дальнейшего его рассуждения, если яростному началу по природе присуще противостоять духам злобы, то всякий гнев и раздражение на ближних есть противоестественное проявление этого начала.

В этих рассуждениях преп. Анастасий использует, так сказать, «метод аналогии». По точному наблюдению А.А. Бриллиантова, «неизбежным в богословском мышлении о предметах веры является употребление аналогий. Но аналогии по самому существу никогда не могут претендовать на полное соответствие уясняемым ими предметам, и стремление проводить их со всей последовательностью обычно даёт в результате лишь крайние и неправильные выводы. Библия, указывая на создание человека по образу Божьему, прямо устанавливает этим не только возможность, но и обязательность применения аналогии человеческой природы при уяснении тайны Божественной троичной жизни. Однако и здесь это применение встречает сразу же непреодолимые, по-видимому, трудности. Очевидно, исходя из аналогии единичного человеческого духа и пытаясь возвыситься до понятия о Духе Божественном, можно прийти к понятию не более лишь как тоже единичного Духа и известных моментов Его личной жизни вместо действительных Ипостасей. Если же делать так или иначе исходным пунктом множественность индивидуумов, в которых реально проявляется одинаковая во всех людях человеческая природа, то не получается в этом случае действительного единства Божественного Духа, и разве лишь с точки зрения платоновского реализма аналогия этого рода может являться убедительной». Бриллиантов А.И. Происхождение монофизитства // Христианское Чтение, 1906, № 6, с. 796–797. Однако, несмотря на подобные сложности, «метод аналогии» довольно часто употреблялся в древнецерковном богословии, в том числе и для выражения догмата о Святой Троице. Ярким примером тому служит блаж. Августин, который основную интенцию своего миросозерцания формулирует таким образом: «Желаю знать Бога и душу. И ничего более. Да, ничего». Стремясь достичь этого, он пытается «путём соображений разума доказать (ratione demonstrare) таинственнейший догмат христианской Троичности. Августин уже шёл к этой цели, когда... раскрывал и показывал, что весь мир, как творение Бога и откровение Его совершенств, красноречиво вещает о Триедином его Создателе; что предметы, даже стоящие ниже человека, и сам человек в низшей, чувственно-материальной стороне его природы принудительно „навязывает“ нам мысль о Триединстве Божества». Тем более это касается стороны высшей, и на сей счёт блаж. Августин говорит «Троичность, отображённая в душе человека (in anima), есть самый истинный образ Божий; то есть, иначе говоря, в разумной (rationali sive intellectuali) стороне души должен быть изыскиваем образ Творца, образ, который всегда присущ её бессмертной природе». См.: Верещацкий П.И. Учение блаженного Августина, епископа Иппонийского, о Святой Троице Казань, 1918, с. 182–185. Названный «аналогический метод» применяется и в православном богословии нового времени. Так, Н.В. Петров находит отображение Святой Троицы в тройственной деятельности души – познании, чувстве и воли, замечая «В Библии и церковном Предании содержится такое учение о Святой Троице, какое оказывается возможным разумно истолковать и оправдать по аналогии с природой человека и человечества. В отдельном человеке, в природе его духа, мы находим вполне ясно выраженное единство существа и в то же время – тройственную жизнедеятельность, которая есть как бы зародыш или неосуществлённое стремление к тройственной личности при единстве существа. В человечестве мы имеем вполне осуществлённую множественность лиц, но – при несовершенном единстве существа, потому что сущность человеческой природы в человечестве живёт и развивается в условиях времени и пространства (телесности), и потому отдельные люди владеют не одной и той же целой человеческой сущностью, а только её порождениями, являющимися в бытии в непрерывной преемственности. Притом ограниченная природа человеческая стремится выразить себя в великом множестве лиц. – Абсолютный Дух в полном совершенстве обладает и единством существа, и множественностью лиц По существу Он совершенно един, как человеческая душа, Лица Его – истинные личности, как и личность отдельного человека; при этом всесовершенное существо выражает Себя в наименьшем числе лиц, какое требуется природой духа». См.: Петров И.В. О Святой Троице. (Опыт истолкования догмата при помощи аналогии из мира материального и из природы человечества и человека) // Православный Собеседник, 1913, № 1, с. 1–30.

Толкование этого места 1Кор. у отцов Церкви достаточно разнообразно Например, свт. Иоанн Златоуст замечает, что здесь Апостол подразумевает, «чтобы и язык говорил, и ум оставался неведующим [относительно] сказанного» Святого отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоустаго, Беседы на первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам, ч. II. СПб., p. 1858, с. 261 Согласно же блаж. Феодориту, «духом Апостол называет дарование, а умом – изъяснение сказанного. Говорит же, что беседующему на ином языке, во псалмопении ли то, в молитве ли, в учении ли, надлежит или самому быть переводчиком к пользе слушающих, или другого, способного на это, брать в сотрудники к учению». Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского, ч. 7. М., 1861, с. 270. Наконец, по толкованию преп. Максима Исповедника, «пение духом» означает произнесение слов Псалтири только одним языком (μόνον τὴν προφορὰν τῶν ψαλλομένων διὰ γλώσσης φέρει), а «пение умом» предполагает познание смысла этих слов и радость при таком умосозерцании. См.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Edidit J.H. Declerck // Corpus Christianorum Series Graeca, v. 10 Turnhout, 1982, p. 138. преп. Анастасий даёт ещё одно толкование указанного места, выдержанное уже в сугубо антропологическом смысле.

По изъяснению Евфимия Зигабена, «тёмные места гроба называет тенью смерти, выражая одну и ту же вещь различными словами, поскольку и тьма называется тенью». Он же приводит и толкование блаж. Феодорита, который «говорит, что сие идёт и к находившимся в Вавилоне, и ко всей человеческой природе, ибо все после греха подвергались бедствиям всякого рода. Так после преступления заповеди попущены были на живущих на земле смерть, сетование и слёзы, стенания и рыдания, вдовства и сиротства, нищеты и жестокости и другие бесчисленные и невыносимые бедствия, наводящие на них тьму. Видите ли, сколь велико зло преслушание! Оно не только отлучило от Бога, но и окружило толиком множеством зол». Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена. (Греческого философа и монаха) М., p. 1993, с. 59–60.

Согласно преп. Анастасию, развитие каждого отдельного человека находится в определённой аналогии к религиозному развитию человечества. Первая стадия этого религиозного развития есть своего рода «душевный» этап, подразумевающий, возможно, самые древние пласты ветхозаветной религии. Здесь ещё не происходит откровения (обнаружения – φανέρωσιν) Слова Божьего (Разума, Логоса) и Духа (соответствующих разуму и уму отдельного человека), а если и происходит, то лишь частично и прикровенно. Ибо полное обнаружение Их привело бы человечество, вследствие немощи его воли и сознания (διὰ πολλὴν γνώμης ἀσϑένειαν), к многобожию (оно сочло бы Святую Троицу тремя богами) Поэтому первоначально человечество познавало и почитало только Бога Отца Подспудно преп. Анастасий, вероятно, подразумевает идею вечного завета Бога с человеком. По словам одного православного исследователя, «в истории человечества нет ничего более древнего и священного, важного и существенного, высокого и глубокого, как завет Бога с человеком Он начался с первого момента появления человека на свет – и так же не будет иметь конца, как и вечный неизменяемый Бог и бессмертный человек, созданный по образу и подобию Божиему Правда, человечество уже на заре своей истории нарушило завет свой с Богом, да и после оно в большинстве своих членов жило не так, как до́лжно жить людям завета. Но всё это изменяло лишь, так сказать, характер общения человека с Богом, но не разрушало окончательно и не отменяло совершенно самого завета, да и не могло этого сделать, ибо человек без завета с Богом жить не может». Сущность данного завета состоит в том, что «Бог, соответственно тем высоким дарованиям, которыми Он наделил человека при творении, указал ему наивысшую цель жизни. Этой целью определялось направление и ход жизни человека и весь вообще образ поведения его». Отношение человека «к своему завету с Богом с самого начала было двоякое: с одной стороны, условное, свободное, с другой – безусловное, необходимое. То есть человек, получивший от Бога известное назначение при творении, хотя и мог временно уклоняться от него, так как он имел свободную волю, однако совсем устранить от себя цель своей жизни человек не мог, потому что она была неизменна: завет Бога с человеком был „вечен“». Грехопадение являлось таким временным уклонением, но «с точки зрения завета вечного непременно должно было произойти восстановление нарушенного завета, а с точки зрения исторической действительности оно было возможным человек после грехопадения является нуждающимся во спасении и способным спастись. Но как скоро грех вступил в мир и последовало затемнение образа Божия – обращение к Богу только тогда было возможно, если бы Сам Бог снизошёл к человеку, если бы Он Сам снова связал завет, расторгнутый грехом человека, и восстановил человека в нём. Однако этого прямо было сделать нельзя. Прежде чем восстановить человека в первом союзе с Богом, прежде чем спасти его, нужно было сначала воспитать его для спасения сохранить и развить самую способность к спасению и вызвать нужду в нём. Воспитание это должно быть делом весьма трудным. Трудность его видна в особенности из того, что люди – существа свободные и личные, которым спасение не могло быть навязанным, а только предложено для принятия. Но премудрый Воспитатель знал, какие употребить способы и средства, чтобы цель воспитания была достигнута». См. Поснов М. Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете. (Опыт богословско-философского обозрения истории израильского народа) Богуслав, 1902, с. 26–30. Именно о такой «Божественной педагогии» и идёт речь у преп. Анастасия.

Так, думается, лучше переводить выражение ἡ ἡμετέρα τοῦ κόσμου φύσις, означающее общую природу человечества, развивающуюся и духовно возрастающую в ходе Домостроительства спасения.

Вторая стадия Домостроительства спасения и религиозного преуспеяния человечества соответствует, по мысли преп. Анастасия, эпохе Синайского законодательства и пророков, когда сокрытое Слово Отчее (Логос) изрекается и обнаруживается, хотя пока «смутно» (ἀμυδρῶς πως) и как бы «косноязычно», или наподобие лепетания ребёнка (διὰ τινῶν ἀσαφῶν ψελλισμάτων) В данном случае преп. Анастасий развивает ту идею, которая ясно была высказана уже в Новом Завете, ибо Сам Спаситель «смотрел на Себя как на совершенное осуществление всего, что было выражено в учреждениях Моисеева законодательства, – осуществление всех чаяний и гаданий, кои содержались у пророков и в псалмах, а равно и в ясно-мессианских пророчествах. Словом, Господь смотрел на Себя как на осуществление идеи, на которую указывала вся ветхозаветная система» И вообще, по представлению священных писателей Нового Завета, «в ветхозаветных Писаниях неясно был очерчен тот идеал, который был осуществлён в христианстве». См.: Малов Е. О превосходстве Моисея перед всеми пророками. Библейско-экзегетическое исследование против евреев // Православный Собеседник, 1900, ч. II, с. 219–220.

Другими словами, Воплощение Бога Слова, согласно преп. Анастасию, знаменует третий этап Домостроительства спасения, являющий для человека высшую точку Богопознания и познания самого себя Естественно, что такое высшее ведение немыслимо без нравственного преуспеяния, которое предполагает, «что христианин, по мере своего духовного совершенствования, должен освобождаться от непосредственного противопоставления я и не я, получать ощущение или сознание своего внутреннего единства со Христом, Отцом и братьями по вере (Ин.17:23, 14:20) и таким образом существенно видоизменять, по-видимому, основные свойства человеческого самосознания, ибо иначе для него нет возможности более уподобиться Божественному Триединству по существу, о чём молился наш Господь». Архиепископ Антоний (Храповицкий). Полное собрание сочинений, т. II СПб., 1911, с. 65–66.

Данная фраза (ἀλλ’ ἐκ τῶν ἐντὸς ἑαυτῆς, τουτέστι τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ λόγου, ἤγουν τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ ὑιοῦ) отнюдь не служит подтверждением католического Filioque, ибо у преп. Анастасия речь идёт не о предвечном исхождении Святого Духа, а о Его явлении человечеству. Можно привести наблюдение В.Н. Лосского на сей счёт. «Если имя „Дух Святой“... Скорее выражает Его Божественную икономию, нежели Его личное свойство, то это потому, что Третья Ипостась по преимуществу есть Ипостась проявления, то̀ Лицо, в Котором мы познаём Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества. Это и есть личный „кеносис“ Духа Святого в проявлении Его Домостроительства, отчего и трудно нам воспринимать образ Его ипостасного бытия». Лосский В.Н. По образу и подобию М., p. 1995, с. 90 Вообще же, согласно православной точке зрения, «Отец сообщает бытие св. Духу, уже будучи Отцом и имея Сына; Дух, по учению Православия, исходит от Отца, следовательно, Он исходит не без Сына, рождение которого даёт нерождённому свойство Отца» Кохомский С. Учение древней Церкви об исхождении св. Духа Историко-догматический очерк. СПб., p. 1875, с. 26.

Аналогичные определения души довольно часто встречаются в древнецерковной письменности. Например, св. Григорий Богослов определяет душу как «природу оживляющую и движущую (φύσις ζωτικὴ, φέρουσὰ τε)», с которой соединены «слово и ум (λόγος καὶ νοῦς συνεκράϑη)»... Мелетий Монах, настаивая на непознаваемости души по её существу и критически относясь к «пустым (μάταια) рассуждениям эллинов» о природе души, всё-таки утверждает (определяет), что душа есть «οὐσία ἀσώματος, λογικὴ, νοερᾶ καὶ ἀϑάνατος». См.: Владимирский Φ.С. Указ. соч., с. 342–343.

Эти рассуждения преп. Анастасия должны приниматься с учётом тех вышеуказанных ограничений, которые накладываются на всякое богословское мышление «по аналогии» (см. выше, примеч. 36 {сноска начало: «Обычно подчёркивается, что в христологии...» Редакция Азбуки веры}), тем более что «разум (слово)» и «ум (дух)» в человеке нельзя мыслить в качестве «ипостасей» наподобие Ипостасей Святой Троицы. В этом плане целесообразно привести следующее суждение владыки Сильвестра: «Образ существования духовно-личного бытия Божия, по учению Откровения, бесконечно возвышается пред образом личного бытия как в духе человеческом, так и во всех конечных духах. Тогда как всякий конечный и ограниченный дух существует однолично, Дух бесконечный существует в трёх Лицах. Это не значит, что духовно-личная сущность распадается в Боге на три части или три вида, образующие собой отдельные основы для трёх Божественных Личностей, существующих вне и отдельно одна от другой, хотя и обладающих одинаковой по существу Божественной сущностью. Если бы это было так, то тогда существовало бы в Божестве не только три лица, понимаемые как особеннейшие образы существования Его личного бытия, а три отдельных Божественных существа, подобные тем, какие представляют собой человеческие или высшие индивидуальные духи, существующие совершенно отдельно друг от друга, хотя в то же время обладающие одинаковой по своему существу духовной природой, – и это понять для нашего разума было бы не трудно. Но, по ясному изображению Откровения, существо Божие безусловно единично и нераздельно. Им, следовательно, не по частям и отрывкам, а всецело, сполна и совершенно одинаково обладают все три Божественных Лица. Каждое из Лиц отличается одно от другого только по тому, что Оно есть то, а не иное Лицо, по сущности же своей Они составляют одно и то же, образуя собой одно и то же Божеское существо. Иначе говоря, основа духовно-личного Божественного бытия у всех Лиц одна и та же, но образ её выражения и существования в каждом из Них отличен и настолько отличен и обособлен, что каждое Лицо, вследствие этого рода особенностей, в своём отношении к другому является и сознаёт Себя особым и отдельным Лицом. Вот Что составляет ту возвышеннейшую и таинственнейшую особенность, которой, по учению Откровения, бесконечный Дух бесконечно отличается от всех конечных личных духов». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов), Т.П. Киев, 1892, с. 205–206.

Ср. один из тезисов «гносеологии» блаж. Августина, согласно которому «Бог находится не вне, а в самом, так сказать, центре нашего ума, но мы видим Его не как некоторое отображение в своей душе, а выше её. Тем не менее Он находится над душой не как небо над землёй, не пространством, а Своей природой, потому что Он – Творец души. Для того чтобы познать Истину, нужно прежде всего войти в себя самого. Но так как природа человека изменяема, то нельзя останавливаться на ней и в ней искать Истины. Необходимо подняться выше души и вознестись туда, откуда возжигается самый свет разума, где восседает неизменяемая природа, которая выше человеческого ума и есть Сам Бог». Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина, ч. II. Сергиев Посад, 1917, с. 193.

В «Путеводителе» преп. Анастасий намечает два типа богословского рассуждения и обсуждения один – с помощью и посредством изречений Священного Писания (ὁ μὲν διὰ γραφικῶν ῥήσεων), а другой – с помощью и посредством действительных (реальных) доказательств (ὁ δὲ διὰ πραγματικῶν παραστάσεων), который, по его мнению, является более сильным и истинным (ὅς καὶ ἰσχυρότερος καὶ ἀληϑέστερός ἐστι), ибо речения Писаний можно фальсифицировать, что и делают еретики и иудеи. См.: Anastsii Sinaitae Viae dux, p. 8. Судя по контексту, преп. Анастасий под «реальными доказательствами» (или, как в данном «Слове», под «действительно существующими вещами») понимает, скорее всего, данные духовного опыта, свидетельства которого бывают несомненными только в Церкви и в свете церковного Предания. Здесь он развивает те принципы, которые были намечены древнехристианскими писателями, полемизирующими с еретичествующими «псевдогностиками»; основным лейтмотивом этой полемики был принцип «Где истинная вера, там истинное Писание, там и истинное его толкование». Но истинная вера только в Церкви, а потому познания истины нельзя отделять от церковной жизни. Истина не достигается в изучении Писаний рассудком отдельной личности. Истинное понимание Писаний не отделяется от общей церковной жизни. «В Церкви только правильное (legitima) и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества и превосходнее всех других дарований». «Разумение Писаний – одно из проявлений Духа Святого, живущего в Церкви, а поэтому вне Церкви оно невозможно». Троицкий В. Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету Сергиев Посад, 1911, с. 25–26. В эпоху преп. Анастасия вопрос о соотношении Священного Писания и Предания обрёл особую остроту, ибо «христологические ереси IV–VI веков и вызванный ими ряд Соборов поставили вопрос о Предании на новую точку. Теперь вполне почувствовалась недостаточность одного Священного Писания в решении догматических споров и необходимость для этого решения обращаться ко всей цельности Предания. Другими словами, теперь только обнаружилось, где хранятся Церковью догматы. Все соборные переопределения были, в сущности, апелляцией к Преданию против извращения Писания, извращения, иным путём неустранимого. Вместе с тем в Предании теперь выявилась новая черта его, так сказать, отечность в дополнение к апостоличности, установленной в III в., стали справляться не только о том, что думали об истинах веры Апостолы, но и что думали древние отцы». Скабалланович М. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии, 1910, т. 3, с. 43.

Аналогичные апории «отступников от Церкви» приводит преп. Анастасий и в «Путеводителе», употребляя здесь также термин ἀδελφοϑεία, который мы перевели как «братобожие». См.: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 296. Сходные суемудрые вопрошания еретиков запечатлел и св. Афанасий в своём «Первом послании к Серапиону, епископу Тмуискому», где он замечает, что еретики «в постоянном упорстве против истины, не из Писаний уже (потому что не находят уже ничего в Писании), но от избытка сердца своего изрыгают, и ещё говорят: „Если Дух – не тварь и не один из Ангелов, но от Отца исходит, то не следует ли, что и Он есть Сын, что Дух и Слово суть два брата? А если Он брат Слову, то как же Слово единородно, или почему Они не равны, но Один именуется после Отца, а Другой после Сына? И если Он от Отца, то почему не говорится, что и Дух рождён или что Он – сын, называется же просто Духом Святым? А если Дух есть Дух Сына, то не следует ли, что Отец – дед Духу“?» Святитель Афанасий Великий. Творения в четырёх томах, т. III. М., p. 1994, с. 24.

Слово ὁμόδοξον можно переводить и как «единомыслие, единодушие». Избранный вариант перевода подтверждается одним изречением св. Григория Богослова: «веруем в Отца и Сына и Святого Духа, Которые единосущны и единославны» Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 595.

Ср. рассуждение св. Кирилла Александрийского, который в «Диалогах о Святой Троице» говорит, что христианское учение рассматривает Божество как единую природу в трёх Ипостасях (εἰς μίαν μὲν βλέπει ϑεότητος φύσιν, τὴν ἐν τρισὶν ὑποστάσεων); Они суть «сообразны» и «рождественновидны» друг другу (ἅι σύμμορφοι καὶ ταὐτοειδεῖς ἀλλήλαις), как бы сочетая друг с другом в некой превыспренней Красоте. Согласно Писаниям, именно по образу этой превыспренней Красоты и созданы мы (πρὸς ὅ καὶ ἡμεῖς μεμορφώμεϑα), запечатлеваемые сыновством через Сына (κατασφραγίσμεϑα δὲ πρὸς υἱότητα δι’ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι). И если предположить, что «сыновство» есть образ Сына (ἔιη γὰρ ἄν εἰκὼν Υἱοῦ μὲν υἱότητος), а «отцовство» – образ Отца, то мы – сыновья [Божии] через Сына и суть образ и подобие Божие, изначала будучи образованы соответственно наивысшему Естеству. См.: Cyrille d’Alexandrie. Dialogues sur la Trinité, t. II. Ed. par G.M. de Durand

Принцип ограничения «прав рассудка» в Боговедении, намечаемый здесь преп. Анастасием, характерен для богословия практически всех отцов Церкви. Ср., например, учение св. Илария: «Как объект собственно познания (рационально-теоретического), богооткровенные истины представляют ещё бо́льшую нелепость, чем тезисы естественного богословия, но эти истины имеют свою собственную разумность, возвышающуюся над естественным разумом, понятную лишь „духовному“, „небесному“ разумению Отсюда, хотя Иларий иногда в оправдание тех или других догматических положений и апеллирует к естественному разуму (sensus communis), однако никогда не ставит его судьёй в вопросах веры. Вера, как добровольное подчинение разума авторитету Откровения, является, по Иларию, основной психологической формой человеческого Богопознания, и как именно добровольное отречение от прав разума, имеющей религиозно-моральную ценность. Всё участие разума в процессе усвоения богооткровенной Истины сводится к формальной деятельности: не ставя себя судьёй над содержанием богооткровенного Слова, разум

1) лишь выясняет для себя его смысл путём изучения его буквы и контекста иˆ2) выясняет смысл антропоморфических и метафорических изречений (аналогий) Писания, поскольку божественные истины, в силу необходимости, нередко выражены в Писании приспособительно к ограниченности человеческого разума и речи. Из представленного учения Илария о характере человеческого Богопознания логически вытекает и его учение о причинах различного рода религиозных заблуждений. Если объекты религиозного ведения по самой их природе не укладываются в рамки человеческого разума, а должны быть воспринимаемы добровольным преклонением пред их богооткровенным авторитетом, то корень религиозных заблуждений лежит в злой воле человека, которая не хочет смириться пред суровым и неприемлемым иногда Божественным Словом и часто вкладывает даже в него иной, более сродный её настроению смысл и свой ограниченный разум, таким образом, ставит верховным судьёй в вопросах сверхъестественного порядка». Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование Сергиев Посад, 1908, с. 306–307.

Данное противопоставление у преп. Анастасия (τυπικῶς – ἰσοφυῶς) имеет явно полемический оттенок. В «Путеводителе» он говорит, что блаженные отцы постигают человека в качестве «отпечатлительного образа» Христа (εἰς εἰκόνα τυπικὴν λαμβάνουσι τὸν ἄνϑρωπον ἐπὶ τοῦ Χριστοῦ), желая показать, словно в эскизном наброске, зримое и незримое, смертное и бессмертное, ощущаемое и недоступное ощущению в единой Личности Богочеловека. Злонамеренные же чада монофизитов, беря за исходную точку своих рассуждений подобные высказывания святых отцов; пользуются этой аналогией Господа с человеком не в качестве «отпечатлительного образа», а для доказательства «природного равенства» (εἰς ἰσότητα φυσικὴν) их Для примера преп. Анастасий приводит слова Севера Антиохийского: «Подобно тому, как в единой природе человека одной частью её является душа, а другой – тело, так и в единой природе Христа одну часть её представляет Божество, а другую – тело». См.: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 275.

По словам одного православного экзегета, такие определения св. Апостола Иоанна, как «Бог есть свет» (Ин.1:5), «Бог есть любовь» (1Ин.4:8) и «Бог есть Дух» (Ин.4:24); «суть выражения, конечно не могущие исчерпать полноту Существа Божия, и суть только средства словами человеческими приблизиться к возможному для человеческих сил созерцанию Божественных совершенств. Вместе с сим указуется на то, что Дух Божий, неотделимый от Существа Божия, есть Бог и таким образом вполне раскрывается христианину понятие об Отце, Сыне и Святом Духе: „яко трие суть свидетельствующие на небеси, Отец, Слово и Святой Дух: и сии три едино суть“ (1Ин.5:7)». Властов Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова, т. 1. СПб., 1887, с. 193.

Сходные рассуждения о нерасторжимом единстве души и разума (хотя в, так сказать, «дихотомическом аспекте» в отличие от «трихотомии» преп. Анастасия) встречаются у блаж. Августина. «В душе есть неизменяемое – разум, но поскольку всё неизменяемое не преходит, то и разум не преходит, не отделяется от души. Разум может быть понимаем или как способность, или как действие, или как предмет действия (т. е. в последнем случае надо разуметь под именем разума необходимые и неизменяемые истины, которые всегда находятся в душе). Что разум по первому и второму взгляду неотделим от души, понятно само собой; но он неотделим и по третьему взгляду: потому что, как бы мы ни смотрели на разум, будем ли почитать его за акциденс души или же за субстанцию, во всяком случае должны признать неотъемлемой принадлежностью души. В мире нет такой внешней силы, которая могла бы отделить разум от души. Душа должна или сама добровольно отказаться от разума, или разум её должен оставить; но ни то ни другое немыслимо; потому что соединение души с разумом не есть соединение местное, которому можно было бы положить преграду, и сам разум не может найти в себе основания для того, чтобы удаляться от души. Итак, если разум неотделим от души, если, как сказано, он сам непреходящ и если, наконец, он сообщает бытие тому, с чем соединён, то и душа в своём бытии должна быть непреходяща» Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870, с. 198–199.

Учение о единстве действия («энергии») Лиц Святой Троицы, которое преп. Анастасий проецирует на плоскость антропологии, высказывали многие отцы Церкви и древнецерковные писатели. Ср., например, у св. Афанасия: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело Творящая и Зиждительная. Она подобна самой Себе, нераздельна по естеству, и едино её действо». Святитель Афанасий Великий. Творения в четырёх томах, т. III, с. 41. Ср. также четвёртую книгу «Против Евномия» св. Василия Великого (принадлежащую, скорее всего, перу Дидима Слепца), где говорится «У кого действования те же, у тех и сущность одна. Но действование Отца и Сына едино, например, сотворим человека (Быт.1:26); и ещё: яже бо Отец творит, сия и Сын такожде творит (Ин.5:19) Поэтому и сущность Отца и Сына одна» Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. III. М., p. 1993, с. 146.

Ср. «Соборное послание» свт. Софрония Иерусалимского: «Мы знаем одно начало, одно Божество, одно царство, одну власть, одну силу, одно действие, одну волю, одно хотение, одно господство, одно движение, которое для всего явившегося после него служит (силой) или творческой, или промыслительной, или поддерживающей, или охраняющей; одно господство, одну вечность, и всё, что есть в трёх личных Ипостасях единичного и несоединимого с одною сущностью и естеством». Деяния Вселенских Соборов, т. IV СПб., 1996, с. 145. Св. Иоанн Дамаскин, противопоставляя Святую Троицу всему тварному бытию, замечает, что в Ней «общность и единство созерцается [самым] делом, по причине совечности [Лиц] и тождества Их существа и деятельности и воли и по причине познавательной способности, и – тождества власти и силы и благости». Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры, с. 24.

Ср. рассуждение владыки Сильвестра: «Душа, будучи духовна и бессмертна, или, что то же, будучи таким существом, которое настолько отлично от тела, насколько отлично небесное от земного, нетленное от тленного, самостоятельное и самодеятельное от страдательного или орудного, уже по этому самому составляет собой самое главное и существенное в человеческой природе, а именно, составляет то, почему человек есть собственно человек, а не то, что все другие земные твари, хотя по телу своему, подобно им, принадлежит к области земного. А если так, то понятно, что мы не можем и не должны иначе понимать слова Бытописателя о намерении Божьем создать человека по образу Своему и подобию, т. е. по подобному Себе образу (Быт.1:26), а также о самом создании человека по образу Божьему (ст. 27), как только в преимущественном или даже в исключительном применении к душе человеческой, тем более что и сам Бытописатель для такого понимания даёт твёрдое основание. По его изображению, первосозданный человек стал душой живой, т. е. истинным и действительным человеком, а вместе с сим и человеком по образу Божьему, только после того, когда Бог вдунул в лицо его дыхание жизни, или душу (Быт.2:7). До этого, следовательно, мгновения он не был истинным человеком, или человеком по образу Божьему, а был только по наружности или одним чисто телесным человеком, подготовленным к принятию в себя истинного духовного человека, к чему следует присовокупить, что в этом положении он был только одним наружным жилищем или храмом, в котором имел быть помещён образ Божий, или же одним только земным и чувственным пьедесталом, нарочито подготовленным для того, чтобы на нём мог достойно утвердиться этот образ». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия, т. III, с. 242–243.

Можно привести суждение преосвященного Макария: «Бог, чистейший Дух, есть един по существу, но троичен в Лицах: и в этом отношении некоторый слабый образ Божий можем находить, вслед за учителями Церкви, в единичности нашей души при тройственности её существенных сил, как бы кто ни называл их, памятью ли, разумом и волей, или умом, словом и духом, или умом, волей и чувством». «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, – говорит, например, св. Амвросий, – но не три Бога, а един Бог, имеющий три Лица так точно душа – ум, душа – воля, душа – память; но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы (dignitatis), и в этих-то трёх силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает образ Божий». «Якоже Бог в трёх Лицах, – рассуждает св. Димитрий Ростовский, – так и душа человеческая в трёх силах – ума, слова и духа. И якоже слово от ума, и яко дух от ума тако Сын и Дух Святой от Отца. Яко ум без слова и духа быть не может, тако Отец без Сына и Духа Святого не был никогдаже и быти не может. И якоже ум, слово и дух три силы душевные различные, а едина душа, не три души: тако Отец, Сын и Св. Дух – три Лица Божия, а не три Бога, но един Бог». Архиепископ Макарий. Православно-догматическое богословие, т. I. СПб., 1868, с. 454.

Ср. учение св. Иринея Лионского : «Космологический принцип в понятии Логоса, господствовавший у апологетов, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологическую идею о Логосе как постоянном самооткровении Божества. „Никто не может узнать Отца, если Логос Бога или Сын Его не откроет Его“. „Через Свой Логос, Который есть Сын Его, через Него Отец открывается и объявляется всем“, „всегда (semper) существуя с Отцом, Сын Отца издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открывает Отца Ангелам, Архангелам, Силам и всем, кому Он хочет открыться“. Начатое до сотворения мира, это самооткровение Бога в Логосе продолжается в творении мира, в истории человека и Воплощении. „Логос открывает Бога Отца в самом творении мира и в образовании человека“. Присущий всегда всему роду человеческому, Он особенно возвещает о Себе и Отце через закон и пророков и, в последнее время сделавшись видимым и осязаемым, явил всем людям Своего Отца, потому что Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца». Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос. (История учения о св. Троице) Сергиев Посад, 1914, с. 15–16. преп. Анастасий, развивая эти мысли св. Иринея (и ряда других отцов Церкви), акцентирует в подобной «христологической теофании» момент обнаружения в воплощённом Слове божественных свойств не только Отца, но всей Святой Троицы.

Развитием этих мыслей преп. Анастасия, вероятно, можно считать ряд аспектов учения св. Григория Паламы, который, «как глава афонских исихастов, сам близкий к ангельскому бесплотному житию, дерзает восхвалять человека так, как, может быть, мало кто из отцов Церкви Он очень определённо говорит о высоте человека, о „богопричастной“ плоти, о превосходстве человека над миром Ангелов Указав на некоторые стороны, которыми Ангелы превосходят человека, он не боится говорить и о том, что возвышает человека над Ангелами и делает его самым дорогим и прекрасным цветком мироздания». Прежде всего, что возвышает человека, – это сотворение по образу Божьему. «Второе преимущество усматривается в назначении человека, в его особом господственном положении в иерархии мироздания», тогда как Ангелы «суть служебные духи, „литурги“, не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный Богом удел. Человек же, по самому естеству своему и назначению, призван занимать положение господствующее. Он предназначен к царствованию над этим миром» Далее, «Ангелам не дана величайшая способность, доступная человеку, дар творческий, роднящий человека с его Творцом». Наконец, «плоть человека, являющаяся через органы чувств источником творческих дарований и предназначенная в Предвечном Совете быть соединённой со Словом Божиим, эта плоть никак не может послужить к умалению человека». Поэтому «если человеку дано быть выше Ангела, то понятно, что и совершеннейший Цвет всего человечества, Пречистая Богоматерь, становится Честнейшей Херувим и Славнейшей без сравнения Серафим. Благодаря тому же взгляду на соотносительность человеческого и ангельского Палама видит совершеннейших подвижников духа превосшедшими ангельские чиноначалия. Стоящий по своей плотяности ниже „вторых светов“, человек благодаря подвигу стяжания Святого Духа может их превзойти и сам приблизиться к Первоисточнику Света, к Сверхсущественнейшему Естеству». См.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы, с. 360–367.

Так, думается, лучше переводить эту фразу (ὁ πρὶν μετάληπτικὸς τῆς εἰκόνος Θεοῦ γέγονε μεταδοτικὸς τῆς ἑαυτοῦ εἰκόνος τῷ Θεῷ). Смысл её, вероятно, тот, что Воплощение Бога Слова сделало возможным обожение человека, и ему, бывшему по образу Божьему, открылся путь к тому, чтобы стать богом по благодати. Тем самым человек, мужественно прошедший этот тесный и узкий путь стяжания Царства Небесного, как бы возвращает (или передаёт) Богу некогда данный ему талант, но уже приумноженным.

Как отмечает один православный библеист, «вообще же мессианский образ в Псалтири очерчивается так полно и живо, что в нём с первого же взгляда видно предизображение Иисуса Христа. И это предизображение столь верно действительному образу Мессии, что нельзя не видеть в этом акте предизображения чудесного, божественного содействия; а в Мессии Иисусе, в Котором осуществилось это дивное предизображение, нельзя не видеть Лица Божественного. Можно даже сказать, что изображением Мессии, находящимся в Псалтири, подтверждается достоверность Его евангельского образа, так как евангельский образ в существенном такой же, каким он представляется по пророческому изображению его в Псалтири» Епископ Никанор (Каменский). Изображение Мессии в Псалтири. Экзегетико-критическое исследование мессианских псалмов с кратким очерком учения о Мессии до пророка Давида Казань, 1901, с. 254. Однако понимание данного места Псалтири в таком преобразовательном смысле – явление весьма редкое в церковной письменности. Обычно толкование его выдерживается в несколько ином ключе см., например, у св. Афанасия: «Весьма много и других благодеяний оказано ему Богом, и он не в состоянии познать их. Ведение о сем, говорит он, превосходит силы мои и выше моего понятия, а потому не могу сего исследовать и выразить словом. Ибо всё, что сказал я, и мало, и скудно, постигнуть Божескую силу недоступно моей малости» Святитель Афанасий Великий. Творения в четырёх томах, т. IV. М., 1994, с. 410. Ср. также замечание экзегета нового времени «Твоя премудрость, так вопиет ко Господу св. пророк, привела меня в удивление Она в явлениях своих представляет твёрдую высокую гору, сколько ни стараюсь я поднимать её моим человеческим мышлением, не могу сделать сего. Так ум человеческий бессилен против ума Божия! Сколько веков лжеимённый разум силится узнать, так сказать, из вселенной всеуправляющую Премудрость, но она твёрдо стоит, приемлет поклонение от благомыслящих, посмеиваясь погибели нечестивых. В каких сильных порывах слово вольнодумцев восстаёт на её святое жилище, то есть – Христианскую Церковь; но основание Божие твёрдо стоит, – и Церковь переживёт возношение разума» Терновский С.Г. Изъяснение тёмных изречений из церковной Псалтири, изложенное по руководству святых Отцов Церкви М., 1891, с. 220.

Не исключается возможность, что данная схолия принадлежит самому преп. Анастасию.

Подобное противопоставление «естественного» и «отпечатлительного» наблюдается и в первом «Слове» преп. Анастасия. Мысль преподобного отца, наверное, можно суммировать так: человек, будучи образом Божиим, видит Бога Слова в себе как некое отражение в зеркале («отпечатлительно»); а «естественное» видение человеком самого себя в Боге, вероятно, относится к Воплощению Слова, когда Он, приняв естественно видимый «зрак раба», показал в Себе по человечеству истинный образ Божий, т. е. явил в Себе подлинного Человека. См. размышление на сей счёт современного православного богослова: «Воплотившись, Христос Спаситель становится Новым Адамом человечества. В Себе Самом Он восстановил во всей полноте утраченный первозданным Адамом образ и подобие Божие, показав человечеству во время Своей жизни на земле все возвышенные черты и проявления этого образа в его действенном богоуподоблении. Таким образом, по преподобному Исааку Сирину, „Христос первоначально совершил обновление естества человеческого в Своей Ипостаси, возвратил и дал ему первую свободу“. Слова Пилата „Се Человек“, которыми он, быть может, хотел осмеять политическую интригу еврейского правящего класса или вызвать сострадание к жертве этого класса у стоящего перед его трибуналом народа, на самом деле явились словами, указывающими на единого истинного Человека, когда-либо бывшего на земле, во всей полноте и идеальной возвышенности его истинной человечности, т. е. человечности в её единении с Божеством и в гармоничном развитии всех её духовно-телесных сил». Епископ Гурий. Богозданный человек. Опыт православной теодицеи жизни // Богословские труды, сб. XII. М., 1974, с. 32–33.

Соположение данных двух понятий (τῆς σῆς ἐνανϑρωπήσεως καὶ συγκαταβάσεως) подчёркивает «кенотический момент» Боговоплощения. Однако этот «кеносис» Бога Слова акцентирует в свою очередь величие Его Божественного достоинства. См. Св. Василия Великого: «Ибо это – величайшее доказательство силы, что Бог возмог быть в человеческом естестве Силу Бога Слова не столько доказывает создание неба, земли, моря, воздуха, произведение величайших стихий и всё, что ни представим премирного и преисподнего, сколько Домостроительство Вочеловечивания и снисхождение к униженному и немощному человечеству». Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. М. 1991, с. 279–280.

В данном случае преп. Анастасий указывает на возможность использования в богословии (христологии) того, что называется «антропологической парадигмой» или, сказать точнее, «антропологической аналогией». Подобное использование этой аналогии не раз встречается в древнецерковной письменности. См., например, у св. Григория Нисского: «Если же спрашиваешь: как Божество соединяется с человечеством? то смотри, прежде следует тебе спросить: какое сродство у души с плотию? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не до́лжно тебе думать, чтобы и то стало доступно твоему постижению. Но как здесь и уверены мы, что душа есть нечто иное с телом, потому что плоть, разъединённая с душой, делается мёртвой и бездейственной, и не знаем способа соединения: так и там, хотя признаём, что естество Божеское велелепно отличается от естества смертного и скоротечного, однако же невместимо для нас уразумение способа, каким Божество соединяется с человечеством». Творения святого Григория Нисского, ч. 4. М., 1862, с. 39. Ср. также учение Немесия: «Образ соединения души с телом, – по словам Немезия, – лучше и ближе всего подходит (соответствует) к соединению Бога Слова с человеком, по которому Соединившийся остался неслитным и неограниченным (ἀσύγχυτος καὶ ἀπερίληπτος)». Различие здесь только в том, что «душа, будучи многообразной, представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого сродства с ним, и владеющей им иногда, и от него владеемой. Бог же Слово, нисколько Сам не изменяясь от общения с душой и телом (человеческими), не будучи причастным их слабостям, сообщая им Свою Божественность, делается едино с ними, оставаясь тем же, чем был до соединения». Этот образ «соединения или смешения (ἑνώσεως ἤ κράσεως)» чудесен и непостижим: «и смешивается (т. е. Бог Слово), и остаётся совершенно несмешанным, неслитным, неповреждённым и неизменным (ἄμικτος, ἀσύγχυτος, ἀδιάφϑορος, ἀμετάβλητος), не сострадая тому, с чем соединился, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе с ним и не изменяясь, но возвеличивая его, Сам не умаляемый им, – оставаясь, сверх того, неизменным и неслитным (ἄτρεπτος καὶ ἀσύγχυτος), как совершенно непричастный всякого изменения». Для доказательства возможности такого соединения Немезий приводит рассуждение неоплатоника Порфирия («противника христианства») – о том, что «одна субстанция может войти в полноту (εἰς συμπλήρωσιν) другой субстанции и быть частью субстанции, оставаясь в своей собственной природе... и сохраняя своё единство». Это рассуждение Порфирия, относящееся к соединению души с телом, Немезий считает вполне приложимым и «по отношению к Божиему Слову», Которое «поистине неслитно и бестелесно». Вообще, наш христианский философ старается доказать представителям языческой философии, что «церковная догма о соединении двух природ в лице Богочеловека не противоестественна, хотя и сверхъестественна, не противо-разумна, хотя и сверх-разумна». Владимирский Ф.С. Указ. соч., с. 215–216.

Обращались к «антропологической аналогии» и ряд других православных авторов, в том числе и богослов VI в. Иоанн Грамматик Кесарийский, активно защищавший Халкидонское переопределение от нападок монофизитов см. Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский Временник, т. 49, 1988, с. 94–98. Однако в ходе споров с монофизитами и монофелитами, также пользовавшимися названной аналогией для доказательства своего лжеучения, церковные мыслители всё более и более чувствовали её неадекватность, осознавая всё глубже существенное различие между христологией и антропологией, это постепенно привело их к отказу от активного употребления «антропологической парадигмы» и поиску других, более точных аналогий. Яркий пример тому – преп. Максим Исповедник. См.: Uthemann К.-Н. Das anthropologische Modell der hypostatischen Union Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalcedonischen Transformation eines Paradigmas

Не известно, на какого древнехристианского писателя ссылается в данном случае преп. Анастасий. Но мысль о том, что человек сотворён по образу Бога Слова, т. е. второй Ипостаси Святой Троицы (бывшей в свою очередь «Образом Отца» – см. примеч. 32 к первому «Слову» {см. сноску № 68, начало: «Различие данных трёх начал души...». Редакция Азбуки веры}), достаточно широко распространена в древнецерковной письменности. Классический пример здесь представляет Ориген, который, исходя из Кол.1:15, говорит, что человеческая душа («моя душа» – animam meam) создана по образу своего Творца, «чтобы быть образом Образа» (ut imago esset imaginis), т. e. душа создана по подобию Первого Образа (ad similitudinem imaginis prioris effecta est) см.: Origène. Homélies sur S Luc Ed par H. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon // Sources chrétiennes, № 87. Paris, 1962, p. 164–167. При этом следует отметить, что человечество Христа не включается Оригеном в понятие «образа Божьего» (соответственно, только душа является «образом Образа») см. Crouzel Н. Origen Edinburgh, 1989, р. 93.

Следовательно, это представление о человеке как «образе Господа» развивается Оригеном (а вслед за ним св. Афанасием и др.) только в «тринитарном», но не «христологическом» аспекте. Ясные следы идеи, высказанной преп. Анастасием, можно обнаружить у св. Иринея: «Слово же сие открылось тогда, когда Слово Божие сделалось Человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божьему, но это не было показано (самым делом), ибо ещё было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотью, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу». Св. Ириней Лионский. Творения М., 1996, с. 480–481. Однако св. Ириней, в отличие от преп. Анастасия, проводит различие между «образом» и «подобием».

Данная фраза (ἐν σαρκὶ σκήνωσιν) явно представляет собой отзвук Ин.1:14 (ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν). Ср. толкование свт. Иоанна Златоуста: «Я говорю не об изменении этого неизменяемого Существа, а о вселении и обитании Его (среди нас). Обитающее не одно и то же с обиталищем, а есть нечто другое; одно вселяется в другом, иначе не было бы и вселения – потому что ничто не вселяется в самом себе. Иное я говорю в отношении к естеству. Через соединение и общение Бог Слово и плоть одно, не в том смысле, что произошло какое-либо смешение или уничтожение естеств, а в том, что образовалось некоторое неизреченное и невыразимое их единение». Иже во святых отца нашего Иоанна, Архиепископа Константина града, Златоустого, Избранные творения Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова, кн. 1. М., p. 1993, с. 75–76.

Блаж. Феодорит, подобно преп. Анастасию, также соотносит это место «Книги пророка Исаии» с Воплощением Господа и для подтверждения его мессианского смысла ссылается на ряд цитат из Нового Завета, в том числе на 1Кор.2:7. См.. Théodoret de Cyr. Commentaire sur Isaie, t. II. Ed. par J.-N. Guinot // Sources chretiennes, № 295. Paris, 1982, p. 196. Также св. Иоанн Дамаскин, воспевая Пресвятую Богородицу и ссылаясь на Пс.86:3, говорит: «Ведь кого же подразумевать нам под градом невидимого и неописуемого Бога, всё содержащего в Своей горсти, как не Ту единственную, неописуемо вместившую пресущественное Слово Божие, образом подлинно преестественным и пресущественным, о которой славное возвещается Самим Господом? И что может быть славнее восприятия древнего и истинного Совета Божия (Ис.25:l)?». См. также комментарий отца Максима Козлова к этому месту: Творения преподобного Иоанна Дамаскина Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники Перевод и комментарии свящ. Максима Козлова, Д.Е. Афиногенова. М., 1997, с. 261, 323.

Ср. толкование свт. Иоанна Златоуста: «Бог почитает наше спасение своей славой, также и своим богатством, хотя Сам есть сокровище благ и ни в ком не нуждается, чтобы быть богатым. Предустави, говорит, выражая этим попечение Божие о нас. Ибо обыкновенно те почитаются наиболее пекущимися о нас и любящими нас, которые издавна расположены делать нам добро, как поступают родители с детьми: они хотя отдают им имущество впоследствии, но бывают расположены к тому за долгое время и с самого начала. Так и Павел старается здесь показать, что Бог любил нас издревле и всегда, даже и тогда, когда мы ещё не существовали, ибо если бы Он не любил нас, то не предназначил нам богатства». Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам, ч. I. СПб., 1858, с. 109. Преп. Анастасий, разделяя в принципе подобное толкование, подчёркивает только, что своей высшей точки Божественная Любовь к человечеству достигла в Воплощении Сына.

По изъяснению преосвященного Филарета Гумилевского, «Слово, существовавшее от вечности, сотворившее мир, светившее падшему человечеству, явилось наконец в мир, и именно во плоти. Плоть, σάρξ, видимая часть вместо всей природы человеческой, – так употребляется это слово в Писании 1Ин.4:4; Мф.24:22; 1Тим.3:16; стало плотью, σάρξ ἐγένετο, действительно, а не призрачно, приняло на Себя немощную природу человеческую, даже её видимую сторону. Почему это сказано? Были духи, которые не исповедовали Христа во плоти пришедшим: 1Ин.4:4. Против них-то и говорит Евангелист. По учению таинника небесного, Слово стало плотью, не через такое соединение с плотью, какое бывает Ангела с призраком, образом случайным, – а через восприятие действительного естества человеческого, восприемлет семя Авраамово, как учил Павел: Евр.2:16. Божество соединилось с человечеством, приняв последнее в личное единство: поскольку все дети имеют плоть и кровь, то и Он также восприял оныя; Евр.2:14 Это не то, что превращение, например, воды в вино, – человечество осталось человечеством с его свойствами и Божество не лишилось свойств своих, а только прикрылось немощной плотью». Архиепископ Филарет (Гумилевский). Учение Евангелиста Иоанна о Слове Чернигов, 1862, с. 17.

В «Путеводителе» высказываются сходные мысли, также со ссылкой на Вар. 3, 38 концом же всего [Домостроительства спасения] было то, когда «пришла полнота времён» (Гал.4:4) и свершилось таинство, которое «предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1Кор.2:7): Он послал Сына, рождённого от Приснодевы без семени мужского, чтобы сей Сын был зрим на земле и «с человеки поживе» (Вар.3:38). Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 84.

Согласно блаж. Феофилакту, «знамение есть крест, который доселе находит противоречие себе, то есть не принимается неверными. Называется и Воплощение Господа знамением, и знамением чудным, поскольку Бог стал Человеком, а Дева – Матерью. И этому знамению, то есть Воплощению Христа, противоречат. Ибо одни говорят, что тело – с неба, другие – что оно призрачно, а иные пустословят ещё иное». Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие, ч. 2. М., 1993, с. 27.

Цитата из св. Мефодия очень свободная. См. русский перевод: Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика, с. 74.

Ср. толкование блаж. Феодорита: «Сияние бывает и от огня и вместе с огнём; хотя виновником своим имеет огонь, однако же неотлучно от огня. Как скоро огонь, так скоро и сияние. Посему, если в вещах чувственных возможно – быть от чего-нибудь и быть соприсущим тому, от чего оно, то не сомневайся, говорит Апостол, что Бог Слово, Единородный Божий Сын, и рождается как Сын, соприсносущ Родившему, как Слово, которое есть сияние славы. Ибо как скоро слава, так скоро и сияние. Но слава всегда, посему всегда и сияние. И сияние одного естества с огнём. Следовательно, и Сын единоестественен с Отцом... И образ ипостаси Его то есть Сын имеет самостоятельное бытие, всецело показуя в Себе Отца, потому что носит на Себе Отчие черты. Сходно с сим сказанное Господом Филиппу видевый Мене, виде Отца (Ин.14:9) Так многими именованиями божественный Апостол показал и преискренность рождения, и единосущие, и совечность. Поскольку Божественное превышает всякий ум и одним только подобием невозможно изъяснить истину богословия, то проповедники истины бывают вынуждены достигать сего многими подобиями. Так богомудрый Иоанн именовал Сына Словом. Ибо поскольку с человеческим рождением сопряжены страсть и время, то по необходимости наименовал Его Словом. А чтобы не подумал кто ещё, будто бы Сын есть нечто несамостоятельное... то по необходимости присовокупил: и Бог бе Слово (Ин.1:1), и собственную ипостась Сына означая, и показывая единое естество, и научая, что рождение бесстрастно и не временно. Так блаженный Павел нарёк Слово Сыном, показывая, что Оно по личному свойству Слова иное от Отца Назвал же Его Творцом веков, научая сим, что Слово вечно, наименовал и сиянием славы, означая тем и совечность, и тождество сущности; присовокупил ещё, что Оно есть образ ипостаси, научая вместе и тому и другому, и что Само по Себе имеет бытие; и показует в Себе Отчие черты». Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского, ч. 7. М, 1861, с. 561–563.

Преп. Анастасий предполагает наречение Адамом своей жены именем «Ева» (Быт.3:20). По толкованию свт. Филарета, «с первого взгляда представляется, что повествование о наречении жене нового имени Евы, то есть жизни, находится вне связи с предыдущим и последующим повествованием о падении человека и что самое имя жизни не прилично жене после осуждения на смерть. В разрешение сего затруднения толкователи полагают

а) что Моисей упоминает о наречении жены, предшестовавшем грехопадению, и желает обнаружить погрешность Адама в сем наречении, илиˆб) что Адам, осуждённый на смерть, именует жену свою жизнью в укоризну и уничижение; иˆв) что сим наименованием показывается неосмотрительность и надменность грешника, даже после осуждения; илиˆг) что жизнь, которой Адам утешается в наименовании жены, есть отсрочка смерти телесной; илиˆд) что жена именуется жизнью по разуму обетования, данного Богом о её семени, долженствующем стереть главу змия, имеющего державу смерти, и сделалась матерью всех живущих, яко мать второго Адама, который есть дух животворящий, 1Кор.15:45. Сия последняя догадка паче прочих соответствует порядку и духу повествования Моисеева и оправдывается примерами других имён, в которых праотцы заключали исповедание веры и упования, каковы суть имена Каина, Сифа, Ноя» Свт. Филарет Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея Книги на русское наречие, ч. 1. М., 1867, с. 71–72.

Понимание «изступления» ((ἔκστασις) и «сна» Адама у отцов Церкви весьма разнообразно. Например, свт. Иоанн Златоуст толкует их следующим образом: «Это было не простое исступление и не обыкновенный сон, но так как премудрый и благоискусный Создатель нашей природы хотел взять у Адама одно из рёбер его, то чтобы он не почувствовал бы боли и затем враждебного расположения к создаваемой из его ребра, чтобы, помня боль, не возненавидел создаваемое животное, для этого (Бог), погрузив (Адама) в исступление и как бы повелев ему быть объяту некоторого рода оцепенением, навёл на него такой сон, что он совсем не чувствовал, что происходило (с ним)» Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, Архиепископа Константинопольского, Избранные творения. Беседы на Книгу Бытия, т. 1. М., 1993, с. 120. Согласно блаж. Августину, «исступление» («экстаз») Адама «правильно будет разуметь как наведённый с той целью, чтобы при помощи этого экстаза ум Адама сделался как бы участником ангельского воздействия и, вступив в святилище Бога, получил разумение будущего (Пс.72:17) Вследствие этого, проснувшись и как бы исполнившись пророчества, он, лишь только увидел приведённую к нему кость, т. е. жену свою, тотчас же сказал (Апостол [Еф.5:31–32] слова эти представляет великой тайной): се ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея. Сия наречется жена, яко от мужа своего взята бысть сия. Сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей и будета два в плоть едину (Быт.2:23–24). Хотя, по свидетельству Писания, эти слова были словами первого человека, однако Господь в Евангелии объявил, что их изрёк Бог. Несте ли, говорит Он, чли, яко сотворивый искони мужеский пол, и женский сотворил я есть. И рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей и будете оба в плоть едину (Мф.19:4–5). Отсюда мы можем думать, что вследствие экстаза, который наведён был на Адама, он мог сказать эти слова по вдохновению свыше, как пророк». Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского, ч. 8. Киев, 1915, с. 165. На такое понимание «экстаза» Адама у блаж. Августина оказала несомненное влияние аскетическая традиция тайнозрительного опыта. Влияние аналогичной традиции на греческом Востоке прослеживается, например, у свт. Феолипта, который в одном из своих аскетических трактатов замечает: когда Адам соблюдал заповедь, он обитал в раю, и тогда Бог, желая сотворить Еву, «наложи исступление на Адама, и успе» (Быт.2:21). Вследствие сна в Адаме бездействовала всякая чувственная деятельность (ἤργησεν ὁ Ἀδὰμ ἀπὸ πάσης τῆς κατ’ αἴσϑησιν ἐνεργίας), и Бог произвёл жену и «приведе ю ко Адаму» (Быт.2:22), просветив (διεφώτισεν) через неё Адама. Поэтому он, смотря на неё, стал изрекать то, что не видел очами и не познал в мыслях. Далее святитель, опираясь на это место Священного Писания, развивает теорию тайнозрительного «экстаза» См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992, p. 360–362. Преп. Анастасий, как это явствует из дальнейшего контекста, понимает «исступление» Адама в смысле некоего (временного?) «исхода» из нетления и бессмертия, а «сон» – в смысле «сна греховного». По этому поводу свт. Филарет замечает: «Некоторые представляют сей сон действием некоторого наклонения его (Адама – А. С.) к чувственному от духовного». Свт. Филарет Московский. Указ соч., с. 48.

Так, думается, лучше переводить это выражение (μετὰ τὸν τριαδικὸν λόγον τέταρτον τὸ τῆς σαρκώσεως τοῦ ἐνὸς τῆς Τριάδος μυστήριον ἐπηδήμησαν), подчёркивающее, вероятно, связь и одновременно «иерархическую подчиненность» учения о Домостроительстве спасения триадологии.

В «Собеседовании о псалмах», приписываемых свт. Иоанну Златоусту, но вряд ли принадлежащих ему, данное место «Псалтири» объясняется следующим образом: «Пройдя мыслью всё сказанное и во всём обнаруживая великое попечение Божие, пророк прерывает свою речь прославлением Бога, говоря, что все дела Божии удивительны, достойны изумления и исполнены мудрости Оказалось, что и ночь, иногда порицаемая нечестивыми, весьма полезна, и бесплодные деревья полезны в других отношениях, и породы животных во многих отношениях пригодны для людей... Премудрость же Божия, с которой Бог всё сотворил, есть Господь». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах, т. 5, кн. 2. М., 1996, с. 747.

Символика чисел, наблюдаемая здесь у преп. Анастасия и восходящая в конечном счёте к пифагорейству, оказала влияние на миросозерцание многих древнецерковных писателей, иногда посредством Филона Александрийского. См. на сей счёт ценные наблюдения русского патролога И. Адамова относительно мировоззрения св. Амвросия: «Числа и сами по себе имеют глубокое внутреннее значение. В истории аллегория очень часто связывалась с детально разработанной символикой чисел. Получив первоначальную свою обработку в школе пифагорейцев, эта символика затем культивируется стоиками для целей их аллегорического объяснения Гомера и мифологии. Очень широко ей пользуются и писатели Александрийской школы. В сочинениях Амвросия мы встречаем подробное объяснение следующих чисел: двух, четырёх, семи, восьми, десяти, пятнадцати, сорока и отчасти трёхсот восемнадцати. Некоторые из них напоминают Филона. Число два в символике Филона служит образцом чувственного естества, разделяемого и рассекаемого на свои составные части. У Амвросия два также есть nuneras divisus. Число четыре для Филона приобретает значение как число совершенства (ἀριϑμὸς τέλειος), так как оно служит источником десяти, числа ещё более совершенного, всесовершенного (δεκὰδος τῆς παντελείας): то, что десять есть в своём существе (ἐντελεχεία), то четыре представляет собой потенциально (δυνὰμει); это – потому, что десяток слагается из всех чисел от одного до четырёх, сложенных вместе, причём число четыре здесь является самым последним и решающим. И у Амвросия tetras есть самое пристойное из остальных чисел (omnibus numeris apta sit) и вместе корень и основание десятка (radix quaedam decimae ас fundamentum). Для этого нужно сложить все числа от одного до четырёх включительно: к одному прибавить два будет три; эта сумма из трёх и следующих после двух числа три дадут шесть, а шесть в соединении с четырьмя образуют десять. В силу своего совершенства число четыре имеет важное значение в устройстве мира, соответственно с ним существует четыре мировых стихии, из которых создано целое, четыре времени года. У Амвросия это число воплощается также и в религиозных предметах и церковно-исторических событиях: полное и совершенное Евангелие распадается на четыре книги; существует четыре мистических животных, вселенная состоит из четырёх частей, из которых собраны сыны Церкви, пришедшие с востока и запада, севера и юга. Число семь было предметом особых симпатий Филона. Это – число священное, занимающее совершенно исключительное положение в ряду других чисел в пределах десятка: остальные числа или рождают новое число, но сами не происходят от другого, или сами происходят от другого, но не производят нового, или же, наконец, вместе и происходят и порождают; единица, например, порождает все остальные числа десятка, но сама ни от одного из них не происходит; восемь состоит из двух четвёрок, но не служит источником другого числа в десятке, четыре же вместе и происходит от двух, взятых два раза, и, будучи умножено на два, даёт восемь. Только одна седмерица (ἑβδομὰς) не имеет ни того, ни другого, ни третьего свойства. Поэтому некоторые философы уподобляли её победе, не имевшей матери, и Девственнице, вышедшей из головы Зевса. Амвросий усвоил себе точно такой же взгляд на природу седмерицы; даже самое слово hebdomas употребляется у него весьма часто. Семь – число чистое и священное (mundus et sacer septimus numerus); оно само ни с чем не смешивается и не происходит от другого; и, как ничего из себя не рождающее, справедливо называется девой (virgo), и, как совершенно непричастное матерному рождению и соитию женщины, хотя и носит женское имя (hebdomas), но имеет мужескую благодать освящения (viriles habet sanctificationis gratiam). Вследствие этого седмерица приобретает в глазах Амвросия такое же исключительное значение в системе мирового устройства, какое ей приписывает Филон» Адамов И. Св. Амвросий Медиоланский, с. 200–202.

Схолия: «Следует заметить, что души не предсуществуют телам, как то болтает суетный Ориген».

Во времена Оригена ещё не существовало чётко устоявшегося церковного мнения по вопросу о происхождении души. Об этом говорит св. Памфил, защищающий Оригена: «Пусть даже эта теория (предсуществования душ. – А. С.) менее вероятна, чем обе другие теории происхождения души, во всяком случае, Ориген не может быть обвиняем за неё как еретик, потому что, по недостатку точного церковного учения об этом предмете, одни держатся одного, другие – другого, третьи – третьего мнения о происхождения души, а главное, потому, что Ориген и не думал выдавать этой теории за что-либо большее, чем за своё личное мнение, вовсе не навязывая её никому как догмата». Примерно в том же духе высказывается и Руфин Аквилейский. По мнению Г. Малеванского, также в пользу Оригена можно указать на то, «действительно в его время касательно происхождения души человеческой не было одного, всеми безусловно признаваемого определённого церковного учения (да и не только в его время, но и долго ещё и после него), равно как и то, что Ориген, считая себя в этом случае свободным держаться какого-либо одного из существовавших в его время мнений и выбрав из них, как более вероятное, мнение о предсущестовании душ, не только не утверждает, однако, этого мнения как догмата, но, всегда выражаясь предположительно и колебательно, предлагает его только как своё личное мнение, которое всякий свободен сам проверить, обсудить и затем уже принять или отвергнуть и от которого он сам готов отказаться в пользу всякого другого мнения, если бы оно кем-либо было более твёрдо и основательно поставлено». См.: Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, т. 1, с. 562–564. Собственно говоря, в учении Оригена наличествует не столько теория предсуществования душ, сколько гипотеза предсуществования умов (духов) изначала Богом был сотворён мир разумных духов (ангельский мир), обладающих свободой воли и составляющих единство (ἑνάς), затем это единство, вследствие злоупотребления некоторыми духами своей свободной волей, распалось, и согрешившие таким образом духи «ниспали», став душами и облачившись в тела См.: Karpp Н. Probleme altchristliche Antropologie. Biblische Anthropologie und philosophishe Psychologie bei den Kirchenvatern des dritte Jahrhunert Gütersloh, 1950, S. 191–195. Эту гипотезу Оригена, как и некоторые другие ошибочные его взгляды в ходе последующей истории Церкви, неразумные последователи александрийского богослова стали возводить в ранг «догмата» (подробно см. наше предисловие к кн.: Творения аввы Евагрия Аскетические и богословские трактаты М., 1994, с. 24–52) И таким образом, по словам В.В. Болотова, явились «оригенисты, от которых Ориген несомненно бы отрёкся» Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви, т. IV. М., p. 1994, с. 386. В результате осуждения данного «оригенизма» Церковь не признала и теорию «предсуществования душ», приняв гипотезу творения душ. Поэтому, как мудро замечает преосвященный Сильвестр, лучше держаться этой гипотезы (но не догмата) «как гипотезы, более гармонирующей с духовной природой души, но только следует при этом помнить, что происхождение душ человеческих составляет тайну, ведомую одному Богу, о которой только гадать может отчасти наш разум, но которой разгадать он не в силах, потому что она стоит выше всякого опыта и не ясно открыта в слове Божием». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия, т. III, с. 314–315.

Ср. рассуждение свт. Тихона Задонского: «Видишь красного человека, ангелоподобного, от сего возведи ум твой ко внутреннему человеку, то есть душе, и помысли, коль краснейшая душа – образ и подобие Божие, которую Бог в таком и так красном обиталище поселил». Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996, с. 310.

Толкование преп. Анастасией Быт.3:22 в «христологическом ключе» и в аспекте Домостроительства спасения представляется достаточно своеобразным в русле общей святоотеческой экзегезы. Обычно это место Священного Писания изъясняется в совсем другом плане. См., например, у свт. Иоанна Златоуста: «Этими словами (Писание) хочет напомнить нам о том обмане, которым диавол через змия обольстил (первых людей). Диавол сказал им, что аще снесте, будете яко бози (ст. 5), и они, надеясь сравняться с Богом, дерзнули вкусить; поэтому и Бог, желая вразумить их, привести в сознание греха и показать, как велико их преслушание и чрезмерно обольщение, говорит се Адам бысть, яко един от нас. Эти слова выражают большее посрамление, могущее поразить преступника». Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, Архиепископа Константинопольского, Избранные творения Беседы на Книгу Бытия, т. 1, с. 158. В сходном смысле выдержано и толкование блаж. Феодорита: «Поскольку диавол говорил: будете яко бози, ведяще доброе и лукавое (Быт.3:5), преступившему же заповедь изречено смертное определение; то Бог всяческих изрёк сие в укоризну, показывая лживость диавольского обещания». Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского, ч. 1. Сергиев Посад, 1905, с. 39. Согласно же блаж. Августину, здесь «напоминается гордецу, по какому поводу он возжелал внушённого змием: будете яко бози Се, говорит, Адам бысть яко един от Нас. Это – слова Бога не столько посмевающегося над ним, сколько устрашающего других, чтобы они не были такими же гордецами, ради них всё это и описано» Творения блаженнаго Августина, Епископа Иппонийского, ч. 8, с. 246. По мнению преп. Максима, «поскольку диавол вместе со [своим] советом научил [уже] человека многобожию, изрёкши: воньже аще день снесте от древа, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое (Быт.3:5), постольку Бог, как бы подыгрывая, иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушённой Адаму обманом змия». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. М., 1994, с. 135.

Данное выражение (ἔν τῇ τοῦ συνϑέτου Ἀδὰμ κατασκευῇ) подразумевает «сложную ипостась» человека, состоящего из души и тела, по аналогии со «сложной Ипостасью» Христа, соединившего в Себе две природы. Православные авторы, начиная с VI в., активно использовали выражение «сложная ипостась» в противоположность «сложной природе» монофизитов. Именно в подобном полемическом контексте употребляет преп. Анастасий в «Путеводителе» выражение «единая сложная Ипостась Христа» (μίαν Χριστοῦ σύνϑετον ὑπόστασιν), считая, что «следует исповедовать во Христе две природы, нераздельно соединённые в единой сложной Ипостаси». См.: Anastasii Sinaitae Viae dux, р. 90, 182.

На такой смысл наготы и одевания Адама указывают и св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский. Первый говорит: «Когда же, по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! Ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и побеждён горьким вкушением, тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным». Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах, т. 1, с. 528. Нисский святитель же замечает: «Когда первые человеки коснулись запрещённого и обнажили себя от оного блаженства, тогда Господь налагает на первозданных ризы кожаны (Быт.3:21), как мне кажется не к сим именно кожам обращая смысл речи (ибо с каких закланных животных сняты кожи и примышлено одеяние людям?), но поскольку всякая кожа, отделённая от животного, мертва, то думаю, что после сего Врачующий нашу порочность, чтобы не навсегда в нас оставалась она, конечно промыслительно, наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного. Ибо риза есть нечто совне на нас налагаемое, служащее телу на временное употребление, не сродняющееся с естеством. Посему, по особому смотрению, с естества бессловесных перенесена мёртвость на естество, сотворённое для бессмертия, покрывает его внешность, объемлет чувственную часть человека, но не касается самого Божия образа» Творения святаго Григория Нисского, ч. 4, с. 29. В сходном смысле выдержано и толкование свт. Филарета «Но хотя и справедливо то, что тело человеческое сделалось грубым и смертным по грехопадении, однако нельзя сказать, что человек до сего был наг от плоти, ибо тело его создано ещё прежде души, и данные ему одежды кожаные, по крайней мере, в собственном смысле, также не означают плоти, как и первый – его собственный опыт одежды – смоковные листья. Не свойственно было бы также одеждами кожаными называть одежду из волны или из коры растений; но всего ближе разуметь под сим наименованием одежду из звериной кожи. Поскольку же начинающаяся потребность таковой одежды предполагает начинающееся состояние нынешнего человеческого скотоподобного тела и поскольку Моисей обыкновенно описывает видимое, а под видимым заключает созерцаемое, то слова: сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаные, действительно предполагают и то, что Бог дал падшим человекам плоть скотоподобную». Святитель Филарет Московский. Указ. соч., с. 72. Впрочем, в древнецерковной письменности существовала и оппозиция подобному толкованию. См., например, у блаж. Феодорита: «Любители иносказаний кожами называют смертную плоть. Иные же утверждали, что ризы сии были приготовлены из древесной коры. А я не допускаю ни того, ни другого; потому что одно толкование принуждённо, а другое слишком баснословно. Если Божественное Писание говорит, что тело создано ещё прежде души, то не баснословно ли утверждать, будто бы по преступлении заповеди прияли прародители смертную плоть? Входить же в разыскания, откуда взяты Богом кожи, и поэтому выдумывать новый род одежды кажется мне излишним. Посему до́лжно довольствоваться написанным, знать, что Зиждителю всяческих ничто не трудно, и удивляться беспредельной Его благости; потому что печётся Он и о преступивших заповедь и не оставил нагими возымевших нужду в одежде». Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского, ч. 1, с. 39. Преп. Анастасий, как это видно из последующего, развивает иной тип толкования («христологический»), хотя и опирается при этом на свв. каппадокийских отцов.

Эта фраза преп. Анастасия (οὔτε κτηνώδης ἐξ ἀλόγου φύσεως ἦν ὁ χιτών, ἀλλὰ ϑεόπλαστος, καϑὰ καὶ ὁ ἄνϑρωπος) проявляет одну из сущностных черт его антропологии: учение о богозданности всего человека, включая его телесную природу. Преп. Анастасий отходит от толкования «риз», восходящего к Филону Александрийскому, согласно которому они есть «нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности» Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие, с. 247. Но, отходя в частном моменте от толкования, широко распространённого в древнецерковной письменности, он, рассматривая антропологическую проблему в христологической и сотериологической перспективе, остаётся в общем русле святоотеческой традиции. Ибо «святоотеческое богословие в высшей степени определённо раскрывает ту истину, что вечная жизнь – „жизнь не души только, но вместе и тела“. Не только „душа христианина“ становится „причастной Божеского естества“ (κοινωνὸς ϑείας φύσεως), но и тело, – человек соединяется с Богом духовно и телесно. Христос воспринял человеческую плоть, чтобы и образ (Божий), спасти и жизнь обессмертить. „Через ум Бог обитал в телах святых“ Таким образом, не только „душа„, но и „тело“ „соделались домом Божиим“. И это потому, что „Господь весь пребывает с душой в теле её“. Христос воспринял на Себя целого человека с душой и телом, почему и наше спасение совершается тем и другим» Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., p. 1996, с. 53–54. См. также примеч. 60 к первому «Слову» {см. сноску № 96, начало: «Как отмечает один православный библеист, «вообще же...». Редакция Азбуки веры}.

Церковный сирийский писатель IV в. Афраат Персидский Мудрец также ссылается на это место Священного Писания, говоря о ветхозаветных прообразах Господа. По его словам, преследуемый Иосиф есть образ гонимого Иисуса, Иосифа его отец облачил в ризу – и Иисуса Его Отец [Небесный] одел в тело, взятое от Девы. См.: Aphraate le Sage Persan Les Exposés, t. II. Ed. par M.-J. Pierre // Sources chrétiennes, № 359. Paris, 1989, p. 819.

В этом абзаце преп. Анастасий кратко, но достаточно верно характеризует ересь манихейства. Родоначальник её перс Мани (216–274/277) вырос в иудеохристианской секте элкасаитов (в мировоззрении которой значительный удельный вес занимали элементы гностицизма), выступив затем как «реформатор» внутри неё и образовав собственную секту: она быстро стала приумножаться и распространяться по всему миру. В результате создалась как манихейская «церковь» (а точнее, «антицерковь») со своей иерархией и своим «орденом монахов» («избранными»), имеющая претензию на то, чтобы превратиться в мировую религию и вытеснить христианство. Манихеи развили бурную миссионерскую деятельность, имели свой канон «священных писаний» и создали огромное количество литературных произведений на разных языках. По своему мировоззрению манихейство было религией синкретической (с ярко выраженным гностическим субстратом), включая в себя элементы христианства (сильно искажённые), зороастризма, буддизма и пр. Данная религия зиждилась на онтологическом дуализме, т. е. признании двух изначальных принципов бытия: Бога (Света) и материи (тьмы). Изменяя своё обличье (при неизменности принципиальных установок) в различных культурно-религиозных ареалах, манихейство привлекало к себе людей красочным мифологизмом мышления, претендующего на разрешение всех загадок мирового бытия и человеческой жизни. На теле христианской Церкви оно наиболее активно паразитировало в IV–V вв.; в VII в., когда писал преп. Анастасий, собственно манихеев в Византии было немного, но вскоре эта ересь возрождается в лжеучении павликиан и богомилов. Из многочисленных общих работ по манихейству можно указать Puech H.-Ch. Le manicheisme. Son fondateur, sa doctrine. Paris, 1949; Polotsky H.J. Manichaismus // Der Manichaismus. Hrsg von G. Widengren. – Wege der Forschung, Bd. 168 Darmstadt, 1977, S 101–144; Decret F. Mani et la tradition manichdene. Paris, 1974, p. 42–173; Asmussen J. P. Manichaean Literature. N.Y., 1975, p. 6–36; Rudolph K. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spatantiken Religion. Gottingen, 1980, S 352–379 Манихейская антропология, основывающаяся на онтологическом дуализме, которую эскизно наметил здесь преп. Анастасий, встречается у многих древнецерковных полемистов, развенчивающих прелестную суть этой ереси. Например, епископ Тит Бострийский (IV в.) так определяет суть этой антропологии: манихеи утверждают, что всякая душа берёт исток свой в «уделе Блага» (τῆς μερίδος τοῦ ἀγαϑοῦ), а тело – в материи. См.: PG 18, 1085. Известный подвижник и святитель IV в. Серапион Тмуитский высказывается аналогично по поводу этой части манихейского лжеучения тело своё мы носим от сатаны, а душу имеем от Бога; поэтому тело, происходя от злого начала, по естеству является злом (πέφυκε κακόν), а душа по природе добра (πέφυκε καλή), беря начало в изначальном Добре. См.: Adam A. Texte zum Manichaismus. Berlin, 1969, S. 39. Именно отталкиваясь от этой еретической антропологии, преп. Анастасий и развивает далее свои мысли.

Ср. толкование свт. Иоанна Златоуста: «Слова: раститеся и множитеся и наполните землю сказаны, как всякий знает, и к бессловесным животным и пресмыкающимся; а слова: господствуйте ею и обладайте только к мужу и жене. Примечай человеколюбие Божие: ещё прежде создания жены Бог делает её участницей владычества (над тварями) и удостаивает благословения» Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, Архиепископа Константинопольского, Избранные творения. Беседы на Книгу Бытия, т. 1, с. 78. Архимандрит Феодор (Бухарев) приводит на сей счёт следующее толкование свт. Филарета Московскою (затем развивая его мысли): «Кому дано сие благословение Божие раститеся и множитеся – телу ли человека, которое без души и не понимает сего благословения, и не может исполнить оного, или целому человеку и особенно душе его?» И сам же далее положительно изъясняет мысль творческого благословения «Творческое слово, раститеся и множитися, насадило в Адаме способность рождать благословенных чад и передавать им в наследие образ Божий, по которому сам сотворён»... И в самом деле – присовокупи к сему со своей стороны, – поскольку бытие по Образу Божьему, по Творческой мысли о человеке и самому действию творения его есть существенное отличие человека от других тварей видимых, поскольку это сообщило и самому супружескому союзу первозданных значение, возвышающееся над плотским к духовному, поскольку, наконец, с мыслью о размножении человеков соединена и мысль о владычестве их над низшими тварями, условливаемом собственно образом Божиим, то ясно и несомненно, что в благословении творческом разумеется размножение человеков с образом в них Божиим, утверждённым в душе, и из оной просиявающим своим духовным светом и в самое тело человеческое. Самый же образ Божий в человеке означает напечатленную в духе, впрочем и в самое тело долженствующую преобразовывать, сообразность с Сыном Божиим, с тем нераздельное внутреннее участие ради Его в Отеческой Божеской любви, сообщаемых в силе и благе Св. Духа. Итак, первозданным мужу и жене дано творческое благословение рождать детей не только по телу, но и по душе их, рождать не только в физическую или животную жизнь, но и в сообразование с Сыном Божиим, в общение жизни Божией – благодатной, и таким образом рождать не только своих естественных потомков, но вместе и благодатных чад Божьих. Так, в великом даре человечеству – чадородия, по творческому устроению, сокрыт был или таинственно изображён более чрезвычайный дар благодати – рождения духовного. См.: Архимандрит Феодор (Бухарев). О миротворении. СПб., 1862, с. 81–82.

Так мы понимаем это весьма неопределённое выражение преп. Анастасия (ἐν τῇ προσβολῇ). В аскетической письменности термином προσβολή «обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человеческой, которое или под влиянием внешних: чувств, или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека. Психический момент, обозначаемый термином προσβολή, сам по себе ещё нимало не выражает и не предполагает свободного участия человека. Появление в сфере сознания человека впечатлений и представлений очень часто совершается помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия, по закону психологической необходимости, поскольку впечатления от внешних предметов могут отличаться принудительностью чисто внешнего непреодолимого вторжения, а представления постоянно могут возникать по законам ассоциации, действие и проявление которых иногда трудно контролируются волей». Вместе с тем «для воли προσβολή является пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной её настроенности, доброй или злой качественной определённости. В склонении воли человека в пользу того или иного мотива, появившегося в сознании, – в сторону добродетели или порока – и проявляется собственно свобода человеческого выбора». См.: Зарин С.М. Аскетизм, с. 250–253. Вероятно, преп. Анастасий предполагает, что первые люди не выдержали такого искушения «приражением» со стороны змия и внутренне «самоопределились» по отношению к нему, позволив греху пустить корни и произрасти в их душах. Ведь «Бытописатель в излагаемом им разговоре змия с Евой показывает, что первым моментом греха было сомнение и недоверие Евы к Божественной благости, усиленные горделивой надеждой на равноправное отношение к Богу (3:5). Вслед за внутренним самоопределением в сторону греха и только вследствие этого самоопределения в Еве просыпается и чувственное возбуждение, которое и было последним моментом, граничащим с актом греха: „и увидела жена, что древо хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что даёт знание“. Этим и заключился процесс самоопределения ко греху „и взяла (Ева) плодов его и ела и дала также мужу своему, и он ел“ (3:6). Если мы сведём всё сказанное к краткой формуле, то определение сущности первородного греха по его внутреннейшей психологической стороне с ветхозаветной точки зрения может быть только такое: грех не есть необходимый момент развития или, точнее, саморазвития человека, но он есть продукт свободно избранного решения, основанный на акте свободной воли (формальный принцип греха) и обусловленный недоверием к Богу, возбуждённым злой силой, с одной стороны, и стремлением к самовозвышению над установленными Богом границами, с другой (реальный принцип греха)». Введенский Д. Учение Ветхого Завета о грехе. Сергиев Посад, 1901, с. 110–111. Наоборот, Господь, «второй Адам», решительно и бесповоротно отверг подобное «приражение», исходящее от лукавого, о чём свидетельствует евангельское повествование (Мф.4:1–11; Мк.1:12–13; Лк.4:1–13).

Вероятнее всего, что схолия принадлежит самому преп. Анастасию и, может быть, подтверждает его авторство в отношении «Двенадцати книг на Шестоднев» (PG 89, 851–1077), которое подвергается сомнению со стороны некоторых патрологов Обсуждение данной проблемы см. в предисловии К.-X. Утеманна к изданию, послужившему основой для нашего перевода: Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas Edidit K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca, v. 12. Turnhout-Leuven, 1985, p CXXXIX–CL. См. также: Ciavis Patrum Graecorum, v. III. Cura et studio M Geerard. Turnhout, 1979, p. 462–463 (здесь это сочинение, греческий текст которого ещё полностью не издан, причисляется к разряду произведений, авторы которых, носящие имя Анастасий, точно не установлены: Anastasiana incertae originis).

Ср. рассуждение современного православного экзегета по поводу Быт.3:22: «Обратим внимание на первые слова этой речи Бога: Вот Адам... Буквально: Се – Человек! Адам Всеродный стоит перед Богом, соединяя в себе самом всё человечество. И Бог как бы с горечью говорит: Вот Адам... Здесь как бы изъявление горестной мысли, что человек не оправдал себя перед Творцом. Тот, кто был сотворён по образу и подобию Творца, тот, в кого было вдунуто Божественное дыхание, тот, кто был замыслен так, чтобы стать причастником Божественного естества, но унизившийся до желания хищнически добыть себе то, к чему он был предназначен от начала, стоит перед Высшим Судьёй, не желая осознать своей вины, а лишь жалуясь, что его склонила ко греху сама жизнь (Ева), дарованная ему Творцом. Но вот в свете Нового Завета нам зрится сошедший в мир Сын Божий. Он, униженный и оскорблённый до крайней степени, увенчанный терновым венцом, стоит в рабьем зраке, будучи выведен Пилатом на судилище тех, которые настолько злы, что поистине могли быть названы сынами диавола. Он стоит, обречённый на самую позорную, самую мучительную крестную казнь, через которую принесёт спасение Адаму Всеродному, ибо Древо Крестное отождествляется с Древом жизни, если Адам сможет стать Новым Человеком. И Пилат, неведомо для себя, произносит те вещие слова, которые некогда произнёс Бог, видя перед Собой праведно осуждённого Адама: Се – Человек! (Ин.19:5). С тех пор этот Человек в своём духовном превосходстве станет идеалом для всего человечества. Когда настала полнота времён, Бог по неизреченной любви Своей к человечеству послал на землю Сына Единородного – не для того, чтобы судить Адама Всеродного, но чтобы спасти его. И Он, воплотившись и став истинным, но безгрешным человеком, прошёл на Земле путь, обратный тому, который предложил человеку змий. Он, будучи образом Божиим, не пожелал хищением стать как Бог, но смирил Себя, разделив с людьми их тяжкую судьбу (Флп.2:6–7). Будучи, как и каждый человек, открытой возможностью, Он не нарушил заповеди Отца Небесного, но добровольно, во всём сохраняя Свою человеческую свободу, исполнил волю Отца Своего, быв послушным даже до смерти, смерти же крестной (Флп.2:8). Воплотившись и вочеловечившись, Он стал Вождём спасения, в Себе Самом соединив человека с Богом». Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог... Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1–5). Клин, 1997, с. 255–256.

Вряд ли здесь преп. Анастасий подразумевает действительного иудея, ибо терминами «иудей» и «иудеомыслящий» (ὁ Ἰουδαῖος, Ἰουδαιόφρων) древнецерковные авторы часто обозначали еретиков (сторонников Павла Самосатского, ариан, несториан) См. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon Oxford, 1978, p. 675. Судя по вышеприведённой аргументации, преп. Анастасий имеет в виду, скорее всего, крайних представителей Антиохийской школы, которые затем стали несторианами (хотя точно констатировать это трудно) Некоторую аналогию рассуждениям предполагаемого оппонента преп. Анастасия представляет антропология Феодора Мопсуестского, который (не проводя, правда, различия между «образом» и «подобием») считает, что «в настоящем состоянии мира никто из людей не может достигнуть полного осуществления в себе образа Божия. Такому осуществлению препятствуют свойственные человеку в настоящем состоянии смертность, нравственная изменяемость и постоянная наклонность ко греху. Они постоянно производят в нём разлад между душой и телом и делают его через это неспособным к тому, чтобы служить связующим центром для всего творения». В своём толковании на 1 гл., 16 ст. Посл. к Колос. Феодор говорит, что «по причине человеческого зла всё творение явилось расторгнутым, потому что отвратились от нас Ангелы и все невидимые силы ради нашего неповиновения, которое мы оказали по отношению к Богу; сверх этого, и сами мы разрушаемся смертью, которой производится отделение души от тела; а отсюда и вся связь творения явилась расторгнутой». Эту же самую мысль Феодор проводит и в своём комментарии на 8 гл., p. 19 ст. Посл. к Рим. «Когда Адам, – говорит он здесь, – нарушив заповедь, сделался смертным, и душа, как кажется, явилась разъединённой от тела, и была прервана также установленная через человека связь творения, тогда духовные существа были этим опечалены, так что удалились от нас, как виновников стольких зол»... Даже Адам и в своём первобытном состоянии до грехопадения не был способен, с точки зрения Феодора, к полному и совершенному осуществлению в себе образа Божия, потому что был создан Богом смертным: «Он состоял из души невидимой, разумной, бессмертной и тела видимого, смертного». Смертность его природы должна была, значит, необходимо разорвать установленную через него Богом связь творения, если бы даже он и не согрешил. Полное и совершенное осуществление в человеке образа Божия возможно, по мнению Феодора, только в будущем состоянии мира, когда в человеке установится неразрывная связь души с телом и прекратится между ними разлад, т. е. когда он явится бессмертным, неизменяемым и безгрешным. Так как Иисус Христос уже положил начало будущему состоянию мира, явившись через Своё воскресение бессмертным и нравственно неизменяемым, то в нём Феодор и полагает впервые вполне осуществлённым образ Божий. Объясняя слова Апостола: (Бог) «возглави всяческая о Христе, яже на небесех и яже на земли» (Еф.1:10), он говорит: «Бог восстановил – или лучше „возглавил“ – во Христе всё, что на небе и что на земле, произведя через Него некоторое полезное восстановление и возобновление всего творения. Именно сделав через воскресение неразрушимым и свободным от страстей тело Его и соединив это бессмертное тело с Его душой, так что более невозможно стало между ними разъединение, Бог даровал связь дружбы для всего творения». «Таким образом, только в Иисусе Христе образ Божий является вполне осуществлённым, а полное его осуществление в людях, по мнению Феодора, явится возможным лишь в будущем неизменяемом состоянии мира». Гурьев 77. Феодор, епископ Мопсуестский М., 1890, с. 277–279.

Данное выражение (διὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου) предполагает, скорее всего, скрытую полемику с Диодором Тарсским, который, толкуя Быт.1:26, говорит, что человек есть образ Божий соответственно начальственному и самовластному [положению своему в мире]. См. примеч. 8 к первому «Слову» {см. сноску № 44, начало: «Согласно наблюдению В.Н. Лосского,..». Редакция Азбуки веры}.

Схолиаст, вероятно, подразумевает Дан.10. Мысль же самого преп. Анастасия об Ангелах, возможно, навеяна следующим рассуждением Дионисия Ареопагита: «А имя святых сил выражает некую мужественную и нерушимую доблесть, присущую всем их богоподобным действиям, которая при восприятии даруемых ей богоначальных озарений не бессильно изнемогает, но мощно восходит к богоподражанию, не оставляет по робости своей богоподобного движения, но неуклонно взирает на придающую силы сверхсущностную Силу, силообразным Её подобием в меру возможности становясь и к Ней как к изначальной силе обратившись, а на следующих по рангу богоподобно нисходит, даруя силу; имя святых сил выявляет равночинное божественным господствам и силам, упорядоченное и настроенное для божественных восприятий благочиние и устроение надмирной и разумной власти (ἐξουσιότητος), которая не тиранически употребляет свои властные силы на худшее, но неудержимо и с благочинием к божественному и сама восходит, и тех, кто после неё, благопристойно ведёт, и Началовластию, творящему власть, в меру дозволенного уподобляется, и Его, насколько Ангелам посильно, освещает в благоучреждённых чинах своей властной силы (τῆς ἐξουσιαστικῆς δυνάμεως)» Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997, с. 80–81.

Ср. у Николая Кавасилы: «Ибо и естество человеческое от начала составлено было для Нового человека, и ум, и желание приготовлены были для Него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом. Ибо не ветхий для Нового, но Новый для ветхого служит образцом. Хотя и сказано, что Новый рождён по подобию ветхого, но только в отношении к тлению, которое тот начал, а Сей наследовал, чтобы немощь естества уничтожить Своим собственным врачевством и чтобы, как говорит Павел, пожерто было мертвенное животом (2Кор.5:4). Каким же образом, по самому естеству, ветхий Адам может быть первообразом для нас, когда мы знаем, что прежде него был Сей, у Коего всё пред очами прежде самого бытия, и как старейший служит подражанием второму, когда по Его виду и образу создан последний, но не пребыл таким, устремлён был к сему, но не достиг сего». Николая Кавасилы, Архиепископа Фессалоникийского, Семь Слов о жизни во Христе. М., 1874, с. 154–155 (в заглавии автор сочинения, простой мирянин, неправильно назван – архиепископом). Как отмечает один современный греческий богослов, тот факт, что Христос не существовал исторически, когда был сотворён Адам, не имеет никакого значения. Ибо Священное Писание учит, что Христос, на уровне сверхвременной Божественной реальности, был «рождённым прежде всякой твари» (Кол.1:15–17), являясь одновременно целью всего творения, материального и духовного, «Альфой и Омегой» его. Таким образом, Христос не есть просто «событие в истории» и Воплощение Бога Слова – не простое следствие победы диавола над человеком Единение Божественной и человеческой природы во Христе исполнило вечную волю Божьему и явилось осуществлением предвечного Совета Божия. См.: Nellas Р. Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person. N-Y„ 1987, p. 34–42.

Примечательно, что эти слова Священного Писания преп. Анастасий соотносит с Христом, вторым Адамом, в Котором, как в Богочеловеке, царственное и владычественное положение человека в мире выразилось в предельно ясном виде. Обычно наречение имён в Быт.2:19–20 связывается именно с указанным положением человека в мироздании. См., например, толкование. «Поражает, что Бог Сам приводит всех тварей к человеку. Знаменательно и то, что Он хочет видеть, как человек назовёт их, дабы как наречёт человек всякую душу живую, так и было имя ей. Это очень похоже на то, как любящий отец учит сына познавать мир. Наречение имени предполагает познание человеком свойств живых существ, ибо наречение имени на библейском языке означает познание сущности... Особенность древнееврейского мышления и языка в том, что нарекание имени означает не только познание нарекаемого, но и возможность власти над ним. Общий смысл в этом тот, что человеку даётся власть и познавать окружающую его природу, и разумно властвовать над нею». Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог... с. 194.

Согласно Евфимию Зигабену, Господь называет Себя Пастырем «потому, что Своими пастырскими словами Он собирает овец в горнюю обитель». Толковое Евангелие от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, учёным монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1887, с. 166. Блаж. Феофилакт толкует данное место так: «Отсюда ты можешь узнать различие между пастырем и наёмником. Наёмник не знает овец, что происходит от того, что он не надзирает над ними постоянно. Ибо если бы он постоянно смотрел, то знал бы их. А пастырь, каков Господь, знает своих овец, потому и печётся о них, и они опять знают Его, потому что пользуются Его надзором и по привычке узнаю́т своего Покровителя Смотри Прежде Он узнает нас, а потом уже мы Его. И не иначе можно познать Бога, как быв познанными от Него (1Кор.13:12). Ибо Он прежде усвоился нам плотию, став Человеком, потому уже мы усвоились Ему, получив дар обожения» Благовестник, т. II, с. 423.

Данное «Слово» предваряет такой подзаголовок, написанный рукой позднейшего переписчика: «В этом Слове экзегет объясняет причину, по которой им были написаны два [предшествующих] Слова относительно того, что [значит] „но образу [Божьему]“ Он также объясняет причину волнений [в Церкви] по поводу действий и воль [во Христе], а затем показывает, кто православно и кто не православно догматствует об этих действиях и волях во Христе».

Персы во время своей победной кампании, захватив Иерусалим в 614 г., увезли с собой и Крест Господень. По словам Ф.И. Успенского, «осада и взятие Иерусалима находятся в связи с еврейским вопросом того времени. Со времени Фоки против иудеев было гонение в империи, которое продолжалось и при Ираклии. Персидские успехи в Палестине и Сирии возбудили надежды евреев и заставили их искать защиты у завоевателей, под знамёна которых они стекались большими толпами и возбуждали в персах фанатизм и непримиримую вражду против христиан. Этим объясняется и исключительно кровавый характер последовавших за падением Иерусалима событий. Осада города продолжалась три недели. Когда, наконец, персам удалось разрушить часть стены и ворваться в город, они предоставили участь христианского населения фанатизму евреев, которые и свели здесь счёты с христианами, угнетавшими их преследованиями и презрением. Говорят, что не один десяток тысяч христиан погиб в Иерусалиме от руки иудеев, до тридцати пяти тысяч уведено было пленников. Город и храм подверглись беспощадному грабежу, при котором завоеватели руководились не только жаждой добычи, но чувствами мести и религиозной нетерпимости. В особенности пострадали христианские святыни, перед утратой которых отступали на задний план и пленение патриарха Захарии, и разрушение города. Храм Гроба Господня и все постройки св. Елены были преданы пламени, драгоценная утварь, благоговейно приносимая сюда со всех стран, была расхищена, священные реликвии частью уничтожены, частью взяты победителями. Между этими последними особенно была тягостна утрата Животворящего Древа Креста, которое взято было персами и увезено в Ктесифон». Успенский Ф.И. История Византийской империи VI–IX вв. М., p. 1996, с. 426–427. Успешная в конечном итоге война с персами императора Ираклия имела одной из своих целей возвращение Честного и Животворящего Древа. По яркой характеристике В.В. Болотова, «византийский император мог обратить в пыль всю персидскую державу, но все его победы были бы только полупобедой, если бы он не возвратил из персидского плена Древа Креста Господня» Возвращение Древа состоялось в марте 630 г. См.. Болотов В.В. К истории императора Ираклия // Византийский Временник, т. 14. 1907, с. 77, 96.

По другим (сирийским) источникам, встреча произошла в Иераполе, куда вместе с Афанасием прибыло ещё 12 монофизитских епископов. Возможно, было две встречи – и в Иераполе, и в Антиохии. См.: Сидоров А.И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (Sermo III) и Псевдо-Анастасия Синаита (Synopsis de haeresibus et synodis, 18–26) // Византийский Временник, т. 50, 1989, с. 95–96.

В середине и второй половине VI в. монофизитство постепенно, но неуклонно откалывалось от Православия, превратившись в самостоятельную еретическую «церковь» со своей иерархией. О деталях этого сложного и неоднозначного процесса см.: Frend W. Н.С. The Rise of the Monophysite Movement Chapters in the History of the Church in the Fifth and the Sixth Centuries. Cambridge, 1972, p. 184–295. Впрочем, единой «церковью» монофизитство так и не стало, оно сразу же распалось на многочисленные толки и ереси («афтартодокеты», «агноиты», «тритеиты» и т. д.), часто враждующие между собой. По наблюдению В.В. Болотова, к первой четверти VII в. оно успело раздробиться на 12–13 сект. См. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви, т. IV. М., 1994, с. 332. Во второй половине VI в в монофизитстве наметились две тенденции (совпадающие с разделением на «павлитскую» и «яковитскую» партии), одна – «западное» монофизитство – жило ещё «мечтой об унии церквей в смысле обращения к монофизитству греческой и римской Церкви», другая – «восточное» монофизитство с семитской национально-культурной окраской – было настроено резко сепаративно см. Дьяконов А.П. Кир Батнский, сирийский церковный историк VII века // Отд. оттиск из «Христианского Чтения». СПб., 1912, с. 35. В конечном итоге возобладала вторая тенденция см. Дьяконов А.П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды СПб., 1908, с. 144.

Другими словами, признает каноническую правомочность его «монофизитской интронизации» на Антиохийскую кафедру. Следует отметить, что на этой кафедре в период 609–639 гг. отсутствовал православный патриарх. См... Murphy F.X. – Scherwood Р. Constantinople II et Constantinople III. Paris, 1973, p. 149.

Преп. Анастасий здесь отступает от исторической истины (или плохо информирован): учение о «едином действии» Христа активно разрабатывалось монофизитами уже в VI в (Север Антиохийский и др.), встретив отпор тогда же со стороны православных богословов см.: Сидоров А.И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского. К вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров // Byzantinoslavica, t. 50, 1989, р. 24–32. Для самого Ираклия данный вопрос никак не мог быть «новшеством», ибо значительно раньше указанной встречи с Афанасием патриарх Сергий – доверенное лицо и друг Ираклия – задумал осуществить унию с монофизитами на основе учения о «едином действии». Ираклий принимал самое деятельное участие в реализации этих планов патриарха. См.: Van Dieten J. L. Geschichte der Patriarchen von Sergios I. Bis Johannes VI. (610–715) Amsterdam, 1972, S. 24–28. Ю.А. Кулаковский так описывает церковно-политические манёвры Сергия в этот период: «Патриарх Сергий, сириец по происхождению, понимал опасность для будущего в отъединении монофизитской церкви от империи. Не теряя надежды на политическое воссоединение Сирии с империей, он искал ещё задолго до блестящих побед Ираклия над персами нового пути для устранения раскола с Востоком. Он усмотрел его в одном догматическом вопросе, который не был ещё определённо решён в богословских спорах и не поднимался на Вселенском Соборе. Вопрос этот был возбуждён около 600 года египетскими богословами. Развивая определение Кирилла μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη (единая природа Бога Слова воплощённая), египетские богословы выставили положение о единстве энергии (ἐνέργεια) во Христе...

Около 616 года патриарх Сергий поднял этот вопрос, считая его неразъяснённым в святоотеческих писаниях, и завёл сношения по этому поводу с некоторыми восточными епископами. Через Сергия Макарона, епископа Арсинои в Египте, он обратился с запросом к епископу Фарана в Аравии (на Синайском полуострове) Павлу. О том же он писал к некоему Георгию, по прозвищу Арса, прося его привести свидетельства в доказательство единства энергии во Христе. Об этих сношениях патриарха узнал Иоанн Милостивый и, получив от Георгия его письмо, хотел предать анафеме Сергия. Нашествие персов в Египет лишило возможности Иоанна заняться этим делом и определённо высказаться по существу вопроса». Кулаковский Ю.А. История Византии, т. III. СПб p. 1996, с. 117–118.

Опять ошибка у преп. Анастасия. Папой в это время был Гонорий (625–638), который признал монофелитство, за что и был осуждён на VI Вселенском Соборе. Именно Гонорию написал Сергий Константинопольский послание, заручаясь его поддержкой. Это патриарху удалось; сохранились два ответных послания Гонория, которые показывают его полную некомпетентность в столь тонком богословском вопросе, как проблема действий и воль во Христе. См. Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit Stuttgart, 1975, S 12–57.

Не известно, цитирует ли преп. Анастасий подлинное послание св. Мартина, но, во всяком случае, приведённая фраза вполне соответствует православному дифелитскому учению, защищаемому им. Примечательно, что в одном сирийском тексте, вышедшем из-под пера некоего маронита сразу же после VI Вселенского Собора, данный Собор осуждается прежде всего за то, что в его вероопределении говорится о «природных волях» во Христе. См.: Brock S.Р. A Syriac Fragment on the Sixth Council // Oriens Christianus, v. 57, 1973, p. 65.

Послание Сергия Константинопольского, если оно существовало, не сохранилось Догматическая позиция патриарха-еретика наиболее отчётливо проявляется в его послании к папе Гонорию, выдержанному в духе «радикально-александрийской христологии». См. анализ этого послания в работах: Cardone F. Enérgheia, Thé1ema е Theokinetos nella lettera di Sergio, patriarca di Constantinopoli, a papa Onorio Primo // Orientalia Christiana Periodica, v. 51, 1985, p. 263–276; Idem. Sergio di Constantinopoli ed Onorio I nella controversia monotelita del VII secolo. Roma, 1985, p. 54–59. Суть этой позиции, внешне уклончивой, но внутренне несомненно еретической, заключается в следующих словах: следует исповедовать, «что один и тот же Сын Единородный, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог, действует и по Божеству, и по человечеству и что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощённого Слова и одному и тому же приписывается, и исповедовать так ради того, что выражение „одно действие“, хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств, соединённых во Христе, Боге нашем, неслитно и ипостасно, чего отнюдь нет, и да не будет, равно как соблазняет многих и выражение „два действия“, как не употребляющееся ни у кого из божественных и достославных тайноводителей Церкви, следовать которому притом значило бы предпочитать две противоположные одна другой воли, например волю Бога Слова, желающего совершить спасительное страдание, и волю Его человечества, противящуюся Его воле, и таким образом вводить двух желающих противоположного друг другу, – что нечестиво. Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли. Спасительное учение богоносных отцов ясно внушает, что одушевлённая духом плоть Господа никогда не делала своего естественного движения сама по себе и по собственному стремлению вопреки мановению соединённого с ней ипостасно Бога Слова, но делала движение, когда, какое и сколько хотел Сам Бог Слово; говоря яснее, как наше тело управляется, украшается и упорядочивается духовной и разумной нашей душой, так и в Господе Христе всё человеческое Его смешение руководилось всегда и во всём Божеством Его Слова, было богодвижимо, по слову Григория Нисского». Деяния Вселенских Соборов, т. IV. СПб., p. 1996, с. 174–175. По характеристике И. Орлова, «Сергий довольно искусно, под прикрытием изворотов мысли, развивает в существе дела чисто монофелитский принцип единства воли во Христе. Правда, Сергий прямо не говорит, что во Христе до́лжно признавать „ἕν ϑέλημα“; но, всё равно, он приходит к необходимости признания этого положения за истинное путём отрицательным, когда утверждает невозможность совмещения в лице Богочеловека двух воль, мысля две воли не иначе, как противные одна другой. То есть, внося термин „ϑέλημα“, Сергий не употребляет только той формулы (ἕν ϑέλημα), которая по почину Гонория сделалась обычной на языке монофелитов, не совсем полно выражая собой сущность монофелитского учения». В целом «послание Сергия до́лжно признать переходной ступенью от монэнергизма к монофелитству. Поступаясь выражением „μία ἐνέργεια“, так как оно всё-таки странно звучит в ушах некоторых, Сергий переходит от понятия „ἐνέργεια“ к понятию „ϑέλημα“, в том расчёте, что под формой этого термина легче достигнуть соглашения». Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе Историко-догматическое исследование. СПб., 1888, с. 15–16.

Букв. «папой»; Кир был до этого митрополитом Фасидским. Ираклий, оказавшись во время своего восточного похода в Лазике, уже в 626 г. вступил с ним в переговоры относительно унии с монофизитами. См.: Болотов В.В. Лекции, т. IV, с. 452. Видимо, благорасположенность Кира к унии и послужила главной причиной перемещения его на александрийскую кафедру.

Феодор, епископ Фаранский, известен тем, что был первым еретиком, давшим богословское обоснование монофелитству. Сергий Константинопольский вступил с ним в переписку ещё до 619 г. См.: Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957, S 185–229. Правда, В Элерт исходит из неправильной, по нашему мнению, посылки о тождестве Феодора Фаранского с православным богословом Феодором Раифским (VI в.), автором сочинения под названием «Предуготовление». См.: Сидоров А.И. Феодор Раифский и Феодор Фаранский (По поводу одного из авторов «Изборника Святослава 1073 г.») // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1990 год. М., p. 1991, с. 135–167.

То же самое выражение (τὴν ὑδροβαφῆ ἐκείνην... ἕνωσιν), предполагающее непрочность, неосновательность и обозначающее унию с египетскими монофизитами (633 г.), встречается в «Хронографии» Феофана Исповедника и в «Житии преподобного Максима». См.: Творения святого отца нашего Максима Исповедника, часть I Сергиев Посад, 1915, с. 18. Согласно А.П. Лебедеву, в это время в Египте примерно на 300.000 православных приходилось 5 или 6 миллионов монофизитов. См.: Лебедев А.П. Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. СПб., 1904, с. 83. Непрочность данной унии была в немалой степени связана и с тем, что Кир, облечённый и всей полнотой светской власти в Египте, развязал настоящий террор против коптов (в большинстве своём не желающих соединяться с «мелкитами», т. е. православными); коптский патриарх Вениамин I вынужден был скрываться, немалое число его единомышленников было замучено и брошено в темницы по распоряжению Кира. Подобный террор позволил вскоре арабам легко завоевать Египет, пользуясь поддержкой и сочувствием коптов см.: Atia A.S. A History of Eastern Christianity. London, 1968, p. 77–78.

Преп. Анастасий использует созвучие слов ἔνωσιν – κένωσιν. Примерно в то же время (ок. 633 г.) было достигнуто и соглашение с армянскими христианами на Соборе в Феодосиополе (Карине) Однако основа этой «Каринской унии» была несколько иной: она сводилась только к признанию армянами Халкидонского Собора, а догматический вопрос о «едином действии» (или «единой воле») Христа здесь вовсе не ставился. Это объясняется тем, что армянская церковь в ту эпоху не находилась в тесном единстве с прочими монофизитскими течениями (например, сирийскими яковитами), развиваясь достаточно автономно, в том числе и в плане догматическом. См.: Сидоров А.И. «Монофелитская» уния по свидетельству «Повествования о делах армянских» // Историко-филологический журнал, Ереван, 1988, № 3 (122), с. 162–169.

Речь идёт об исповедовании веры (или «формуле унии») Кира Александрийского, на основе которого и состоялось соединение с монофизитами. В этой формуле смешиваются элементы Православия и монофизитства. Ключевым выражением здесь является выражение, со ссылкой на Дионисия Ареопагита (об этом выражении см. ниже), что Один и Тот же Христос действует по-Божески и по-человечески посредством единой «Богомужней энергии». См.: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680 A.D. N-Y p. 1989, p. 347–348.

Положение Ираклия было действительно затруднительным, ибо уния не удовлетворяла ни православных, ни монофизитов. По меткому замечанию В.В. Болотова, «менее всего можно было ожидать, чтобы один из самых умных императоров мог поднять такую смуту, которая в политическом отношении ничего хорошего не обещала». Болотов В.В. Лекции, т. IV, с. 439. Мы бы добавили ещё, что «политические выгоды и успехи» в Византии немыслимы были вне духовного аспекта жизни этой державы, поскольку она была «оцерковлённым государством». Ибо именно Византия «впервые выработала систему церковного государства, установила такие принципы личной и общественной жизни, создала такие культурно-исторические идеалы, которые в конечном практическом своём осуществлении и могли бы дать человечеству всегда привлекающее его пресловутое счастье. В этой идеальной работе, в строго организованной системе византинизма и заключается громадная культурно-историческая заслуга Византии, независимо даже от полноты её практического осуществления. Важны главным образом принципы и идеалы, возникающие в той или иной общественной среде, так как они указывают на то, чем движется и существует данное общество, что именно служит в нём духом жизни и быта. Коль скоро существует идея и идеал, значит, имеются и носители их, значит – в обществе нет абсолютной мертвенности в создании из этих основ соответствующего реального быта. Так было и в Византии». Соколов И.И. Конспект лекций по истории греко-восточной Церкви, читанный студентам II (LXXIV) курса Императорской Петроградской Духовной Академии в 1914–1915 учеб. году (литография) Петроград, 1915, с. 56. Сущностной и необходимейшей чертой данного «оцерковлённого государства» была догматическая «акривия».

Речь идёт об «Эктесисе» 638 г. Авторами этого документа были патриарх Сергий (вскоре умерший) и игумен Пирр – также будущий патриарх, с которым впоследствии преп. Максим Исповедник имел публичный диспут. См.: Histoire de 1’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours, v. 5 Paris, 1938, p. 132. Однако преп. Анастасий не упоминает, что «Эктесис», запрещая споры о действиях («энергиях») во Христе, выдвигает положение о «единой воле» Его. Тем самым монофелитские споры окончательно вступили в новую фазу своего развития на смену «монэнергизму» пришло собственно монофелитство. Суть этой эволюции точно охарактеризовал В.В. Болотов «Вопрос об одной или двух энергиях выступает в истории ранее, нежели вопрос об одной или двух волях. Это объясняется тем, что последний содержит для человеческой мысли более трудностей, чем первый, Ἐνέργεια есть жизнь вообще; ϑέλησις (воля) есть жизнь духа (энергия в частности); ϑέλημα есть результат этой энергии (ϑελήσεως). Воля имеет важное значение в личной жизни человека подле его самосознания. Воля – это „я“, обращённое ad extra, тогда как сознание и самосознание – „я“, обращённое к внутреннему человеку. Воля, стоя связующим звеном между нашими действиями (множеством) и нашим „я“ (единством), должна была представлять для христологии особенные трудности ввиду опасности полного отожествления её с самосознанием, с личностью». Болотов В.В. Лекции, т. IV, с. 473.

Выше преп. Анастасий говорил о «яковитах» и «феодосианах», указывая на раскол сирийских и египетских монофизитов по чисто каноническим причинам. В данном случае он называет монофизитов «северианами», подчёркивая момент догматический – в основе преобладающего течения в монофизитстве лежало учение Севера Антиохийского, систематизировавшего монофизитскую догматику и придавшего ей логическую стройность и ясность. См.:Lebon J. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Bd. I. Wurzburg, 1951, S. 451–452.

На христианском Западе «Эктесис» был отвергнут ещё до св. Мартина двумя папами: Северианом и Иоанном IV; в конечном итоге и сам император Ираклий отказался от него (в 640–641 гг.) незадолго до своей смерти. См.: Every G. The Byzantine Patriarchate 451–1204. London, 1962, p. 62.

Речь идёт о Латеранском Соборе 649 г. На нём присутствовало 105 епископов (почти все западные) и 37 греческих монахов. См.: Sieben Н.J. Die Konzilidee der Alten Kirche Paderborn, 1979, S. 492–501. Но именно греческие монахи, среди которых ведущее место занимал преп. Максим Исповедник, были руководящей богословской силой на Соборе и во многом сформулировали его догматические тезисы с предельной точностью. См.: Caspar Е. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd 51, S. 118–120; Riedinger R. Die Lateransynode von 649 und Maximus der Bekenner // Maximus Confessor Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. par F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982, p. 111–121.

Преп. Анастасий несколько путает хронологию. Ираклий умер в 641 г. до Латеранского Собора. Процесс над папой Мартином состоялся при преемнике Ираклия Константе II (641–648). Папа был захвачен экзархом Каллиопой (653 г.), насильственно приведён в Константинополь, а затем сослан в Херсонес, где и скончался. См. Лебедев А.П. Указ. соч., с. 99–101. Православной Церковью папа Мартин причислен к лику святых (память 14 апреля) «Мощи его сперва из Херсонеса перенесены в Константинополь, а потом в Рим, где находятся в церкви св. Мартина Турского» Архиепископ Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока, т. III, ч. 2, М., 1997, с. 141. Обычно годом смерти его считается 655 г., но по новым сведениям блаженная кончина папы-исповедника приходится на апрель 656 г. См.. Ostroqorsku G. Geschichte des byzantinischen Staates. Munchen, 1975, S. 89.

Этим именем, заимствованным из Священного Писания (Исх.17:8–16), преп. Анастасий обозначает арабов. Но у него опять происходит смещение хронологии: нашествия арабов на Византию начались ещё в 634 г., когда сравнительно небольшое войско их вторглось в Палестину. См.: Кулаковский Ю.А. Указ соч., с. 136 и далее.

Эти сражения, упоминаемые преп. Анастасием, трудно отождествить с точностью, но второе, скорее всего, совпадает с битвой при Ярмуке, где византийское войско было разгромлено. «Поражение христиан было полное, ибо часть потонула в реке, другая часть погибла от меча мусульман. Одержанной победой при Ярмуке арабы обеспечили за собой успех последующего завоевания Сирии». Успенский Ф.И. Указ. соч., с. 532.

Преп. Анастасий явно намекает на осуждение и экзекуцию преп. Максима и двух Анастасиев – его учеников. Об этих событиях см. наше предисловие к кн: Творения преподобного Максима Исповедника Книга I. М., 1993, с. 53–58.

Указание на смерть императора Константа II от руки заговорщиков в Сиракузах в сентябре 668 г. См.: Ostrogorsky G. Op. cit., S. 90–92. Ф.И. Успенский характеризует этого императора следующим образом: «Это был человек твёрдой воли и недюжинных способностей, который не уклонялся от борьбы и не бегал от опасностей. Но ему трудно было при всех благоприятных обстоятельствах вступления на престол удержать за собой популярность в Константинополе. Военная партия, которая возвела его на престол как прямого потомка Ираклия, скоро охладела к Константу, а его церковная политика возбудила против него духовенство и народные слои и сделала его весьма непопулярным в столице». Успенский Ф.И. Указ. соч., с. 446.

Константин IV Погонат (668–685), в правление его и состоялся шестой Вселенский Собор (680–681), о котором речь пойдёт ниже.

Вероопределение этого Вселенского Собора можно свести к трём сущностным пунктам:

1) две воли Христа не являются противоположными;

2) человеческая воля Господа добровольно подчинялась Его божественной воле иˆ3) как и вся человеческая душа Христа, человеческая воля Его является обоженной, хотя сущность её при этом нисколько не изменяется.

См.: Murphy F.-X. – Scherwood Р. Constantinople II et Constantinople III, p. 237–238. Среди прочих еретиков на Соборе был осуждён и папа Гонорий, и «это осуждение Гонория было молчаливо принято легатами Собор здесь явно выделяет это как своё решение, а в письме к папе Агафону присоединяет имя Гонория к именам, осуждённым ещё папой Теодором Ясно, что монофелиты, осуждённые папой Агафоном, имеют в своём составе самоочевидно и Гонория». Вообще же характерной чертой Собора была та, что он «хотел рассеять монофелитский соблазн путём исчерпания всех способов свободного убеждения», хотя данный способ далеко не всегда был эффективен. См.: Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., p. 1994, с. 437–439.

Эта фраза предполагает, что написание третьего «Слова» преп. Анастасия приходится примерно на 701 г.

Еретики, на которых здесь ссылается преп. Анастасий, искажают текст Священного Писания: вместо τὸ φρόνημα («помышление») они цитируют τὸ ϑέλημα («воля, хотение»). Однако примечательно, что преп. Анастасий не указывает на это искажение. Возможно, что в тексте Священного Писания, которым он пользовался, имелось подобное расхождение. Целесообразно привести толкование свт. Феофана на это место: «Помышление» (или мудрование) плотское – понятие более широкое, чем «хотение», содержа в себе как бы уже целенаправленное действие. Мудрование «означает общий строй падшего человека, по коему он всю заботу обращает на устроение земного благобытия, полагая его в удовлетворении душевных и телесных потребностей, испорченных и извращённых страстями. Этим оно занято день и ночь, и это только устроять оно умеет, не помышляя о том, что выше земли и что – за пределами земной жизни. К Богу и вещам божественным у него душа не лежит. Это души нележание к божескому есть крайний, легчайший предел враждования на Бога». Поэтому «мудрование плотское выражает свою вражду на Бога непокорением закону Божьему. Обычно оно молчит, будто его нет; но как только предлежит исполнить закон, оно ухитряется так представить дело, что бедный человек в данном случае поступает в угоду ему против закона Божия. Так всякий раз, следовательно, всегда, так что непокорение закону Божьему есть отличительная черта мудрования плотского». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла Послание к Римлянам, с. 468–469.

Все три цитаты соединяются вместе, в последней – то же самое искажение, как и выше.

Обычный полемический приём монофизитов, стремящихся отождествить православных с несторианами. Такова, например, позиция одного из ведущих богословских умов среди монофизитов VI в Филоксена Маббогского см.: Halleux А., de. Nouveaux textes inédits de Philoxene de Mabbog // Le Muséon, t. 75, 1962, р. 40–41.

В основе догматических положений монофелитов (так же, как и монофизитов), а соответственно, обвинений, бросаемых им в адрес православных, лежит принцип логического непротиворечия, сформулированный Аристотелем: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении». Аристотель. Сочинения в четырёх томах, т. 1. М., 1976, с. 125. Применяя данный принцип в богословии, патриарх Сергий, например, считал, что «гипотеза» относительно наличия двух воль во Христе делает «метафизически невозможным» тезис ипостасного единения (последующие монофелиты, правда, свели эту «метафизическую невозможность» к «нравственной невозможности»), развивая, по сути дела, христологические посылки ереси Аполлинария Лаодикийского. См.: Léthel F.-M. Théologie de 1’agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en luminre par saint Maxime le Confesseur. Paris, 1979, p. 41–54. В отношении Аполлинария «ещё св. Григорий Нисский... отметил влияние философии на богословие» его. Он упоминает об эллинских мнениях, которые Аполлинарий «выдыхал» на конце своего сочинения в защиту своих басней, хотя и не обозначает точно, в чём состояли эти эллинские мнения. Но если неизвестными остались философские положения, заключавшие собой сочинение Аполлинария, то вполне ясны те метафизические и антропологические понятия, которые занимают центральные пункты в его системе. Это аристотелевское учение о совершенном существе и платоновские воззрения на состав человека. Одной из главных мыслей его системы является то положение, что совершенное, сложенное с совершенным, даёт в результате двойство. Из аристотелевской метафизики это понятие о совершенном существе Аполлинарий перенёс в область богословия и на основании его отверг полноту человеческой природы во Христе. «Если Христос, – говорит он, – состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога». Мысль о соединении двух совершенных казалась ему чудовищной; «если Христос состоит из четырёх частей (т. е., видимо, ума, души, тела и Бога Слова. – А. С.), то Он не человек, а человеко-Бог ((ἀνϑρωπόϑεος) – то есть сказочное, мифическое существо». Поэтому «Аполлинарий, понимая совершенство в смысле цельности и законченности бытия, под влиянием этого аристотелевского воззрения, не мог допустить соединения двух совершенных в одной живой личности». См.. Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни Сергиев Посад, 1895, с. 320–321.

Всего вероятнее, что эта обширная схолия принадлежит самому преп. Анастасию. В своём другом сочинении «Путеводитель» он даёт ряд подобных определений. Противопоставление «отеческого» и «эллинского» также весьма характерно для преп. Анастасия, который «констатирует факт излишнего увлечения еретиков и сектантов рационально-философской аргументацией и сознания необходимости возвратиться к библейским и патристическим началам». Соколов В. Завершение византийской христологии после Леонтия Византийского // Православный Собеседник, 1916, с. 272.

Преп. Анастасий опускает в цитате глагол «могут». Ср. толкование свт. Иоанна Златоуста. «Плотию здесь он называет злые дела, как и в других местах, когда, например, говорит: вы же несте во плоти (Рим.8:9); и ещё: сущии же во плоти Богу угодити не могут (Рим.8:8); так что, когда он говорит, сие же глаголю... в словах его содержится не иное что, как следующее: я сказал это для того, дабы ты знал, что злые дела в Царствие не вводят. От воскресения он тотчас переходит к Царствию и присовокупляет: ниже тление нетления наследует, т. е. зло не наследует славы и нетленных благ. Таким именем он часто называет зло; например, сеяй в плоть от плоти пожнет истление (Гал.6:8). Если бы он говорил о теле, а не о порочной деятельности, то не назвал бы его тлением, он нигде не называет тела тлением; ибо оно не тление, а тленное». Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам, ч. II, с. 404.

По изъяснению блаж. Феофилакта, имеющие мудрование плотское не могут угодить Богу, пока остаются такими; ибо плотию назвал не сущность плоти, но жизнь грубую, плотскую и делающую всего человека плотским.Так и в Ветхом Завете сказано было: «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть» (Быт.6:3). Далее, «вы же несте во плоти», т. е. не плотской жизни служите, но духовной. Для чего же не сказал: вы несте во грехах? Дабы ты знал, что Христос не только угасил мучительство греха, но и плоть сделал легчайшей и более духовной. Как железо, от продолжительного соприкосновения к нему огня, само делается огнём; так и плоть тех, которые получили Духа через Крещение, вся делается духовной. Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. Апостола Павла, с. 49.

Согласно блаж. Иерониму, «всё, что мы говорим, мыслим, делаем, сеется на двух полях: на плоти и духе. Если то, что исходит от руки, уст и сердца, хорошо, то оно посеяно в духе и принесёт обильный плод вечной жизни А если оно дурно, то заимствовано с поля плоти и заразит нам жатву тлением. Другими словами, кто понимает закон по-плотски, тот ожидает и обетований плотских и того, что тленно в настоящей жизни. А кто является духовным, тот сеет в духе и от духа пожнёт жизнь вечную». Творения блаженного Иеронима Стридонского, ч. 17 Киев, 1903, с. 201.

В данной фразе Апостола у преп. Анастасия происходит замена ζῆτε на аналогичный глагол περιπατῆτε, имеющий тот же смысл и встречающийся в Рим.8:4 и 2Кор.10:2 Согласно замечанию блаж. Феодорита, «по плоти, то следуя страстям плоти; смерть же разумеет Апостол вечную». Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского, ч. 7, с. 86.

Проводя данное различие, преп. Анастасий, следуя другим святым отцам, остаётся верен духу учения св. Апостола Павла. Ибо, «признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не даёт повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было привкуса манихейства и гностицизма» Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч., с. 76.

По толкованию св. Амвросия, в этом явлении Господа ученикам обнаруживается не «природа нетелесная» (inm naturam), но «качество воскресшего тела» (resurectionis corporeae qualitatem). И мы воскреснем телесно, ибо «сеется тело душевное, воскреснет тело духовное» (1Кор.15:44), т. е. сеется тело «дебелое» (crassius), а восстаёт «тонкое» (subtilius). См.: Ambroise de Milan. Traite sur l’Évangile de S. Luc, t. II. ed. par G. Tissot // Sources chretiennes, № 52. Paris, 1958, p. 212. Преп. Анастасий подразумевает, что воскресший Господь являет как бы само «естество нашей плоти» (τὴν φύσιν τῆς ἡμετέρας σαρκός), т. е. то изначальное состояние телесного начала человека, каким оно было сотворено Богом.

В данном случае преп. Анастасий проводит различие между не присущей природе человека волей (τὸ ἐπείσακτον καὶ πονερὸν ϑέλημα) с соответствующим ей действием (ἡ παρὰ φύσιν ἐνέργεια), с одной стороны, и волей, изначально данной человеку Богом (τὸ ϑεόφυτον καὶ ϑεόσδοτον τῆς ψυχῆς λογιστικὸν καὶ ἐπιϑυμητικὸν οὐσιῶδες ϑέλημα), проявляющейся в сообразном ей действии (ἡ ζωτικὴ αὐτῆς καὶ συστατικὴ τοῦ σώματος ἐνέργεια), с другой. Если сравнить это учение преп. Анастасия с аналогичным учением его современника преп. Максима, то оба святых отца вполне единодушны, только у преп. Максима первая воля («противоестественная») называется «произволом» или «гномической волей». Согласно ему, «в человеке воля соответствует... природе, а не лицу». В разговоре с Пирром Максим приводит следующие четыре основания для отнесения воли к природе:

а) Воля как способность хотения (τὸ ϑέλειν) прирождена человеку, а не есть результат личного опыта каждого из нас: «никто никогда не научает другого хотеть»;

b) человек по природе разумен, а разумная природа обладает свободой, или – так как свобода составляет определение воли – волей (ϑέλησις), которая управляет природой (в противоположность существам неразумным, principium movens которых есть сама природа – ἐν τοῖς ἀλόγοις ἄγει μὲν ἡ φύσις);

с) воля, как способность хотения обща всем людям, а общее всем характеризует природу неделимых того же рода. Наконец,

d) человек есть образ Божества, а Бог по природе обладает свободой; следовательно, и человек как таковой по природе обладает свободой, или волей (ϑελητικὸς ἄρα φύσει ὁ ἄνϑρωπος). Таким образом, повсюду, и в Боге, и в человеке, воля соответствует природе, т. е. вообще воля составляет неотъемлемое свойство духовной природы, почему и называется природной волей (φυσικὸν ϑέλημα), а человеческая воля, кроме того, врождённой (ἔμφυτος ϑέλησις или ϑέλημα), она неизменно мыслится существующей в природе и вместе с другими свойствами природы составляет то, что обще называется τὸ ἐξούσιον.

Кроме того, «постоянное и всегдашнее стремление к „свойственному природе“ на самом деле не только не есть отрицание свободы воли.., но не составляет даже и ограничения этой последней: раз природе не свойственно желать чего-либо, вне её положенного Творцом, то она сама по себе, не удерживаясь ничем сторонним (а это действительно было бы уже ограничением её свободы), не может желать этого „Свобода (ἐξουσία), – говорит Максим, – есть законное господство над тем, беспрепятственная власть в употреблении того, свободное стремление к тому, что вложено в нашу природу, что находится в нас“. И это есть истинная свобода, в более высокой, чем человеку, степени совершенства присущая Ангелам и совершеннейшим образом свойственная Богу. А поскольку каждый из нас свои личные желания ставит выше требований природы и последние подчиняет первым, постольку он становится несвободным, делая себя рабом своих желаний и страстей: природная воля принимает тогда характер личного произвола, становится тем, что называется γνωμικὸν ϑέλημα, или просто γνώμη». См.: Орлов И. Указ. соч., с. 119–123. Можно ещё добавить, что когда в святоотеческой аскетике речь идёт об «отсечении собственной воли», то подразумевается отсечение произвола, «гномической» или «лукавой» воли, а не отсечение воли как сущностного свойства образа Божия в нас.

В данном выражении (τὴν νοερὰν... ἐπιϑυμίαν) термину ἐπιϑυμία, в святоотеческой письменности часто имеющему негативное значение («похоть, греховное влечение, страсть»), преп. Анастасий придаёт явно положительный смысл И он опять опирается на ту же святоотеческую традицию, восходящую к самым истокам церковной письменности. Например, в «Пастыре Ермы» говорится «Удали от себя всякую похоть злую (πᾶσαν ἐπιϑυμίαν πονεράν) и облекись в хотение доброе и святое (ἔνδυσαι δὲ τὴν ἐπιϑυμίαν τὴν ἀγαϑὴν καὶ σεμνὴν). Ибо облёкшись в хотение доброе, ты возненавидишь злое и будешь управлять им, как захочешь. Похоть злая люта и с трудом усмиряется: она страшна и своей лютостью сокрушает людей, особенно если впадёт в неё раб Божий и не будет благоразумен, то жестоко пострадает от неё. Но она сокрушает таких людей, которые не имеют одеяния хотения доброго (ἔνδυμα τῆς ἐπιϑυμίας τῆς ἀγαϑῆς) и погрузились в дела этого века: их-то она и предаёт смерти». Писания мужей апостольских Рига, 1992, с. 197. Текст Hennas. Le Pasteur Ed. par R. Joly // Sources chretiennes, № 53. Paris, 1958, p. 198–200. Ср. также одно высказывание преп. Максима: «У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в божественную страсть, а ярость вся целиком превращается в божественную любовь» Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, с. 114.

Преп. Анастасий в этой цитате заменяет «Ему» на «Богу». Можно сравнить его в данном случае с преп. Макарием, который рассуждает о том, что человек обладает самовластием и свободой воли (ἔχειν τὸν ἀνϑρωπον τὸ αὐτεξούσιον καὶ τὴν ἐλευϑερίαν τοῦ ἰδιου ϑελήματος), чтобы обращаться либо к благу, либо к злу Далее он ссылается на Рим.6:16 и 19; Ис.1:19 и Пс.27:7, замечая, что ум человеческий имеет равную и одинаковую силу (ἀντίπαλος... καὶ ἰσοδύναμος) для такого или иного обращения. См.: Makarios / Symeon. Reden und Briefen, Bd. II Hrsg von H. Berthold Berlin, 1973, S. 35–36.

На неразрывное единство в человеке мысли и воли (действия, стремления) как сущностную черту образа Божия указывает и св. Иоанн Дамаскин: «Сопряжены в человеке мышление и стремление, чтобы нам против воли не терпеть страсти бессловесных [существ], будучи разумными. Ведь ум, разумно, мыслительно и самовластно стремясь, в устремлении мыслит, и рассматривает, и ищет, и советуется, и различает, и настраивается по рассуждению, и избирает, и устремляется на деяние – ибо разумное естественно властвует над неразумным». Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники, с. 98.

Преп. Анастасий решает в данном случае кажущуюся антиномию совместимости любви и ненависти к ближним (см.: Исх.20:12; Втор.5:16, 19:19; Лк.18:20, Мк.10:19; Еф.6:2, Мф.10:37; Лк.14:26) в аспекте, так сказать, «онтологическом» и «христологическом», выделяя две «неукоризненные воли» (δύο ϑελήματος ἀδιάβλητα), одну – присущую человеку по естеству (τὸ μὲν φύσει ἀνϑρώπινον), а другую – превышающую это естество, т. е. божественную (τὸ δὲ ὑπὲρ φύσιν καὶ ϑεῖον). Для сравнения можно привести толкование Лк.14:25–33 у св. Григория Двоеслова, который решает ту же кажущуюся антиномию в аспекте нравственно-аскетическом: «Итак, нам заповедуется ненависть к ближним и к душе своей. Следовательно, тот любя должен ненавидеть ближнего, кто ненавидит его так, как самого себя. Ибо мы ненавидим свою душу тогда, когда препираемся с её усилием, когда боремся с её услаждением. Итак, она как бы через ненависть бывает любима, когда, будучи презрена, направляется к лучшему. Именно так должны мы выражать свою ненависть к ближним, чтобы и любить в них то, чем они суть, и ненавидеть то, чем они препятствуют нам на пути Божием. Надобно любить каждого в этом мире, не исключая и врага, но на пути Божием не надобно любить врага, хотя бы он был и родственник. Ибо кто сильно желает вечного, тот должен быть на том пути Божием, на который вступает без отца, без матери, без жены, без детей, без родных, без себя самого, чтобы тем вернее знать Бога, чем менее помнить о ком-либо в деле благоугождения Ему. Ибо много значит, когда плотские страсти рассеивают внимание ума и затемняют его проницательность, но мы не терпим от них вреда, если держим их в стеснительном положении. Итак, надобно любить ближних; любовь должна быть простираема на всех ближних и дальних, однако же ради этой любви не до́лжно уклоняться от любви к Богу». Беседы на Евангелия иже во святых отца нашего Григория Двоеслова, в двух книгах, переведённые с латинского языка на русский архимандритом Климентом, кн. 2. СПб., p. 1860, с. 250–252. Но, по сути дела, оба святых отца вполне единодушны в разрешении указанной антиномии, ибо у св. Григория Двоеслова речь также идёт о преодолении «воли естественной» ради следования «воле превышеестественной», образец чему явил Господь наш Иисус Христос.

Схолия, по-видимому, также принадлежит преп. Анастасию.

Согласно свт. Иоанну Златоусту, словами по подобию разве греха «Апостол внушает... то, что находящемуся в скорби возможно быть без греха. Когда он говорит, по подобию плоти, то говорит не в том смысле, будто Христос принял подобие плоти, а в том, что принял плоть. Почему же говорит: по подобию? Потому что имеет в виду греховную плоть; Христова плоть была подобна нашей плоти, по естеству она была одинакова с нашей, а в отношении ко греху не одинакова». Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859, с. 128.

Цитата свободная. См.: Мф.12:48–50; Мк.3:33–35; Мф.7:21, 21:31; Ин.4:34, 5:36 и 6:38–39.

Ср учение византийского богослова XIII в. Никифора Влеммида, который, констатируя полноту человеческой природы Господа, подчёркивает высоту Его Богочеловеческого достоинства: «Иисус Христос, соединив с Божеством естество человеческое, избрал для Себя одно благое не только как Бог, но и как человек, в силу Своей человеческой природы самой в себе. Этой природе свойственно только одно благое, зло же в ней есть нечто противоестественное, и грех вторгается в человеческую природу вследствие отступления человека от того, что свойственно его природе и что добро есть; это показывает и само наименование греха словом ἁμαρτία (ἁμαρτία – отступление от чего-либо, отсюда – ошибка, заблуждение, проступок, грех) Ангелы неудобопреклонны ко злу в силу того именно, что не отступают от свойственной премирным духам природы, а последнее происходит от того, что они постоянно предстоят престолу Вседержителя и получают от Него высшее озарение. Но Господь стоит выше всего этого: душа Его была совершенно непреклонна злу, так как Бог-Слово не только обитал в нём, но и был соединён с Ним высочайшим единством. И эта душа господствовала над телом, Бог же Слово был вождём её, Которому она вполне подчинялась, сама стремясь к исполнению божественной воли. Посему Господь во время страданий в саду Гефсиманском и взывал к Отцу „не яко же Аз хощу, но яко же Ты; не Моя воля, но Твоя да будет“. Это говорила в Господе душа его, знающая одну волю Божью. Таким образом, хотя Господь и принял на Себя зрак раба ради рабов, но был выше их, так как в то же время Господом был». Барвинок В.И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911, с. 153–154.

Так, думается, лучше переводить выражение ἐκ τοῦ ψύχειν. Ср. у св. Григория Нисского: «сперва Бог, взем персть от земли (Быт.2:7), создал человека, а затем одушевил его вдуновением (ἐψύχωσε διὰ τοῦ ἐμφυσήματος)». Иже во святых отца нашего Григория, епископа Нисского, Об устроении человека. Перевод В.М. Лурье СПб., 1995, с. 89. Текст: ΓΡΓΟΡΙΟΥ ΝΘΣΣΗΣ ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ, τ. 5 // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, τ. 91. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1987, σ. 200.

Под выражением σύνϑετον ἀνϑρωπον подразумевается, естественно, человек, состоящий из души и тела.

Это выражение (ἐνήργει ϑεανδρικῶς) восходит к Дионисию Ареопагиту, который говорит о «некоем новом богомужнем действии Бога, ставшего Человеком и жившего с нами» (ἀνδρωϑέντος Θεοῦ καινήν τινα τὴν ϑεανδρικήν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος). Сам Дионисий стремился предельно дистанцироваться от разгоревшихся уже в его время (вторая половина V в.) жарких и страстных дебатов, касающихся верного понимания христологической проблемы, а поэтому указанное выражение у него означало только то, что благодаря Воплощению Слова для людей опять открылась возможность причастия (μετουσία) Божественной жизни. Причём это причастие определялось двумя основными моментами: «синергией» и участием человека в церковных таинствах. См.. Hieromonk Alexander (Golitzin). ЕТ INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1994, p. 181–184. Во всяком случае, данное высказывание Дионисия отнюдь не имело явно монофизитского или монофелитского оттенка. См.: Roques R. L’univers dionysien. Structures hierarchiques du monde selon le Pseudo-Denys Paris, 1983, p. 311. Но последующие монофизиты и монофелиты взяли его на вооружение для обоснования своего лжеучения. Для этого они внесли незначительное на первый взгляд, но весьма существенное изменение в формулу Дионисия, говоря не о «некоем новом богомужнем действии», но об «одном богомужнем действии» (μίαν ϑεανδρικὴν ἐνέργειαν) Господа. См.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, v. 2 The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago-London, 1977, p. 65–66. Поэтому православным отцам Церкви пришлось объяснять истинный смысл указанного выражения. преп. Анастасий Синаит, например, посвятил этому вопросу два небольших своих сочинения; преп. Максим Исповедник также дал обширное толкование на сей счёт, выясняя подлинную мысль Дионисия, предполагающего наличие действия Божеского и действия человеческого в «новой богомужней энергии» Христа. См. Bellini Е. Maxime interprete de Pseudo-Denys l’Areopagite Analyse de l’Ambiguum ad Thomas 5 // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 1982, p. 37–49. Своего рода черту под обсуждением данной проблемы подвёл св. Иоанн Дамаскин, во многом повторивший тезисы преп. Максима и развивший их: «великий Дионисий» сказал «не об одном „Богомужнем действии“, но отвлечённо о „новом“, то есть необычном. Ибо каждое из них было необычным и Богомужним – ведь он сказал это, указывая не на число, но на необычный способ. Ведь и Господь, пожалев собственное творение, добровольно принявшее страсть греха, словно посев вражий, воспринял болящее целиком, чтобы в целом исцелить: ибо „невоспринятое неисцеляемо“. А что воспринято, то и спасается. Что же прежде пострадало, как не ум и его разумное стремление, то есть воление? Это, стало быть, и нуждалось в исцелении – ведь грех есть болезнь воли. Если Он не воспринял разумную и мыслящую душу и её воление, то не уврачевал страдание человеческой природы – потому-то Он и воспринял воление. Греха же Он не воспринял – ведь грех не Его творение. Итак, чтобы изгнать из души присеянную врагом болезнь греха, ради этого Он и воспринял душу и воление её, но греха не сотворил, а чтобы освободить тело от тления и услужения греху, воспринял и тело». Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники, с. 117.

Преп. Анастасий использует здесь неологизмы ψυχανδρικῶς и σωματοψυχῶς по образу аналогичного наречия ϑεανδρικῶς. Архимандрит Киприан по этому поводу замечает: «Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют „богомужне“, теандрично, так и соединение души и тела произошло по Тому же плану и типу – душевно-мужественно или телесно-душевно». Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч., с. 204.

Говоря так, преп. Анастасий явно подразумевает одну из заповедей блаженств (Мф.5:8). Св. Григорий Нисский толкует её так «Внутренний человек, которого Господь именует сердцем, когда очищена будет ржавчина нечистоты, появившаяся на его образе от дурной любви, снова восприимет на себя подобие Первообраза и будет добрым, потому что подобие добру, без сомнения, добро. Посему, кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое; и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз... Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему ежели есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далёк от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности; потому что, очистившись, усмотрел незримое для не очистившегося и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божьего естества, в которых видим Бог» Свт. Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997, с. 92–93. Св. Иоанн Златоуст же по поводу этого блаженства замечает: «Чистыми Он здесь называет тех, которые приобрели всецелую добродетель и не сознают за собой никакого лукавства, или тех, которые проводят жизнь в целомудрии, потому что для того, чтобы видеть Бога, мы ни в чём столько не имеем нужды, как в этой добродетели». Иже во святых отца нашего Иоанна, Архиепископа Константина града, Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста, кн. 1. М., 1993, с. 154.

В данном случае преп. Анастасий, рельефно оттеняя владычествующее положение духовного начала в человеке (его «душевной энергии»), высказывает фундаментальную для православного нравственного богословия мысль, немощь, расслабленность и увечья тела не могут служить препятствием к осуществлению и исполнению человеком своего высшего назначения Ср. «сила Моя совершается в немощи» (2Кор.12:9). История Православной Церкви знает множество примеров такой силы, совершающейся в немощи, естественно, только при условии благодатной помощи свыше. Можно, например, указать на преп. Амвросия Оптинского, который ещё совсем молодым «был вынужден по болезни выйти за штат, будучи признан неспособным к послушаниям, и стал числиться на иждивении обители как инвалид». И тем не менее этот «инвалид» стал великим старцем. «Трудно представить себе, как он мог, будучи пригвождённый к такому страдальческому кресту, в полном изнеможении сил, принимать ежедневно толпы людей и отвечать на десятки писем. На нём сбылись слова: „Сила Божия в немощи совершается“. Не будь он избранным сосудом Божиим, через который сам Бог вещал и действовал, такой подвиг, такой гигантский труд не мог быть осуществим никакими человеческими силами». См.: Концевич И.М. Оптина Пустынь и её время. Сергиев Посад, 1995, с. 260–265.

Букв. «обходит (объезжает) всё». Ср. рассуждение Немесия: «Душа соединена с телом, но соединена неслитно. Действительно, что она соединена – это показывает сочувствие, по которому живое существо всецело сочувствует самому себе как единое, а что душа остаётся неслитной (после соединения), очевидно из того, что она во сне, некоторым образом отделяясь от тела и как бы оставляя его лежать мёртвым и лишь только сообщая ему жизнь, чтобы оно совсем не погибло, самостоятельно проявляет свою деятельность в сновидениях, предсказывая будущее и приближаясь к умопостигаемому миру. То же самое бывает и тогда, когда душа сама по себе созерцает что-либо из умопостигаемого. Ведь и тогда она, насколько возможно, отвлекается от тела и существует сама по себе, чтобы таким образом постигнуть сущее. Будучи бестелесной, душа проходит (проникает) через всё, подобно тому, что взаимно уничтожается от соединения, и в то же время остаётся неповреждённой, как то, что не сливается, и сохраняет своё собственное единство, – и в чём она ни бывает – обращает это к своей жизни, не будучи сама обращаема от него». Немесий Эмесский. О природе человека. М., p. 1996, с. 65–66.

В нескольких рукописях после этого следует такое добавление к тексту: «Иное рассмотрение того же. Всё Богодухновенное Писание (2Тим.3:16), евангельские и апостольские поучения глаголят, что Бог, наполняющий всё (Еф.1:23), есть на небесах. Поэтому мы ведаем, что Бог Слово сошёл оттуда, и веруем, что Он вновь восшёл на небеса, вместе с плотью [Своей]. Стало быть, если горе́ Божественный Свет – Отче наш, сущий на небесах (Мф.6:9), горе́ Бог Слово – Свет от Света и горе́, в вышних, Дух Святой, то, по образу этой вышней Святой Троицы, мы обладаем в более возвышенных местах всего тела разумом, зрением и дыханием, которые все находятся в нашей голове. Эта троичная полнота оттуда, словно с некоего горнего неба, управляет нашим телесным миром и просвещает его».

Преп. Анастасий свободно цитирует данное место Священного Писания. По поводу этого осуждения прародителей на телесную смерть А.П. Лопухин замечает: «Страшно было наказание за преступление заповеди Божией; но как милосердный Отец, Бог не оставил Своих согрешивших чад без утешения и тогда же дал им обетование, которое светлой надеждой на восстановление потерянного блаженства должно было поддерживать их унылый дух в дни последующих испытаний и невзгод греховной жизни. Это именно обетование о Семени жены, которое долженствовало стереть главу змия, т. е. окончательно победить разрушителя блаженства людей и восстановить людям возможность достигать блаженства и жизни вечной на небе. Это было первое обетование о Спасителе мира». Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986, с. 11.

В данном случае рассуждение преп. Анастасия несколько напоминает ход мыслей Иоанна Филопона, который, «излагая своё учение о домирном творении бесплотных духов, попутно разъясняет, что и душа человеческая получила бытие не вместе с телом, а отдельно от него, после его образования; когда мир материальный был уже создан, душа получила своё бытие от Божественного „дуновения“». Человек, как совершеннейшее существо в материальном мире, был создан последним. Усматривая такой же «порядок происхождения» в природе вообще и в настоящее время, Филопон, по-видимому, склоняется в своих рассуждениях к теории генерационизма: первоначально, говорит он, ἄψυχον τὸ σπέρμα («неодушевлённое семя». – А. С.) в утробе живёт растительной жизнью (φυτικὴ ζωή), питаясь и возрастая, потом – оно формируется и одушевляется (ψυχοῦνται), образуя животный организм, который, наконец, получает разумную душу... так что «эмбрион принимает (δέχεται) разумную душу в утробе». Предсуществование и переселение душ Филопон категорически отвергает. Владимирский Ф.С. Указ. соч., с. 371–372.

Обычно этот термин (τὸ σοφιστικόν) имеет отрицательное смысловое значение («софистичность»), но у преп. Анастасия он приобретает здесь положительный смысл.

Букв. «из земли» (ἐκ τῆς γῆς). Ср. слова св. Макрины, переданные св. Григорием Нисским: «Ты, бренный состав наш, созданный Твоими руками, как залог вверяешь земле (Σὺ δίδως παρακαταϑήκην τῇ γῇ ἡμετέραν γῇν, ἥν ταῖς σαῖς χερσὶ διεμόρφωσας), – и опять взыщешь, что дал, преобразив наше смертное и безобразное в бессмертие и великолепие». Творения святого Григория Нисского, ч. 8. М., 1871, с. 357. Текст Grégoire de Nysse Vie de sainte Macrine Ed. par P Maraval // Sources chrétiennes, № 178. Paris, 1971, p. 218.

В данном случае преп. Анастасий подчёркивает, так сказать, «онтологическое сродство» ангельского мира с прочими тварями в отличие от человека, не обладающего таким «сродством». Обычно данные слова «Псалтири» соотносятся вообще с творением всего мира. Ср. толкование: «Здесь оное местоимение: Той – сказано весьма сильно. Оно показывает, что мир не есть вечен, как мечтают мирские люди, ниже из несекомых частиц составлен, но произведён из ничего единым повелением Бога в таком прекрасном чине, в каком мы его видим». Толковая Псалтирь Архиепископа Иринея, с. 432.

Мысли, высказанные здесь преп. Анастасием, в ряде моментов восходят, ещё к Филону Александрийскому, который, толкуя Быт.2:7, говорит, что есть два рода людей (διττὰ ἀνϑρώπων γένη): один род составляет «человек небесный» (οὐράνιος ἄνϑρωπος), а другой – «человек земной» (ὁ δὲ γήινος). Первый, будучи по образу Божьему, является совершенно непричастным земной и тленной сущности, а второй произошёл из бесформенной (рассеянной) материи (ἐκ σποράδος ὕλης), которая называется «перстью». «Небесный человек» не был «создан» («изготовлен»), а был «отпечатлён» по образу Божьему (οὐ πεπλάσϑαι, κατ’ εἰκόνα δὲ Θεοῦ τετυπῶσϑαι), а «перстный» есть земное создание, а не порождение Мастера (γήινον πλάσμα, ἀλλ’ οὐ γέννημα, εἶναι τοῦ τεχνίτου). Этот «перстный человек» обладал умом, но то был «ум земной и тленный» до тех пор, пока Бог не вдохнул в него «силу истинной Жизни». См.: Les oeuvres de Philon d’Alexandrie, v. 2. Legum allegoriae I–III. Paris, 1962, p. 54–56. Несколько уточняется этот аспект антропологии Филона в другом его сочинении: «небесный человек», который по образу Божьему, есть как бы «некая идея, род или печать» (ἰδὲα τις ἤ γένος ἤ σφραγίς), будучи умосозерцаемым, нетелесным, нетленным по природе, не мужеского и не женского пола; «земной человек» – смертный по природе, чувственный, состоящий из души и тела, является индивидуумом мужеского или женского пола. Тело его было создано так: Мастер взял персть земли и придал ей человеческий вид (μορφὴν ἀνϑρωπίνην), душа же произошла от Отца и Повелителя всяческих, являясь «духом Божиим», вдохнутым блаженным и счастливым Естеством. Поэтому человек находится в пограничной области (μεϑόριον) между смертной и бессмертной природами. См.: Les oeuvres de Philon d’Alexandrie, v. 1. De opificio mundi. Paris, 1961, p. 230–232. Безусловно, эта филоновская антропология по своим фундаментальным основам была глубинно чуждой христианской («теоцентричной» и «христоцентричной» по сути), а иногда и прямо антиномичной ей, что ясно показал Η.Н. Глубоковский, сравнивая миросозерцание Филона и учение св. Апостола Павла. См.: Глубоковский Η.Н. Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу, кн. 2. СПб., 1910, с. 199–270. Однако отдельные элементы данной филоновской антропологии вошли в христианское учение о человеке, обретя здесь новый смысл и звучание. В частности, различие между «сотворением» души в Быт.1:26–27 (ἐποίησεν) и «образованием» тела в Быт.2:7 (ἔπλασεν), намеченное Филоном, наблюдается у ряда древнецерковных писателей. Например, Ориген считает, что «сотворение» соотносится с «нашим внутренним человеком, незримым, нетелесным, нетленным и бессмертным» (interior homo noster est, invisibilis et incorporalis et incorruptus atque immortalis), a «образование» – с «телесным человеком» (corporalis homo), который не обладает образом Божиим. См.: Origène. Homelies sur la Genuse. Ed. par L. Doutreleau // Sources chrétiennes, № 7 bis. Paris, 1976, p. 56. Данное мнение разделяет и св. Василий Великий, признавая, что «сотворил» сказано о душе, а «образовал» – о теле. Для подтверждения этого он приводит и слова Псалмопевца (Пс.118:73), замечая, что Бог создал «внутреннего человека», а «человека внешнего» Он образовал (ἐποίησε τὸν σω ἄνϑρωπον, πλασε τὸν ἔξω). См.: Basile de Césaree. Sur 1’origine de 1’homme, p. 230–232. Кстати, можно отметить, что подобное понимание Пс.118:73 отнюдь не было единственным в древней Церкви. Катены сохранили толкование одного анонимного экзегета, который, упомянув точку зрения Оригена и «некоторых других», говорит, что существует и иное мнение: «сотворил» предполагает «первое творение» (ἐπὶ τῆς πρώτης δημιουργίας φασὶν εἰρῆσϑαι), а «образовал (создал)» – новое рождение в бане крещения (ἐπὶ τῆς τοῦ λουτροῦ παλγγενεσίας καὶ ἀναπλάσεως). Сам же анонимный экзегет полагает, что здесь мы имеем дело с плеоназмом: Бог не только «сотворил» человека, как и всё прочее, но и «образовал», почтив его особой милостью – собственноручным созданием (τῇ αὐτουργίᾳ τιμήσας). См.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118 (Origène, Eusèbe, Didyme, Apollinaire, Athanase, Theodoret), t. 1. Ed. par M. Harl et G. Dorival // Sources chretiennes, № 189 Paris, 1972, p. 304.

Преп. Анастасий ссылается на 38 «Слово» св. Григория Богослова Здесь святитель говорит: «Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа, созидает, говорю, человека и, из сотворённого уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – в малом великий». Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах, т. 1, с. 527.

Преподобный Анастасий, как многие отцы Церкви до и после него, использует здесь многозначное и труднопереводимое понятие ϑυμός, восходящее к антропологии Платона. В основном оно обозначает активное начало, принадлежащее к неразумной душе (vis irascibilis), проявляющееся в гневе, ярости, страсти и т. п. Начиная с Немесия, мысль Платона «о нравственном значении „гнева“ (ϑυμός), который – при условии сохранения человеком нормального состояния и психического равновесия – является „слугой“ или „охранителем разума“ (τὸ δορυφορικὸν τοῦ λογισμοῦ), возбуждая негодование ко злу и пламенное рвение к добру, весьма характерна для святоотеческой и аскетической психологии. Все современные Немезию христианские мыслители и аскеты согласно утверждают, что „ϑυμός“, при известных условиях, является необходимым „помощником“ и „союзником“ разума в деле нравственного усовершенствования человека и достижения его высшего предназначения» Владимирский Ф.С. Указ соч., с. 421. Преп. Анастасий в данном случае акцентирует иной момент – принадлежность этого яростного начала к неразумной душе, свойственной и животным.

Трудно установить, на какое место «Книги Иова» ссылается в данном случае преп. Анастасий.

Это рассуждение преп. Анастасия является развитием мыслей, высказанных предшествующими церковными писателями в полемике с аполлинарианством и монофизитством. Особая роль в этой полемике принадлежала представителям Антиохийской школы. Например, Диодор Тарсский «первый отчётливо и ясно поставил проблему человеческой стороны в Лице Иисуса Христа, исповедал, что для спасения человечества нужно было принятие Богом цельной человеческой природы, не исключая и ума. Искупитель – человек с разумной душой это для Диодора была истина, не подлежащая никакому сомнению. Она была дорога́ для его христианского сознания, поскольку с устранением её теряла всякий смысл сотериология, и спасение человечества превращалось в фикцию или по меньшей мере оказывалось неполным». Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности Киев, 1915, с. 169–170. Блаж. Феодорит, полемизируя в «Эранисте» уже с монофизитами, замечает. «Говорится, что Слово стало плотью потому, что приняло плоть и разумную душу. Если бы Бог-Слово ничего не заимствовал (μηδὲν ἔλαβεν) от нашего естества, то обетования, с клятвой данные Богом патриархам, были бы неистинными, благословение Иуды – бесполезным, обещание Давиду – лживым, а Дева – излишней, поскольку она ничего из нашего естества не привнесла Воплотившемуся. Предречения пророков оказались бы неосуществившимися, проповедание наше тщетным, тщетной и вера наша и суетной надежда воскресения». Цит. по кн: Глубоковский Η.Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность, т. 2. М., 1890, с. 160. Впрочем, подобная антиаполлинаристская полемика и связанные с ней глубинные интуиции православной христологии, сотериологии и антропологии отнюдь не ограничивались деятельностью представителей Антиохийской школы. Например, и св. Григорий Богослов, возражая сторонникам Аполлинария Лаодикийского, прямо говорит, что подлинным безумием является упование на «лишённого ума человека» (Εἴ τις εἰς ἄνουν ἄνϑρωπον ἤλπικεν, ἀνόητος ὄντως ἐστὶ), поскольку то, что не воспринято, остаётся неисцелённым (τὸ γὰρ ἀπρόληπτον, ἀϑεράπευτον) и лишь соединённое с Богом спасается. См.: Gregoire de Nazianze. Lettres théologiques Ed. par P. Gallay // Sources chrétiennes, № 208. Paris, 1974, p. 50.

Высказываясь подобным образом, преп. Анастасий исходит из той само собой разумеющейся посылки всей жизни христианской, которую свт. Иоанн Тобольский выразил следующим образом. «Всякое деяние (поступок) человека ценится по той конечной цели, которой желательно достигнуть. Этой-то конечной целью определяется качество наших поступков, их свойство, по которому одни поступки достигают блаженного конца, другие же приводят человека к конечной погибели. Рассуждая о выборе из множества конечных целей в жизни самой лучшей цели, т. е. истинной и блаженной, вечно-радостной и довольной, не найдём мы другой лучшей, благороднейшей и благоприятнейшей конечной цели для стремления к ней нашей деятельности, кроме исполнения воли Божией, которое постепенно приближает нас к Самому Богу и вечному блаженству в Его бесконечном Царстве. Поэтому нет лучших и изящнейших поступков, кроме тех, которые приближают нас к Богу и привлекают Его милосердие к нам грешным; истинно и праведно изречение Василия Великого „Предоставлять себя охотно во всех деяниях и поступках воли к водительству Божьему, т. е. отвергнуться собственного своеволия и принимать с благодарностью как всё доброе, Богом посылаемое нам, допускаемое Богом, – есть совокупность и высшая степень христианской святости“». Илиотропион, или Сообразование человеческой воли с Божественной волей. Творение высокопреосвященнейшего блаженной памяти митрополита Тобольского и всея Сибири Иоанна Максимовича. М., 1994, с. 170–171.

В соположении данных понятий (ϑέλημα ἀγαϑόν, πόϑον, ἐπιϑυμίαν, ἀγάπην, ἔρωτα) привлекает сочетание двух последних. Отождествление специфично христианской «агапе» (любви в высшем смысле слова) и античного «эроса» (влечения, иногда возвышенного, а иногда и похотливого) впервые целенаправленно провёл Ориген, который в «Толковании на Песнь песней» замечает, что выражения: Бог может «быть вожделенен» (т. е. к Нему можно испытывать влечение) и может «быть любим» – ничем не отличаются друг от друга (non ergo interest utrum amari dicatur Deus aut diligi); поэтому как святой евангелист Иоанн назвал Его «Любовью» (caritatem, греч. ἀγάπη), так можно и называть Его «Влечением» (amorem, греч ἐρως). Для подтверждения этого Ориген ссылается на «Послание к Римлянам» (7:2) св. Игнатия Богоносца (на него чуть ниже ссылается и преп. Анастасий) Причём, как и св. Игнатий, Ориген, соотнося «эрос» с Богом, подспудно подразумевает Христа, т. е. воплотившееся Слово. См.: Origéne. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I. Ed. par L. Brésard, H. Crouzel, M Borret // Sources chrétiennes, № 376. Paris, 1991, p. 116. См. также комментарий: Ibid., t. II // Sources chrétiennes, № 376. Paris, 1992, p. 753–754. Данное отождествление, предполагающее полное преображение античного «эроса» и как бы растворение его в христианской «агапе», было воспринято последующей святоотеческой традицией. Например, св. Григорий Нисский, толкуя ту же ветхозаветную книгу, что и Ориген, говорит: «Сложившая покрывало с очей чистым оком взирает на неизреченную красоту Жениха и вследствие сего уязвлена нетелесной и разожжённой стрелой пламенной любви; потому что усиленная любовь называется пламенной (ἐπιτεταμένη γὰρ ἀγάπη ἔρως λέγεται), такой любовью, какой никто не стыдится, когда стреляние её бывает не плотское, а, напротив того, всякий хвалится паче язвой, когда в глубине сердца приемлет острие невещественного пожелания. Сие-то и сделала невеста, говоря отроковицам уязвлена любовью аз есмь». Творения святого Григория Нисского, ч. 3. М., 1862, с. 331. Текст: PG 44, 1048. Согласно учению Нисского святителя, эта невещественная и духовная любовь к Богу основывается «на „врождённом движении души нашей к Красоте невидимой“. В природу души нашей, созданной по образу Божьему и подобию, вложены Творцом зачатки высших Божественных благ, в ней отражено, напечатлено, в возможной для нас степени, самое это высочайшее Благо. Оттого-то душа наша, отвлекаясь от чувственного страстного бытия, даже противоборствуя ему, и стремится к этому духовному, превышающему всякий ум Благу». Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский, как моралист. Этико-историческое исследование Могилёв-на-Днепре, 1886, с. 293. Наконец, и Дионисий Ареопагит говорит: «Ведь и некоторым нашим священнословам даже более божественным представляется имя Любовь, нежели имя Приязнь (ϑειότερον εἶναι τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα τοῦ τῆς ἀγάπης; перевод представляется нам неудачным, ибо передавать ἀγάπη как „приязнь“ означает искажение смысла этого слова». – А. С.). Пишет ведь и божественный Игнатий: «Моя любовь распялась» (К Римлянам 7, 2). И во введениях к Речениям ты найдёшь, как кто-то говорит о божественной Премудрости: «Я был влюблённым (ἐραστὴς) в Её красоту» (Прем.8:2). «Так что не будем бояться имени Любовь, и да не смутит нас никакое касающееся этого устрашающее слово. Ибо мне кажется, что богословы почитают одинаковыми имена Приязнь и Любовь, но к божественному применяют главным образом имя истинная Любовь (τὸν ὄντως ἐρωτα) – из-за нелепого предрассудка определённого рода людей». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии, с. 122–125. Согласно наблюдению отца Александра (Голицына), для Дионисия Ареопагита Божественная Любовь есть «движитель» Божьего Промысла, и, используя антично-языческое словоупотребление («эрос»), он толкует пререкаемый ещё в его время термин в чисто христианском смысле (в смысле «агапе»). См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Op. cit., p. 66–68.

Преп. Анастасий, подобно Оригену и Дионисию Ареопагиту, ссылается на «Послание к Римлянам» (7:2) св. Игнатия Богоносца. П. Камело, издавший творения этого святого Отца, переводит ἔρως как «моё земное желание» (mon desir terresre), ссылаясь на Гал.5:24 и Гал.6:14. См.: Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Martyr de Polycarpe Ed. par P. Th. Camelot

Слово ϑεοχάρακτος (обозначающее как бы душу «изображённую, запечатлённую Богом») преп. Анастасий употребляет и в «Путеводителе», говоря о «божественном Исааке» как о «первообразном и богоначертанном отпечатлении» (τύπος... πρωτότυπος καὶ ϑεοχάρακτος) Христа. См.: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 278.

Согласно толкованию св. Василия, «здесь особенно показывается свобода человеческой природы. Ибо думаю, что такой смысл согласен со всем предыдущим. Пророк говорит: если вы оставите служение по убивающему письмени, если измыетесь и, соделавшись чистыми, наконец, на деле покажете предписанный вам образ жизни, приидите на суд, то будет изобиловать тем и другим, насладитесь обетованным утешением, не сделаетесь пищей карающего и истребительного меча. Слушающим с понятиями низкими наградой послушания даются земные обетования, а духовно вслушивающимся в намерение Писания говорится о благах духовной земли, которую, по сказанному, наследят ублажаемые кротцыи (Мф.5:4)». Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. II. М„ 1993, с. 59–60.

По изъяснению св. Кирилла Александрийского, это дарование заповеди имеет следующий смысл: «Человек был отображением высочайшей славы и образом боголепной власти на земле. Но поскольку достигшему такой славы и сладости во всяком случае до́лжно было знать, что он Бога имеет своим Предстоятелем, Царём и Господом, то, дабы от избытка благоденствия он не впал весьма легко в помысел об освобождении от власти и преобладания Имеющего державу, Бог тотчас дал ему закон и ближайшим последствием преступлений поставил наказующую угрозу. Доколе существовал один, и только один человек, ещё не было на земле никакого способа грешить. А чтобы он был и под законом, для него придуман был и некоторый вид сохранения заповеди». Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского, ч. 4. М., 1886, с. 12–13. Свт. Филарет же на сей счёт замечает: «Человек сотворён по образу Божьему Необходимая и высокая черта образа Божия есть свобода. Свобода твари не исключает возможности делать зло, но укрепляется в добре усугублёнными опытами делать добро, которые постепенно, при содействии благодати, составляют добрый навык и, наконец, нравственную невозможность делать зло. Из сего видно, что человек, сотворённый свободным, необходимо должен был пройти путь испытаний». Святитель Филарет Московский. Указ. соч., с. 43.

Возражения еретиков, что [первый] человек извратил (παρετράπη) целиком «всё человеческое» (πάντα τὰ τοῦ ἀνϑρώπου πάντως), включая и естественную волю, можно сравнить в определённой степени с учением блаж. Августина о первородном грехе. В полемике с пелагианами он пришёл к следующим крайним выводам: «Вместо понятия свободы Августин выдвигает в грехе понятие о необходимости, так как свободной воли после греха не стало, явилась воля связанная, рабствующая греху. Отсюда нам становится понятным странное на первый взгляд учение Августина о том, что Бог вменяет и грехи невольные, совершённые по необходимости иных грехов для Августина и нет, кроме первого греха; все грехи, кроме первого, совершаются принудительно, хотя принудительность может быть большей или меньшей; грехи совершаются не свободной волей, а или по слепоте ума, когда человек не знает, чего требует праведность, или по насилию похоти, которой человек побеждается и тогда, когда знает, от чего воздерживаться. Правда, Августин не отрицает, что люди совершают много таких грехов, от которых им свободно воздерживаться, но из учения его о падшей свободе известно, что он признавал человека свободным воздерживаться от одного греха лишь для того, чтобы впасть в другой грех: он отрицает свободу человека на добро и признаёт свободу на грех, признаёт свободу естественного человека из многих грехов избрать тот или другой, отвергнув прочие, это и значит, что человек свободен воздерживаться от грехов» Кремлёвский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского СПб., p. 1902, с. 97.

Ориген также считает, что под «человеком» в этой евангельской притче следует понимать Адама или «слово» (λόγον – учение) о человеке, его изначальной жизни в раю и «сошествии вниз» (падении – καϑόδου) вследствие преслушания «Разбойники» суть «супротивные силы» (τὰς ἀντικειμένας ἐνεργείας), или бесы, или лжеучители, приходившие до Христа; «удары» – преслушание и грехи. Отнятие у «человека» одежд означает потерю нетления, бессмертия и утрату им всякой добродетели. То, что разбойники оставили «человека» полумёртвым (ἡμιβανῆ), предполагает, что смерть захватила только половину человеческого естества, поскольку душа и доныне пребывает бессмертной. См.: Origène. Homélies sur S. Luc. Ed. par H. Crouzel, F Fournier, P. Périchon // Sources chrétiennes, № 87. Paris, 1962, p. 520.

Так, думается, можно переводить эту фразу (εἰ καὶ τῇ προσβολῇ τοῦ ξύλου συγκατῆλϑεν). Под «древом», вероятно, подразумевается древо познания добра и зла. Сущность запрещения вкушать от этого древа, «как и сущность искушения, выражалась отнюдь не в гносеологическом познании, то есть различении добра и зла, а в том, что человек, сотворённый по образу и подобию Божьему, не должен вкушать, то есть воспринимать в душу свою зло наравне с добром». Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог... с. 182–183.

Здесь следует напомнить, что «падший человек, по учению древнеотеческому, не настолько был повреждён своим грехопадением, чтобы в нём не оставалось уже никаких следов и задатков добра. Хотя его разум помрачился и стал слаб, но не потерял стремления искать Бога и способности принимать и уразумевать откровения Божьего. Не настолько также повредились в нём воля и сердце, чтобы в нём не осталось даже никакого желания добра и никакой способности делать доброе, так как свобода выбора лучшего, отличающая его от животных, действующих по одной необходимости, осталась неотъемлемым достоянием его природы и так как самый суд Божий, растворённый милостью, предполагает в некоторой доле оставшуюся в нём возможность или способность воспользоваться этой божественной милостью Наконец, и образ Божий не настолько повредился в падшем человеке, чтобы от него не осталось никаких следов в нём, – он только помрачился, потерял свой прежний блеск и ценность». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия, т. III, с. 409–410. Поэтому преп. Анастасий и говорит, что душа, как средоточие образа Божьего, нуждается только «в некоем разумном исправлении и исповеди» (μόνης λογιστκῆς τινος διορϑώσεως καὶ ἐξομολογήσεως), т. е. в покаянии, в отличие от тела, требующего «сущностного преобразования» (οὐσιώδης ἀνάπλάσεως). Вместе с тем необходимо напомнить, что на христианском Западе существовала несколько иная перспектива видения этой богословской проблемы. Здесь «признавали, что вместе с утратой первобытной благодати человек лишился и самого важного преимущества своей природы – образа и подобия Божьего. И то и другое возвращено ему только в таинстве искупления, когда человек, по выражению Тертуллиана, снова получил ilium Dei Spiritum, которого некогда восприял от дуновения, но потом amiserat per delictum; и imago и similitude мыслятся нераздельно с пребыванием благодати в человеке. Также и у Амвросия secundum imaginem Адам был ante peccatum, но когда пал, то отложил образ небесного (imaginem coelestis) и надел образ земного (terrestris effigiem) А в его лице и каждый человек утратил magnum illud munus, по которому был создан ad imaginem Dei, и вследствие этого теперь подлежит большему наказанию... Эти утраченные в падении преимущества возвращаются только Христом в искуплении» см.: Адамов И. Св. Амвросий Медиоланский, с. 354 Впрочем, точка зрения св. Амвросия, по мнению другого русского исследователя, несколько иная и принципиально не расходится с воззрениями преп. Анастасия: «Под образом Божиим, который первый человек потерял вследствие своего грехопадения, св. Амвросий чаще всего разумеет не самый образ Божий в человеке, а то благодатное состояние, ту невинность и те добродетели, которые первые люди имели в раю». Поэтому, «поскольку св. Амвросий разграничивает в образе Божием разумность и свободу воли от благодатного и добродетельного состояния, он говорит о полной потере этого последнего и лишь о помрачении первых двух». См.: Прохоров Г.В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского СПб., 1912, с. 152.

Преп. Анастасий подразумевает ту «плотскую» или «лукавую» волю (и соответствующее ей действие, «энергию»), о которой он говорил выше. Ср. учение преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Жизнь человека первозданного в невинном состоянии характеризовалась полнейшей гармонией в соотношении составных частей человека – тела и духа – через подчинение потребностей тела, как слуги, высшим потребностям духа. Тело не противоборствовало духу, и человек через разумное подчинение телесных стремлений духовным жил истинной человеческою жизнью, полагая свою жизнь только в Боге и свою волю согласуя с волей Божьей. Теперешнее же состояние человека характеризуется полнейшей беспорядочностью в отношении этих составных частей человека, и каждая из них, заявляя свои потребности, заявляет их как самостоятельные и притом враждебные друг другу. Эту-то беспорядочность отношений между стремлениями тела и духа, вражду их, И Кассиан выражает в общем понятии „похоти“ – „concupiscentia“. И эта „похоть“ у человека двойная: плоти против духа („caro concupiscit adversus spiritum“) и духа против плоти („spiritus autem adversus carnem“). Причём „плоть“, согласно преп. Иоанну, „нужно понимать в смысле „voluntas carnis““, т. е. расположений и стремлений, определяемых потребностями тела, или „desideriapessima“, а под „духом“ разуметь нужно стремления, определяемые потребностями богоподобного ума или духа – „animae desideria bona et spiritalia“. Так как эти противоположные стремления находятся в одном и том же человеке и выражаются в его вожделевательной способности – воле, то и ведётся внутри человека непрерывная брань». См.: Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина Казань, 1902, с. 102–103. По мысли преп. Анастасия, данная брань и раздвоенность воль были чужды Господу.

Преп. Анастасий обозначает бытие (или существование – ὕπαρξιν) души Адама как ἔκϑεον, а бытие (οὐσίωσιν) души Еммануила как ἔνϑεον. Оба слова труднопереводимы (букв. «отбожие» и «вобожие» бытие, т. е. бытие, полученное от Бога, и бытие, являющееся пребыванием в Боге), а поэтому заменены близкими по смыслу. Здесь намечается существенное отличие души Христа от души Адама (как от душ прочих людей). Это подчёркивается и двумя другими определениями души Христа: σύνϑεον καὶ ὁμόϑεον Однако следует отметить, что превосходство души Христа над душами прочих людей у преп. Анастасия не имеет характера субстанциального различия. Это превосходство состоит прежде всего в том, что душа Господа сохранила субстанциальное свойство человеческой души в его первозданной чистоте. Переводя слово ὁμόϑεος как «богопричастная», мы следуем за архимандритом Киприаном, показавшим святоотеческие истоки данного слова. Начиная со св. Григория Богослова, оно стало использоваться в христологическом контексте для обозначения человеческого естества Господа. Этой святоотеческой традиции верен был и св. Григорий Палама, для которого «в силу своего обожения это естество возносится Спасителем на престол горней славы Палама подчеркивает, что плоть Спасителя стала богопричастной не только после вознесения на небо, но и в течение земной жизни» См.: Архимандрит Киприан. Указ. соч., с. 424–427. Преп. Анастасий в данном случае суживает значение этой «богопричастности», прилагая её только к человеческой душе Господа. Но в «Путеводителе» он аналогичным образом высказывается и вообще о человечестве Христа (ἡ τοῦ Χριστοῦ ἀνϑρωπότης ὅλη δι’ ὅλου ὁλόϑεος καὶ ἐνϑεος καὶ σύνϑεος), подчёркивая таким образом целокупное обожение человеческой природы Господа См.: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 291.

Сходное понимание данного евангельского места наблюдается и у блаж. Иеронима, который обращает внимание на будущее время глагола «приходить» (Non ait: tu es qui venisti, sed: tu es qui venturus es), предполагающее, что Господь куда-то ещё должен прийти. Св. Иоанн Креститель перед своей кончиной, по изъяснению Иеронима, как бы вопрошает Христа: «Я, собирающийся в преисподнюю (ad inferna descensurus sum), хочу знать, возвещать ли о Тебе там мёртвым, как возвещал я о Тебе на земле, или, поскольку для Сына Божия недостойно вкушение смерти, Ты пошлёшь кого-либо другого с этой священной миссией?» См.: Saint Jerdme. Commentaire sur S. Matthieu, t. I. Ed. par E Bonnard //Sources chretiennes, № 242. Paris, 1977, p. 216. В основе такого понимания этого места Священного Писания лежат эсхатологические представления, восходящие к самым древним пластам церковной письменности. Например, согласно св. Иринею Лионскому, все души умерших, даже праведников, после кончины получают соответствующее их достоинству место для своего пребывания. «Каждый класс душ, – говорит святитель Лионский, – получает достойное жилище ещё прежде суда (dignam habitationem unamquamque gentem percipere etiam ante judiciuum)». Эти жилища всех умерших людей, по воззрению св. Иринея, находятся в «преисподних местах земли (in inferioribus terrae)». Как Господь соблюл закон мёртвых (legem mortuorum), чтобы быть первородным из мёртвых, и пробыл до третьего дня в «преисподних местах земли», а потом воскрес из мёртвых и вознёсся к Отцу, так и души людей, как Его учеников, «пойдут в невидимое место, назначенное им от Бога, и там пробудут до воскресения (αἱ ψυχαὶ ἀπέρχονται εἰς (invisibilem) τὸν τόπον τὸν ὡρισμένον αὐταῖς ἀπὸ τοῦ Θεοῦ, κἀκεῖ μέχρι τῆς ἀναστάσεως φοιτῶσι) в ожидании Его (Господа)». Из этого всеобщего правила исключаются только души мучеников. Однако если души умерших праведников до всеобщего воскресения мёртвых пребывают в преисподней, то спрашивается, какое значение имеет сошествие Христа во ад? Св. Ириней, устраняя создающееся таким образом недоумение, утверждал, что Христос сходил в преисподнюю лишь с целью «благовествовать Своё спасение (evangelizare salutem quae est ab eo)», чтобы «Своими очами видеть состояние почивших от трудов». «Господь, – говорит святитель Лионский в другом месте, – нисшёл в преисподнюю, благовествуя и здесь о Своём пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него (evangelizantem et illis adventum suum, remissione peccatorum existente his, qui credunt in eum)», т. e. «праведникам, пророкам и патриархам, которым, как и нам, Он отпустил грехи (remisit peccata). Ясно, что св. Ириней всё значение сошествия Христа во ад к находящимся там душам умерших праведников исчерпывал возвещением последним прощения грехов, без немедленного освобождения их из уз преисподней». См.: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с. 56–58.

Так цитирует это место Священного Писания преп. Анастасий. Оно, по словам одного русского экзегета, представляет собой «одно из труднейших мест в новозаветных апостольских писаниях – место, приводимое в системах догматического богословия в доказательство действительности схождения Господа Иисуса Христа во ад по смерти», хотя некоторые из экзегетов (преимущественно западных – блаж. Августин, Беда, Фома Аквинский и др.) и отрицали это. Сам русский библеист приходит «к несомненному убеждению, что св. Апостол Пётр говорит о схождении и проповеди Господа Иисуса Христа во аде. Из этого же ясно и то, что под темницей нужно разуметь темницу ада в собственном смысле». Не менее сложным представляется и вопрос: кому в аду проповедовал Господь? По мнению иеромонаха Георгия, «вся темница ада до самых низших своих глубин осветилась блистанием сына Божия и огласилась звуками Его проповеди. Но если все грешники, находившиеся в аду, были облиты светом явления Христова и оглашены Его проповедью, то не может быть никакого сомнения в том, что проповедь коснулась и всех ветхозаветных праведников, томившихся в аду (Пс.15:10). Напротив, нужно думать, что главным образом их она и имела в виду, и если она для многих закоснелых грешников оказалась бесполезной, то для праведников она имела спасительное значение, открыв им двери рая. В выражении, что Христос проповедовал „сущим в темнице духовом“, нет основания под духами разуметь только души грешников, так как и души праведников до пришествия Христа находились в аду. Прибавление св. Апостола, что Христос проповедовал непокорным, указывает лишь на то, что проповеди Христовой не были лишены и души непокорных, даже весьма непокорных и грешных людей. Таким образом, весь ад от лона Авраама и до отдалённейших жилищ геенны видел Христа и слышал Его проповедь». Эта «проповедь Спасителя во аде была проповедью победы и спасения, что, однако, не значит того, что она всем заключённым в аду принесла спасение и радость: она принесла избавление только тем, кто при земной жизни сохранил способность спастись и имел зародыш новой жизни. Для тех же, у которых огонь жизни во время земного существования потух, она была одним страданием и мучением». Наконец, следует отметить, что «Спаситель сошёл во ад после Своей смерти, но пред Своим воскресением, в течение тех трёх дней, когда тело Его лежало во гробе, сошёл Своей ожившей и воскресшей от разлучения с земной плотью душой, ставшей вследствие этого разлучения ещё в более тесное общение и связь с Божеством». См.: Иеромонах Георгий (Ярошевский). Изъяснение труднейших мест первого послания св. Апостола Петра // Отд. оттиск из «Таврических Епархиальных Ведомостей», № 20 и 22, б.г., с. 4–10.

Среди фрагментов толкования на «Книгу Иова» св. Мефодия сохранился один, объясняющий это место следующим образом: «Многие низошли в бездну (ада), не с тем, чтобы ходить в нём, но чтобы остаться узниками. Один только Иисус, как свободный (ἐλεύϑερος), ходил в этой бездне, где нет следов ходящих. Ибо Он принял смерть, не быв повинен смерти, чтобы освободить подлежащих смерти, сказав узникам: выходите, и тем, которые во тьме: покажитесь (Ис.49:9), с чем согласно и последующее». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика, с. 286.

Преп. Анастасий предполагает, что Христос сошёл во ад не Своей Божественной природой, не как Бог, незримый и непостижимый по сущности. Ср. толкование Евфимия Зигабена: «Никакая тварь, не только телесная, но и бестелесная, не видела Бога, так как Он по существу Своему невидим даже бесплотным силам, хотя они и видят Его, насколько им возможно». Толковое Евангелие от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, учёным монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1887, с. 15.

Эта фраза (ἔν τῷ μνήματι ἄνω ἐπὶ γῆς ἔκειτο) указывает на тот известный факт, что тело Господа не зарывалось в землю, а было положено в гробнице Иосифа Аримафейского. Этот «новый гроб, который Иосиф высек в скале, находился очень недалеко от места казни Спасителя. Здесь ещё никто не был положен; гробница, вероятно, даже не была ещё окончена и представляла только одну камеру, когда единственное простое ложе у её стены должно было послужить временной усыпальницей для краткого смертного покоя Господа Иисуса Христа». Маккавейский Н. Археология истории страданий Господа Иисуса Христа. Киев, 1891, с. 224.

В подобном толковании Ис.49:9 преп. Анастасий вполне единодушен со св. Кириллом Александрийским, который, защищая полноту человечества Христа против аполлинаристов, говорит, что душа Господа (божественная душа – ψυχὴ δὲ ἡ ϑεία), обрётшая [прекрасный] удел быть соединённой с Богом Словом, спустилась во ад и, пользуясь боголепной властью и силой (ϑεοπρεπεῖ δὲ δυνάμει καὶ ἐξουσίᾳ χρωμένη), явилась духам, которые находились там, глаголив им, «сущим во узах: изыдите: и сущим во тме открыйтеся». Далее св. Кирилл цитирует 1Пет.3:17–18, замечая, что не Божество Единородного, Само по Себе и в Себе (ὡς γυμνὴ καὶ. καϑ ἔαυτὴν) спускалось в ад, ибо Оно совершенно незримо. Но подобно тому, как [во время земной жизни Господа] Божественная природа Его вместе с телом тесно общалась с живущими во плоти, так Она проповедовала душам, сущим во аде, имея на Себе, словно собственную одежду (ἴδιον ἔχων φόρημα), душу, соединённую с Ней. См.: Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques. Ed par G M. de Durand // Sources chrétiennes, № 97. Paris, 1964, p. 234–236. Св. Кирилл только, в отличие от преп. Анастасия, более сильно и резко акцентирует связь души Господа с Божеством, даже и при сошествии во ад. Толкование же блаж. Феодорита этого места «Книги пророка Исаии» отличается более неопределённым и общим характером, не соотносясь с сошествием Господа в ад: здесь, по мысли Кирского архипастыря, просто пророчествуется о Христе: Он освободил людей, скованных своими грехами, и озарил Светом Боговедения (τῷ φωτὶ τῆς ϑεογνωσίας) пребывающих во тьме. См.: Theodoret de Cyr. Commentaire sur Isaie, t. III. Ed par J -N. Guinot // Sources chretiennes, № 315. Paris, 1984, p. 84.

Говоря так, преп. Анастасий подразумевает, видимо, что душа Христа в аду представляла всю полноту человечества Его.

Достаточно свободная ссылка на 45-е «Слово» св. Григория Богослова. Ср. русский перевод: «Если снисходит во ад, нисходи с Ним и ты, познай и тамошние Христовы тайны: какое Домостроительство и какая причина двоякого снисхождения? Всех ли без изъятия спасает, явившись там, или одних верующих?» Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах, т. 1, с. 677.

Ссылка на 38-е «Слово» св. Григория Богослова. См. русский перевод: «Само Слово Божие, превечное, невидимое, непостигаемое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, отпечаток первообразной Красоты, печать непереносимая, образ неизменяемый, определение и слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумной душей ради моей души, очищая подобное подобным; делается человеком по всему, кроме греха» Там же, с. 528.

Кратко высказываясь о ереси Аполлинария, преп. Анастасий выражением δίκην ἀλόγου обозначает её суть. Аполлинарий, развивая свою еретическую христологию, исходил среди прочего из того, что сущность ума (в противоположность сущности плоти) состоит в самоопределении и свободе воли. Отсюда невозможность признания во Христе двух умов: Божественного и человеческого, ибо Господь, в силу Своей безгрешности, не мог обладать греховным человеческим умом. Вследствие этого тезиса Аполлинарий приходил к учению о наличии во Христе одной природы, ипостаси, личности, воли и действия («энергии»). См.: Raven Ch. Е. Apollinarism An Essay on the Christology of the Early Chuch Cambridge, 1923, p. 182–184.

Относительно данного выражения см. примеч. 31 к первому «Слову» {см. сноску № 67, начало: «При объяснении приведённых слов нужно помнить...». Редакция Азбуки веры}.

Это выражение преп. Анастасия (περιγραπτὴν ἤ ἐκπορευτικὴν ἐνέργειαν) созвучно, вероятно, такому высказыванию св. Григория Богослова, вопрошающего: «Как обращается во мне душа? Даёт ли жизнь и сама участвует в страданиях? Как мысль (ум – ὁ νοῦς) и заключена в пределы и неопределима (καὶ περιγραπτὸς καὶ ἀόριστος), и в нас пребывает и всё обходит в быстроте своего стремления и течения?» Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах, т. 1, с. 405. Текст: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologiques). Ed. par P. Gallay // Sources chrdtiennes, № 250. Paris, 1978, p. 146. Преп. Анастасий, употребляя указанное выражение, подразумевает, скорее всего, двойственный характер «энергии» души: её «интровертность» и «экстравертность».

Далее следует лакуна в тексте.

Преп. Анастасий употребляет здесь выражение ἡ κυριακὴ ψυχή, которое близко по смыслу другому выражению, распространённому в святоотеческой письменности, – ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Последнее употреблялось отцами Церкви для обозначения человеческого естества Господа Иисуса Христа, причём здесь часто подчёркивалось господство и владычество (κυριότης) этого естества, его прославленность (christologia gloriae), являющаяся результатом ипостасного единения этого человечества с Божеством. См.: Grillmeier А. Ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Vaterzeit // Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion, v. 33:1977, p. 1–63.

Другими словами, предсказание Самуила, о котором речь идёт в «Первой книге Царств», не могло исходить, согласно преп. Анастасию, от тёмной силы. Следует отметить, что эпизод с аэндорской чревовещательницей вызвал, начиная ещё с Псевдо-Филона (Lib. Ant. Bibl. 64:1–9), достаточно оживлённую полемику, которая особенно горячей была в древнецерковной письменности. Три выдающихся древнехристианских экзегета: Ориген, св. Евстафий Антиохийский и св. Григорий Нисский, посвятили этому эпизоду специальные сочинения. В ходе данной полемики были высказаны три основные точки зрения:

1) чревовещательница действительно вызвала душу Самуила из ада,

2) в появлении Самуила перед Саулом следует видеть призрак, причиной которого было диавольское наущение, иˆ3) Самуил (точнее, его душа) подлинно явился перед Саулом, но не благодаря чародейству чревовещательницы, а по воле Божией.

См. предисловие к изданию трёх названных сочинений: Origene. Eustazio. Gregorio di Nissa. La maga di Endor a cura di M. Simonetti. Firenze, 1989, p. 7–38. преп. Анастасий, судя по его высказыванию (ἡ ψυχὴ τοῦ Σαμουὴλ ἐπανελϑοῦσα ἐκ τοῦ ἅδου διὰ τινα οἰκονομίαν καὶ λαλήσασα τῷ Σαοὺλ), придерживается третьей точки зрения. Здесь он расходится, например, со св. Григорием Нисским, склоняющимся ко второму мнению: «Демон, всегда послушный волшебнице, и других духов взял с собой для обольщения самой женщины и обольщаемого через неё Саула и сделал, что бесы чревовещательницей признаны за богов, а сам он преобразился в вид вызываемого, притворно говорил его голосом и, о чём естественно было заключить из видимого, как бы в виде пророчества изрёк и ожидаемый приговор, чему следовало исполниться». Творения святого Григория Нисского, ч. 4. М., 1862, с. 196–197.

В сохранившихся подлинных творениях св. Афанасия эта фраза отсутствует. Сходные мысли развиваются в произведении Псевдо-Афанасия «Против Аполлинария» (в русском переводе оно значится как творение самого святителя). Здесь, в частности, говорится: «Напрасно лжеумствуют ариане, предполагая, что Спаситель восприял на Себя одну плоть, и понятие страдания нечестиво перенося на бесстрастное Божество. Напрасно и вы, по другому примышлению мудрствуя подобно им, утверждаете, что Христос употребил в дело совне облекающий, т. е. членосоставный образ, вместо же внутреннего в нас человека во Христе небесный ум. Как же Он скорбел, тужил, молился? Написано: и возмутися духом Иисус (Ин.11:33). Сие же свойственно не плоти неразумной и не Божеству непреложному, но душе, которая помышляет, скорбит, смущается, тужит и разумно чувствует страдание». Творения в четырёх томах, т. III. М., p. 1994, с. 333.

Ср. рассуждение одного православного догматиста: «Греховное состояние есть, при удалении от истинного Бога, жизнь на началах плоти, а не духа, постоянное служение низменному, а не возвышенному, есть витание не в сфере умственного (τὰ νοητὰ), как выражались древние христиане, а в сфере чувственного (τὰ αἰσϑητά). В греховном состоянии человек не созерцает того, что до́лжно умопредставлять душе, а видит одно то, что подлежит чувству. Здесь господствует не дух с его высшими стремлениями, а плоть с её низшими влечениями, с её как бы гнездом, роем бесчисленных страстей» Пономарев Π.П. О спасении. Вып I. Казань, 1917, с. 104. Это греховное состояние, влекущее за собой тление и смерть, а также предполагающее полное подчинение человека тирании диавола, преп. Анастасий и называет «диавольским (плотским) хотением» (τὸ διαβολικὸν ϑέλημα) и «сатанинским действием» (σατανικὴν ἐνέργειαν). Их и упразднил Господь, обожив в Себе всю целокупность человеческой природы. Ср. учение св. Афанасия: «Хотя Слово восприняло способную ко греху плоть, но в лице Искупителя преобладающее значение имело Божество, так что склонность плоти ко греху „была изринута Божеством“, „Господь удалил от плоти грехопадение, пленницей которого она всегда была, почему и не принимала в себя Божественной мысли“. В противоположность изменяемости Адама, выразившейся в его грехопадении, Иисус Христос и как человек был неизменяем в добре, так что новое обольщение змия по отношению ко второму Адаму не могло иметь никакой силы» Попов И.В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904, с. 45.

Естественно, говоря так, преп. Анастасий предполагает борьбу «воли разумной» с «волей плотской». Ср. на сей счёт рассуждение свт. Феофана: грешник есть «пленник, увидевший, что связан по рукам и по ногам, и беспечно предавшийся поносной судьбе рабства. Это главный недуг, коренное зло, поддерживающее все душевные недуги, питающее все греховные наклонности, – нежелание восстать против греха, нежелание покориться воле Божией. Кто хочет освободиться от рабства греховного, очистить душу свою от всех скверн, тому необходимо прежде всего возненавидеть грех, возжечь желание противиться ему, истребить противление Божиему закону и возжечь желание ходить в нём, – необходимо переломить волю». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения, т. I. М., 1994, с. 195.

Как отмечает владыка Василий (Богдашевский), здесь «различаются три основных понятия: сердце (leb, καρδία, διανοία), душа (nephesch, ψυχὴ) и крепость (meod, ἰσχύς, δύναμις). Первое указывает на исходище вообще человека и преимущественно на его рассудочную способность; второе – на чувствование; третье – на волю. Люби Бога всеми силами своей души: все свои мысли направляй к Богу; просветляй свои чувства единением с Богом; направляй свою волю согласно воле Божией. Не равной этой заповеди, а подобной ей является любовь к ближним, – подобной, ибо ближнего мы любим в Боге, любовь к ближнему имеет свою истинную основу в любви к Богу». Епископ Василий (Богдашевский). Евангелие от Матфея. Критико-экзегетическое исследование. Киев, 1915, с. 391.

Данное высказывание отсутствует в «Ареопагитиках». Схожая мысль встречается в сочинении «О Божественных именах»: «Назовём ли мы Эрос божественным, либо ангельским, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую Силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии, с. 131.

Под «скорбью» (σκυϑρωπότητος) здесь понимается, скорее всего, тот «плач», о котором речь идёт в следующем «блаженстве». По словам Евфимия Зигабена, «плачущими Он называет не просто плачущих, а плачущих о своих грехах. Постыдно и непозволительно плакать о житейском деле». Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, учёным монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1886, с. 56. Такой «плач о грехах», безусловно, требует усилия разумной воли в отличие от «плача о житейском».

По толкованию блаж. Иеронима, «вследствие небрежности обладателя пребывающий в человеке дух может и не иметь свойственных ему (suos) плодов, и наоборот: плоть может по умерщвлении дел своих перестать грешить. Однако же они никогда не двинутся вперёд настолько, чтобы находящееся в небрежении древо духа стало приносить плоды плоти и возделанное древо плоти произрастило плоды духовные». Творения блаженнаго Иеронима Стридонского, ч. 17, с. 181–182.

Цитата отсутствует в «Ареопагитиках».

Преп. Анастасий намекает на арианскую христологию (во многом аналогичную аполлинаристской, но исходящую из иных догматических посылок), согласно которой Бог Слово воспринял не всю полноту человеческой природы, но «поселился» в «бездушном теле» (σῶμα ἄψυχον), заменив Собой человеческую душу. См.: Lorenz R. Arius judaizans? Untersuchungen zu dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius. Göttingen, 1979, S. 211–213.

Преп. Анастасий очень свободно цитирует это место Священного Писания. См. толкование блаж. Феофилакта: «Здесь, по-видимому, тождесловие; но на самом деле его нет. Выше сказал (ст. 18): „якоже единого прегрешением, такожде и единого оправданием“, а теперь объясняет, в чём состояло прегрешение единого и говорит, что оно было – ослушание, через которое многие сделались грешными, т. е. повинными наказанию и осуждёнными на смерть; объясняет также, в чём состоит оправдание Единого, т. е. Христа, и говорит, что оно есть послушание даже до смерти, и смерти крестной, через каковое послушание сокрушена смерть и мы освобождены от осуждения на неё». Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, Толкование на послания ев. Апостола Павла, с. 35.

Различие между Адамом и Христом преп. Анастасий обозначает как различие между «рабом» (δοῦλος) и [пришедшим] «в образе раба» (ἐν τῇ μορφῇ τοῦ δοὐλου) Можно предположить, что «в образе раба» здесь сходно по смыслу с выражением «в подобии плоти греховной» (Рим.8:3). См. на сей счёт замечание блаж. Феодорита. «Не сказал Апостол: в подобии плоти, нов подобии плоти греха. Ибо Сын Божий приял на Себя естество человеческое, но не приял греха человеческого. Посему-то восприятое назвал Апостол не подобием плоти, по подобием плоти греха. Ибо Христос, имея одно и то же естество с нами, не имел одного и того же направления воли». Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского, ч. 7, с. 82–83.

Говоря таким образом о «задолженности» человека, преп. Анастасий кратко формулирует догмат об искупительной жертве Господа, который многоразличным (но созвучным) образом излагается многими отцами Церкви. Например, согласно учению св. Иринея Лионского , «подпавши власти диавола, человек этим самым показал непослушание Богу, стал врагом Божиим, должником Его. Но долг требовал уплаты, оскорбление требовало умилостивления, и эта уплата, это умилостивление были совершены через страдания и крестную смерть Иисуса Христа, как явление высшего послушания Богу Отцу, и таким образом Богочеловек Своим послушанием покрыл наше непослушание и примирил нас с Богом». Также и по учению блаженного Феодорита, «грех делает человека виновным пред Богом, чадом гнева Божия, отверженным и подверженным клятве, посему страдания и крестная смерть Иисуса Христа есть уплата долга Богу, умилостивительная жертва, принесённая Ему за род человеческий, для избавления от греха и проклятия». «Владыка, – говорит блаж. Феодорит, – пригвождается к кресту не в наказание за (собственные) грехи, но воздавая долг нашего естества, потому что оно задолжало, преступив законы Сотворившего. И как, задолжав, не в силах было заплатить долга, то Сам Владыка премудро промышляет уплату долга и, прияв члены сего естества, как бы имущество какое, премудрым и правдивым Домостроительством и долг уплачивает, и естество освобождает». Наконец, у св. Иоанна Дамаскина этот догмат обозначается следующим образом: «Чтобы Новый Адам действительно и вполне спас ветхого, Слово делается Посредником между Богом и человеками, кои навлекли на себя гнев Божий своими грехами, – и вот, для примирения Бога, Христос приносит Себя в искупительную жертву за людей – в чём открылось целое море Божией правды. Для выполнения сей цели Христос ради нас принял зрак раба и вместе с нами назван рабом; будучи бесстрастен, для нас поработил Себя страданиям. По благоволению Бога Отца Единородный Сын Его неуничижимую высоту Свою неуничижительно уничижает и снисходит к рабам несказанным и непостижимым снисхождением, бывает послушлив Отцу; принятием на Себя нашего естества врачует преслушание и служит для нас образцом послушания, без которого невозможно спастися... Но не только по воле Отца, но и по Своей воле, добровольно. Он, как человек, в Себе и через Себя подчинил Богу и Отцу свою человеческую природу и был послушным Отцу; Он добровольно алкал, добровольно жаждал, добровольно боялся, добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек» см.: Орфанитский И. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М. 1904, с. 21, 123, 125–126.

К буквальной цитате из «Евангелия от Иоанна» преп. Анастасий присоединяет парафразы из Ин.4:34, 5:36, 15:10, 17:4. Для сравнения можно привести размышления св. Кирилла Александрийского по поводу Ин.6:38: «Крестные страдания хотя были в некотором отношении невольны (не желательны) для Спасителя Христа, но вольны (желательны) ради нас и (по причине) благоволения (на них) Бога и Отца. Так, когда Он должен был восходить на крест, Он сделал, очевидно, в виде молитвы, такое обращение к Отцу: „Отче, если возможно, да прейдёт от Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты“ (Мф.26:39). Так как „Богом было Слово“, бессмертным и нетленным, и самою жизнью по природе, то для всех, полагаю, совершенно очевидно, что Оно не могло страшиться смерти. Однако же, как явившийся во плоти, дозволяет претерпеть свойственное плоти и страшиться уже скоро предстоящей смерти, дабы явиться истинным человеком. Посему говорит, „если возможно, да прейдёт от Меня чаша сия“. Если можно, говорит, Отче, не подвергаясь смерти, подпавшим ей возвратить жизнь, если смерть умрёт без Моей смерти, конечно, по плоти, то да прейдёт мимо, говорит, чаша. Впрочем, если это не может совершиться иначе, то не как Я хочу, но как Ты. Видишь, как опять человеческая природа, поскольку это относится (только) к ней, даже и в Самом Христе оказывается изнемогающей Но посредством соединённого с нею Слова она возвышается до божественного дерзновения и переходит в мужественное настроение, так что не допускает угодного своим собственным желаниям, но, напротив, следует божественной цели и спешно устремляется ко всему тому, к чему бы ни призывал нас закон Творца. А что мы говорим здесь истину, можешь узнать и из самого прибавления (Им слов): „ибо дух, говорит, бодр, а плоть немощна“ (Мф.26:41) Не неведал Христос, что подвергаться смерти и чувствовать страх пред нею всего менее свойственно божественному достоинству, почему к сказанному тотчас присоединил и причину, сказав, что плоти по самой её природе подобает и свойственно быть немощной, между тем как дух оказывается бодрым и не могущим подвергаться никакому повреждению. Отсюда можешь видеть, как смерть была невольной для Христа, по причине плоти и бесславия страдания, но в то же время и вольной, доколе не была приведена к благополучному для всего мира концу воля Отца, то есть спасение и жизнь всех». На это Гефсиманское борение, согласно св. Кириллу, указывают и слова в Ин.6:38: Господь говорил их, «научая тому, что Его смерть за всех была вольной, ибо так восхотела Божественная Природа, но невольной, по причине крестных страданий и поскольку это касалось плоти, отвращающейся от смерти». См.: Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского, ч. 13. Сергиев Посад, 1906, с. 5–6, 15. Перспектива видения преп. Анастасия иная и более чёткая, ибо он мыслит не просто в христологических категориях «Бог – плоть (человеческая природа)», но в последней ещё особо выделяет разумную душу и её волю.

Преп. Анастасий более подробно развивает свою аргументацию в «Главах против монофелитов», которые в издании К.-Х. Утеманна следует за «Словами».