Глава II. О Боге Искупителе.

Предопределенное от века спасение людей, по исполнении Полноты времени, Господь Бог благоволил совершить чрез Сына Своего единородного, Господа нашего Иисуса Христа, нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшагося. Господь Иисус Христос есть именно Тот обетованный во времена ветхозаветные и бывший чаянием всех народов Избавитель – Мессия, к принятию Которого человечество было приготовляемо в течение многих веков. Сам в себе, по Своей природе и достоинству, Он есть единородный и единосущный Отцу по божеству Сын Божий и вместе истинный и совершенный человек, посему – Богочеловек. Величию Его лица, таким образом, соответствует величие и необъятность Его дела.

Отсюда, при изложении учения о Боге, как Совершителе нашего искупления, необходимо раскрыть учение: I) о лице Иисуса Христа, как истинном Мессии, Спасителе мира и как Богочеловеке, или о тайне боговоплощения и II) о совершении Им нашего искупления, т. е. о тайне искупления.

Господь наш Иисус Христос, родившийся от Пресвятой Девы Марии в царствование римского кесаря Августа, при царе иудейском Ироде в г. Вифлееме, пострадавший и умерший от рук старейшин иудейских, потом воскресший и вознесшийся на небо, есть действительно обетованный Мессия, Избавитель мира. Откровение и история представляют твердые и разнообразные доказательства мессианского достоинства Иисуса Христа. Укажем главнейшие из них.

1. О мессианском достоинстве И. Христа свидетельствуют прежде всего ветхозаветные обетования, пророчества и прообразы о Нем. Все они так точно соответствуют времени пришествия и различным обстоятельствам жизни и служения Иисуса Христа, Его свойствам и действиям, что нельзя не узнать в Нем обетованного Мессии. Для убеждения в этом достаточно сравнить яснейшие из ветхозаветных предизображений Мессии и Его служения с исполнением их в лице Иисуса Христа.

Пророчество: Мессия произойдет от семени Авраама (Быт. 12:3; 18:18; 22:17–18), Исаака (26:3–4) и Иакова (28:14–15; Чис. 24:17), из колена Иудина (Быт. 49:10), из рода Давидова (2Цар. 7:12–16; Пс. 88:4–5. 36–38; Иер. 23:5–6; 33:15), но уже потерявшего славу и силу свою, подобно усеченному у корня дереву (Ис. 11:1). – Исполнение: О точном исполнении этих пророчеств свидетельствуют два родословия Иисуса Христа (Матф, 1:1–16; Лук. 3:23–38) и многие другие свидетельства новозаветного Писания. Мария, Матерь Господа Иисуса, хотя и происходила от царского рода Давида (Лук. 1:27), но была бедною, безвестною Девою, а Иосиф, обручник Ея, тоже потомок Давида (Мф. 1:20; Лук. 2:4). был плотником (Мф. 13:55).

Пророчество: Родится Он от Девы, без участия мужа, – чудесным образом (Ис. 7:14; сн. Быт. 3:15). – Исполнение: Иисус Христос родился от Девы по наитию Св. Духа (Мф. 1:18. 22–22; Лук. 1:34–35).

Пророчество: Родится в Иудее, в г. Вифлееме (Мих. 5:2). – Исполнение: Иисус Христос родился в Вифлееме (Мф. 2:7; Лук. 2:4–7).

Пророчество: Рождение и явление Мессии последуют в то время, когда колено Иудино потеряет свое политическое бытие и жезл правления будет отнят у него (Быт. 49:10), при существовании второго храма (Агг. 2:7–10; Мал. 3:1), по исполнении седьмин Данииловых (9:24–27) и падении царства Навуходоносора (золотого) и имевших явиться после него двух сильных царств (серебряного и медного), во дни четвертого царства, т. е. римского. Тогда откроется царство Мессии, как такое, которое сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно (Дан. 2:26–47). Ветхозаветные жертвы прекратятся, град (Иерусалим) будет разрушен и во святилищи мерзость запустения будет, каковое запустение продолжится до кончины мира (Дан. 9:24–27). – Исполнение: Иисус Христос родился тогда, когда Иудея была уже во владычестве римлян и управляема была римскими правителями, во дни Ирода царя, идумеянина. Второй храм еще существовал. Число седьмин и их события выполнились со смертию Иисуса Христа. В половине последней седьмины Христос был распят, и эта последняя седьмина утвердила завет мнозем (Дан. 9:27). Три сильные царства (вавилонское, персидское и македонское) сошли с лица земли, и царство Иисуса Христа сокрушило и обняло все земные царства. В 70 г. по Р. X. совершилось запустение святилища (разрушение храма иерусалимского, а вместе и града), каковое имеет продолжаться до скончания века (Мф. 24:15; Лук. 21:20).

Пророчество: Явлению Мессии имеет предшествовать Предтеча, ревностью подобный Илии (Мал. 3:1; 4:5–6; Ис. 40:3–5). – Исполнение: Иоанн, облеченный духом и силою Илииною, послан был уготовать сердца людей к принятию Иисуса Христа (Лук. 1:17; Мф. 11:14; Иоан. 1:6–7).

Пророчество: Мессия Свое божественное посланничество утвердит чудесами (Ис. 26:19; 29:18; 35:3–6). – Исполнение: Иисус Христос воскрешал мертвых, возвращал глухим слух, даровал слепым прозрение, страждущим неисцелимыми болезнями здравие (Мф. 11:5; Лук. 7:20–22 и др.).

Пророчество: Мессия есть Бог и вместе человек. В псалмах он называется Богом (Elohim, – 44:7–8; 109:1) и Сыном Божиим, имеющим вечное бытие (2:7; 109:3; сн. Мих. 5:2), и вместе таким потомком Давида, который красен добротою паче сынов человеческих (44:3). Пророки называют Его Иеговою (Иер. 23:5–7; 33:14–16), Господом (Adonai – Мал. 3:1–7) и др., и вместе Сыном человеческим (Дан. 7:14). Пр. Исаия называет Мессию младенцем и вместе Богом крепким (El gibbor, Θβο'ς ίοχνρός – 9:6–7), а также Еммануилом (Ис. 7:14), что значит с нами Бог (Мф. 1:23). – Исполнение: В Иисусе Христе действительно открылась велия благочестия тайна: Бог явися во плоти (1Тим. 3:16). Слово плоть бысть и вселися в ны (Иоан. 1:14). Невосхищением непщева быти равен Богу, Он Сам Себе умалил, зрак раба приим (Филип. 2:5–6).

Пророчество: Мессия имеет явиться как великий Пророк, подобный Моисею (Втор. 18:5), как Просветитель мира (Ис. 2:2–4; 49:6), облеченный силою свыше (Ис. 11:2–5; 61:1–2; Пс. 44:8). Он – Свет языком и всего мира (Ис. 9:2; 42:6; 60:1), Солнце правды (Мал. 4:2), возвестит людям новый закон (Иер. 31:31–35), на который будут уповать все народы (Ис. 42:4; 51:4; 55:3–4). – Исполнение: Христа Спасителя сами иудеи называли пророком великим (Лук. 7:16), таким, которому должно прийти в мир (Иоан. 6:14). Он преисполнен был помазания от Св. Духа (Мф. 3:16–17; Лук. 4:1), явился Светом миру (Иоан. 1:4–5. 9; 12:36) – открыл имя Божие человеком (Иоан, 17:6–14). Короче, Он явился Основателем новой религии, называемой Его именем. Возвещенное Им евангелие царствия будет проповедано по всей вселенней (Мф. 24:14).

Пророчество: Деятельность Мессии – Пророка откроется в Галилее, в пределах Завулона и Неффалима (Ис. 9:1–2). Многое Он будет проповедовать в притчах (Пс. 77:2). – Исполнение: И вселися Иисус, свидетельствует евангелист, в Капернаум в поморие, в пределах Завулоних и Неффалимлих, да сбудется реченное Исаием пророком (Мф. 4:13–14). И поучал Он много притчами, и без притчи ничесоже глаголаше к народу, собравшемуся при море слушать Его, да сбудется реченное пророком (Мф. 13:3–35).

Пророчество: Мессия-Пророк явится как единый Пастырь, с властью Князя, имеющий упасти от расхищения и судить овец Своих (Иез. 34:23; 37:24; ср. Ис. 40:11; 53:4–6; Зах. 13:7). – Исполнение: Иисус Христос Сам говорил о Себе; Аз есмь пастырь доб- рый... И не восхитит их (овец) никтоже от руки Моея (Иоан. 10:11. 28). Апостолы именуют Его Пастырем и Пастыреначальником единым и вечным, имеющим явиться на грядущий всемирный суд (1Петр. 2:25; 5:4; Евр. 13:2; сн. Деян. 20:28).

Пророчество: Мессия будет иерей во век, по чину Мелхиседекову (Пс. 109:4). За грехи человеческие Он принесет в жертву Самого Себя (Ис. 53:1–12) и Своею смертью установит новый завет (Иер. 31:31–35) во второй половине последней седьмины (Дан. 9:24–27). Обстоятельства Его страданий и смерти таковы: Он будет предан близким Ему (Пс. 40:10) за тридцать сребренников (Зах. 11:12); на Него восстанут многие лжесвидетели (Пс. 34:11–12; 40:8–9). Он будет подвергнут ранам, заушениям, заплеваниям (Ис. 50:6; Пс. 21:7), пригвожден ко кресту (Пс. 21:17–18; Числ. 21:9), напоен желчью и оцтом (Пс. 68:22); мимоходящие поругаются над Ним (Пс. 21:8–9), одежды Его разделят по жребию (Пс. 21:19). Во время страданий Своих Он, как агнец, будет смирен и кроток (Ис. 53:7), будет молиться за врагов Своих (Пс. 108:1–5), а Его смерть будет сопровождаться великими знамениями (Ам. 8:9: Зах. 14:6–7; Агг. 2:7). – Исполнение: Иисус Христос, предтеча о нас вниде в нерукотворенная святая, по чину Мелхиседекову первосвященник быв во век (Евр. 6:20; 9:11). Своею смертью Он установил завет вечный (Евр. 13:20). Обстоятельства страданий и смерти Искупителя, по свидетельству евангелистов, буквально соответствуют начертанному пророками образу праведного Страдальца Мессии (Мф. 26–27 гл.; Марк. 14–15 гл.; Лук. 22–23 гл.; Иоан. 18–19 гл.). Крестная смерть Спасителя сопровождалась затмением солнца, трясением земли и другими знамениями (Мф. 27:51; Лук. 23:44–46).

Пророчество: По смерти Мессия низойдет во ад и пленит имущего державу смерти (Пс. 67:19; 87:6. 16). Тело Его будет погребено (Пс. 21:16; 87:7), но не увидит тления (Пс. 15:10). Он воскреснет (Пс. 70:20; сн. 48:16; 3:6), и именно в третий день (Ос. 6:2; Ис. 63:11), вознесется на небеса (Пс. 67:19; Зах. 14:4) и воссядет одесную Отца (Пс. 109:1; 23:7). – Исполнение: Иисус Христос сходил душею Своею во ад, пленил ад (Петр. 3:18–20; Еф. 4:9–10). Тело Его не видело тления (Деян. 2:24. 31), в третий день Он воскрес из мертвых, вознесся на небо и сел одесную Бога Отца и по Своему человечеству (1Кор. 15:3–4; Марк. 16:19, Деян. 1:9–11).

Пророчество: Мессия будет Царь (2Цар. 7:16; Иер. 23:5–6; Мих. 5:2 и др.). Ему принесут дары и поклонятся волхвы, цари востока (Пс. 71:10–11, Ис. 60:6). Во дни уничижения Он будет иметь торжественное, как царь, вшествие в Иерусалим (Зах. 9:9), но вполне откроется Его царственная власть по вознесении на небо, ибо Господь сказал Ему: седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих (Пс. 109:1. 5–6; сн. 2, 8 и др.). Царство Мессии – царство духовное, царство всеобщего мира и правды (Пс. 44:4–8; 71:7; Ис. 9:6; 11:5–8). Утвердившись первоначально на Сионе, в Иерусалиме (Ис. 2:3; Мих. 4:2; Иер. 3:17), оно обнимает все народы (Пс. 2:8; Ис. 65:1; 55:5; Зах. 9:10); все враги царства будут побеждены (Пс. 109) и Мессия будет царствовать вечно (Пс. 44:7, 18; Дан. 2:44; 7:13–14). Членам Его царства будут прощены грехи и будут все научены Богом (Иер. 31:31–34). Дары Духа Св. обильно, как поток вод многих (Ис. 11:9; 12:3; 55:1; 58:11; Зах. 14:8; Иез. 47:1–12), излиются на всяку плоть (Иоил. 2:28–29). – Исполнение: Иисус Христос действительно есть Царь (Иоан. 18:37). При рождении Его Ему принесли дары волхвы востока (Мф. 2:1–11), при торжественном вшествии в Иерусалим Он встречен был выражениями народного восторга: благословен грядый Царь во имя Господне (Лук. 19:38). Но царство Его несть от мира сего (Иоан. 18:36–37). Его царство есть царство Божие, царство небесное, есть правда, мир и радость о Дусе Святе (Рим. 14:17). Оно обнимает небо и землю (Еф. 1:10; 1Петр. 3:2). Он Сам говорил; дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:19). Подобает бо Ему царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама Своима (1Кор. 15:12; сн. Евр. 2:7–8). Теперь еще не все враги покорены Ему (Евр. 2:8), но когда истребится последний враг – смерть (1Кор. 15:26), тогда и Сам Сын покорится Покоршему все Ему, да будет Бог во всем (1Кор. 15:28), т. е. тогда наступит вечное соцарствование Его Богу Отцу и Св. Духу и славному царству Св. Троицы и вместе царству Его не будет конца (Лук. 1:33; 23:3).

Эти и многие другие пророчества, точно предизображавшие лицо Мессии, Его свойства и действия, и во всей полноте оправдавшиеся в историческом явлении Господа (а, следовательно, оправдаются и пророчества, относящиеся к будущим судьбам царства Мессии), неопровержимо доказывают, что Иисус Христос есть истинный Мессия. Посему-то и Сам Он и апостолы Его так часто ссылались на пророческие предсказания, говорили, напр.; сие же все бысть, да сбудется реченное От Господа пророком (Мф. 1:22). Тогда сбыстся реченное Иеремием пророком (2:17). Подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве, и пророцех, и псалмех о Мне (Лук. 24:44 и мн. др.).

С такою же точностью исполнились на Иисусе Христе все ветхозаветные прообразы. Он Сам был истинною жертвою за грехи человеческие, прообразованною жертвами ветхого завета, Агнцем, вземлющим грехи мира (Иоан. 1:29). Смерть Его и воскресение были истинным праздником пасхи, ибо привели род человеческий из власти темные в царство Божие (Кол. 1:13), а Сам Он есть истинный пасхальный Агнец, давший плоть и кровь Свою во освящение и в снедь верным, есть истинный Хлеб животный, сшедый с небесе (Иоан. 6:51) и Источник воды, текущей в живот вечный (Иоан. 4:14). В третий день Он восстал от гроба, как Иона от кита (Мф. 12:40), есть истинный Пророк и Ходатай нового завета, как Моисей – ветхого (Евр. 8:6), есть Царь (Лук. 1:33. 22:29), Первосвященник по чину Мельхиседекову, вшедший не с кровию тельчею или козлею, но с Своею собственною, и не в рукотворенная святая, но в самое небо (Евр. 9:12). Церковь Его есть истинная скиния Божия на земле, и вообще во всех спасительных учреждениях Его нельзя не узнать тех самых действительных предметов, только тению которых был ветхозаветный обрядовый закон.

Понятно отсюда, как должно смотреть на ожидания явления обетованного Мессии современными иудеями. Предав в свое время позорной смерти явившегося Мессию, они доселе продолжают отвергать мессианское достоинство Иисуса Христа, утверждая, что истинный Мессия еще не явился, а имеет явиться в будущем¹⁹). Такие ожидания иудеев лишены всякого основания. Из всех, кто называл себя Мессиею, только на Иисусе Христе исполнились все мессианские пророчества и прообразы. Между тем Мессия в том виде, как Он был предсказан, уже не может явиться и в будущем. Мессия должен был придти к Израилю еще в то время, когда в нем существовало разделение на колена, так что каждый мог указать свое происхождение и даже проследить свою родословную до самого Авраама. И мы видим на самом деле, что от Мессии требовалось доказательство Его происхождения. Далее, Он мог придти только тогда, когда еще было цело первоначальное политико-религиозное устройство еврейского народа, пока народ приносил еще свои законные жертвы, когда еще существовало ветхозаветное священство, ведущее свой род от Аарона, и колено Левиино было отделено от других колен; когда еще всех соединял храм, в котором собирался для молитвы весь народ и который составлял основное условие богослужения²⁰. Но теперь ничего этого нет уже у иудеев, и восстановление всего этого стало невозможно со времени рассеяния иудеев²¹. Они изжили свои задачи и исполнили свое историческое назначение, и если до сих пор мечтают о господстве над вселенной, то могут пока получать его лишь посредством золота и увлечения других к служению золотому тельцу...

2. О мессианском достоинстве И. Христа свидетельствует стечение чрезвычайных обстоятельств ко времени Его явления в мире. Время пред пришествием Спасителя было таким временем, когда внутреннее и внешнее состояние тогдашнего мира ясно указывало на приближение благоприятной поры обновления человечества чрез обетованного Спасителя и когда не только иудеи, но и язычники с особенным нетерпением ожидали Его пришествия²². Чрезвычайные события, окружавшие рождение Иисуса Христа, уже ясно указывали, что из всех, рожденных в то время, именно Он есть истинный Избавитель мира. Таковы: явление ангела священнику Захарии с вестью о рождении от него, уже старца, сына, который будет предтечею Мессии; последовавшее затем самое зачатие и рождение Иоанна, сопровождавшееся чудесами (Лук. 1:5–25; 5:4–80); благовещение архангела Пресвятой Деве о рождении ею Мессии и безмужное зачатие ею от Духа Свята (Лук. 1:26–38); взыграние младенца Иоанна во чреве Елизаветы при свидании ее с Материю Господа (40–45 ст.); неоднократное явление ангела Иосифу обручнику с известными наставлениями и повелениями относительно Богомладенца и Его Матери (Мф. 1:20–21; 2:13–21); явление ангелов вифлеемским пастырям, необыкновенный свет, осиявший их, и пение в ночь рождества Иисуса Христа воинств небесных (Лук. 2:8–14); чудесная звезда, приведшая волхвов на поклонение Христу-Царю (Мф. 2:1–12); обстоятельства сретения Иисуса Христа в храме иерусалимском по прошествии сорока дней от Его рождения (Лук. 2:25–38) и пр. Все эти знамения и чудеса, совершившиеся уже при самом вступлении Иисуса Христа в мир, ясно указывали всем чаявшим избавления (Лук. 2:38) на Его божественное посланничество и мессианское достоинство.

3. В продолжение общественного служения Иисуса Христа спасению рода человеческого Бог Отец неоднократно свидетельствовал об Иисусе Христе, как Мессии. Так, при крещении и преображении Иисуса был глас с неба: сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф. 3:17; 17:5; сн. 2Петр. 1:16–18). В другое время, когда Иисус Христос был в Иерусалиме и окружало Его множество народа, Он просил Бога Отца, да прославит имя Свое; прииде же глас в небесе: и прославих и паки прославлю. После сего Спаситель сказал: не Мене ради глас сей бысть, но народа ради (Иоан. 12:28–31). По связи с обстоятельствами, при которых свидетельствовал Бог Отец о Своем Сыне, ясно, что все эти свидетельства имели целью убедить в том, что Иисус есть обетованный Спаситель мира. А во время Его крестных страданий, по воле Всевышнего, и самые небо и земля громогласно проповедали о божественном величии Иисуса и Его служении для спасения рода человеческого, так что сотник и те, которые с ним стерегли Иисуса, исповедали: воистину Божий Сын бе сей (Матф. 27:24).

4. Сам Иисус Христос свидетельствовал о Себе, что Он есть истинный Мессия, посланный Богом для искупления человечества. Евангельская история представляет не мало случаев, когда Он прямо усвоял Себе наименование обетованного Мессии – Христа. Так, еще в начале Своего общественного служения Он принял исповедание Нафанаила: Равви, Ты еси Сын Божий, Ты еси Царь Израилев (Иоан. 1:49–51)! На слова самарянки: вем, яко Мессия приидет, сказал ей: Аз есмь, глаголяй с тобою (4:25–26). По прибытии в Назарет, войдя в день субботний в синагогу и прочитав пророчество Исаии о Мессии: Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя благовестити нищим... Он сказал: днесь сбыстся (πεπλήρωται) писание сие... т. е. предсказанный Мессия явился, и это Он Сам. И вси свидетельствоваху Ему (Лук. 4:16–22; 61:1–2). Подобным же образом Он засвидетельствовал о Себе, как Мессии, пред учениками Иоанновыми в присутствии многочисленного народа. Ученики Иоанновы от имени своего учителя спросили Иисуса: Ты ли еси грядый (ὁ Ἐρχόμενος – сн. Иоан. 1:15. 27. 30), или иного чаем? На этот вопрос Он дал ответ словами пр. Исаии о чудных делах Мессии (Ис. 61:1; 35:4), очевидцами которых были посланные, а в Иоанне указал предвозвещенного предтечу Мессии: сей бо есть, о немже есть писано: се Аз посылаю ангела Моего пред лицем Твоим (Мa. 11:10), а также: аще хощете прияти, той есть Илия, хотяй приити (Мф. 11:2–14; Лук. 7:18–23). Свидетельствовал Иисус Христос о Себе, как Мессии, и пред учениками Своими: вы же не нарицайтеся учители, говорил Он им, един бо есть ваш учитель, Христос (Мф. 23:8–10). Мнози бо приидут во имя Мое, глаголюще: аз есмь Христос, и мнози прельстят (Мф. 24:5; сн. 23 ст.). А когда при Кесарии Филипповой ап. Петр торжественно от лица всех апостолов исповедал Его Христом Божиим (τόν Χριστόν τοϋ Θεοΰ – у Лук. 9:20; у Мф. 16:17 – Ты еси Христос, δ Χριστός, Сын Бога Живаго), Он не только принял это исповедание, но и указал, что оно есть плод благодатного просвещения Петра Отцем небесным (Мф. 16:17). Открыто Иисус Христос усвоял Себе мессианское достоинство и пред врагами Своими. Однажды (в праздник обновления), когда иудеи обступили Его, требуя: аще ты еси Христос, рцы нам не обинуяся, Он сказал: рех вам, т. е. что Он Мессия, как и говорил им всегда, и не веруете; дела, яже Аз творю о имени Отца Моего, та свидетельствуют о Мне (Иоан. 10:24–25). На дела Свои, в особенности на чудеса, Он нередко указывал им и в других случаях, как на доказательство Своего мессианского посланничества: дела, яже Аз творю, свидетельствуют о Мне, яко Отец Мя посла (Иоан. 5:26; 10:37–38; 15:24 и др.). Для убеждения в той же истине Он призывал их и к исследованию Писания: испытайте писаний, яко вы мните в них имети живот вечный, – и та суть свидетельствующая о Мне (Иоан. 5:39; сн. 45–47 ст.). А в Своем ответе фарисеям о лице Мессии, как Сыне Давидовом (Мф. 22:41–46), Иисус Христос всенародно обличал их в том, что только вследствие духовного ослепления своего они не хотят ни признавать Его на основании пророчеств Мессиею, ни понимать правильно самые пророчества. При входе в Иерусалим и всем народом Он был приветствуем, как обетованный Мессия и Царь Израилев (Мф. 21:9; Мар. 11:10; Лук. 19:38; Иоан. 12:13), и оправдывал крики детей в обращении к Нему, как Царю, даже на основании ветхозаветных пророчеств (Мф. 21:16). Свидетельство о Себе, как Мессии, Он торжественно повторил на суде пред синедрионом. На вопрос первосвященника: да речеши нам, аще Ты еси Христос, Сын Божий, Он ответил: ты рекл еси (Аз есмь – Марк. 14:62), и добавил: отселе узрите Сына человеческаго, седяща одесную силы и грядуща на облацех небесных (Мф. 26:63–64), указывая тем, что ветхозаветные пророчества о прославлении Мессии (Пс. 109:1; Дан. 4:13–14) относятся к Нему.

В виду прямого усвоения И. Христом Себе мессианского достоинства, и враги Его пред Пилатом между прочим обвиняли Его в том, что Он глаголюща Себе Христа Царя быти (Лук. 23:2). И Сам Христос на вопрос Пилата: Царь ли еси Ты? – отвечал: ты глаголеши, яко Царь есмь Аз (т. е. исповедал Себя Мессиею), объяснив при этом, что царство Его, как Царя истины, не от мира сего (Иоан. 18:33–37).

Но преимущественно Иисус Христос утверждал и разъяснял истину мессианского Своего достоинства в учении о Себе, как Сыне человеческом (6 Ύιόζ τον ανθρώπου – употребляется в евангелиях постоянно с членом), каковое наименование Себя было употребительнейшим в Его устах. Так Он учил о Сыне человеческом: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3:13). Отселе узрите небо отверсто и ангелы Божии восходящия и нисходящия над Сына человеческаго (1:51). Сын человеческий имеет власть прощать грехи (Мф. 9:6; ср. Марк. 2:10; Лук. 5:24). Сын человеческий есть господин и субботы (Мф. 12:8; Лук. 6:5), т. е. имеет полноту божественной власти. Вследствие принятия зрака раба для спасения людей, Сын человеческий не имать где главы предклонити (Мф. 8:20; сн. Лук. 9:58). В добровольном уничижении Его причина того, что иже речет слово на Сына человеческаго, отпустится ему, тогда как хула на Духа не отпустится человеком ни в сей век, ни в будущий (Мф. 12:31–32). Крестные страдания и смерть Сына человеческого имели совершиться во исполнение пророческих о Нем предсказаний: се восходим в Иерусалим, говорил Он, и скончаются (исполнятся) вся написанная пророки о Сыне человеческом (Лук. 18:31); Сын человеческий идет по реченному (Лук. 22:22), но горе человеку тому, имже предается (Лук. 22:22). Сын человеческий предан будет архиереем и книжником, и осудят Его на смерть, и предадят Его языком на поругание, и биение, и пропятие (Мф. 20:18–19). И якоже бе Иона во чреве китове три дни и три нощи, тако будет и Сын человеческий в сердцы земли три дни и три нощи (Мф. 12:40). После же этого последует прославление Его, почему еще задолго до крестных страданий Он говорил иудеям: егда вознесете Сына человеческаго, тогда уразумеете, яко Аз есмь (Иоан. 9:28), а при наступлений страданий взывал: прииде час, да прославится Сын человеческий (12:23); ныне прославися Сын человеческий, и Бог прославися о Нем (13:31). Сын человеческий в третий день воскреснет (Мф. 17:23). Узрите Сына человеческаго восходяща, идеже бе прежде (Иоан. 6:62), и одесную седяща силы (Марк. 14:62; сн. Лук. 12:19). Бог Отец область даде Ему и суд творити, яко Сын человечь есть (Иоан. 5:27). И будет время, когда явится знамение Сына человеческаго на небеси, и тогда воспла- чутся вся колена земная и узрят Сына человеческаго, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою (Мф. 24:30). Яко молния исходит от восток и является до запад, тако будет и пришествие Сына человеческаго (Мф. 24:27). Тогда сядет Сын человеческий на престоле славы Своея (Мф. 19:28), послет Сын человеческий ангелы Своя, и соберут от царствия Его вся соблазны и творящих беззакония и ввергнут в пещь огненную (Мф. 13:41–42). Иже бо аще постыдится Мене и Моих словес в роде сем прелюбодейнем и грешнем, и Сын человеческий постыдится его, егда приидет во славе Отца Своего со ангелы Своими (Марк. 8:38). Раскрывая такими чертами учение о Себе, как Сыне человеческом, Иисус Христос, очевидно, относил к Себе мессианские пророчества и тем самым свидетельствовал, что Он есть богопосланный Мессия²³).

Утверждая Свое мессианское достоинство, Иисус Христос с самого начала Своего мессианского служения учил, что Он Мессия не в том смысле, как понимали мессианское служение иудеи, думавшие, что Мессия явится во внешнем величии и славе Царя Освободителя. Вопреки ложным понятиям иудеев о Мессии, Он учил, что Сын человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити и дати душу Свою избавление за многих (Мф. 20:28; сн. Марк. 10:45: Лук. 19:10), уврачевать больных (Мф. 19:12), успокоить всех труждающихся и обремененных (Мф. 11:28), что Он должен пострадать и умереть для искупления людей. Якоже Моисей вознесе змию в пустыни, говорил Он в беседе с Никодимом, тако подобает вознестися Сыну человеческому, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный. Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть (έδωχε, т. е. предал на смерть, определил к смерти – сн. Иоан. 6:51; Гал. 1:4; Рим. 8:32), да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечний. Не посла бо Бог Сына Своего в мир, да судит мирови, но да спасется Им мир (Иоан. 3:14–17). О Своих страданиях и смерти Он говорил и ученикам Своим и народу, иногда в образных выражениях, – прикровенно (напр. Мф. 9:14–15; 12:39–40; 17:22; Иоан. 2:19. 22; 7:33–34; 8:21. 28; 16:16–21), иногда в прямых и определенных, особенно после того, как ап. Петр от лица учеников исповедовал Его Сыном Бога живого (Мф. 16:21; 17:22–23; 20:17–19). Во всех указаниях на Свою смерть Иисус Христос давал ясно разуметь, что Его смерть есть добровольно приносимая, по заповеди Отца, искупительная жертва для примирения людей с Богом и спасения их чрез веру в Него (Иоан. 10:14–18; 6:51 и др.).

Богопосланным Мессиею и Искупителем мира Иисус Христос сознавал Себя и так учил о Себе с самого начала Своего служения, помимо всяких народных представлений о Нем, как Мессии, и вообще сторонних влияний и обстоятельств. Прикровенно о Своем мессианском достоинстве Он свидетельствовал еще в годы отрочества, в 12-л. возрасте, когда сказал искавшим Его и нашедшим Его беседующим с иудейскими учителями в храме: что яко искасте Мене (зачем было вам искать Меня)? Не весте ли, яко в тех, яже Отца Моего, достоит быти Ми (Лук. 2:49)²⁴). Посему ложными должны быть признаны утверждения новейшего рационализма, будто Иисус Христос к сознанию Своего мессианского достоинства пришел в позднейшее время Своей жизни по влиянию разных внешних причин, когда Его учительская деятельность имела уже успех. Равно ложно утверждение, будто и самое мессианское служение Он понимал в смысле только научения людей новой, совершеннейшей религии и нравственности, но не учил о Себе, как Искупителе грешных людей, – что будто бы апостолы и вообще ближайшие Его последователи перенесли на Него ветхозаветные представления о Мессии, как невинном страдальце, жертвующем Своею жизнью за грехи рода человеческого.

5. Многие и из современников И. Христа признавали Его истинным обетованным Мессиею и Искупителем мира. Иоанн Предтеча, которого все, даже сами фарисеи, почитали пророком, многократно указывал на Иисуса Христа, что Он именно есть Агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1:29). Елисавета признала Пресвятую Деву Материю Господа (Лук. 1:43); Захария назвал Его Господом, Востоком свыше, пришедшим просветити во тме и сени смертней седящия (Лук. 1:76–79); Симеон наименовал Его Светом во откровение языков и Славою Израиля (Лук. 2:32); и много других истинных израильтян признали Его истинным Мессией. Апостолы исповедовали Его Христом Господом и Сыном Божиим (Мф. 16:16), пришедшим в мир грешные спасти (1Тим. 1:15), единым ходатаем Бога и человека (2:5), кроме которого несть ни о едином же ином спасения (Деян. 4:11–12). Заключительные слова евангелия ап. Иоанна: сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос, Сын Божий, и, да верующе, живот имате во имя Его (20:31), приложимы не к этому только евангелию, но и ко всем апостольским писаниям. Все апостолы одинаково утверждали и научали в своих посланиях, равно и в устной проповеди, веровать, что Иисус есть обетованный Мессия, Христос.

Наконец, 6) живым и вечным свидетельством мессианского достоинства Иисуса Христа служит церковь, юже Он стяжа кровию Своею (Деян. 20:28). В ней, т. е. в лице сменяющихся ее членов, от основания ее существовала и до скончания века имеет существовать живая вера в Него, как Искупителя и Мессию, а также новая христианская жизнь по Нем и в Нем.

Наименование Иисуса Христа «Сыном человеческим». – Господь Иисус Христос усвоял Себе, предпочтительно пред другими наименованиями, наименование «Сын человеческий”.

В евангельских речах Господа это выражение употребляется 77 раз, а вообще в евангелиях – до 84 раз, и 4 раза в других новозаветных книгах, и почти во всех случаях (кроме Иоан. 12:34 и Евр. 2:6) имеет прямое отношение к Иисусу Христу. Сам Иисус Христос применяет его исключительно к Самому Себе, и ни к кому другому, и употреблял его до принесения Своей искупительной жертвы. Но это наименование совершенно не применяется к Нему апостолами. По своему происхождению в греческом новозаветном языке оно является т. н. гебраизмом, т. е. заимствованным из еврейского языка оборотом речи. В этом последнем выражение «сын человеческий» (ben adam, или в арам. bar enosch) составляет поэтический оборот речи, особенно употребительный в поэтических произведениях ветхозаветной письменности (в кн. Иова, псалмах, у пророков, особенно у Иезекииля и др.), и в значении просто «человек» (напр. Иов. 25:5–6; Пс. 8:5; Притч. 8:4; Еккл. 3:18–19, у Иезекииля до 90 раз). Исключение составляет Дан. 7:13–14, где выражение «Сын человеческий» несомненно имеет особый мессианский смысл. Но какое значение имело это наименование в устах Иисуса Христа? Высказано несколько мнений по этому вопросу²⁵).

По мнению одних, это наименование является в устах Иисуса Христа простою заменою личного местоимения первого лица (вследствие восточного обычая говорить о себе в 3-м лице, напр. 1Цар. 3:10), простым указанием на Себя, как на лицо говорящее, без всякого намерения выразить какую-нибудь черту в понимании Своей личности. Но в наименовании заключается всегда нечто большее, чем в местоимении. Этим же мнением указывается лишь, что это наименование употреблялось и понималось в отношении к лицу Иисуса Христа, но не дается объяснения значения этого наименования.

По мнению других (рационалистов), Иисус Христос усвоял Себе это наименование в буквальном его смысле, обозначая им Себя, как простого обыкновенного человека, qui nihil humani а se alienum putat, и не соединял с ним никакого высшего смысла (в доказательство особенно указывают, по-рационалистически истолковывая, на Иоан. 5:27; Мф. 7:20; 9:1–8; 11:19; 17:12; Марк. 11:27–28 и под.), но крайней мере первоначально (до исповедания Петрова, – Мф 16:13–21). Несомненно, что это наименование содержит указание и на человеческую природу Иисуса Христа со свойственными ей потребностями, но ошибочно утверждение, будто в нем более этого ничего не заключается. Мнение это совершенно не обращает внимания на ряд изречений, в которых говорится о прославлении и царстве Сына человеческого (Мф. 13:41; 16:27; 19:28; 24:27–30; 25:31; 26:64; Марк. 13:26; 14:62; Лук. 12:8; 21:36; 26:69 и др.).

Иные думают, что «Сын человеческий^” тоже значит человек, только в высшем, идеальном смысле слова, – человек, воплотивший в себе идею человечности (черты образа Божия) во всей ее высоте, и все то, что приписывается Сыну человеческому и что возвышает Его над другими людьми, объясняется как плод Его человеческой праведности, а не как принадлежность Его мессианского достоинства. Мнение это – мнение древнее (по Оригену, Сын человеческий значит ἄvθρωπος κατ ἀξοχὴν), особенно часто повторяемое и в настоящее время. Однако и это понимание, хотя оно и возвышается над мнением чистого рационализма и ближе к истине, неприменимо ко многим евангельским изречениям (напр. Иоан. 3:13; Мф. 26:64 и под.).

Недостатки этих мнений приводят к признанию за наиболее правильное понимание этого наименования в мессианском смысле, в каковом оно употреблено в словах пророка Даниила: видел я в ночных видениях: вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (ke-bar enosch), дошел до Ветхаго днями и приведен был к Нему, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится. (Дан. 7:13–14). Под явившимся в образе Сына человеческого несомненно здесь разумеется существо выше-человеческого достоинства, сам Мессия. К Мессии, по свидетельству Талмуда (Schoetgen Horae hebr. 11), относили это пророчество еврейские книжники, и, следовательно, таковым было и древнейшее иудейское понимание видения Даниила. Пред временем явления Мессии пророчественное видение Даниила, без сомнения, было общеизвестным среди иудеев. Отсюда, – выражение «Сын человеческий» могло получить значение мессианского наименования. В апокрифической кн. Эноха, написанной приблизительно за полтора столетия до Р. X., Мессии действительно и усвояется часто наименование «Сын человеческий» (здесь же_, впрочем, усвояется Мессии и другое наименование – «Избранный», находящееся и у Лук. 23:35)²⁶) Есть основания предполагать, что книга псевдо-Еноха была широко распространенною среди иудеев около времени рождества Христова, а, следовательно, и в народном словоупотреблении наименование «Сын человеческий» могло получить мессианское значение. Можно в самых евангелиях находить подтверждение, что иудейский народ во времена Спасителя принимал выражение «Христос» и «Сын человеческий», как однозначащие (Иоан. 12:31–34). И учение Самого И. Христа, особенно о явлении Сына человеческого во славе Своей или во славе Отца Своего, о шествии Его на облаках небесных, одесную силы, о Его суде над миром, стоит в несомненной связи с видением пр. Даниила. Особенно очевидна эта связь в ответе Иисуса Христа на вопрос первосвященника: Ты ли Христос, Сын Божий? (Мф. 26:64: ср. Марк. 14:62; Лук. 22:69; подобная же связь видна в изречениях Мф. 24:30; 16:27–28; Иоан. 3:13 и др.). Отсюда можно заключить, что если в кн. пр. Даниила наименование Сын человеческий имеет мессианский смысл, то таковое же значение оно имеет и в устах Иисуса Христа. Но мессианский смысл этого наименования не исключал и его буквального значения, ибо, по пророчеству Даниила, «Сын человеческий» есть Мессия, являющийся как человек. Иисус Христос в таком значении и употреблял его: называя Себя этим именем, Он нераздельно обозначает им Себя и как Мессию, и как человека, однако не в том смысле, что «Сын человеческий» есть простой человек, усвоивший Себе по разным причинам звание Мессии (как утверждает западный рационализм; – такому пониманию особенно противоречит Иоан. 3:13), а в том, что Он, во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Темже и Бог Его превознесе и дарова Ему имя, еже паче всякаго имени (Филип. 2:6–9). Такое понимание подтверждается и во всех тех евангельских изречениях, в которых употребляется наименование «Сын человеческий» в приложении к И. Христу. Беседы Иисуса Христа с Нафанаилом (Иоан. 1:45–51) и с Никодимом (3:10–21) показывают, что почти при самой первой встрече со Своими учениками Он применял к Себе это наименование в мессианском значении. Таким образом, можно признать наиболее правильным мнение, что в устах Иисуса Христа наименование «Сын человеческий» указывало в Нем Мессию-Богочеловека, соединявшего Свою высшую, божественно-мессианскую природу с природою человеческою, чтобы, явившись «Сыном человеческим», принять на Себя все человеческие скорби и страдания и спасти всех верующих в Него.

Понятно отсюда, что именно это наименование и должно было сделаться самым употребительным Его самообозначением, предпочтительным пред всеми другими мессианскими наименованиями того времени («Христос», «Сын Давидов», «Царь Израилев», с каковыми соединялись у современников Иисуса Христа далекие от истины представления о Мессии); такое предпочтение вытекало из глубины богочеловеческого сознания Иисуса Христа, и главною причиною этого было внутреннее и глубокое соответствие этого обозначения обозначаемому.

Апостолы не прилагали этого наименования к И. Христу. Собственным именем Его сделалось со времен апостолов "Христос^”, как наиболее приличное по отношению к Нему в устах Его учеников и последователей и утвержденное им Самим (Мф. 16:16 и др.). Взятое само по себе выражение «Сын человеческий», в обычном словоупотреблении обозначающее просто «человек”, с утратою его условного мессианского смысла, не исключало возможности перетолкований, что и видим в рационализме.

Обетованный Искупитель мира, Господь наш И. Христос по Своей природе есть единородный Сын Божий, восприявший естество человеческое в единство Своей божественной ипостаси для совершения спасения рода человеческого, – иначе есть, истинный Бог и истинный человек, или Богочеловек (θεάνθρωπος – наименование Спасителя мира, вошедшее в употребление с IV в., также Θέανδρος); в Нем Слово плоть бысть (δ Λόγος σάρξ έγένετο, – Иоан, 1:14), Бог явися во плоти (Θεός εφανερώθη έν σαρχί – 1Тим. 3:16), совершилось, как учит церковь, воплощение (σάρχωσις, ένσάρχωσις, incarnatio) и вочеловечение (ενανθρώπησις, ενσωμάτωοις) истинного Бога.

Воплощение Сына Божия в лице Иисуса Христа для искупления и спасения человека составляет основу, начало и сущность христианства, – камень, лежащий во главе угла (Мф. 21:42–44), центр всей истории домостроительства спасения человечества. На этом догмате зиждется, около него, как средоточия, вращается, из него и с ним раскрывается все христианское вероучение. Этот догмат собственно показывает нам в ясном свете, насколько способен воспринять умственный взор человека, тайну бытия Божия – троичность лиц в единстве существа (Иоан. 1:18; 14:7–11). Он возводил нас к высочайшему и отраднейшему понятию о Боге, как Любви бесконечной, безграничной (1Иоан. 4:16), какого понятия не имел не только древне-языческий мир, но и иудейский. От этого догмата получает свое полное освещение происхождение греха в роде человеческом и зла в мире, всех бедствий и скорбей жизни; в нем коренится наша вера в искупление от греха крестною смертию Спасителя и благодатные действия Св. Духа, усыновляющие нас Богу и соделывающие причастниками божеского естества, храмами Духа Святого и наследниками царства Божия (Гал, 4:3–7). В теснейшей связи с этим догматом стоит учение о будущих судьбах мира и человека, когда придут в исполнение предназначенные сотворенному бытию цели. На этом же догмате, как на скале, незыблемо зиждется вся религиозно-нравственная жизнь христианина. Воплощением Сына Божия дается особенно осязательное удостоверение, что Бог близок к человеку и что потребность человека в общении с Богом, Верховным Благом, Источником истины и блаженства, – не праздное стремление. «В таинстве воплощения Бог снизошел до человека для того, чтобы человека возвести до Бога“, говорили некоторые из древних учителей церкви. По отношению к нравственной жизни, – Иисус Христос является живым примером нравственности и показателем совершенств человека, тем Божественным первообразом, по которому создана душа человека. На созерцании же бесконечной благости в лице Искупителя основывается главное начало нравственной жизни воссоединенного с Богом человечества – это вместе с любовию к Богу любовь к ближним до самопожертвования (Иоан, 15:13), без различия их званий, состояния, даже народностей. Словом сказать, на вере в боговоплощение зиждется все духовное ведение (или миросозерцание) христианина и вся духовная жизнь его, все его чаяния и упования, самое его спасение. Несть иного имене под небесем, даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам, кроме имени Богочеловека (Деян. 4:12). Аз есмь путь, истина и живот. Никто же приидет ко Отцу, токмо Мною (Иоан. 14:6). Иисус Христос-Богочеловек и христианство не отделимы. Отношение Его к обществу верующих в Него, следовательно, совсем не таково, как отношение последователей других религий к их (религий) основателям; эти религии могли бы оставаться религиями и существовать, если бы основатели их были даже вовсе забыты.

Вместе с этим догмат о богочеловечестве И. Христа есть догмат таинственнейший. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти (1Тим. 3:16), – великая и глубокая столько, что превосходит разумение не только человеческое, но и серафимских умов (1Петр. 1:12). Как возможно ипостасное и на вечные времена соединение Творца с тварью, Существа беспредельного с чувственным, равно – как воплотился один Сын Божий (а не вся Св. Троица), соединив в лице Своем всецело естество божеское с человеческим, когда первое есть единое и нераздельное у всех лиц Св. Троицы, и, наконец, как могло совершиться соединение в единой ипостаси Богочеловека двух естеств, когда два естества предполагают и два лица, – все это составляет тайну единственно бесконечной любви Божией к нам, усвояемую исключительно верою.

Однако вера христианская должна быть не слепою и безотчетною, а разумною и сознательною. Естественно отсюда, что в верующих, желавших стать в сознательное и разумное отношение к истинам откровения, с первых же веков христианства должно было возникнуть, вследствие особенной важности догмата, усиленное стремление насколько возможно разъяснить и понять его по законам своей мыслящей природы; от раскрытия этого догмата зависело раскрытие всех других догматов христианства. К этому побуждало представителей церкви и появление множества заблуждений относительно тайны боговоплощения со стороны лиц, в своих объяснениях ее отдававших предпочтение соображениям своего разума пред положительным учением откровения, или желавших усвоить эту тайну без отречения от ошибочных, но веками созревших дохристианских понятий и убеждений. Посему, прежде положительного раскрытия учения откровения о тайне воплощения Сына Божия, изложим в кратких чертах историю этого догмата.

Многовековая история раскрытия догмата о лице Иисуса Христа служит наглядным оправданием пророчества св. Симеона Богоприимца: се, лежит Сей на падение и на возстание многим во Израили, и в знамение пререкаемо (Лук. 2:34). Лицо Богочеловека служило во все времена и продолжает служить, подобно военному знамени во время битвы, предметом пререканий, борьбы между верою и неверием, истинными и ложными воззрениями. Церковь с самого начала должна была бороться с лжеучениями относительно этого догмата.

В первые три века христианства подвергалось искажению и отрицанию учение о божестве и человечестве Иисуса Христа, а с конца IV в. стали возникать лжеучения и об образе соединения естеств в Нем. В борьбе с этими лжеучениями, догмат о лице Иисуса Христа был раскрыт церковью в составленных ею на вселенских соборах вероопределениях со всею возможною для этого таинственного догмата раздельностью и отчетливостью²⁷). Возникавшие после вселенских соборов и до настоящего времени лжеучения о лице Иисуса Христа являются повторением, хотя и в новых формах, но по существу древних заблуждений, осужденных церковью, и потому не требовали со стороны церкви новых вероопределений.

I. Учение о воплощении Сына Божия для нашего спасения с первых же дней своего распространения в мире встретило противников. Для иудеев оно казалось соблазном и величайшим богохульством; Мессия-Богочеловек, страждущий за грехи мира, при ожидании иудеями Мессии в образе славного царя и односторонних иудейских представлениях о единстве Иеговы, был совершенно непонятен большинству иудеев. Язычникам проповедь о Боге распятом казалась безумием (1Кор. 1:23), поруганием над «бессмертными богами». Те и другие одинаково враждебно встретили проповедь о Богочеловеке. Первоначально эта вражда выразилась чисто внешне, – в гонениях на христиан и решительном отрицании божественного достоинства И. Христа, отрицанием даже всякого Его достоинства²⁸). Но мало-по-малу, не прекращаясь во вне, она перешла во внутреннюю борьбу, – и выразилась в форме первых искажений христианства, именно: в лжеучении еретиков иудействующих и в гностицизме, выродившемся главным образом из язычества.

Еретики иудействующие не отвергали совершенно божественного начала в Иисусе Христе, но соединение божественного начала с человечеством в Его лице считали чем-то внешним, временным, или же одним из многих, не единственным в своем роде. Иисус Христос, учили они, – простой человек (ψιλός ανθρωπος), родившийся обыкновенным образом от Иосифа и Марии (учение Коринфа и элкезаистов; только назореи или евионеи будто бы не отвергали чудесного рождения Иисуса Христа). На Него, вследствие Его праведности, исполнения Им ветхозаветного закона, лишь в большем изобилии, чем на других людей, начиная с Адама, излилась особая безличная божественная сила, или, что то же, – полнота даров Св. Духа, чрез соединение с которою Он сделался Мессиею и Сыном Божиим. Отсюда, пострадал и умер за людей не Богочеловек, а простой смертный, и Его смерть никакого особенного, искупительного значения не имеет. Закон Моисеев с Его пришествием не потерял своей обязательности; этот закон лишь только дополнен Им. Исполнение этого закона – путь к освобождению от греха и примирению человека с Богом²⁹).

Гностики, сообразно со своими дуалистическими воззрениями, не допускали возможности боговоплощения, ибо материя – зло. Отсюда, – Иисус Христос не может быть совершенным, воплотившимся Богом, во всем равным Отцу. Высшее божественное начало, в Нем обитавшее, по общему их мнению, это эон, – эманация, или истечение (προβολή, emissio) Высочайшего существа, – и хотя один из ближайших к Богу и совершеннейших эонов, который знает неведомого Отца, но существо производное, ограниченное, подчиненное Отцу. Эон, по мнению одних из гностиков (александрийских), соединился с действительным человеком – И. Христом, чтобы сообщить людям необходимое ведение (γνώσις) о том, как освободиться от зла, и тем положил начало всеобщему восстановлению (великому άποχατάστασις). Чрез Иисуса он творил чудеса, но оставил Его во время страданий. Другие же из гностиков (сирийские) не признавали Иисуса Христа и истинным человеком. Воплощение даже и только эона, особенно высшего, невозможно, ибо материя есть нечто противоположное и враждебное Божеству. Не было и надобности для эона-искупителя быть действительным человеком, подвергаться страданиям, потому что зло, для исправления и уничтожения которого он являлся, уничтожалось сообщением ведения (т. е. ведения верных средств к освобождению духа от уз материи-зла)³⁰). Эон-искупитель являлся только в подобии плоти, казался человеком (был человеком ίδεά μόνη, έѵ τώ δοχείν, как выражается Епифаний), потому что иначе не мог открыть себя людям, а на самом деле он не рождался, не страдал и не умирал (учение Сатурнина), – тело его было небесным, духовным и только казалось материальным (учение Вардесана), человеческие формы его тела, страдания, смерть – подобия действительности (учение Маркиона), – хотя он ел, пил и являлся со свойствами человека, но призрачно, потребностей человеческого тела он не имел (учение Валентиниана). Посему учение о лице Христа Спасителя этих последних гностиков (сирийских) издревле получило название докетизма (δοχέω – кажусь). Гностический Иисус, под обманчивым призраком скрывший божественность и при страданиях оставивший временную оболочку и вошедший на небо³¹), очевидно, но имеет ничего общего с тем И. Христом, о котором говорят евангелия, и с родом человеческим.

Иудействующие, как и гностицизм, в своих воззрениях на лицо Иисуса Христа-Искупителя исходили из ложных начал и сами в себе заключали начала саморазложения. Ими отвергалось искупление в христианском смысле, составлявшее предмет пламенных желаний всего человечества. Искупителем человечества или посредником в деле примирения Бога с человеком мог быть Бог и человек вместе, – в одном лице. И церковь, вопреки этим лжеучениям, в своих символах, в славословиях Св. Троицы, священнодействиях и богослужебных песнопениях и установлениях (праздники) исповедовала Искупителя всемогущим Богом и истинным человеком, родившимся от Девы, а христианские мученики эту веру запечатлевали кровью. Их воодушевляло именно убеждение, что они страдают за Бога, Который Сам пострадал за них, – т. е. за Богочеловека. То же проповедовали в своих писаниях древнейшие христианские писатели, начиная с мужей апостольских, а апологеты христианские выступили и с особыми сочинениями против этих лжеучений и вообще иудейско-языческих воззрений на лицо Иисуса Христа (особенно Иустин муч., Ириней – в кн. «Против ересей» и его ученик Ипполит, Тертуллиан, Климент алекс. в «Строматах», Ориген – «Против Цельса», и другие). Они положили начало богословскому раскрытию учения об Иисусе Христе, как воплотившемся ипостасном Слове Божием.

В III в. на место павших иудейско-гностических лжеучений появилось новое враждебное истине движение, – монархианство, обнаружившееся в двух формах: евионейской и патрипассианской. Монархиане евионейского направления (Феодот кожевник, Феодот младший, Артемон, особенно Павел самосатский) совершенно отрицали боговоплощение в Иисусе Христе, ибо невозможно, думали они, для Бога, бесконечно возвышенного над всем сотворенным, никакое действительное и непосредственное общение с чувственным миром. Дело искупления, учили они, совершил простой человек, Иисус из Назарета, но только под влиянием и при помощи Божества; одних человеческих средств для этого было недостаточно. Он родился необыкновенным образом от Девы Марии и Духа Святого. В Него вселилась и руководила всей Его жизнью и деятельностью особая божественная сила – Дух, София и Логос. Эта сила, не соединяясь существенно, а обитая в Нем, как «другой в другом» сообщала Ему постепенно высшее ведение о всем том, что необходимо знать людям для их спасения, каковое Он сообщал людям; этою же силою Он творил чудеса, под ее влиянием достиг самой высшей, возможной для человека, святости, и сделался Сыном Божиим, в несобственном, впрочем, смысле. Этим и ограничилось участие Божие в деле искупления и спасения людей. Когда Христос достиг высшей степени нравственного совершенства, так что мог уже закончить Свое дело личным самопожертвованием, обитавшая в Нем божественная сила оставила Его. Пострадал и умер простой человек; Божество не принимало в этом непосредственного и личного участия. Поэтому страдания и смерть Иисуса Христа не имеют существенного значения в деле спасения и искупления людей; это простое самопожертвование великого человека ради Его великих идей и ради проповедуемого Им святого учения³²).

Возобновленное монархианами лжеучение иудействующих еретиков возмутило чувство христиан, веровавших в страдания Бога во плоти. Это было ближайшим поводом к развитию монархианства с патрипассианским характером. Представители этого направления (Праксей, Ноэт, также Берилл и отчасти Савеллий) учили о личном воплощении Божества в И. Христе, но отрицая троичность лиц Божества и ипостасное бытие Бога Сына, говорили, что во Христе Спасителе воплотился Сам Бог всемогущий, что Христос-Спаситель по Своей божественной природе есть Сам Бог Отец. До Своего вочеловечения от начала Он являлся в образе (модусе) нерожденного Отца, но когда настало время спасти и искупить род человеческий, Он низошел в утробу Девы Марии, родился от Нее и, таким образом, явился рожденным Сыном Самого Себя, невидимо оставаясь единым Богом Отцом. Во время земной жизни Своей всем видевшим Его Он объявил Себя Сыном, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он – Отец. Он совершил и все то, что сделал, по учению церкви, Христос Спаситель. Отсюда, страдания Иисуса Христа были страданиями воплотившегося Бога Отца, – не в том смысле, что Отец или божество Отца страдало в собственном смысле, а в смысле сострадания божества Отца страданиям человеческой природы в лице Иисуса Христа. Post tempus Pater natus, Pater passus est – вот основное положение этих лжеучителей. Утверждая боговоплощение в лице Иисуса Христа, патрипассиане признавали его и единственным в своем роде, исключительным явлением Божества в мире (мало похожим, напр., на ветхозаветные богоявления), однако только временным и преходящим, но не признавали это воплощение непрерывным, нераздельным и вечным, как учила в их время и учит церковь о воплощении Сына Божия. Праксей прямо учил, что Бог Отец, изшедший из Самого Себя, после принесения Им искупительной жертвы снова возвратился в Самого Себя³³). Сущность искупления патрипассиане полагали в страданиях и смерти Христа Спасителя, а не в одном только учении, как думали гностики и евионейские монархиане.

Монархианское движение было чрезвычайно сильно, волновало церковь во все продолжение III в. и отозвалось даже в IV в. Оно вызвало на борьбу с собою не только отдельные личности и занимало лучших и просвещеннейших представителей церкви³⁴), но заставило прибегнуть к более сильным мерам, именно – к открытому и прямому заявлению всеобщего голоса церкви на соборах, которых до той поры не составлялось против еретиков³⁵).

Учение монархиан о лице И. Христа требовало со стороны защитников правой веры раскрытия главным образом следующих сторон догмата о лице Иисуса Христа: 1) божества Сына Божия и Его равенства с Богом Отцом (против монархиан-евионеев); 2) истинности и действительности воплощения Сына Божия в лице Иисуса Христа, Его страданий и смерти (против них же и патрипассиан) и 3) ипостасного различия трех лиц Божественной Троицы (против патрипассиан). Божество Иисуса Христа и действительность боговоплощения, страданий и смерти Иисуса Христа с достаточною полнотою были раскрыты писателями II в. против иудейско-гностических заблуждений, отрицавших божество Иисуса Христа и действительность боговоплощения. Посему писателями III в. представлено было в защиту этой стороны догмата о лице Иисуса Христа почти то же самое, что было высказано их предшественниками. Но за то со всею подробностью было раскрыто (против патрипассиан – Тертуллианом, Ипполитом, Дионисием алекс. и Дионисием римским), в связи с догматом о личном, ипостасном различии всех трех божественных лиц Св. Троицы, учение о том, что в лице Иисуса Христа воплотился единородный Сын Божий, единосущный Отцу, но отличный от Отца.

С появлением арианства и в связи с арианскими движениями возникла новые лжеучения о лице Иисуса Христа. Ариане не раскрывали учения о лице Богочеловека так подробно, как раскрывали учение о Св. Троице, но, по связи этих догматов, необходимо выражали свои воззрения и на лицо Богочеловека. Так как Сын Божий не есть истинный и совершенный Бог, а высшее творение, то и в Иисусе Христе, учили ариане, воплотился не Бог в собственном смысле, а лишь Бог сотворенный. Воплощение совершенного Бога, без унижения божества, невозможно, почему воплощение – доказательство небожественности Воплотившегося, равно как и тварь никогда не может возвыситься до неприступного существа Божия. Посему, если в лице Иисуса Христа действительно совершилось соединение божественного с человеческим, то ни в каком случае нельзя понимать это божественное в собственном смысле, а только в относительном. С человеком, творением Божиим, соединился сотворенный Бог – Сын Божий, который в этом соединении нисколько не изменился и ничего не потерял, потому что вступил в соединение с родственным. В св. Писании доказательство этого ариане видели в изречениях, в которых уничижительно говорится о Сыне Божием и которые они относили к лицу Сына Божия. Превратное учение выразило арианство и о человечестве Иисуса Христа. Признание всех человеческих духовных движений в Иисусе Христе относящимися к Сыну Божию вело к мысли, что человеческому духу в Иисусе Христе не остается никакой деятельности, а в бездеятельном состоянии дух – ничто; два тварных и ограниченных духовных начала в одном человеке и немыслимы. Отсюда ариане (особенно Евномий с последователями) сделали вывод, что Сын Божий, при Своем воплощении, из человеческой природы принял одно только тело, без разумной души, и что Сам же Он, заступив место души, Своим существом страдал и действовал в этом теле³⁶). Выражение евангелиста: Слово плоть бысть ариане понимали в строго буквальном смысле. Сотворенною плотью Слово пользовалось, как орудием, чрез которое могло открывать Себя людям, чтобы научить их истинному познанию о Боге, возвестить им прощение грехов и навсегда дать образец совершенства христианской добродетели.

В ответ на такое заблуждение ариан относительно лица Искупителя мира защитники православного учения (Афанасий В., Григорий Б., Григорий нисский, Василий В. и др.) раскрывали положение о всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя, разъясняя, что для искупления человечества недостаточно было ни одного божества самого по себе, ни одного простого человечества, или какого-нибудь высшего творения (каков арианский Сын Божий); – что единородный, единосущный Отцу Сын Божий соделался человеком и в одном лице Своем представлял совершенного Бога и совершенного человека, и чрез то явился истинным ходатаем и посредником между Богом и людьми.

II. Утверждение, что Иисус Христос есть истинный Бог и совершенный человек, вызывало вопрос об отношении между божеством и человечеством в лице Богочеловека. Защитники православия в борьбе с арианством, занятые раскрытием преимущественно догмата о единосущии лиц Св. Троицы, еще не входили в подробное раскрытие этого вопроса. Между тем, при всеобщем внимании людей того времени к догматам и стремлении проникнуть в самую сущность христианских истин, ограничиться одним утверждением действительности и необходимости боговоплощения было нельзя. Обстоятельства времени вынуждали к разъяснению и точному разрешению вопроса, как соединились обе природы в лице И. Христа и как, при соединении двух самостоятельных естеств, сохраняется единство лица Богочеловека. Решение и раскрытие этого трудного и таинственного вопроса взял на себя в IV в. Аполлинарий младший, еп. Лаодикийский. Лжеучение его послужило началом великих движений в раскрытии учения об образе соединения естеств в Иисусе Христе, продолжавшихся в течение двух с половиною столетий, переходною ступенью от споров о Св. Троице к христологическим³⁷).

Аполлинарий, ревностный защитник веры и церкви в борьбе с арианством, решительно утверждал боговоплощение и его необходимость для искупления человечества. «Если бы“, говорит он, «Христос был только человек, то Он не спас бы мир, и если бы Он был только Бог, то Он не спас бы его путем страданий; Христос же совершил и то и другое; следовательно, Он Бог и человек”. И еще: «если бы Он был только человек, или только Бог, то Он не мог бы быть посредником между Богом и людьми»³⁸). Посему неразумно отрицание боговоплощения. Раскрывая далее эту мысль, Аполлинарий коснулся образа соединения естеств во Христе и разрешил этот вопрос сообразно со своими воззрениями на природу человеческую вообще и грех, как ее необходимую принадлежность. Следуя воззрениям Платона и ближайшим образом неоплатоника Плотина, он признавал человека состоящим из духа, души и тела (νοΰς, ψνχη и σώμα). Душа и тело составляют низшую, животную, чувственную и страстную сторону человеческой природы, противоборствующую закону ума и всему, что от Бога (то же, что внутренняя жизненная сила, общая у человека с животными). Но грех происходит не отсюда. Плоть лишена свободы, несамодвижна. Начало высшее и владычественное в человеке, управляющее плотью, разумное и свободное, отличающее человека от животных, есть дух. В духе находится истинный источник всеобщей греховности, а тело – только соучастник, посредник, орудие греха. Но дух или ум человеческий никогда не может соделать управляемую им плоть участницею чистой добродетели. Как дух (ум) ограниченный и изменчивый, он не может противиться страстям плоти, почему человек, вследствие ограниченности духа (ума), никогда не может быть без греха, и самый грех есть как бы необходимая принадлежность его природы. Отсюда Аполлинарий сделал такие заключения по отношению к лицу Искупителя мира: Сын Божий, истинный Бог, вступая в единение с естеством человеческим, заступил Собою место ума или духа человеческого, как ума самодвижного, но ограниченного, изменчивого и удобопреклонного ко злу; ибо если бы Сын Божий соединился с полным и совершенным человеком, то при таком единении должна была бы происходить упорная борьба между Его божеством и самодвижным, но ограниченным и изменчивым умом человеческим; каждый управлял бы одной и тою же плотью соответственно своей ограниченной или неограниченной природе, и «где Бог, там не будет человека, а где человек, там не будет Бога»³⁹). Только при этом условии, казалось Аполлинарию, и открывается вся тайна боговоплощения, единство лица Богочеловека при двойстве естеств. Сын Божий, предвечный и соестественный Отцу, во времени принимая душу и тело человека и заменяя собою греховный ум человеческий, образует одно целое, безгрешное и совершенное трехчастное существо; будучи Богом, является совершенным человеком, во всем подобным нам, кроме, греха, – Богочеловеком.

Раскрывая такое учение, Аполлинарий, по-видимому, стремился защитить и разъяснить веру в боговоплощение. На самом же деле его учение извращало истинное понятие о вочеловечении Бога и противоречило всей вере церкви во Христа, как Бога совершенного и человека совершенного. Бог Слово соединяется, по его учению, не с человеком, а с одушевленною плотью, т. е. не с тем, в чем выражается отличие и преимущество человека пред животными, а с тем, что есть в человеке общего всему животному царству. Иисус Христос не имел истинного человеческого бытия, был только подобен человеку, казался человеком (почему Аполлинарий старательно избегал термина «вочеловечение»). Его человечество состояло лишь в наружном покрове Божества, было одеждою, облекавшей Бога Слово, а не целой природой, воспринятой Им в единство лица (докетизм особого рода). Не будучи истинным человеком, Христос у Аполлинария не мог быть вместе с тем и истинным Богом, Самим Сыном Божиим. Божество, заменяя собою человеческий ум, как только силу или способность души, с точки зрения Аполлинария, должно представлять Собою не целую божественную ипостась, а только проявление Божества. Бог Слово в воплощении является у него чем-то средним, поставленным между божеством и человечеством, ни Богом, ни человеком в собственном смысле, но как бы слитым из божества и человечества в новое устроение. Но если Христос не есть ни Бог всецелый, ни человек совершенный, то Его земная жизнь, Его безгрешность, страдания и смерть теряют свое истинное, спасительное для человека значение, и самая вера в Него, как Искупителя, лишается смысла и оказывается тщетной. Но в таком случае Богу незачем было и воплощаться. Смерть Искупителя на кресте, с точки зрения Аполлинария, не может быть признана истинно-человеческою смертью: это – не разлучение души от тела, а отступление от плоти Божества. Отсюда следовало, что не было сошествия Иисуса Христа во ад человеческою душою, не было воскресения Его из мертвых в смысле воссоединения души с телом, а посему Он не совершал и победы над смертью для всего человечества.

Не смотря на такой явно противоцерковный характер, лжеучение Аполлинария в очень скорое время приобрело много последователей. Вместе с сим произошли разного рода наслоения и искажения в самом содержании учения Аполлинария. Так, одни из его последователей ввели в его систему учение «о небесной плоти Христа», т. е. утверждали, что Спаситель имел плоть небесного происхождения, а не от Св. Девы; другие стали учить «о единосущии плоти Христовой Божеству», а чрез то признавали и Самого Сына Божия, воплотившегося в Иисусе Христе, страстным по Божеству; а иные проповедовали, что Бог Слово только обитал в плоти святого человека Иисуса. И подобные мысли, хотя они чужды и прямо отвергаемы были Аполлинарием, однако были распространяемы под его именем⁴⁰).

Понятно, что воззрения на боговоплощение Аполлинария и его единомысленников должны были встретить сильное и решительное опровержение со стороны защитников православия. Уже на соборе александрийском (в 362 г.) отвергнуто было учение, что Слово приняло неразумное тело (σώμα άνόητον), хотя еще не имелась в виду личность Аполлинария. Но как только его лжеучение сделалось общеизвестным, оно почти одновременно было осуждено сначала в трех главнейших центрах церковной жизни тогдашнего времени, на поместных соборах в Риме (при папе Дамасе, – ок. 378 г. и снова в 382 г.), Александрии и Антиохии (ок. 379), а потом, – что особенно важно, – предано анафеме и на втором вселенском соборе (381 г. в 1 кан. соб.). Опровергали лжеучение аполлинаристов и многие из отцов церкви IV в., особенно Афанасий В., Григорий Б., Григорий нисский⁴¹).

После соборных осуждений общество аполлинаристов распалось и даже совсем исчезло, отчасти присоединившись к церкви, а отчасти слившись позднее с евтихианством. Но возбужденный аполлинаризмом и арианскими объяснениями уничижительных речений об Иисусе Христе вопрос о соединении двух природ в Иисусе Христе необходимо требовал точного разрешения. Возникли споры, пока православно-догматическое учение о лице Иисуса Христа не было окончательно утверждено на шестом вселенском соборе, после низвержения ересей несторианской, монофизитской и монофелитской.

Несторианство, дабы доказать полное и совершенное человечество Иисуса Христа, вопреки аполлинаризму, с двойственностью естеств утверждало и двойственность лиц в Иисусе Христе. Виновником этого лжеучения был Несторий, архиеп. константинопольский. Сущность его учения такова: божество и человечество в И. Христе не только суть два отличные, но и совершенно отдельно и самостоятельно существующие естества. "Χωρίζω (расторгаю) τάς φνσεις“, – говорил Несторий. Между ними нет соединения ипостасного (ένωσις καθ» ύπόστασιν) в одном лице (т. е. в одном самосознании Богочеловека), а есть только единство нравственное (κατά χάριν, κατ’ ευδοκίαν, ένωσις σχετική), или, точнее, просто некоторого рода незначительное нравственное соприкосновение (σανάφεια, от συνάπτω – соприкасаюсь; употребление слова ένωσις Несторий избегал). Иисус Христос посему не есть Богочеловек, т. е. единое лицо при двойстве естеств, а Бог и человек, т. е. в Нем с двойством естеств и два лица. К Нему приложимее наименование Богоносец, а не Богочеловек, ибо в Нем Сын Божий лишь обитал, как во храме⁴²). Яснее эти мысли раскрыты Несторием при рассмотрении обстоятельств земной жизни Богочеловека. Рождение Христа от Девы, учил он, не было рождением плоти Бога Слова, а рождением только человека, который вошел в общение с Сыном Божиим. Но это общение началось со времени зачатия Иисуса. В самой утробе Девы Марии был «и младенец и Владыка младенца» (антианафем. 1), с тем различием, что чревоношение, простираясь на человека Христа, не простиралось на Сына Божия, потому что естество божеское и человеческое не соединялись. Поэтому Несторий отрицал название Богородица (Θεοτόκος), которым церковь именует Приснодеву. От Нее родился не Сам Бог, а одежда, которая должна была облекать Сына Божия, – храм, в котором Он имел обитать. Несторий давал Богоматери наименование Христородицы (Χριστοτόκος), поскольку она родила чѳловека-Христа. И по рождении Иисуса Христа Божество не принимало непосредственного участия во всем том, в чем выразилось уничижительное состояние Его. Христос возрастал, постепенно преуспевая в премудрости, но премудрость Сына Божия не сообщалась человеку, с которым Он вошел в общение, ибо естества в Богочеловеке разделены. Подобным образом все, в чем проявляло себя Его божество (напр., в чудесных знамениях и других божественных действиях), не заключало в себе ничего, принадлежащего Его человечеству. С этой точки зрения Несторий объяснял и изречения Писания, в которых говорится о Нем то уничижительно, то в смысле неизреченного превосходства. Сообразно с учением о раздельности естеств, Несторий утверждал, что из данных изречений одни нужно относить ко Христу только как человеку, исключая при этом Его божество, другие – только как Богу, исключая Его человечество. Подобным же образом, – пострадал, распят был и вкусил смерть, принесши Себя в жертву за нас, Иисус Христос как человек. Божество выше страданий и, вследствие разделения божества от человечества, когда страдало человечество, божество не испытывало и не могло испытывать страданий, было непричастно страданиям человека Иисуса.

Так разрешило несторианство вопрос о соединении естеств в Иисусе Христе. Вместо учения о воплощении (ένσάρκωσις), здесь явилось учение об обитании (ένοίκησις) Сына Божия в человеке Христе, т. е. одного лица в другом. Объединение божества и человечества в Нем только тем и отличается от объединения Божия с людьми чрез наитие Св. Духа (напр., в лице пророков или апостолов), что последнее бывает временным, а во Христе божество сделалось навсегда неразлучным с человечеством (со времени Его воскресения). Вера в искупительное значение страданий и смерти Иисуса Христа таким учением разрушилась в самой основе. Если уничижался и страдал только человек, хотя и высшей праведности, но как человек, без всякого участия Божества во всем этом, то Его уничижение и страдания не могут служить удовлетворением правде Божией. Самое снишествие Сына Божия на землю казалось излишним. Мало того, Несторий со своей точки зрения приходил к странной мысли, что Христос страдал за Самого Себя. Если во Христе человек был вне соединения с Богом, то Он имел нужду в искуплении, подобно всякому другому человеку (антианаф. 4). Очевидно, Несторий не признавал безгрешности Иисуса Христа.

На защиту православия против несторианства выступил Кирилл александрийский. По его влиянию, лжеучение Нестория было осуждено на поместных соборах в Риме при папе Целестине и в Александрии под председательством самого Кирилла (в 430 г.). Вместе с этим он издал против заблуждений несторианства послание «Тоῦ Σωτήρυς“, с приложением двенадцати анафематизмов против Нестория, в которых доказывал истинное и действительное соединение естеств (ένωσις хаθ" ύπόστασιν, μία ύπόστασίς). Вот важнейшие из этих анафематизмов:

«1. Кто не исповедует Еммануила истинным Богом и посему Св. Деву – Богородицею, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, – да будет анафема.

«2. Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно и есть вместе с плотью один Христос, т. е., один и тот же есть Бог и вместе человек, – да будет анафема.

«3. Кто во едином Христе, после соединения (естеств), разделяет ипостаси, соединяя их союзом (σανάφεια) только достоинства, важности и власти, а не, лучше, союзом естественного соединения (хаθ" ένωσΐν φνσιхήν), – тот да будет анафема.

«5. Кто дерзнет называть Христа человеком богоносным, а не, лучше, Богом истинным, как Сына единого (со Отцем) по естеству... да будет анафема»⁴³).

Учение св. Кирилла о лице И. Христа всецело было принято и одобрено на третьем вселенском соборе (в 431 г. в г. Ефесе), лжеучение же Несториево было осуждено, как еретическое, а сам он лишен епископского сана и отлучен от общения церковного. Правда, с осуждением Нестория и определениями ефесского собора некоторое время не хотели согласиться «восточные» епископы, но недоразумения скоро разъяснились: они признали осуждение Нестория и его учения, и мир церковный восстановился⁴⁴). Однако этот мир был непродолжителен.

Вскоре после осуждения несторианства явилась новая ересь, противоположная несторианству, – монофизцтство. Для ниспровержения несторианства многим (из школы александрийской) казалось недостаточным противопоставление несторианству учения об одном лице Богочеловека при двух естествах. Думали, что если во Христе должно признавать два естества, то должно признать в Нем и два лица. А так как несторианское разделение единого Богочеловека на два лица церковь отвергла, как ложное учение, и признала православным верование в единство лица Богочеловека, то отсюда пришли к заключению, что во Христе, по соединении в Нем божества и человечества, следует признавать и одно естество. При этом, вследствие взгляда на лицо Богочеловека (в противоположность арианству) преимущественно как на лицо божественное, развилось учение о полном слиянии (ούγχυσις) в Иисусе Христе божественной и человеческой природы с поглощением последней первою, или иначе – учение об одной божественной природе в Иисусе Христе (μόνη φύσις, отсюда – монофизитство). Начало монофизитским спорам положили Евтихий, престарелый архимандрит константинопольский, и Диоскор, еп. александрийский. Евтихий учение свое выражал так: «исповедую, что Господь наш состоит из двух естеств прежде соединения (ένωσις), а после соединения исповедую одно естество (μετά ένωσιν μίαν φύσιν δμολογώ)»; или: «после воплощения Бога Слова я покланяюсь одному естеству, – естеству Бога воплотившегося (μίαν φύσιν προσκυνεΐν Θέοΰ σαρκωθέντος) и вочеловечшегося». Человеческое естество по ипостасном соединении было совершенно поглощено божеским, вследствие чего утратило все, что свойственно человеческой природе, кроме лишь видимого образа, и потому во Христе явилось и жило собственно Слово, под видом плоти; божество Слова страдало, было погребено и воскресло. Самое тело Христа не было единосущным нашему, хотя сама Матерь Дева единосущна нам⁴⁵). В Александрии на защиту тех же воззрений выступил Диоскор. Под его председательством состоялся в Ефесе собор (в 449 г. – т. н. λυστρική σύνοδος), открыто ставший на сторону монофизитства.

Учение монофизитское, как и несторианское, разрушало в самом основании догмат об искуплении. Искупление могло совершиться только при неслиянном и непреложном соединении двух естеств в Иисусе Христе, ибо пострадать за нас Спаситель мог только Своим человечеством, а сообщить бесконечную цену Его страданиям могло только Его божество. При соединении с божеством человечество и не могло потерять своей ограниченности и получить свойства божественные, как невозможно и превращение божеского естества в человеческое. Посему монофизитское учение встретило сильное и решительное опровержение со стороны православных пастырей церкви. Блаж. Феодорит, в опровержение Диоскора и Евтихия, написал свой знаменитый полемический труд под названием «Έρανιστής», в котором со всею полнотою и основательностью показывал, что учение монофизитов есть ересь⁴⁶). Лжеучение было осуждено на поместных соборах в Константинополе при патр. Флавиане (в 448 г.) и в Риме при папе Льве Великом, боровшихся с монофизитством и посредством посланий. Евтихий был отлучен от церкви. Для окончательного же ниспровержения монофизитства был собран в 451 г. четвертый вселенский собор в Халкидоне. На нем отвергнут предшествовавший собор, – ефесский 449 г. Диоскор за ересь и свои насилия осужден, и затем составлено вероопределение, разъясняющее, насколько возможно, догмат о лице Богочеловека.

Вероопределение собора таково:

«Итак, последуя св. отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве, совершенного в человечестве, истинно Бога, истинно человека, того же из разумной души и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха (χωρίς άμαρτίας), рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения – от Марии Богородицы (τής Θεοτόκου) по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа единородного в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (έν δύο φύσεσιν άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо (είς έv πρόσωπον), в одну ипостась (μίαν ύπόστασιν) – не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и как Сам Иисус Христос научил нас и как предал нам символ отцов».

Вероопределением этим отвергнуто было как евтихианское слияние (σύγχυσις) в Богочеловеке божества и человечества в одно естество, так и несторианское разделение (σχίσις) их на два лица, равно обнято учение о лице Иисуса Христа со всех главных и существенных его сторон. Как выражающее православное воззрение на лицо Богочеловека, это определение было принято всею церковью и составляет обязательный член веры для всего христианского мира⁴⁷).

Монофизитские движения однако не закончились с осуждением ереси. Приверженцы монофизитства не переставали существовать и в VI и VII веках. В этом последнем веке монофизитство явилось в новом виде своего развития: из него выродилась ересь, известная под именем монофелитства. Монофелиты утверждали, что во Христе одна воля и одно действие божеское; человеческой же воли и человеческой деятельности они не признавали в Богочеловеке. Такой переход монофизитства в монофелитство был весьма естественен. Монофизитское учение об одной природе во Христе, – божественной, и непризнание в Нем природы человеческой, само собою вело к учению об одной воле во Христе, тоже божественной, и к непризнанию в Нем воли человеческой. Одно естество необходимо имело и одну волю. Но некоторые и из среды православных, имея в виду единство ипостаси Богочеловека, приходили к монофелитским же заключениям. Единство лица (т. е. единство личного самосознания во Христе) требовало, по их мнению, допущения и единства воли во Христе⁴⁸). Но принятие православными такого учения было противоречием признанному церковью учению о двух естествах в Иисусе Христе: если во Христе две природы полные, всецелые, со всеми своими свойствами, то они не могли быть без принадлежностей – воли божественной и человеческой; иначе они были бы неполны, несовершенны, лишены своих необходимых свойств. И потому, как только монофелиты выступили открыто со своим лжеучением, защитники православия (Софроний, патр. иерусалимский, Максим исповедник, папа Мартин) восстали против учения о единоволии, как учении монофизитском⁴⁹). Монофелитское учение, как еретическое, осуждено было на поместном римском соборе (648 г.), а затем на VI вселенском (680 г.). Отцы собора, применяя халкидонское вероопределение о двух естествах в Иисусе Христе и образе их соединения к возбужденному еретиками вопросу, определили, что должно исповедовать во Христе «две естественные воли и действия (δύο φυσικαί θελήσεις κаі ένεργίαι), согласно сочетавшиеся между собою для спасения рода человеческого». Они существуют одна в другой и одна возле другой, не уничтожая друг друга и однако же не противореча и не разноглася между собою, так как «человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле» – существуют «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно». Защитники монофелитства (между ними конст. патриархи: Сергий, Пирр, Павел и Петр, александрийский Кир, папа Гонорий, умершие до собора, и антиохийский Макарий) были осуждены, и монофелитство пало почти повсеместно⁵⁰).

Этим и закончилось так долго продолжавшееся в церкви раскрытие и определение догмата о лице Иисуса Христа. Свод святоотеческих разъяснений этого догмата, на основании вероопределений вселенской церкви, представил св. И. Дамаскин в своем «Точном изложении православной веры» (III и IV кн.). Согласное с этими вероопределениями и разъяснениями учение о лице Иисуса Христа исповедует и преподает церковь (восточная и западная) в своих символических книгах.

III. Появление лжеучений о лице Иисуса Христа однако не превратилось и после раскрытия церковью этого догмата. Но они являются по существу своему лишь воспроизведением древних лжеучений.

Так, в западной церкви (в Испании) в конце VIII в. возникло лжеучение, известное под именем адопцианизма (adoptianismus). Происхождение его объясняют так. В испанской литургии принятие Сыном Божиим человеческой природы названо было «усыновлением» (adoptio). Отсюда стали различать истинного и усыновленного Сына Божия и пришли к мысли (Феликс, архиеп. толедский, еп. Элипанд), что Христос по человечеству есть только усыновленный (adoptivus), тогда как по божеству – истинный Сын Божий. В лжеучении заключался скрытый несторианизм, ибо им предполагается, что человечество во Христе имеет самостоятельную личность (т. е. предполагается разделение двух естеств на два лица). Из Испании лжеучение распространилось почти по всей западной церкви, но было недолговечным. Оно единодушно было осуждено на многих поместных соборах (в Галлии, Германии и Италии) и подробно разъяснена его неосновательность писателями западной церкви (особенно Алкуином и Павлином аквилейским). Сам Феликс, главный виновник лжеучения, после вразумления на ахенском соборе (799 г.), отказался от адопцианизма.

Особенно умножились лжеучения о лице Богочеловека с появлением протестантства и новейшей философии. Само протестантство (лютеранство) допустило в своем учении о лице Богочеловека ложную (монофизитскую) мысль о вездесущии тела Христова (для обоснования своего учения об евхаристии). В мистических сектах, выродившихся из протестантства, возникли ложные учения о плоти Христовой (напр., у квакеров и анабаптистов), напоминающие мнения древних еретиков о небесном или духовном теле Христовом. Социнианство же, – переходная ступень от протестантства к чистому рационализму, – вовсе отвергло тайну воплощения Сына Божия, по невозможности будто бы боговоплощения, и развило учение о лице Богочеловека, напоминающее собою ереси с иудейским характером и направлением. По учению социниан, Иисус Христос – простой человек, а не Богочеловек и не Бог в собственном смысле. Сыном Божиим и Богом Он может быть называем в переносном смысле, – по благодати, – как называются в Писании сынами Божиими и богами другие люди; по сравнению с последними Он только по преимуществу возлюбленный Сын Божий. Возвышают и отличают Его от прочих людей лишь некоторые, Ему одному принадлежащие свойства и преимущества. Так, родился Он не так, как рождаются прочие люди, – именно: Бог сотворил материю, заменившую мужеское семя, вложил ее в утробу Девы и таким образом родился во всем подобный нам человек Иисус. Ему свойственны святость и безгрешность, каких никто ни прежде, ни после Него не имел. Наконец, за то, что Он смирил Себе (Фил. 2:80), Бог одарил Его исходящим из самой сущности Своей могуществом, простирающимся на все сотворенное. Частью оно присуще было Ему еще во время земной жизни, но в полной мере сообщено по воскресении Его из мертвых и вознесении на небо. Чрез это Бог сделал Его причастником Своей сущности, и Иисус Христос вследствие этого есть как бы наместник Бога, сосредоточивающий в руках все управление вселенной, – есть как бы истинный Бог (verus Deus), и Ему должно воздавать поклонение, как Богу. Очевидно, учение социан не отличается ни новизною, ни последовательностью⁵¹).

Еще далее уклонился от истины в учении о лице Богочеловека рационализм, развившийся на почве новейшей философии. Для рационализма боговоплощение и чудо вообще невозможны. Лицо Богочеловека посему сделалось предметом особенно ожесточенных нападений со стороны рационализма. В положительных же своих взглядах на Его лицо рационализм, в зависимости от лежащего в его основе философского мировоззрения, мог лишь повторить и действительно повторил воззрения древнейшего неверия в богочеловечество И. Христа⁵²).

Так, для свободных мыслителей конца XVII и начала XVIII в., деистов, Иисус Христос есть простой человек, мудрый и добродетельный, научивший людей религии и показавший в Самом Себе образец истинно добродетельной жизни. Но Он не Искупитель в церковном смысле этого слова, – и само это искупление, о котором учит церковь, не нужно для человека. Все сверхъестественное в жизни и делах Иисуса Христа и вообще в христианстве деисты, а за ними французские энциклопедисты и материалисты, подвергали осмеянию и отрицанию и даже повторяли (особенно Болингброк и Вольтер) те же клеветы и хулы на Христа, какими исполнены Талмуд (Toldoth Iesu) и сочинения Цельса. Представители же т. н. вульгарного рационализма (или евгемеризма), возникшего в Германии (в конце XVIII в.) на почве деизма (наиболее известные из них: Павлюссь, Эйхгорн, Землер, Реймарус), придумали несколько мудреных способов (аккомодации, психологический, символический) к устранению чудесного из области христианства, хотя и не отвергали исторического достоинства евангелий⁵³).

Деистический рационализм, вследствие своей явной несостоятельности, держался не долго; на место его стал рационализм иного рода, развившийся на почве идеалистического пантеизма (Фихте, Шеллинга, Гегеля). Идеалистическая философия, доведенная до самого крайнего пантеизма в системе Гегеля, поставила на место Бога, живого, личного высочайшего Существа, «абсолютную идею» (безжизненное, отвлеченное, безобъективное понятие или просто мысль), которая будто бы вечно и необходимо переходит в бытие чрез самоотрицание (в бытии еще нет мысли), проявляется и развивается во всем мире с целью достигнуть сознания и самосознания. В человеке она достигает этого сознания и самознания, которое постепенно развивается в исторической жизни человечества. В религии и философии абсолютная идея чрез посредство конечного духа, сознавшего свое родство и тождество с абсолютною идеею, достигает абсолютного самосознания, и вместе с тем происходит возвращение идеи самой в себя. Однако религия вообще и христианская в частности, по сравнению с философией, есть только низшая форма проявления абсолютной идеи, стремящейся к самосознанию, или, что тоже, откровения этой идеи в сознании человечества, – низшая потому, что в религии чистая мысль заслонена образами, внешностью, чудесами и пр.; религия относится к философии, как более или менее темное представление к чистой и ясной мысли. Чистого знания истины, к которому стремится идея, она достигает лишь в философии.

Понятно, что последователи такого философского мировоззрения не могли признать Основателя христианства Богом воплотившимся. В своих представлениях о лице Иисуса Христа они пришли к особого рода докетизму, который отличается от гностического только по форме, а не по существу. Его личность превратилась в олицетворение, отступила в область призрачного. Так, для Гегеля преимущество Иисуса Христа пред другими людьми состоит в том, что в Нем первом абсолютная идея достигла полного и ясного самосознания, человечество сознало свое тождество с Божеством, почему и религия Его имени – высшая и совершеннейшая из всех религий. Но действительно ли существовал Христос, как историческая личность, таков ли Он, каким изображается в евангелиях, или, быть может, Иисус Христос не личность определенная (индивидуум), а идея, или иначе – все человечество, олицетворенное в единой личности, – это безразличный и второстепенный вопрос в философии Гегеля. Одно несомненно для него, что Христос не Бог вочеловечившийся⁵⁴). Но ученики и последователи Гегеля, составлявшие т. н. левую сторону гегельянцев, применили философские начала Гегеля к историческому христианству и начертали образ Иисуса с точки зрения идеализма, или новейшего докетизма⁵⁵). Первый опыт этого рода представил Дав. Фр. Штраус в своей «Жизни Иисуса» (Das Leben Iesu, изд. 1835–1836 г.). Вся евангельская история, по его утверждению, есть миф. Евангелия – не исторические памятники, а сборники позднейших мифов и легенд об Иисусе Христе, образовавшихся мало-по-малу в первых христианских общинах под влиянием веры в Него, как истинного, обетованного Мессию, и перенесения на Него ветхозаветных мессианских пророчеств и прообразов. Недостоверны в них не одни чудеса, – чудеса и невозможны, – но и все прочее содержание, не исключая и учения. Евангельский Иисус Христос – не действительный, исторический Христос, а идеальный, в котором выразилось сознание человечеством своего тождества с Божеством, или точнее, – мирового духа на одной из ступеней его развития, как в древних мифах выражались воззрения на природу и ее явления. В высоком образе Иисуса человечество само для себя начертало свой высший идеал, а вымышленная история Христа есть идеальный путь самого человечества. Что же касается исторического Христа, то о Нем немного можно сказать достоверного, – именно, что это был обыкновенный иудей, раввин, разделявший верования и предрассудки своего времени и чему-то учивший, объявивший Себя Мессиею, навлекший на Себя ненависть властей и за то распятый на кресте, но ни в каком случае не был тем, чем представляет Его церковь, т. е. воплотившимся Сыном Божиим⁵⁶). Последователи мифической теории Штрауса (наиболее выдающиеся из них – Вейссе и Бр. Бауер), продолжая развивать его положения, запутались в противоречиях и взаимном отрицании до частностей и подробностей относительно того, что считать в евангельских изображениях Иисуса подлинным и что мифом, и дошли до утверждения, что в евангелиях нет ничего верного и точного, кроме разве лишь того, что жил во времена Тиверия в Иудее Иисус и за что-то распят. Очевидны крайности и односторонности этого направления, равно и нелепость его выводов для здравого мышления⁵⁷). Невозможно, чтобы такое всемирно-историческое явление, как христианство и церковь Христова с ее двухтысячелетнею историею, могли иметь в основе нечто мифическое. Если Иисус Христос есть идеальное лицо, не существовавшее в истории таким, каким Его изображают самовидцы и служители Слова, однако совершившее в ней громадный переворот, тогда нужно будет признать, что «привидения и тени должны обладать могущественной силой и приносить больше добра, чем все действительное» (Роу). Тем не менее выводы мифической школы Штрауса по отношению к христианству и лицу Иисуса Христа были усвоены и т. н. новотюбингенскою школою, тесно примыкающей к левой гегельянской и заменившей собою мифическую школу Штрауса, со смертью своего основателя (1874 г.) почти окончившую свое существование. Эта новая школа оказывает влияние на протестантское богословие и до настоящего времени. Основателем и главою ее явился Ферд. Хр. Баур (1792–1860 г.), учитель Штрауса⁵⁸). Отрицая действительность боговоплощения и признавая христианство плодом естественного развития человечества, последователи этой школы стараются выяснить самый процесс образования учения о боговоплощении и лице Богочеловека. Сам Иисус Христос, утверждают они, никогда не объявлял Себя Богом, Сыном Божиим, по естеству единосущным Отцу и равным Ему; о Своем единстве с Отцем Он говорил лишь в смысле нравственного единства. Учение о божестве И. Христа и вообще все учение о Нем, содержимое церковью, будто бы постепенно развилось из борьбы и примирения двух противоположных направлений, представителями которых по утверждению Баура, были ап. Петр и Павел (отсюда и наименование им мнимых партий: «петринизм“ и «павлинизм»). Первоначальное христианство, представляемое Петром, было иудейским христианством; ап. Петр и первые последователи Иисуса Христа будто бы лишь веровали, что Иисус есть Мессия, что на нем исполнились ветхозаветные пророчества, что для спасения необходимо исполнение закона Моисеева и даже обрезание, – но не считали христианство всемирною религиею. Лишь с началом деятельности ап. Павла христианство становится религией, имевшей обнять все человечество. Появившаяся отсюда борьба двух начал в христианстве: частного (иудейского) и вселенского (христианского) – продолжалась долгое время после смерти главных представителей этих начал – Петра и Павла. Этой борьбе партий обязаны своим происхождением и все новозаветные писания, и в частности – евангелия, в которых будто бы неизвестные писатели II в. изобразили лицо, учение и дело Иисуса Христа соответственно своим личным воззрениям, почему эти писания не могут быть признаны источником истины. Объединение этих партий и процесс развития первоначального христианства завершился лишь к концу II в. Однако окончательно утвердилось в церкви учение о божестве И. Христа только на Никейском соборе, а до того времени оно было в процессе своего образования, и большинство христиан не исповедовало и не знало такого догмата. Ереси имели не отрицательное, а положительное влияние на образование этого учения. Что же касается исторического Христа, то эта школа почти не входит и в рассуждения о Нем, – признает Его простым раввином, не имевшим существенного влияния и значения на образование христианства. Христианство есть плод естественного развития и сочетания идей и обстоятельств. Оно не имеет определенного основателя, – таков последний вывод «исторического “ объяснения христианства школою Баура“.

Крайний идеализм последователей Гегелевой философии разрешился материализмом в лице Фейербаха (1804–1872 г.) и его последователей. Божественное лицо Спасителя являлось грозным препятствием на пути разрушительного материалистического направления. Докетические воззрения на лицо Иисуса Христа последователей Гегеля являлись очевидно несостоятельными. Нужно было дать новое, состоятельное с материалистической точки зрения объяснение лица и дела Христа. В ответ на это требование времени явился известный французский филолог и ориенталист Эрн. Ренан со своею «Жизнью Иисуса» (Vie de Iesus, изд. 1863 г.). Для Ренана Иисус Христос не полу-мифическое, полу-историческое лицо, но определенная, единственная во всем мире личность, не теряющаяся в мифологических очертаниях, пред которою нельзя не склоняться с благоговением. Но Он не Богочеловек, а просто «религиозный гений», подобный другим религиозным реформаторам (Шакья-Муни, Магомет, Зороастр и др.), хотя и выше их всех стоящий. Под влиянием успехов Своей проповеди Он вообразил Себя Мессиею и Сыном Божиим, уверил в этом и Своих «суеверных слушателей». Никаких чудес Он не совершал, хотя и вынужден был разными способами (даже посредством «невинного» обмана, как напр., в чуде воскрешения Лазаря) поддерживать веру в Себя, как чудотворца. Он возвестил людям новую религию, без священства, без догматов, без обрядности. Сущность ее состоит в одном положении: Бог есть Отец всех людей, а люди – братья между собою. Но Его стремления к основанию духовного царства встретили противодействие в иудейских властях, и Он был распят. Ренан изобразил Иисуса Христа, как историк-романист, приспособительно к настроению умов и господствующему тону новейшей общественной жизни, но не как ученый историк и богослов. К историческим событиям и данным истории он относится совершенно произвольно. Тем не менее его пример нашел подражателей (Шенкель, Роте и др.). В том же духе и направлении жизнеописания Иисуса не перестают появляться до настоящего времени⁵⁹).

В новейшей истории западного религиозно-умственного движения появилось и утвердилось еще одно новое богословское направление, называемое по имени своего основателя. Альбр. Ричля (1822–1889 г.), – ричлианством. Оно имеет в настоящее время представителей и защитников во всем протестантском мире⁶⁰). Особенною известностью из них пользуется проф. Ад. Гарнак. Это новое направление стремится, в духе виновников реформации – Лютера и Меланхтона, также философии Канта и Шлейермахера, выделить религиозную область из области философской, низвести область религиозную к сфере практической, а познание предметов веры, согласно с началами Кантовой гносеологии (по которой мы не можем знать вещи самой в себе, а знаем только ее явления), обосновать на данных внешнего и внутреннего опыта, т. е. на фактах истории библейской (жизнь Иисуса Христа и апостолов) и церковной – с одной стороны, а с другой – на личном внутреннем христианском опыте религиозно-нравственной жизни. В воззрениях на лицо И. Христа и вообще на христианство и это направление проникнуто общим рационализму отрицательным характером. Правда, оно признает Иисуса Христа необыкновенным и единственным в истории человеком, чрез которого совершилось полное откровение Божества в мире, и даже орудием осуществления последней цели мира – создания на земле царства Божия; все, что люди знали и знают о Боге вне и до Христа, даже в ветхом завете, – все это лишь смутные гадания, пустые образы фантазии и рассудка, ибо Бог обитает во свете неприступном. Во Христе находит свое завершение, цель и смысл все существующее, весь мировой исторический процесс. Тем не менее Он не Бог воплотившийся, а только исключительный в истории человек, обычным образом происшедший. Частнее, дух и характер воззрений представителей ричлианства на лицо Иисуса Христа можно видеть в следующих положениях проф. Гарнака о личности Основателя христианства: «был человек по имени Иисус. Не получивши ни школьного образования раввинов, не быв под влиянием ни саддукейского направления, ни греческого образования, сей человек в Своей проповеди о Боге обнаружил необычайную даже для пророка силу, глубину и чистоту духа. В познании Бога дошедши таинственным, непостижимым для нас путем до сознания Своих особенных, лично одному Ему принадлежащих сыновних отношений к Богу, Он стал признавать и называть Себя «Сыном Божиим». От сознания Своего особенного сыновства Богу Иисус пришел таинственным и для нас опять непонятным образом к сознанию Своего исключительного посланничества для исполнения заповеданного Ему от Отца дела, к сознанию Себя Мессией. Но и сознавая Себя Сыном Божиим и Мессией, Иисус не требовал Себе никакого поклонения. Он требовал только исполнения Своих заповедей. Его благовестие говорит только об Отце, а не о Сыне»⁶¹). Вера в Него, как воплотившегося Бога, по утверждению ричлианистов, есть позднейшее явление в христианской церкви. На самом деле боговоплощение невозможно; учение о боговоплощении будто бы заключает столько неразрешимых противоречий, что неудобоприемлемо разумною верою. До Своего явления в мире Иисус Христос, по мнению Ричля, существовал с Богом и в Боге лишь идеально, в Его уме. Посему о Нем можно говорить лишь то, чем Он явился в истории, но не о Его до-мирном бытии в недрах Отчих, не о Его предсуществовании (präexistenz), вечности, а следовательно – и божественности. Отрицание боговоплощения неизбежно привело последователей ричлианства к отрицанию или извращению и других догматов христианства.

Таковы взгляды на лицо Иисуса Христа новейших рационалистов. Очевидно, они примыкают или к евионизму, или к гностицизму, хотя и не в чистом виде, а в смешении. Штраусовский мифический образ Иисуса близок к евионитскому, равно и Иисус Ренана или Ричля имеет черты мифические. Что же касается всеобщей в христианском мире веры в богочеловечество Искупителя мира, то она, по утверждению рационалистов, не основывается на подлинном учении Христа Спасителя; церковь, или вселенское общество верующих в Него будто бы создала, т. е. измыслила Христа-Богочеловека, иначе сказать – обоготворила простого, хотя, может быть, и исключительного в истории человека. Ошибочно, следовательно, верующие в Него признают Его Богом воплотившимся и Основателем церкви Его имени.

К таким языческим заключениям пришел новейший рационализм в учении о лице Богочеловека. Осуждение, произнесенное церковью на древние лжеучения, простирается и на новейших защитников оных.

Церковь, вопреки заблуждениям древнего и нового времени, всегда учила и учит, что Иисус Христос есть 1) истинный Бог и 2) истинный человек, и что 3) в Нем два естества, божеское и человеческое, непреложно соединенные, составляют единое лицо, или единую ипостась.

Господа Иисуса Христа должно признавать и исповедовать Богом в собственном и строгом смысле, единородным Сыном Божиим, единосущным Богу Отцу, а не усыновленным, подобно сынам Божиим по благодати. Учение о божестве Искупителя мира – истина богооткровенная, ясно выраженная в Писании ветхого и нового завета, почему и церковь христианская с первых дней своего существования исповедовала Иисуса Христа истинным Сыном Божиим⁶²).

I. Довольно ясно предуказано божественное величие и достоинство Искупителя еще в ветхозаветных изображениях Мессии. Так, предвозвещаемый пр. Давидом Царь Сионский говорит о Себе: Господь (Иегова) рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2:9; сн. Деян. 4:24–27; 13:32–34; Евр. 1:5; 5:5). Давид усвояет Ему прямо наименование Бога истинного (Elohim), Которого Бог помазал паче причастник Своих, и описывает Его величие, власть и силу в такой степени, в какой они свойственны единому Богу (Пс. 44; сн. Евр. 1:7–9). Он же исповедует Царя и Первосвященника Мессию Господом, седящим одесную Иеговы: рече Господь (lehovah) Господеви (Adonai) Моему: седи одесную Мене (Пс. 109:1), каковые слова Иисус Христос относил к Себе (Мф. 22:41–46). Пр. Исаия называет Его Еммануилом (7:14), Богом крепким (евр. El gibbor, Θεός ίσχυρός), Отцом вечности (9:6), и, приготовляя людей к сретению Его, говорит: уготовайте путь Господень, правы сотворите стези Бога нашего (40:3). Пр. Иеремия, предсказывая о Царе, имеющем воссесть на престоле Давида, возвещает, что имя Его – Господь (lehovah) праведен наш (23:6; 33:15–16). Малахия свидетельствует, что чаемый Израилем и грядущий спасти людей есть сам Господь (Adonai – 3:1).

В яснейшем же свете божество Мессии И. Христа изображается в новом завете, и прежде всего в учении Самого И. Христа. Неосновательно утверждение рационализма, будто Сам Иисус Христос не учил о Себе, как Сыне Божием по естеству, равном Богу Отцу, не требовал Себе и божеского почитания, а если и называл Себя иногда Сыном Божиим, то только в смысле нравственного единства с Отцом, а не по существу. Правда, наименование «сын Божий“ в переносном смысле часто употребляется в Библии. Сынами Божиими называются здесь все верующие в истинного Бога, родные, так сказать, Божеству по духу, по жизни, – люди, находящиеся в нравственной связи с Божеством (напр. Иоан. 1:12; 1Иоан. 3:9; Рим. 8:14; сн. Ис. 4:24; 63:16; Пс. 2:7; Иер. 31:9. 20 и др.). Не чужда даже и языческому миру мысль о божественном сыновстве людей (Деян. 17:28). Нередко и Сам Спаситель называл людей сынами Отца небеснаго (Мф. 5:16. 45. 48; Лук. 6:35). Когда Он говорил и о Своем собственном лице, то обыкновенно называл Себя не Богом, а только Сыном Отца или Сыном Божиим (напр., Иоан. 9:35; 10:36; 11:4; 3:16). Но в устах Иисуса Христа и в приложении к Себе это наименование имело особенный смысл, не нравственный, а метафизический, указывающий на особенное Его отношение к Отцу, на единство по существу и равенство с Отцом. Оно равносильно названию Себя истинным Богом, так как смысл его был известен современникам Иисуса Христа из ветхозаветных пророчеств о Мессии (Иоан. 1:49; Мф. 16:16; 27:40; 8:29; Иоан. 11:27). Подтверждение этого можно видеть уже в том, что Он нередко называл Себя не просто Сыном Божиим, а Сыном Божиим единородным (μονογενής – Иоан. 3:16. 18; сн. 1:14. 18; 4:9; Гал. 4:4). Если же Он есть Сын Божий единородный (т. е. только один и единственным образом родившийся у Отца), то, следовательно, Он и есть Сын Божий в особенном смысле, – в смысле рождения из существа Бога Отца и равенства с Ним по Своему достоинству. Он и Сам всегда отличал Себя и других в их сыновних отношениях к Богу. Он никогда не говорит о Боге «наш Отец», а Мой Отец и ваш Отец⁶³), чем указывает на различие в богосыновстве между Ним и людьми, напр.: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему (Иоан. 20:17); да будете сынове Отца вашего, Иже есть на небесех (Мф. 5:45); весть бо Отец ваш небесный, яко требуете сих всех (Мф. 6:32; сн. Мф. 7:11. 21; 10:29; Лук. 6:36; 12:32 и мн. др.); вся Мне предана суть Отцем Моим (Мф. 11:27); исповем Его и Аз пред Отцем Моим, Иже на небесех (Мф. 10:32; сн. 15:13; 16:27; 18:10. 19. 35; Лук. 23:34 и др.).

Но Иисус Христос и прямо учил, что Он есть Сын Божий в особенном, исключительном смысле. Так, Он говорил, что Сын имеет такую же самосущую жизнь, как и Отец; якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (Иоан. 5:26). Он равен Богу Отцу: Аз и Отец едино есма (Иоан. 10:30) и видевый Его виде Отца (Иоан. 14:9). Он владеет поэтому таким же, как и Отец, могуществом и властью: якоже Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит (Иоан. 5:21). Овец Его никто не может восхитить от руки Его (10:28). Он делает то, что делает и чему научил Его Отец; яже бо Он (Отец) творит, сия и Сын такожде творит. Отец бо любит Сына, и вся показут Ему, яже Сам творит (5:19–20). Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:18; сн. 11:27). Знание Сына есть знание вышеангельское, знание божественное: Он знает не только сокровеннейшие движения сердца человеческого (Иоан. 2:24–25; 16:16–19; Мф. 9:2–5), но Он один знает небесного Отца и может открывать имя Его людям: никтоже знает (έπιγινώσκει) Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти (Мф. 11:27; Лук. 10:22; сн. Иоан. 17:6). Такие слова невозможны в устах Иисуса Христа, как простого человека, «сына Божия» в общем значении; простой человек не может сказать о себе, что он знает Бога более, чем кто-либо другой, так как в таком случае он, как человек, не мог проверить опытно всего этого. И потому приведенные слова были бы выражением Его самомнения и свидетельствовали бы о Его во всяком случае невысоком нравственном уровне, что недопустимо по отношению к лицу И. Христа. Указывая на Его божественное всеведение, эти слова вместе указывают и на внутреннее общение жизни и любви между Отцом и Сыном Его единородным, возможное только при одинаковости их природы (сн. у Иоан. 10:15: якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца, и 7:29: Аз вем Его (Отца), яко от Него есмь, и Той Мя посла). На языке Писания «познание» (επιγινώοχω), о котором говорится в словах Спасителя, обозначает внутреннее близкое соотношение одной личности с другою и поэтому нередко служит для обозначения общения между мужчиной и женщиной (Быт. 4:1. 25; Мф. 1:25; Лук. 1:34 и др.). Но Иисус Христос и яснее открывал, что Он вечно пребывал и пребывает на небеси в единстве бытия с Отцем и в Отце: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3:13). Вы от нижних (от земли) есте, говорит Он иудеям, Аз от вышних есмь; вы от мира сего есте, Аз несмь от мира сего (Иоан. 8:23; сн. 3:17); Аз бо от Бога изыдох и приидох (8:42; сн. 6:38. 51; 16:27; 17:8). Бытие Его с Отцем и в Отце – бытие вечное, и не в смысле предсуществования в мысли или в предведении Отца (как утверждает напр. Ричль с последователями), но бытия личного, ипостасного: аминь, аминь глаголю вам, прежде даже Авраам не бысть (γενέσθαι, – явился, а не был), Аз есмь (Έγώ έιμι – Иоан. 8:58; сн. 1:1–3). В молитве к Отцу Он взывал: и ныне прослави Мя, Ты, Отче, у Тебе Самого славою, юже имех (είχον) у Тебе (παρά Σοι) прежде мир не бысть (17:5); якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (17:21). Посему по совершении искупления Он опять взойдет туда, идеже бе прежде (6:62).

Были случаи, когда Иисус Христос особенно решительно и ясно свидетельствовал о Своем божестве. Так было, напр., близь Кесарии Филипповой, когда ап. Петр от лица всех апостолов исповедал Его Христом, Сыном Бога живаго (ό ϓιός τοΰ Θεόΰ τοΰ Ζώντος). Приняв это исповедание, открытое Петру Отцом, Иже на небесех (Мф. 16:16–17), Иисус Христос тем засвидетельствовал, что Он есть истинный Сын Божий, равный Отцу. Доказывая Свое право исцелять в субботу (в беседе по поводу исцеления расслабленного – Иоан. 5 гл.), Он говорил иудеям: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю. Этими словами Он усвоил Себе и божественное сыновство и равенство по власти с Отцем. Иудеи искали убить Его не за нарушение только субботы, но за то, что Отца Своего (ϊδιον) глаголаше Бога, равенся творя Богу. По их пониманию, следовательно, когда Иисус Христос называл Себя Сыном Божиим, то делал Себя равным Богу (Πατέρα ϊδιον έλεγε τόν θεόν, ϊσον "Εαυτόν ποιων τφ Θεώ), и, значит, называл Себя Сыном Божиим в особенном и исключительном смысле. И Иисус Христос в дальнейшей беседе подтвердил правильность такого их понимания. В другой раз пред ними же Он говорил: Аз и Отец едино есма. Яко во Мне Отец, и Аз в Нем (10:30. 38). И опять иудеями слова были поняты так: человек сый, твориши Себе Бога (32 ст.).

Наконец, решительное свидетельство о Себе Иисус Христос дал пред Своею кончиною. Иудеи, не имея других обвинений против Него, хотели признать Его достойным смерти именно за Его учение о Своем божественном сыновстве. На последнем суде, по выслушании лжесвидетелей на Иисуса, первосвященник спросил Его: заклинаю Тебя Богом живым, да речеши нам, аще Ты еси Христос, Сын Божий (Мф. 26:63), Христос ответил: ты рекл еси (64 ст.), т. е. твои уста исповедали, что Я Сын Божий (Аз есмь – по Марк. 14:62). Первосвященник разодрал одежды свои и воскликнул: Он богохульствует, – и затем все сказали: Он повинен смерти (Мф. 26:65–66). Перед Пилатом иудеи Его обвиняли: по закону нашему должен есть умрети, яко Себе Сына Божия сотвори (Иоан. 19:7). Ясно, что здесь название «Сын Божий» имеет особый смысл: Он обвиняем был в том именно, что Он сделал Себя равным Богу, выдав Себя за Сына Божия.

И так учил о Себе Иисус Христос не в конце только Своего общественного служения, будто бы значительно поздно придя к убеждению в Своем божественном Сыновстве. Уже 12-летним отроком Он говорил о Боге, как Своем Отце, в храме иерусалимском: не весте ли, яко в тех, яже Отца Моего, достоит Ми быти (Лук. 2:49). В беседе с Никодимом, в первую пасху Своего общественного служения, Он усвоил Себе достоинство единородного Сына Божия: тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3:16).

Утверждая Свое равенство с Богом Отцем, Иисус Христос учил, что Ему принадлежит одинаковое поклонение с Ним. Веруйте в Бога, и в Мя веруйте (Иоан. 14:1), а вера составляет один из видов богопочтения: се есть дело Божие, да веруете в Того, егоже посла Он (Отец – Иоан. 6:29). Когда Иисус Христос требовал веры, то требовал не просто доверия к словам Его, а именно признания или исповедания Его единородным Сыном Божиим и истинным Богом, да всяк веруяй в Онь не погибнет (Иоан. 3:16–18; 28–29; 1Иоан. 3:23; 4:15). Всяк, иже исповесть Мя пред человеки, исповем Его и Аз пред Отцем Моим, Иже на небесех (Мф. 10:32; сн. 5:11; 10:37. 39; 19:29 и пр.). Он же учил: Отец суд весь даде Сынови, да вси чтут Сына, якоже чтут Отца; а иже не чтит Сына, не чтит Отца, пославшаго Его (Иоан. 5:23). В прощальной беседе с учениками Он говорил им: иже аще что просите от Отца во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне... Доселе не просисте ничтоже во имя Мое: просите, и приимете, да радость ваша исполнена будет (Иоан. 14:13; 16:24). Посему ложно утверждение рационализма, будто Иисус Христос не учил, что Ему должно воздавать поклонение, подобающее истинному Богу. Конечно, как явившийся не для того, чтобы Ему послужили, но послужити и дати душу Свою за мир, Он не мог требовать Себе поклонения до Своего воскресения и вознесения, пока не был прославлен и по Своему человечеству (Филип. 2:10). Но по воскресении Он принял поклонение. Мироносицы поклонились Ему, как Богу (Мф. 28:9; сн. 14:33), – и Иисус Христос не говорил им, как ап. Павел и Варнава, что поклонение принадлежит единому Богу (Деян. 14:15). При вознесении Спасителя ученики Его также поклонишася Ему (Лук. 24:52).

Согласно с ясными свидетельствами Самого Иисуса Христа о Своем божественном достоинстве, апостолы исповедовали и называли Его не только истинным Сыном Божиим (Иоан. 20:31), Сыном Бога живого (Мф. 16:16), Сыном Божиим собственным (ίδіоѵ – Рим. 8:32), но и прямо Богом. Понятно, что в этом случае апостолы не привносили что-либо лишнее в подлинное учение Христово, а лишь только раскрывали учение Самого Иисуса Христа, наставляемые Духом Святым. Дух Св. ниспослан им не для новых откровений, а чтобы воспомянуть им все, что они слышали из уст Спасителя (Иоан. 15:26; 16:13–14)⁶⁴).

Так, ап. Иоанн учит о воплотившемся Слове, что Бог бе Слово (Θεός ήν δ Λόγος, где Θεός – без члена – сказуемое), что Слово плоть бысть и есть единородный Сын Божий (Иоан. 1:14), что Он в лоне Бога Отца (ό ών είς τόν χόλπον τοϋ Πατρός – 1:18), т. е. в самом тесном внутреннем общении с Отцем, как единосущный Ему, как одной природы с Ним. В Своем послании ап. Иоанн говорит об Иисусе Христе: вемы, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе. Сей (οίτος т. e. Иисус Христос) есть истинный Бог и живот вечный (1Иоан. 5:20). Кто не верует в воплотившегося Сына Божия, тот антихристов (4:2–3).

Ап. Павел, говоря о явлении на земле И. Христа, учит: велия благочестия тайна: Бог явися во плоти (1Тим. 3:16). Одно из преимуществ иудеев, по словам апостола языков, то, что от них Христос по плоти, сый над всеми Бог, благословен во веки (Рим. 9:5). О них же апостол говорит: аще быша разумели, не быша Господа славы распяли (1Кор. 2:8). В Иисусе Христе живет (χατοιχεϊ – постоянно обитает) всяко исполнение Божества (πάν τό πλήρωμα τής Θεότητος – вся полнота божественного естества, а не просто божественность, или божественное начало) телесне (σωματιχώς – и в самом теле), т. е. подобно тому, как душа обитает в нашем теле, так Божество обитает в Иисусе Христе, существенно соединяясь не только с духовною, но и с телесною Его природою (Кол. 2:9). Тот же апостол говорит об Иисусе Христе: иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим (2:5–7), Он же называет Его великим Богом и Спасителем нашим (Тит. 2:13), образом Бога невидимаго (Кол. 1:15), сиянием славы Его (Евр. 1:3).

Именуя и исповедуя Иисуса Христа Богом во плоти, апостолы усвояют Ему все свойства божеские, напр. всеведение (Иоан. 2:24–25; 19:19; 1Кор. 4:5; 2Петр. 3:8–16; Кол. 2:3 и др.), всемогущество (Евр. 1:3; Филипп. 3:21), вечность (Иоан. 1:1; Апок. 1:8; Кол. 15:1; Евр. 1:10–12), равно и такие божеские действия, как творение и промышление о мире: всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1:16–17; сн. Иоан. 1:3) и всяческая в Нем состоятся (Кол. 1:17, сн. Евр. 1:3).

Наконец, апостолы учат, что И. Христу должно воздавать божеское поклонение. Обязанность богопочтения к Нему в их писаниях изображается как общеизвестная и общепринятая с первыми наставлениями в вере, не требующая особых повелений и увещаний. А где прямо говорится в их посланиях о поклонении И. Христу, там приводится: а) определение Бога о поклонении ангелов Господу Иисусу. Так, в послании к евреям читаем: егда же паки вводит Первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси ангели Божии (1:6); б) или указывается божеское прославление Иисуса не только по божескому достоинству единородного от Отца, но и потому, что Он смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя, почему и Бог Его превознесе и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца (Фил. 2:8–11; сн. Евр.2:9). И сами апостолы призывали имя Господа Иисуса, как истинного Бога (Деян. 1:21; 7:59–60; 22:16; Рим. 10:13; 1Кор. 1:2; 2Кор. 12:8 и др.), и молитвенные благожелания верующим благодати и мира выражали нередко от лица Господа Иисуса и вместе от лица Бога Отца и от лица Духа Святого (2Кор. 13:13; 1Петр. 1:2; сн. 1Кор. 1:3; Гал. 1:3; Еф. 1:2 и др.); именем Христовым удостоверяли истину своих слов (Рим. 9:1–2)⁶⁵).

II. Церковь, хранительница и истолковательница откровенного учения, исповедовала во все времена и исповедует Господа и Спасителя Иисуса Христа Сыном Божиим единородным, и истинным Богом. Вера церкви во Христа-Бога сокращенно изложена, сохраняется и предлагается всем ее членам в символе никеоцареградском; второй член этого символа является точным и ясным повторением всего библейского учения о божестве Иисуса Христа, огражденного и защищенного против искажений лжеучителей, покушавшихся переменить истину Божию во лжу (Рим. 1:25). Такова же была вера церкви в божество Иисуса Христа и до никейского собора, хотя выражалась не всегда в одинаковых словах. Уверения рационализма, будто учение о божестве Иисуса Христа окончательно утвердилось в церкви только на никейском соборе, а до того времени находилось в процессе образования, и большинство христиан не знало и не исповедовало ее, совершенно ложно. Такое утверждение является извращением истории учения о лице Богочеловека в первые три века христианства. Вера Церкви этого времени в божество Искупителя выражается в кратких исповеданиях веры при крещении (символах поместных церквей)⁶⁶), кратких славословиях, бывших в большом употреблении в древней церкви, в священнодействиях, (особенно крещения и евхаристии), в празднествах и священных временах, обличении и отлучении от церкви на соборах еретиков, отвергавших божество Искупителя, – вообще во всей жизни древней церкви. Исповедание этой веры начертано на скрижалях истории кровью бесчисленных мучеников за имя Христово. Мучеников воодушевляла мысль, что они страждут за Бога, Который Сам пострадал за них, страждут подобно Богу, за них пострадавшему и обещавшему Своим подражателям «победные венцы”. Даже враги христианства, иудеи и язычники, – и те знали, что христиане почитают Христа, «как Бога», воспевают Ему песни, «как Богу», признают Его «вторым Богом», т. е. исповедуют Его воплотившимся Богом. Так веровать в Иисуса Христа научали в своих писаниях и все древнейшие христианские писатели, начиная с мужей апостольских. Приведем их свидетельства в подтверждение этого.

Мужи апостольские везде, где только упоминают о Спасителе, благоговеют пред Ним, как истинным Богом, и веру в Него, как воплотившегося Бога и Сына Божия, исповедуют сами и внушают и другим.

Так, ап. Варнава, называя Иисуса Христа Сыном Божиим, Господом и Богом, говорит о Его божестве: «Господь восхотел пострадать за нашу душу, хотя Он есть Господь вселенной, Которому прежде устроения века Отец говорил: «сотворим человека по образу и по подобию Нашему». «Иисус – не сын человеческий, но Сын Божий, Который явился во плоти!»⁶⁷).

Игнатий Богоносец поучал: «един есть только Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, во плоти явившийся Бог (ό Θεός), в смерти истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сперва причастный страданию, потом бесстрастный, Господь наш Иисус Христос»... "Бог (ό Θεός) наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святаго».⁶⁸) Он есть «Сын Божий”, (Сын Божий) «единый» (μόνος), «Который был прежде век у Отца, и наконец явился видимо»⁶⁹). «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего“ – писал он римским христианам⁷⁰).

Св. Поликарп Смирнский, среди пылающего костра, в благодарной молитве к Богу, исповедуя единосущную Троицу, говорил: «за сие и за все хвалю Тебя, благословляю Тебя, купно с вечным и пренебесным И. Христом, возлюбленным Твоим Сыном, с Которым Тебе и Святому Духу слава и ныне и во все грядущие веки»⁷¹).

Учители церкви второго и третьего веков своими писаниями еще яснее показывают, что вся церковь этого времени признавала Иисуса Христа Богом воплотившимся.

Иустин мученик говорил иудею Трифону об Иисусе Христе: «Он – Единородный у Отца всего, собственно от Него рожденный, как Слово и Сила, а потом сделался человеком от Девы, как мы знаем из записей Его апостолов», – «Господь и по естеству Бог, Сын Божий», «Бог, сущий прежде век, потом благоволивший родиться и сделаться человеком»⁷²). Опровергая обвинения язычниками христиан в безбожии, он писал: «наш учитель в этом (т. е. богопочтении) есть Иисус Христос, Который для этого родился и был распят при Понтии Пилате, бывшем правителем Иудеи, во времена Тиверия Кесаря; и мы знаем, что Он – Сын самого истиннаго Бога, и поставляем Его на втором месте (т. е. в порядке лиц Св. Троицы), а Духа пророческаго на третьем“... «Нас обвиняют в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем распятому человеку, а не знают заключающейся в этом тайны»⁷³).

Ириней лионский в приводимом им «Изложении веры“ свидетельствует, что вселенская церковь верует «и во единаго Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившагося для нашего спасения»⁷⁴). Полнее раскрывает это св. отец в кн. «Против ересей» (3 и 4 кн.). «Я показал из писаний, говорит он, что никто из сынов Адама вполне и безусловно не называется Богом и не именуется Господом. А что Он (т. е. «Христос, Сын Бога живаго») собственно, исключительно пред всеми жившими тогда человеками, есть Бог и Господь и Царь вечный, Единородный и Слово воплотившееся, провозвещенное и всеми пророками, апостолами и Самим Духом, это могут видеть все, которые постигли хотя малую часть истины. Этого не свидетельствовали бы о Нем писания, если бы Он был только человек, как все. Но что Он имел исключительно пред всеми преславное рождение от Отца Вышняго и что также преславное испытал рождение от Девы: то и другое свидетельствуют о Нем божественные писания»⁷⁵).

Св. Ипполит, ученик Иринея лионского, писал в обличение Ноэта: «будем веровать, возлюбленные братия, согласно преданию апостолов, что Бог Слово сошел с неба во св. Деву Марию, чтобы, принявши от Нее плоть и человеческую душу, – душу разумную, – и сделавшись всем, что только образует человека, кроме греха, спасти падшего (Адама) и даровать бессмертие верующим во имя Его... Мы имеем свидетельство слова истины, что существует единый Отец, Которому присуще Слово, чрез Которое все сотворено и Которое в последние времена было послано Отцем для спасения людей. Чрез закон и пророков было возглашено, что Он придет в мир... Пришедши в мир, Он явился Богом во плоти и в то же время «делался совершенным человеком»⁷⁶).

Св. Дионисий александрийский в обличительном послании к Павлу самосатскому так защищал божество Иисуса Христа: «ты умышленно, друг, притворяешься не знающим, что один и тот же Господь славы, – как сказано о Нем, – проповедан и единородным Сыном Божиим, – как свидетельствуют о Нем боговдохновенные писания, – и так называемым Христом Иисусом, Который именно и спасает Своим страданием верующих в Него, – притом спасает божески (ϑεϊκώς), а не человечески (άνϑρωπίνως). Той бо, сказано, спасет люди Своя от грех их. А спасать от грехов может один только Бог»⁷⁷).

Св. Мефодий, епископ и мученик III в., в слове о Симеоне и Анне говорит: «Пресвятая Дева Матерь... родила первородного и единородного Сына Отца, Который на небесах воссиял единородно без матери из Отчего естества». Праведного Симеона св. отец изображает встречающим принесенного в храм младенца Иисуса такими словами: «Тебя я желаю, Владыко Боже отцев и Господи милости... Тебя я ищу, Создателя всех; на Тебя взираю, объемлющего все словом Своим; Тебя сретаю, владычествующего над жизнью и смертью... Тебя желаю, Творца и Искупителя мира; Ты – Бог наш, и Тебе мы покланяемся»⁷⁸).

Тертуллиан прямо писал: «Слово именуется ясно человеко-Богом или Бого-чѳловеком, т. е. Сыном человеческим и Сыном Божиим, потому что Он есть вместе и Бог и человек"… В Нем «видим двойственное естество, соединенное без смешения в одном лице, – видим Самого Бога и человека Иисуса (Deum et hominem Iesum)»⁷⁹).

Ориген исповедует, что «Само Слово Отчее и Сама Премудрость Божия, Которою сотворено все видимое и невидимое,... вошла в утробу матери, родилась младенцем»,... что Тот, о величии Которого апостол говорит, что Он есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари и пр. (Кол. 1:15–17), «унижая Себя из состояния Своего величия, соделался человеком и жил между людьми»⁸⁰).

Наконец, во второй половине III в. отцы двух антиохийских соборов (266 и 272 г.), осудивших Павла самосатского, вопреки его лжеучению, исповедали, что Иисус Христос не из человека сделался Богом, но, будучи Богом, принял зрак раба, будучи Словом, стал плотию⁸¹).

Приведенных свидетельств Предания достаточно для убеждения в том, что церковь неизменно с самого начала веровала в воплощение Сына Божия в лице Иисуса Христа, что, следовательно, учение о божестве Иисуса Христа утвердилось в христианском мире не вследствие постепенного обожествления простого человека, а составляет истину откровения. Утверждения рационализма о предполагаемых ступенях в развитии этого учения, окончательно утвердившегося в церкви будто бы лишь ко времени никейского собора, покоятся на ложном основании, на мысли, будто христианское учение о Богочеловеке есть дело чистое человеческое не только по форме, но и в самом существе и содержании своем, и потому может подлежать в своем явлении и развитии естественным историческим законам⁸²). Мало этого, в понимании и изъяснении самых исторических фактов, относящихся к учению о лице Иисуса Христа после периода апостольского, как и в изъяснении св. Писания, рационалистическими христологиями допускается полный произвол: признание за лжеучениями еретиков одинакового значения с учением отцев и учителей церкви, отождествление церковного учения с учением частных лиц, усвоение церковным писателям таких мыслей и понятий, каких они не имели, а действительно ошибочных мнений частных лиц – всей церкви, лишение значения самой церкви, которая одна имеет полномочие от Иисуса Христа окончательно решать вопросы веры. Только при таком, лишенном научного беспристрастия, отношении к данным истории и возможны рационалистические утверждения, будто церковь создала Христа-Бога ко времени никейского собора.

III. Учение откровения и церкви о том, что Иисус Христос есть воплотившийся единородный Сын Божий, издавна вызывало вопрос: почему для совершения дела нашего спасения воплотился именно Сын Божий, а не Отец и не Дух Святой? Откровение не дает вполне ясного и прямого ответа на этот вопрос, но некоторые руководственные данные к уразумению этой тайны Божества в нем находятся. На основании этих последних можно думать, что причина воплощения именно Сына Божия скрывается в том положении, какое занимает Он в жизни триипостасного Божества, рассматриваемой в ее отношении к тварному бытию. Хотя в истории откровения все совершается с участием всех лиц Св. Троицы, но «все совершается Богом и Отцем чрез Сына в Духе“ (по выражению св. Кирилла алекс. и других св. отцев), т. е. есть известный порядок откровения лиц Св. Троицы и неодинаково участие каждого из них в явлении Бога миру. Сыну Божию принадлежит деятельность посредствующая в истории откровения: чрез Сына, как причину зиждительную, мысль и воля Отца о бытии мира, причины первоначальной, осуществились во внешнем бытии мира, а нашло творение свое завершение во Св. Духе, причине совершительной. В качестве такого посредствующего деятеля в истории откровения Сын Божий изображается в Писании, как Слово Отца, чрез Которое все начало быть (Иоан. 1:3; ср. 10), или как Премудрость, Которую имел Бог началом путей Своих, прежде созданий Своих, и Которая была при Нем Художницею, когда Он полагал основания земли (Притч. 8:22 и сл.; ср. 3:9; Притч. 9:1. 2. 9). Являясь посредником в творении, Сын остается посредником всякого откровения и в дальнейшей истории мира. Чрез Него изливается в мир жизнь, исходящая от Отца; Он является источником божественного света для человечества, источником истинного познания Бога и общения с Ним (Иоан. 1:4). Он не прекратил Своего действия в нем и после того, как это последнее чрез грех отпало от общения с Богом. Вследствие грехопадения, деятельность Его в мире изменяет только свой характер, становясь, согласно предвечному определению, деятельностью спасающей. Начальным проявлением последней и была вся история ветхозаветного откровения. Обетования и прообразы ветхого завета, закон и пророки – все это были действия спасения, предустроявшегося Сыном Божиим. От Него же исходили лучи света, светившие и во тьме язычества (Иоан. 1:5). Все те семена истины и правды, которые находились здесь, насаждены были никем иным, как тем же Словом (чрез Духа пророческого). Проходя таким образом чрез всю историю мира, эта деятельность Сына Божия, как Спасителя, должна была завершиться по исполнении полноты времени таким действием, в котором идея спасения находила бы полное свое осуществление, т. е. делом, чрез которое человечество возводилось бы в первоначальное свое состояние полного богообщения. Таким завершительным делом и было воплощение Сына Божия для совершения Им дела искупления.

У древних учителей церкви наиболее подробное объяснение в этом смысле причин воплощения именно Сына Божия дается у св. Афанасия В. в слове «О воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти»⁸³). Св. отец указывает следующие причины воплощения Бога Слова:

а) Бог чрез (διά) Сына в начале сотворил мир и в частности человека (10 гл.). Человек сотворен по образу Бога Слова. Но этот образ помрачился в естестве падшего чело-века. Надлежало совершиться «обновлению созданного по образу”. «А это могло ли совершиться, если бы не пришел Сам Образ Божий? – Не могло... Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека» (13 и 14 гл.).

б) Сын Божий есть источник жизни для человека, в телесный состав которого и в начале вдунуто Им дыхание жизни разумной и бессмертной (5 гл.). Посему, когда человек прервал свое причастие присносущной жизни, подвергся смерти и тлению, то «тленное опять привести в нетленное» (7 гл.), «смертное воскресить бессмертным не иному кому было свойственно, как истинной жизни – Господу нашему И. Христу» (20 гл.).

в) Сын Божий есть мироправитель вселенной, промышлением и благоустроением Которого созидается она в обитель откровения славы Божией, а в мире разумных существ Он есть источник и орган боговедения. Посему Ему надлежало и восстановить порядок по вселенной, расстроенной и оскверненной нечестием идолопоклонства и забвением истинного Бога. «В ком была опять потребность (для разрушения «идолобесия и безбожия»), как не в Боге-Слове, Который видит и душу, и ум, все в тварях приводит в движение и чрез тварей дает познавать Отца? Тому, Кто собственным Своим промы- шлением и благоустроением вселенной учит об Отце, надлежало и возобновить это учение. Как же бы совершилось это? Скажут, может быть: это можно было совершить тем же способом, т. е. снова показать делами творения, что нужно знать о Боге. Но это было уже мало надежно и вовсе ненадежно... Посему-то, желая оказать людям верную помощь, Слово Божие приходит, как человек»... (14 гл.).

Воплощение Бога Слова находится в соответствии и с ипостасным свойством Его, как Сына: «Отец есть Отец, а не Сын», говорил И. Дамаскин; «Сын есть Сын, а не Отец; Дух Святый есть Дух, а не Отец, также не Сын. Ибо свойство – неподвижно... Поэтому Сын Божий делается Сыном человека для того, чтобы свойство осталось неподвижным. Ибо, будучи Сыном Божиим, Он сделался Сыном человека, воплотившись от Св. Девы и не лишившись сыновнего свойства»⁸⁴).

Будучи Богом истинным, Иисус Христос есть вместе совершенный человек, единосущный и во всем нам подобный, кроме греха. Он воспринял не мнимое или только кажущееся тело, но действительное, вместе с разумной душею, со всеми ее силами и свойствами. Символ веры научает исповедовать Иисуса Христа Богом воплотившимся (σαρχωϑέντα) и вочеловечшимся (ένανϑρωπήσαντα), т. е. воспринявшим целостную человеческую природу со всею полнотою ее составных частей и сил. Если бы Он принял не наше собственное и родное нам человечество, то и дело спасения, совершенное Им, не имело бы к нам отношения.

I. Мессия Христос, по ветхозаветным пророчествам, должен был явиться истинным и совершенным человеком, – Сыном человеческим (Пс. 44:3; 79:16; Дан. 7:13; Иез. 1:26 и друг.), Семенем жены (Быт. 3:15), потомком Авраама, Исаака и Иакова, сыном Иессея и Давида, имевшим родиться в определенном месте, в известное время, жить при известных обстоятельствах, пострадать, умереть и воскреснуть. Таким, т. е. не Богом только, но и человеком, изображается Иисус Христос и в евангелиях и во всем Писании нового завета, Так, рождение Его последовало по прошествии обычного времени чревоношения (Лук. 2:6). Родившись от Девы Марии, Он стал потомком Авраама и Давида (Мф. 1:1–16; Лук. 3:23–37; Рим. 9:5), и, как плод чрева Ее (Лук. 1:42), родственным по плоти родным Своей Матери (Мф. 12:47). По исполнении восьми дней от рождения Он был обрезан (Лук. 2:21), а по прошествии дней очищения матернего принесен в храм для посвящения Господу (Лук. 2:22). О жизни Его до 12-летнего возраста евангелист замечает: отроча же растяше и крепляшеся духом, исполняяся премудрости (Лук. 2:40), а о жизни во все последующие годы, до проповеди Иоанна Крестителя, говорит: Иисус преспеваше премудростию и возрастом и благодатию (χάριτι) у Бога и человек (Лук. 2:52), находился в повиновении Иосифу и Марии (2:52; сн. Марк. 6:1–4; Лук. 4:16–29; Мф. 13:54–58). После крещения и искушения в пустыне, когда Он проходил по городам и селениям, благовествуя и исцеляя вся (Деян. 10:38), всеми и всюду был признаваем за истинного человека, так как все видели в Нем подобного прочим Сына человеческого, – и никогда не встречал надобности удостоверять кого-либо в истине Своего человечества. Напротив, современники Его сомневались и отрицали Его божество, – принимали Его за необычайного посланника Божия, за величайшего из пророков, но за человека (Мф. 16:13–14; Лук. 9:7–9). Самые страдания, смерть, воскресение и вознесение Иисуса Христа составляют непререкаемое свидетельство о пребывающем в божеском лице Его всецело естестве человеческом. Ибо, как смерть означает разлучениие души человеческой от тела человеческого, так и воскресение означает воссоединение души с оставленным прежде своим телом. Равно и вознесение на небо есть вознесение прославленного человечества Иисуса. И Сам Он часто называл Себя человеком, – напр., иудеям говорил: ныне же ищете Мене убити, Человека (’Άνϑρωπον), иже истину вам глаголах (Иоан. 8:40), особенно часто – Сыном человеческим. Апостолы также называли Его потомком Давида по плоти (Рим. 1:3; 9:5), вторым Адамом (1Кор. 15:45–49; Рим. 5:12–19; Еф. 2:1–15; 4:4–10), мужем (ανδρα – Деян. 17:31; сн. Иоан. 1:30) и вообще человеком (Рим. 5:15; 1Кор. 15:47; 1Тим. 2:5), а людей – Его братьями (Евр. 2:11–14; сн. Мф. 12:50). По словам ап. Павла, егда прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего единороднаго, рождаемаго от жены (Гал. 4:4).

В частности, откровение усвояет Ему человеческое тело, – не ангельское, не призрачное, не подобное только человеческому, а во всем всецело человеческое. Ев. Иоанн свидетельствует о Сыне Божием: Слово плоть (σάρξ) бысть, и вселися в ны (1:14)⁸⁵). Он же пишет: всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть; и сей есть антихристов (1 Иоан, 4:3; сн. 2Иоан. 7 ст.). По мысли ап. Павла: понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той приискренне приобщися техже (σαρκός καί αϊματος). Нe от ангел бо когда приемлет, но от семене Авраамова приемлет (Евр. 2:16, сн. 2Кор. 4:11; Рим. 1:3; 9:5). Иисус Христос, по воскресении, являясь ученикам, свидетельствовал, что и тогда, уже в прославленном виде, тело Его было не призрачное, но вещественное, осязаемое: осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости (σάρκα καί όστέα) не имать, якоже Мене видите имуща (Лук. 24:39; сн. Иоан. 20:27). Тело И. Христа представляется в св. Писании имеющим обычные свои составные части: главу (Мф. 27:29–30), руки и ноги (Иоан. 12:3), персты (8:6), голени (19:33), равно и свои естественные свойства. Так, оно было подвержено утомлению (Иоан. 4:6), требовало успокоения и сна (Марк. 4:38; Лук. 8:23), имело нужду в пище и питии (Мф. 4:2; Лук. 4:2 и др.), было способным к болезненным ощущениям и страданию (Лук. 22:41–44; Иоан. 19:34–35 и др.), по смерти предано погребению (Мар. 15:46; Мф. 27:50–61 и др.). Таким образом Писание выше всякого сомнения поставляет действительность воплощения (ένσάρκωσις) Сына Божия и показывает, что воплощение Сына Божия нельзя понимать так же, как понимаются бывшие в ветхом завете богоявления (теофании), или явления ангелов в человеческом образе, ибо видимая форма этих явлений была призрачною.

Древние еретики (докеты), утверждавшие, будто во Христе был только призрак тела человеческого, или тело не земное, а какое-то тончайшее, духовное, противопоставляли приведенным свидетельствам Писания некоторые изречения из посланий ап. Павла, по которым, будто бы, следует все прочие изречения о теле Иисуса Христа изъяснять в смысле несобственном. Указывали именно на слова: Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха (έѵ όμόιώματι σαρχδς άμαρτίας), и о гресе осуди грех во плоти (Рим. 8:3). Если Сын явился в подобии плоти, рассуждали лжеучители, то, значит, Он явился в призраке тела. «Но если сказано», говорит св. И. Златоуст, «что Бог послал Сына в подобии плоти, то не заключай из сего, что плоть Христова была иная: так как (апостол) сказал – греха, то и прибавлено слово – подобие. Христос имел не грешную плоть, а подобную нашей грешной, но безгрешную и по природе одинаковую с нами»⁸⁶). В доказательство же того, что тело Иисуса было тончайшим, небесным, приводили следующие слова: первый человек от земли – перстен; вторый человек – Господь с небесе. Яков перстный, такови и перстнии; и яков небесный, тацы же и небеснии (1Кор. 15:47–48). Но в словах апостола не та мысль, будто Христос свыше и с небес принес тело: Он есть Господь с небесе, потому что, как Сын Божий, снисшел с неба на землю, – человек небесный потому, что Его человечество прославлено в воскресении и обожено; прославление Его человечества, как родоначальника нашего в жизни духовной, является началом и основанием воскресения и прославления наших тел. Следовательно, самое наименование Его человеком небесным предполагает восприятие Им истинно человеческого тела, ибо иначе Он не был бы перворожденным из мертвых (1Кор. 15:20. 23), не мог бы именоваться и человеком небесным⁸⁷).

Усвояется И. Христу и истинно человеческая душа (ψοχή и πνεύμα). Так, пред наступлением крестных страданий Господь говорил Своим ученикам: прискорбна есть душа Моя (ή ψυχή Моύ) до смерти (Мф. 26:38), а в минуту смерти воззвал к Отцу Своему: Отче, в руце Твои предаю дух Мой (τό πννϋμα Μοϋ – Лук. 23:46). Евангелисты мгновение разлучения Его духа (τό πνεύμα) с телом поставляют мгновением Его смерти (Мф. 27:50; Иоан. 19:30). Душа Иисуса Христа представляется с принадлежащими человеческой душе силами и свойственными им проявлениями. Так, замечание евангелиста, что Иисус преспеваше премудростию (Лук. 2:52), дает понятие о том, что во Христе человеческий ум и в ближайшем единении с божеством не был изъят от свойственных нам условий и ограничений, и не иначе, как постепенно исполнялся премудростию и ведением. Подобным образом усвояется И. Христу человеческая воля. Сам Он в молитве к Отцу изъявил желание человеческой воли: Отче Мой, еще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф. 26:39; Лук. 22:42; сн. Евр. 5:7). Говорится об Иисусе Христе, что Он возмущался духом (Иоан. 11:33; 12:27; 13:21), скорбел и тужил при мысли о страданиях и смерти (Мф. 26:37–38; Лук. 22:42–45), печаловался о народе, который, слушая Его несколько дней, не вкушал пищи (Марк. 8:2), радовался, когда видел явление славы Божией в человеках (Лук. 10:21; Иоан. 11:15), имел ревность о славе Божией, сопровождавшуюся справедливым гневом (Иоан. 2:14–17; Мф. 21:12–13 и др.), сожалел об Иуде, чаде погибели (Иоан. 13:21), изъявлял особенную любовь к детям и негодование на возбранявших им приближаться к Нему (Марк. 10:13–16).

Можно находить в Писании указания на то, что духовная и телесная природы в человеческом естестве Иисуса Христа имели такую же связь или взаимодействие, как и в нашем составе. Так, напр., душевная скорбь Иисуса Христа о жителях Иерусалима (Лук. 19:41), о Лазаре, четверодневном во гробе (Иоан. 11:35), открывалась в слезах Его и плаче. Ревность о славе Божией, возгоравшаяся в душе Его, сопровождалась внешними действиями, соответствующими внутреннему расположению (Иоан. 2:14–17; подобн. Лук. 4:2; Иоан. 19:28–29).

II. Церковь неизменно отвергала и отвергает учения, которыми Иисус Христос признается не единосущным нам по человечеству, – по телу или по душе. Древние же отцы церкви в своих разъяснениях этого догмата показывали, что и самою целью воплощения Сына Божия требовалось принятие Им полного и совершенного человечества. Свое служение, как Ходатая, или Посредника (Μεσίτης– 1Тим. 2:5) между Богом и людьми, учили они, Он мог совершить не иначе, как соделавшись истинным человеком. «Посредник”, говорит Златоуст, «должен быть в сродстве с тем и другим, чтобы быть ему посредником. Если он будет иметь только сродство с одним, а с другими нет, то не может быть посредником». Посему И. Христу «как надлежало иметь естество человеческое, ибо пришел к людям; так надлежало иметь и естество божеское, ибо от Бога пришел. Будучи только человеком, Он не был бы посредником; ибо посредник должен быть в ближайшем отношении к Богу. Будучи только Богом, также Он не был бы посредником; ибо не могли бы приблизиться к Нему те, за которых Он посредствует»⁸⁸). Исходя из этого понятия о Христе, как Посреднике, который в Своем лице должен был восстановить и уврачевать всю человеческую природу, древние учители утверждали, что и Сам Он должен был воспринять ее во всей полноте. «Что не воспринято, то не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается», – говорил Григорий Б. в обличение лжеучения Аполлинария, «Если Адам пал одною половиною, то и восприята и спасена одна половина; а если пал всецелый, то со всецелым Родшимся соединился и всецело спасется^”... «Ему (Искупителю) нужны были как плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, первый был поражен^”89 ). По той же причине, замечает св. Ириней, «Он прошел и чрез всякий возраст, всем возвращая общение с Богом“⁹⁰). Согласно с этим, св. И. Дамаскин учит: «утверждаем, что со всем человеческим естеством соединилась вся сущность Божества. Ибо из того, что Бог Слово насадил на нашем естестве, изначала сотворив нас, Он не пренебрег ничем, но восприял все тело, душу, одаренную умом и разумом, также и их свойства. Ибо живое существо, лишенное одного из этого, не есть человек. Он весь восприял всего меня и весь соединился со всем для того, чтобы всему даровать спасение. Ибо то, что не было принято, не могло быть исцелено^”91).

Отсюда можно видеть, почему для христианина исповедание полного и совершенного человечества Иисуса Христа так же необходимо, как и исповедание Его божества. Если его человечество призрачно, «то, – как говорит И. Дамаскин, – и таинство домостроительства было ложью и обманом”; если Сын Божий «по-видимому только, а не поистине сделался человеком, то и мы спасены призрачно, а не поистине^”.⁹²).

Будучи совершенным и одного с нами естества человеком, Иисус Христос однако отличается по своему человечеству от всех людей некоторыми существенными преимуществами: 1) Он родился не так, как рождаются все люди, а сверхъестественным образом; 2) Он есть человек безгрешный.

Происхождение Искупителя мира не могло совершиться порядком естественного рождения. Путем обычного рождения человека от человека необходимо происходят люди, зараженные грехом. Но природе Искупителя грех должен быть чужд с самого начала. Искупитель, рожденный от греховной похоти, есть понятие само по себе противоречивое. Зараженная грехом человеческая природа не могла быть и воспринята в ипостасное единение Богом-Словом. Поэтому рождение Его должно было иметь характер чудесный, – быть таким, чрез которое порывалась бы связь с грехом, передаваемым по закону естественного рождения. Так и было в действительности. Как первый Адам, естественный родоначальник всего человеческого рода, был непосредственно сотворен Богом, – произошел не так, как происходят все люди, так и второй Адам – Иисус Христос, новая, духовная глава всего человечества, есть новое непосредственное творение Духа Божия в человеческом роде; Он родился «от Духа Свята и Марии Девы“.

I. Предуказания на необыкновенное происхождение Мессии находятся в ветхом завете. Еще прародителям было сказано: Семя жены (а не мужа) сокрушит главу змия (Быт. 3:15). Пр. Исаия предвозвещал о рождении Христа – Мессии: се, Дева (ha-Alma, ή Παρθένος) во чреве зачнет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил (7:14). В евангельских описаниях (у ев. Луки и Матфея) рождения Иисуса Христа прямо изображается, что рождение Его совершилось силою и наитием Св. Духа на Пресвятую Деву.

Архангел Гавриил, благовествуя о рождении Иисуса Деве, обрученной мужу (Лук. 1:26–38), говорит Ей: обрела бо еси благодать у Бога. И се зачнеши во чреве, и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус (30–31 ст.). Мария смутилась от слов его, ибо любила и хранила девство, и рече ко ангелу: како будет сие, идеже мужа не знаю (άνδρα ού γιγνώσχω)? Ού γιγνώσχω – не знаю выражает состояние не только в настоящем, но и в прошедшем и будущем. Не знаю άνδρα (а не τόν άνδρα или τον άνδρα μοΰ), т. е. не только мужа Иосифа, а вообще всякого мужа не знаю (γιγνώσχω – в значении Быт. 19:8; Суд. 11:3; Числ. 31:17 – не позна мужа), не знаю теперь, не узнаю его и никогда (очевидно, как и свидетельствует Предание, по обету девства). В ответ на это ангел открыл Ей величайшую тайну: Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя; темже и раждаемое Свято наречется Сын Божий (35 ст.). Образ ангельской речи имеет близкое сходство с описанием действия Духа Божия при начале творения, когда носился Он животворно над первоначальным веществом мира (Быт. 1:2). Этим действием, по словам архангела, заменится участие мужа при рождении Сына Вышнего – Иисуса; следовательно, Он есть такой Сын, который родится от жены без мужа, наитием Духа Святого, силою Вышнего, почему и будет Сын Вышнего (по человечеству Своему). Тайна воплощения Сына Божия – тайна непостижимая и для ангельских умов. Дабы укрепить веру Марии в эту тайну, ангел указал на пример Елизаветы, неплодной и престарелой, но уже зачавшей сына и вообще на чудодейственное всемогущество Божие: не изнеможет у Бога всяк глагол (ρήμα), т. е. воля Божия, где ей угодно, побеждает законы или уставы естества. Этим он снова подтвердил, что Иисус будет Сын Вышнего. После этого Дева изрекла: се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему (38 ст.).

Таже тайна утверждается в благовестии Иосифу о рождении от Марии Господа Иисуса (Мф. 1:18–28). Евангелист повествует: обрученней бо бывши Матери Его Марии Иосифови, прежде даже не снитися има (πρίν ή συνελϑεΐν αύτούς – прежде, чем они стали жить вместе, т. е. в одном доме), обретеся (εύρέϑη – в страд. форме = έφάνη, т. е. всем стало заметно и, конечно, прежде всего Иосифу, состояние обрученной ему) имущи во чреве от Духа Свята (18 ст.)⁹³). «Буря помышлений сумнительных», по выражению церковной песни, восстала в душе праведного старца Иосифа, не знавшего тайны, когда он заметил положительные признаки чревоношения обрученной ему Девы. И когда он, не хотя Ея обличити (παραδειγματίσαι, т. е. предать ее посредством формального обжалования открытому позору), восхоте тай пустити ю, ангел Господень во сне явися ему, и сказал: не убойся прияти Мариам, жены твоея: рождшеебося в Ней (τό έν Αύτή γεννηϑέν, т. е. то, что получало в Ней зачатие, – плод, находящийся в Ней) от Духа есть Свята. Родит же Сына, и наречеши имя Ему Иисус: Той бο спасет люди своя от грех их. В объяснение такого необыкновенного рождения евангелист замечает: сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком, глаголющим: се, Дева во чреве приимет... Иосиф, послушный повелению ангела, прият жену свою. И не знаяше Ея, дóндеже роди Сына своего первенца, и нарече имя Ему Иисус.

Что Иосиф не имел участия в рождении Иисуса, это евангелисты показывают и в своих родословиях Иисуса Христа (Мф. 1:1–17; Лук. 3:23–38). Так, ев. Матфей о рождении Иисуса Христа выражается иначе, чем о рождении Его предков по человечеству. О последних он говорит: Авраам роди (έγέννησε) Исаака, Исаак же роди Иакова, Иаков же роди Иуду и т. д., о рождении же Иисуса Христа не говорит: Иаков же роди Иосифа, Иосиф же, муж Марии, роди Иисуса, глаголемого Христа, как следовало бы ожидать по предыдущему, а говорит: Иаков же роди Иосифа, мужа Марии, из Нея же родися (έγεννήϑη) Иисус, глаголемый Христос (Мф. 1:16.). Этою переменою в конце родословия обычного, употребляемого им способа перечисления предков Иисуса, евангелист ясно показывает, что лишь одна Мария стоит в непосредственном отношении ко Христу, как Матерь Его, и что Иосиф, муж Ее, не имел участия в Его рождении. Замечательна подобного же рода особенность и в родословии, проводимом в ев. Луки: и был (Иисус), яко мним (ώς ένομίζετο, – как думали, полагали), сын Иосифов, а окончено родословие Иисуса словами: Адамов, Божий (τοΰ Θεοϋ)⁹⁴). Не без основания думают, что у ев. Луки и родословие приводится не Иосифа, а Марии⁹⁵). И такое безмужное рождение Иисуса Христа не нарушает родства его с Авраамом и Давидом и со всеми нами, ибо Пресвятая Матерь Его была действительно дщерь Авраама и Давида (Лук. 1:27) и единоестественная нам: а Он от Нее, от Ее крови заимствовал Свое человечество.

II. Церковь Христова учение о рождении Иисуса Христа от Духа Свята и Марии Девы преподавала с самого начала. Это учение ясно выражено в символах древнейших церквей (именно, римской, антиохийской и кипрской), торжественно исповедано на вселенских соборах, и, наконец, внесено, как существенный член веры, в самый никео-цареградский символ. Учители древней церкви, исповедуя чудесность рождения Искупителя мира, благоговели пред глубокою таинственностью Его рождения. «Не спрашивай», говорит, напр., св. И. Златоуст, «каким образом Дух образовал младенца в Деве? Если при естественном действии невозможно объяснить способа зачатия, то как можно объяснить его, когда чудодействовал Дух?... Безумны те, которые с любопытством исследывают и тщательно стараются постигнуть рождение неизреченное. Ни Гавриил, ни Матфей не могли ничего сказать, кроме того, что родившееся есть от Духа: но как и каким образом родилось от Духа, этого никто из них не объяснил, потому что было невозможно. Не думай также, что ты все узнал, когда слышишь, что Христос родился от Духа. Узнав и об этом, мы еще многого не знаем, например: как Невместимый вмещается в утробе? Как Всесодержащий носится в чреве жены? Как Дева рождает и остается девою?“⁹⁶).

III. Сверхъестественность рождения Иисуса Христа служила и служит камнем преткновения для разного рода рационалистов и пантеистов как древнего, так и нового времени. Действительность этого события они отвергают. Общим основанием к такому отрицанию является для них чудесность описанного евангелистами образа рождения Иисуса Христа и непостижимость его для разума. Основание, конечно, не достаточное. Для ума человеческого составляет тайну и зарождение каждой человеческой жизни. Законы природы вообще, и в частности законы относительно распространения человеческого рода чрез рождение, установлены живым и личным Богом, и Он имеет власть изменять их согласно целям Своего благодатного царства. Думать иначе значило бы признавать естественный порядок выше Бога и отрицать Его всемогущество. Не желая видеть в Иисусе Христе ничего более, как только сына Иосифова, новейшие рационалисты (напр. Штраус со своими последователями) объявляют евангельские сказания о рождении Иисуса Христа от Девы мифом, сложенным в древнем христианском обществе⁹⁷), подобно тому, как в древне-классическом языческом мире, чтобы возвеличить героев, создавали безнравственные мифы об их божественном происхождении от непорочных дев⁹⁸). Основанием для создания такого мифа на иудейской почве будто бы послужили, с одной стороны, мессианские пророчества ветхого завета (особенно Ис. 7:14), а с другой – желание возвеличить нравственные достоинства Мессии, объяснить Его безгрешность. Но такие утверждения произвольны. Высоконравственные понятия иудейской религии о Боге делают невозможным на иудейской почве появление таких безнравственных мифов, как у греков и римлян. Нельзя допустить появление среди иудеев такого мифа о происхождении Мессии и с точки зрения иудейских понятий о браке, совершенно отличных от языческих. Основа языческих мифов о рождении великих героев и богов от непорочных дев лежит во взглядах язычников на материю и брак, как на зло. И так как в человеческой жизни они нигде и ни в чем не видели ничего хорошего, то все высокое и выдающееся, по их взгляду, не могло явиться обыкновенным путем. Отсюда герои и боги их рождаются от непорочных дев. Не так смотрели иудеи на природу и особенно на брак. У них воспитана была откровением чрезвычайно возвышенная идея о святости брака; брак они считали выше безбрачия или девства; безбрачие для женщин признавалось несчастием; даже над женщинами, которые давали обет девства, иудеи находили нужным совершать формальный обряд обручения, как это было сделано над Девой Марией⁹⁹). При таких понятиях иудеев о браке и девстве не мог на иудейской почве вырасти миф о рождении Мессии без посредства мужа. – Не могло послужить основанием для образования такого мифа и пророчество Исаии о рождении Мессии от Девы. Оно находится в явном противоречии с исторически сложившимся представлением евреев о Мессии. Современные Христу иудеи, как и нынешние потомки их, признают Мессию обыкновенным, естественным потомком Давида. «Мы все ожидаем» говорит иудей Трифон, «что Христос будет человек от человеков и что, когда придет, будет помазан Илиею. Посему, если откроется, что Тот, о котором вы говорите, есть Христос, то должно вполне признать Его человеком, рожденным от человеков»¹⁰⁰). Уместно здесь припомнить сказание предания о Симеоне Богоприимце, усомнившемся, при чтении Ис.VII, 14 по греческой библии, в возможности рождения Мессии от Девы и бывшему ему откровении. Несомненно, иудеям чужда была вера в чудесное рождение Мессии. Этим только можно объяснить, почему еретики иудействующие, признававшие Иисуса Мессиею, отвергали Его сверхъестественное рождение. Равно для евреев не было необходимости слагать миф для возвеличения Мессии с нравственной стороны. Хотя в ветхом завете было учение о божественности Мессии, но иудеи не ожидали в лице Его Сына Божия; для них Мессия – простой человек, более политический, чем религиозный деятель, а потому в их воззрениях на лице Мессии вопрос о Его нравственных качествах, напр. о Его безгрешности, отступал на задний план. Не видно ни откуда, чтобы они считали Мессию безгрешным. Наконец, нельзя приравнивать евангельское повествование к языческим мифам и потому, что мифы у всех народов создавались в первобытную, доисторическую эпоху, а евреи жили в светлое, историческое время и были народом зрелым.

Рационалисты думают находить и в самом Писании доказательства естественного происхождения Иисуса Христа. Указывают, что в евангелиях Иисус Христос везде представляется сыном Иосифа и Марии: таким знали Его соотечественники и весь еврейский народ (Иоан. 6:42; 7:27; Мф. 12:47); братья Его не веровали в Него (Иоан. 7:5), что будто бы было невозможно, если бы они признавали Его рождение чудесным. Сама Дева называет Иосифа отцем Его (Лук. 2:48). Ни Сам Иисус Христос, ни Матерь Его, ни ученики ни разу не делали попыток доказать Его божественность указанием на сверхъестественное рождение и опровергнуть общее мнение. Даже апостолы Марк, Иоанн и Павел, подробно излагающие учение о Нем, как о Сыне Божием, не говорят о Его сверхъестественном рождении. Сама Дева Мария умолчала пред Иосифом о чудесном Его зачатии. Но все эти возражения против сверхъестественности рождения Иисуса Христа нельзя признать основательными.

Неверующие современники Иисуса Христа могли называть и называли Его сыном Иосифа, потому, что юридически Он действительно был «сыном» Иосифа, как и сам Иосиф юридически мог быть назван «мужем» Марии (Мф. 1:16. 19). Иосиф был обручен Марии, а обручение, по законам иудейским (Втор. 22:23–24), считалось равносильным браку. Иисус и жил в доме Иосифа, и пользовался его отеческими попечениями. При неизвестности тайны Его рождения, посему они иначе и не могли называть Его, как сыном Иосифа. Равно и сама Мария, когда говорила «отец Твой (Иосиф) и я“, то так говорила потому, что это был единственно возможный способ, как она могла говорить со своим Сыном об Иосифе в присутствии других и в годы отрочества Иисуса Христа, – пока Сам Он не проявил сознания о том, что Он есть истинный Сын Божий. Разглашать об этом событии не было возможности и необходимости ни Матери Иисуса, ни Ему Самому, ни Его ученикам, ибо иудеи еще не созрели для понимания этого чуда, а неверие могло сделать предметом злоречия самую тайну рождения. Поэтому Иисус Христос, а также и Его ученики, в доказательство божественности Христа ссылались на более очевидное, – на Его чудеса. В этой же прикровенности события и причина умолчания о тайне зачатия со стороны Марии пред Иосифом. «Дева молчала“, говорит Златоуст, «ибо думала, что не уверит жениха, сказавши о необыкновенном деле, а напротив, огорчит его, подав мысль, что прикрывает сделанное преступление. Ежели сама Она, слыша о даруемой Ей толикой благодати, судит по-человечески, и говорит: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лук. 1:37), то гораздо более усумнился бы Иосиф, услышав о сем от подозреваемой жены. Посему Дева вовсе не говорит Иосифу»¹⁰¹). По той же причине могли не знать о тайне рождения Иисуса и Его братья (не дети Девы Марии). Вообще же должно помнить, что обыкновенные способы человеческого понимания не приложимы к таким необыкновенным событиям, как чудо рождения Спасителя, описанное евангелистами. Ни Писание, ни Предание не сообщают нам столько данных, чтобы поднять завесу, которая скрывает от нас эту тайну.

Рационализм указывает далее в доказательство естественности рождения Иисуса Христа на умолчание о чудесности Его рождения евангелистов Марка и Иоанна. Но не входило в их задачу повествовать об этой тайне в виду плана их евангелий: евангелие Марка начинается рассказом о деятельности И. Крестителя и крещении от него Иисуса Христа, а евангелие Иоанна изображает деятельность Иисуса Христа в Иудее в целях восполнения (а не повторения) сказаний синоптических евангелий. Возвышенное же учение ев. Иоанна о Боге Слове, при сопоставлении его с приводимым в том же евангелии изречением Спасителя: рожденное от плоти плоть есть (Иоан. 3:6), не позволяет думать, чтобы ев. Иоанн представлял рождение Иисуса Христа совершившимся обыкновенным путем. Но что евангелисты не разделяли мнения современников об Иисусе, будто Он – сын Иосифа и Марии, видно из замечания ев. Луки: Иисус был, как думали, сын Иосифов (Лук. 3:23). Оговорка была бы излишней, если бы евангелисты думали так же, как их современники.

Не встречается прямых указаний на чудесность рождения Иисуса Христа и у ап. Павла. Но он особенно подробно раскрывает учение об Иисусе Христе, как воплотившемся Сыне Божием (Рим. 1:3), Господе и Боге (Рим. 9:5; 1Кор. 15:47 и др.), с одной стороны, а с другой, – утверждает наследственное греховное повреждение природы во всем человечестве (Рим. 5:12). Не указывает ли это, что когда он говорил: посла Бог Сына Своего, единороднаго, раждаемаго от жены (но не от мужа – Гал. 4:4), то представлял образ рождения Иисуса Христа отличным от рождения обыкновенных людей? Предание же церковное свидетельствует, что под его руководством написано евангелие от Луки, а в этом евангелии ясно утверждается рождение Иисуса Христа от Духа Свята и Матери Девы.

Господь Иисус Христос есть человек безгрешный. Он свободен от наследственного и общего всем потомкам Адама греховного повреждения по душе и по телу, хотя и принял от Девы Марии всю природу нашу со всеми ее немощами. Не совершил Он и никакого греха личного. Поэтому хотя Он во всем подобен вам, но кроме греха¹⁰²).

I. Иисус Христос заимствовал Свое человечество хотя от дщери человеческой, по естественному происхождению от родителей причастной первородному греху, но родился от Нее по наитию Св. Духа, а посему и родился чистым и непорочным. Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя, говорил архангел Деве. Наитие Духа Св. предочистило и освятило недра Пресвятой Девы для восприятия Бога Слова; без этого благодатного действия не мыслимо не только безгрешное вочеловечение Его, но и то, чтобы Дева удостоилась воспринять Сына Божия¹⁰³). Чудесным же действием Духа Божия совершилось безсеменное зачатие, – а если зачатие, то, без сомнения, и питание, и развитие, и безболезненное рождение Спасителя, т. е. заимствуемые от плоти греха, или от жены, рожденной под законом греха, – и кровь, и дыхание силою Св. Духа очищались, освящались и в таком виде усвоялись Богомладенцу¹⁰⁴). Вследствие такого предочищающего и освящающего вещество для плоти и крови Сына Божия действия Духа Божия и плод чрева освященной Матери был чистейшим и совершеннейшим: темже и раждаемое Свято (τό γέννώμενον ’Άγιον – рождаемое Святое) наречется Сын Божий (Лук. 1:35), т. е. Тот, Кто рождается свято, без порока, по наитию Св. Духа, назовется Сыном Божиим. Наименование Иисуса Христа Сыном Божиим (подобно как и Сыном Вышняго в 32 ст.) относится к человечеству И. Христа, рожденному от Девы. Он есть Сын Божий по человечеству Своему в таком же смысле, в каком в том же евангелии (3:38) называется Адам Божиим, т. е. потому, что получил Свое бытие не от похоти плотской и не от похоти мужеской, но от Бога (Иоан. 1:13; 3:6), подобно тому, как и Адам непосредственно сотворен Богом. Понятно, что вследствие такого Его происхождения в существе Его нет и не может быть ничего нечистого, грешного. Таким образом непричастность Иисуса Христа первородному греху, хотя Он родился от плоти греха, как называли отцы церкви плоть Марии, происходит от Духа Свята. Так сверхъ-естественным рождением Иисуса Христа так же предполагается непричастность Его наследственной греховной порче, как и безгрешность требует сверхъестественного Его происхождения.

Действие Духа Божия, созидавшее тело И. Христа в недрах Пресвятой Девы от плоти и крови Ее, не изменило сущности Его человеческой природы. Поэтому человеческая природа воплотившегося Сына Божия, по безгрешности имея сходство с природой первозданного до его падения, явилась подобною и нашей греховной природе, но только безгрешною, – подобною в том отношении, что обладала свойственными нашей природе в настоящем ее состоянии немощами (2Кор. 13:4), носила в себе возможность страдания и смерти. Апостол учит, что Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха (Рим. 8:3). Это значит, что Он определил Своему Сыну воспринять на Себя человеческую природу, по существу подобную (έν όμοιφματι) той, какую имеют люди, порабощенные греху, только не такую же грехолюбивую или склонную ко греху (σαρκός άμαρτίας а не άμαρτήματος), с какою рождаются, живут и умирают все люди, но чистую от греха и растления. И это понятно. Если воплощение Сына Божия имело целью воссоздание падшей человеческой природы, то Воссоздатель и должен был принять эту природу¹⁰⁵). Только при этом условии возможно во всей полноте и то посредничество Христа, осуществить которое было целью Его явления; только уподобившись по всему и искусившись Сам во всем, кроме греха, Он мог стать милостивым и верным первосвященником пред Богом, могущим сострадать нам в немощах наших и помогать в искушениях (Евр. 2:17–18; 4:15). Нужно, однако, иметь в виду, что эта подверженность страданиям и смерти не была во Христе, как у нас, необходимостью природы. Он имел власть отдать жизнь Свою и власть опять принять ее (Иоан. 10:18). Следовательно, если Он потерпел смерть, равно как и прочие страдания, то по собственному свободному на то решению¹⁰⁶). Вследствие того, что в теле Христовом не было внутреннего источника смерти и тления, т. е. греха, и самая смерть Его, как и Адама до грехопадения, не могла быть естественной, но могла произойти только насильственно, от действия внешней силы. Но и по отделении духа от тела чрез смерть тело Его, как безгрешное, не могло испытать тления, т. е. разложения плоти на ее составные части и полного разрушения. «Имя тления имеет два значения», говорит И. Дамаскин. «Во первых, оно означает человеческие страсти или немощи (πάϑη), как-то: голод, жажду, утомление, прободение гвоздьми, смерть или отделение души от тела и подобное. В сем смысле мы называем тело Господа тленным, так как все это Он принял на Себя добровольно. Во вторых, тление означает совершенное разложение тела на стихии, из которых оно составлено, и его разрушение. В этом значении тленность (φϑορά) многими лучше называется: διαφϑορά (т. е. гибелью, слав. – истлением). Сего истления не испытало тело Господа (Пс. 15:10; сн. Деян. 13:34–37)... Говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленным и прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если бы оно было неистленно, то не было бы одной и той же сущности с нами... А что тело Господа нетленно или неистленно, сообразно со вторым значением тления, мы исповедуем так, как передали нам богоносные отцы. Мы, конечно, говорим, что после воскресения Спасителя из мертвых тело Господа – нетленно и сообразно с первым значением»¹⁰⁷).

II. Со свободою от первородного греха откровение усвояет И. Христу и полную и совершенную личную безгрешность. Безгрешность этого рода должно понимать не в смысле только нравственного превосходства И. Христа пред всеми, когда либо жившими людьми (необычайную нравственную высоту Иисуса Христа признают и рационалисты, отвергающие однако безгрешность Его), но и в том, что Иисус Христос во всей Своей жизни, не смотря на чрезвычайные искушения от диавола в пустыне, от немощей духовно-телесной природы и мира, во зле лежащего, не совершил греховного действия, свободен и от всякой скрытой греховности, или внутреннего (чувственного и духовного) греховного движения Своей человеческой природы. Иначе Он не был бы и не мог бы быть нашим Искупителем.

Свидетельством полной и совершенной личной безгрешности и святости Иисуса Христа служит начертанный евангелистами чудесный образ Иисуса Христа. При неисчерпаемой полноте совершенств, бесконечно превышающих меру наивысшего естественного человеческого развития, в Нем нет и тени несовершенств, тем более – греховности. Во всей Его жизни напрасно стали бы усиливаться отыскать хоть единственное пятно, или даже заметную тень, омрачающую Его нравственный характер. С именем Его не мирится представление ни о какой нравственной нечистоте или пороке. Но в писаниях самовидцев и служителей Слова не мало и таких свидетельств, в которых прямо утверждается совершенная безгрешность Иисуса Христа.

Так, Сам Иисус Христос, не опасаясь обличений даже ожесточенных врагов Своих, знавших, конечно, учение Писания о всеобщей греховности (Пс. 13:8; Иов. 14:4 и др.), открыто спрашивал их: кто от вас обличит Мя о гресе (άμαρτίας – Иоан. 8:46). Пред Своими крестными страданиями Он говорит: грядет сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже (Иоан. 14:30). Нигде не видно, чтобы Он, призывая всех к покаянию, и Сам чувствовал нужду в покаянии, испытывал чувство виновности. Напротив, Он усвоял Себе право и власть отпускать грехи, принадлежащее одному Богу (Лук. 5:20–24; Иоан. 5:14; 8:11 и др.). Заповедуя каждому из Своих последователей молиться Отцу: остави нам долги (т. е. грехи) наши, Он один никогда, даже на кресте, не просил об оставлении Своих грехов, а между тем именно в самых святых людях всех времен сознание греха и проявляется особенно сильно (1Иоан. 1:8. 10). Все это показывает, что Иисус Христос сознавал Себя безгрешным. Отличительной общей чертой Его духовного настроения было чувство или сознание постоянной близости к Богу, единения с Богом (Иоан. 5:30; 14:10–11; 17:20–23 и др.), чего у людей обыкновенных и грешных не бывает. Свидетельство Иисуса Христа о Своей безгрешности имеет особенную силу как потому, что внутренний мир человека известен лишь самому человеку (1Кор. 2:11), так и потому, что невозможно допустить в Его самосвидетельстве ни самообольщения, ни обмана. Первое противоречит глубочайшему смирению Иисуса Христа, Который всегда искал только славы Божией и за истину отдал жизнь Свою, а второе непримиримо с высоким совершенством жизни Его и великим делом служения Его роду человеческому.

О безгрешности Иисуса Христа свидетельствуют близкие к Нему лица – Иоанн Предтеча и апостолы. Иоанн, самый строгий, святой и великий пророк своего народа, чуждый всякого лицеприятия, пред которым благоговел весь народ (Марк. 6:20; сн. Мф. 11:11), свидетельствовал о Иисусе: се, Агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1:29), имея в виду пророчество Исаии о Нем: яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его; Той язвен бысть за грехи наша, и мучен бысть за беззакония наша (Ис. 53:4, 59). Себя он считал недостойным не только совершить крещение над Ним (Мф. 3:14), но и развязать ремень обуви Его (Лук. 3:16), а он мог близко знать Иисуса с раннего детства.

Убеждение в безгрешности И. Христа было общим и у всех апостолов. Таковым они признавали Его еще во время Его земной жизни. После чудесного лова рыбы ап. Петр от лица всех их говорил: изыди от Мене, яко муж грешен есмь (Лук. 5:8). Но с особенною ясностью они свидетельствовали о безгрешности Иисуса Христа по вознесении Его на небо. Ап. Петр именует Его непорочным и пречистым Агнцем (άμνος άμωμος καί άσπιλος – 1Петр. 1:19), И научая подражать Его примеру, свидетельствует о Нем: Христос греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его; Иже укоряем (будучи злословим) противо не укоряше, стражда не прещаше (не угрожал)... Грехи наша Сам вознесе на теле Своем на древо (2:23–24), что Христос единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники (3:18; сн. Деян. 3:14).

Ап. Иоанн учил о Нем: аще кто согрешит, ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа праведника (1Иоан. 2:1; сн. 2:19; 3:7), что Иисус явися, да грехи наша возьмет, и греха в Нем несть (3:5).

Такое же убеждение в безгрешности И. Христа выражает ап. Павел. Он учит, что Его, не ведавшаго греха, Бог по нас грех сотвори (в рус. пер. – сделал для нас жертвою за грех), да мы будем правда Божия (праведными пред Богом) о Нем (2Кор. 5:21), что в лице Его имамы архиерея, который может спострадати немощам нашим, ибо был искушен по всяческим, кроме греха (Евр. 4:15); что Он архиерей преподобен (όσιος), незлобив (άхαхος), безскверен (άμίαντος), отлучен от грешник, Который не имел нужды приносить жертвы за Свои грехи (7:26–27).

Свидетельство апостолов о безгрешности Иисуса Христа ясное и решительное. Возвещают они об этой истине без опасения, что в их словах будут сомневаться. Это значит, что в Его безгрешности и святости убедила их, ежедневно обращавшихся с Ним, жизнь Иисуса Христа. Неосновательно отрицать значение их свидетельств потому, что они будто бы не могли проникнуть в Его сердце, что в общении с Ним они были только в продолжении Его общественного служения. Внешняя жизнь есть выражение внутренней и дает основания для заключений о настроениях сердца, равно как и греховность, если бы она была присуща И. Христу до 30-летнего возраста, проявилась бы в той или иной форме и по достижении Им этого возраста¹⁰⁸).

Наконец, безгрешно святым признают Его и сами враги. Пилат вслух всего народа исповедует: никоея же обретаю вины в человеце сем (Лук. 23:4); неповинен есмь от крове праведнаго сего (Мф. 27:19). Сотник, стоящий при кресте на страже и пораженный знамениями, сопровождавшими смерть Спасителя, исповедует: во истину человек сей праведен бе (Лук. 23:47). Иуда, терзаемый пробудившеюся совестью, возвращает первосвящениикам сребренники со словами: согреших, предав кровь неповинную (Мф. 27:4). Даже сами иудеи, наблюдавшие за Ним, чтобы обвинять Его в чем-либо, не ослепленные чувством пристрастия, не находили в Нем недостатков, кроме жалких обличений в несоблюдении предания старцев. На суде они прибегли к лжесвидетельству. Невольное признание Его безгрешности выразили даже фарисеи, когда, искушая Иисуса, говорили Ему: вемы, яко истинен еси, и пути Божию воистину учиши, и нерадиши ни о ком же, не зриши бо на лице человеком (Мф. 22:16).

Такие совершеннейшая святость и безгрешность Иисуса Христа, вовсе не свойственная людям в их настоящем падшем состоянии (Рим. 5:12; 1Иоан. 1:8), составляет величайшее чудо в нравственном порядке мира. Отчасти постигнуть это чудо возможно лишь при вере в тайны чудесного рождения Иисуса Христа и ипостасного соединения в Нем человечества с божеством. Сверхъестественным рождением обусловливается свобода Иисуса Христа от первородного греха, а вместе и от унаследованного греховного повреждения природы, каковое повреждение делает невозможным без уклонений в сторону заблуждений и греха нравственное развитие потомков Адама, происходящих путем обычного рождения. Свобода Иисуса Христа от этого греха открывала для Его человечества возможность безгрешного постепенного духовного развития, подобно тому, как такая же возможность предстояла Адаму в его невинном состоянии¹⁰⁹). Но Адам явился в зрелом состоянии его духовно-телесных сил и совершенно свободным от внешних воздействий греха из человеческого мира. Не таким явился в мир Христос и не при таких условиях происходило Его развитие в мире. Он родился бессознательным младенцем и Его развитие должно было совершаться в мире, в котором грех действовал и властвовал уже с непобедимою силою. При таких условиях развития, даже независимо от наследственно натуральной наклонности каждого ко греху, невозможна совершенная безгрешность человека. Однако Иисус Христос остался свободен от всяких воздействий греха и заблуждений из окружающего Его человеческого мира, хотя, подобно первому Адаму в его невинном состоянии, имел человеческую свободу, как способность выбора между добром и злом¹¹⁰). Он не знал греха, т. е. как свободного противонравственного хотения или действия (2Кор. 5:21). В этом отношении Иисус Христос не только как Бог, но и как человек, превышает силы нашего земного нравственного разумения. Его личная безгрешность по человечеству указывает на обитание и действование внутри духа Христова соединившегося с Его человечеством Самого Бога, – на соединение в Нем, вследствие ипостасного единства божества и человечества, человеческой свободы с идеальною божественною свободою. Так, безгрешность Христа, рассматриваемая среди всеобщей греховности человеческого рода, указывает в Нем не простого человека, а Богочеловека.

III. Неверие в лице рационалистов отвергает и считает невозможною безгрешность Иисуса Христа. Скрытое основание к такому отрицанию – это предположение о Его обыкновенном происхождении. Но открыто рационалисты выставляют другие основания в защиту своего взгляда. Говорят, что Иисус не был бы человеком, если бы не походил на нас в том отношении, что составляет нашу особенность, т. е. грех. Рассуждающие так, очевидно, не хотят знать, что грех, т. е. нарушение законов нравственности, есть то, чего не должно быть, что грех делает человека не таким, каким он должен быть, что Иисус Христос потому и есть истинный «Человек» (се Человек), что осуществил Собою идею человека, так как человечество Его безгрешно, что в Его безгрешности – основа нашей уверенности в возможность осуществления человеческого идеала, нашей веры в добро.

Обращаясь к самым евангелиям, из которых заимствуются сведения о земной жизни Господа Иисуса Христа, рационалисты и в них думают находить свидетельства того, что Он не безгрешен. Так, они указывают на то, что Иисус Христос являлся к Иоанну для принятия от Него крещения покаяния, следовательно, и Сам будто бы не считал Себя безгрешным, на историю искушений Его в пустыне (Мф. 4:1–11; Лук. 4:1–13), на Гефсиманское моление о мимоитии от Него чаши страданий. Даже более, образ Его действий в некоторых случаях, напр., суровый будто бы ответ Его Матери на браке в Кане Галилейской (Иоан. 2:4), отказ хананеянке в исцелении ее дочери (Мф. 15:21–28), нежелание видеться с братьями и сестрами (12:46–50), непозволение похоронить отца (8:21–22), изгнание торжников из храма (Иоан. 2:14–16; Марк. 11:15–16), обличительные речи против фарисеев (Мф. 23 гл. и др.), изгнание бесов из гадаринских бесноватых и позволение бесам войти в стадо свиное, сопровождавшееся ущербом для владельцев стада (Мф. 8:28–38), проклятие смоковницы (Мф. 21:19) и т. п., будто бы и прямо указывает на присутствие в Его характере не безгрешных недостатков. Но при правильном изъяснении евангелий нельзя усматривать в указываемых рационалистами событиях из земной жизни Иисуса Христа доказательств того, что Он не безгрешен.

Так, что касается принятия И. Христом крещения покаяния от Иоанна, установленного Богом и совершаемого Его пророком, то Иисус Христос крестился не потому, что имел нужду лично в покаянии и личном очищении от грехов, а потому, что принятием крещения надлежало исполнити всяку правду (Мф. 3:15), подобно тому, как подвергнуться обрезанию, принесению во храм и т. п. Он явился к Иоанну с исповеданием грехов не Своих, а взятых Им на Себя всех грехов человеческих, почему и требовал крещения, как символа покаяния в грехах человечества, для спасения которого Он воплотился, – как предначатия Своего страдания за грехи мира; это Он называл исполнением правды.

Искушение Иисуса Христа в пустыне также не может служить свидетельством причастности Его греху. Во время искушений в пустыне зло не коснулось Иисуса Христа. Искуситель был побежден. Самые искушения имели свой источник не внутри Его, не в самой душе, как у нас, а вне Его, – исходили из внушений со стороны диавола. И по существу своему искушения Иисуса Христа совершенно отличны от искушений, переживаемых нами. По словам апостола, каждый человек искушается, от своея похоти влеком и прельщаем (Иак. 1:14). Но в искушениях Иисуса Христа, нет проявления или действия какой-либо греховной похоти. Искушения диавола имели целью, как объясняют историю искушений, склонить Иисуса Христа вместо тяжелого и определенного Богом пути избрать иной путь для искупления человечества, предложенный диаволом и сообразный с мессианскими чаяниями иудеев. Нравственная борьба, пережитая И. Христом во время искушений, следовательно, состояла не в борьбе с незаконными движениями души, безнравственными желаниями, а происходила в идейной области, в борьбе между двумя идеалами (путями к искуплению), а в этом нельзя усматривать чего-либо греховного¹¹¹).

Неосновательно думают видеть и в Гефсиманских душевных страданиях Спасителя и молении Его о мимоитии от Него чаши страданий проявление малодушного страха смерти, колебания в добре, нравственной слабости, вообще причастности греху. История церкви указывает нам многих святых мужей, и даже жен и детей, бестрепетно и с радостью встречавших мученическую кончину за И. Христа. Возможно ли же, чтобы смертная скорбь Того, Который Сам есть Победитель смерти, происходила от страха пред приближающимися оскорблениями и страданиями в Иерусалиме и на Голгофе? Но Он самые эти оскорбления и страдания переносил, не изъявляя никакого страха, с победоносною твердостью, с высоким спокойствием, то с величием молчания, то со словом любви и помилования о других, а не скорбя о Себе. Склоняясь под тяжестью креста, не Он искал утешения, а Сам утешал других, плакавших о Нем по чувству сострадания (Лук. 23:27). Он и подвергся этим страданиям, наперед зная все, что с Ним будет (Иоан. 23:11), добровольно; Он мог остановить тех, которые приступили к Нему, чтобы взять Его (18:6). Та смертная скорбь, орошенная кровавым потом Его молитвенного подвига, которую испытывала святая душа Спасителя в навечерие дня Его внешних страданий, была не собственною скорбью, а нашею. Иисус Христос, принявши на Себя бремя грехов всего рода человеческого, принял на Себя и всю тягость нашей виновности пред Богом, и все наказания, определенные правдою Божией за грехи, все скорби и страдания телесные и душевные, даже до болезней адовых, все смерти, даже до вечной. Посему, представляя Себя в жертву за спасение мира, чистая и святая душа Богочеловека зрела грехи всего человечества во всем ужасном виде со всеми их последствиями. Его умственному взору, в виду Голгофы, как бы представлялись все века жизни человечества, прошедшие и будущие, с теми злодеяниями и преступлениями, которые совершены или еще будут совершены грешными потомками Адама, от крове Авеля праведнаго (Мф. 23:35) до последнего богохульства антихриста и его последователей. Бездна грехов всего человечества погружала Его в бездну болезней и скорбей. Беспредельно нежное сердце Его ощущало всю силу мучений, неизбежных следствий грехов, всю тягость виновности пред Богом. «Чаша, которую подавал Ему Отец Его“, говорит отечественный святитель (митр. Филарет), «есть чаша всех беззаконий, нами содеянных, и всех казней, нами уготованных, которая потопила бы весь мир, если бы Он един не восприял, удержал, иссушил ее; все потоки таких беззаконий сливались для Иисуса в единую чашу скорби и страдания»¹¹²). И таким образом «Он скорбел, тужил, ужасался, прискорбен был душею даже до смерти не потому, чтобы истощилось Его терпение, но потому, что Своими внутренними страданиями очищал Он наши внутренние нечистоты, заглаждал нашу виновность, удовлетворял раздраженному на нас правосудию Божию, и вместе с тем молился о нашем помиловании, прощении и спасении, – и был услышан. Так изъясняет ап. Павел Гефсиманское моление Иисуса Христа, когда пишет к евреям, что Он во днех плоти Своея моления и молитвы к могущему спасти Его от смерти с воплем крепким и со слезами принес, и услышан быв от благоговеинства (Евр. 5:7). Как услышан, не избавлен от смерти крестной? Услышан тем образом, что Ему предоставлено Своею крестною смертью и воскресением избавить нас от владычества греха и смерти вечныя»¹¹³). Что же касается в частности Его молитвенного обращения к Отцу; аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39), то напрасно было бы видеть в этом доказательство того, что мысль о телесных страданиях поколебала Того, Кто от века принял на Себя служение примирения человеков с Богом. По объяснению св. И. Златоуста, сими словами Иисус Христос «просит избавить Его и от смерти, показывая Свое человечество, и немощь природы, которая не может без страдания лишиться настоящей жизни. Подлинно, если бы Он не говорил ничего такого, то еретик мог бы сказать: если Он был человеком, то Ему надлежало и испытать свойственное человеку. Что же именно? То, чтобы, приближаясь к распятию на кресте, страшиться и скорбеть и не без скорби лишиться настоящей жизни; ибо в природу вложена любовь к жизни настоящей. Посему Он, желая показать Свое истинное облечение плотью и удостоверить в истине этого домостроительства, с великою ясностью обнаруживает Свои страдания. Это одна причина; но есть и другая, не меньше этой. Какая же именно? Он хотел научить нас молиться, и Сам молился по-человечески, не по божеству, – Божество не причастно страданию, – Он молился, чтобы научить нас просить об избавлении от бедствий; но если это будет невозможно, то с любовью принимать угодное Богу. Потому Он и сказал: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты, не потому, чтобы иная воля Его, и иная Отца, но чтобы научить людей, хотя бы они бедствовали, хотя бы трепетали, хотя бы угрожала им опасность, хотя бы не хотелось им расставаться с настоящей жизнью, не смотря это предпочитать собственной воле волю Божию»¹¹⁴).

Наконец, рационалисты указывают случаи, когда Иисус Христос будто бы обнаруживал такие недостатки, как, напр., гнев, суровость в обращении, резкость в обличениях и пр. Опровержение этих, намеренно односторонних суждений, находится в самых евангельских описаниях событий. Новейшие обличители Иисуса Христа в этом случае лишь подражают современным Христу иудеям, возводившим на Него разные хулы и клеветы. Но если бы в каком-либо случае мы не могли понять способа действий нашего Господа, то и в таком случае мы от всего сердца верили бы, что Он Сам очень хорошо знал, почему так, а не иначе действовал, и что Он в этом случае делал только то, что угодно было Отцу Его. Во всех словах и поступках Его можно и должно усматривать мудрость Господа и Его святые намерения¹¹⁵).

ΙV. Церковь неизменно признавала полную и совершенную безгрешность Иисуса Христа, как существенное преимущество Его человечества. Эта вера неразрывно соединялась и предполагалась верою в Него, как Искупителя, ибо только безгрешный Иисус Христос-Богочеловек мог быть Спасителем. В первые века христианства, как само собою понятная истина, безгрешность Иисуса Христа просто была принимаема и исповедуема¹¹⁶). На ІV всел. соборе исповедание Его безгрешности внесено и в самое вероопределение собора, а на V всел. соборе было осуждено мнение Феодора мопсуетского, будто Иисус Христос не был изъят от внутренних искушений и борьбы страстей¹¹⁷).

Примечание. – С полною и совершенною безгрешностью со стороны воли соединяется и предполагается в Иисусе Христе и непогрешимость ума. Тому, Кто есть воплощение ипостасной Премудрости Божией, Слова Божия, в Ком человечество воспринято в ипостасное соединение с Божеством, не может быть свойственно неведение истины, заблуждение и вообще несовершенства и недостатки обыкновенного человеческого познания. Аз есмь свет миру (Иоан. 8:12), Аз есмь путь и истина и живот (14:6), говорил Сам Иисус Христос о Себе. Рационализм, отвергающий безгрешность Иисуса Христа со стороны воли, отвергает и Его непогрешимость. Рационалисты готовы признать, что Иисус Христос, как учитель религии и нравственности, обладал недосягаемою мудростью, был даже непогрешим в религиозно-нравственной области, но во всех других областях человеческого познания Он, утверждают они, стоял на одном уровне со Своим народом и временем, не свободен был и от предрассудков Своих соотечественников: верил, напр., в чудеса, не зная о неизменности законов природы и невозможности сверхъестественного вмешательства в жизнь природы, допускал бытие диавола, больных нервными болезнями признавал одержимыми злыми духами, которые мучили больных, и пр. Он и Сам будто бы не усвоял Себе полного ведения истины, а прямо говорил, напр., о неведении Им последнего дня и часа, т. е. времени кончины мира (Мф. 24:36), обо всем узнавал путем обычного расследования, по сообщениям, расспросам других и т. д. Так как наше время стоит далеко выше того времени, когда Он жил, то, говорят, у Него нечему учиться в области теоретического знания, тем более в области, стоящей за пределами чувственного восприятия. Он, как человек, не мог проникнуть в эту последнюю область, не мог дать решение вечных загадок, от разрешения которых теперь отказывается и философия (агностицизм). Но очевидно, что в основе таких утверждений лежит отрицание богочеловечества Иисуса Христа, признание Его за простого человека, который не был на небе, в недрах Отчих, ничего не видел и не слышал у Отца, не мог, следовательно, и поведать миру ничего из области, стоящей выше познаваемого. И напротив, при убеждении, что Он есть воплощение самой Истины, полное откровение Божества и в Своей личности и жизни, равно и в учении, нельзя не признавать в Нем с безгрешностью воли и непогрешимости ума, – непогрешимости не в одной только религиозно-нравственной области, но и во всех областях знания. Странна и недопустима и сама по себе мысль, будто одна и та же душа, одна и та же личность в одной области имеет способность непогрешимого знания, а в другой – способность заблуждаться, как будто душа может быть разделена на отдельные части (клетки) и как будто разные области знания не соприкасаются между собою... Впрочем, самопротиворечивым со стороны рационализма является утверждение о непогрешимости Иисуса Христа и только в религиозно-нравственной области. Рационализм не допускает совершенной безгрешности и святости Иисуса Христа. Но, не признавая безгрешности, нельзя признавать непогрешимости и в религиозно-нравственной области; как безгрешность предполагает непогрешимость, так и непогрешимость нельзя допустить без безгрешности.

I. Учением о том, что Иисус Христос есть истинный Бог и совершенный человек, еще не обнимается все содержание догмата о лице Богочеловека. Церковь вводит нас в возможное уразумение и тайны соединения божества и человечества в Иисусе Христе, когда научает исповедовать в Нем, при двух естествах, единое лице или ипостась, именно ипостась Сына Божия, воспринявшего в единство Своей божественной ипостаси ипостась человеческую. «Веруем», говорят восточные патриархи, согласно с вероопределениями церкви вселенской (III и IV всел. соб.), осудившей несторианское разделение единого Богочеловека на два лица, «что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себе Самого (χένωσιν άποστήναι), то есть, восприял на Себя в собственной ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святаго Духа, и вочеловечился» (Посл. вост. патр. 7 чл.). Эго значит, что при действительном различии божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое лицо Бога Слова (единое Я), единично сознающее Себя во двойстве естеств н управляющее всеми явлениями и обнаружениями жизни Богочеловека. Человеческая природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельной от ипостаси Бога Слова, но в ней, т. е. божественной ипостаси, получив ипостась, стала принятою в ипостась Бога Слова. Вследствие этого все действия и состояния человеческой природы в Иисусе Христе являются в собственном смысле принадлежащими воспринявшему ее Богу-Слову, действующему в ней и чрез нее, как через Свой собственный орган, а посему запечатлены характером божественным.

В откровении даются твердые основания для такого представления о единении естеств во Христе Иисусе. Сам Иисус Христос всегда говорил о Себе, как о едином лице, вечном воплотившемся Слове, в единстве самосознания Которого объединяются обнаружения и проявления как божественной, так и человеческой Его природы. В Его выражениях о Себе нет ни одного изречения, в котором можно бы усмотреть след двойственности Его сознания, обособления божественной и человеческой жизни, божественной и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр. Из многих свидетельств Спасителя в подтверждение и пояснение этого приведем некоторые.

Изыдох от Отца, и приидох в мир; и паки оставляю мир, и иду ко Отцу (Иоан. 16:28), говорил Иисус Христос в прощальной беседе с учениками. Конечно, это Он говорил о Себе, не как о человеке. Он, как лицо божественное, как единородный Сын Божий, называет пришествием в мир Свое вочеловечение. И по восприятии человеческого естества Он не перестал быть единым и тем же лицом божеским, ибо, и живя, как Сын человеческий, и оставляя мир, представляет Себя вечным лицом, вечным Сыном Божиим, как и прежде исповедал это, говоря: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3:13; сн. 14–17 ст.). Не прямо ли следует отсюда, что Божеством во Христе принято в ипостасное соединение с Собою человеческое естество?

Приближаясь к страданиям, Он молился Отцу: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самаго славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть (Иоан. 17:5; сн. 6–8 ст.). Говорил это Вечный, а Вечный, без сомнения, есть лицо божеское и имеет вечную славу. Если же Он молился о прославлении, то не иначе, как по воспринятому Им человечеству. Но и это испрашивается тем же лицом вечного Сына Божия и относится к одному и тому же лицу. Следствие прямое: с божеским естеством нераздельно пребывает человеческое естество в одном лице Христа Богочеловека.

То же заключение следует из свидетельства Его о Себе пред иудеями: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Иоан. 8:58; сн. 12–59 ст.; 10:11–18). Этими словами Иисус Христос усвояет Себе, как единому лицу, и вечное божественное бытие и человеческое бытие в мире. Равным образом, как об одном и том же едином лице говорит Он о Себе, что Он есть истина (Иоан. 14:6), источник жизни (6:35. 48. 51), что Он имеет власть живота и смерти (11:25), будет пригвожден ко кресту и предан смерти (Мф. 16:21; Лук. 18:32), но в смерти победит смерть (Иоан. 2:19; 12:32: Лук. 24:26) и мн. др.

Ясно выражали истину соединения естеств в едином лице Сына Божия и апостолы. Апостол Петр еще во время земной жизни И. Христа исповедал Его: Ты еси Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Апостол не говорит: в Тебе Сын Бога Живаго, но: Ты еси Сын Бога Живаго. Это показывает, что он богопросвещенными очами веры видел в Иисусе Христе лицо божественное, лицо вочеловечившегося Сына Божия, хотя телесными очами был видим ему в то время только Сын человеческий, беседовавший с учениками Своими. Иисус Христос одобрил исповедание Петрово, а, следовательно, утвердил и то, что в лице Его (Иисуса Христа) человеческое естество соединено с божеским ипостасно, не составляя особой от него личности.

Ап. Иоанн учит: Слово плоть бысть и вселися в ны (Иоан. 1:14), т. е. Сын Божий чрез воплощение стал Сыном человеческим (σάρξ – плоть, в данном случае обозначает весь состав человеческой природы) и жил на земле между человеками (έσχήνωσετ έν ήμίν – обитал между нами, жил среди нас, как Сын человеческий, видимо, в течение многих лет, а не явился мгновенно), называясь Христом Иисусом. Само по себе понятно, что, выражаясь таким образом, евангелист представляет восприятие вечным Сыном Божиим природы человеческой в единство Своей божеской ипостаси и во Христе видит Богочеловека¹¹⁸).

Ап. Павел, научая христиан смиренномудрию и указывая в Иисусе Христе высочайший образец смирения, которому христиане должны подражать, говорит о Нем: иже во образе Божий сый ¹¹⁹ ), не восхищением непщева быти равен Богу ¹²⁰ ), но Себе умалил ¹²¹ ), зрак раба приим ¹²² ), в подобии человечестем быв ¹²³ ), и образом обретеся якоже человек ¹²⁴ ), смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Филип. 2:6–8)¹²⁵). По ясной мысли апостола. Тот же Самый, Который находится в образе Божии, Который не считал хищением быти равен Богу, уничижил Самого Себя, приняв зрак раба, став по виду и по всему быту как человек, – Тот же Самый смирил Себя, быв послушлив даже до смерти; следовательно, Он и по Своем принятии человечества и уничижении до смерти крестной не перестал быть тем же самым божеским лицом, которым был и до Своего самоуничижения. А отсюда следует, что во Христе не два лица, а одно, – Сын Божий принял человеческую природу в единую Свою личность.

По другим изображениям апостола, Сын Божий, родившийся от жены, был под законом (Гал. 4:4); Сын Божий по плоти родился от семени Давидова (Рим. 1:3; сн. 8:3), или от них же (иудеев) Христос по плоти, сый над всеми Бог, благословен во веки (9:5). Этими и подобными изображениями (1Тим. 3:16; Кол. 2:9 и др.) ясно указывается, что Сын Божий и по вочеловечении остается тем же самым Сыном Божиим, и что человечество воспринято Им в единство Своего сознания или личного бытия.

Отсюда можно видеть, как неосновательно утверждение, будто в св. Писании вовсе не предложено учения об ипостасном соединении в божеском лице Иисуса Христа двух естеств. Правда, в Писании не встречаются употребляемые в церковных изложениях догмата выражения: ипостасное соединение (ἓνωσις ὑποστατῖκή, unio personalis), восприятие Сыном Божиим в собственной ипостаси ипостаси человеческой соединение в едином лице Богочеловека двух естеств и под. В Писании употребляются другие выражения: явление Бога во плоти, принятие образа человеческого, происхождение Сына Божия от жены, нисшествие Бога в мир, действование Сына Божия в образе раба. Но этими выражениями обозначаются те же понятия, какие соединяются и со словами (терминами), употребляемыми церковью в истолковании открытой в Писании тайны боговоплощения.

Понятно само собою, что только при признании ипостасного соединения естеств в Иисусе Христе удерживает истинный смысл и тайна воплощения Сына Божия. Если же допустить, что во Христе два лица, и, следовательно, соединение мыслить только нравственным, то вместо боговоплощения в Иисусе Христе нужно будет видеть богообитание, вселение Сына Божия в человеке, как прежде в Моисее и пророках, и даже просто явление Бога в человеческом виде (теофанию). Но тогда разрушается в самой основе и вера в искупление, ибо страдания Иисуса Христа будут не страданиями Бога Своею плотью, воспринятою в единство Своей ипостаси, а простого человека Христа.

II. Против учения церкви о соединении божества и человечества в единой ипостаси Сына Божия с древнейших времен выставлялось в качестве возражения, что этим учением утверждается или предполагается безличность человечества Иисуса Христа. Если должно признавать Иисуса Христа полным и совершенным человеком, а не признавать этого нельзя, рассуждают противники церковного учения, то вместе с этим будто бы должно признавать, что в человеческой природе Его было и особое лицо, потому что существо или природа в действительном бытии неотделима от ипостаси или лица, что где природа, там должно быть и лицо. Отсюда, – в церковном учении о лице Богочеловека будто бы заключаются несообразности: когда оно утверждает во Христе два естества, то этим утверждает «двуипостасность» Его, а когда утверждает единство ипостаси, то отрицает два естества. Очевидно, говорят, церковное учение нуждается в поправках, усовершенствовании. Но во всех этих рассуждениях является неверным начальное положение, будто церковным учением человечество Иисуса Христа представляется безличным. Человечество является конкретным и действительным только в отдельных человеческих личностях. Так и человечество Иисуса Христа не существовало само по себе, как замкнутая личность до ее принятия Божественным Словом, но сделалось существующим в лице, с лицом и чрез лицо Слова, Которое, будучи от вечности Богом, приняло, во-времени, сотворенное человечество Иисуса Христа. Поэтому, человечество во Христе – не чисто безличное (не ἀνυπόστατος, как говорили некоторые из древних учителей церкви), а только – несобственно личное (не ἷδιόυπόστατος), потому что оно воспринято в ипостась Слова διύπόστατος) и в ней получило свое существование. В Слове и чрез Слово, Я Слова есть вместе и Я человека Иисуса, в котором потому именно Бог и человек в соединяются вместе в единое лицо Богочеловека. Св. И. Дамаскин это так разъясняет. «Хотя нет естества без ипостаси“, говорит он, «и нет сущности без лиц, так как сущность и естество умопредставляются в ипостасях и лицах; однако же нет в том необходимости, чтобы естества, соединенные между собою ипостасно, имели каждое свою ипостась. Ибо возможно, чтобы естества, соединяющиеся в одну ипостась, и не были безъипостасны, и имели не каждое особенную ипостась, но одну и ту же ипостась. Одна и та же ипостась Слова, сделавшись ипостасью двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным (ἀναπόστατος), равно не позволяет им быть и разноипостасными между собою; и не бывает ипостасью то одного естества, то другого, но всегда пребывает ипостасью обоих естеств нераздельно и неразлучно. Ипостась не делится и не раздробляется на части, и не уделяет одной части своей тому естеству, а другой – другому, но вся пребывает ипостасью и того и другого нераздельно и всецело. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси (ἰδιουπόστατος) и не стала ипостасью, разною от ипостаси (οὐδε ἐτέρα ὑπόστασις) Бога Слова; но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в ипостась Бога Слова (ἐνυπόστατος μᾶλλον), нежели самостоятельною ипостасью. Потому она и не остается безъипостасною и не вводит в Троицу иной ипостаси»¹²⁶). Таким образом церковным учением вовсе не предполагается совершенная безличность человечества Иисуса Христа, а отсюда – не имеют силы и утверждения о несообразностях, будто бы заключающихся в учении церкви об ипостасном соединении естеств в лице Богочеловека. Нельзя, конечно, не признать, что церковным учением не дается ответа на все запросы ума касательно тайны соединения естеств в Иисусе Христе. И церковь, возвещая тайну воплощения в человеческих понятиях и выражениях, не столько вводит нас во внутреннюю сущность события воплощения, сколько устанавливает самый образ совершения события, его наличность. Она всегда учила, что никакая мысль и никакое человеческое слово не в состоянии совершенно понять и выразить этой тайны. Никтоже знает Сына, токмо Отец... и емуже аще волит Сын открыти (Мф. 11:27; сн. Иоан. 10:15).

Примечание. – В протестантском богословии почти с самого начала реформации, не без влияния, впрочем, некоторой односторонности в раскрытии учения о лице Богочеловека средневекового богословия (понимание воплощения в смысле соединения Сына Божия с человеком, а не в смысле восприятия Словом человеческой природы), были предлагаемы опыты, продолжающиеся и доселе, устранить мнимый «дуализм» и кажущиеся недостатки древне-церковного учения о лице Иисуса Христа. Уже Лютеру его последователи ставят в заслугу, что он выступил с новым освещением вопроса о способе соединения естеств во Христе и лице Иисуса Христа, Богочеловека, когда пытался найти и указать способ к установке единства личности Иисуса Христа – unio personalis в области природ или естеств в Иисусе Христе, частнее, – в учении о т. н. communicatio idiomatum, т. е. взаимообщении свойств божеского и человеческого естеств, соединившихся в лице Иисуса Христа. Он учил, что божественная и человеческая природы по существу сродны друг другу и человеческая природа способна к усвоению божественной (natura humana capax divinae), а божественная – к слиянию с человеческой. Communicatio idiomatum, по его воззрению, и выразилось в сообщения божеских свойств человечеству: quidquid convenit Filio Dei per naturam, hoc convenit Filio hominis per gratiam. Отсюда unio personalis в лице Иисуса Христа состояло в том, что Сын Божий не только воспринял человека, но и Себя всего сообщил человеку, так что nec divina natura extra carnem, nec caro extra divinam naturam. И во дни уничижения Иисус Христос, как человек, был всеведущим, всемогущим, вездеприсущим: (Christus) non tantum ut Deus, verum itiam ut homo omnía novit, omnia potest, omnibus creaturis praesens est. Уничижение Его во дни плоти состояло лишь в сокрытии божественной славы и величия. Полное и действительное единение во Христе, по смыслу такого учения, достигается слиянием полных двух природ с их отдельными лицами в одно богочеловеческое Я, в сложную богочеловеческую ипостась, образовавшуюся вследствие органического единения двух полных природ. Подобные же воззрения на лицо Иисуса Христа встречаются в символической книге лютеранства, – в «Formula concordiae”¹²⁷). В своем воззрении на лицо Богочеловека лютеранство, очевидно, стоит на почве древнего монофизитства. Такое одностороннее понимание догмата особенно видимо выразилось, между прочим, в учении лютеранства о присутствии тела Христова в таинстве евхаристии; Лютер объяснял это присутствие сообщением телу Христа божеского свойства вездеприсутствия. Староортодоксальное лютеранское богословие таким образом представило не усовершенствование церковного учения о лице Богочеловека, а в известной степени – воспроизведение осужденного церковью монофизитства, чего, впрочем, не отвергают беспристрастные и из среды протестантских богословов (напр. Дорнер).

Новейшее протестантское богословие, для достижения той же цели – устранения мнимых недостатков церковного учения о лице Богочеловека, обращается к идее самоуничижения Иисуса Христа – χενωσιζ а. Это т. н. кенотика (от ἐχένωσε в Филип. 2:7). Сущность протестантской теории кенотики, в оттенках очень разнобразной, заключается в том, что μορφή в Филип. 2:5–11 (в этом месте кенотики видят главнейшее библейское основание своей теории) она принимает в смысле οὑσία, substantia, и таким образом допускает, для устранения мнимого дуализма в учении о лице Иисуса Христа, временное превращение воплотившегося Слова в человечество. Логос или Слово по Своей природе, говорят, изменчиво и способно к развитию, чем отличается от Отца. Воплощение состоит в том, что Слово, сложивши с Себя все божественное, всецело слилось на время с человечеством во Христе, уместило Себя в тесных его пределах и вступило в форму бытия, в которой стало жить по законам человеческого развития, начиная от бессознательного младенческого состояния, до тех пор, пока последнее, достигнув своей цели, не привело Его к прежнему состоянию абсолютно-божественного бытия. Но явная несообразность и недопустимость таких предположений, лежащих в основе приведенного понимания самоуничижения Иисуса Христа, как мысль о самопревращении Слова в человека (μόρφή в Филип. 2:7 не значит οἱσία, substantia), как будто Бог может перестать быть Богом и лишиться Своих божественных свойств, напр., всеведения, всемогущества, вездесущия и др., о постепенности развития богосыновнего сознания в Иисусе Христе, а в связи с сим – о постепенности и самого воплощения, потеря человечеством своего самостоятельного значения и т. д., показывает, что подобного рода теории не служат ни усовершенствованием церковного учения, ни разъяснением тайны боговоплощения¹²⁸).

Божество и человечество и по соединении их в едином лице воплотившегося Бога Слова однако не перестают быть двумя различными естествами. Церковь, вопреки заблуждениям несторианства и монофизитства, с их разделением и смешением естеств, учит, что два естества в Иисусе Христе соединены, с одной стороны, неслитно и неизменно, с другой – нераздельно и неразлучно, так что ипостаснымъ «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества» (вероопред. ІV всел. соб.).

I. Два естества в Иисусе Христе соединены неслитно (άσνγχύτως), или несмешанно. Это значит, что божество и человечество не смешались между собою в едином лице Богочеловека так, чтобы из них образовалась какая-либо новая природа полу-Бога – полу-человека, а остаются целосохранными, – соединенными неизменно (άτρέπτως), или непреложно, т. е. ни божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в божеское, но то и другое пребывают совершенными: божество остается в обладании божественными свойствами без всякого превращения, или уменьшения, или ослабления, и человечество непреложно сохраняет истинно человеческие свойства (св. Прав. испов., отв. на вопр. 38). Божескому естеству Его принадлежат чудеса, всеведение и вообще все, что выше человеческой природы, человечеству – скорби, страдания и все прочее, что несвойственно существу Божию. Вследствие такого соединения естеств, Иисус Христос и является «единосущным Отцу по божеству и единосущным нам по человечеству».

В откровении утверждается полная и совершенная целость естеств в Иисусе Христе во всех тех свидетельствах, в которых Он изображается полным и совершенным Богом, – образом Бога невидимаго (Кол. 1:15), в Котором обитает вся полнота Божества телесно (2:9), в человеческом естестве (Филип. 2:7), – и совершенным человеком, с принадлежащими Божеству и человечеству свойствами и действиями. Но если бы естества слились или смешались в одно (как учили монофизиты), так, что человечество было бы поглощено божеством, или божество превратилось в плоть, и из того и другого составилось некоторое новое, – третье естество, то Он не был бы ни совершенным Богом, ни совершенным человеком. В Писании соединение естеств во Христе нигде и не названо превращением или слиянием, но прямо называется принятием человечества Божеством (μορϑᾑν δούλου λαβώѵ – Фил. 2:7). И по здравому мышлению, как невозможно превращение неизменяемого и беспредельного существа Божия в человечество, или какая-либо утрата Божеством Своих свойств, так и для ограниченной человеческой природы невозможно превращение в природу божественную.

II. Два естества соединены в И. Христе нераздельно и неразлучно. Нераздельно (ἀδιαιρέτως), – это значит, что божество и человечество не составляют двух обособленных друг от друга, подле поставленных только частей, или, что то же, не образуют двух лиц, соединенных только нравственно (как учил Несторий), а составляют единое лице, лице Бога Слова, воспринявшего в собственную ипостась человеческую природу со времени зачатия ее. Сделавшись в воплощении собственным Сыну Божию, человечество со времени воплощения Бога Слова уже не разлучалось и никогда не разлучится от божества Сына Божия: оно соединено с ним неразлучно (ἀχορíστως) на всю вечность; соединение их естъ непрерывное.

Соединение божества и человечества в Иисусе Христе последовало не в другое какое-либо время, но в самую минуту зачатия человеческое естество воспринято было в личность Божества (Пр. испов., вопр. 38). Еще пр. Исаия (7:14) предсказал, что Дева зачнет и родит Сына, Которому собственно принадлежит имя Еммануил – Бог с человеками, Бог в нашем человеческом естестве. Сама Она именуется Материю Господа (1:43). По словам ап. Павла, послал Бог Сына Своего, раждаемаго от жены (Гал. 4:4). Так научали представлять время соединения божества и человечества в И. Христе и древние учители церкви. «Не должно думать», говорит св. Кирилл александрийский, «что сперва родился от Девы простой человек, а потом низошло на Него Слово; но говорим, что Слово в самой утробе соединилось с естеством человеческим и претерпело плотское рождение, усвоив Себе оное, как рождение собственной Своей плоти»¹²⁹). По мысли блаж. Феодорита, «не прошло даже и мгновения между принятием плоти и соединением ее со Словом»¹³⁰). Св. И. Дамаскин учит: «Божие Слово соединилось не с такою плотию, которая прежде сама по себе уже существовала, но вселившись в утробу св. Девы, без ограничения собственной ипостаси, из чистых кровей Приснодевы образовало плоть, одушевленную душею словесною и разумною..., так что она стала вместе и плотию, – и плотию Бога Слова»¹³¹).

Союз этот не расторгался не только во все время земной жизни, но и в самой смерти Иисуса Христа (Прав. исп. вопр. 46), почему Писание и говорит, что иудеи Господа славы распяли (I Кор. 2:8), что Господь Бог стяжал церковь кровию Своею (Деян. 20:28), что мы, врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына Его (Римл. 5:10). Древние учители единодушно отвергали мысль, будто божество оставило человечество Иисуса при страданиях. «Божество, говоритъ блаж. Феодорит, не отделялось от человечества ни на кресте, ни во гробе»¹³²). По словам св. Дамаскина, «хотя Христос умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом, однако же Божество пребыло неразлучно с обоими, т. е. с душою и телом. И таким образом одна ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо душа и тело с самого начала равно имели бытие в ипостаси Слова... Хотя во время смерти и разлучились они между собою, однако же каждое из них не перестало иметь единую ипостась Слова, так что одна ипостась Слова была ипостасию и души и тела. Ибо ни душа, ни тело никогда не имели собственной ипостаси, кроме ипостаси Слова; ипостась же Слова всегда одна, а не две... И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако же была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово»¹³³).

Наконец, этот союз будет продолжаться всегда, и второе лицо Св. Троицы будет вечно соединено с плотию. По свидетельству откровения, Он воскрес плотию Своею, в которой и являлся ученикам (20:26–27), во плоти вознесся на небеса, как Сын человеческий (Иоан. 6:62; Лук. 24:50–55), во плоти явится судить живых и мертвых. Сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо (Деян. 1:11), говорили ангелы ученикам Его при вознесении Спасителя. Сам Он возвестил; егда приидет Сын человеческий во славе Своей, и вси святии ангелы с ним, тогда сядет на престоле славы Своея (Мф. 25:31). Следовательно, и ныне, седя одесную Отца, Он пребывает с человеческим естеством. С этим же естеством Он пребудет и во веки. «Если кто говорит», вразумляет св. Григорий Б. иначе думающих, «что теперь отложена Им (Спасителем) плоть; и божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с восприятым человечеством и теперь пребывает Он и придет; то да не узрит таковый славы Его пришествия! Ибо где теперь тело, если не с Восприявшим оное? Оно не в солнце, как пустословят манихеи, положено, чтобы прославиться безславием; оно не разлилось и не разложилось в воздухе, как естество голоса, и излияние запаха, и полет неостанавливающейся молнии. Иначе, как объяснять то, что Он был осязаем по воскресении (Иоан. 20:27), и некогда явится тем, которые Его прободали (Иоан. 19:37)? Божество само по себе невидимо»¹³⁴).

Частнейшее раскрытие догмата о соединении естеств в единой ипостаси Бога Слова дается в учении о т. н. следствиях ипостасного соединения естеств во Христе по отношению к Нему Самому. Одни из них частнее объясняют понятие о неслиянном и неизменном соединении естеств, а другие – понятие о нераздельном и неразлучном соединении. Учение это имеет существенное значение для правильного понимания догмата об искуплении.

I. Следствиями неизменного пребывания во Христе как божеского, так и человеческого естества являются двойство воль и двойство действований во Христе. Связь между этими истинами понятна. Существо разумное не может быть без воли, а воля – без свойственного ей действования. Следовательно, как божество, всецело пребывающее во Христе, не может быть лишено божеской воли, а божеская воля – божеского действования, так и человечество, воспринятое Им и в Нем всецело пребывающее, не может быть лишено человеческой воли, а человеческая воля – человеческого действования.

1. Откровение прямо свидетельствует о двух волях во Христе. Так, Спаситель пред страданиями молился: Отче, аще возможно, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф. 26:39), – не Моя воля, но Твоя да будет (Лук. 22:42). В другой раз Он исповедовал: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Иоан. 6:38). Различая в обоих этих случаях волю Свою от воли Отца и подчиняя первую последней, Господь Иисус указывал, без сомнения, на Свою волю человеческую, потому что воля Его, как Сына Божия, не различна от воли Отца, а одна и та же с нею. Евангелисты нередко упоминают о проявлениях воли Его, собственно человеческой (Марк. 6:48; 7:24; 9:30; Мф. 26:17; 27:34; Иоан. 1:43; 5:21; 7:1; Филип. 2:8 и др.).

Церковь утвердила догмат о двух волях в И. Христе на VI-м вселенском соборе: «две естественные воли или хотения в Нем (Христе) неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно... проповедуемъ», – говорится в соборном вероопределении, направленном против монофелитов. Монофелиты свое лжеучение основывали на том соображении, будто хотение в И. Христе принадлежит и должно быть относимо не к есте- ствам, различаемым и по восприятии Словом человечества, но к лицу, единому в двух естествах. А посему, говорили они, если в Иисусе Христе одно лицо, то должно признать в Нем и одну волю. Подобным же образом рассуждают и новейшие противники церковного учения о лице Иисуса Христа. Это учение будто бы запутывается в противоречиях, когда отрицает монофелитизм и признает две воли во Христе. Если бы во Христе было два лица, то тогда можно бы допустить в Нем и две воли, но так как в Нем одно лицо, то должна быть и одна божеская воля. Древние учители церкви (Софроний, патр. иерусалимский, особенно Максим исповедник и Мартин, еп. римский, позднее – И. Дамаскин), обличая лжеучение монофелитов, разъясняли, что воля ближайшим образом принадлежит естеству, почему во Христе и две «естественные воли^”, но один только желающий и действующий в обоих естествах, как носитель и обладатель обоих естеств. «Так как во Христе два естества», говорит св. И. Дамаскин (следуя Максиму исповеднику), «то утверждаем, что в Нем и две естественные воли, и два естественные действования. Но как два естества Его составляют одну ипостась, то говорим, что один и тот же и желает, и действует естественно – по обоим естествам, из которых, и в которых, и которые – Христос Бог наш... желает и действует нераздельно, но соединенно, ибо желает и действует в том и другом естестве (μορφή), при взаимном общении обоих. У кого сущность одна и та же; у тех и хотение и действование одни и те же; а у кого сущность различна, у тех различны и хотение и действование. И наоборот, у кого хотение и действование одно и то же, у тех и сущность одна и та же; а у кого различны хотение и действование, у тех и сущность различна». И еще: «поелику Христос один и ипостась Его одна, то один и тот же есть хотящий и божески и человечески. Но Поелику Он имеет два естества, способные хотеть, потому что разумны, ибо все одаренное разумом способно хотеть и свободно, то говорим, что Христос имеет два хотения, или две естественные воли. Ибо Он может хотеть по обоим естествам Своим, так как и восприял естественную нам силу хотения»¹³⁵). И так как «человеческая воля соединилась с божественною и всесильною волею (Слова) и сделалась волею вочеловечившегося Бога», т. е. стала неотделима в ипостаси Слова от божественной Его воли, то последняя не имела сама по себе особого предмета хотения, который бы не был вместе с тем и предметом желания со стороны воли человеческой, равно как и наоборот; другими словами, – так как «хотящим по обеим естественным волям всегда был один», то обе воли проявлялись, как одно желание (ϑεληιὸν) единого хотящего¹³⁶). Его человеческое хотение подчинялось Его божественному и всемогущему хотению. Такое подчинение происходило однако не по естественной необходимости, а вполне свободно: «душа Господа хотела свободно, но хотела свободно того, чего должна была хотеть по изволению воли Его божественной, – хотела не потому, что «одним мановением Слова движима была плоть», не пассивно, следовательно, а потому, что не было в ней «противоречия произвола»¹³⁷). Некоторую аналогию такого отношения воль во Христе может представлять жизнь христианина на высшей ступени нравственного совершенства, когда добродетель является как бы второй природой, когда воля праведника непосредственно устремляется к добру (согласуется с волею Божиею), без всякого внешнего понуждения.

2. В неразрывной связи с учением о двух естественных волях стоит признание и двух естественных действований (ἑνέργειἃ) во Христе (опред. VΙ всел. соб.) при единстве (аналогично с учением о двойстве воль) действующего и самого действия. «Не говорим», рассуждает св. И. Дамаскин, «что во Христе действования раздельны, и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого производит то, что ему свойственно. Ибо Иисус Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек»¹³⁸). Такое понятие об образе проявления двух естественных действований в древности иногда обозначали выражением – богомужное действование (ϑεανδριχὴ ἑνέργειа). «Богомужное действование», по объяснению Дамаскина, «означает то, что, по вочеловечении Бога, и человеческое действование Его было божеское, т. е. обоженное и не непричастное божеского Его действования: и божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого»¹³⁹). Объясняющей аналогией может служить образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь – жечь, однако «по соединении железа и огня ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение – без обожжения». Подобно этому, «и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого»¹⁴⁰).

II. Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие о нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельность поклонения И. Христу по божеству и человечеству.

1. Общение свойств (χоινωνіа ἰδιωμάτων, communicatio idiomatum) божеских и человеческих в лице Богочеловека состоит в том, что И. Христу, по причине единства ипостаси, как Богу, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству, и наоборот, – как человеку имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по божеству, или, как объясняет св. И. Дамаскин, «Слово усвояет Себе человеческие свойства, потому что все, принадлежащее святой Его плоти (т. е. человечеству Его), есть Его, также и плоти Он сообщает собственные свойства... вследствие ипостасного соединения»¹⁴¹). Ипостасное соединение, таким образом, делает обе природы во Христе близкими и соучаствующими друг другу в принадлежащих им свойствах и действиях, подобно, напр., тому, как вследствие соединения души и тела в единой для обоих природ личности духа существует такая связь и общение между ними, что переживаемое телом отражается в душе и переживаемое душею отражается в теле. В силу такого общения свойств в Иисусе Христе, божество Иисуса Христа соучаствовало Его страданиям и смерти, принятых Им по человечеству. Здесь основание веры в действительность и силу искупительных страданий Богочеловека.

Откровение ясно утверждает действительность такого общения свойств в Иисусе Христе. В нем часто приписываются Ему, как человеку, имена и свойства божеские, напр. говорится: Христос по плоти от иудеев происшедший, сый над всеми Бог (Рим. 9:5; сн. Иоан. 20:28; Мф. 16:16; 2Тим. 2:8); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небесе (Иоан. 3:13; сн. 5:18; 6:62); вторый человек – Господь с небесе (1Кор. 15:47); Иисус Христос вчера и днесь, тойже и во веки (Евр. 13:8; сн. Кол. 2:2–3). И наоборот, нередко свойственное человеку во Христе приписывается Ему, как Богу, напр.: Господь Бог стяжал церковь кровию Своею (Деян. 20:28); иудеи Начальника жизни убили (3:5), распяли Господа славы (1Кор. 2:8), мы примирихомся Богу смертию Сына Его (Рим. 5:10; сн. 8:32; Гал. 2:20); аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию (Евр. 5:8; сн. 2:18; 4:16).

Общение свойств однако не так должно понимать, чтобы свойства одного естества делились свойствами другого, божество получило свойства человечества, а человечество – свойства божества, и таким образом одно естество переходило в другое. Естества соединены неслитно и непреложно, почему каждое сохраняет свои свойства: божество – бесконечность, человечество – ограниченность. Общение свойств имеет место в том только случае, когда природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности И. Христа (in concreto), а не в отдельности одна от другой, отвлеченно от лица Иисуса Христа (іn abstracto). «Посему, говоря о божестве Его“ (отвлеченно), объясняет св. И. Дамаскин, «не приписываем Ему свойств человечества, ибо не говорим, что божество подвержено страданию или создано. А также плоти, или человечеству не приписываем свойств божества, ибо не говорим, что плоть или человечество не созданы. Что же касается до ипостаси, когда даем ей наименование, заимствованное или от обоих естеств, или только от одного естества, в обоих случаях приписываем ей свойства того и другого естества», – напр., можем называть Иисуса Христа Богом страждущим, Господом славы распятым (Деян. 26:23), равно как именовать Его предвечным Младенцем, безначальным Человеком и под.¹⁴²). Допустить общение свойств вне единства ипостаси значило бы отрицать и божество и человечество, подставляя вместо них новое, третье естество, составившееся из смешения того и другого.

Так, вследствие принятия Сыном Божиим в единство Своей ипостаси человеческого естества и удостоения теснейшего общения с Божеством, уничтожается и разрешается то противоречие конечного и бесконечного, та бездна между ними, которые искони смущали ум и сердце человеческое. «Вне Христа, рассматриваемые in abstracto, а не in concreto, божественное и человеческое навсегда остаются разделенными бездною абсолютной противоположности бесконечного и конечного, безграничного и тварного. Только взирая на Христа, мы осмеливаемся не считать чуждым Божеству все истинно человеческое, и в состоянии становимся чувствовать бесконечную радость и утешение, даваемые сознанием такой близости к Богу, какой не чаял никто в мире и какая на ум никому не всходила до явления нашего Посредника и Примирителя с Богом»¹⁴³).

2. Обожение человечества (ϑέωσις τῆς σαρκός, deificatio). Оно состоит не в том только, что человеческое естество Иисуса Христа от соединения с божеством, или, как выражались древние учители, вследствие проникновения (περιχώρισις) Его божеским естеством¹⁴⁴), приобщилось свойств божественных, обогатилось всякою премудростию, благодатию, животворящею силою, – всем, что способно принять, – иначе, возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, но и в том, что вследствие восприятия его Сыном Божиим в нераздельное и неразлучное личное единство с Собою, вознесено в лице Иисуса Христа на высоту Божества, сопребывает с Ним всюду и во веки веков, принято в общение власти и силы вечной и «стало едино с Богом (ὁμόϑεος) и Богом"¹⁴⁵). Обожение есть, следовательно, не иное что, как другая лишь, обратная сторона воплощения. Что Бог стал человеком, это выражается словом «воплощение». Но «если Бог стал человеком», то и «человек», в свою очередь, «стал едино с Богом и Богом» – по ипостасному соединению; последнее обозначается словом «обожение». Воплощение и обожение представляют, таким образом, две стороны одного и того же промыслительного действия Божия, совпадающие друг с другом и неотделимые одна от другой¹⁴⁶). По отношению к человечеству, принадлежащему И. Христу, это прославление и обожение должно быть понимаемо в индивидуальном смысле (т. e. іn cоnctreto), но в родовом смысле (in abstracto) в Иисусе Христе обожено не одно только Его человечество, но и наше, ибо Иисус Христос есть истинный и совершенный человек, единосущный нам. Само собою при этом понятно, что и сделавшись обоженным, человечество Иисуса Христа однако не лишилось своей ограниченности и не получило какие-либо божественные совершенства, не сделалось, напр., всемогущим, бесконечно премудрым, вездесущим, неизменяемым и пр., ибо с сообщением их изменилась бы сущность естества человеческого. «Как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения», говорит св. И. Дамаскин, «так равно утверждаем, что и плоть обожена таким же образом... Плоть Господня обогатилась божественными силами по причине теснейшего или ипостасного соединения со Словом, не потеряв ничего из естественных своих свойств, ибо плоть не собственною силою творила божественные дела, но силою соединенного с нею Слова; потому что Слово через плоть обнаруживало Свои собственные действия. Так раскаленное железо жжет не потому, чтобы оно получило от природы силу жечь, но потому что оно получает такое свойство от соединения с огнем“¹⁴⁷).

3. И. Христу принадлежит единое нераздельное поклонение (προσχύνησις, adoratio) по божеству и человечеству, как единому лицу, Богу во плоти. «Один есть Христос», говорит св. И. Дамаскин, «совершенный Бог и совершенный человек, Ему покланяемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистою плотию Его. Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой ипостаси Слова, Которое сделалось ипостасию для плоти; но не служим твари, – ибо покланяемся плоти не как простой плоти, но как плоти, соединенной с Божеством, потому что два естества соединились в одно лицо и одну ипостась Бога Слова. Я боюсь касаться горящего угля, потому что с деревом соединен огонь. Покланяюсь обоим естествам Христовым вкупе, потому что с плотию соединено Божество»¹⁴⁸). Посему апостол говорит, что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Филип. 2:10), и что Ему должны покланяться вси ангели Божии (Евр. 1:6). Ап. Иоанн созерцал в таинственном видении, что Агнцу, некогда закланному и ныне седящему на престоле божественном, тысяча тысяч ангелов и всякое создание воздают боголепное поклонение и воспевают песнь: благословение и честь и слава и держава во веки веков (Апок. 5:11–13).

Латинский культ сердца Иисусова. – Римская церковь к общецерковному учению о поклонении И. Христу одним и единственным поклонением, как Слову воплотившемуся, присоединила частное учение, которое коренным образом извращает догмат единства лица Иисуса Христа, – учение о поклонении Его человечеству и даже части Его тела, именно сердцу. Служение сердцу Иисусову, или т. н. «культ сердца Иисусова“ появился в римской церкви сравнительно в недавнее время. Начало его относится к концу XVII в.. Тогда, будто бы, Господъ Иисус Христос, избрав Своим орудием благочестивую монахиню Маргариту-Марию Алякок (ум. 1690 г.), являлся ей в видениях, говорил с ней о Своей чрезвычайной любви к людям, показывал ей Свое сердце, и, обучив ее почитанию сердца, приказал ей ввести это служение сначала в своем монастыре (во Франции), а потом распространить его и далее между всеми верующими¹⁴⁹). Служение сердцу приняли под покровительство члены «товарищества Иисусова», и новый культ стал быстро распространяться: иезуиты достигли того, что откровения и видения М. Алякок признаны были достоверными верховною властию римской церкви, сама М. Алякок возведена на степень блаженной (папою Пием IX в 1864 г.), и, наконец, самый культ был утвержден и благословлен римскими первосвященниками; папа Пий IX учредил (в 1856 г. 23 августа) праздник сердца Иисусова в октаве Божьего тела для всей р.-католической церкви, а папа Лев ХIII, признав в этом культе опору и защиту христианского общества, установил особый церемониал св. сердца Иисусова (бреве от 28 июня, 1889 г.). Чтителям этого сердца дарованы широкие «духовные привилегии” (полные индульгенции).

По объяснению изобретателей и защитников нового латинского культа, сердцу Спасителя должно быть воздаваемо такое же служение (latria), какое подобает воздавать Самому Богочеловеку. Иисус Христос, рассуждают они, явил в совершении дела искупления величайшую любовь к людям. Его пламенная любовь, со всеми другими совершенствами Его сердца (в переносном смысле), требует с нашей стороны изучения, почитания и благодарности. А чтобы изучать, почитать и благодарить, для этого нужно эту любовь или это невидимое сердце воплотить в чувственном образе, в каком-нибудь символе. Такой символ есть телесный орган Христа, Его телесное сердце, – почему и следует этому последнему воздавать служение, какое подобает Самому Богочеловеку. «Служение святейшему сердцу Иисусову», говорит один ученый поборник этого служения (профессор иезуит Юнгман), «существенно направлено к двоякому объекту: первый и главный предмет оного образует сердце Иисуса в тропическом смысле слова (т. е. сердце в смысле символа пламенной любви Христовой), а другой и второстепенный предмет есть натуральный символ первого, телесное сердце Спасителя... Мы должны почитать и телесное сердце Искупителя и в строгом смысле слова поклоняться ему, так как оно принадлежит лицу Сына Божия». Но хотя почитание телесного сердца Иисуса есть «второстепенный», однако «существенный элемент культа»¹⁵⁰). Таков смысл учения о почитании сердца Иисусова и всей западной церкви. «В соответствие с нашею двойною природою», писал в своем пастырском послании один р.-католический епископ, «чествование сердца Иисусова, как и все остальные, обладает двойным предметом: одним – материальным и чувственным, и другим – духовным. Это прежде всего почитание материального сердца Иисуса, по причине его единения с Божеством. Всецело все человеческое нашего божественного Спасителя есть предмет нашего почитания... Как же поэтому сердце Иисуса не может быть предметом особенного культа?.. Не есть ли оно самая благородная и святейтая часть человечества Слова, Которое стало плотию? Не есть ли оно источник Его телесной жизни? Не из этого ли сердца истекли все капли крови, пролитой на кресте и даруемой нам собранною в евхаристической чаше? Это, наконец, сердце, пронзенное на кресте копием солдата, не представляет ли нам одну из самых трогательных ран нашего сладчайшего Спасителя?.. Если уже материальное сердце Иисуса Христа достойно всяких наших хвалений, то, что будет, когда мы... размыслим о нем, как о признаке, как об эмблеме, или символе бесконечной любви вечного Слова, любви Бога, ставшего человеком ради нас“?¹⁵¹). Установив поклонение сердцу Иисуса и как части Его природы, в отвлечении от целого Богочеловека, и как символу пламенной любви Христовой, латинская церковь на сердце перенесла все черты целого Христа, олицетворила любовь, явленную Богочеловеком, в части природы Иисуса – сердце. Олицетворение любви в символе сердца достигает такой законченности, что сердце становится совершенно живым лицом. В служении сердцу, к нему, как живому божественному лицу, направлены молитвы, песнопения, размышления, чувствования, обращения, благодарение и прославление¹⁵²). В честь его установлено особое богослужение, как бы новоявленному и прославленному угоднику Божию, свои священные времена (все пятницы года, последние три дня в посту, первый и последний день каждого года, особенно же пятницы в октаве Божьего тела) и даже часы (с четверга на пятницу каждой недели, в воспоминание Гефсиманского моления Спасителя о чаше), с особыми благочестивыми упражнениями; ему посвящены особые храмы, наделенные индульгенциями; установлены особые общества (союзы и братства) чтителей сердца Иисусова с особыми обязанностями для членов.

Установление латинскою церковью культа сердца Иисусова однако не может быть ничем оправдано. Учение тех, которые не почитают божественное лицо Иисуса Христа единым поклонением, было осуждено еще древнею церковью. «Если кто говорит”, определили отцы V-го всел. собора (9 п. прот. ерет), «что должно покланяться Христу в двух естествах, от чего вводятся два поклонения, особое Богу Слову и особое человеку,... а не поклоняется одним поклонением Богу Слову воплотившемуся вместе с Его собственною плотью, как приняла от начала церковь Божия, – тот да будет анафема»¹⁵³). Как изобретатели и поборники культа, так и освятившие его верховным авторитетом папы подводятъ себя под это осуждение церкви. Заявление сердцепоклонников, что поклонение сердцу Иисуса воздается только по причине ипостасного соединения в Нем человечества с божеством, не может иметь значения. Этим заявлением имеется в виду лишь только скрыть несторианское разделение единого лица воплотившегося Слова, каковое (разделение) предполагается культом сердца Иисуса. Установивши этот культ, римская церковь не только разделяет единое лицо Слова, чтобы воздавать каждой из Его двух природ одинаковое поклонение, но разделяет и самую человеческую природу, чтобы в отдельности поклоняться материальному сердцу Иисуса Христа.

И само по себе почитание телесного сердца Иисусова, т. е. части человеческой природы Спасителя, – нечто странное. Понятно было бы такое почитание, если бы Иисус Христос оставил нам эту часть Своего человеческого существа: тогда бы мы хранили и почитали ее, как бесценную святыню. Но Христос, с прославленным Своим человечеством, во всей его целости, вознесся на небо, – следовательно, почитание какого-либо телесного Его органа есть полная несообразность. Если однако римская церковь установила почитание телесного сердца Иисуса, то почему бы уже не установить почитание и других частей и органов тела Христова, напр., священного бока, священных очей, ушей, языка и т. д. Почитание сердца Иисуса соединяется в латинской церкви с почитанием изображения этого сердца¹⁵⁴). Но из целого состава человеческого тела Иисуса выделять Его одно сердце, изображать его и затем почитать, как предмет достойный почтения сам по себе, это опять такая же несообразность, как если бы кто, начертав мозги, написал под ними: «вот мозги блаж. Августина, – почитайте их и поклоняйтесь им – или, начертав уста, сказал бы: «вот златословесные уста Златоуста, – целуйте их“... Существенная и единственная причина, почему нельзя брать и изображать для почитания какие-либо органы Христа или святых, заключается в том, что органы не суть носители образа Божия и не имеют своей индивидуальности или особености, как органы такого, а не другого человека; органы общи целому виду или даже роду, – каково, напр., сердце; его устройство одинаково у всего рода теплокровных животных. И по смыслу определения VІІ-го вселенского собора об иконопочитании, – на иконе должно изображать не часть какого-нибудь тела, а личность, которая носит в себе образ Божий¹⁵⁵). От изображения лица уже удобно переноситься мыслью и к первообразному. Но какое же служение (latria) может быть воздаваемо нарисованному сердцу и от него первообразному, т. е. настоящему сердцу? Чтобы сердце Спасителя обособить от других сердец, сами латины нашли необходимым присвоить ему некоторые украшения (терновый венец, язвы от копия, сияние и пламень, капли крови и воды, крест), делающие понятным, что нарисованное сердце принадлежит Христу. Но такие добавления к изображению сердца принадлежат не природе сердца, а воле и намерению художников. С приданными ему украшениями, сердце становится знаком, посредством которого хотят выразить любовь Христову, – иначе символом. Любовь Спасителя, конечно, для христиан всех веков и народов должна быть и есть предмет благоговейного размышления, созерцания, подражания и почитания (неотделимо, конечно, от самого лица Его). Но имеем ли мы нужду и право для обозначения любви Христовой создавать особый символ, когда уже существует действительное, данное Самим Христом ее изображение в Его животворящем кресте? Изобретение такого символа и употребление его даже предпочтительно пред крестом Христовым есть произведение непосредственного воззрения латинской церкви; оно носит на себе печать духовной незрелости, для которой нужно воплотить или олицетворить любовь Христову, Его невидимое сердце в видимом знаке, Крест Христов, – выражение полнейшей и совершеннейшей любви Божией к нам, – представляется непосредственному воззрению католика говорящим главным образом о страданиях Христовых и о правосудии Божием, но мало говорящим о любви.

Воплощение Сына Божия составляет для нашего разума непостижимейшую в существе своем тайну, – велию благочестия тайну. Противники христианского учения делают отсюда заключение, что она не может быть предметом разумной веры, и потому должна быть отвергнута, или принята слепо. Однако нельзя признать такое заключение основательным. Боговоплощение потому и чрез то прежде всего для нас тайна, что Божество и человечество, соединение которых предполагается в воплощении, сами по себе по многим отношениям для нас тайны. Непостижимость этой тайны в том только случае давала бы нам основание и право отвергать ее, как неудобоприемлемую на разумных основаниях, если бы Бог и человек были совершенно понятны для нас и в то же время боговочеловечение представляло бы для нашего ума нечто совершенно непонятное. Но может ли кто сказать: «я знаю Бога в самом Его существе, и во мне самом нет ничего для меня непостижимого»? Неразгаданная, но ясно сознаваемая тайна природы человеческой (соединение духа с чистою материею) более ли постижима, чем тайна соединения высочайшего Духа с духом, который уже сам столь таинственно соединен с телом? Поэтому никто не в праве отвергать и тайну боговоплощения по причине ее непостижимости. Непостижимость ее имеет для себя основание как в самой ее сущности, так, с другой стороны, – в свойствах нашего ума, который, вследствие своей ограниченности, встречает целый ряд тайн для себя и в областях более или менее доступных его познанию.

При своей непостижимости, учение о воплощении Бога Слова однако не содержит в себе каких-либо противоречий или несообразностей. Древние и новейшие противники этого догмата видели и видят несообразность с началами разума и потому отвергают действительность боговоплощения на том основании, что будто бы понятие «Богочеловек» заключает противоречие в самом себе: кто – Бог, тот не может быть человек; Божество и человечество, бесконечное и конечное, беспредельное и чувственное, – понятия взаимно исключающие, и вмещение бесконечного в природе конечной и ограниченной, безначального – во временной и тленной, невозможно. В частности, усвоение Богу человеческого рождения, страданий и смерти им представляется настолько несогласимым с достоинством и величием Божиим, унизительным для Бога, что древнейшие из них (напр. Цельс и неоплатоники) прямо называли это учение «безумием». Правда, если бы церковь учила, что чрез воплощение Бог, т. е. высочайший Дух, превратился в тело, Существо бесконечное сделалось конечным, лишилось Своих совершенств, то это представляло бы нечто несообразное со здравым мышлением. Но церковь учит не об этом, а только о таинственном соединении двух природ – божественной и человеческой в лице вочеловечившегося Сына Божия, без изменения их одной в другую. А такое соединение бесконечной природы с конечною, без изменения их одной в другую, не заключает в себе ничего самопротиворечивого. Соединение бесконечного с конечным мы имеем в мире всюду пред глазами, в постоянных обнаружениях и откровениях Божества в мире; оно предполагается самою идеею творения и промышления Божия о мире. Конечное, – созданный Богом мир, – и существует только вследствие своего постоянного соединения с бесконечным, или постоянного действия в мире промыслительной силы Божией, и это соединение, однако без слияния или смешения Божества с миром, не может прекратиться ни на одно мгновение, потому что в то же мгновение прекратилось бы и самое существование конечного. Таким образом, при правильных воззрениях на отношения Бога к миру нельзя вообще отрицать соединения конечного с бесконечным. Необходимо допустить также, что такое соединение может быть весьма разнообразно: иначе Божество соединяется с материей мира, иначе – с силами природы, иначе – с существами низшими, неразумными, иначе – с духами высшими, разумными. Если, таким образом, существует постоянное соединение бесконечного с конечным вообще, а между Богом и человеком, как созданным по образу Божию, должно быть признано существующим и особенно близкое и внутреннее сродство, то нет оснований отрицать возможность и особенного соединения бесконечного с конечною человеческою природою, – личного или ипостасного, какое возвещается христианским учением о воплощении Бога Слова. «Что у нас несообразного или достойного осмеяния?» – говорит св. Афанасий В., обличая неверие язычников в воплощение Божия Слова: «то, конечно, что Слово, как говорим мы, явилось в теле? Но и сами они, если будут друзьями истины, сознаются, что в этом нет никакой несообразности... Эллинские философы говорят, что мир есть великое тело. И в этом верны они истине... Итак, ежели в мире, который есть тело, есть Божие Слово, и Оно пребывает во всех, совокупно и отдельно взятых, частях мира, – что же удивительного или несообразного, когда утверждаем, что то же Слово пребывало и в человеке? Если вообще ни с чем несообразно быть Ему в теле, то несообразно пребывать Ему и во вселенной, все озарять и приводить в движение Своим промышлением, потому что и вселенная есть тело. А если прилично Слову пребывать в мире и открывать Себя во вселенной, то прилично Ему явиться и в человеческом теле, которое бы Им озарялось и приводимо было в действие; потому что и род человеческий есть часть целого»¹⁵⁶). Подобным же образом рассуждал св. Григорий нисский: «кто такой, – говорит он, – по душе младенец, который, смотря на вселенную, не верит, что во всякой вещи есть Божество, проникающее и объемлющее ее и в ней пребывающее? Ибо все зависит от Сущего, и ничему невозможно быть, имея бытие не в Сущем. Посему, если все – в Божестве, и Оно – во всем, то чего стыдятся в домостроительстве таинства, научающего, что среди человеков пребывал Бог, о Котором веруют, что Он и теперь не вне человеков? Ибо хотя способ присутствия Божия в нас не одинаков с тем, однако же, что Бог в нас, равно признается и ныне и тогда. Как теперь в нас пребывает Содержащий естество в бытии, так тогда вступил в единение с нашим, чтобы оно соединением с божественным стало божественно, изъято от смерти, избавлено от мучительства сопротивника»¹⁵⁷). Нет сомнения, что ипостасное соединение Бога с человеком составляет самое высшее проявление Его бесконечного могущества, чудо любви Божией, превосходящее всякое другое соединение, о каком мы знаем до сих пор по опыту (напр., соединение, происходящее от единства религиозно-нравственной жизни, от вселения благодати в человѣка). Но и такое соединение нельзя считать немыслимым. Напротив, мы не совершенно лишены возможности уяснить себе в некоторой степени, на основании веры, эту тайну. Дивное соединение души и тела в одну личность человека, в одно чувственно-разумное существо, дает нам поразительную аналогию для тайны нашей веры в воплощение. «Якоже душа словесная и плоть, един есть Христос» (симв. св. Афанасия)¹⁵⁸). Соединение души с телом, духовного с материальным в одно цельное существо так же и даже еще более непонятно, как и соединение Духа божественного с духом человеческим. Между духовною и телесною природою есть не только различие в степени, но и качественная противоположность; их основные свойства даже взаимно исключают себя, как напр. – простота и сложность, измеримость и неизмеримость. Напротив, между нашим духом и высочайшим Духом Божиим нет прямой противоположности: человек сроден Божеству, как Его отобраз (Деян. 17:29); по самой природе есть тяготение нашего духа к беспредельному божественному Духу¹⁵⁹). С этой точки зрения возможность личного соединения Божества с человечеством (восприятия Божеством человечества) во Христе Иисусе становится даже более понятною, чем возможность личного соединения духа с материею в каждом из нас. Древние учители церкви приводили и другие подобия (аналогии), чтобы показать возможность или мыслимость вочеловечения Бога Слова. Св. Василий В. писал: «как Бог в теле? – Так же, как огонь в железе»¹⁶⁰). Блаж. Августин указывал, как на такую аналогию, на воплощение мысли в слове: «слово человеческое», говорит он, «имеет свое воплощение. Каким образом? Слово сначала, как слово чисто духовное, как мысль в моем духе, отличается от слова, чувственного звука моего голоса, которое произносят мои уста и которое, будучи ощущаемо чувством, раздается в твоих ушах. Если же слово моего духа, – мысль, которую он родил, – хочет проявиться во вне, то что оно делает тогда? Оно воплощается в голосе, становится звучащим словом и, открываясь, таким образом достигает тебя. Мое слово существует у меня и воплощается в голосе; Слово Божие было у Отца и воплотилось в человеческом образе. Мое слово, которое было у меня, достигло тебя, открылось тебе; ты слышишь это слово, и тысяча слышат его с тобою; однако же оно – мое слово и не перестало быть моим словом, мыслью моего духа. Слово Божие стало видимым для всех и не переставало быть у Отца. – Дерзнешь ли ты хулить тайну Божия Слова, когда не понимаешь даже человеческого слова»¹⁶¹)?

Что касается в частности того утверждения, будто для Бога унизительно воплощение, что оно несовместимо с Его величием, то такая мысль могла вырости и действительно выросла на почве языческого мировоззрения. Язычник хотя и искал взаимообщения с Богом, допускал и возможность явления своих богов на земле, тем не менее Божество языческому сознанию представлялось почти всегда чуждым и далеким от человека, страшным и грозным для него. Язычники более боялись, чем любили Бога. При таких представлениях о Божестве, разумеется, невозможно усвоение христианского учения о воплощении Бога, обитавшего с нами, полного благодати и истины (Иоан. 1:14). Мешало такому усвоению господство в язычестве другого еще предрассудка. Язычники не возвысились до понятия о действительном, истинном достоинстве и склонны были измерять достоинство Божества и человека внешней меркой. Поэтому величие Божества языческому сознанию представлялось несколько иначе, чем нашему нравственному сознанию, воспитанному в духе христианства. Христианство воспитало в нас истинное понятие о величии; величие заключается не в гордости, неприступности и силе, а в самоотречении и любви. За недостатком этой мерки достоинства, язычник не мог принять учения о воплощении, по которому Божество не только не умаляется, но даже является в истинном свете, как безграничная любовь, спасающая человека. Не имеющим любви непонятны и дела любви человеческой, а тем более непонятны дела любви Божией. Наконец, господство в языческом мире дуалистических воззрений на материю и человеческое тело, как на зло, и положительно препятствовало язычнику возвыситься до христианской идеи боговоплощения. Очевидно, и новейшие противники догмата о боговоплощении, повторяющие мысль об унизительности для Бога воплощения, не отрешились от древне-языческих воззрений и предрассудков.

Древние учители церкви сильно и решительно опровергали это возражение против боговоплощения. «Вовсе нет неприличия рассуждает св. Афанасий, «чтобы Слово было в человеке», потому что Слово «содержит все в совокупности (во вселенной), и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя... Если нет несообразности Слову быть в твари, то нет несообразности быть Ему и в человеке»¹⁶²). «Не почитай проповедуемого домостроительства», говорит блаж. Феодорит о боговоплощении, «унизительным для Бога, потому что естества чистейшего ничто осквернить не может. Ибо, если солнце... проходя там, где мертвые тела, зловонная тина и много других веществ, издающих смрад, не может оскверниться, то кольми паче Творец солнца и Создатель вселенной... не может оскверниться чем-либо таковым... Ничто не вредит чистейшему. Если занимающиеся врачебным искусством, врачуя язвы, не получают сами язв, но больным доставляют здравие, сами же не терпят от них никакого вреда, то кольми паче наилучший художник – Бог, у Которого естество бесстрастно, превыше превратностей и не допускает изменения, при уврачевании нашем не приял на Себя вовсе никакой скверны»¹⁶³). Св. Григорий нисский по тому же вопросу рассуждает так: «человеческое рождение, возрастание от младенчества до совершеннолетия, вкушение, питие, утомление, сон, печаль, слезы, оклеветание, судилище, крест, смерть, положение во гроб – все сие, входя в состав таинства, ослабляет как-то веру людей низкого образа мыслей, так что они, вследствие сказанного прежде, не принимают и того, что говорится впоследствии. Не допускается и боголепная мысль о воскресении из мертвых по неприличию понятия о смерти. Но думаю, что, освободив несколько помысл от плотской дебелости, должно наперед уразуметь о хорошем и нехорошем, что это такое само по себе и по каким признакам понимается то и другое. Ибо никто из людей рассудительных, конечно, не станет противоречить, что по природе одно только из всего постыдно, именно – порочная страсть; в чем же нет порока, то чуждо всякого срама. А к чему не примешано ничего противоположного, то, без сомнения, принадлежит к числу хорошего, и истинно хорошее не имеет примеси противоположного. Все же, что усматривается в области хорошего, боголепно. Посему пусть или докажут, что рождение, воспитание, возрастание, постепенное усовершение естества, испытание смерти, возвращение от смерти, суть пороки; или, если соглашаются, что исчисленное не принадлежит к порокам, то по необходимости признают, что чуждое порока нимало не постыдно. Когда же доказано, что, без сомнения, сие хорошо, не жалки ли по своему неразумию утверждающие, будто бы хорошее не боголепно“¹⁶⁴)?

С точки зрения рассудочного мышления, в догмате о боговоплощении таким образом нет ничего ни самопротиворечивого, ни несообразного со здравым мышлением. При дуалистических и пантеистических воззрениях на Бога и Его отношение к миру, господствовавших еще в языческом мире, боговоплощение в христианском смысле, конечно, невозможно. С точки зрения дуализма, оно недопустимо потому, что дуализм совершенно отделяет Бога от мира, а в материи вообще и человеческом теле в частности видит злое начало; с точки же зрения пантеизма, отождествляющего Бога с миром, допустимо единение Бога с человеком только в смысле слития его с Божеством и совершенной утраты своего особого и действительного бытия, а не в христианском смысле. Но совершенно понятна эта возможность при убеждении, что Бог есть Творец и Промыслитель мира, хотя существо боговоплощения и остается тайною¹⁶⁵).

Рассудочные соображения относительно догмата вочеловечения Бога Слова, как и относительно других тайн веры, однако могут приводить человека только к признанию возможности боговоплощения, оправдывать разумность существующей в душе веры в эту тайну. Живое же и твердое убеждение в необходимости и действительности Божия воплощения может развиться лишь в нравственной области, в области воли и сердца, при благодатном просвещении от Бога, – в душах тех, которые нравственно созрели или подготовились к восприятию тайны боговоплощения, у кого в душе назрели те религиозно-нравственные потребности, которым удовлетворяет догмат воплощения. Весть о явлении Бога во плоти ничего не скажет уму и сердцу того, кто не способен желать и ожидать явления Бога во плоти. Но она с радостью и восторгом принималась и принимается теми, сердца которых способны чувствовать и разуметь, что это явление Бога во плоти, полного благодати и истины, было отзывом любви Божией на зов страдавшего под тяжестью греха и погибавшего в отчуждении от жизни Божией человека, жаждавшего уврачевания своих духовных язв и воссоединения с Богом.

Что действительно идея о боговоплощении отвечает религиозно-нравственным потребностям падшего человечества, которое со времени самого грехопадения не переставало искать воссоединения с Богом, об этом свидетельствуют культы всего древнего мира. Не только в богооткровенной ветхозаветной, но и во всех языческих религиях, в их мифах, символах и обрядах, всегда выражалось стремление к соединению неба с землею и человека с Богом. Восток старался разрешить этот главнейший религиозный вопрос, а с ним и вопрос жизни, создавая сказания о многоразличных повторяющихся появлениях на земле или воплощениях своих мнимых богов, а запад – не только в сказаниях о воплощениях богов, но и в форме апофеоз. Но само собою понятно, что мифологические сказания о воплощениях богов и апофеозы могли доставлять людям лишь мнимое, а не действительное удовлетворение потребности быть в возможно близком общении с Богом. Только Сам Бог, единый и истинный, обитающий во свете неприступном, мог воссоединить с Собою человечество, приблизившись к людям. Христианство в своем учении о воплощении Бога Слова и возвещает миру, что Бог, по бесконечной любви Своей, для спасения человечества действительно приблизился к человечеству, соединился с ним, воплотившись во Христе Иисусе, Господе нашем.

Неверие в боговоплощение отвергает значение и этого свидетельства истории о высокой разумности христианского учения о воплощении Сына Божия, как отвечающего коренным религиозно-нравственным потребностям человечества. Многие из рационалистов утверждают, что языческие сказания о воплощениях и превращениях богов и апофеозы послужили основою и для возникновения христианского учения о воплощении Бога Слова. Этими сказаниями, следовательно, лишь подтверждаются рационалистическое отрицание возможности и действительности боговоплощения. В особенности указывают, как на прототип христианского учения о боговоплощении, на учение индийской религии (брамаизма) о появлениях на земле или воплощениях (аватарах, avatara – нисхождение) благодетельного бога Вишну в различных образах для избавления людей от разных бед¹⁶⁶). Но такие утверждения и сближения совершенно произвольны. Между христианским учением о воплощении Бога Слова и браминским учением об аватарах находится существенное и глубокое различие. Во-первых, воплощение Сына Божия есть единственное и исключительное событие всемирной истории, в котором открылась вся полнота спасающей любви Божией к роду человеческому; оно имеет всеобщее и всеобъемлющее значение. Браминское же учение об аватарах характеризуется тем, что воплощений бога Вишну признается неопределенное и безграничное множество: Вишну воплощается целые десятки раз, воплощается в различных формах, начиная с низших (даже в виде вепря и рыбы) и постепенно восходя к высшим, воплощается для разных целей (в виде рыбы, напр., для спасения от потопа Ману, предка человечества, дарователя законов, в виде Кришны – для спасения Индии от тирании царя Камсы). Спасение или благо, которое он приносит в мир, всегда частного рода, ограничивается известным пределом времени, после которого опять является нужда в его воплощении или явлении в известном виде, в известной форме. При том же, помогая миру и людям в своих воплощениях, божество индийское в этих воплощениях, или точнее – метаморфозах само постоянно развивается и усовершается, как и подобает пантеистическому божеству. В будущем допускаются и ожидаются новые, лучшие его воплощения. Во-вторых, по существу своему индийские воплощения – не действительные воплощения, а чисто призрачные, докетические. Они суть дело Майи. По выражению текстов индийских священных книг, воплощаясь, Вишну уподобляется актеру, который лишь меняет костюм и надевает маску¹⁶⁷). Даже когда Вишну воплощается и в образе человека, человеческая личность в этих воплощениях теряет всякое значение, так как она становится только личиною, под которою одно лишь божество сохраняет истинное и собственное бытие, среди непрестанно изменяющихся и преходящих форм, облекающих его, – а на долю человека остается одна только задача – найти уничтожение, погружаясь в божество. Ясно, что такое учение о боговоплощениях, не имеет ничего общего с христианским учением о воплощении Бога Слова¹⁶⁸).

Неосновательно утверждение и о заимствовании христианской идеи Богочеловека из эллинской идеи обоготворения человеческой природы, – апофеозы человека. В апофеозах человечество, со своими страстями и слабостями, в своем естественном и историческом состоянии, возвышалось в божество; в олимпийских богах эллин представлял только самого себя, в своих знаменитейших представителях, не свободных однако от существенных нравственных недостатков. Эллин и не возвысился до понятия о безгрешности или святости богов; все греческие боги – в большей или меньшей степени грешники. По христианскому же воззрению, явление Сына Божия на земле в образе человека есть именно дело снисхождения Божия к немощам человека, который сам по себе не в силах уподобиться всесвятейшему Богу, даже только выйти из греховного состояния. Восприятие же Сыном Божиим безгрешной человеческой природы в единство Своей божеской ипостаси и обожение ее в связи с совершеннейшею святостию Иисуса Христа и по Его человечеству поднимают сознание человека о возможном нравственном его совершенстве и прославлении на несравненно высшую ступень, чем это мыслится в языческих апофеозах, однако без превращения человечества в божество. Что между эллинскою апофеозою человека и христианским учением о воплощении Бога Слова нет ничего общего, это видно и из того, что церковь всегда осуждала и отвергала лжеучения, в которых Иисус Христос представляется обожествленным человеком (арианство, несторианство и т. д.).

Примечание. – С ХVIII в. крайними рационалистами было выставлено еще такое возражение против учения о пришествии Сына Божия на землю, разделяемое некоторыми и в настоящее время: вочеловечение Сына Божия для искупления рода человеческого несовместимо будто бы с понятием о неизмеримости вселенной и что только неимоверной суетностью и слабостью мысли обитателей земли можно объяснить себе то обстоятельство, почему они эту, подобную песчинке во вселенной, малую планету считают центром промыслительного действования Божия в мире. Для ответа на это возражение нельзя предполагать, как думал Ориген, будто в различных мирах были, одно после другого, различные, подобные нашему, грехопадения и искупления чрез боговочеловечение, так как откровение свидетельствует о единстве Сына Божия (Иоан. 1:1), об однократности Его искупительной смерти (Евр. 9:12. 25; 2:9; 5:9; 7:27; Апок. 5:13 и др.) и всеобъемлющих плодах этой смерти, равно о нераздельном и неразлучном на вечные времена соединении в Нем божества и человечества. Один из известных апологетов христианства (Эбрард) решает приведенное возражение следующим образом: «мы не знаем», говорит он, «существуют ли личные существа на других планетах. Но если бы они и существовали и если бы они определяли себя по греху, – все-таки они грешат при таких обстоятельствах и таким образом, что обстоятельства, как равно и способ грехопадения, исключают искупление»¹⁶⁹). А по словам известного философа Шеллинга, самое возражение «не имеет силы, потому что Бог раздает Свои дары не по величине или высоте предмета, а по неисповедимым законам Своего домостроительства, недоступным никакому, самому даже глубочайшему исследованию, как бы отдавая предпочтение ничтожному и незначительному. Однако, если нужен ответ на вопрос: «почему Бог этой ограниченной и подчиненной части мира дал гораздо более, чем всем остальным, то я думаю», говорит он, «просто ответить на это словами Иисуса Христа, – что это сделано потому же, почему и на небе более радуются одному грешнику, принесшему покаяние, чем девяносто девяти праведникам»¹⁷⁰).

С учением о лице Иисуса Христа тесно связано учение о лице преблагословенной Девы – Матери Его. Избранная Дева, от Которой чудесно благоволил родиться Иисус Христос, Сын Божий, есть Приснодева и Богородица.

Приснодевство Божией Матери. Православная церковь исповедует, что Матерь Господа нашего Иисуса Христа пребывала Девою прежде рождества, пребыла истинно Девою в рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно и без нарушения Ее девства, осталась чистою Девою и по рождестве, не познав во всю жизнь мужа. А таким образом Она есть Приснодева (Ἀειπαρϑένος, от "εὶ – присно и παρϑένος – дева чистая).

I. О девстве Матери Господа Иисуса Христа прежде рождества, равно и в зачатии и рождении Его, ясный и прямые свидетельства находятся в пророческих словах Исаии о рождении Еммануила от Девы (Ис. 7:14; Мф. 1:23), в ангельском благовестии самой Деве Марии о зачатии и рождении Ею Сына Вышнего по наитию Св. Духа (Лук. 1:28–35) и в откровении Иосифу тайны чудесного рождения Иисуса Христа (Мф. 1:19–20). Сам ев. Матфей в повествовании о рождестве Иисуса Христа указывает, что прежде даже не снитися има (в син. перев. – «прежде нежели сочетались они», т. е. Иосиф и Мария) обретеся имущи во чреве от Духа Свята (1:18), и что Иосиф не знаяше Ея, дóндеже роди Сына своего первенца (25 ст.).

В церкви Христовой верование в девственное зачатие и рождество Иисуса Христа, – такое, что родившая не лишилась ни девства, ни наименования Девою, – неразрывно соединялось с верою в Сына Божия, воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы. Оно входило в символы частных церквей (римской, кипрской, антиохийской), вошло и в символ никео-цареградский. А в торжественном слове после заседаний III-го всел. собора, произнесенном 25-го декабря, между прочим выражено такое исповедание: «ныне Отроча родися нам... Ныне разрешаются сверхъестественные роды: от Девы, незнающей брака, является плод. О, чудо! Дева рождает, становится материю, но не испытывает того, что обыкновенно испытывают матери; рождает, как естественно матерям, но остается девою, являясь выше закона рождающих»¹⁷¹).

Как не нарушившее печати девства, рождение Иисуса Христа церковь всегда признавала и безболезненным для Его Матери Девы. Св. Ефрем Сирин, напр., говорит: «мы как зачинаемся с растлением, так и рождаемся с болезнями. Но Христос не так родился: Он рожден безболезненно, потому что зачат не растленно. В Деве облекается плотию, но не от плоти, а от Святого Духа; потому родился от Девы; ибо Дух разверз утробу, дабы исшел Человек, создавший естество и сообщивший Деве силу возрастить Его, Дух вспомоществовал при рождении не познавшей мужнего ложа; потому рожденное не нарушило печати девства и Дева пребыла без болезней“¹⁷²)... А св. И. Дамаскин то же верование церкви выражает так: Господь «рождается в обыкновенное время, по исполнении девяти месяцев, в начале десятого, по обыкновенному закону естественного чревоношения, – но безболезненно, превыше всякого рождения... как и пророк сказал: прежде неже чревоболети Ей, роди, прежде неже приити труду, чревоболения избеже, и породи мужеск. пол (Ис. 66:7). Господь, как по зачатии Своем соблюл зачавшую Его Девою, так и по рождении Своем сохранил Ее девство невредимым; один прошел чрез Нее и сохранил Ее заключенною (Иез. 44:2). Зачатие совершилось чрез слух, а рождение – обыкновенным путем рождающихся, хотя некоторые говорят (баснословно), что Господь родился из бока Богоматери. Для Него не было невозможного – пройти чрез врата и не повредить их печати»¹⁷³), подобно тому, как Он, по воскресении Своем, мог входить к ученикам Своим сквозь заключенные двери¹⁷⁴). Согласно с этим церковь и в своих богослужебных песнопениях ублажает и исповедует Матерь Господа, как «без истления Бога Слова рождшую¹⁷⁵).

Древние отцы церкви многие из чудесных событий ветхозаветной истории объясняли, как образы и предначертания совершившегося в рождестве Девы чуда чудес. Такими образами девства ими признаются в особенности: купина во огни несгораемая, море не мокрыми стопами преходно, камень цел, воду источающ, гора, от нее же отсечеся камень не руками, отроцы в пещи невредими и жезл Ааронов прозябший¹⁷⁶).

II. Матерь-Дева пребыла чистою Девою и по рождестве Спасителя, – во всю жизнь. Некоторые, хотя не ясно выраженные и не прямые, тем не менее понятные указания на всегдашнее девство Матери Божией находятся в самом же Писании.

Так, пр. Иезекииль, описывая таинственное видение храма, о восточных вратах этого храма говорит: сия бяху затворенна. И рече Господь ко мне: сия врата заключенна будут, и не отверзутся, и никтоже пройдет ими, яко Господь Боз Израилев внидет ими, и будут заключенна (44:1–3). По объяснению древних отцов, под вратами заключенными, имеющими открыться только для входа Господа, в таинственном смысле должно разуметь Матерь-Деву, посредством которой Искупитель, Сынъ Божий, вошел в мир, ибо Она как до зачатия, так и в зачатии, и рождении, и по рождении Богочеловека пребыла в чистом и ненарушимом девстве. Следовательно, Она есть истинно приснодевствевная Матерь Божия¹⁷⁷).

Более же прямое свидетельство о приснодевстве Божией Матери можно находить в словах Ее, сказанных благовестнику: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лук. 1:34)? «Чтобы правильно разуметь сие слово“, – говорит отечественный богослов (митр. Филарет моск.), – «необходимо должно, во-первых, предположить, как и предание сказует, что Мариам еще прежде обязала Себя обетом во всю жизнь Свою хранить девство: ибо не обязанная сим обетом и обрученная мужу, какую имела бы причину вопрошать о возможности родить сына: како будет сие? Во-вторых, надлежит взять в соображение закон Моисеев (Числ. 30 гл.), по которому обет девы или жены мог быть уничтожен одним словом отца или супруга, и только тогда становился твердым, когда отец или супруг слышал о нем и не отверг оного. Из сего соображения должно заключить, также согласно с преданием, что обет девства, который на предсказание о рождении Сына заставил Марию сказать: како будет сие? – был уже тогда известен Иосифу и признан им, и что он обручил себе пречистую Деву с тем, чтобы под именем супруга быть стражем Ее девства, которому нужно было таиться под наружным покровом брачного союза в таком народе, который, привлекаясь видимым благословением брака, не пости-гал высоты девства. По сим обстоятельствам, сколь ни далека была Мариам от того, чтобы не веровать, или сомневаться, или прекословитъ, или любопытствовать, принуждена однако была вопросить ангела: како будет сие, идеже мужа не знаю? «Хотя имею мужа по обряду обручения, но у Меня нет мужа по обету девства; обет сей произнесен, утвержден; сколько я не желаю отменить его, столько не позволяет закон (Числ. 30:3). Господь не нарушает Своих законов: как же будет то, что и обет девства сохранится, и закон исполнится, и сын родится?»¹⁷⁸). И конечно, невозможно допустить, чтобы, удостоившись чудесно быть Материю Господа, Она нарушила обет девства; сохранение девства в рождении еще более утверждало святость обета. Невозможно, чтобы и Иосиф, муж праведен сый (Мф. 1:19), богобоязненный, знавший, как чудно Мария осталась Девою, перестал быть только хранителем и чтителем Ее девства¹⁷⁹). Он должен был ощущать священный страх при мысли приблизиться к Той, Которую осенила сила Духа Святого. Потому-то Спаситель, умирая на кресте, поручил Свою Матерь одному из учеников Своих, сказав ему: се, мати твоя, а Ей: се, сын Твой (Иоан. 19:26–27), чего, конечно, не могло бы быть, если бы Она имела у Себя мужа или других родных детей. Особенно же невозможно, чтобы Сын Божий избрал для Себя матерью ту, которая, неискусобрачно родив Сына Вышнего, восхотела потом нарушить девство. Девственный Сын мог родиться только от союза девственников.

Указания Писания на девство Божией Матери поясняются и решительно утверждаются апостольским преданием. В священных книгах апостолов оно хотя не записано, но признаваемо было церковью именно как преданное устно от самих апостолов. С подробностью оно выражено в памятнике древности под названием: «Первоевангелие (protevangelium) Иакова^”, известном также под именем «Повествование Иакова иерусалимского о св. Марии“. Происхождение его относят ко II веку. В нем описываются обстоятельства жизни пресвятой Девы, рождение Ее от неплодной матери, приведение во храм, воспитание, – говорится о данном Ею обете девства и избрании Иосифа хранителем Ее девства, каковым и изображается праведный Иосиф, о рождении Ею Иисуса Христа (рассказ доведен до избиения младенцев Иродом). Обстоятельства жизни Марии Девы описываются здесь так, как и в жизнеописаниях (Метафраста, св. Димитрия Ростовского), назначенных для церковного употребления. Мысль о всегдашнем девстве Ее и по рождении Иисуса Христа в повествовании Иакова выражена ясно и прямо. Этим памятником древности пользовались и на него иногда указывали христианские писатели II и III в. (напр. Иустин, Климент ал., Ориген), когда повторяли дошедшие до них устно сведения о приснодевстве Марии. Последующие церковные писатели также с полным уважением относились к этому памятнику, воспроизводя в своих рассуждениях или словах на праздники изложенное здесь предание (напр. св. Евстафий, Григорий нисский, Епифаний, Андрей критский, И. Дамаскин) об обстоятельствах жизни Марии и Ее приснодевстве¹⁸⁰).

Церковь засвидетельствовала свое верованіе в приснодевство Божией Матери и теми наименованиями Ее, которые вошли издавна во всеобщее употребление в церкви. Так, с древнейших времен сделалось как бы собственным именем Марии имя Девы¹⁸¹). С древнейших же времен усвоено Ей наименование Приснодевы (Ἀειπαρϑένος, Semper Virgo), встречающееся, как обычное, у древнейших отцов церкви (Ипполита, Мефодия, особенно Афанасия, Епифания, Златоуста, Августина, у отцев IV, V и VI го всел. соборов). Оно вошло во все древнейшие литургии, находится в частности в литургии ап. Иакова, брата Господня по плоти. Тот же смысл имеют наименования Ее: Присноотроковица (Άείπαις, – напр. у Кесария, писателя VІ в.), Невесто неневестная (Νύμφη ἀνύμφετος, т. е. невступавшая в брак, приснодевственная, – в акафисте Богоматери). А на соборах поместных (римском и Медиоланском в 320 г.) и вселенских (V-м и VI-м), с исповеданием приснодевства Богоматери, было произнесено отлучение на тех, которые отвергают этот догмат, каковое отлучение изрекается и ныне в православной церкви в неделю православия¹⁸²).

III. Древние и новейшие противники догмата о приснодевстве Божией Матери утверждают, будто такое учение несогласно с некоторыми свидетельствами самого же Писания о св. Деве¹⁸³). Ссылаются именно на Mф. 1:18 и 25, где будто бы содержатся указания на брачное сожитие Иосифа и Марии после рождения Иисуса, названного в евангелии первенцем, на упоминания священных писателей нового завета о братьях и сестрах Иисуса, которые будто бы были детьми Иосифа и Марии, т. е. плодом их супружества. Но при правильном понимании, эти места Писания не могут служить основанием к отрицанию приснодевства Матери Господа.

Из слов евангелиста; прежде даже не снитися има (Мф. 1:18), равно – не знаяше Ея (Иосиф), дондеже роди Сына Своего (ст. 25), не следует, будто за девственным рождением Иисуса следовало брачное сожитие Иосифа и Марии. Выражение прежде даже не снитися има – πρὶν ᾒ συνελϑεῖν αὺτοὺς, т. е. прежде, чем они стали жить вместе, указывает не на брачную жизнь, а на жизнь семейную, или лучше – совместную жизнь под одним очагом. Равно и слова: не знаяше Ея, дóндеже... не значит, что после Иосиф перестал быть хранителем Ее девства. Цель этого замечания, как показывает связь всего повествования о сомнении Иосифа и разрешении оного ангелом, только указать, что было до рождества Христова; но что было после этого предела, евангелист здесь не имеет намерения что-либо сказать, как и вообще евангелия мало касаются истории Матери Божией. В частности, выражение: дондеже – ἒως οὗ – пока, как и до (ἒως), по употреблению его в Библии, нередко означает неопределенную продолжительность времени и состояния и равносильно выражению »никогда”, а не непременно указывает предел, после которого наступит то, чего до него не было. В значении «никогда» оно нередко употребляется, напр.: не возвратися вран, дондеже изсяче вода (Быт. 8:7), хотя он и после не возвратился; седи одесную Мене, дóндеже... (Пс. 109:3; 1Кор. 15:25), хотя седение одесную Отца, т. е. равенство Сына с Отцем, не прекратится и по открытии вечного царства славы; се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28), хотя и по всеобщем воскресении всегда с Господем будем (1Сол. 4:17); от века и до века Ты еси (Пс. 89:2)¹⁸⁴). Еще менее может говорить против приснодевства Божией Матери наименование Иисуса Христа здесь же (равно и у Лук. 2:7) первенцем (πρωτότοκος – первородный).¹⁸⁵) Первенцем может быть, а у евреев и должен быть назван всякий, родившийся первым (впервые все разверзающее ложесна у всякой плоти – Втор. 18:15), хотя бы после него и не было более детей у его родителей: первенцы у евреев посвящались Богу (Исх. 13:2; сн. Лук. 2:23) и за ними были потом великие наследственные права (Быт. 27 гл.). Ангел поразил всех первенцев египетских, хотя в числе их несомненно были единственные дети у отцев (Исх. 12:29)¹⁸⁶).

Что касается, наконец, упоминаний в разных местах новозаветных писаний о братьях (Мф. 12:46–47; 13:55–56; Иоан. 2:12; 7:3–5; Деян. 1:14; 2:1; Гал. 1:19; 1Кор. 9:5) и сестрах (Мф. 13:56) Иисуса, с указанием и самых имен Его братьев (у Мф. 13:55 и Марк. 6:3 – Иаков, Иосия, Симон и Иуда), то они нигде не называются детьми Иосифа и Марии. Наименование «брата» (άδελφός) нередко употребляется в Библии для обозначения близких родственников, а не только единоутробных братьев (напр., в Быт. 13:8 и 29:15 названы братьями Авраам и Лот, хотя Лот был сыном брата Авраамова, Аррана, как указывается в Быт. 12:4–5; 14:14–16). В таком же смысле надобно принимать и наименование братьев Господних, т. е. в значении близких родственников, а не братьев единоутробных. Подтверждением того, что у Богоматери, кроме Иисуса Христа, не было детей, служит и то, что любящий Сын Ее поручил попечение о Ней после Своей смерти Своему возлюбленному ученику. Но если бы у Иисуса Христа были родные братья и сестры, то странно было бы возлагать заботы о Ней на постороннее лицо (Иосиф умер прежде предания на смерть Иисуса Христа). Равно невозможно допустить, чтобы родные сыновья могли оставить, бросить свою мать в минуты невыразимой Ее скорби при кресте (Лук. 2:35), а между тем около Нее не было ни одного из так называемых «братьев Иисусовых». Просто близкими родственниками, а не единоутробными братьями и сестрами Господа признавала их во все времена и церковь. Но в каком именно родстве по плоти с Господом Иисусом и чьими детьми были эти братья и сестры Господа, по этому затруднительному вопросу еще в древности были высказаны неодинаковые мнения¹⁸⁷). Так, св. Епифаний защищал мнение, что эти братья и сестры – дети Иосифа от первого его брака¹⁸⁸), каковое мнение встречается и у некоторых других отцев и писателей восточной церкви¹⁸⁹), принимается многими за наиболее согласное с преданием и в настоящее время. Блаж. Иероним был представителем и защитником другого мнения. Он утверждал, что братья и сестры Господа – не дети Иосифа, но двоюродные братья Спасителя, дети Марии, тетки Господней, родной сестры Богоматери, бывшей замужем за Клеопою¹⁹⁰). После некоторого колебания, это мнение усвоил блаж. Августин, повторили его и некоторые другие из западных писателей (Руфин, Иларий Арльский, Аврелий Кассиодор, Беда Достопочтенный и т. д.), и в настоящее время оно удерживается не только в церкви р.-католической, но и среди протестантского ученого мира.

Св. Мария – Богородица. Преблагословенную Деву Марию церковь именует и исповедуют Богородицею (Θεοτόχος, Deipara). Такое наименование усвояется Ей, как объясняет св. И. Дамаскин, «не потому, чтобы божество Слова получило от Нее начало бытия, но потому, что само Слово Божие, прежде век не во времени от Отца родившееся и безначально и вечно со Отцем и Духом пребывающее, в последние дни для нашего спасения вселилось в утробу святой Девы и от Нее без изменения воплотилось и родилось». Восприятие Сыном Божиим природы человеческой в единство божеской вечной ипостаси Своей, равно и обожение этой природы, последовали в самое мгновение зачатия Сына в утробе Девы, при наитии на Нее Духа Святого. Потому и состояние зачатия Его в утробе Девы и рождение, равно младенчество, возрастание и другие действия и состояния человеческие, принадлежат собственно Тому, Кто есть истинный Бог во плоти, обоживший и самую эту плоть. Следовательно, и святая Дева, как родившая не человека Иисуса, соделавшегося Богом, «но Бога истинного, – и не просто Бога, но Бога во плоти, не с небес принесшего тело и прошедшего чрез Нее, как через канал, но принявшего от Нее плоть единосущную нам, которая в Нем Самом получила ипостась» и которая была обожена с мгновения зачатия, – есть Богородица в собственном и истинном смысле¹⁹¹). И в таком наименовании Ее, очевидно, нет никакой несообразности с понятиями о Божестве (Ср. Простр. Катех. чл. 3).

В откровении даются очевидные основания к наименованию пресвятой Девы Богородицею в собственном смысле.

Пр. Исаия о рождении от Девы Еммануила и евангелист при описании рождества Иисуса Христа говорят: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог (Ис. 7:14; Мф. 1:23). Дева родит Сына, Которому собственно принадлежит имя Еммануил – Бог с нами (Бог крепкий, Отец вечности – Ис. 8 гл.), Бог в нашем человеческом естестве, а это значит то же, что Дева родит воплощенного Бога, а следовательно, и Сама Она – Богородица.

Праведная Елизавета, при посещении ее Мариею, исполнися Духа Свята, – следовательно, не по простому размышлению или чувству восторга, – прямо исповедала гласом велиим св. Деву Богородицею: откуду мне сие, да прииде Мати Господа (ή Μήτηρ τοῦ Κυρίου) моего ко мне (Лук. 1:41–43)? Имя Богородицы, следовательно, есть имя боговдохновенное. Здесь особенно ясное обличение настаивавших на именовании Ее только человекородицею или христородицею (ἀνϑρωποτόχος и χοιστοτόκος) вместо Богородицы (Θεοτόοκος): Материю Господа Она названа еще прежде рождения от Нее младенца Иисуса; следовательно, младенец, еще не родившийся, а только носимый в утробе Матери, есть истинный Бог, а Она Сама – Богородица.

Апостол Павел учит: посла Бог Сына Своего единороднаго, раждаемаго от жены (Гал. 4:4). Единородный Сын Божий, рожденный от жены, или, по другому изречению апостола, Бог, явившийся во плоти (1Тим. 3:16), происшедший от иудеев по плоти – Бог благословенный во веки (Рим. 9:5), есть Иисус Христос. Жена, от Которой Он родился, есть Дева Мария. Понятно, что эту Деву-Матерь следует исповедовать и именовать Материю Божиею, или Богородицею. Должно еще заметить, что апостол не сказал: «чрез жену» (διά γυναιχός), но от жены (ἐχ γυναιχός), чем показывает, что Сын Божий, родившийся от Девы, действительно заимствовал от Нее плоть Свою, т. е. «в Своей ипостаси дал ипостась плоти, одушевленной душею словесной и разумной, а не вселился в созданного наперед человека, как в пророка»¹⁹²). Следовательно, в словах апостола особенно выражается мысль о Матери Господа, как истинной Богоматери.

Верование, что Деву Марию должно признавать Богородицею, древнейшие отцы церкви выражали, когда учили, что от Нее родился Бог, не употребляя самого слова Богородица¹⁹³). Но в писаниях учителей церкви III века нередко встречается и самое это наименование (у Оригена, Петра алекс., Дионисия алекс.)¹⁹⁴). В IV в. оно сделалось уже общеупотребительным. Как обычное наименование Матери Господа, оно встречается, напр., у св. Афанасия, Ефрема Сирина, Кирилла иерус., Григория Богослова, Григория нисского, Василия В. (в чине литургии), И. Златоустого (тоже) и других. Григорий Б. даже говорит: «кто не признает Марию Богородицею (Θεοτόκον τὴν Μαρίαν), тот отлучен от Божества»¹⁹⁵). Юлиан отступник упрекал христиан своего времени за то, что они не перестают именовать Марию Богородицею, и тем указывал на повсеместность употребления этого наименования¹⁹⁶). Поэтому в V в., когда Несторий хотел заменить это наименование другим, и народ услышал в проповеди имя христородицы вместо Богородицы, – это принято было с общим негодованием, как необычайное и противное всеобщему и всегдашнему обычаю нововведение¹⁹⁷). А на III всел. соборе было утверждено и провозглашено: «кто не исповедует Еммануила истинным Богом, посему св. Деву – Богородицею, ибо Она родила по плоти Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотию, да будетъ анафема»¹⁹⁸). Такое вероопределение подтверждено было и на всех следующих вселенских соборах. Св. И. Дамаскин в объяснение того, почему церковь усвояла и усвояет особенную важность наименованию и исповеданию Матери Господа Богородицею, указывает, что это наименование представляет самое краткое и вместе полное выражение догматического учения о лице Иисуса Христа. «Мы справедливо и истинно называем св. Марию Богородицею», говорит он, «ибо сие имя показывает все таинство воплощения. Если родившая есть Богородица, то, без сомнения, рожденный от Нее есть Бог, без сомнения, также и человек. Ибо как бы мог родиться от жены Бог, существующий прежде веков, если бы Он не сделался человеком?... А сие показывает одну ипостась, два естества и два рождения Господа нашего Иисуса Христа». По поводу же и против наименования Ее христородицею он замечает: «сие оскорбительное наименование выдумал непотребный Несторий... Христом называется и Давид царь и Аарон первосвященник, – потому что и цари, и священники были помазываемы; христом, но не Богом по естеству, может быть назван и всякий богоносный муж, в каком смысле неистовый Несторий и дерзнул назвать богоносцем Родившегося от Девы. Но да не будет, чтобы мы называли или даже в мыслях своих представляли Его богоносцем; напротив, исповедуем Его Богом воплотившимся. Ибо само Слово стало плотью, зачато от Девы, и изшел из Нее Бог с воспринятым естеством человеческим, которое, при самом приведении его в бытие, обожено было Словом... Потому и св. Дева почитается и именуется Богородицею не только ради естества Слова, но и ради обожения человеческого естества»¹⁹⁹).

I. Римско-католическая церковь к общецерковному учению о лице преблагословенной Матери Иисуса Христа, как Приснодеве и Богородице, «для усиления славы и возвеличения» Ее, присоединила учение о непорочном зачатии Божией Матери (de immaculata conceptione beatae Mariae Virginis). Буллою папы Пия IX («Ineffabilis Deus») 8 дек. 1854 г. это учение объявлено богооткровенным и общеобязательным для членов римской церкви, т. е. возведено на степень догмата²⁰⁰).

Высоко почитает и благоговеет пред св. Девою и православная церковь. «По качеству Матери Господа, Она благодатию и приближением к Богу, а следственно и достоинством, превосходит всякое сотворенное существо, а потому православная церковь чтитъ Ее превыше херувимов и серафимов“ (Простр. Кат. о 3 чл.). Высоко превозносит и восхваляет православная церковь и Ее личные нравственные качества: чистоту, святость и непорочность. Но исповедуя безусловную всеобщность первородного греха во всех потомках Адама, как происшедших от родителей путем естественного рождения, православная церковь не делает изъятия из всеобщего закона наследственной греховности и для пресвятой Девы (Посл. вост. патр. 6 чл.). От подчинения этому закону изъят только единый безгрешный Иисус Христос, как родившийся необычайным способом, – от Духа Свята и Марии Девы. Но происхождение св. Девы совершилось в порядке жизни падшего человека, под осуждением: в болезнех родиши чада, и потому Она родилась причастною первородному греху и его следствием и нуждалась в искуплении для совершенного исправления природы, снятия осуждения и введения в царство Божие²⁰¹). Вследствие этого, по православному пониманию, Ее нравственное развитие и преспеяние совершалось по законам развития и преспеяния вообще падшего человечества, – с постепенностью и в борьбе с первородным грехом, при содействии благодати Божией, изливавшейся на Нее в меру приемлемости Ею благодати, без нарушения Ее свободы. Посему же и усвоение Ею плодов искупления совершилось при участии Ее разума и свободы. Оно выразилось в глубочайшем и непосредственном Ее соучастии в злостраданиях, самоуничижении и смерти Христовой, каковое соучастие – необходимый путь для искупления во Христе каждого верующего христианина (Простр. Кат. о 4 чл.). Отсюда и соучастие Ее в пренебесной славе и власти Ее Сына не есть только следствие Ее материнской близости к Сыну (Лук. 11:27–28), но и следствие глубокого участия в страданиях за мир Спасителя, какого не могли принимать ни ангелы, ни тем более люди, и усвоения Ею духа любви Божией, открывшейся в искуплении, в такой степени, в какой не усвоил никто из сотворенных существ. Как такая соучастница в самоуничижении и страданиях Своего Сына, Она, когда воскресший Христос вошел по Своему человечеству в ту славу, которую Он имел у Отца прежде сложения мира, также вошла с Ним в Его пренебесную славу, – в соучастие Его власти на небеси и на земли, почему по справедливости Ей принадлежит наименование Царицы небесной.

Но если время искупления пресвятой Девы и освобождения Ее от первородного греха относить ко времени страданий Господа, то во время чревоношения Она была причастна греху, – и даже после. Хотя Она и была освящена в зачатии Сына Божия, но первородный грех еще оставался в Ней до совершенного упразднения его на кресте Христовом. Но как он обнаруживался, в чем состоял, грешила ли Она или нет, – из благоговения к Богоматери рассуждать неуместно. Одно достоверно, что свобода Ее оставалась Ее свободою и благодать Божия не действовала на Нее насильственно, принудительным образом.

Не таковы представления церкви латинской, получившие в ней догматическое значение с провозглашением догмата о непорочном зачатии Девы Марии. «Преблагословенная Дева Мария», учит булла папы Пия IX, «в первом мгновении Своего зачатия, по особенной благодати всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободною от всякой скверны первородной вины», – иначе, составляет «исключение“ из закона всеобщности прародительского греха²⁰²). Частнее, сущность этого учения в римском богословии и катехизисах представляется в таком виде. Не только рождение св. Девы, но и самое зачатие Ее было святым и непорочным. Правда, со стороны родителей зачатие было в порядке жизни падшего человечества, и рождение было болезненным для матери, однако плод рождения был предохранен от греховной скверны действием благодати Божией. Такое странное противоречие разрешают так. Брачное сожитие родителей св. Девы имело отношение, говорят, только к образованию Ее тела и его готовности принять душу, – в зачатии, называемом в римском богословии «активным“ или «деятельным”; в этом зачатии св. Дева была осквернена грехом, ибо оно было делом поврежденной человеческой природы. Но от этого зачатия нужно отличать зачатие «пассивное”, или »страдательное“, – это мгновение соединения души с телом, или как выражаются, – момент влития (infusionis) творимой Богом души в тело. В этом моменте родители не участвуют; его производит Бог, и потому душа, вводимая в тело, может быть благодатию Божиею сохранена от греховной прародительской скверны, что и имело место при введении души св. Девы в тело Ее. Осквернение души грехом, или передача первородного греха совершается чрез сочетание ее с греховным телом. Но при сочетании души св. Марии с оскверненным телом Бог не допустил ей оскверниться, – Он наделил ее (душу) даром первобытной праведности²⁰³). И так как первородный грех есть только потеря дара первобытной праведности, а не какое-либо повреждение самой природы человека, почему для восстановления состояния первобытной праведности достаточно лишь возвращения этого благодатного дара, то св. Дева и родилась без первородного греха, в состоянии первобытной праведности.

Новейшие римские богословы при раскрытии догмата о непорочном зачатии Девы Марии как бы забывают говорить о греховности и в первом мгновении Ее зачатия. Образовалось представление, будто эта греховность была отражена благодатию, осталась при родителях, а плоду не сообщилась. Они признают, что освящение св. Девы в зачатии было полнейшим и совершеннейшим: Она была освобождена не только от первородного греха, но и получила такое обилие благодати, что окончательно утверждена была в добре и не могла согрешить²⁰⁴). Посему и в продолжение всей своей жизни Она была свободна от самолюбивых движений похоти, оставалась не только чистою от греха, но еще имела и дар безгрешности, т. е. невозможность грешить. Такое обилие благодати даровано Ей «в виду будущих заслуг Христовых”, без участия Ее сознания и свободы.

В связи с таким пониманием освящения Богоматери, и самое прославление Ее получило в римской церкви своеобразный характер. В этом отношении представления латинской церкви являются нестерпимыми для религиозной мысли и религиозного чувства православных, вызывают протест и в самом римско-католическом мире. Пресвятая Дева Мария является у них обоготворенным созданием, богоподобным существом, приравненною к Св. Троице, представляется как бы дополнением Ее, четвертым лицем в Троице²⁰⁵), олицетворением божеского милосердия, которое, по их понятиям, более прилично женщине, чем мужчине, т. е., Иисусу Христу, Господу нашему²⁰⁶).

II. Учение о непорочном зачатии Божией Матери должно быть отвергнуто, как учение ложное, не данное в откровении, а измышленное латинскою церковью. В основе его лежит целый ряд произвольных утверждений и предположений, заключающих в себе более или менее грубые несообразности. Так, оно имеет в своем основании: неправильное учение о существе первородного греха, как только недостатке освящающей благодати (потере дара первобытной праведности), выдуманное представление о каком-то «страдательном зачатии», утверждение, что душа каждого человека непосредственно творится Богом и вводится в каждое зарождающееся тело одновременно с человеческим актом зарождения (т. е. в едва заметный семенной зародыш, когда еще тело не образовалось), предположение об освящении души Девы Марии чрезвычайными дарами благодати при введении ее в тело. Главное же, – учение о непорочном зачатии Божией Матери находится в явном противоречии с основными догматами христианства: а) о всеобщности первородного греха и следствий его в роде человеческом; б) о безусловной необходимости для всех потомков Адама, чтобы спастись, самодеятельного усвоения плодов искупления и в) об отношении благодати к свободе.

а) Первородный грех всеобщ. И римскою церковью мыслится непорочное зачатие Девы Марии, как исключение из закона всеобщности греха, как чрезвычайное чудо смотрения Божия. Но чтобы утверждать, и утверждать в смысле догматическом, что такое чудо действительно совершилось, необходимо иметь прямое и ясное удостоверение о том св. Писания и Предания церкви. Без такового удостоверения утверждение непорочного зачатия Девы Марии является произвольным предположением. Между тем слово Божие ясно указывает только одно исключение из общего закона, – что только Иисус Христос, исключительно Он один, принял естество человеческое, родившись от Духа Свята и Марии Девы, по всему подобное нашему, но только кроме греха (1Петр. 1:19; 2:22; I Иоан. 3:5; 2Кор. 5:21; Евр. 7:26). Равно и Предание церкви только Его одного именует единым безгрешным²⁰⁷). Но нет свидетельств ни в Писании, ни в Предании церкви, чтобы св. Дева составляла такое же исключение, как Иисус Христос. При происхождении Ее в порядке падшего человечества, – от Адама согрешившего, Она не могла бы относиться к числу дщерей Адамовых и вместе быть чуждою греха Адамова в самом зачатии Своем. Скорби и страдания, каким подвергалась св. Дева в земной жизни, и смерть, которая есть оброцы греха, показывают, что Она и действительно не была изъята от первородного греха. Ибо следствия не могут существовать без причины. Правда, и Спаситель, будучи совершенно безгрешен, также страдал и умер, но Он страдал, как Искупитель, вземляй грехи мира, чтобы всех спасти. Но для чего Ей нужно было подвергаться скорбям и смерти? Какая цель Ее страданий? Защитники непорочного зачатия отвечают на это, что св. Дева страдала для того, чтобы заслужить «ублажение паче всех мучеников“ и высшую награду. Но этим ответом не разрешается затруднение. Все страдания, скорби и смерть св. Девы ничего не могли прибавить к тому благодатному состоянию и высочайшему достоинству, которых Она удостоилась, как Богоматерь. Другие, более откровенные из римских богословов, прямо отождествляют злострадания и смерть Богоматери с злостраданиями Ее Сына: Своими страданиями, утверждают они, Она участвовала в страданиях и смерти Своего Сына, как жертвоприносительница или соискупительница рода человеческого. Но такие воззрения явно противоречат учению откровения, что един есть ходатай Бога и человеков, давый Себе избавление за всех, – Господь Иисус Христос (1Тим. 2:5; ср. Гал. 3:13 и др.). Она же переносила все скорби, страдания и самую смерть, как общий жребий всего падшего человечества, – как общий закон его спасения.

б) Искупление, совершенное Христом, простирается на всех без исключения людей, в том числе и на пресвятую Деву: един Христос за всех умре (2Кор. 5:14; сн. 1Тим. 2:6); якоже во Адаме вси умирают, такожде во Христе вси оживут (1Кор. 15:22); Он – очищение о гресех всего мира (1 Іоан. 2:2). И спасение грешному человечеству от греха даруется только во Христе, – чрез усвоение Его крестных заслуг (Деян. 4:11–12). Если св. Дева зачата, родилась и затем во всю жизнь пребыла свободною от греха, – первородного и личного, то, значит, не имела нужды в искуплении, значит, – составляет исключение и в этом отношении. Этого однако не решаются утверждать и сами защитники догмата о непорочном зачатии, когда говорят, что благодать, отъявшая от пресвятой Девы Ее грех при Ее зачатии, подана была Ей ради «будущих заслуг Христовых”. Но допускать искупление Ее совершившимся прежде крестных страданий и смерти Иисуса Христа, т. е. прежде, чем совершилась тайна искупления, значит допускать нечто немыслимое, самопротиворечивое.

в) Наконец, в догмате о непорочном зачатии Божией Матери содержатся утверждения, несообразные с учением об отношении благодати к свободе. Отношение благодати к свободе есть тайна, доведомая одному Богу. Однако – то несомненная истина, что благодать не действует принудительно на свободу человека, внешним, механическим образом, потому что это было бы противоречием в Боге. Усвоение людьми искупления есть совместное действие благодати Божией и свободы человека. Между тем римским учением искупление св. Девы представляется совершившимся до раскрытия в Ней сознания и свободы, без всякого с Ее стороны участия: благодать Божия воздействовала на всю Ее природу так, что сделала Ее святою и праведною вдруг, при самом Ее зачатии. Далее, – благодатное освящение, даруемое падшему человечеству чрез И. Христа, не исключает возможности греха и самого греха. Апостолы получили чрезвычайное освящение в день Пятидесятницы, но это не мешало им говорить: аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем и истины несть в нас (1Иоан. 1:8). Возрожденным даруется в крещении отпущение вины и оставление прежних грехов, но остатки греховного недуга природы – склонность ко греху остается и в возрожденном: побеждать и искоренять ее – дело свободы человека, вспомоществуемой благодатию Божиею (Рим. 8:23–24; 7:24). Такого рода совершенство, что грех становится невозможным, свойственно не настоящей, но будущей жизни (Филип. 1:9–10). Между тем с учением о непорочном зачатии Девы Марии соединяют представление, что освященная еще во чреве матери, с момента страдательного зачатия, всецело и безусловно, Она была совершенно свободна от самомалейших движений похоти, что еще в чреве матери Она была наделена всеми совершенствами ума и воли и всеми добродетелями, осталась не только свободною от греха, но еще имела и дар безгрешности. Такими утверждениями исключается мысль о свободе и свободном нравственном совершенствовании Богоматери.

III. При очевидной несостоятельности по своему внутреннему существу, учение о непорочном зачатии Божией Матери обличается в своей неправоте и самою историею его происхождения. Это – новый догмат, которого древняя церковь не знала. Свое начало и обоснование учение о непорочном зачатии получило в средние века. Оно было плодом ложного, хотя и возвышенного представления о Богоматери и благочестивого чувства по отношению к Ней, не управляемых разумным руководством. Первый стал говорить об освобождении Богоматери от первородного греха корвейский аббат Пасхазий Радберт (в IX в.), – но эту безгрешность («освящение во чреве») он приписывал не зачатию, а только рождению Ее²⁰⁸). – Затем в XI в. стал распространяться в некоторых областях западной же церкви (главным образом в Лионской церкви) праздник зачатия св. Девы праведною Анною. Установление на Западе такого празднования принадлежит латинскому духовенству, которое вводило новый праздник своим собственным авторитетом, не испрашивая на то позволения папы²⁰⁹). Со стороны духовенства это было глухим протестом против узаконения папою Григорием VΙΙ безбрачия духовенства и средневековых взглядов на брак христианский, унижавших его значение. Но лишь только с распространением праздника стала входить в силу мысль о непорочном зачатии, как встретила сильнейшее обличение в лице знаменитого богослова и учителя западной церкви Бернарда Клервосского (XII в.). Протест Бернарда однако не воспрепятствовал распространению праздника зачатия, хотя самое учение оставалось в неразъясненном виде (implicite). Со времени полного расцвета схоластики, с конца ХIII и начала XIV в., вопрос о непорочном зачатии сделался и предметом разъяснений и обоснования. Возникли оживленные, горячие споры, не прекращавшиеся до возведения учения на степень догмата. На сторону противников этого учения стали ученые представители запада: Альберт Великий, П. Ломбард, Бонавентура, «ангельский доктор» Фома Аквинат (папою Львов ХIII причисленный к лику святых римской церкви) с доминиканцами; даже папы были против этого учения. Но явились и горячие защитники учения, особенно знаменитый схоластик, «утонченный доктор» И. Дунс-Скотт. Он первый дал теоретическое обоснование учению о непорочном зачатии, а скоттисты или францисканцы взяли это учение под свою защиту и усиленно занялись его распространением. Не мало способствовала распространению и утверждению этого учения Бригитта (дочь шведского короля Биргера), «славная своим благочестием» (1301–1377 г.). Записки ее о бывших ей явлениях Богоматери, во время которых сама Дева будто бы открыла ей о своем непорочном зачатии, в XV в. сделались известными всему католическому миру, как одно из священных произведений. В XV же веке богословский факультет в Париже принял решение, чтобы впредь не давать докторской степени, кто клятвенно не обещается защищать учение о непорочном зачатии Богородицы. В том же веке базельский собор издал и формальное определение, что «учение о том, что Дева Мария никогда не подлежала первородному греху, но всегда оставалась чистою от всякого, как первородного, так и личного греха, святою и непорочною», – есть учение благочестивое и должно быть одобряемо, содержимо и исповедуемо всеми католиками (17 сент. 1433 г.)²¹⁰). Несмотря на такое распространение учения, римские папы долгое время не возвышали своего голоса ни за, ни против этого учения, и даже опасались открыто и решительно стать на сторону его. Первый из пап, и притом нерешительно, выступил в пользу нового учения Сикс IV, – из монахов франциканского ордена²¹¹). Так же отнесся к этому учению и тридентский собор. Он уклонился от решения этого вопроса в догматическом смысле, предоставив каждому принимать или не принимать непорочное зачатие согласно своему благочестивому настроению²¹²). Посему споры продолжались и после этого собора. С ХVII в. учение о непорочном зачатии взял под свою защиту и всеми мерами способствовал его распространению орден иезуитов, а ученые члены этого ордена постарались дать этому учению и более полное теоретическое раскрытие и обоснование (особенно П. Канизий и Беллярмин). Однако и после этого папы ХVII в., даже видимо склонявшиеся на сторону учения о непорочном зачатии (таковы, напр., Павелъ V, Григорий ХV, Александр VII), не решались возводить это учение на степень догмата, а противоположное мнение объявить ересью²¹³). Но в начале ХVIII в. папа Климент XI уже решился издать (в 1708 г.) постановление, которым праздник непорочного зачатия (8 дек.), доселе предоставленный свободе верующих, предлагался всей латинской церкви, как обязательный, а папа Григорий ΧVI в начале ХІХ-го столетия установил новую службу для праздника 8 декабря и разослал ее по всем церквам. Давние противники учения – доминиканцы чрез генерала своего ордена заявили святейшему отцу, что орден принимает новую службу и отрекается от мнений, которые защищал орден с XIV в. После этого оставалось только торжественно объявить мнение о непорочном зачатии догматом веры, что и было сделано папою Пием IX. Так в римской церкви образовался новый догмат спустя ХVIII веков после начала христианства. Римский епископ единолично и единовластно, без собора, провозгласил за догмат мнение, даже и в западной церкви до XII в. совершенно неизвестное, а с этого времени больше шести веков существовавшее только в виде частного благочестивого мнения. Таким образом происшедший догмат, очевидно, нельзя признавать богооткровенным, а, следовательно, – и истинным. Церковь еще устами св. Викентия лиринского провозгласила, что только «то проданное учение должно почитать истинным, которое всегда, везде и всеми было исповедуемо, как истинное».

IV. Защитники догмата о непорочном зачатии Божией Матери представляют доказательства и из св. Писания и из св. Предания для обоснования его, равно приводят с тою же целью и соображения рассудочного характера. Но представляемые ими доказательства не имеют значения.

а) Так, что в св. Писании нет прямых свидетельств о непорочном зачатии, это признают и латинские писатели. Даже более, – некоторые из них высказываются, что «заблуждение – думать, будто необходимо ясное свидетельство св. Писания, чтобы поставить преимущество св. Девы, Ее непорочное зачатие, выше всякого сомнения»²¹⁴). При отсутствии прямых свидетельств, в Писании есть, говорят, свидетельства непрямые, – такие, из которых посредством выводов открывается истина непорочного зачатия Божией Матери, почему и самый догмат называют выводным догматом, а не данным прямо и непосредственно в откровении. Странно, конечно, «открывать богооткровенную истину посредством выводов», но так в действительности обстоит дело. К таким непрямым свидетельствам булла «Ineffabilis Deus“ относит: первообетование о вражде жены со змием и сокрушении его главы (Быт. 3:15) и архангельское приветствие и наименование Девы благодатной и благословенной (Лук. 1:28), а римское богословие добавляет к ним еще: изречение книги Песнь Песней: вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе (4:7), слова ап. Павла об Иисусе Христе, что Он отлучен от грешников (Евр. 7:26), и апокалипсическое изображение жены, облеченной в солнце (12 гл.). Мысль о непорочном зачатии выводится из этих свидетельств посредством рассудочных соображений, т. е. посредством такого толкования Писания, которое называется субъективным и которое всегда приводит и приводило к многоразличным заблуждениям, лжеучениям, ересям. Но Писание должно быть изъясняемо согласно с преданием церкви всех веков. Предание же решительно против латинского понимания указанных мест Писания: ни один из отцев не применял этих мест к зачатию пресвятой Девы и вообще не приводил ни одного текста о Ее зачатии.

Приводя для обоснования на св. Писании учения о непорочном зачатии слова первообетования: и вражду положу между тобою и между женою, и семенем твоим и семенем тоя; той (в Вульгате – ipsa, та или она) твою будет блюсти (с евр. – будет поражать) главу, и ты блюсти (с евр. – жалить) будеши его пяту, защитники этого учения разумеют под женою в словах Божиих св. Деву Марию, и обетование о сокрушении главы змия относят не собственно и единственно к Спасителю мира, но и к Его Матери. При таком понимании слов первоевангелия, будто бы «эти пророческие слова довольно ясно показывают, что Господу не угодно было, чтобы пресвятая Дева Мария подверглась тлетворному уязвлению змия, чтобы она хотя на мгновение была под властью диавола, чтобы Она причастна была греху Адама и Евы... Конечно, дух искуситель покушался уязвить и Ее, но напрасно. Не смотря на свою хитрость, он был побежден Ею, и глава его была сокрушена Ея чистою и непорочною стопою“ ²¹⁵ ). Но такое объяснение первообетования Божия страдает преднамеренною искусственностью и произвольностью. Подлинный и прямой смысл слов Господа, согласно с древнеотеческими объяснениями первообетования, таков. Слова Господа обращены были к змию – искусителю в присутствии согрешивших Адама и Евы. Под женою в них и разумеется прежде всего павшая жена – Ева (в евр. подлиннике слово жена – ischah употреблено с членом ha, указывающим на известную и определенную жену, т. е. в смысле: вот эта жена; у LXX – τῆς γυναιχός), первая увлеченная в сеть диавола; иначе слова Господа и не были бы понятны прародителям. Поддавшись искушению, жена вступила в союз, содружество с искусителем. Взамен этой погибельной дружбы жены со змием Господь установляет спасительную вражду между ними и между потомством жены, т. е. всем человеческим родом, особенно благочестивыми представителями человечества, и между потомством змия, т. е. чадами диавола по духу, называемыми в Писании порождениями ехидны (Мф. 3:7; 12:34; 23:33), плевелами на Божией ниве (13:38–40), сынами погибели, противления, диавола (Иоан. 8:44; Дан. 13:10), и вообще между светом и тьмою, добром и злом, – вражду, которая должна проходить и действительно проходит чрез всю мировую историю, находит отражение и в мире высших духов .(Апок. 12:7–9). Из среды чад диавола св. Писание особенно выделяет одного чрезвычайного противника, человека беззакония и сына погибели, т. е. антихриста (2Сол. 2:3). Но и из потомства жены явится один Великий Потомок в качестве главного виновника победы над змеем; Он (Άυτὸς – местоим. муж. р.), т. е. этот Великий Потомок вступит в брань с самим змием или главным его исчадием – антихристом и поразит последнего на голову (2Сол. 2:8–9; Ап. 20:10). Таким Потомком, истинным победителем сатаны, является Искупитель мира, Господь Иисус Христос, родившийся от Духа Св. и Марии Девы. Удостоившись быть материю Господа и таким образом послужить тайне спасения и победе над змием, конечно, и сама Дева Мария больше всех других жен олицетворила в себе «вражду» к царству сатаны. Посему в первообетовании можно видеть указание, как и видели многие отцы Церкви, и на преблагословенную Деву Марию, но лишь как на послужившую тайне воплощения Сына Божия, а не как на сокрушительницу главы змия в собственном и строгом смысле²¹⁶). Усвояя и Матери Господа сокрушение главы змия, защитники непорочного зачатия первообетование читают и толкуют по поврежденному тексту: та сотрет твою (т. е. змия) главу (ipsa conteret caput tuum). Такое чтение не согласно ни с подлинным еврейским текстом, ни с переводом LXX, ни с древними латинскими переводами (Италийском и Иеронимовом), в которых обетование о сокрушении главы змия отнесено не к жене, а к Семени жены²¹⁷). Следовательно, мнение о св. Деве, как сокрушительнице змиевой главы, неправильное по существу, и покоится на ложном основании. По принятому римскою церковью чтению первообетования выходит, что Дева сокрушит главу змия, а он будет блюсти Ее пяту. Но отсюда следует или то, что св. Дева есть собственно единственная искупительница мира, чего, конечно, р.-католики не допускают, или то, что, действуя силою Сына своего, Искупителя, как говорится в булле «Ineffabilis Deus», Она есть победительница змия в собственном лице. А в таком случае первообетование суживается в своем значении, теряет общечеловеческое значение, получает вид предсказания частного, об одном лице, одержавшем победу над змием только в себе и лично для себя. Тогда выйдет, что ветхозаветные верующие спасались верою не в обетованное Семя, а в обетованную Жену... Но даже если бы допустить, что в первообетовании разумеется св. Дева в р.-католическом смысле, все же оно не может давать основания для признания учения о непорочном ее зачатии, потому что вражда со змием и победа над ним не предполагают необходимо очищения от первородного греха в самом зачатии, а не в другое время, после рождения. Защитники непорочного Ее зачатия заявляют, что невозможно допустить, чтобы Она «хотя на мгновение была под властью диавола“ (кард. Гуссе), что если бы она лишь некоторое время после зачатия оставалась во грехе, то была бы в это время «дочерью диавола» (выражение Майрони, ученика И. Д. Скотта), «невольницей люцифера“ (выражение А. Лигуорио), т, е. рабыней диавола, чего, конечно, нельзя допустить. Но для спокойного и трезвого мышления такие доводы (т. е. от абсурда) не убедительны. Зачатие во грехе не есть то же, что владычество змия. Владычеством может быть названо только такое отношение внешней силы к человеку, которым связывается его свобода, и воля насильственно направляется к действиям, на которые не согласен разум. Но сообразно ли со здравым смыслом прилагать такое понятие о владычестве змия к зародышу, только что возбужденному к жизни, говорить, что Дева Мария сделалась бы рабынею, дочерью диавола еще в утробе матерней, если бы не было Ее непорочного зачатия?!... Нет ничего не мыслимого и в том, «чтобы имеющая сокрушить главу змия сама некогда была под владычеством этого змия“. Очень нередко бывает, что освободившийся пленник восстает против своего тирана и побеждает его. Все праведники не суть ли победители духовного змия во Христе? Почему же о пресвятой Деве нельзя думать так?

Слова архангельского приветствия св. Деве: радуйся, благодатная! Господь с Тобою; благословена Ты в женах, также не содержат мысли о Ее непорочном зачатии. По объяснению защитников нового римского догмата, «эти слова означают, что Мария получила первоначальное образование во чреве, или зачата, благодатно, – в отличие от других чад Адама, которые все зачинаются во грехе; таков смысл греческого выражения, которое Вульгата передает чрез gratia plena (кард. Гуссе). Но такое объяснение произвольно. Из евангельского рассказа видно, что благодатною (κεχαριτωμένη – облагодатствованная, соделавшаяся причастною благодати, gratia plena; сн. Сир. 18:17 и Еф. 1:6, где еще употреблено тоже греч. слово) и благословенною между женами св. Дева названа потому, что причастна благодати Божией гораздо более, нежели какая-либо другая жена, так как избрана быть материю Спасителя, но отнюдь не то, будто зачатие Ее непричастно первородному греху. Архангел св. Деве, смутившейся при наименовании Ее благодатною (сказано: смутившейся от слов его – Лук. 1:29) прямо говорит: обрела бо еси благодать у Бога; и се, зачнеши во чреве и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус (30 – 31 ст.). Но, говорят, «приветствованная от ангела полною благодати не могла быть предметом гнева Божия, но всегда была предметом любви Божией, а это значит то же, что полная благодати зачата непорочно». Но нет оснований думать, почему полнота благодати нужна непременно с самого зачатия. Почему по соучастию в прародительском грехе Она не могла быть некоторое время предметом гнева Божия, а потом, по вере в обетование о Семени жены, привлечь к Себе благодать Божию, стать благодатной и благословенной? По православному пониманию, и будучи полною благодати, Она, как дщерь Адама и Евы, жила на земле под осуждением греха прародительского, понесла на себе и смерть, неизбежный удел всех грешных потомков Адама.

Неосновательно прилагают к Деве Марии и слова из книги Песнь Песней: вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе. Буквальный смысл этой книги не может приводить к мысли о Деве Марии и Ее зачатии. Что же касается до значения таинственного, то в этом случае нужно руководиться свидетельством Предания, а не личными предположениями. Предание же никогда не относило содержания этой книги именно к Деве Марии. Ап. Павел словами, близкими к выражениям кн. Песнь Песней, говорит о союзе Христа с церковью, представляя Его, как жениха, так возлюбившим Свою невесту – церковь, что Он предал Себя за нее, да представит ю Себе церковь славну, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5:27). В этом же смысле истолковывали кн. Песнь Песней и древние учители церкви. Иудейская синагога в этой книге видела изображение отношений и чувств между избранными Божиими и Самим Мессиею.

Столько же неосновательно и в апокалипсической жене, облеченной в солнце, видеть исключительно непорочно зачатую Деву Богоматерь. Во-первых, в Апокалипсисе, как известно, изображается судьба церкви Христовой в ее историческом движении, от времен апостольских до последних дней. Тайновидцу было сказано: напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего (1:19). Поэтому странно было бы видеть почти в конце книги (12 гл.) предсказание о рождении Христа Спасителя от пресвятой Девы, когда эта тайна является в Апокалипсисе уже совершившеюся. – Во-вторых, об этой жене говорится, что она имела во чреве, кричала от болей и мук рождения, и родила младенца мужеского пола... (2 ст.). Но болезни и крики несвойственны были безсеменному рождению Девою Мариею, а, следовательно, и образ этот не может Ей принадлежать. – В-третьих, явление жены названо в Откровении великим знамением на небе (1 ст.), каковое название дает разуметь, что это явление символическое, таинственно – знаменательное. Оно, без сомнения, знаменует церковь в ее духе и силе. Но что значат муки рождения и крики при этом, и что знаменует младенец, предназначенный пасти народы жезлом железным, на это можно отвечать только гадательно. Созерцание в апокалипсической жене церкви не исключает, конечно, и представлений о Богоматери, не во всех, конечно, чертах (т. е. исключая боли рождения и крика при этом), ибо идея церкви, так сказать, воплощается в Богоматери: как церковь есть дом Божий, так и Богоматерь была жилищем Бога, и как церковь есть таинственная матерь всех верующих, так и Богоматерь, ибо Сын Ее не стыдится нарицати нас братиею, есть и наша благодатная Матерь. Возможно, что самый образ жены взят с представлений о пренебесной славе Богоматери и с Нее перенесен на церковь. Но при таком понимании апокалипсического видения, мысль о непорочном зачатии необходимо оставить. Ибо если церковь, составленная из грешных, кающихся людей, является в откровении в пренебесной славе, – облеченною в солнце, украшенною венцем из звезд и попирающею луну, то на каком основании пренебесную славу Богоматери связывать непременно с непорочным зачатием? Подобно, как и церковь, и Ее Иисус Христос очистил, чтобы представить Себе славною, неимущею скверны.

Наконец, не находится мысли о непорочном зачатии и в словах ап. Павла об Иисусе Христе, что Он отлучен от грешник. По р.-католичѳскому толкованию, эти слова значат, что будто бы Христос не входит во внутреннее и существенное общение с грешниками, даже с такими, которые были заражены грехом только в зачатии, как, напр., пресвятая Дева, а тем более с такими, которые и родились во грехе и сами грешат. Отсюда же следует, что Дева Мария очищена от греха еще прежде рождения. Но если бы было верным такое толкование, то было бы совершенно непонятно, каким образом Иисус Христос, пришедый в мир грешныя спасти, входит в общение с церковью, как глава с телом, обитает в ней, между тем как церковь имеет членами людей, рожденных во грехе и лично согрешающих. Каким образом и мы, постоянно грешные, приемлем в Себя Христа внутренно и существенно в таинстве евхаристии, и при том с уверенностью, что Он входит с нами в общение? Очевидно, слова апостола об Иисусе Христе имеют иной смысл, а какой, это он сам объясняет, когда указывает, что Иисус Христос, наш ходатай, по Своему человечеству вознесся на небо превыше всего: таков нам подобаше архиерей... отлучен от грешник и вышше небес бывый (Евр. 7:26).

б) Ссылаются, чтобы оправдать измышление нового догмата, и на свидетельства отцев и учителей церкви. Папа Пий IX в своей булле заявляет, что учение о непорочном зачатии будто бы засвидетельствовано «важнейшими памятниками достопочтенной древности восточной и западной церкви». Все отцы и учители древней церкви, говорится здесь же, признавали и исповедовали непорочность, чистоту и святость Богоматери; все они прославляют Ее величие и достоинство, не находят слов и образов для выражения своих чувств благоговения к Ней, именуют Ее неопалимою купиною, чистою голубицею, раем невинности, процветшим жезлом Аароновым и проч. В этих восхвалениях и образах, будто бы, не иное что содержится, как учение о непорочном зачатии пресвятой Девы. Вывод, очевидно, произвольный и неверный. Если бы все отцы провозглашали непорочное зачатие, то как могло бы произойти, что в самой римской церкви отвергали это учение в течение многих веков? Отцы церкви, когда прославляли непорочность и чистоту св. Девы, то разумели непорочность в смысле нравственно-свободной, приобретенной внутренним подвигом веры и любви, а не в смысле непорочности и чистоты естественной, – по происхождению, по естеству. В памятниках Предания восточной и западной церкви в течение ХІІ-ти первых веков нет ни одного свидетельства о непорочности Ее зачатия. Напротив, в творениях отцев церкви можно указать все, что нужно для совершенного опровержения латинского учения о пресвятой Деве²¹⁸). Если же латинские писатели усвояютъ некоторым из отцов церкви свидетельства о непорочном зачатии св. Девы, то усвояют посредством разных недостойных истины приемов (каковы: ссылки на неподлинные сочинения, как на подлинные, пользование отрывочными свидетельствами без соображения с другими свидетельствами, более ясными, дополнение и изменение подлинных свидетельств своими собственными соображениями и выражениями и под.).

в) Утверждают, наконец, будто самый разум требует признания догмата о непорочном зачатии Богоматери. Вот главнейшие из рассудочных доводов, приводимые в защиту этого догмата.

Говорятъ, что Дева Мария в самом зачатии Своем долженствовала быть изъятою от первородного греха, потому что иначе не могла бы быть материю Сына Божия и родить совершенно безгрешного, каков Иисус Христос, ибо древо познается по своим плодам. С другой стороны, так как Сынъ Божий заимствовал Свою плоть от пресвятой Девы, то Его плоть должна быть тождественною с Ее плотию; а Его плоть безгрешна, – следовательно, такова же плоть и пресвятой Девы, т. е. должно было последовать очищение Ее от греха в самом зачатии. Но такое умозаключение ведет к большим несообразностям. Приняв его, надобно принять и то, что и родители св. Девы и дальнейшие предки Ее долженствовали в своем зачатии быть неповинными греху Адама и так далее – до первого человека, ибо сказано: «древо познается по плодам его“. В частности, нельзя принять без некоторых поправок и пояснений и мысль о тождестве плоти Христовой с плотию Богоматери. Плоть вочеловечившегося Сына Божия и тождественна с плотию Его Матери, и в то же время имеет бесконечное различие. Она – тождественна, ибо плоть от плоти и кость от костей Ее, – а в таком смысле она тождественна и с нашею плотию (Евр. 2:14); но она и отлична от нашей, есть подобие плоти греха (Рим. 8:3). Основание и существо этого отличия заключается как в том, что «начало зачатия И. Христа», как говорил блаж. Августин, «низошло с неба, а не произошло от семени человеческого», почему Он принял плоть хотя от матерней плоти греха, но не принял плоти греха, ибо, принявши ее, Он очистил ее или пред принятием, или в самом принятии²¹⁹), – так и в том, что с самого зачатия заимствованная от Марии плоть сделалась плотию Бога Слова. Вследствие этого и по зачатии благословенный плод чрева Матери хотя жил с Нею одною жизнью, но в тоже время жил и своею собственною жизнью, отличною от жизни Марии. И как от накаливания в горниле металл проникается огнем и становится светящимся, так и плоть Иисуса Христа, со времени зачатия сделавшись плотию Бога Слова, проникалась Божеством. Отсюда понятно, что нет надобности утверждать непорочное зачатие св. Девы Марии для объяснения того, каким образом от Марии, хотя освященной, но еще не искупленной, мог произойти чистейший и совершеннейший плод. Чистота и совершенство плода происходили от Духа Свята (Лук. 1:39) и восприятия Богом Словом заимствованной от Марии плоти в единство Своей ипостаси.

Говорят, что большая слава и честь Богоматери требуют верить, что Она в Своем зачатии освобождена была от наследственного греха Адамова. Несообразно с достоинством Богоматери, чтобы Она Сама зачата была во грехе. Бесспорно, что ревность о прославлении Той, Которой величие сотвори Сильный и Которую должны ублажать вси роди (Лук. 1:48–49), достойна всякой похвалы, но не должно прибегать и к ложному прославлению. Догмат о непорочном зачатии и не способствует возвышению славы и чести Ее. Достоинство Богоматери является в большем духовном величии, когда Она представляется поднявшеюся из состояния поврежденного и запятнанного грехом первородным на высоту добродетелей путем собственного свободного подвига при помощи благодати Божией, – достигшею такой нравственной чистоты, что удостоилась быть Материею Господа. И самое достоинство Богоматери происходит от того, что Она – Матерь Бога, а не от того, что Она родилась. От ложного прославления Ее предостерегали еще древние отцы и учители церкви. «Некоторые безумствующие в мнении о св. Приснодеве, говорит св. Епифаний, старались и стараются ставить ее вместо Бога и говорят о Ней, увлекаемые каким-то умопомрачением и умоповреждением“. Предостерегая от такого «умопомрачения”, св. отец пишет: «сверх должного но должно почитать святых, но чтить Владыку их. Посему да престанет заблуждение обольщенных! Ибо Мария – не Бог... Подлинно, Дева была девою, и почтенною; однако Она дана нам не для поклонения, но Сама поклоняется Рожденному от Нее по плоти и Сошедшему с небес из недр Отчихъ»²²⁰). А западных христиан, когда еще только вводился праздник непорочного зачатия, весьма сильно обличал и предостерегал Бернард Клервосский, канонизованный святой римской церкви. «Ужасаюсь», писал он лионским каноникам (в 1140 г.), «видя, что ныне некоторые из вас возжелали переменить состояние важных вещей, вводя новое празднество, неведомое церкви, не одобряемое разумом, не оправдываемое древним преданием. Ужели мы более сведущи и более благочестивы, чем отцы наши? Опасное тщеславие – браться за то, что их мудрость оставила. Если бы этот предмет не был неприкосновенным, то ревность святых отцев не могла бы не обратить внимания на него. Но вы скажете: должно, как можно более прославлять Матерь Господа. Это правда; но прославление, воздаваемое Царице небесной, требует различения. Царственная сия Дева не имеет надобности в ложном прославлении, обладая истинными венцами славы и знамениями достоинства. Прославляйте чистоту Ее плоти и святость Ее жизни. Удивляйтесь обилию даров сей Девы; поклоняйтесь Ее божественному Сыну; возносите Ту, Которая зачала, не зная похоти, и родила, не зная болезни. Что же еще нужно прибавить к этим достоинствам? Говорят, что должно почитать зачатие, которое предшествовало преславному рождению: ибо, если бы не предшествовало зачатие, то и рождение не было бы прославлено. Но что сказать, если бы кто-нибудь по той же самой причине потребовал такого же чествования отца и матери святой Марии? Равно могут потребовать того же для Ее дедов и прадедов до бесконечности. Притом же, каким образом грех не мог быть там, где была похоть?.. Как можно требовать, чтобы это зачатие было святое, когда оно не было делом Святого Духа, не говоря уже, что оно происходило от похоти? Святая Дева отвергнет, конечно, ту славу, которая, по-видимому, прославляет грех; Она никак не оправдает новизны, вымышленной вопреки учению церкви, – новизны, которая есть мать неблагоразумия, сестра суеверия и дочь легкомыслия» (Посл. 164).

О телесном вознесении Богоматери на небо. Культ сердца пресвятой Девы. – Догмат о непорочном зачатии и о личной безгрешности пресвятой Девы Марии является основою для создания р.-католическою церковью еще одного нового догмата, относящегося к прославлению Матери Господа. Это – учение о телесном вознесении Богоматери на небо (assumptio beatae Mariae Virginis). Оно развивалось совместно и в связи с догматом о непорочном зачатии и в настоящее время благочестивое р.-католическое общество уже достаточно подготовлено к тому, чтобы святейший отец возвел это учение на степень догмата. Еще на ватиканском соборе (1870 г.) многие из епископов делали предложение папе Пию IX объявить догматом это учение. Таковые же просьбы поступали со стороны ревностных поборников римских воззрений на развитие догматов и к папе Льву ХIII²²¹). В современной римско-католической догматике это учение излагается так. Пресвятая Дева не подчинена господству или узам смерти. Правда, по всеобщему воззрению церкви, Она действительно умерла, но Она умерла не в силу того закона, но которому смерти подпали все остальные люди. Для всех людей смерть – оброцы греха, но Дева Мария свободна от всех грехов, и особенно от греха первородного, а вследствие этого и от подчинения закону смерти за грех. Нельзя сказать, что Она подпала смерти и в силу Своей смертной природы. Она имеет право быть свободною от этого закона в силу Своего богоматеринства; Она подпала смерти, чтобы не стать выше Сына Своего в глазах других людей, и чтобы Своею смертью показать Свою истинно человеческую природу, и в ней – человеческую природу Своего Сына. Посему-то, хотя Она и умерла, но тело Ее не видело тления; хотя Она и подчинилась закону смерти, но не так, как все люди, – не до всеобщего суда, а, подобно Сыну Своему, только на краткое мгновение. Как смерть Ее была смертью только в соответствие со смертью Ее Сына, так и за смертью Ее последовало воскресение Ее тела и вознесение с телом на небо²²²). Вот до чего договорились неразумные чтители пресвятой Девы!..

Очевидно, учение о воскресении тела и телесном вознесении пресвятой Девы в том виде, как это учение понимается р.-католическою церковью, противоречит учению откровения о всеобщности следствий первородного греха. Грех этот повлек за собою смерть всех потомков падшего Адама, как рождающихся во грехе. Если латиняне считают неприличным применение этого всеобщего закона к Богоматери, то по той же самой причине необходимо ограничить последствия первородного греха на всех непосредственных (по прямой линии) предках Искупителя мира. Латиняне почему-то считают возможным сделать это только в отношении к Богоматери. С другой стороны, это учение противоречит верованию древней церкви, по которому только рождение, жизнь и смерть человека Иисуса Христа не были подчинены закону греха. Не должно быть верование в телесное воскресение и вознесение Божией Матери и вообще вводимо в систему основных догматов христианства, как не ввели его апостолы. В своих писаниях они ни одним словом не упомянули ни о воскресении, ни о вознесении Божией Матери на небо, хотя, по преданию, все были участниками погребения Богоматери и свидетелями опустевшего гроба на третий день Ее погребения. Верующие назидаются и утверждаются в вере в искупление на основании тайны воскресения Христа, как первенца из мертвых, начатка всех умерших, начатка и для Самой Богоматери, а не на основании Ее воскресения.

Предание о воскресении тела Богоматери и Ее вознесении с давних времен существует и в православной церкви²²³). Оно вошло в богослужебные песнопения и древние церковные собеседования на день Успения Богоматери, равно и в Пролог (под 15 августа). Но православная церковь не усвояет этому верования значения догмата веры, как не преподавали его в качестве догмата и св. апостолы. Равно это верование не соединяется в православной церкви с отрицанием ни всеобщности первородного греха и его следствий, ни всеобщности искупления. По православному пониманию, прославление Богоматери было первым плодом тайны искупления. Она была первая из спасаемых, первая из прославленных. А это далеко не тождественно с латинскими представлениями о сверхчеловеческом превосходстве над всеми людьми пресвятой Девы Марии и по Ее телесной природе.

Как на особенность римско – католического прославления Божией Матери, не сдерживаемого здравыми христианскими понятиями, следует еще указать на установление римскою церковью почитания «непорочно» зачатого сердца пресвятой Девы. Этот культ теперь уже в обычае в римской церкви. Почитание Ее сердца одинаково с почитанием сердца Иисусова и неразрывно связано с этим последним, почему с изображением сердца Иисусова всегда рядом ставится изображение и сердца Богоматери (оно изображается обвитым венцом из роз и пронзенным или мечем, или крестом). Установление такого странного культа, по учреждении служения сердцу Иисусову, являлось, очевидно, необходимым следствием латинских представлений о Божией Матери, как «соискупительнице“ рода человеческого, как носительнице божественного милосердия.

Великое дело (τὸ ἔρуоν – Иоан. 4:34; 17:4; Филип. 2:30; 1 Κοр. 15:58), для совершения которого воплотился единородный Сын Божий, есть дело спасения (σωτηρία) падшего человечества (1Петр. 1:5. 10; Еф. 1:13; Евр. 2:10; 5:9), или искупление (ἀπολύτρωσις, redemptio) людей от греха и всех следствий его (Рим. 3:24; Κοр. 1:30; ср. Мф. 20:28; 2Петр. 2:1; Апок. 5:9 и др.), т. е. вообще от зла, которое вошло в творение Сына Божия. Отсюда и самое наименование Совершителя нашего спасения – Иисус (евр. Iehoschua – Иегова спасающий, сокращенно – Ieschua, т. е. Спасителъ, Ζωτὴρ): Той бо спасет люди Своя от грех их (Мф. 1:21; Лук. 2:11).

Начало и основание великому делу искупления нашего Им положено было в самом Его воплощении, чрез которое Он стал в положение единого ходатая (μεσίτης – посредник) Бога и человеков (1Тим. 2:5; ср. 1 Іоан. 2:1; Евр. 8:6 и др.). К совершению этого дела направлена была и вся земная и по преимуществу общественная Его жизнь и деятельность, завершившаяся Его смертью. Но и смертью Его дело искупления не прекратилось, а напротив, смерть послужила только к более широкому и спасительному его применению, так как за нею последовали воскресение, вознесение и седение Христово одесную Бога Отца, а вместе с этим и вечное Его о людях ходатайство с благодатным, при участии Святого Духа, вспомоществованием их спасению в основанной Им церкви, юже стяжа кровию Своею. Завершение истории искупления или совершенное осуществление искупления отдельных лиц, всего мира и всего человеческого рода относится к глубине грядущих веков (1Кор. 15:22–28), ко времени второго видимого пришествия Христова на землю и открытия вечного и бесконечного царства славы, истинного и совершенного царства Божия во вселенной. Так велико и необъятно искупительное дело Христово, совершенное, совершаемое Им при участии Духа Святого и еще имеющее завершиться в будущем. По внутренней же своей сущности, как дело безграничной любви Божией, оно превосходит человеческое разумение (Еф. 3:19).

Очевидно, что для ограниченной человеческой мысли невозможно обнять великое дело Искупителя мира во всей его полноте и всесторонности²²⁴). Посему с древних времен, с целью насколько возможно приблизить это дело к усвоению верующим сознанием, принято совершенное и отчасти совершаемое искупительное служение Богочеловека рассматривать с трех, более или менее полно обнимающих сущность дела Христова, сторон. Именно, в великом искупительном служении Мессии-Богочеловека различают служения: 1) пророческое, 2) первосвященническое и 3) царское.

Такое разделение представляется достойным уважения и принятия по достаточным основаниям, и именно следующим.

1. В ветхом завете служение Спасителя было прообразовано лицами пророков, первосвященников и царей и с тех же сторон было раскрываемо в пророчествах.

2. Эти понятия хорошо выражают полноту одного великого служения Спасителя мира, представляя Его Просветителем мира, Примирителем человека с Богом, или Искупителем, и Владыкою искупленного и спасаемого рода человеческого, созидающего на место разрушаемого Им царства диавола – царство Божие.

3. Понятие о трех служениях Спасителя содержится некоторым образом в самом наименовании Его – Мессия или Христос, что значит – помазанник. В ветхом завете чрез помазание посвящаемы были на свое служение пророки (3Цар. 19:16), первосвященники (Исх. 30:30) и цари (1Цар. 10:1; 16:13); а Сын Божий, воспринимая естество человеческое, помазан был елеем радости, – елеем Всесвятаго Духа, – паче причастник Своих (Псал. 44:8; ср. Ис. 61:1; Иоан. 3:34); Он получил по человечеству всю полноту даров Св. Духа и в преизбытке украшен был всеми дарами помазания пророческого, священнического и царского. Потому Богочеловеку Иисусу по преимуществу присвояется наименование Христа, или Помазанника, как облеченного достоинством великого пророка, первосвященника и царя.

С этих трех сторон и рассмотрим совершенное искупительное служение Богочеловека, составляющее основоположительный период в истории искупления.

Для восстановления падшего человечества и утверждения на земле царства Божия необходимо было научить людей истинному боговедению и богопочтению, вообще – указать путь спасения. Отсюда, одною из существенных целей явления в мире Богочеловека было научение людей божественной истине. Великим Пророком (Втор. 18:15. 18). Светом миру (Ис. 2:5; 42:6; 60:19) изображается грядущий Мессия и в ветхозаветных о Нем предсказаниях. С явлением Его, по словам пророков, вся земля наполнится ведения Божия (Ис. 11:9), людие, ходящии во тьме, увидят свет велий (9:2), и вси познают Бога, от малаго даже до великаго (Иер. 31:34).

И Сам Иисус Христос учил, что научение или просвещение рода человеческого принадлежало действительно к тому великому делу, которое надлежало совершить Мессии. Так, в самом начале Своего служения Он говорил: Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя благовестити нищим, посла Мя исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленным отпущение и слепым прозрение, отпустити сокрушенныя во отраду, проповедати лето Господне приятно (Лук. 4:18–19; Ис. 61:4). Он же однажды говорил: идем в ближния веси и грады, да и тамо проповемы: на сие бо изыдох (Марк. 1:38; Лук. 4:43). Перед смертью Своею Он свидетельствовал: Аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину; и всяк, иже есть от истины, послушает гласа Моего (Иоан. 18:37; сн. Иоан. 17:6. 7. 8).

По нисшествии на Него при крещении во Иордане Духа Святого (Мф. 3:11. 17; Лук. 3:22; 4:1; Иоан. 1:33), – что было торжественным силою Божиею посвящением Его, как Сына человеческого, в звание учителя людей (Деян. 10:38), – Он непрерывно во всю остальную жизнь проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя царствие Божие (Лук. 8:1). Часто Он благовествовал даже в пустыне (Мф. 15:33), при озере и реке (Иоан. 10:40). Все три с половиною года общественной деятельности Его были непрерывным, можно сказать, временем учения. Он возвещал и ранним утром (Иоан. 21:4), и поздним вечером (Мф. 14:15), и в полдень (Иоан. 4:6), и даже ночью (Иоан. 3:2). Научение истине было одною из целей Его явлений апостолам и по Его воскресении из мертвых. Являясь в продолжении сорока дней, Он говорил им, будущим всемирным благовестникам, яже о царствии Божии (Деян. 1:3).

Способ учения Его был общенародный, и притом всегда премудро приспособленный к разумению людей. Его учение чуждо всех искусственных слов и оборотов, затемняющих истину и делающих проповедь недоступною или трудною для понимания простых слушателей. Он то предлагал увещания, то говорил изречениями краткими, то употреблял сравнения и притчи. Последние не мешали ни простоте, ни ясности учения, напротив, – требовались первою и возвышали последнюю. В притчах высокие духовные предметы представлялись в осязательной близости к разумению верующей души, – в них говорил Господь о земном, чтобы уверовали небесному (Иоан. 3:12). Поэтому те, которых умы свободны были от предрассудков, а сердца – от страстей, легко понимали смысл притчей, или же побуждались со смирением дознавать значение их (Мф. 13:10. 36), а для гордых противников Иисусовых, всегда готовых употреблять истину во зло, притча – спасение тем, что скрывает от них истину под покровом иносказания (Мф. 13:13–14). Вообще, Он учил каждого так, как нужно было для того, чтобы истина скорее дошла до сознания и сердца. Учил Он не словом только, но и делами и самою Своею личностью, ибо и Сам Он был воплощением истины и добра.

В прохождении И. Христом должности учителя людей и открытии им сокровенной воли Божией об их спасении и состоит сущность Его пророческого служения, непосредственно Им совершенного. В этом отношении служение Его является подобным служению ветхозаветных пророков, ибо и служение пророков, «истолкователей воли Божией» (таково значение еврейского слова navi – пророк), состояло в том, что они, по вдохновению Божию, возвещали людям волю Божию и учили благочестию. Но так как Иисус Христос есть не только человек, но Богочеловек, и Ему по божеству принадлежит самобытное обладание истиною, то и как Посланник исповедания нашего (Евр. 3:1) Он выше всех посланников Божиих, не только земных, каковы были Моисей и пророки, но и небесных, каковы суть ангелы, в служении посылаеми за хотящих наследовати спасение (Евр. 1:14). Он есть Учитель-Пророк единственный и всемирный, ни с кем несравнимый, – Свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (Иоан. 1:9). Он Сам говорил о Себе: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3:13); никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти (Мф. 11:27); Аз есмь Свет миру, ходяй по Мне не имать ходити во тьме, но имать свет животный (Иоан. 8:12; сн. 9:5; 12:35–36); Аз есмь путь, истина и живот (14:6). Следовательно, Он был таким Просветителем мира, каким не был никакой пророк. Ев. Иоанн говорит о самом большем из пророков: не бе той (Иоанн Предтеча) свет, но да свидетельствует о Свете (1:8). По сравнению с И. Христом, и апостолы не имеют права называться учителями, а они только ученики: вы же не нарицайтеся учителие, един бо есть ваш Учитель – Христос (Мф. 23:8; сн. 10 ст., Иоан. 13:13). Посему-то, когда Он учил истине, то говорил так, как свойственно говорить только безусловному носителю истины, а не так, как говорили, напр., пророки. Последние, сообщая людям откровение Божие, обыкновенно так выражались: тако глаголет Господь, или – сия глаголет Господь; Он же, как Сам первоисточник и законоположник истины, так учил: Аз же глаголю вам (Мф. 5:22. 28. 32. 34. 39), или: аминь глаголю вам (Мф. 5:18; 6:2; 8:10; 10:15, 23; 11:11; 16:28; 17:20; 18:3), аминь, аминь глаголю вам (Иоан. 1:51; 5:19. 24. 25; 6:47. 53); глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть (Иоан. 6:63). Отсюда же, – Его учение, по действию на слушавших Его, отличалось такими качествами, какими никогда не владело ни одно человеческое учение. Слуги, посланные схватить Его, не осмелились взять Его, и возвратившись, отвечали первосвященникам и фарисеям: николиже тако есть глаголал человек, яко сей человек (Иоан. 7:46). Он учил, яко власть имея, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7:29); со властию бе слово Его (Лук. 4:32). О действии Его проповеди в назаретской синагоге евангелист замечает: и вси свидетельствоваху Ему, и дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст Его (Лук. 4:22). Враги, искавшие погибели Его, свидетельствовали: Учителю, вемы, яко истинен еси, и пути Божию воистину учиши, и нерадиши ни о ком же: не зриши бо на лице человеком (Мф. 22:16).

Иисуса Христа. Иисус Христос, как Просветитель мира, возвестил людям новое, возвышеннейшее и утешительное для сердца человеческого учение, которое Он Сам и Его апостолы именуют евангелием (εἰαγγέλιον), т. е. радостною вестью о царствии Божием (Марк. 1:14), царствии небесном (Мф. 3:2), устроенном на земле И. Христом, Сыном Божиим. Исполнися время и приближися царствие Божие: покайтеся и веруйте во евангелие (Марк. 1:15), – вот краткое выражение сущности возвещенного И. Христом нового учения. И действительно, все оно направлено к тому, чтобы сообщить человеку истинное и достаточное для настоящей жизни ведение о Боге и Спасителе, Устроителе для людей царства Божия, поставить его на путь спасения чрез покаяние и веру во Христа и привести к вечно-блаженной жизни в общении с Богом и Христом, – в царство Божие.

При частнейшем рассмотрении учения Иисуса Христа, обыкновенно различают в нем закон веры (Рим. 3:27; 1Кор. 9:21) и закон деятельности – заповеди, или нравственный закон Христов (Иоан. 13:34; Гал. 6:2). Истины веры и нравственности в учении И. Христа открыты во всей возможной полноте и ясности. Правда, нельзя сказать, чтобы ни одна из отдельных истин и ни одно из Его отдельных нравственных правил никогда до Него не существовали. Напротив, многие из Его положений, в виде афоризмов, слышались в древнем мире, многие истины веры и нравственности содержатся в ветхом завете. Однако возвещенное Им учение есть новая вера, – не только новая система вероучения и нравоучения, но и новое начало жизни и деятельности, на котором лежит печать божественного творчества.

I. Иисус Христос научил людей истинному боговедению, какового не имели не только язычники, но и иудеи в надлежащей чистоте и полноте. Сын Божий прииде, и дал есть нам свет и разум (διάνοιαν), да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе (1Иоан. 5:20). В языческих представлениях о Божестве господствовал натурализм и политеизм. Вопреки этому, в ветхом завете постоянно раскрывается мысль о беспредельности Иеговы: Бог есть бесконечный, вечно живущий, святой и премудрый. Но идея духовности Божества и в ветхом завете заслонена антропоморфизмами в Его изображениях. Эта идея представляется в чистейшем ее виде, освобожденною от антропоморфического покрова, в изречении Иисуса Христа: Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Иоан. 4:24). До известной степени, возможной для человеческого уразумения, Иисус Христос открыл и тайну внутренней, сокровенной жизни беспредельного Духа, вне отношений Его к миру, – открыл славу триипостасного Бога. В ветхом завете были даны только прикровенные указания на тайну о Святой Троице. На них лежало покрывало, которое, по выражению ап. Павла, снято с ветхого завета И. Христом (2Кор. 3:14). Он открыл имя Божие человеком (Иоан. 17:6), т. е. существо Божие, Его славу и величие, и не словом только, но и в Своем лице и в Своей жизни, ибо в Нем Бог явися во плоти, Он Сам есть сияние славы Отчей и образ ипостаси Его (Евр. 1:3). Правда, это не значит, что Иисус Христос в Своем лице открыл Бога так, как Он есть в Себе; грешники и не могли бы вынести Его присутствия, если бы Божество явилось не прикровенно, в полном величии и славе; во Христе дано было видеть человеку только образ Божий (Филип. 2:6; Кол. 1:15), и потому существо Божие и после продолжает оставаться во свете неприступном, однако образ есть нечто большее, более осязательное, чем одно отвлеченное понятие, или чем те представления, которые мог составить человек по тем или иным источникам. Потому-то и Сам Он, на просьбу ап. Филиппа: покажи нам Отца, говорил: толикое время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе? Видевый Мене виде Отца; и како ты глаголеши: покажи нам Отца... Аще Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте убо; и отселе познасте и видесте Его. Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. 14:7–10; сн. 8:19).

Далее, Иисус Христос возвестил новое, совершеннейшее понятие о нравственном существе Божием. Бог есть высочайшая любовь и неисчерпаемый источник любви (Лук. 11:2; Иоан. 20:17; Мф. 7:11; 1Иоан. 4:16). В своей совершеннейшей полноте от века пребывая в самом лоне Божества, как вечное общение святой любви Отца, Сына и Святого Духа, любовь божественная проявилась затем в творении мира и непрестанна проявляется в промышлении о нем, в особенности в отношении к людям. По отношению к людям Бог, учил Иисус Христос, есть Отец, подающий им Свои блага: отца не зовите себе на земли, говорил Он; един бо есть Отец ваш, Иже на небесех (Мф. 23:9; сн. 6:9). Он знает нужды людей прежде прошения у Него и подает им всякие блага (6:8. 32), яко солнце Свое сияет на злыя и благия и дождит на праведныя и неправедныя (5:45). Он открывает объятия Своей любви каждому кающемуся грешнику (Лук. 13 гл. – притча о блудном сыне) и прощает согрешения его (Мф. 6:12. 14). В особенности же полнота и глубина любви Божией к человечеству обнаружилась в воплощении Сына Божия, принесении Им искупительной жертвы за грехи мира и ходатайствовании по вознесении на небо за верующих пред вечною правдою Божиею, пока не приидет для суда над миром, и нисшествии Духа Святого для нашего оправдания и освящения. Здесь открылись: любовь Бога Отца, ибо Он тако возлюби мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3:16; сн. 1Иоан. 3:1; 4:10), – любовь Сына, Который предаде Себе за ны приношение и жертву Богу (Еф. 5:2), и по словам Которого больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя (Иоан. 15:13), – любовь Духа Святого: любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым (Рим. 5:5; св. Тит. 3:4–6). Дух Святый дарствует нам вся божественныя силы, яже к животу и благочестию (2Петр. 1:3), усвояет людям плоды искупления чрез церковь и таинства и вообще ведет их ко спасению способами, ведомыми Самому Духу Божию. В этих отраднейших истинах, бывших сокрытыми от всех премудрых и разумных мира сего, – основа новых, высших религиозных отношений человека к Богу, каких не знал дохристианский мир. В самой ветхозаветной религии хотя и сказано о Боге: Бог твой есть Бог благий и милосердый (Втор. 4:31), однако там же сказано: Господь Бог твой есть огнь поядающий. Бог ревнитель (24 ст.), за вину отцев наказывающий детей до третьего и четвертого рода (5:9). Ветхозаветный человек был нечист и виновен пред Ним, почему по самой природе мог возбуждать только гнев Божий (Еф. 2:3), а посему святый Иегова изображался по преимуществу как Бог страха, и только обетования и пророчества о Мессии открывали еврею благодать Божию и светили надеждою на избавление в будущем. Самые лучшие люди в богоизбранном народе были не более, как рабами Иеговы (Пс. 77:70 и др.). Что же касается мира языческого, то в большей части древних религий Божество представляется страшной губительной силой, требующей кровавых жертв для своего умилостивления, иногда даже жертв человеческих. Посему состояние язычника, подавленного грозным могуществом своих богов, было тяжелым и безотрадным. Если он мечтал, как грек, о мире и дружбе с богами, то такою мечтою жил недолго и только затем, чтобы впоследствии совсем разочароваться и впасть в отчаяние. О таких отношениях Бога к человеку, о каких возвещено в евангелии, не знала ни одна религия, не предчувствовало ни одно учение. По силе искупительных заслуг Христовых, человек стал возлюбленным сыном и наследником Божиим, причастником божественного естества, храмом Духа Святого, – словом, самым близким и родным Богу существом. Ап. Павел говорит: не приясте бо духа работы паки в боязнь: но приясте Духа сыноположения, о Нем же вопием: Авва, Отче (Рим. 8:15); темже уже неси раб, но сын: аще ли же сын, и наследник Божий Иисус Христом (Гал. 4:7).

Наконец, Иисус Христос со всею возможною полнотою и ясностью возвестил о последних судьбах мира и человека и человеческой жизни, – о бессмертии души, о будущем воскресении умерших и кончине мира, о Своем втором пришествии, о последнем суде, о вечном блаженстве праведных в теснейшем единении с Богом Отцом, Сыном и Св. Духом, и вечном мучении нераскаянных грешников. Некоторые из этих истин предносились сознанию древнего человека, но они мало имели нравственного влияния и мало доставляли людям отрады. Язычники жили, не имуще упования (Еф. 2:12), но и иудеи имели довольно темные понятия о состоянии загробном и смутные желания и чаяния полного бессмертия человеческой личности, взятой в связи души и тела, хотя у пророков ветхого завета и была прикровенно выражена эта истина. Надежда на вечную жизнь не имела для себя твердой точки опоры до возвещения христианством истины искупления. Но Христос оживил сердца людей упованием, утвердив истину загробной жизни и всеобщего воскресения примером Своего собственного воскресения, сошествия во ад, вознесения на небо, непрестанного седения одесную Бога Отца. В этих истинах указано христианам одно из сильных побуждений к нравственному совершенствованию.

II. С учением веры Иисус Христос преподал новый, совершеннейший закон деятельности. Земная жизнь человека, учил Он, есть только приготовление к иной, нескончаемой жизни с такими благами, которых никто не может похитить (Мф. 6:19–20 и др.). Посему главным началом жизни человека должно быть искание царствия Божия и правды его: ищите прежде царствия Божия и правды его, и сия вся, т. е. разные внешние блага, приложатся вам (Мф. 6:33). Кто желает войти в это царство и быть достойным его членом, – а призываются ко вступлению в него все люди (Марк. 16:15–16; Мф. 28:19), – тот должен покаяться, т. е. сознать свою греховность и оставить путь, ведущий к смерти, распять плоть свою со страстьми и похотьми (Гал. 5:24), отложить образ жизни ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных (Еф. 4:22), каковый никогда не внидет в царствие Божие (Иоан. 3:5), – и, уверовав во Христа, вступить на путь жизни, Им указанный. Царство Божие Иисус Христос обещает тем, кто отвергся страстей, движущих волею падшего человека, т. е. страстей чувственности, себялюбия и своекорыстия, кто готов идти на борьбу за правду, кто за нее страдает, кто оплакивает свою внутреннюю бедность (заповеди блаженства – Мф. 5:1–10), кто исполнен самоотвержения: иже хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и по Мне грядет (Мар. 8:34). Вместо самолюбия в основе нравственной жизни последователей Христовых должна лежать любовь к Богу более всего и к ближнему, как самому себе (Мф. 22:37–39), – к Богу, как первообразу и источнику духовных совершенств, как любвеобильнейшему Отцу, – к ближним, как братьям, ибо все люди суть дети одного Отца небесного, искуплены одною кровью Его единородного Сына. Любовь к Богу должна простираться до готовности, ради имени Божия, погубить самую свою душу (Марк. 8:35). Любовь к ближнему, подобно любви Отца небесного, должна обнимать не только друзей и единоплеменников, но и ненавидящих нас, или врагов (Мф. 5:44–47), и также простираться до полнейшей готовности положить самую душу свою за други своя (Иоан. 15:13). Совершеннейший образец такой любви подан Самим И. Христом (Иоан. 13:34). Выше и плодотворнее этого начала для нравственной жизни нельзя и представитъ. Только на любви может прочно созидаться благо и отдельных личностей и целых обществ человеческих. – Это начало нравственной жизни было новым законом: заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Иоан. 13:34). Одному только еврейскому народу из всех народов древности заповедовалось религиею это животворное начало человеческой нравственности, но и в этом народе оно не получило, да и не могло получить того полного и всестороннего развития, какое дано ему в евангельском учении (см. Мф. 5–7 гл.). Ветхий Завет, заповедуя любовь к Богу (Втор. 6:5; 10:12 и др.) и к ближнему (Лев. 19:18), ограничивал эту последнюю любовь, говоря: око за око, и зуб за зуб (Исх. 21:24), и под ближними разумел только единоплеменников и единоверцев, а по отношению к врагам хотя не заповедовал любить их и не наказывал ненависти к ним, но преданием и практикой иудейской ненависть к врагам считалась даже обязательной (Мф. 5:43). Что же касается древне-языческого мира, то он жил по преимуществу ложными и нравственно-гибельными началами чувственности и своекорыстия. До идеи братского самопожертвования, обнимающего все и всех, никогда не доходили даже мудрецы древности; конечно, они знали, что любовь есть добродетель, но ей не усвоялось в языческом мире особенного значения.

Таким образом по своему содержанию учение Иисуса Христа, как можно видеть из указанных главнейших его особенностей, обнимает собою все существо христианской религии, как восстановленного союза Бога с человеком, не состоит из одного вероучения или нравоучения, но то и другое в нем тесно связаны. Посему односторонними должны быть признаны как-то воззрение, которое полагает сущность христианства только в его нравственном учении и отрицает в нем значение теоретико – догматического элемента, так и то, которое сущность христианства стремится свести к тем отвлеченным истинам высшего знания, которые оно возвестило миру.

III. Возвестив совершеннейший закон нравственной жизни, Иисус Христос вместе с этим показал в Самом Себе образец святости, или нравственного совершенства, и таким образом явился Просветителем человека не только посредством словесного научения добру, но и примером собственной жизни и деятельности. Никто из людей ни после Христа, ни, тем более, до Него не исполнил нравственного закона во всей полноте, да никто и не мог исполнить по своей врожденной греховности, по немощности своей природы; поэтому во всем человечестве не было ни одного живого образца чистой и идеально-возвышенной нравственности, которому бы люди могли подражать. Но Иисус Христос осуществил в Своей жизни весь нравственный закон, и таким образом в Своем лице не только открыл Бога, но и истину человека, т. е. того, что такое человек по существу своему духовному, каким он должен быть. Он есть Сын на веки совершенный (Евр. 7:28; сн. 26 ст.). Святая, безгрешная жизнь Его на земле служит живым примером, возвышеннейшим идеалом и могущественным возбудителем для подражения Ему всех людей. Он и Сам говорил: приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы; возьмите иго Мое на себе и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим; иго бо Мое благо, и бремя Мое легко есть (Мф. 11:28–30). Образ дах вам, да якоже Аз сотворих вам, и вы творите (Иоан. 13:15). С Его явлением в мире стало возможным прекратить напрасные и бесплодные поиски идеалов нравственности, потому что Он есть идеал, возвышеннее, чище и человечнее которого не может быть. По сравнению с Ним легко видимы все слабые стороны и недостатки обычных человеческих идеалов; все они бледнеют и меркнут, как звезды пред восходящим солнцем, пред идеалом нравственности, осуществленным И. Христом. А этот идеал неисчерпаем по своей глубине и необъятности, недостижим вполне по своей возвышенности, в тоже время всем доступен по своей общечеловечности и необычайной простоте. Подражать И. Христу может всякий, даже самый неразвитый и малоспособный человек, и притом при всякой обстановке и во всяком состоянии, но сделаться равным Ему по жизни никто не может. Не только отдельные люди, но даже целые человеческие обшества в состоянии осуществить только ту или другую сторону Его человеческого совершенства²²⁵).

Итак, Иисус Христос – великий и единственный Просветитель мира по полноте, высоте и глубине возвещенного Им религиозно-нравственного учения, и самое это учение преподал в такой исключительной (оригинальной) форме, которой нет и какая невозможна во всякой другой религии, кроме христианской: Он учил истине не только словом, но и самою Своею личностью, и Его личность в тоже время составляла один из главнейших предметов Его учения.

I. Иисус Христос есть новый религиозный законодатель, а отнюдь не толкователь только закона, преподанного чрез Моисея, каковыми являлись обыкновенные пророки. Все пророки после Моисея были собственно только стражами и изъяснителями Моисеева закона, и самые откровения, которые они получали, относились только к историческому развитию царства Божия на положенном чрез закон основании. Сообразно с обстоятельствами, они уясняли то одни, то другие требования закона. Но Иисус Христос возвестил новый закон, высший и совершеннейший закона Моисеева. Он – Основатель новой религии. Ветхозаветный закон был только приготовлением к полному усвоению откровения, данного И. Христом, был тенью грядущих благ, открывшихся в новом завете²²⁶).

В ветхом завете Мессия изображается как новый законодатель. Так, сам Моисей говорил о Нем: пророка от брстий твоих, якоже мене, воздвигнет тебе Господь (Втор. 18:15; сн. 18), т. е., что Мессия будет не только великий пророк, но и законодатель, или установитель нового закона или завета, как и сам Моисей был пророком и законодателем еврейского народа. Пр. Исаия предрекал о Мессии, что Он преподаст людям Свой закон, скажет им Свое слово (2:3–4; сн. 33:22; 54:4; 42:4). Пр. Иеремия прямо говорит, что Мессия установит новый завет, отличный от существовавшего тогда, и вместе даст новый закон, обращенный к внутреннему настроению человека (Иер. 31:31–35). Объясняя это пророчество Иеремии, ап. Павел называет Установителя нового завета ходатаем лучшаго завета, который утвержден на лучших обетованиях. Ибо, говорит он, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому (Евр. 8:6–12).

Как на существенные отличия и высокие преимущества евангельского закона веры и деятельности пред законом ветхозаветным следует указать на следующие.

1) Новый Завет открывает в возможно полном свете предметы веры, любви и упования, которые в законе были, можно сказать, только полуоткрыты. Таковы в особенности: тайна о Св. Троице, тайны воплощения, искупления, возрождения, освящения нас благодатию Духа Святого, изображающие в яснейшем свете Бога, как безграничную и бесконечную любовь, – тайны о загробной жизни, о будущих судьбах мира и человечества²²⁷).

2) Точно также и по отношению к учению о нравственности, вечное и неизменное содержание нравственного идеала, начертанного на скрижалях нашего сердца, в ветхом завете не получило столь полного и совершенного раскрытия, как в новом завете. Так, ветхий завет хотя и требовал любви к Богу, но в действительности являлась обязательною для ветхозаветного человека не столько любовь, сколько страх пред Богом. Это – потому, что, сознавая свою вину пред Богом (Рим. 7:7; 3:20) и тяготеющее над ним осуждение Божие (4:15), он видел в Иегове Бога-ревнителя, не оставляющего вины без наказания, но всего менее – Отца. Во всем обширном значении заповедь о любви к Богу раскрыта в учении Христовом. Равно и заповедь о любви к ближним в ветхом завете предлагается с такими ограничениями, что новозаветная заповедь о любви, как не имеющая таких ограничений, является новою.

Еще более видимы преимущества новозаветного нравственного закона пред законом ветхого завета в следующих отношениях.

а) Закон ветхого завета есть по преимуществу закон внешнего поведения человека, или, как его называет апостол, закон заповедей (Еф. 2:15), закон заповеди плотския (Евр. 7:16), закон буквы (Рим. 7:6). Он не обращен специально к внутреннему, душевному настроению людей. Хотя он стремился обнять и внутренний мир человеческой души, подчинить его особым требованиям, однако же на ряду с этим закон имел целью подчинить себе и внешнее поведение людей, упорядочить разнообразные внешние отношения их, определяя почти каждый шаг, почти всякий поступок человека (раввины находили в законе Моисеевом 248 собственно заповедей и 395 запрещений, служащих только повторением, развитием и разъяснением десятословия). Сообразно с этим и самую праведность людей ветхозаветный закон поставляет в соблюдении всех положительных предписаний закона и уклонении от дурных дел, запрещенных законом, а не в чистоте и возвышенности внутреннего настроения (Втор. 6:25–26; 2Цар. 22:23; 3Цар. 2:3). У ветхозаветного человека не было сил усвоить сердцем содержание божественного закона, сделать его внутренним, движущим началом своего поведения, почему божественный закон был для него по необходимости только внешним законом, а его праведность являлась до известной степени юридической праведностью, но не святостью в подлинном значении этого слова. Сообразно с назначением закона – быть пестуном ко Христу (Гал. 3:24), требования закона, взятые во всей их совокупности, клонились собственно к тому, чтобы дать людям яснее и глубже почувствовать их прирожденную нравственную порчу и потребность в нравственном возрождении чрез воздействие на них особой божественной благодати: законом бо познание греха (Рим. 3:20; сн. 7:7–11). Не таков закон Христов, данный для возрожденной природы человеческой. Он не состоит из многочисленых внешних заповедей и запрещений и требует не внешней праведности, – дел закона, но добрых сердечных расположений, положительного добра (евангельские блаженства). Иисус Христос запрещает не только убийство, но и бранное слово против ближнего и вражду в душе против него (Мф. 5:21–26), не только прелюбодеяние, но и похотливое желание (27–28 ст.), не только не дозволяет воздавать врагу око за око, зуб за зуб (Исх. 21:23–25), но и заповедует любить врагов (Мф. 5:38–47). Вообще нравственный закон в учении И. Христа есть не только закон дел, но прежде всего закон нравственного настроения, сердечного расположения, есть закон духа (Рим. 8:2), а не закон поведения.

б) Признавая нравственное бессилие человека, закон ветхого завета, в качестве побуждений к исполнению закона, выставляет награды и наказания. Нарушителям своих требований закон угрожает жестоким возмездием и даже проклятием и смертью (см., напр., Исх. 12:15; 21:23–25; 31:14–15; Лев. 20:9–10; 24:14–21; Числ. 35:16–18; Втор. 22:23–25; 13:5–11 и др.), равно как и исполнителям закона обещает блага временные (Исх. 20:12; Лев. 26:3–12; Втор. 28:2). По побуждениям страха и рассчета свойственно действовать рабам, а не свободным. Иудеи, живя под законом, по выражению апостола, и водились духом рабства (Рим. 8:15), находились под игом рабства (Гал. 5:1). Напротив, евангельский закон возбуждает человека к добру преимущественно любовью к Богу и самому добру (Иоан. 3:16–17; 15:9. 13–15) и наградами чисто духовными, воздаянием небесным, а не чувственным. Он не производит насилия или принуждения над человеком, а располагает уверовавших во Христа, как сынов Божиих, а не рабов, к свободному выполнению обязанностей своего христианского звания, почему и называется у апостола законом свободы (Иак. 1:25). Не приясте, говорит апостол христианам, сравнительно с иудеями, духа работы паки в боязнь, но приясте духа сыноположения (Рим. 8:15; сн. Гал. 4:7). По словам того же апостола, праведнику закон не лежит, т. е. уверовавший во Христа и получивший отпущение грехов и благодатное обновление, являемое святою жизнью, свободен от внешнего закона, не имеет нужды в его научении и в справках в нем, ибо творит добро, руководимый благодатию Св. Духа и движимый к добру внутренним, святым настроением. Закон нужен для беззаконных и непокоривых (1Тим. 1:9).

II. Данный Спасителем евангельский закон, как высший и совершеннейший закона Моисеева, естественно, заменил его собою. Однако отменение закона Моисеева не так нужно понимать, чтобы евангелие, заступая место закона, уничтожало или разрушало весь закон, подобно, напр., тому, как на месте разрушеннего здания воздвигается новое. Да не мните, яко приидох разорити (χαταλῦσαι) закон, или пророки, – говорил Иисус Христос в успокоение ревности иудеев по законе; не приидох разорити, но исполнити (πληρῶσαι). Аминь бо глаголю вам: дóндеже прейдет небо и земля, иота едина или едина черта не прейдет от закона, дóндеже вся будет (Мф. 5:17–18). Под законом в словах Спасителя разумеется закон или пятокнижие Моисея, под пророками – пророческие и все богодухновенные писания ветхого завета (Мф. 22:40; Лук. 16:29. 31; Деян. 13:15), иначе – все ветхозаветное домостроительство, приготовлявшее людей к обетованному спасению чрез закон (пробуждавший нужду в искуплении), пророчества, обетования и прообразы (указывавшие, где искать удовлетворения этой нужды). Иисус Христос пришел не с тем, чтобы разрушить закон (χαταλύειν в приложении к закону значит отменять, отнимать обязательную силу, – сн. Мф. 15:6; Рим. 3:31) или пророки (по отношению к пророкам χαταλύειν указывает на неисполнение их предсказаний, – Рим. 4:14: Гал. 3:17), но исполнити. Πληροῦν – исполнити в приложении к закону означает не только исполнять предписания закона, осуществлять закон (Рим. 13:8; Мф. 3:15), но и восполнять недостающее до требуемой меры (Марк. 1:15; Лук. 21:24; Иоан, 7:8; сн. Мф. 9:16; Марк. 2:21), усовершать не совсем совершенное (Иоан. 15:11; 16:24; 1Иоан. 1:4), доводить до конца (Лук. 7:1; Деян. 13:25). По отношению к прообразам и пророкам πληροῦν означает исполнение делом того, что предсказано пророками в слове (Мф. 1:22; 2:15; 17:23 и др.). И Иисус Христос действительно исполнил закон и пророки и таким образом довел до конца здание домостроительства человеческого спасения. По отношению к нравственному закону ветхого завета, – Он не только Сам выполнил все требования этого закона (беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его – Ис. 53:9), но раскрыл (особенно в нагорной проповеди) глубокий смысл собственно нравственных предписаний ветхозаветных, так что в Его учении нравственный закон достиг полноты своей по содержанию и духу. Исполнились на Нем и все пророческие предсказания касательно вочеловечения Сына Божия, совершения Им искупительного подвига, основания нового завета и установления нового способа оправдания чрез веру. Наконец, Он исполнил и весь обрядовый закон ветхого завета, и исполнил в самом его существе, тогда как до Иисуса Христа этот закон не был и не мог быть исполнен в самой сущности; совершаемые священниками ветхого завета обряды были только образом будущих, т. е. Христовых благ, а не самою вещью. Исполнив закон и пророки, Иисус Христос тем самым упразднил ветхий завет, или сделал его излишним. Таким образом, по мысли Спасителя, евангелие должно было заступить место закона, но заступить не уничтожая, а исполняя закон. Что Господь не усвоял непреходящего значения Моисееву закону, взятому во всей его целости, это видно и из дальнейших слов Его: иота или едина черта не прейдет от закона, дондеже вся будут. В этих словах прямо указывается, что значение и действие ветхозаветного закона, взятого в его целостном виде, простирается только до известного предела времени, – пока не исполнится все, т. е. пока не осуществятся все пророческие предсказания касательно пришествия Искупителя и совершения Им дела искупления. Что все, имевшее в Моисеевом законе временное значение, имело потерять свою обязательную силу с пришествием Иисуса Христа, это прямо выражено Им в следующих словах: закон и пророки до Иоанна, а с сего времени царствие Божие благовествуется (Лук. 16:16; Мф. 11:13). Вместе с этим Иисус Христос хотя Сам строго соблюдал закон Моисеев и был ревнителем по святости храма иерусалимского (Иоан. 2:13 и сл.), но в тоже время премудро предуготовлял решительное отменение закона. Он относился к нему, как новый полновластный законодатель. Так, Он неоднократно называл Себя господином и субботы (Мф. 12:8; Иоан. 5:17), предсказывал, что Его учение постепенно произведет такую перемену, что служение Богу не будет необходимо связано с Иерусалимом (Иоан. 4:23). Относительно закона о разводе Он говорил иудеям, что он дан по жестокосердию их (Мф. 19:8), и, следовательно, имел временное значение. На последней вечери, установляя таинство евхаристии, Он показал, что оно принадлежит уже к новому завету, когда говорил: сия есть кровь Моя новаго завета (Мф. 26:28; сн. Исх. 24:28). Наконец, на суде у Пилата Он прямо и ясно высказал, что основанное Им царство – совсем другое, чем государство с теократическим или с иным устройством: царство Мое не от мира сего (Иоан. 18:36).

Учили о преходящем значении закона Моисеева и апостолы, хотя в отменении его действовали с мудрою постепенностью. Чаще других говорил об этом ап. Павел. Целые отделы посланий его к Римлянам (2–11 гл.), Галатам (2:15–5:18) и все послание к Евреям имеют, между прочим, целью показать, что кончина закона – Христос (Рим. 10:4), что только прежде пришествия веры, под законом стрегоми бехом (заключены были под стражею закона)..., пришедшей же вере, уже не под пестуном есмы (Гал. 3:23. 25); несмы под законом, но под благодатию (Рим.6:15; сн. 7:6); мыслим оправдатися верою, без дел закона (3:28). Он же прямо называет ветхий завет преходящим (2Кор. 3:11). Торжественно утверждено отменение закона Моисеева на апостольском соборе в Иерусалиме (Деян. 15:28).

Но хотя евангелие и заступило место закона Моисеева, однако это не значит, что закон потерял совершенно значение для христианина и отменен во всем его объеме. Разделяющие закон ветхого завета на универсальную или всеобщую часть (universalia), к которой относят нравственный закон и в особенности десятословие, и партикулярную (particularis) или специальную часть, каковою признают весь обрядовой и гражданский закон, утверждают, что обрядовые и гражданские законы ветхого завета потеряли всякое значение для христиан, а сохранил обязательность только нравственный закон с десятословием. Но такое внешнее, механическое разделение ветхозаветного закона нельзя признать правильным: все ветхозаветные заповеди (нравственные, обрядовые и гражданские) составляют одно неразрывное целое. Христос Спаситель не производил такого разделения. Он обо всем ветхом завете сказал, что пришел не разрушить, а исполнить. Как не во всем объеме сохранил обязательность нравственный закон, так не во всей своей совокупности потерял значение и обрядовый и гражданский закон. Закон Моисея приспособлен преимущественно к духовным потребностям и условиям жизни одного народа и дан в период подготовления человеческого рода к духовному возрождению и обновлению чрез Иисуса Христа, в благодатном общении с Ним. Отсюда вообще в законе много временного, преходящего. Все это временное, имевшее условное значение, конечно, упразднено И. Христом. Но религиозно-нравственная сторона закона во всем его объеме имеет вечное значение, хотя она и нуждалась в восполнении.

Так, новый завет не упраздняет нравственного закона ветхого завета. Иисус Христос восполнил и усовершил этот закон, но это не то же, что отмена этого закона. Заповедь о любви к Богу, как и заповеди – не убий, не прелюбы сотври, не укради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого, заключающиеся в общей заповеди: возлюбиши искренняго твоего (Рим. 13:8–10; ср. Гал. 5:14), суть заповеди вечные, неизменные, и потому не могут быть упразднены; их можно только возвышать, углублять и восполнять. И Иисус Христос, когда говорил: слышасте, яко речено бысть древним..., Аз же глаголю вам, – не отменял эти заповеди, а только возвышал, восполнял, углублял содержание ветхозаветного закона. Посему, на сколько нравственный Моисеев закон содержит в себе закон духа и любви, рассеянный в многочисленных заповедях и запрещениях, он имеет обязательную силу. Но если рассматривать частные заповеди закона разрозненно и отрешенно от начала духа и любви, приспособленные к временным условиям жизни еврейского народа, то, конечно, они не обязательны, – напр., многочисленные постановления, предписывающие воздавать злом за зло, или разнообразные постановления, связанные с гражданским и обрядовым законом, вообще – с теократическим устройством еврейского народа. Но и эта преходящая сторона закона не вся подлежала устранению. Многое нуждалось лишь в восполнении и усовершении.

Обрядовая сторона закона имела преобразовательное значение и потому, естественно, потеряла с крестною смертью Спасителя значение. Престали жертвы, когда принесена великая голгофская жертва, отошла тень, когда явилось самое тело (Кол. 2:17) и дан новый путь оправдания – чрез веру. Аще бо закон – правда, убо Христос туне умре (Гал. 2:21). Кроме того, обрядовый закон был связан с храмом иерусалимским, а потому не мог остаться обязательным в религии, предназначенной обнять все народы. Указано это и в видимых знамениях Божиих – раздрании завесы в храме иерусалимском в минуту смерти Спасителя, а потом разрушении и самого храма, к которому была привязана религия Моисея. Но и в этом законе потеряли значение постановления, имевшие временный, условный характер, – напр., законы о месте богослужения, священных еврейских временах, жертвах и т. п. Но лежащие в основе закона требования чистоты при служении Богу, необходимость молитвы, исповедания грехов, внешнего богопочтения и т. д. имеют вечное значение. И христианин не может и не в праве обойтись без обрядов, – только обряды его одухотвореннее. В новозаветной церкви обрядовый закон также исполняется, но исполняется не в букве его, а в духе. Так, напр., закон о ветхозаветных жертвах отменен, однако жертва приносится доныне в церкви: евхаристия заменяет приношение ветхозаветных агнцев (1Кор. 11:25). Или: закон обрезания отменен в своей букве, но по своему духу исполняется у нас в таинстве крещения. Еврейские праздники, новомесячия, субботы отменены, но взамен их установлены свои священные времена. Отменены иудейские законы о священстве, но установлена новая иерархия (Еф. 4:11–18; Лук. 6:13).

Гражданский закон ветхого завета был привязан к одному определенному месту – Палестине и применен к одному народу иудейскому. Естественно, что в нем потеряло значение все, что имело характер временности, что связано с теократическим устройством еврейского народа, его особым назначением, положением среди языческих племен. Но государственность не потерялась и у христианских народов, только получила у них иной вид. Все, что есть в гражданском законе ветхого завета вечного, – напр., обязанность повиновения власти, запрещение самоуправства, – конечно, не может потерять значения.

I. Христос Иисус послан был, как Сам Он говорил, к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15:24; 10:5. 5). С проповедью о царствии Божием Он также проходил лишь по городам и селениям Израилевым. Но это было частью потому, что иудеи более других народов были приготовлены к усвоению Его учения, частью потому, что краткое время служения Его не позволяло Ему удалиться за пределы Палестины, в которой надлежало Ему пострадать и умереть... Он с терпением переносил предрассудки и ожесточение своего народа, но не шел с проповедью царствия Божия к другим народам. Он предпочитал медленный, но естественный и согласный с законами исторической правды путь постепенного перехода проповеди от одного народа к другому. Но в Его учении указан одинаковый и единственный путь спасения для всех людей на все времена, и само оно преподано Им для всех народов с предназначением обнять весь мир. По существу же своему Его учение, в противоположность естественным человеческим учениям (религиозным и философским), свободно от всего, что носит на себе следы духа времени, условий местности и народности, отвечает коренным и неотразимым потребностям человеческой природы, которая неизменна и одинакова у всех людей.

Таким всемирным Просветителем откровение и изображает Иисуса Христа. В ветхом завете Он именуется Светом языков и всего мира (Ис. 42:6. 7; сн. 2:5; 9:2; 60:1.19). Праведный Симеон также называет Его Светом во откровение языков (Лук. 2:32). И Сам Иисус Христос говорил о Себе, что Он есть Свет мира (Иоан. 12:46; сн. 1:5), Жизнь мира (Иоан. 3:16; 11:25), единый Пастырь всего мира: и ины овцы имам, яже не суть от двора сего (т. е. не принадлежит к двору Моисееву); и тыя Ми подобает привести, и глас Мой услышат: и будет едино стадо и един пастырь (Иоан. 10:16; сн. Матф. 8:11–12). По воскресении Своем Он дал апостолам заповедь: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли; шедше убо научите вся языки (Мф. 28:18–19); шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари (Мрк. 16:15). – даже до последних земли (Деян. 1:8). И апостолы, облеченные в день Пятидесятницы силою свыше, исшедше проповедаша всюду, Господу поспешествующу и слово утверждающу последствующими знаменьми (Мрк. 16:20). И в послеапостольное время неизменно продолжалось и будет продолжаться проповедание евангелия царствия Божия чрез церковь, дабы все пришли в соединении веры и познания Сына Божия (Еф. 4:13). Наступит время, когда и действительно проповестся евангелие царствия по всей вселенней во свидетельство всем языком, и тогда есть кончина (Мф. 24:14).

II. Учение, преподанное И. Христом, преподано на все времена. Путь ко спасению, указанный Спасителем, останется единственным и непреложным путем ко спасению до скончания века. Равно и познание Бога, возвещенное Им, есть высшее, совершеннейшее и последнее для людей в условиях земной жизни, так что замена данного Христом Спасителем откровения каким-либо новым откровением или учением, подобно, напр., тому, как новый завет заменил собою ветхий завет, – невозможна. Он Сам учил: веруяй в Сына имать живот; а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем (Иоан. 3:36). О Своем учении Он говорил: вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Иоан. 15:15). Окончание проповеди евангельской соединил Он с временем кончины мира (Мф. 24:14). Апостолы называли учение Христово благовествованием спасения (Еф. 1:13), силою Божиею во спасение всякому верующему (Рим. 1:16), закон евангельский – пребывающим, т. е. во век (2Кор. 3:11), завет Иисуса Христа – заветом вечным (Евр. 13:20). Основания иного, учили они, никтоже может положити, паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1Кор. 3:11). Аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче (вопреки), еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1:8). Подобает бо Ему (Христу) царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама Своима (1Кор. 15:25). Всяк преступаяй и не пребываяй в учении Христове, Бога не имать. Аще кто приходит к вам и сего учения не приносит, не приемлите его в дом и радоватися ему не глаголите (2Иоан. 9 и 10 ст.). Эти изречения, при ясности своей, решительно исключают всякую мысль о законности какой-либо отмены в учении Христовом, и при них всякая мысль об усовершимости учения Христова должна быть отвергнута, как противохристианская и пагубная для людей.

Иных воззрений на учение Христово держатся многие из ложных прогрессистов новейшего времени. Они думают, что человечество в своем развитии, достигнув высшей степени совершенства, может изжить возвещенное Христом Спасителем учение, опередить его своим развитием и потребовать нового учения, которое будет для человечества удовлетворительнее, и что, следовательно, христианское учение заменится новым, более совершенным. Но это мнение совершенно ложное. После того, как Господь сообщил человечеству все, что слышал от Отца (Иоан. 15:15), нельзя ожидать от Бога какого-либо нового учения. И это понятно. Если бы Бог, с Его отношением к миру и человеку, или мир и человек изменились в своей природе и существе, тогда можно было бы говорить о новом учении об этих предметах. Но ни то, ни другое изменение немыслимы. Тем более невозможна замена христианского учения каким-либо человеческим учением. Было бы странно думать, что произведение ограниченного ума когда-либо может быть совершеннее мысли всесовершеннейшего разума Божия. Наконец, и самое понятие об истине, которая может быть об известном предмете одна и которая потому неизменна и вечна, свидетельствует о неизменности и вечном значении христианского учения. Да и какое учение могло бы заменить для человека учение Христово? Защитники ложного прогресса предполагают, что христианские истины будут заменены или истинами опытной науки, или естественно-философскою религиею разума. Но первое невозможно потому, что без ответа на вопросы о мире сверхчувственном, о происхождении и последней судьбе всего сущего, о цели и смысле жизни, человек не может жить, не переставая быть человеком, между тем решение их не входит в задачу опытной науки; второе – потому, что естественными силами ума эти вопросы неразрешимы, как показала история философских и религиозных учений, а даже если бы они были разрешены, то правильное их решение не может быть несогласным с христианским мировоззрением, а тем более – совершеннейшим христианского.

Неверно и предположение неверующего разума, что будто бы к замене христианского учения, и прежде всего к замене мировоззрения, предлагаемого христианством в его догматах веры, должно привести постепенное развитие человечества. В развитии человечества различаются две стороны: религиозное в собственном смысле и развитие умственное. Если религиозное развитие будет идти по началам и руководству вселенского разумения истин христианской веры, – а оно так должно идти, – то отрицание их, а вместе с ними – и всего христианского учения, совершенно немыслимое дело. Догматы веры суть воспитательные и руководительные начала, ведущие нас к познанию, а впоследствии и к созерцанию именно того, что составляет их содержание. Возможно ли заменить, напр., учение о воплощении Сына Божия, учение об искуплении нашем во Христе – Богочеловеке, учение о Его будущем пришествии и об участии в Его славном царстве всех истинно-верующих в Него? – Иное дело, если религиозное развитие человечества уклонится от истинного пути и пойдет по разным распутиям человеческого суемудрия, – тогда человечество непременно придет к отрицанию истин веры христианской, заменив их религией самообоготворения, как это доказывает история разных религиозных заблуждений; разных ересей и расколов. В св. Писании имеются ясные предсказания о таком отрицании христианства. Спаситель говорит: Сын человеческий пришед убо обрящет ли (си) веру на земли (Лук. 18:8)? Точно так же и нормальное умственное развитие нисколько не дает поводов к заключению, что с успехами его христианское учение потеряет свое значение для людей. Более совершенного учения, чем каково христианское, не может измыслить человеческий разум. Самая история показывает, что чем далее подвигаются вперед человеческие исследования, тем более убеждаются лучшие умы в истинности и величии откровения, – верный знак того, что и в последующие времена человечество (при правильном развитии) не уклонится от учения веры христианской, напротив, все более и более будет соглашаться с его безусловною истинностью и вечным значением.

Пророчества Иисуса Христа. – Иисус Христос был пророком и в теснейшем смысле, т. е. Он предсказывал будущее, как предсказывали ветхозаветные пророки, с тем только различием, что они предрекали будущее по вдохновению свыше, а Христос предрекал Сам Собою, как всеведущий Бог.

Пророчества Иисуса Христа относятся к различным событиям. Так, о событиях, касающихся Его Самого, Он предсказал, что один из учеников отвергнется Его (Мф. 26:34), другой предаст Его, что Он будет осужден (Иоан. 13, 21 и сл.), предан язычникам и подвергнется посмеянию, биению и смерти, но в третий день воскреснет (Лук. 18:31–33; сн. Мф. 20:17; Иоан. 2:19. 21). Об апостолах и самим апостолам Он предсказывал, что на них будет ниспослан Дух Святой (Деян. 1:8 и др.); что они будут претерпевать гонения и страдания (Мф. 10:17; 24:9; Лук. 21:12; Иоан. 15:20; 6:2), что ап. Петра ожидает страдальческая кончина (Иоан. 21:18), что о добром деле Марии сказано будет всему миру (Мф. 26:7; Мрк. 14:3; Иоан. 12:3). О судьбах Своего учения и церкви Он предсказал, что евангелие будет проповедано по всей вселенной (Мф. 24:14; Марк. 13:10; Лук. 24:47; Иоан. 12:32), – таинство евхаристии будет совершаемо до Его второго пришествия (Лук. 22:16 и сл.; 1Кор. 11:24 и сл.), а Его церковь до конца мира пребудет непобежденною от врагов ее (Мф. 16:28; 28:20). С подробностью Он предвозвестил о разрушении Иерусалима и рассеянии иудеев. Изрекая суд на Иерусалим, Христос предсказал как предшествовавшие обстоятельства – обольщения от лжепророков, внезапность наступления бедствий, осаду города, разрушение его и храма такое, что не останется камня на камне, – так и события, затем последовавшие, т. е. рассеяние иудеев и продолжающееся запустение Иерусалима (Мф. 24:4 и сл.; Мрк. гл. 13; Лук. 21). Наконец, И. Христом даны ясные предсказания о последних судьбах мира и человека. Он предсказал о кончине мира с предшествующими ей обстоятельствами (Мф. 24:14 и сл.; Лук. 21:34–36), о воскресении мертвых (Иоан. 5:25; Мф. 22:30–32), втором славном пришествии Своем (Мф. 16:27; 24:30. 31; 26:63–64; Иоан. 5:27–29) и вечном блаженстве праведных и мучениях грешников (Мф. 25:46).

Из пророчеств Иисуса Христа одни уже исполнились со всею точностью, каковы многие из пророчеств, относящихся к Самому Иисусу Христу, к судьбе апостолов и разрушению Иерусалима; другие доныне исполняются, как пророчества о распространении евангелия, о сохранении Христовой церкви, о рассеянии иудеев среди народов; а иные, без сомнения, исполнятся в определенное время, хотя и сокровенное от человека; таковы пророчества: о кончине мира, о воскресении мертвых, о втором пришествии Иисуса Христа и страшном суде. Точность, с какою исполнились и исполняются пророчества, относящиеся к прошедшему и настоящему времени, служит ручательством, что с такою же точностью исполнятся и пророчества, относящиеся к будущим временам.

Христа. Как Просветитель мира, Иисус Христос возвестил глаголы жизни вечной (Иоан. 6:63. 68; сн. Мф. 4:4), и не только возвестил, но Своею безгрешною и святою жизнью в подобии плоти греха показал людям путь праведной жизни, ведущий ко спасению от смерти или погибели. Этим Он отнял у людей всякое извинение в грехе, в котором пребывал род человеческий: аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели; ныне же вины (извинения) не имут о гресе своем (Иоан. 15:22). Нельзя было оставаться во тьме, когда пришел Свет (1Иоан. 2:8). Однако одно научение истине и пример совершенной жизни не могут спасти человека, потому что не очищают его от греха, равно не освобождают и от виновности за служение греху, подобно тому, напр., как не выздоравливает умирающий от того, что к его болезненному одру приведут цветущего здоровьем человека и посоветуют подражать ему. Наученные И. Христом словом и примером праведной жизни, и в то же время сознавая бессилие осуществить требования воли Божией о своем спасении, люди могут находить себе в Его учении только суд и осуждение (Иоан. 12:47–48; 3:17–21 и др.). Для спасения человека необходимо было не только научить людей пути ко спасению, но и восстановить союз или общение между Богом и человеком, разрушенный грехом; ибо вне Бога нет спасения. А восстановление такого союза или примирение Бога и человека требовало разрушения греховной преграды между Богом и человеком, т. е., с одной стороны, примирения вечной правды Божией с грешным родом человеческим, или удовлетворения правде Божией за грех человека, без какового не могло быть снято осуждение за грех, а с другой – сокрушения греховной силы в самом человеке, разъединившей его с Богом, обновление или воссоздание человека. Воплотившийся единородный Сын Божий совершал великое дело примирения Бога с человеком и человека с Богом чрез Свое служение роду человеческому, прообразованное в ветхом завете служеним первосвященника.

Ветхозаветный первосвященник был представителем еврейского народа и ходатаем за него пред Богом. Преимущественная обязанность его состояла в том, что он приносил жертвы и молитвы за себя и за людей (Евр. 7:27) и однажды в год входил во «святое святых» с кровью для окропления очистилища, дабы тем очищать грехи собственные и грехи народа (Евр. 9:7). Иисус Христос, как первосвященник, исполнил это совершеннейшим образом. Будучи Сам безгрешным, Он принял на Себя грехи всего мира и Самого Себя принес правде Божией в искупительную и очистительную жертву за принятые на Себя грехи падшего и виновного пред Богом человечества и чрез это явился источником нашего избавления от грехов, оправдания и освящения (1Кор. 1:30; Рим. 3:25–26), и, таким образом, не только восстановил разрушенный грехом союз между Богом и человеком, но и открыл все сокровища любви Божией к человеку, – освободил от проклятия Божия и вечной смерти, как наказания за грех, вообще от всех следствий греха, и исходатайствовал верующим в Него жизнь вечную в блаженном общении с Богом и небожителями.

Первосвященническое служение Иисуса Христа объемлет всю Его земную жизнь от воплощения до крестной смерти. Уже самое воплощение Сына Божия было служением делу примирения Бога с человеком, или, что то же, – началом первосвященнического служения Иисуса Христа. Вся земная жизнь Его была также умилостивительною жертвою за грехи мира, ибо вся она, от начала до конца была посвящена на то, чтобы совершать примирение между Богом и человеком. Но по преимуществу крестная смерть Иисуса Христа, т. е. страдания и смерть Богочеловека составляют жертву искупления и спасения человека.

Такова в общих чертах сущность превосходящей человеческое разумение тайны любви Христовой (Евр. 3:10), явленной Им в Своем первосвященническом служении. Изложим частнее учение откровения и церкви об этой тайне²²⁸).

Дело примирения Бога и человека Сын Божий предначал в самом Своем воплощении. Воплощение Его не есть только предопределенное приготовление к исходу из земной жизни путем искупительной смерти, имеющее значение в деле искупления лишь потому, что без воплощения не могло быть и крестной смерти и земной жизни Богочеловека. Оно и само по себе имеет значение в деле искупления: ипостасное на вечные времена соединение божества и человечества в лице Иисуса Христа есть начало и основание восстановления такого тесного союза человека с Богом, какой только возможен. Грех разрушил первобытный союз между Богом и человеком. Сознание греховности и преступности пред Богом неизбежно возбуждало в человеке рабский страх пред Богом, изгоняя из души его любовь к Богу (1 Іоан. 4:18), а с изгнанием любви – и близость к Богу. С другой стороны, грех человеческий, как действие, противное Богу, не мог не произвести перемены в проявлениях отношений Бога к человеческому роду. И действительно, со времени грехопадения человека Бог относится к роду человеческому преимущественно, если не исключительно, со стороны Своего правосудия и святости. Проявление же любви задерживалось в глубине Божественного Существа. Люди были чадами гнева Божия по естеству (Еф. 2:3), все до единого находились под клятвою (Гал. 3:13). Восстановить этот союз люди не могли собственными силами, потому что не могли очиститься от грехов. Точно также и Бог не мог прямо и непосредственно примириться с ними, потому что Он, как святый, отвращается от греха и не может быть в союзе с делателями его. Для восстановления общения между Богом и людьми необходим был посредник, и притом такой, который бы был в сродстве с Богом и людьми. Такой посредник и явился нам в лице Иисуса Христа, Бога воплотившегося. В Его лице Бог и человек встретились и примирились между собою, стали едино. В Нем рушилось средостение, разделявшее Бога и человека. Бог, воплотившись в лице Иисуса Христа, Сам снизошел к людям, приблизился к ним так, как только возможно, восприняв нашу природу, кроме ее греховности. Он жил с людьми и их жизнью, как с братьями по плоти и духу (Евр. 2:11–14). Чрез это Он и людей ввел в теснейшее единение с Богом, – не по духу только, но и по телу. Человек сделался близким и родным Богу в Его единородном Сыне, воспринявшем нашу природу в ипостасное единение с Собою. Человечество в Его лице удостоилось обожения, вознесено на божественную и небесную высоту, одесную Бога Отца. Как всецело усвоивший Себе нас, нашу жизнь, наши судьбы, нашу природу, кроме ее греховности, Господь Иисус Христос сделался новою благодатною главою человечества, возглавившим в Себе человечество, т. е. стал как бы сокращением человечества, новым Адамом, родоначальником нового человечества (Рим. 5, 12, 17; 1Кор. 15:45–46). И так как Он есть едино с Отцем, то и верующие в Него, по мере того, как входят в общение с Ним, в Нем и чрез Него вводятся в общение с Богом до такой степени, что все делаются едино (Иоан. 17:20–23). Таким образом уже в самом воплощении и лице Богочеловека полагается основание нашего искупления или единения с Богом. Посему должно признать односторонним представление, будто первосвященническое служение Иисуса Христа состояло только в юридическом удовлетворении правде Божией, особенно крестною смертью.

Такое основоположное значение в деле искупления усвояли воплощению Сына Божия и древние учители церкви. Вот как они рассуждали об этом.

Бог Слово, учит св. Ириней «по неизмеримой благости Своей соделался тем, что и мы, дабы и нас сделать тем, что есть Он”²²⁹). «Через сообщение с Собою Господь примирил человека с Богом Отцем, примиряя нас Своею кровью... Воплотившись и сделавшись человеком, Он снова начал длинный ряд существ человеческих и сокращенно даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию, мы получили во Христе Иисусе»²³⁰). Для той же цели, – соединения с Богом всех людей, Он благоволил, по мысли св. Иринея, войти во все человеческие состояния, пройти чрез всякий человеческий возраст. «Посреднику Бога и человеков надлежало чрез Свое родство с тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Бог