Православный собеседник. 2013 г. Вып. 2(23)

Статья посвящена истории храма во имя всемилостивого спаса при «Казанском обществе Трезвости». Автор повествует о событиях, предшествующих основанию храма, приводит информацию о деятельности храма и общества, собранную из различных документальных источников.

Ключевые слова: Казанское общество трезвости, храм во имя Всемилостивого Спаса, Казань.

I.E. Alekseev

«This Saint church will be for the Association the aeternal and inviolable basis and sacred fortress ...» (from the history of Church for All-merciful Savior)

The article is devoted to the history of the Church of the ALL-merciful Savior in Kazan Temperance movement. The Author narrates about the events preceding the basis the temple, provides information about the activities of the temple and of the society collected from various documentary sources.

Key words: Kazan temperance association, Church for All-merciful Salvator, Kazan.

В 1892 г. было создано «Казанское Общество Трезвости» (КОТ), «как первый проповедник трезвого слова на востоке Государства Российского», ставившее в основу своей деятельности помощь Божию и полагавшее, что религиозно-­нравственное воздействие на призреваемых «может дать благой результат» [1]. В начале двадцатого века оно уже представляло собой настоящую «империю трезвости», включавшую в себя к 1 января 1901 г. шестьдесят отделов (открытых не только в Казанской губернии, но и в других местностях Российской Империи – вплоть до Сибири) и разветвленную сеть оздоровительных, просветительных и благотворительных учреждений (в том числе – не имевших отечественных аналогов) [2].

Неуклонно возраставшая потребность в религиозном окормлении членов общества и находившихся на его попечении и призрении лиц выдвинула на одно из первых мест в деятельности КОТ заботу об открытии собственного храма. В дальнейшем в некоторых источниках утверждалось, что мысль о его устроительстве принадлежала одному из столпов местного трезвеннического движения – члену Комитета и почетному члену КОТ профессору А.И. Александрову (в дальнейшем – после принятия монашества – епископу Чистопольскому, затем – епископу Ямбургскому, викарию Санкт-Петербургской епархии Анастасию), и указывалось, что через него же «поступило первое пожертвование»[3].

При этом, как явствует из документов, первым план создания храма публично озвучил председатель Богородского отдела КОТ священник В.И. Веселицкий – авторитетный пастырь и неутомимый общественный деятель, снискавший во время гражданской войны терновый венец священномученика. На экстренном заседании Комитета КОТ 27 августа 1899 г. он заявил, что: «Благословение Божие видимо почиет на делах Казанского Общества Трезвости: Общество растет, крепнет, заводится громадною собственностью для больницы, приютов и чайных... В виду всего этого осмеливаюсь просить Общество, не найдет ли оно возможным в благодарность Господу Богу за Его великие милости и в большее укрепление Общества соорудить храм в честь и славу Всемилостивого Спаса Господа Нашего Иисуса Христа, в одном из корпусов, приобретенных Обществом в Подлужной слободе. Святый храм будет для Общества вечным и незыблемым основанием и нерушимою крепостью»[4].

При этом В.И. Веселицкий считал, что сооружение «временного храма» не потребует от КОТ больших средств, а «содержание отдельного священника, при готовой для него квартире», будет стоить не больше 500–600 рублей в год. Он вполне резонно утверждал, что храм в Подлужной слободе «нужен и не только для Общества Трезвости, а и для жителей слободы». «Прошу Общество, – заключал В.И. Веселицкий, – принять мое ходатайство и обсудить его для большей крепости и славы великого дела – отрезвления наших ближних»[5].

Члены Комитета КОТ охотно откликнулись на данное предложение, постановив «по накоплении средств привести в исполнение предложение о. В.И. Веселицкого, если здание в Подлужной останется за Обществом Трезвости». Вскоре Комитет КОТ постановил перенести вопрос об устройстве «церкви во имя Спасителя» на обсуждение Общего Собрания КОТ, «если к тому будут изысканы средства Комитетом». 12 сентября 1899 г. данное предложение было принято[6].

Вместе с тем, нехватка денежных средств долгое время препятствовала достижению поставленной цели: практически все уходило на благотворительно­-просветительную деятельность. «В настоящее время Общество Трезвости никаких пособий не получает ни от города, ни от земства и с Божиею помощию продолжает благотворить», – сообщалось, в частности, в отчете КОТ с 1 сентября 1899 г. по 1 января 1901 г.[7]. В связи с этим возведением и обустройством собственного храма КОТ занималось до весны 1908 г.

На заседании Комитета КОТ 2 февраля 1900 г. его председателем было доложено, что «для постройки храма Спасителя при учреждениях Общества средств нет, а между тем Комитет должен привести в исполнение постановление Общего Собрания». В связи с этим, по предложению А.Т. Соловьева, было постановлено просить священника А.Г. Ласточкина «взять на себя труд по сбору пожертвований» и ходатайствовать перед архиепископом Казанским и Свияжским Арсением (А.Д. Брянцевым), чтобы он дал ему на это разрешение. Однако данное ходатайство, по-видимому, по каким-то причинам было оставлено без последствий[8].

Вскоре к делу возведения храма изъявили желание подключиться первые жертвователи. На экстренном заседании Комитета КОТ 22 марта 1900 г. А.Т. Соловьев доложил, что им получено письмо, из которого видно, что лицо, желающее остаться неизвестным, будет устраивать храм на свой счет. Одновременно с этим было решено представить благочинному первого округа церквей города Казани запрошенные им 14 марта 1 900 г. сведения «о предполагаемом к устройству храме в Подлужной улице»[9].

Согласно первоначальному замыслу, храм отличался достаточно скромным видом. Его предполагалось устроить в принадлежавшем КОТ «третьем каменном здании», во второй половине которого должны были открыться приют и «дом труда»[10]. Осенью того же 1900 г. архиепископом Казанским и Свияжским Арсением (А.Д. Брянцевым) было дано разрешение «устроить церковь при благотворительных учреждениях Общества во имя Всемилостивейшего Спаса», о чем А.Т. Соловьев объявил на заседании Комитета КОТ 8 октября 1900 г. В ответ на это было постановлено «озаботиться скорейшим осуществлением» задуманного[11].

Обращает на себя внимание также, что в ряде источников одно время фигурировало иное название будущего храма – «Во имя Нерукотворенного Образа Спаса нашего Господа Иисуса Христа».

Следует отметить то обстоятельство, что тогдашний казанский архиерей, весьма благоволивший местным трезвенникам и регулярно жертвовавший деньги на нужды КОТ, отнесся к их планам по устройству собственного храма с большим вниманием и участием. «Когда Общество постановило устроить Храм во славу Нерукотворенного Образа нашего Спасителя, в Подлужной улице при своих учреждениях, – писал позднее печатный орган КОТ журнал «Деятель», – то Высокопреосвященнейший Арсений высказал желание видеть его приходским, представленный план предложил переделать, придав ему более красивый вид, сам поручил это сделать архитектору, и Церковь разрешена им к устройству в Подлужной улице, по вновь составленному плану[12]. Известно, в частности, что уже на ходатайстве об открытии храма им была сделана надпись: «Желательно, чтобы храму дана была форма Православного храма, то есть устроить купол на храме»[13]. За свое особенное сочувствие деятельности КОТ архиепископ Казанский и Свияжский Арсений (А.Д. Брянцев) был избран почетным членом общества.

На заседании Комитета КОТ 4 мая 1901 г. было заслушано «письмо поверенного душеприказчиков А.В. Шмелевой Александровых с препровождением 1000 руб[лей] на устройство церкви в Подлужной на вечное поминовение завещательницы и мужа ее Михаила», после чего решено было приступить к возведению храма[14]. Вскоре архитектор И.И. Колмаков бесплатно составил план и смету «на устраиваемый храм», за что был избран членом-соревнователем КОТ. 7 ноября 1901 г. Комитет КОТ постановил представить их в Казанскую духовную консисторию (КДК)[15].

В связи с замечаниями местного архиерея первоначальный проект храма, уже утвержденный Казанским губернским правлением, подвергся переработке и вновь был представлен в КДК[16]. Однако впоследствии разного рода обстоятельства вынудили разработчиков осуществлять его неоднократную корректировку в сторону упрощения и вновь вернуться к «прежнему проекту» домовой церкви[17].

Помимо архиепископа Казанского и Свияжского Арсения (А.Д. Брянцева) и профессора А.И. Александрова (будущего епископа Чистопольского Анастасия), из известных духовных лиц наибольшее содействие в устроении храма оказал архимандрит Казанского Спасо-Преображенского миссионерского монастыря Андрей (князь А.А. Ухтомский) (в дальнейшем – епископ Мамадышский, затем – епископ Сухумский, архиепископ Уфимский и Мензелинский).

2 октября 1902 г. Комитетом КОТ было заслушано сообщение КДК «с препровождением грамоты на постройку храма во имя Господа Иисуса Христа», после чего состоялось постановление избрать специальный Строительный Комитет (СК), председателем которого стал архимандрит Андрей (князь А.А. Ухтомский). Помимо него, в состав СК были избраны О.В. Адамышева, Н.Н. Кожевников, Л.А. Матвеевский (в ряде источников фигурирует также как «Л.О. Матвеевский». – И.А.), П.М. Сушинцов и, как указывалось позднее, все члены Комитета КОТ[18].

Через архимандрита Андрея (князя А.А. Ухтомского) изначально поступала «большая часть средств на постройку церкви» и многочисленные богослужебные предметы. Известно, что в начале 1906 г. владыка попросил освободить его от обязанностей председателя СК. Однако Комитет КОТ на своем заседании 3 марта 1906 г. постановил «просить о. Андрея остаться председателем Строительного Комитета»[19].

В числе благотворителей, внесших свой вклад в создание храма и обеспечение его всем необходимым, а также посредников, через которых осуществлялись пожертвования, в различных источниках фигурировали: А.П. Ге, фельдшерица К.Е. Данилова, Е.А. Кожевникова, К.А. Макашин, священники П. Максименко (из Ставропольской губернии) и М.И. Менстров, Н.Ф. Маликов, Л.А. Матвеевский, профессор М.П. Сергеев, А.П. Синельникова, Ф.Л. Черкашин (из Бузулука), А.В. Шмелева, купец П.В. Щетинкин, и другие[20].

Как это нередко случалось, в процессе подготовки и осуществления строительства храма возникали проблемы имущественного и согласовательно­-бюрократического свойства. Так, например, в начале января 1903 г. Казанская городская управа уведомила КОТ, что «не находит возможным разрешить брать песок для постройки Церкви в Подлужной на той стороне Казанки, так как означенный участок сдан в аренду частным лицам»[21].

Однако основным препятствием на пути к поставленной цели по-прежнему оставалась нехватка денежных средств. Так, по состоянию на 7 мая 1903 г., было собрано 2,8 тысячи рублей, к 1 января 1904 г. – 3 тысячи рублей и «церковных предметов» общей стоимостью 1 тысяча рублей, к 1 января 1906 г. – 3225 рублей[22], чего было явно недостаточно.

Уже 11 сентября 1902 г. на заседании Комитета КОТ, помимо прочего, было постановлено «начать заготовку потребных материалов» и «приступить к постройке храма с весны будущего года»[23], однако этому плану не суждено было сбыться. 20 апреля 1903 г., после заслушивания предложений подрядчиков, на экстренном заседании Комитета КОТ и СК было решено, что, «так как в настоящее время строительный материал дорог, отложить постройку храма до весны будущего года, озаботиться сбором пожертвований, устройством временного храма в помещениях общества, если они будут найдены для этого удобными после осмотра их Председателем Строительного Комитета Архимандритом Спасо-Преображенского Монастыря о. Андреем совместно с членом Комитета Л.О. Матвеевским»[24].

Вскоре – 8 августа 1903 г. – на заседании Комитета КОТ А.Т. Соловьев предложил «для того, чтобы успешнее шло дело постройки церкви», пригласить «священника из членов общества для служения в приютах общества, для наблюдения за постройкой церкви», а также просить обер-прокурора Святейшего Правительствующего Синода (СПС), «не признает ли он возможным ходатайствовать о назначении священнику церкви во имя Спасителя при обществе трезвости штатного жалованья 300 рублей в год». Данное предложение получило одобрение, как и предложение ходатайствовать о назначении жалованья в 150 рублей в год псаломщику. Однако ответа на него по каким-то причинам так и не последовало, и к постройке храма в 1904 г. казанские трезвенники так и не приступили[25].

В 1904–1905 гг. на базе КОТ была создана первая в Казани и одноименной губернии правомонархическая (черносотенная) организация – Казанский отдел «Русского Собрания» (КОРС), председателем Совета которого стал председатель Комитета КОТ А.Т. Соловьев. Вследствие этого устройство собственного храма стало также одним из первых «проектов» КОРС и образованных впоследствии «Объединенных монархических обществ и союзов при Казанском отделе Русского Собрания». Возможно, в том числе, вследствие этого обстоятельства, работы по устройству храма активизировались.

В отчете КОТ с 1 января 1907 г. по 1 января 1908 г. отмечалось: «Церковь вчерне уже готова. Предполагаемый к постройке большой храм не мог быть выстроен, так как средства общества были очень малы, и потому пришлось израсходовать часть средств из запасного капитала»[26]. В связи со сбором средств для постройки церкви и больницы КОТ была вынуждена, в частности, отказаться от приобретения типографии[27].

Заметное участие в этом деле принял также почетный член КОТ, архиепископ Казанский и Свияжский Димитрий (Д.И. Самбикин), который, как сообщалось, в частности, в отчете КОТ с 1 января 1908 г. по 1 января 1909 г., «особенно был озабочен скорым окончанием постройки церкви Всемилостивого Спаса и, незадолго до кончины, посетил устраиваемую церковь, обошел все учреждения Общества и высказал желание освятить храм Общества, но Господу не угодно было исполнить желание глубокоуважаемого Владыки»[28].

Казанский архиерей скончался 17 марта 1908 г., а 27 апреля открылся храм Во Имя Всемилостивого Спаса: освятил его ректор Казанской духовной академии, епископ Чистопольский Алексий (А.Я. Дородницын). В своем «слове по освящении храма» последний, в частности, отметил: «Устроение храма вообще явление отрадное, так как оно свидетельствует о том, что у православных русских людей жива и действенна вера в Бога, что в сердцах их все еще теплится искра любви к славе Божией; но устроение храма Обществом, поставившим себе целью борьбу со страшным пороком – пьянством, Обществом, члены которого беззаветно отдают достижению своей святой цели свое время и свои силы, кроме того, есть явление глубоко поучительное»[29].

Первым старостой храма был избран профессор А.И. Александров, а священником стал о. А.М. Троицкий, заведовавший «хозяйством при больнице» (с 25 февраля 1909 г. в его обязанностях было оставлено «служение в храме и общее наблюдение за учреждениями и контроль»). Однако «закончив постройку церкви», последний изъявил желание «возвратиться на свою прежнюю службу в Сибирь» («по болезни жены») весной 1909 г.[30].

После отъезда о. А.М. Троицкого начали поступать многочисленные ходатайства от священников (в том числе, из других губерний) с просьбой об определении на вакантное место, однако 2 сентября 1909 г. Комитет КОТ постановил «постоянного священника пока не определять, а приглашать на каждую службу студентов академии»[31].

Позднее в храме Во Имя Всемилостивого Спаса служил обучавшийся в Казанской духовной академии священник о. С.И. Знаменский (будущий священномученик, расстрелянный в 1937 г. в Москве). Первое богослужение здесь он провел 11 июля 1910 г., указав, в частности, в своем поучении, что: «Храм этот домовой, бесприходный, а потому в строгом смысле нельзя меня назвать вашим пастырем, а вас моими пасомыми. Но, тем не менее, вы, живя поблизости этого храма, являетесь постоянными его посетителями, совершая в нем даже и говение, а потому я, определенный сюда священником, осмеливаюсь в силу богодарованной мне власти взять на себя и обязанности вашего пастыря»[32].

Долгожданное событие открытия казанскими трезвенниками собственного храма не оставили без внимания многие известные общественные и церковные деятели, в том числе – почетный член КОТ и КОРС архиепископ Волынский и Житомирский Антоний (А.П. Храповицкий), писавший в начале 1909 г.: «С радостию узнал о предстоящем 1 февраля общем Собрании Общества, доведшим до конца постройку святого храма, призываю Божие благословение на полезные для церкви и народа труды Общества и желаю молитвенно нынешнему составу до конца дней своих трудиться на этом благородном поприще»[33].

Иконостас храма был вызолочен на средства потомственного почетного гражданина Л.А. Матвеевского, пожертвовавшего на устройство храма тысячу рублей. Известно также, что позднее – в 1915 г. – казанский меценат и благотворитель, купец П.В. Щетинкин «устроил звонницу и пожертвовал колокол». За это (а также за то, что он «приспособил барак для госпиталя с тем, чтобы в нем в будущем, когда он освободится от раненых, помещать мастеровых и приют Общества») П.В. Щетинкин был избран почетным членом КОТ[34].

Комплектование церковного инвентаря в храме осуществлялось, в том числе, из весьма необычных источников. Так, например, в 1910 г. на заседании «Объединенных монархических обществ и союзов при Казанском отделе «Русского Собрания», в связи с ходатайством о запрещении приема в ломбардах крестов и риз и незаконной продажи их с аукционных торгов, было решено ассигновать средства для приобретения по цене залога уже заложенных крестов и риз и передавать их в храм[35].

С самого начала своего функционирования храм Во Имя Всемилостивого Спаса превратился в центр духовной и, в известном смысле, общественно-политической жизни казанских трезвенников, эрэсовцев и представителей близких к ним организаций. В разное время в нем совершали богослужения многие известные религиозные деятели, в том числе, епископы Чистопольские Алексий (А.Я. Дородницын) и Анатолий (А.Г. Грисюк)[36].

Храм стал свидетелем многочисленных торжеств религиозного и общественно-­политического характера: например, 300-летия царствования Дома Романовых, всероссийских и епархиальных праздников трезвости. В нем помещались хоругви отделов «союзнических» организаций, представители которых по разным поводам приезжали в Казань. К последним, помимо вышеперечисленных, относились: предполагавшееся участие в съезде «Союза Русского Народа» (СРН) (в рамках всероссийских торжеств, посвященных 200-летию Полтавской битвы) (июнь 1909 г.), встреча Казанской иконы Божией Матери (июнь 1911 г.), и т.п.[37].

В июне 1909 г. в храме был отслужен молебен о здравии председателя Главного Совета СРН А.И. Дубровина, в июле того же года – панихида по скончавшемуся в Санкт-Петербурге почетному члену КОТ, члену Государственного Совета, бывшему Казанскому губернатору П.А. Полторацкому, в сентябре 1913 г. – по скончавшемуся на курорте Бад-Наухайм в Германии почетному члену КОТ, Казанскому губернатору М.В. Стрижевскому[38].

Большой торжественностью отличались мероприятия, посвященные 300-летию царствования Дома Романовых. «На торжество в Казань, – сообщалось о них, в частности, в «Отчет Казанского Общества Трезвости за 1913 год», – съехались председатели и члены союза русского народа из уездов: Казанского, Свияжского, Спасского, Цивильского, Лаишевского, Чистопольского с своими хоругвями, и им было предложено помещение и полное содержание в учреждениях Общества Трезвости. Двадцатого февраля в храме Общества, во имя Всемилостивого Спаса, были отслужены часы, затем панихида по всем почившим царям из Дома Романовых. Накануне вечером, во время всенощной, храм был полон молящимися; пели стройно все присутствующие. После всенощной весь вечер члены пели молитвы. Двадцать первого все члены и председатели отделов явились в храм Всемилостивого Спаса и участвовали в пении на литургии, а затем был отслужен молебен и после него послана телеграмма Государю Императору с выражением верноподданнических чувств. Всем присутствовавшим был предложен завтрак и чай, после чего из храма были вынесены все хоругви на громадный двор общества, установлены в порядок и двинулись через весь город к собору в Кремле»[39]. Завершился крестный ход также в храме Во Имя Всемилостивого Спаса.

Особо в данной связи необходимо упомянуть также праздники трезвости с крестными ходами, которые проводились в Казани с участием КОТ 28–29 апреля и 29 августа 1913 г., 8–9 апреля и 29 августа 1914 г., а также 29 августа 1916 г.[40]. Так, например, 29 августа 1916 г. на праздник трезвости съехались крестьяне – члены КОТ из Казанского уезда, «со своими хоругвями», которые участвовали в крестном ходе на Ивановскую площадь, «где до общего молебна был отслужен молебен священником храма Общества Всемилостивого Спаса с участием народного хора под управлением Е.Ф. Филиппова, народный хор пел духовные песнопения по пути на Ивановскую площадь и обратно»[41].

Храм фигурировал во многих отчетах, протоколах, телеграммах и иных документах КОТ, КОРС и действовавших при нем «объединенных монархических обществ и союзов». Весьма характерным в данной связи является, к примеру, содержание отправленной ими 30 июля 1908 г. Императору Николаю II телеграммы «по случаю дня рождения Наследника Цесаревича». «Члены объединенных обществ – Казанского отдела «Русского Собрания», «Казанского Общества Трезвости», «Общества Русских Ремесленников» и «Союза Русского Народа», – говорилось в ней, в частности, – сегодня, в день рождения будущего Самодержавного, Неограниченного Государя нашего, Наследника Твоего Алексия Николаевича, в своем вновь выстроенном храме Всемилостивого Спаса соборно отслужили молебствие о долгоденствии, здравии Твоем, Самодержавный Владыко земли Русской, и всей драгоценной для нас Семьи Твоей, выражаем свои верноподданнические чувства и готовность положить жизнь свою за сохранение исконных устоев русской земли.

Исполняя Твое веление, мы умножаем свои ряды, которые будут Твоей надежной опорой, служа для всех и во всем примером законности и порядка.

Общества постановили в ознаменование дня рождения Наследника Цесаревича просить Тебя, Государь, разрешить построить в Казани часовню над могилою Митрополита Ефрема, помазавшего на Царство Михаила Феодоровича Романова»[42].

Как отмечалось, например, в «Отчете Казанского Общества Трезвости за 1913 год»: «В храме общества, во имя Всемилостивого Спаса, богослужение совершалось во все праздничные и Царские дни, – в дни памяти почетных членов и жертвователей. Были при церкви постоянно диакон («Доложено, – говорилось в протоколе заседания Комитета КОТ 8 сентября 1913 г., – что диакон Степанов 8 месяцев служил псаломщиком в Храме Всемилостивого Спаса и вел себя безукоризненно. Постановлено: ходатайствовать о разрешении служить ему за диакона»[43]) и псаломщик; в пении принимали участие все живущие призреваемые; хор состоял из учениц, приготовляющихся к экзамену на звание учительниц. После всех богослужений совершались молебны.

В синодик храма на вечное поминовение записаны: Иаков, Варвара, Николай, Александр и Михаил. Доход по церкви покрывал расходы на уплату священнику и освещение церкви, но с пожертвованиями доставало на ремонт и отопление»[44].

В стенах храма производились различные благотворительные сборы, в том числе, в пользу «Романовского Комитета», целью которого являлось «воспособление делу призрения беспризорных сирот сельского населения» и «объединение правительственной, общественной и частной деятельности в этой области»[45].

С самого начала существования храма были заведены «синодик о здравии жертвователей и 2-й синодик на вечное поминовение жертвователей почивших». В числе прочих, в нем совершались панихиды по почетному члену КОТ протоиерею о. Иоанну Кронштадтскому[46].

При этом богослужебная практика постоянно расширялась: особенно в годы Первой мировой войны (главным образом, за счет заупокойных служб). Так, например, 4 июля 1915 г. здесь прошла заупокойная литургия и панихида в девятый день кончины бывшего казначея КОТ А.П. Аришина и сороковой день кончины сына председателя общества А.Т. Соловьева прапорщика Б.А. Соловьева, погибшего на фронте[47].

«В храме Всемилостивого Спаса, в Подлужной, – сообщалось в начале 1917 г. в помещавшейся на обложке «Деятеля» краткой информации о деятельности КОТ, – богослужение совершается во все праздничные и Царские дни, в дни памяти почетных членов Общества и 2, 14 января, 3, 9 и 17 марта, 31 мая, 29 июня, 4, 30 августа, 2, 5, 17 сентября, 1, 13, 27 ноября, 4, 30 декабря заупокойные литургии»[48]. Кроме этого, перед каждым праздником в первом ночлежном приюте КОТ, в 5.30 часов вечера, совершались всенощные бдения, после которых устраивались религиозно-­нравственные беседы.

Война внесла и другие скорбные коррективы в деятельность храма. Известно, что в нем проводились сборы «на помощь воинам и их семьям, пострадавшим на войне» (например, 5 и 6 декабря 1914 г.). Как сообщала 19 июня 1915 г. газета «Казанский Телеграф», на последнем заседании Комитета КОТ его председатель заявил, что «в настоящее время Русь идет против слуг дьявола немцев, и мы не должны вести бесед об устройстве увеселений и развлечений, а молиться о даровании победы Государю Императору и его христолюбивому воинству, и комитет постановил ежедневно в своем храме Всемилостивого Спаса в 4 часа дня служить молебствие о даровании победы над врагом Государю Императору и Христолюбивому воинству». Это вошло в повсеместную практику: позднее – на заседании Комитета КОТ 10 января 1916 г. – А.Т. Соловьев вновь доложил, что «в храме Всемилостивого Спаса ежедневно в 5 часов вечера служится молебен о даровании победы, и будет совершаться до окончания войны»[49].

Известно, что в последние годы существования КОТ старостой храма являлся профессор Н.Ф. Катанов, занимавший пост секретаря, а затем – товарища (заместителя) председателя его Комитета[50]. В качестве же священника, служившего в храме Во Имя Всемилостивого Спаса в 1916–1917 гг., упоминался о. Александр Введенский[51].

Послереволюционную судьбу храма проследить пока не удается. Предположительно, он прекратил свое существование после ликвидации новыми властями КОТ и его учреждений, начало которой было положено уже в апреле-мае 1917 г.[52].

1. Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1902 г. по 1-е января 1903 г.// Деятель. 1903. № 2 (февраль). С. 78, 89 (ошибочно – 98).

2. Алексеев И.Е. Империя трезвости: Казанское Общество Трезвости (1892–1917 гг.) как социально-исторический феномен // Традиционные чтения: Материалы первых научно-практических чтений, посвященных казанскому трезвенническому движению (11 сентября 2010 г.)/ Эйфория. 2010. № 2 (120). С. 14–17. (Русская народная линия [Электрон. ресурс]. – Режим доступа: http://ruskline.ru/analitika/2010/ 16imperiya trezvosti kazanskoe obwestvo trezvosti 1892 1917 gg kak socialnoistoricheskij fenomen)

3. Протокол заседания Комитета Общества Трезвости 11 августа // Деятель. 1913. № 9 (сентябрь). С. 289.

4. Протокол экстренного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 27 августа // Деятель. 1899. № 8–9 (август-сентябрь). С. 373.

5. Там же.

6. Протокол общего собрания Комитета Казанского Общества Трезвости 12 сентября // Деятель. 1899. № 10 (октябрь). С. 443.

7. Отчет Казанского Общества Трезвости с 1 сентября 1899 г. по 1 января 1901 г.// Там же. 1901. № 2 (февраль). С. 72.

8. Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 2 февраля 1900 года // Там же. 1900. № 2 (февраль). С. 113.; Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 7 марта 1900 года // Там же. № 3 (март). С. 172.

9. [Протокол] экстренного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 22 марта 1900 года // Там же. 1900. № 4 (апрель). С. 216.

10. Отчет Казанского Общества Трезвости с 1 сентября 1899 г. по 1 января 1901 г. С. 76.

11. Протокол очередного заседания Комитета Общества Трезвости 8 октября 1900 года // Там же. 1900. № 11 (ноябрь). С. 544.

12. Деятель. 1903. № 2 (февраль). С. (49).

13. Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 7 ноября // Там же. 1901. № 12 (декабрь). С. 480.

14. Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 4 мая // Там же. 1901. № 6–7 (июнь–июль). С. 291.

15. Протокол очередного заседания Комитета 10 июня // Там же. 1901. № 8–9 (август–сентябрь). С. 336; Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 7 ноября // Там же. № 12 (декабрь). С. 480.

16. Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 11 декабря // Там же. 1903. № 1 (январь). С. 37.

17. Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 8 июня // Там же. 1902. № 9–10 (июль–август). С. 440.

18. Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 2 октября// Деятель. 1902. № 14 (декабрь). С. 652.; Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1902 г. по 1-е января 1903 г. С. 89 (ошибочно – 98).

19. Протокол очередного заседания Комитета Общества Трезвости 3-го марта 1906 года. Б.м. Казань, б.г. 1906. С. (4).

20. Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1905 г. по 1 января 1906 г., читанный в Общем Собрании членов Общества 2 февраля 1906 года. Казань: Типо-литография Императорского Университета, 1906. С. 5; Деятель. 1903. № 1 (январь). С. 37; № 2 (февраль). С. 89 (ошибочно – 98); № 6–7 (июнь–июль). С. 300, 302; № 9 (сентябрь). С. 415.; 1905. № 8 (март). С. 191.; № 12 (апрель). С. 286; № 21 (декабрь). С. 530; 1913. № 7 (июль). С. 225; 1914. № 1 (январь). С. 22; № 9 (сентябрь). С. 239; 1915. № 7 (июль). С. 183; № 13–14 (декабрь). С. 263.

21. Протокол заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 3 января// Деятель. 1903. № 1 (январь). С. 40.

22. Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 7 мая // Там же. № 6–7 (июнь–июль). С. 302; Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1903 г. по 1 января 1904 г., читанный в Общем Собрании членов Общества 25 января 1904 года // Там же. 1904. № 3 (март). С. 6 (отдельная нумерация); Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1905 г. по 1 января 1906 г. С. 5.

23. Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 11 сентября // Деятель. 1902. № 13 (ноябрь). С. 579.

24. Протокол экстренного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости и Строительного Комитета 20 апреля // Там же. 1903. № 6–7 (июнь–июль). С. 300.

25. Протокол очередного заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 8 августа // Там же. 1903. № 10 (октябрь). С. 463; Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1903 г. по 1 января 1904 г. С. 6 (отдельная нумерация); Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1904 г. по 1 января 1905 г., читанный в Общем Собрании членов Общества 30 января 1905 года. Казань: Типо­литография Императорского Университета, 1905. С. 7.

26. Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1907 г. по 1 января 1908 г., читанный в Общем Собрании членов Общества 3 февраля 1908 года. Б.м. Казань, б.г. 1908. С. (1).

27. Протокол очередного заседания Комитета Общества Трезвости 5 сентября. Б.м. Казань, б.г. С. (13).

28. Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1908 г. по 1 января 1909 г. С. (3).

29. Слово по освящении храма, сооруженного Казанским Обществом трезвости во имя Милостивого Спаса. Казань: Типо-литография Императорского Университета, 1908. С. (1).

30. Протокол заседания Комитета Общества Трезвости 13 января // Деятель (приложение). 1909. № 5 (май). С. 2.; [Протокол] заседания Комитета Общества Трезвости 25 февраля 1909 года // Там же. С. 5.; Протокол заседания Комитета Общества Трезвости 8 апреля 1909 года // Там же. С. 13; Протокол заседания Комитета Общества Трезвости 28 мая 1909 года. Б.м. Казань, б.г.[1909]. С. 17.

31. Протокол заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 23 июня. Б.м. Казань, б.г. 1909. С. 18.; Протокол заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 2 сентября 1909 года. Б.м. Казань, б.г. 1909. С. 25.

32. Знаменский С. Поучение при первом служении в храме Всемилостивого Спаса, что при Казанском Обществе Трезвости // Деятель. 1910. № 8 (август). С. 146.

33. Протокол Общего Собрания Общества Трезвости 1 февраля 1909 года// Там же (приложение). 1909. № 5 (май). С. (4).

34. Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1908 г. по 1 января 1909 г. С. 5.; Протокол заседания Комитета Общества Трезвости 31 мая // Деятель. 1915. № 7 (июль). С. 183.

35. Казанский Телеграф. 1910. № 5139 (20 мая). С. 3.

36. Деятель. 1915. № 4 (апрель). С. 85.

37. Национальный архив Республики Татарстан (НА РТ). Ф. 661. Оп. 2. Д. 3. Л. 164 и об.; Казанский Телеграф. 1911. № 5448 (14 июня). С. 3.

38. НА РТ. Ф. 661. Оп. 2. Д. 3. Л. 163 об.; Протокол заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 15 июля. Б.м. Казань, б.г. 1909. С. 20.; Деятель. 1913. № 10 (октябрь). С. 321.

39. Отчет Казанского Общества Трезвости за 1913 год// Деятель. 1914. № 1 (январь). С. 27.

40. В 1915 г. КДК уведомила председателя Комитета КОТ А.Т. Соловьева о намеченном на 29 августа крестном ходе всего за день до этого – 28 августа, «и так как нельзя было известить всех членов, то общество в крестном ходе не участвовало» (См.: Протокол заседания Комитета Общества Трезвости 20 сентября // Деятель. 1915. № 10 /октябрь/. С. 247).

41. Протокол заседания членов Общества Трезвости 25 сентября // Там же. 1916. № 9 (сентябрь). С. 142.

42. НА РТ. Ф. 661. Оп. 2. Д. 3. Л. 138 и об.

43. Протокол Комитета Общества Трезвости 8 сентября // Деятель. 1913. № 10 /октябрь/ С. 321.)

44. Отчет Казанского Общества Трезвости за 1913 год. С. 22–23.

45. Деятель. 1915. № 4 (апрель). С. 86.

46. Отчет Казанского Общества Трезвости с 1-го января 1908 г. по 1 января 1909 г. С. 5.; Казанский Телеграф. 1915. № 6753 (20 декабря). С. 3.

47. Казанский Телеграф. 1915. № 6617 (4 июля). С. 3.

48. Деятель. 1917. № 1 (январь). Обложка (с. /3/).

49. Протокол заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 7 декабря 1914 г.// Деятель. 1915. № 1 (январь). С. 23.; Протокол заседания Комитета Казанского Общества Трезвости 10 января 1916 г. // Там же. 1916. № 1 (январь). С. 15; Казанский Телеграф. 1915. № 6606 (19 июня). С. 3.

50. Протокол заседания Комитета Общества Трезвости 21 февраля // Деятель. 1916. № 4 (апрель). С. 62.

51. Протокол заседания членов Общества Трезвости 6 ноября // Там же. 1916. № 11 (ноябрь). С. 174–175.

52. Ликвидация общества трезвости// Камско-Волжская Речь. 1917. № 91 (28 апреля); Ликвидация чайных общества трезвости // Там же. № 113 (27 мая).

В статье в аспекте растущего интереса христианской церкви к исламу цитируется и анализируется кораническое предание о сотворении Адама.

Ключевые слова: Ислам, сотворение Адама, Коран, христианская традиция.

I.V.Bazilenko

Moslim theological tradition of Adam’s creation

In the article the Koran legend of Adam’s creation is quoted and analysed in the aspect of growing interest of Orthodox Church to Islam.

Key words: Islam, Adam creation, Koran, Orthodox tradition.

Ислам (араб. «смирение», «предание себя Богу») – самая поздняя по времени возникновения (VII в.) и самая деятельная на сегодняшний день в социально­-политическом отношении мировая религия. Согласно мировой статистике, регулярно предоставляемой Encyclopaedia Britannica, христиане составляют 33% от числа всех жителей нашей планеты, а мусульмане – 22,5% [1]. Таким образом, последователи этих двух религий представляют большинство жителей Земли.

За последние 100 лет численность мусульман выросла более, чем в 2 раза, и к началу третьего тысячелетия от Рождества Христова составляет более 1,3 млрд человек. В 28 странах мира ислам является государственной религией. Ислам сегодня далеко вышел за пределы своего обычного ареала (Ближний и Средний Восток, Северная и Западная Африка, Средняя, Южная и Юго-Восточная Азия) и представляет собой значительную составляющую религиозной жизни многих стран традиционного христианского мира (Франция, Германия, Великобритания, Дания, США). Ислам – господствующая религия многих стран-соседей РФ, бывших союзных республик СССР. В России зоной распространения ислама считаются регионы Поволжья и Северный Кавказ. Всего в нашей стране проживают, по разным оценкам, около 20 млн мусульман.

Возросший в последние годы интерес к исламу обусловлен не столько всеобщей тягой к познанию, сколько ростом политической активности современного ислама, укреплением позиций развивающихся и молодеющих исламских государств Азии и Африки, усилением влияния ислама в стареющих странах Европы, Северной Америки и вымирающей России. Это обстоятельство побуждает не только специалистов, но и широкие круги общественности все чаще обращаться к истокам этой религии и культуры, сформировавшейся под ее влиянием, в поиске возможных основ для налаживания межконфессионального и этнокультурного диалога различных цивилизаций и народов. Подобный диалог получает большее развитие при учете общих духовных корней традиционных авраамических религий: христианства, ислама и иудаизма.

Отношение современной католической церкви к исламу выражено в известном постановлении Второго Ватиканского Собора и звучит следующим образом:

«Церковь также с уважением относится к мусульманам, поклоняющимся Единому Богу, Живому и пребывающему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему к людям. Они стремятся подчиниться всей душой Его определениям, даже сокровенным, как подчинился Богу Авраам, на которого охотно ссылается исламская вера. Хотя они не признают Иисуса Богом, все же они почитают Его как пророка, чтят девственную Его Матерь, Марию, иногда даже благочестиво призывают Ее. Кроме этого они ожидают день суда, когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому он ценят нравственную жизнь и почитают Бога молитвой, милостыней и постом.

Хотя в течение веков между христианами и мусульманами возникали многие разногласия и вражда, Священный Собор увещевает всех предать забвению прошлое и искренно стремиться к взаимопониманию, а также вместе защищать и продвигать для всех людей социальную справедливость, нравственные ценности, мир и свободу» [2].

На протяжении долгого времени коранические сюжеты, восходящие к библейскому кругу, служили главным поводом для обвинения основателя ислама в лжепророчестве и в искажении текстов Священного Писания. Споры вокруг этих сюжетов составляли и составляют непременный элемент христиано-мусульманской полемики.

Первое дошедшее до нас полемическое сочинение, направленное против искажения Библии мусульманскими богословами, составил живший в Сирии в VIII в. прп. Иоанн Дамаскин (675–780, в миру Мансур ибн Сарджун Ат-Таглиби), который был хорошо знаком с Кораном и состоял до пострига на службе у омейядских халифов. Вследствие умеренной религиозной политики, проводившейся Омейядами по отношению к христианам и иудеям, а также благодаря глубокой убежденности автора в неоспоримом превосходстве христианства над религией мусульман-завоевателей полемика прп. Иоанна Дамаскина не носила резкой религиозно­-политической направленности. Считая ислам одной из многочисленных ересей своего времени, преподобный оспаривал теологические заблуждения мусульман. Иконоборческий собор 754 г. проклял его как Мансура, «мыслящего по-сарацински, сочинителя лжи, клеветавшего на Христа и злоумышлявшего против империи, учителя нечестия, извращавшего Писание», а Вселенский собор 787 г. прославил преподобного как «глашатая истины».

Последующие столетия христиано-мусульманской полемики, в которой от христианского мира участвовали, главным образом, католики и протестанты, показали, что христианские богословы использовали в антимусульманской пропаганде зачастую несовершенные переводы Корана, в то время как мусульманские теологи, не ограничиваясь Библией, активно привлекали труды отцов церкви. Необходимо признать, что уровень ознакомления мусульманских авторов с библейскими текстами и трудами святых отцов был значительно выше уровня их оппонентов в изучении Корана и мусульманской теологической традиции. Это объясняется рядом обстоятельств, в том числе и тем, что священные книги христиан и иудеев – «ахли – Китаб» («людей Писания») рассматривались в исламе как ниспосланные Аллахом и были одним из важнейших источников толкования Корана. В течение многих веков мусульманские авторитеты опирались в своих трактатах на труды предшественников, некогда обращенных в ислам из христианства и иудаизма, которые привнесли в мусульманскую теологию основательное знание священных текстов своих прежних вероисповеданий. Принципиальное различие заключалось в том, что, если для общественного сознания христианской Европы было характерно неприятие ислама, то для мусульман Турат (Пятикнижие) и Инджиль (Четвероевангелие) являлись необходимыми ступенями к принятию истинности Корана.

В то же время наряду с яростной антиисламской направленностью своих трудов прп. Феофан Исповедник (760–818) признавал, что основатель ислама учил «сострадать друг другу и помогать обижаемым»[3], а Константинопольский патриарх свт. Николай Мистик (852–925) в письме к аббасидскому халифу ал–Муктадиру (895–932) писал, что «... из-за того, что образом жизни, обычаями и религией мы разделены, разумеется, не следует питать вражды и лишать себя общения»[4].

Святой Русской Церкви прп. Феодосий Печерский (ок. 1008–1074) говорил: «Если увидишь нагого, или голодного, или в беду попавшего – будет ли то иудей или мусульманин <…> ко всякому будь милосерд, избавь его от беды, как можешь, и не лишен будешь награды у Бога. Ибо Сам Бог в нынешнем веке изливает милости Свои не на христиан только, но и на иноверцев»[5].

Вспомним, что Николай Кузанский (1401–1464) рекомендовал читать и изучать Коран, чтобы открыть в нем скрытые евангельские истины; Эразм Роттердамский (1469–1536) и Гийом Постель (1510–1581) считали мусульман полухристианами и вместе с Теодором Бухманом (Библиандером) (1504–1564) отмечали роль ислама в великом деле распространения единобожия среди язычников.

Четкие представления о мировоззрении мусульман, связанном с библейской традицией и библейскими персоналиями, необходимы для правильной ориентации в стремительно меняющемся современном мире.

Священное писание мусульман – Коран – упоминает немногим более тридцати пророков, первым из которых является первочеловек Адам, а последним – основатель ислама Мухаммад. В большинстве своем это известные в библейской истории лица. Из Ветхого Завета, помимо Адама, к ним причислены Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Йакуб (Иаков), Йусуф (Иосиф), Муса (Моисей), Дауд (Давид), Сулайман (Соломон) и другие. Согласно вероучению мусульман, каждому народу Всевышний даровал хотя бы одного пророка. Общим же числом пророков было сто двадцать четыре тысячи, и все они проповедовали одну и ту же веру. Таким образом, не только Мухаммад, но и все предшествовавшие ему пророки, согласно мусульманской теологической традиции, были приверженцами ислама.

Согласно кораническим преданиям и позднейшим комментариям мусульманских теологов первый человек был создан много позднее Земли. Когда Адам появился на свет, Земля обратилась к нему со словами: «О Адам, ты пришел ко мне, когда я уже утратила свою свежесть и молодость!». Согласно одному из известных мусульманских преданий, когда Всевышний обнаружил Свое намерение создать Адама, все вещи, кичась друг перед другом, стали громко возглашать: «Из меня сотворит его Господь». Гора сказала: «Я – могуча». Море сказало: «Я – величественно». Небо сказало: «Я – возвышенно». Золото сказало: «Я – благородно». Лишь Земля тихо прошептала: «Я – ничтожней всех, меня попирают ногами. Мне нечем гордиться». Господь возвестил: «Адама Я сотворю из земли».

По мнению мусульманских теологов, выбор на землю пал не случайно. Человек для того был создан из грубого и низменного вещества, чтобы, во-первых, знал о своем происхождении и не гордился, был смиренным; во-вторых, чтобы был снисходительным к другим; в-третьих, чтобы был привязан к земле, ради жизни на которой он создан; в-четвертых, чтобы был сдержан, подавлял в себе пламя вожделения, гнева и алчности, ибо огонь лучше всего погашается землей; в-пятых, чтобы в сотворении человека наилучшим образом были проявлены сила и могущество Божье, поскольку земля – из всех веществ самое грубое и самое далекое от жизни.

Как говорится в Коране, Адам возник из праха, или земли (3:52) (Здесь и далее в круглых скобках первая цифра обозначает суру (главу) Корана, вторая (через двоеточие) – айат (стих) данной суры. – И.Б.). Предание повествует, что когда Бог вознамерился сотворить первочеловека, Земля получила от Него откровение: «Я создам из праха твоего существа, из коих одни будут Мне повиноваться, а другие – нет. Повинующихся Я введу в Рай, а ослушавшихся ввергну в Ад». Затем Всевышний послал на Землю архангела Джибрила, чтобы тот принес горсть праха. Но когда Джибрил поднял пригоршню праха, Земля взмолилась: «Заклинаю тебя именем Бога, не бери у меня того, чему суждены будут муки Ада». Вернувшись на небо с пустыми руками, архангел объяснил это тем, что Земля заклинала его именем Всевышнего не трогать ее, и он не мог противиться такой мольбе.

Затем Бог отправил на Землю архангела Микаила, но тот также вернулся ни с чем. Наконец Всевышний поручил дело Израилу. Земля и его стала заклинать не брать от нее праха. Но Израил возразил ей: «Повеление Божье превыше твоего слова». И взял с лица земли немного праха. Тогда Господь изрек: «Джибрил и Микаил пощадили Землю – ты же, Израил, не пожалел ее. Теперь Я сотворю из принесенного тобою праха живое существо, а ты, жестокосердый, отныне будешь изымать из него душу». Так Израил стал Ангелом смерти.

Прах, выбранный для сотворения первочеловека, брался Израилом со всех четырех концов Земли, из разных видов почвы – красной, черной и белой, как из верхних слоев – сухих и твердых, так и нижних – влажных и вязких, из низин и с гор. Вот почему, по мнению мусульман, среди потомков Адама встречаются хорошие и дурные, красивые и безобразные, столь многоразличные люди по стати своей и цвету. По мусульманскому преданию, голова Адама была создана из вещества первой земли, шея – из второй, грудь – из третьей, руки – из четвертой, живот и спина – из пятой, бедра и крестец – из шестой, ноги и ступни – из седьмой (26:34).

Бог сотворил Адама из разных частей земли: голову – из праха Каабы, грудь – из праха аравийской пустыни Дахна, живот – из праха Индии, руки – из праха Востока, ноги – из праха Запада.

Мусульмане считают, что пророки, и особенно Мухаммад, были созданы из белого праха, взятого из сердцевины земли и замешанного на райской воде. Первый человек, созданный из праха земного («адим»), получил имя «Адам». Другая этимология возводит имя Адама к слову «удма» («смуглость, темнокожесть»).

Прах тот был замешен на воде – пресной, горькой, соленой и зловонной. Посему у потомков Адама различные нравы и характеры. Рассказывают также, что прах стал глиной после того, как на него в течение тридцати девяти лет падал дождь страдания, а затем лишь один только год – дождь радости. Вследствие этого сыны Адама пребывают больше в печали, нежели в радости. Об этой, заключительной ступени становления вещества человека и говорится в Коране: «Бог начал творить человека из глины» (32:7). Полагают, что в человеческом теле остались следы указанных вод: пресная вода – во рту, соленая – в глазах, горькая – в ушах, зловонная – в ноздрях. Согласно некоторым рассказам, этот прах был также замешен на воде райского источника Тасним (83:27).

Пропитанная водой глина была слишком жидкой для придания ей определенного образа. Поэтому, согласно Корану, человек был создан из вытяжки, взятой из жидкой глины (23:12). Сорок лет сушилась она, пока не стала пригодной для обработки «вязкой глиной» (ср. 37:11). Затем Бог сообщил глине форму – вид человеческого тела (7:11; 38:72). На пути следования ангелов Он оставил глину сушиться под солнцем еще на сорок лет, по истечении которых вязкая масса превратилась в сухую и звучащую глину, подобно гончарной (15:28; 55:14). Об этих годах промежуточного существования человека, как полагают, и говорится в стихах Корана: «Разве не проходила над человеком полоса времени, когда он не был еще чем-то, достойным упоминания?» (67:1).

Глядя на Адама, ангелы восхищались его невиданно прекрасным обликом и необычайно высоким ростом. Но вот однажды Иблис (мусульманский диавол), приблизившийся к телесно сформировавшемуся Адаму, в задумчивости произнес: «Зачем-то ведь ты был создан?!» Постучав рукой по животу его и убедившись, что чрево у существа из глины – полое, он проник в тело Адама, чтобы осмотреть его изнутри. После чего, обратившись к стоящим рядом ангелам, сказал: «А ведь это – хрупкое, недолговечное существо!».

В некоторых преданиях упоминается, что при этом Иблис добавил: «А что, если Всевышний даст существу сему превосходство над нами?» В ответ ангелы молвили: «Мы покоримся». Иблис же решил про себя: «Если этому существу будет дано превосходство надо мной, подстрою я так, чтобы оно ослушалось Бога. А если я возымею превосходство, то уж непременно постараюсь погубить его». Тогда- то Иблис и задумал воспротивиться Божьей воле.

Господь наделил неподвижное тело Адама жизнью, душой. К этому времени относится, как считают мусульманские богословы, твародейственное слово «Будь!», обращенное к Адаму (как позже и к пророку Исе – Иисусу Христу):

«Действительно, Иисус пред Богом подобен Адаму, которого Он сотворил из земли и сказал к нему: будь! И он получил бытие» (3:54).

Об оживлении бездушной плоти Адама в Коране говорится: «Бог дал ему стройную фигуру. И вдохнул в него от Духа Своего» (32:9).

На основании этих слов некоторые мусульманские толкователи считают дух (душу) Адама, как и человека вообще, частицей Духа Божьего. Другие же полагают, что Всевышний наделил Адама душой, находившейся при Нем на небесах, и Творец говорит об этой душе как о Своей, поскольку душа есть сущность возвышенная, благородная, священная. Господь называет ее Своей так же, как священные храмы, именуемые в Коране «Домами Божьими» (2:115; 22:26; 9:18).

В одном из преданий превращение Адама в живое существо описывается так. Когда тело первочеловека было готово к принятию души, Бог послал ему от Себя душу, покоившуюся на райском блюде. Душа же, посчитав вход в тело слишком узким, а само тело – темным, вначале не пожелала туда войти. «Если бы ты вошла по своей воле, – сказал ей Бог, – то и вышла бы по своей воле. Но тебе предначертано войти вопреки своей воле и выйти вопреки своей воле».

Душа повиновалась, войдя в тело Адама через нос. Потом она очутилась у глаз его. Адам оглядел себя и увидел, что он – всего лишь сухая глина. Когда душа добралась до ушей, Адам услышал восторженные песнопения ангелов, а после того как она достигла ноздрей его, Адам чихнул. Но прежде чем это произошло, душа устремилась к языку, оживила его, и тот возгласил: «Да благословен будет Бог!» («ал-хамду ли-л-лах»). На что Всевышний ответствовал Адаму: «Да помилует тебя Бог!» («йархамука-л-лах!»). С тех пор эти слова чихающего и отвечающего ему стали рекомендуемыми формулами мусульманской вежливости.

Потом душа опустилась к груди. Адам захотел встать, но не смог, ибо душа не достигла еще его ног. Полагают, что именно этот случай имеется в виду в том айате Корана, где говорится: «Воистину, человек тороплив» (17:12) и «Воистину, человек был сотворен торопясь» (21:37). Разъясняют этот айат так: первочеловек был сотворен после всех остальных вещей в спешке. В других толкованиях приводятся следующие слова Адама, обращенные к Всевышнему: «Господи! Поторопись же завершить творение моего тела. Ведь солнце вот-вот зайдет».

Когда душа добралась до чрева Адама, тот почувствовал голод. Постепенно душа растекалась по всему телу, и тогда появились плоть, жилы, кровь и сухожилия. Адам задвигался и, наконец, встал. Ростом был он подобен величественной пальме, ведь высота его достигала шестидесяти локтей. Еще в одном мусульманском сказании утверждается, что первоначально Адам был таким высоким, что его макушка касалась небосвода. Ангелы были смущены ростом Адама и очень его испугались. Они пожаловались Богу, и Он послал к Адаму Джибрила (Гавриила). Архангел ударил Адама рукою по голове, и рост первочеловека уменьшился до шестидесяти локтей. Бог, искуснейший из творцов (23:14), создал человека венцом всего творения. Он слепил Адама «собственными руками» (38:75), что указывает не только на создание первочеловека самим Господом, без посредства отца и матери, но и на особое внимание, проявленное к нему Всевышним: «Сотворив человека, Мы дали ему Наилучшим образом сложенное тело» (95:4).

Прекрасный облик Адама связывается в ряде учений с взглядом на человека как на отображение, подобие самого Господа. «Бог, – говорится в одном из хадисов, – сотворил Адама по образу Своему». Некоторые мусульмане, склонные к антропоморфизму, к наделению Бога человеческим обликом, толкуют этот хадис почти буквально. Другие, отождествляющие Бога с Вселенной, изображают человека как микрокосмос, малый мир, уменьшенную, но самую совершенную копию большого мира. Для третьих же упомянутый хадис выражает, прежде всего, мысль о том, что душа человека есть частица духа Божьего, или что в ней отражены атрибуты Всевышнего – жизнь, речь, знание и другие. В другой версии данного хадиса сообщается о сотворении Адама «по образу ар-Рахмана». «Ар-Рахман» («Милостивый») – один из эпитетов Бога, а по другому мнению – второе, наряду с Аллахом, собственное имя Господа. Итак, Всевышний воплотил в человеке наилучший образ, который и подобает будущему царю природы, наместнику Господа на земле. Господь сказал ангелам: «Я собираюсь утвердить наместника Себе на земле»(2:30).

Как наместник («халифа») Всемогущего Адам был призван обустраивать землю, водворять на ней порядок и вершить над людьми праведный суд. Некоторые мусульманские теологи думают, что в качестве наместника Божьего первочеловек должен был стать во главе не людей, а джиннов, и что он в действительности властвовал над ними какое-то время. Смысл сотворения человека мусульмане видят в антропоморфной любви Бога к почестям и поклонению: «Я сотворил джиннов и людей, только лишь, чтобы они Мне поклонились» (51:56). Тем временем ангелы возроптали, полагая, что они больше подходят для роли наместников, поскольку все время проводят в служении Богу и славословии Его:

«Укоренишь ли Ты там существо,

Которое станет сеять смуту

И проливать кровь?

Ты хочешь сотворить людей,

Дабы они Тебе поклонились;

Но ведь мы только и делаем, что

Превозносим славу Твою и Твою святость» (2:30)

Знание о предстоящих дурных деяниях Адама и его потомков, коим суждено будет «сеять смуту и проливать кровь», относится к области «Тайного», «Сокровенного» («Гайб»), ведомого одному лишь Богу. Ангелам это могло открыться из речи самого Господа или по Его внушению. Подобное знание могли они почерпнуть также из слов, начертанных на Хранимой Скрижали. Возможно, ангелы и сами догадались об этом, ибо им было известно, что среди тварей только они одни непогрешимы. Наконец, ангелы могли судить о будущих людях по сходству тех с джиннами, которые, как сказано, было ранее, населяли землю еще до создания человека, распространяя всяческое нечестие.

«Воистину, – изрек Господь, – Я знаю то, чего не знаете вы»(2:30).

В этом ответе Творца на сетования ангелов подразумевается, что только Он, Всевидящий и Всезнающий, один может судить, подобает ли Адаму быть Его наместником на земле. Ведь ангелы не ведали того, что среди людей окажутся не только грешники, преступники и неверные, но также пророки и святые, мученики и аскеты, мудрецы и ученые.

Обращаясь к ангелам, Господь дал на будущие времена образец того, как во всех важных делах надлежит советоваться с другими. Но, пожалуй, самое главное – это то, что в Своей беседе с ангелами Всевышний хотел указать на высокое предназначение человека в мире. Бог возвестил им о сотворении человека как о необычайно важном событии. Пред лицом всех тварей Господь назвал человека Своим наместником и тем вознес его над остальными существами.

Чтобы явить превосходство Адама по сравнению с ангелами в ведении земных дел, Бог устроил между ними состязание в наречении вещей именами. Ибо наместнику Божьему подобает быть знающим и мудрым. Без этого ему не пристало управлять и властвовать над другими.

Господь научил Адама именам всех тварей – ангелов, джиннов, животных, растений, минералов, звезд, а также названий их свойств и действий, благих и дурных поступков. Знание это было передано Адаму через внушение («илхам») или посредством прямой, изустной передачи («талкин»). Говорят также, что Всевышний наделил Адама только способностью понимать то, что доступно усвоению разумом, а тот уже сам, путем размышления, пришел к постижению имен, по свойствам и действиям каждой вещи делая заключение о ее наименовании. Одни полагают, что Господь сообщил Адаму собственные имена всех тварей. Другие считают, что первочеловеку было дано знание лишь о родовых именах – как, например, «человек», «животное», «растение», «море», «гора», «равнина». Возможно также, что Адаму были ведомы только определенные собственные имена – имена ангелов или имена его потомков. Имена тварей были определены не на одном, а на всех языках, на которых и ныне глаголют чада Адамовы. По одному из преданий, первый человек знал семьдесят (или семьсот) языков. Однако более всего возлюбил он арабский, на котором разговаривал в Раю. Ближайшие потомки Адама общались между собой на всех этих языках. Только после его смерти, когда люди расселились в разных концах земли, каждый народ стал пользоваться своим, отдельным наречием. Согласно другому преданию, Адам знал тысячу языков. После грехопадения и низвержения на землю Адам был лишен арабского языка и стал разговаривать только на одном сирийском. Научив Адама всем именам и представив перед ангелами существа, нареченные этими именами, Бог повелел ангелам назвать их имена, если они претендуют на большее достоинство, чем Адам. Ангелы были не в силах выполнить это повеление, так как знали только то, чему научил их Бог. Адам назвал имена, Бог доказал ангелам свое превосходство(2:31–33), а Адам доказал, что он более, чем ангелы, достоин быть властелином на земле. В свою очередь, ангелы покорились воле Божьей и повинились перед Господом в том, что возражали против сотворения человека. По воле Бога ангелы преклонились перед Адамом, проявившим превосходство над ними в знании и мудрости (2:34). Преклонение («суджуд») ангелов перед Адамом, по мнению большинства толкователей, не походило на преклонение перед Богом, не означало прикосновения чела к земле, ибо совершать земной поклон подобает только перед Господом. Поклонение Адаму заключалось лишь в легком наклоне головы, обозначавшем признание ангелами превосходства Адама. Все же некоторые толкователи допускают, что ангелы преклонились перед Адамом до земли, но считают, что Адам служил ангелам лишь в качестве ориентира («киблы») для молитвы (Кибла – направление лица молящегося мусульманина. В настоящее время это направление на черный камень Каабы в Мекке. – И.Б.)[6].

Кланяясь Адаму, ангелы в действительности поклонялись не ему, а Богу.

Перед Адамом, как говорится в другой суре Корана, преклонились все ангелы вкупе (15:30). На этом основании полагают, что первозданному человеку поклонились все ангелы, включая высших. Первым, кто воздал почести Адаму, был Джибрил. Ему последовали Микаил, Исрафил, Израил, а затем и все остальные ангелы. Другие же толкователи думают, что повеление Божье относилось только к земным ангелам, так как именно на земле Адам должен был стать наместником Господа. Всевышний не мог потребовать поклонения Адаму от Руха, Нуна, Калама и других высших небесных ангелов, которые пребывают при Нем, славят Его и поклоняются только Ему (7:206). Говорят, после того как Адам нарек вещи их именами, Всевышний обратился к ангелам со словами: «Теперь вам ясно, что Адам – знающий («алим»), а вы – только молящиеся («уббад»), а один знающий лучше тысячи молящихся; и где бы ни оказался молящийся, он должен признать превосходство знающего». Однако в других сурах повеление Божье ангелам преклониться перед Адамом следует сразу же после рассказа о придании первочеловеку образа (7:11) или же после упоминания о том, что Создатель вдохнул в Адама от духа Своего (15:29). На основе исследования последних айатов мусульманские богословы нередко заключают, что ангелы поклонились Адаму из почтения перед духом Божьим, который оживил первочеловека. Более того, как считает ряд толкователей, это произошло непосредственно после сотворения человека, и уже после того, как ангелы поклонились Адаму, Бог повелел им усадить первочеловека на золотой трон, вознести на небо и ввести в Рай. Полагают также, что Своим повелением Всевышний вознамерился испытать ангелов, но особенно Иблиса [36, 18].

Ангелы преклонились пред Адамом. Иблис же, возгордясь, не согласился на том основании, что он выше земного Адама, так как сотворен из огня. После отказа Иблиса выполнить Божье повеление он оказался среди нечестивых и был низвержен Богом из Рая (2:34).

Иблис сказал Богу: «Так как Ты позволил, чтобы я предался заблуждению, непременно буду подстерегать людей на прямом пути, ведущем к Тебе; буду нападать на них спереди и сзади, справа и слева; и Ты увидишь, что многие из них окажутся неблагодарными за ниспосланные Тобою блага». Бог возгласил: «Изыди посрамленным и отверженным! А если кто последует за тобой, Я наполню геенну всеми вами!»(7:12–18). Сатана, замечают мусульманские толкователи, напрасно возносился над Адамом, принижая землю по сравнению с огнем. Ведь огонь – настоящий вор: какую вещь в него ни кинь, он все обратит в ничто. Но доверь что-нибудь земле, и она отплатит тебе сторицей: бросишь горсть пшеницы – она отдаст тебе десять, за десять – сто, за сотню получишь тысячу.

Иблис, кичившийся своим происхождением от огня, в адский огонь и возвратился. Адам же, гордый своей близостью Господу, вернется к Нему.

Тема христианско-мусульманского межконфессионального диалога, становящаяся с каждым годом все более и более значимой на фоне происходящих международных событий, неизбежно касается весьма деликатных сфер общеавраамического духовного наследия. Одной из широко обсуждаемых ныне в обществе проблем является задача осуществления христианско-исламского диалога в мировом процессе межцивилизационного взаимодействия и взаимообогащения различных культур. В то же время любой диалог подобного рода возможен лишь после четкого определения принципиальных позиций каждой из сторон и последнее является необходимой задачей для всех поколений последователей двух основных мировых религий.

Христианское отношение к исламу, как и к другим инославным верам, сводится к тому, что все люди сотворены Богом по Его образу и подобию, родственны друг другу, а заповедь о любви к ближнему не имеет границ.

Существуют и, несомненно, останутся в обозримом будущем серьезные противоречия и разногласия в догматических основах различных религий. Невозможно рассчитывать на то, что с легкостью удастся заставить кого-либо изменить свои религиозные убеждения, ибо «вера...не на мудрости человеческой, но на силе Божией»[6]. В то же время, как представляется, для мирного сосуществования важно искать и находить общее, опираться на него в межконфессиональном диалоге, не стремиться к созданию средостений, подчеркивая особенное и радуя недоброжелателей христианства и ислама.

1. http://www.britannica.com/EBchecked /topic/ 1731588/Religion-Year-In-Review- 2010/298437/Worldwide-Adherents-of-All-Religions.

2. Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации, Брюссель, 1992. С. 4–5.

3. Византийские сочинения об исламе. М., 2006. С. 64.

4. Там же. С. 136.

5. Цит. по Максимов Г., диакон. История религий: Язычество. Иудаизм. Ислам. Сергиев Посад, 2011. С. 14–15.

6. 1Кор. 2:5. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 2004. С. 1218.

В статье прослеживается путь включения в официальную отечественную личную геральдику элементов христианской культуры. Автор предпринимает попытку анализа потенциала геральдического аспекта статусно-идентификационной системы Российского государства XVIII века как системы пропаганды морально-этических норм православия среди отечественной аристократии.

Ключевые слова: геральдика, Православие, христианство, статус, гербовник, статусно-идентификационная система, герб, Павел I.

А.А. Gorin

Christian symbols in various arms of the Russian Empire, formally introduced until 1800, «General armorial of noble families of Russian Empire»

This article describes how to enable Russian heraldry elements of Christian culture. The author attempts to analyze the Russian state heraldry XVIII century as a propa­ganda system of moral and ethical standards of the ROC.

Key words: heraldry, Orthodox, Christianity, status, status and identification system, Paul I.

XVIII век характеризуется появлением стихийных исследований в области геральдики и генеалогии. Одними из первых трудов в данном направлении стали работы, И. Н. Болтина [1], М. В. Ломоносова [2], М. М. Щербатова[3] и других исследователей.

Работа в этот период ведется в двух направлениях. Ряд исследователей рассматривают вопрос о пути формирования служилого сословия, его социально-­этнического состава и развития статуса служилой аристократии в рамках правовой системы русских княжеств, Великого княжества, а затем и Московского царства. Зачастую данные вопросы начинали разрабатываться в ходе полемик между сторонниками различных исторических точек зрения. Наиболее известны полемики между Г. Ф. Миллером[4] и М. В Ломоносовым, а также между М. М. Щербатовым и И. Н. Болтиным.

В сложившихся условиях особое значение приобретает содержательная составляющая статусно-знаковой системы. Геральдика – исторически чуждое для российского общества социокультурное явление приобретает значение идеологического фактора при формировании единого служилого сословия: геральдические объекты еще в XVII веке становятся необходимым атрибутом статусно-идентификационной системы Московского государства. «Родословные легенды» боярских родов, созданные в XVII веке, показывают новый уровень знаний и новое отношение к истории, сформировавшееся в русском обществе. «Если в XVI веке основной целью родословной было показать древность службы рода московским князьям, то теперь ценится происхождение как таковое, связь истории семьи с историей других стран», – утверждает в своих работах М. Е. Бычкова[5].

В XVIII веке начинается стихийное самостоятельное составление гербовников представителями дворянства, в особенности старых родов. В декабре 1785 года статский советник А. Т. Князев поднес Екатерине II, составленное им «Собрание фамильных гербов... Российския Империи»[6]. Это было первое своего рода сочинение, в котором были приведены в алфавитном порядке изображения гербов, скопированные с печатей. После разработки и принятия «Грамоты на права, вольности и преимущества благородного российского дворянства» создание геральдико-генеалогических справочников по личной геральдике стало закономерным явлением. Характерно, что тенденция составления таких справочников проявляется «снизу». В момент прихода к власти Екатерины II в Российской империи происходит новая стратификация аристократии на следующие категории: «старое» столбовое дворянство, дворянство, сформировавшееся в XVI–­XVII веков, новая служилая аристократия и иностранцы, осевшие в России, но зачастую не имевшие титула, но обладавшие высоким статусом. Кроме того, Екатерина II в момент воцарения инициирует «волну» новых жалований, которая приостанавливается как раз в 1785 году, ввиду того, что «Жалованная грамота» русскому дворянству декларирует его как замкнутое сословие. Естественно, что у представителей дворянства возникает потребность в статусной самоидентификации не только в рамках российского общества в целом, но и в рамках дворянского сословия. Однако государство еще не готово принять эти труды (гербовник Князева оставался в забвении до 1882 года, последние 77 лет рукопись хранилась в библиотеке Казанского университета). Естественно, что в геральдике наблюдается лишь этап накопления и первичной систематизации знаний.

Вместе с тем территориальная и учрежденческая геральдика планомерно развивается на государственном уровне. Например, в 1729 году под руководством Б. К. фон Миниха был создан «Гербовник знамен Российской империи, содержащий рисунки гербов городов, провинций, княжеств». В 1732 году Герольдмейстерской конторой Сената был составлен реестр территориальных гербов, а в 1775 году был создан «Знаменный гербовник» князя М. М. Щербатова и др. Развитие территориальной и учрежденческой геральдики позволяет отработать методологию будущей работы по личной геральдике российского дворянства и купечества.

Первым полноценным государственным мероприятием по упорядочению системы личной геральдики и формированию единой статусно-знаковой геральдической системы Российской Империи стало создание такого труда, как «Общий Гербовник дворянских родов Всероссийской Империи», учрежден указом императора Павла I Петровича 20 января 1797 года.

Статус свода гербов российских дворянских родов «Общий Гербовник дворянских родов Всероссийской Империи» позволял пользоваться данным документом для доказательства своего дворянского достоинства, а внесенные в «Общий гербовник...» геральдические объекты приобретали неизменность содержания и юридический статус.

Автор рассматривает в статье содержание частей «Общего Гербовника дворянских родов Всероссийской Империи», утвержденных инициатором создания данного документа Павлом I Петровичем. Павел I утвердил пять частей «Общего гербовника…»: первая – 1 января 1798 года, вторая – 30 июня 1798 года, третья – 19 января 1799 года, четвертая – 7 декабря 1799 года, пятая – 22 октября 1800 года. В данной статье рассматривается содержание первых четырех частей «Общего Гербовника дворянских родов Всероссийской Империи».

По мнению автора, пятую часть «Общего гербовника…», утвержденную 22 октября 1800 года, целесообразнее рассматривать отдельно. Причина в том, что, будучи еще 16 декабря 1798 года избран великим магистром Мальтийского ордена, Павел I начинает привносить символику ордена в знаковую систему Российской Империи. Так, в 1799 году был издан указ императора Павла I об изображении двуглавого орла с мальтийским крестом на груди. Крест разместился на груди орла под московским гербом. А 12 октября 1799 года в Гатчине посольство ордена преподнесло Павлу I три древние реликвии госпитальеров: частицу древа Креста Господня, Филермскую икону Божией Матери и десницу святого Иоанна Крестителя. Святыни перевезли из Приоратского дворца в Петербург, где их поместили в придворной церкви Спаса Нерукотворного в Зимнем дворце. В память об этом событии в 1800 году Правительствующий Синод установил на 12 (25) октября праздник в честь «перенесения из Мальты в Гатчину части древа Животворящего Креста Господня, Филермской иконы Божией Матери и десной руки святого Иоанна Крестителя». Не исключено, что события конца 1799 года могли послужить причиной внесения изменений в христианскую символику отечественной геральдики.

В первых четырех частях «Общего Гербовника дворянских родов Всероссийской Империи» содержится изображение и описание 600 гербов представителей отечественного дворянства. Из них 109 (18,17% – от общего количества гербов) содержат символику, имеющую прямую христианскую трактовку.

Уширенный крест – 52

Ангел в сребротканой одежде с серебряным мечом и золотым щитом – 15

«Трилистный» крест – 10

Длинный золотой (позолоченный) крест – 9

Крест святого Андрея Первозванного – 3

Восьмиконечный крест – 1 (герб рода Голицыных[7])

Пятиконечный крест (прямой четырехконечный крест с полуперекладиной в нижней части) – 1 (герб рода Озеровых[8])

«Стрельчатый» крест (семиконечный крест) – 1 (герб рода Фамицыных[9])

Православный крест – 1 (герб рода Кацаревых[10])

Палатка, увенчанная крестом – 1 (герб рода Киселевых[11])

Ковчег (естественная фигура) – 1 (герб рода Чертковых[12])

Фигура католического монаха – 1 (герб рода Минихов[13])

Колесо святой Екатерины – 1 (герб рода Вожжинских[14])

Фигура святого Георгия Победоносца (не являющаяся воспроизведением герба Москвы) – 1 (герб рода Языковых[15])

Другие виды крестов – 12.

Использование уширенных и «лапчатых» крестов чаще говорит о европейском происхождении рода. Так, например, В. И. Кулаков называет среди родов, «выезжих из Пруссии», Шереметевых, Романовых, Кутузовых[16]. С. М. Соловьев приводит в «Истории России» рассказ о пребывании под властью княжества Литовского представителей рода Глинских[17], Р. Г. Скрынников рассказывает историю переезда в Россию княжеского рода Бельских[18].

Использование Андреевских крестов нередко указывает на шотландское происхождение владельцев гербов. Например – род Брюсов. Однако в гербе Толстых, которые ведут свой род от легендарного «немца» Индриса, укороченный голубой крест святого Андрея Первозванного в серебряном поле имеет иное значение.

Изображение ангела в серебряных одеждах с серебряным мечом в правой руке и золотым щитом в левой руке, часто встречающееся в гербах, также имеет отличия от наиболее характерных аналогичных изображений европейской геральдической традиции[20], как и фигура святого Георгия Победоносца.

Также не имеет отношения к европейской культуре и колесо святой Екатерины в гербе Вожжинских: согласно родовой легенде родоначальником Вожжинских стал кучер Екатерины I Алексеевны по имени Андреян Савельев, возведенный императрицей в дворянское достоинство. Имя патронессы и род занятий продиктовали выбор фигур для герба.

Нужно отметить значительное количество комбинированных фигур, заимствованных из корпоративной и территориальной геральдики. Так, большинство изображений позолоченного креста с удлиненной рукоятью в рассмотренных гербах сочетается с изображением обращенного влево черного одноглавого орла, держащего крест в лапе. Данное изображение является гербом Черниговских князей, придерживавшихся православной веры.

Кроме указанных фигур, прямо имеющих отношение к христианской символике, необходимо отметить наличие фигур, которые косвенно могут быть истолкованы, как религиозные символы. Так, например, в 45 рассмотренных гербах в наличии фигура «вооруженная рука, облаченная в латы, выступающая из облака». Вооружение руки, выступающей из облака, в гербах различное: меч[21], сабля[22], восточная сабля, лук, стрелы, булава, бунчук, трость[23]. Одним из вариантов трактовки данного знака может быть «помощь высших сил».

Особый интерес представляет герб рода Тегелевых: рука, выступающая из облака, держит одновременно бунчук с сидящей на нем птицей, две стрелы за наконечники и саблю за острие. Кроме того, в гербе есть изображение полумесяца[24].

Род Тегелевых ведет свое начало от мурз Багрима и Батыя с пасынком последнего Одром, въехавших в XV веке на службу к Великому князю Василию Васильевичу. Род Тегелевых через герб сохраняет свою этнокультурную и религиозную идентификацию.

Указанные факты дают понять, что на момент правления Павла I Петровича личная геральдика как статусно-знаковая система в значительной мере обладала потенциалом религиозной самоидентификации привилегированных слоев общества. Однако поскольку данная система длительное время не была востребована монархами Российской империи, а ее стихийное развитие проходило в условиях европеизации (во многом – насильственной) отечественного общества, то развитие символической части в православных традициях носило лишь эпизодический характер.

Ситуация в области личной и родовой идентификации, а также – развития статусно-идентификационной системы, сложившаяся в обществе Российской Федерации и государств бывшего СССР за первое десятилетие XXI века, во многом сходна с ситуацией, сложившейся на рубеже конца XIX – начала ХХ веков. В эпоху правления Павла I Петровича Православная церковь не уделила должного внимания внедрению православной символики в складывающуюся систему знаковой идентификации Российской империи. В данный момент исторические условия дают возможность учесть опыт прошлого и организовать работу по использованию стихийно возрождающейся геральдической системы для утверждения Православия, как образа мышления и мировосприятия в современном российском обществе.

1. Болтин И.Н. Ответ генерал-майора Болтина на письмо князя Щербатова, сочинителя Российской истории. СПб., 1789. С. 108–109, 111–117, 120, 138–139.

2. Ломоносов М.В. Древняя российская история от начала российского народа до кончины Великого Князя Ярослава Первого или до 1054 года. СПб., 1766. 145 с.

3. Щербатов М.М. История Российская от древнейших времен. 15 томов. СПб., 1870–1871.

4. Миллер Г.Ф. Сочинения по истории России. Избранное. М., 1996. 448 c.

5. Бычкова М.Е. Легенды московских бояр. М., 1997. С. 29.

6. Князев А.Т. Собрание фамильных гербов, означающих отличия благородных родов обширной Российской Империи частно-снятое с печатей и приведенное в алфабетной порядок. СПб., 1912. 533 c.

7. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1798. Ч. 1. Л. 2.

8. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1799. Ч. 3. Л. 40.

9. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1798. Ч. 2. Л. 143.

10. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1799. Ч. 3. Л. 111.

11. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1799. Ч. 3. Л. 9.

12. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1798. Ч. 1. Л. 73.

13. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1798. Ч. 1. Л. 18.

14. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1798. Ч. 1. Л. 87.

15. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1799. Ч. 3. Л. 69.

16. Кулаков В.И. Истоки геральдики российских выезжих из Пруссии родов // Гербовед. 1993. № 2. С. 50.

17. Соловьев С.М. История России. М., 2001. Т 5. С. 292–293.

18. Скрынников Р.Г. Великий государь Иван Васильевич Грозный. Смоленск, 1996. Т. 1. С. 25.

19. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1798. Ч. 2. Л. 11.

20. Гербовое дело князей Долгоруковых Департамента Герольдии Правительствующего Сената по Владимирской, Московской, Подольской, Полтавской, Рязанской, Санкт-Петербургской, Симбирской и Черниговской губ. 1884 г. РГИА, ф. 1343, оп.20, д.2637.

21. Например – герб рода Ханыковых. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1798. Ч. 1. Л. 56.

22. Например – герб рода Долгово-Сабуровых. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1798. Ч. 2. Л. 32.

23. Например – герб рода Пивоваровых. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1798. Ч. 1. Л. 140.

24. Общий гербовник дворянских родов Всероссийской империи. СПб.: тип. II отд-я С. Е.И.В. канцелярии, 1798. Ч. 2. Л. 54.

Статья посвящена анализу методики преподавания Закона Божьего в историко-­педагогическом очерке российского законоучителя и исследователя-методиста второй половины XIX века протоиерея Дмитрия Павловича Соколова.

Ключевые слова: Закон Божий, методика преподавания, среднее образование, протоиерей Д.П. Соколов.

priest Anthony Yermoshin

The problem religion’s («Zakon Bozhij») teaching methods in archpriest D.P. Sokolov’s works.

The article deals with the problem of religion’s («Zakon Bozhij») teaching methods in a historical and pedagogical essay of the Russian religion teacher and methodology re­searcher of the second half of 19th century archpriest Dmitry P. Sokolov.

Key words: religion («Zakon Bozhij»), teaching methods, secondary education, archpriest D.P. Sokolov.

«Поминайте наставников ваших...» (Евр. 13:7). Эта апостольская заповедь обращена не только к духовно-молитвенной жизни христианина, но, несомненно, является призывом к каждому, подвизающемуся на ниве церковно-исторической науки. Исследователь, занимающийся сегодня изучением преподавания Закона Божьего в дореволюционной отечественной школе, не может не быть благодарен тем своим предшественникам, которые посвятили время и труды изучению этого вопроса в прежние эпохи. А если учесть, что подобных исследований (особенно качественных и всесторонних) в дореволюционный период проводилось крайне мало, ценность имеющихся трудов многократно возрастает.

К сожалению, имя автора одного из таких исследований – протоиерея Д.П. Соколова – оказалось практически забытым в наше время. Большинство доступных биографических и библиографических справочных изданий дают о нем весьма скудную информацию, перепечатываемую всеми из одного источника, – известного «Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона» (1890–1907). Здесь сообщается, что Дмитрий Павлович Соколов служил протоиереем церкви Зимнего дворца в Санкт-Петербурге, считался одним из самых известных законоучителей Российской империи, был автором учебных руководств по всем разделам Закона Божьего и других богословских сочинений. В словаре перечислены такие учебники, учебные пособия, педагогические и богословские очерки Д.П. Соколова, как «Беседы с детьми о вере и нравственности христианской в рассказах из Священной истории Ветхого и Нового Завета», «Начальное наставление в православной христианской вере», «Священная история Ветхого и Нового Завета», «О способе первоначального преподавании Закона Божия», «Учение о богослужении Православной Церкви», «Краткое учение о богослужении», «Читальня народной школы», «Святая Земля и священно-исторические события Нового Завета», «Искупление рода человеческого Иисусом Христом», «Назначение женщины по учению Слова Божия». Упоминанием, что книги его «разошлись в сотнях тысяч экземпляров», исчерпывается вся информация об этом авторе [1].

Среди перечисленных в словаре работ Д.П. Соколова не упомянут один очень ценный его труд – историко-педагогический очерк «Преподавание Закона Божия» [2], опубликованный в двухтомном «Руководстве к преподаванию общеобразовательных предметов», изданном под редакцией Н.Х. Весселя в 1873­–1874 гг. В этом очерке автор предстает серьезным и основательным исследователем (как педагогом, так и историком), изучающим различные аспекты истории и методики преподавания Закона Божьего в светской школе. Протоиерей Д.П. Соколов показал себя здесь строгим критиком, свободным от иллюзий и чрезмерного конфессионального субъективизма, делающим попытку анализа изучаемой им проблемы на принципах (как выразились бы сегодня) научного историзма.

Действительно, историю развития гимназического предмета «Закон Божий» и эволюцию метода его преподавания протоиерей Д.П. Соколов ставит в прямую связь с общекультурным и гражданско-политическим развитием российского общества XIX столетия. «Учебный курс Закона Божия развивался вместе с развитием училищного дела в России. Направление в преподавании этого предмета <…> зависело от религиозного настроения общества данного времени, а методика его следовала за методикою других предметов» [2, 199], – считает исследователь.

Автор вводит периодизацию истории преподавания Закона Божьего в российских гимназиях, причем критерием для нее служат не внешние факторы (например, царствования императоров), а дидактико-методические аспекты данной учебной дисциплины. Всю эпоху, начиная с появления Закона Божьего в светских средних учебных заведениях России в начале XIX века и заканчивая началом 1870-х годов (временем создания очерка), Д.П. Соколов делит на два главных периода. Первый период (до 1836 г.) он характеризует как время господства нравственного направления, «когда догмат веры почитался и изучался настолько, насколько он казался пригодным для нравственного вывода, и когда в фактах Священной истории искали только образцов нравственности» [2, 199]. Этот период автор подразделяет на два отдела: первый (до 1812 г.) он именует «философско-нравственным», «когда нравоучение думали основать главным образом на философских началах»; второй отдел (1812–1836 гг.), начало которого было связано с основанием Библейского Общества в России, Д.П. Соколов обозначает как «религиозно-нравственный» (с мистическим оттенком), отличительной особенностью которого стало враждебное отношение к философии и усиленное изучение Священного Писания. Господствующим методом преподавания в течение всего первого периода был «аналитический» [2, 200].

Характерной чертой второго периода (с 1836 г. до рубежа 1860–1870-х гг.) было догматическое направление в преподавании Закона Божьего. Этот период подразделяется Д.П. Соколовым также на два отдела: первый (1836–1851 гг.) связан с переходом к догматико-полемическому направлению, заявившему о себе «строгим изучением православия и ревнивым ограждением от учений католичества и, особенно, протестантства»; второй отдел (с 1851 г.) отличался усилением изучения «церковности», причем к концу этого отдела (с 1860-х годов) вновь стало развиваться нравственное направление, но теперь уже «основанное на началах православной веры и Православной Церкви». Господствующим методом преподавания Закона Божьего во втором периоде был «синтетический» [2, 200].

Закон Божий как учебная дисциплина появился в российских гимназиях не сразу. К началу XIX века религиозное образование в светских учебных заведениях ограничивалось начальной школой. Гимназический устав 1804 г. не вводил преподавания Закона Божьего (в качестве самостоятельного предмета) в данный тип учебных заведений. И все же именно в этот период делаются попытки ввести религиозный компонент в светское среднее образование. «Положение об устройстве училищ» (от 24 января 1803 г.) содержало такой пункт: «В гимназиях будут читаны и переводимы сочинения, служащие к образованию сердца и подающие чистое понятие о Законе Божием и гражданских обязанностях» [2, 219]. Выражая недоумение по поводу этого «чистого понятия о Законе Божием», Д.П. Соколов делает предположение, что поскольку «таковых сочинений не имелось, то они, вероятно, и не прочитывались» или «может быть, местами читались нравственные книги, построенные на философских началах, и различные мистические сочинения; но эти книги доставляли мало положительных религиозных знаний» [2, 219]. Действительно, как ни трудно это представить сегодня, но даже тот незначительный религиозный компонент в гимназическом цикле был заполнен чтением западных авторов «философско-нравственного направления». Это ярко иллюстрируется одним документом из архивов Казанского учебного округа начала XIX века, который предписывал в гимназиях (в частности, в единственной на тот момент Казанской) «с пользою читать <…> лучших писателей о нравственности и благочестии, <…> например Фенелона, Бурдалу, Тиллотсена, Жерузалема и проч.» [3, 17]. Итак, этими «лучшими» авторами для гимназистов были признаны: Франсуа Фенелон (1651–1715) – французский архиепископ, писатель, автор философско-утопического романа «Приключения Телемака» и ряда дидактических трактатов [4, 1420]; Джон Тилотсон (1630–1694) – архиепископ Кентерберийский, знаменитый англиканский проповедник, проповеди которого, будучи короткими, ясными и понятными, высоко ценились в течение всего XVIII века [5, 557], и другие католические и протестантские авторы.

Таким образом, начальный этап истории религиозного обучения в гимназии, обозначенный Д.П. Соколовым как время господства «философско-нравственного направления», отличался, с одной стороны, внеконфессиональным подходом к выбору авторитетов, с другой – не столько изучением основ христианства (и в первую очередь православия), сколько попыткой приобщения к «общечеловеческим нравственным ценностям», подкрепляемым авторитетом религии. Важным символом этой парадигмы стала книга «О должностях человека и гражданина», бывшая ядром религиозного образования в эти годы во всех типах школ и на всех уровнях образовательного процесса.

Конец этого этапа был связан, по мнению Д.П. Соколова, с Отечественной войной 1812 года, когда российское общество совершенно по-иному взглянуло на плоды Эпохи Просвещения, на европейскую «общечеловеческую нравственность». Это привело к смене философского направления на религиозное. «Испугавшись следствий вольномыслия и неверия, наше общество отшатнулось и от солидной философии, и в порыве религиозного экстаза готово было отвергнуть всю земную мудрость, как буйство пред Богом. Направление нравственное в преподавании Закона Божия осталось; но оно приняло другой характер» [2, 219–220].

Этот новый «религиозно-нравственный» этап ознаменовался окончательным введением Закона Божьего как самостоятельного учебного предмета в гимназический курс. С целью поднятия значимости законоучителей Министерством народного просвещения был издан циркуляр (от 21 октября 1814 г.) с предписанием, «чтобы на аттестатах, выдаваемых ученикам гимназий и уездных училищ, законоучители подписывались выше других учителей. «Оспаривать им первенство, – сказано в циркуляре, – и неприлично, и служит худым примером воспитанникам» [2, 220].

Но главный тон этого второго этапа задало основанное в 1812 г. Российское Библейское Общество, ставившее своей целью проведение в народные массы знания Священного Писания. Впрочем, Библейское Общество не отличалось исключительно православной церковностью, а в распространении в народе Библии видело не только средство против неверия, но и способ «послужить слиянию всех христианских вероисповеданий в одну религию на почве христианского нравоучения» [2, 220]. И все же нельзя умолчать о положительной роли, которую сыграло это Общество в развитии преподавания Закона Божьего.

Во-первых, благодаря его деятельности возникли новые учебники, вытеснившие прежние книги «философской» направленности. Так, смена характера преподавания вызвала необходимость в составлении нового катехизиса, каковым стал «Христианский Катехизис Православной Кафолической Греко-Российской Церкви» будущего митрополита Филарета (Дроздова), впервые изданный в 1823 г. и остающийся по сей день основным катехизисом Русской Церкви.

Во-вторых, работа Библейского Общества по ознакомлению народных масс со Священным Писанием положительно отразилась на изучении библейской истории в гимназиях, вызвав к жизни целый ряд учебников и пособий по священной истории Ветхого и Нового Завета (а также по истории церковной). По мнению Д.П. Соколова, эти новые книги «принесли громадную пользу в деле обучения Закону Божию: они познакомили учеников с духом Св. Писания и с фактической стороной Закона Божия, чем значительно оживили преподавание этого предмета, державшегося прежде на высоте отвлеченностей» [2, 223].

Ввиду существенного влияния, оказанного Библейским Обществом на учебный процесс российских гимназий, последние не могли не ощутить на себе последствия борьбы с этой организацией, начавшейся в 1824 г. Главным следствием этой борьбы стал запрет читать и распространять библейские книги на русском языке, что повлекло за собой новое переиздание катехизиса, учебников священной истории и хрестоматий – теперь уже с церковнославянскими цитатами из Писания. Д.П. Соколов видел в данном запрете «полное отчуждение от живого Слова Божия», но находил в этой смене курса и положительное последствие: «наши училища освободились от давления к церковному и, следовательно, религиозному индифферентизму» [2, 232].

Как бы ни оценивались исследователями плоды работы Российского Библейского Общества и результаты борьбы с ним, в деле гимназического преподавания Закона Божьего оно оставило ощутимый след – окончательное укоренение этого предмета в светских учебных заведениях в целом, а также усиление изучения церковной и библейской истории в частности. Поэтому даже после официального «приостановления» деятельности этой организации в 1826 г. заданное им направление в методике и содержании преподавания Закона Божьего в гимназиях продержалось еще целое десятилетие.

Методику преподавания Закона Божьего на протяжении обоих «отделов» первого периода (по периодизации Д.П. Соколова) можно охарактеризовать как катехизическую по внешней форме и аналитическую по внутреннему содержанию. Но одно существенное методическое изменение в течение этого времени все же произошло. Так, если «в первой половине рассматриваемого нами периода учебники издавались для учеников или без вопросов, или с вопросами, помещенными на конце отдела», а «готовых ответов на вопросы не было; над разрешением их ученик сам должен был поработать при помощи учителя или учебника», то со второй половины «начали издаваться учебники с вопросами и ответами, следовавшими за этими вопросами» [2, 233–234]. Эта перемена на первый взгляд может показаться несущественной, но она привела, по мнению о. Соколова, к снижению качества знаний. Теперь учитель был свободен от необходимости продумывать систему объяснения нового материала на уроке, самостоятельно готовить вопросы для отслеживания усвоения знаний учениками. Новая система построения учебного материала привела к распространению механического заучивания вопросов и готовых ответов, в результате чего метод катехизический превратился в «вопросительный». Таковы основные характеристики методики преподавания Закона Божьего в первом периоде (с начала XIX века до 1836 г.), отмеченные в очерке протоиерея Дмитрия Соколова.

Переход ко второму периоду истории Закона Божьего в гимназиях не был связан с какими-то политическими потрясениями, наподобие Отечественной войны 1812 года, а закономерно проистекал из общего религиозно-культурного фона эпохи. Борьба с Библейским Обществом, масонством, различными мистическими течениями на протяжении первого десятилетия царствования Николая I создала как в правящих кругах, так и в различных слоях российского общества запрос на «православную церковность». Гимназический курс Закона Божьего не замедлил откликнуться на это переходом от нравственной направленности своего содержания к православно-догматической. Действительно, мы видели, что весь первый период истории религиозного образования в светской средней школе прошел под знаком сначала философско-просвещенческой парадигмы, а затем хоть и религиозного, но конфессионально-индифферентного духа, проводимого в жизнь Библейским Обществом. Но «когда после падения Библейского Общества русское общество оглянулось вокруг себя и на себя, оно нашло себя непохожим на русское не только в общественной, но и в религиозной жизни. Результатом такого самосознания явилось рьяное стремление к народности и православию». Но здесь возникла существенная проблема: а в чем заключается суть православия? «Решить этот вопрос положительным образом было нелегко, особенно в то время, когда бродило множество воззрений и католических, и протестантских, когда немало было и индифферентизма не только церковного, но даже религиозного. Естественно явилось стремление решать его путем отрицаний, т.е. развилось направление полемическое» [2, 241–242].

Первым разделом Закона Божьего, испытавшим на себе «ветер перемен», стало учение о христианской нравственности. Не секрет, что в прежние эпохи пальма первенства в развитии этого направления христианской богословской мысли была у лютеранских теологов. Именно поэтому данный курс Закона Божьего подвергся суровой критике в начавшемся «догматико-полемическом» периоде. Справедливости ради надо заметить, что борясь на этом этапе с наследием протестантизма, против католических идей практически не восставали, так как в николаевской России долго сохраняли сильное влияние иезуитские коллегиумы, пользовавшиеся протекцией в высоких кругах. На протяжении второй половины 1830­х и в течение 1840-х годов все более отодвигалось на задний план изучение «христианской нравственности». Параллельно все более значимым становилось изучение русской православной церковности, с ее молитвами, праздниками, богослужением. В итоге «учение об обязанностях христианина» вовсе было удалено из гимназического курса Закона Божьего (1851 г.), уступив «свое место учению об обязанностях сына Церкви Православной – учению о богослужении» [2, 242]. Именно по данному обстоятельству Д.П. Соколов предложил разделить рассматриваемый «догматический» период на два отдела: первый (1837–1850 гг.) – догматико­-полемический, второй (с 1851 г. до начала 1870-х гг.) – церковно-догматический.

Начавшийся второй период также ознаменовался переходом от аналитического метода преподавания к синтетическому. Отныне библейская история начала предварять изучение катехизиса, т.е. преподаватель теперь должен был из фактов истории выводить догматические вероопределения и нравственные правила – «идти путем синтеза». Впрочем, переход к новому методу обучения не был гладок ввиду общего методологического кризиса николаевской гимназии, где большинство преподавателей (а не только законоучители) продолжали читать лекции или задавали уроки по книгам для выучивания ответов наизусть. В целом Д.П. Соколов положительно оценивает перестановку курсов и предварение катехизиса библейской историей. Но его смущает то, что церковная история поставлена не следом за библейской, а после катехизиса, в результате чего последний «разорвал преподавание истории в гимназическом курсе» [2, 248].

Давая общую методическую оценку начальному этапу второго периода истории Закона Божьего, Д.П. Соколов отмечает его положительные и отрицательные стороны. «Из распределения предметов, входивших в курс Закона Божия, мы видели, что законоучители должны были вести преподавание путем синтетическим. Только отнесение церковной истории в высшие классы несколько сбивало учителя на прежде употреблявшийся аналитический путь. Вопросная, или, как тогда называли, разговорная форма некоторых учебников указывала на желание, чтобы преподавание шло катехизическим методом. На практике же, вследствие отсутствия ясных, определенных методических указаний, преподавание шло путем догматическим: учитель читал лекции и спрашивал потом уроки; ученики слушали и отвечали. Вопроса о том, понимают ли они, что отвечают, в большинстве случаев не задавалось. Вопросительная форма учебников при таком порядке ведения дела только помогала механическому заучиванию вопросов и ответов. К этому времени главным образом относится строгая буквальная выучка катехизиса, когда пропуск одного слова, союза в тексте считался чуть не смертным грехом, когда экзаменаторы выслушивали ответы учеников, держа в руках катехизис. Многим еще памятно это время» [2, 256–257]. Это ценное свидетельство об уровне методики преподавания в николаевской гимназии.

Второй этап данного периода начался, как уже отмечалось выше, с замены отдельного от катехизиса нравоучительного курса на учение о православном церковном богослужении. 7 марта 1851 г. было опубликовано новое распределение курсов Закона Божьего по классам гимназии, согласно которому в первом классе производилось повторение и объяснение основных молитв, а также изучение Ветхозаветной истории, во втором классе изучалась история Нового Завета, в третьем – «Пространный Катехизис» (до 8 члена включительно); в четвертом – оставшиеся пункты первой части катехизиса, вторая его часть, а также краткое учение о богослужении вообще и особенно о Литургии; в пятом – третья часть катехизиса и краткое учение о богослужении вседневном, праздничном и великопостном; в шестом – история Церкви вселенской и отечественной; в седьмом классе совершалось повторение всего курса Закона Божьего. Этот массивный по объему материал с трудом вмещался в 7-летний курс российских гимназий. Более того, весь этот материал требовалось пройти и в средних учебных заведениях с 5-годичным курсом, «где введение его оказалось педагогическим курьезом» [2, 259–260].

Что касается методической стороны, то этот второй этап рассматриваемого периода, по оценке Д.П. Соколова, «не двинул вперед дела преподавания Закона Божия». Программа 1851 г. имела существенный практический недостаток. Подробно указывая законоучителям тот обширный теоретический материал, который необходимо было пройти с учениками, она ничего не говорила о том, как нужно его проходить. «Оттого на практике один предмет выучивался за другим, без всякой связи. Ученики, отделавшись от ветхозаветной истории, принимались за новозаветную и потом, забыв ту и другую, заучивали катехизис с величайшим трудом, и не подозревая даже, что в катехизисе содержится очень многое из того, с чем они уже знакомы из св. истории. Таким образом, каждый предмет проходился сам по себе, без всякой связи между собою, иногда с пониманием учениками пройденного, а иногда даже и без понимания» [2, 263–264].

К этому необходимо прибавить то обстоятельство, что из-за отсутствия конкретных методических руководств многие законоучители в обширном учебном материале выделяли ключевые моменты по своему вкусу и интересу: «один хвалился тем, что ученики его на отличку знают весь катехизис, без пропусков; другой выпускал из катехизиса некоторые тексты, зато налегал в св. истории на изучение казней египетских, станов еврейских в Аравийской пустыне и всех царей иудейских и израильских; третий любил знание мелочей» [2, 264]. Все это приводило к разрыву одного предмета Закона Божьего на несколько отдельных предметов, не связанных в восприятии учащих и учащихся между собою, что было существенным недостатком в преподавании на протяжении многих десятилетий XIX века.

Несмотря на указанные Д.П. Соколовым сложности и противоречия, в 1860-х годах начинается существенная работа по выработке методики Закона Божьего, созданию новых, более качественных учебников (с методическими указаниями), новых учебных программ. В результате в 1872 г. вышли новые «Учебные планы предметов, преподаваемых в мужских гимназиях Министерства народного просвещения, с объяснительными записками». Заслуга содержащейся в них программы Закона Божьего состояла, по мнению Д.П. Соколова, «в облегчении требований прежних программ и в разумном выборе существенного материала, в перенесении катехизиса из III в IV класс и в разрешении сокращать и самый катехизис, и количество заучиваемых текстов» [2, 278–279]. Новая программа запрещала заучивание молитв и текстов без понимания, требовала вводить картографическую наглядность при изучении библейской истории. Высокой оценки в глазах протоиерея Соколова заслужило перенесение начала изучения катехизиса из III в IV класс, тогда как изучение богослужения было поставлено перед ним (в III классе). Впрочем, с точки зрения Д.П. Соколова, идеальным было бы перенесение вперед и церковной истории, которая должна бы идти вслед за историей библейской, а катехизис отодвинуть еще дальше в старшие классы, но эта идея не нашла воплощения в программе 1872 г.

Говоря о «церковно-догматическом» этапе истории Закона Божьего, Д.П. Соколов указывает на возрождение интереса к «нравственному направлению» в преподавании Закона Божьего, но теперь уже основанного не на базе западной философии или протестантской этики, а на православно-церковных началах. С 1860-х годов «все сильнее и громче раздаются голоса о нравственном значении религии, о том, что Закон Божий должен воспитать не апологетов православия, не церковных уставщиков, а православных христиан. И мы не далеки от того времени, когда снова разовьется в преподавании «религии» направление нравственное, основанное на началах Православной веры и законах Православной Церкви» [2, 243], – заключает он.

В настоящей статье были рассмотрены лишь отдельные – историко­-методические – аспекты объемного очерка протоиерея Д.П. Соколова, посвященного преподаванию Закона Божьего в российских школах. Огромная заслуга этого автора состоит в том, что им был произведен тщательный и кропотливый анализ множества учебников, учебных пособий, программ по данному предмету, созданных к началу 1870-х годов. В своем труде Д.П. Соколов показал себя добросовестным историком и педагогом, сумевшим критически оценить ситуацию с преподаванием Закона Божьего в светской школе – делом, которому он посвятил свою жизнь. Именно поэтому его труд остается актуальным и в наши дни и не может быть оставлен без внимания любым исследователем, обращающимся к вопросам религиозного образования в светских учебных заведениях дореволюционной России.

1. Энциклопедический Словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. В 86 томах с иллюстрациями и дополнительными материалами. [Электронный ресурс] URL: http:/ /www.vehi.net/brokgauz/ (дата обращения: 1.11.2012).

2. Соколов Д.П., прот. Преподавание Закона Божия // Руководство к преподаванию общеобразовательных предметов. Т 1–2 / Под ред. Н.Х. Весселя. СПб., 1873–1874. XIX, 598, IX, 533 с.

3. НА РТ. Ф. 92. Оп. 1. Д. 516.

4. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А. М. Прохоров. 4-е изд. М.: Сов. энциклопедия, 1989. 1632 с.: ил.

5. Комната с гобеленами: Английская готическая проза / Пер. с англ. и фр.; Комментарии Н.А. Соловьевой. М.: Правда, 1991. 560 с.: ил.

В 2012 г. исполнилось 100 лет со дня кончины митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Антония (Вадковского). Доклад, основанный на материалах церковной периодической печати за 1912 г., посвящен почившему архипастырю. Представлен краткий анализ всех выявленных в церковной периодике статей, слов, поучений, некрологов и т.п. Выявленные материалы позволяют говорить о том, что деятельность и сама личность митрополита Антония в целом вызывала одобрение в церковной среде. Особый интерес в церковном обществе вызвало завещание, также вкратце рассмотренное в данной статье, столичного архиерея и первенствующего члена Св. Синода.

Ключевые слова: митрополит Антоний (Вадковский), церковная периодическая печать, Санкт-Петербургская духовная академия, архиепископ Антоний (Храповицкий), митрополит Палладий (Раев), «Церковный вестник», Святейший Правительствующий Синод.

„The kind generous delicate and very good superior...“ For 100 years from the day of the demise of mitropolitan of Saint-Petersbourg and Ladoga Anthony.

D. A. Karpuk

It is 100 years from the day of the demise of mitropolitan of Saint-Petersbourg and Ladoga Anthony. The rapport founded on the materials of the ecclesiastical periodics during the period of 1912 year is dedicated the departed archpastor. A brief analisis of all the found articles in the church periodics, of the sermons, the preachings, necrologues etc. The found materials allow to define the fact that the activity and the person of mitropolitan Anthony in general causes the approuvement in the church environement. The testement of the bishop of the capital of Russia and the primior member of the Synodos that is regarded in this article causes an espesial interest.

Key words: mitropolitan Anthony (Vadkovsky), church periodics, Saint-Petersbourg Theological Academy, archbishop Anthony (Chrapovitsky), mitropolitan Pallady (Raev), Church news, The Holy Governing Synodos.

2(15) ноября 1912 г. после продолжительной и тяжелой болезни скончался один из выдающихся архиереев синодального периода – митрополит Антоний (Вадковский). Иерарх, которому довелось стоять у кормила Русской Православной Церкви в очень тяжелый и сложный период не только для самой Церкви, но и для всего русского государства. Ведь почтенный святитель занимал Санкт-Петербургскую кафедру с 1898 г. вплоть до своей кончины, с 1900 г. владыка – первенствующий член Святейшего Правительствующего Синода. В некоторых некрологах, посвященных митрополиту Антонию, говорилось, что будущее вынесет свое объективное суждение о церковной деятельности этого человека: «Полная оценка широкой и плодотворной деятельности Первосвятителя Русской Церкви в недавнее время и, в частности, в тяжелые годы смуты должна принадлежать истории, и ныне такой оценке еще не настала пора» [1, Стлб. 1416].

Однако теперь, по прошествии целого столетия после смерти митрополита, вряд ли можно утверждать, что деятельность владыки Антония исследована в полном объеме и его роль в истории государства и Церкви оценена и темных пятен больше не осталось. Насколько нам известно, до сих пор нет ни одной обстоятельной монографии, посвященной жизни и деятельности митрополита Антония. При этом конечно, надо отдать должное, появляются не только отдельные статьи, но и целые научные исследования. Стоит, например, упомянуть, что уже в 1951 г. в Ленинградской духовной академии С.П. Сергиевский защитил кандидатское сочинение на тему: «Митрополит Антоний (Вадковский) и его значение в истории Русской Церкви»[26]. В силу обстоятельств времени работа была основана исключительно на опубликованных материалах (да и то, далеко не всех), посвященных митрополиту и самого его трудах – исследованиях, словах, поучениях. В 2002 г. появилось еще одно исследование, основанное на гораздо большем количестве опубликованных источников. Кроме того, был привлечен солидный корпус архивных материалов. Имеется в виду диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук теперь уже священника Илии Соловьева «Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский) и российская церковно-общественная жизнь в начале XX столетия»[29]. Деятельность митрополита Антония освещается также в отдельных разделах общих монографических курсов С.Л. Фирсова[33], протоиерея Георгия Митрофанова[15]. Стоит также упомянуть исследование протоиерея Георгия Ореханова[17].

В нашем небольшом сообщении мы не будет делать очередной краткий биографический обзор почтенного архипастыря. Биографическая канва митрополита Антония многим хорошо известна: уроженец Тамбовской губернии, окончил сначала Тамбовскую семинарию, в 1870 г. – Казанскую академию. Далее последовала преподавательская деятельность в родной академии на кафедре гомилетики (церковного проповедничества). Тяжелая личная судьба, смерть супруги в 1879 г., через три года – двоих детей и, как итог внутренних размышлений, монашеский постриг в 1883 г. Далее инспекторство, ректорство в епископском сане в столичной духовной академии, архиепископство в Финляндии и, наконец, управление Петербургской кафедрой.

Остановиться хотелось бы, вне всякого сомнения, с одной стороны, на любопытном, с другой – весьма своеобразном историческом источнике, посвященном митрополиту Антонию. А именно, на материалах церковной периодической печати за 1912–1913 гг. Нами было просмотрено около 50 церковных изданий за указанный период и выявлено чуть более 70 статей, некрологов, кратких информационных заметок, посвященных почившему архипастырю. Много это или мало? С одной стороны, надо отметить, что далеко не вся церковная периодика отреагировала на смерть первенствующего члена Синода. Из указанных 50 журналов материалы удалось обнаружить только в 17-ти. Таким образом, многие редакции просто-напросто проигнорировали или посчитали лишним освещать это событие. С другой стороны, скончался ведь не патриарх, а всего лишь глава Петербургской митрополии. И в этом контексте 17 изданий – это уже достаточно много. Если сравнить церковно-общественную реакцию на смерть митрополита Антония с реакцией на смерть его предшественников – митрополитов Исидора (Никольского) в 1892 г. и Палладия (Раева) в 1898 гг., то она, безусловно, гораздо большей. При этом понятное дело, большая часть обнаруженных публикаций приходится на столичные церковные издания. Хотя одному из современников показалось, что «вся русская печать, церковная и светская, без различия направлений и оттенков, спела почившему Архипастырю высокие похвалы за его историческую деятельность» [3, Стлб. 1573].

Все выявленные материалы можно разбить на следующие группы:

– собственно некрологи, в которых приводилась краткая биографическая справка и такая краткая характеристика почившего архипастыря. Зачастую именно только такими публикациями ограничивались разного рода епархиальные ведомости, издававшиеся в отдаленных от Санкт-Петербурга регионах, но редакции которых посчитали своим долгом уделить несколько страниц (как правило, не больше 2-х) почившему архиерею;

– информационные заметки о заупокойных богослужениях и последующих днях памяти. Вполне ожидаемо, подобного рода материал содержится исключительно на страницах столичной церковной прессы;

– слова, проповеди, воспоминания, посвященные митрополиту Антонию;

– научно-исследовательские и аналитические статьи, посвященные не только жизни, но и многочисленным аспектам многогранной деятельности (пастырской, административной, научно-исследовательской, преподавательской и т.д.) ученого монаха и архипастыря.

Для любого исследователя особый интерес представляют, безусловно, материалы последних двух разделов. Хотя, надо отметить, и материалы первых двух могут преподнести небольшие, но сюрпризы. Так, например, в одном из некрологов после приведения краткой биографической справки, автор, обозначивший себя как И.А., позволил себе подчеркнуть, что он не находит в себе порыва к оценке митрополита, как церковного деятеля: «Мы радикально расходились в принципиальных вопросах с почившим Святителем, с которым не раз имели случай беседовать, и каковое расхождение неминуемо вызвало бы с нашей стороны нередко и очень суровое осуждение многих сторон церковной деятельности почившего Архипастыря, как Кормчего Русской Церкви» [9, С. 198]. За упомянутыми инициалами мы полагаем, скрывается редактор издания «Голос Церкви» Иван Айвазов, с 1913 г. преподаватель Санкт-Петербургской духовной академии по кафедре Истории русского сектантства, известный, как сторонник применения жестких мер в отношении старообрядцев и сектантов.

Кроме того, отдельный интерес могут представлять некоторые детали из информационных заметок. В одной из них упоминается, что облачение почившего владыки в Крестовой митрополичьей церкви происходило следующим образом: «На средину церкви в изголовьях катафалка, на котором тело владыки было перенесено в церковь, поставили кресло. Иподьяконы подняли с катафалка тело Владыки, облаченное в монашескую мантию, и посадили его на приготовленное кресло. На Владыку были надеты все присвоенные его святительскому сану одежды, на голову была возложена митра, а в руки вложены дикирий и трикирий. Архиепископ Иннокентий и епископ Никандр приподняли руки усопшего с дикирием и трикирием и совершили обычное архиерейское благословение всех находившихся в храме. Певчие во время этого в высшей степени трогательного благословения пели «Вечная память». После того, как обряд облачения окончился, одетое в саккос и омофор тело было поднято на невысокий катафалк и покрыто святительскою мантию Лицо владыки накрыто воздухом. В скрещенные руки вложен крест и на груди положено небольшое Евангелие» [12, С. 1767–1768]. А в одной из статей сентиментальный автор сделал по этому поводу некоторые уточнения: «Почившего митрополита Антония, как живого, посадили в кресло... Тело почившего архипастыря было еще мягкое и гибкое. Когда почившего иерарха облачили иподиаконы и архиереи вложили в руки митрополита Антония горящие свечи, дикирий и трикирий, и владыка митрополит в полном облачении и митре как живой при помощи иподиаконов благословил на все стороны всех молящихся в храме; присутствующие прослезились» [14, С. 690].

В «Церковных ведомостях» и «Церковном вестнике» содержится подробная информация о событиях, происходивших в период с 2 по 5 ноября, с указанием кто, когда совершал заупокойные службы, сколько людей присутствовало и т.д. Детализация иногда настолько подробная, что складывается впечатление, что читаешь сценарий к документальному фильму, в котором важна каждая деталь. Информация, конечно, подается в торжественно-печальном тоне. И на этом фоне выделяется один абзац из «Церковного вестника»: «Все было хорошо, величаво и торжественно в погребении митрополита Антония. Одно было не хорошо. Академии не было дано должного места в этом печальном торжестве. Преосвященный ректор на силу добился разрешения сказать от имени академии несколько слов при отпевании. Временно управляющий епархией епископ Никандр сначала наотрез отказал ему в этом. Студенты, несмотря на все старания и ходатайства ректора и инспектора академии пред епархиальным и лаврским начальством, с трудом пропускались в храм. Было проявлено невнимание и к профессорам академии: им не было указано места в церкви, – они не были приглашены даже на поминальную трапезу, как это практиковалось раньше, например, при погребении митрополита Палладия. Словом, академии, которую так любил почивший, менее всего было оказано внимания при его погребении» [22, Стлб. 1436].

В отношении слов и поучений надо отметить, что большая часть периодических изданий ограничилась публикацией и перепечаткой слов, которые были произнесены во время траурных мероприятий. Это слово известного оппонента и критика почившего владыки архиепископа Волынского Антония (Храповицкого)[27]; речь экзарха Грузии, архиепископа Иннокентия[25], слова протоиереев Петра Миртова[13] и Философа Орнатского[19] и ректора академии епископа Георгия (Ярошевского)[6]. Стоит добавить, что в некоторых изданиях имеются слова в день погребения митрополита Антония местных «златоустов» – кафедральных настоятелей, благочинных. Так, на страницах Киевских епархиальных ведомостей было опубликовано слово в день погребения митрополита Антония священника Саввы Потехина, произнесенное в Киево-Софийском соборе[23].

Что же касается научных работ, то они не могли не появиться на страницах периодических изданий духовных академий, к которым почивший архипастырь имел самое непосредственное отношение – Казанской и Санкт-Петербургской.

На страницах «Православного собеседника» в 1913 г. была опубликована очень интересная своими деталями и подробностями, о которых можно было узнать не только и не столько со страниц Журналов совета академии, сколько из уст старожил, статья Богородского Я.А. «Митрополит Антоний (Вадковский) в Казанский период его жизни и деятельности»[4].

На станицах «Церковного вестника» были опубликованы статьи профессоров А.А. Бронзова[5], И.Е. Евсеева[7], И.И. Соколова[28]. К этой же группе источников можно отнести интересный доклад об отношении митрополита Антония к обществу распространения религиозно-нравственного просвещения протоиерея Философа Орнатского[18], который был произнесен 27 января 1913 г. на заседании «Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной Церкви»[21].

Далеко не все статьи являются ценными по уникальности материалов и сведений, там излагаемых и приводимых. Но они помогают понять, на что, прежде всего, обращали (или могли обратить) внимание современники митрополита. И здесь хотелось бы выделить два аспекта, которые были затронуты в большей части публикаций. Это:

– деятельность митрополита Антония в период первой русской революции;

– завещание митрополита Антония.

Первый пункт продолжает оставаться сложным и неоднозначным вплоть до настоящего времени. Что тогда нужно было делать: замкнуться и отстраниться от протекающих в обществе, в том числе церковном, процессов или пойти на баррикады, куда некоторые церковные деятели не только пошли сами, но и активно призывали остальных? У каждого в 1905 г. и в 1912 г. был свой, как ему казалось единственно правильный, ответ. В связи с этим и позицию митрополита Антония каждый оценивал по-своему. Кто-то говорил о его мудрости и стойкости, кто-то те же действия квалифицировал как проявление слабости, трусости и т.д.

В официальных изданиях русской церкви вполне ожидаемо говорилось о мудрости. Один из проповедников сделал такой вывод: «Во дни недавней смуты, когда взволновался океан народной жизни, и самому кораблю церковному волны угрожали потоплением, люди малодушные и маловерные осуждали тебя, требовали, чтобы ты развернул хоругвь и повел народ... Куда? Против кого? На междоусобие? Нет, ты был спокоен и в твоем спокойствии обретали покой и другие» [19, С. 1833]. Ему вторит другой проповедник: «Нужно было провести корабль Церкви в этой буре и среди этих подводных камней на широкий и безопасный путь. И это сделал умелою и спокойною рукою почивший владыка Антоний» [23, C. 1059].

В этом контексте особый интерес представляют публикации старообрядческого еженедельника «Церковь». По понятным причинам на страницах этого издания не могло появиться некроложной статьи о митрополите Антонии, но косвенно, в контексте происходивших в Русской Церкви споров и дискуссий о положении церкви в государстве, о восстановлении патриаршества, его деятельность все же была затронута. Благодаря чему оценочное суждение оттуда все же можно вывести. Так, в статье «Разъяснение мучительной загадки» пересказывается очередное творение журналиста «Нового времени» известного публициста Меньшикова, где тот обвиняет митрополита в трусости и слабохарактерности. Мол, необходимо было быть подобным митрополиту Филиппу и пойти даже на страдания за правду Христову. При этом тот же Меньшиков отмечает: «Усопший митрополит Антоний был заслуженно чтим в наших высоких кругах. Его любили и в обществе и относились с уважением в народе. Вот иерарх, о котором никто не говорил дурно и все говорили хорошо» [24, C. 1128].

В другой статье «Новое патриаршество» митрополит Антоний вообще противопоставляется большей части архиереев Русской Церкви. Пока был жив митрополит Антоний, вопрос о восстановлении патриаршества находился в подвешенном состоянии. Никто особо не торопился, по мнению автора статьи, в виду того, что понимали, что новым предстоятелем церкви станет наиболее авторитетный ее иерарх, т.е. сам владыка Антоний. Однако этого не хотели многие другие авторитетные архиереи, например, архиепископ Антоний (Храповицкий). При этом автор публикации позволил себе весьма оригинально сформулировать позиции двух Антониев на патриаршество. Точка зрения Антония (Храповицкого) выражалась следующим пассажем: «Нет патриарха, нет чего-то блестящего, великолепного, сильного, господствующего, непреоборимого, поражающего одних своею властью, а других (толпу вообще) своим недосягаемым величием и пышною внешностью» [16, C. 1194]. Митрополит же Антоний, согласно тексту статьи, думал совсем иначе: «Не достает не внешнего величия, а внутренней силы. Вовсе не в том дело, что нет патриарха, а в том, что оборвалось что-то внутри». И именно поэтому, «митрополит Антоний, будучи первым кандидатом на патриаршее место, всеми силами противился восстановлению патриаршества. Действовало в нем не одно смирение и не страх, как это многие объясняли, а главным образом сознание, что великое дело превратится по неотразимым причинам в маскарадное, мишурное» [16, C. 1194].

Оставим на совести автора эти рассуждения о причинах якобы отказа от патриаршества со стороны митрополита Антония. Здесь важно и ценно другое. Митрополит, согласно многочисленным свидетельствам современников, был глубоко смиренным и простым человеком. Всякая пышность и всякое величание были чужды его духу. «Печать крайней простоты легла на все обычаи и привычки владыки-митрополита. Были отменены выезды на четверке лошадей, цугом, стали крайне редки парадные обеды; для владыки готовился самый простой стол, а вместо шелковых и бархатных ряс он всю жизнь носил только простую шерстяную рясу черного цвета. Его тяготили официальные праздничные поздравления и земные «метания» духовенства, и они также были отменены» [2, C. 1820].

Все это резко контрастирует с традициями и воззрениями его предшественника – митрополита Палладия (Раева), о котором один из профессоров Санкт-Петербургской духовной академии И.Е. Троицкий в своем дневнике в 1893 г. писал следующее: «Хотелось бы записать кое-что из вчерашнего разговора с о. казначеем на память; но почему-то рука плохо мне повинуется и потому ограничусь малым. М-т Палладий очень оригинально смотрит на свое положение. Он считает его необыкновенно высоким и на этой высоте поддерживает его чисто внешними средствами: а) пышной обстановкой своей квартиры, б) роскошью своего стола, в) парадностью выездов, г) торжественностью служения, е) намеренными запаздываниями даже на поезда железной дороги, предполагая, что его обязаны ждать, как ждут Членов Царской фамилии... ж) барскими замашками относительно своего винного погреба и гардероба. Словом, это дорогой для Лавры Священно-архимандрит в смысле расходов на удовлетворение всех этих барских замашек» [34, Л. 109–111].

Митрополит Антоний в этом смысле был полной противоположностью не только митрополиту Палладию, но и всему предшествующему периоду. Он скорее тяготился своим положением, комфорта особенного не любил, а денег никогда не копил, кроме трех тысяч рублей на погребальные издержки после своей кончины. Указанная сумма находилась в особом конверте, который, однако, после его смерти был обнаружен пустым с надписью: «Деньги эти истрачены» [27, С. 1822].

Теперь, что касается завещания. Все митрополиты второй половины XIX века были погребены в особой усыпальнице. Митрополит Антоний завещал похоронить его в очередной могиле на братском кладбище среди иноков лавры. Почивший архипастырь просил похоронить его в простом деревянном гробу и на могиле поставить простой деревянный крест [2, С. 1820].

Завещание было исполнено. Похоронили владыку в простом сосновом даже не окрашенном гробе, в очередной братской могиле, над которой поставили простой дубовый крест со скромной надписью «Митрополит Антоний», с датами его жизни и кончины. Также согласно воле почившего владыки на гроб не было возложено ни одного венка [20, C. 1838].

О скромной могиле выдающегося церковного деятеля писали многие, а один очевидец выразил свое впечатление в следующей форме: «Этот скромный, простой, бедный надмогильный памятник освещает горящая лампада пред милостивым ликом Спасителя. Если судить по простоте и безыскусственности креста, то нужно предположить, что он поставлен на месте упокоения безвестного мирянина, но эпитафия обозначает имя митрополита, возглавлявшего в последнее десятилетие Русскую Церковь» [30, С. 844]. В этом последнем деянии митрополита Антония «отразилась и олицетворилась истинная жизнь во Христе, униженно смиренная на высоте земного состояния» [30, С. 845].

Можно только предположить, каким контрастом выглядели священнослужители, участвовавшие в отпевании владыки Антония в своих дорогих и праздничных белых облачениях на фоне неокрашенного соснового гроба. В погребении приняли участие 21 архипастырь, 26 архимандритов и митрофорных протоиерей и около 150 прочих священнослужителей [31, С. 959]. Такого количества иерархов при отпевании владык, по словам одного из современников, никогда еще не было [20, С. 1836].

Митрополит, который всю свою жизнь поучал, прежде всего, делами, а только потом словами, и здесь не отступил от своего принципа и завета: «Мы, пастыри, должны другим проповедовать Царство Божие. Но проповедовать нельзя того, чего сам не познал. Итак, нам, пастырям и проповедникам, надо, прежде всего, возобладать над всем нечистым в самих себе, изгнать его из себя со всеми греховными недугами, чтобы воссияла на нас жизнь Царствия Божия. Из грешных нам надо стать святыми, из нечистых чистыми, из темных светлыми» [8, С. 53].

1. † Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский // Церковный вестник. – 1912. – №45. – Стлб. 1409–1417.

2. † Высокопреосвященный Антоний, митрополит С.-Петербургский // Прибавления к Церковным ведомостям. – 1912. – №45. – С. 1815–1821.

3. † Светлой памяти Высокопреосвященнейшего Митрополита Антония // Церковный вестник. 1912. №50. Стлб. 1573–1576.

4. Богородский Я.А. Митрополит Антоний (Вадковский) в Казанский период его жизни и деятельности // Православный собеседник. 1913. №2. С. 263–279.

5. Бронзов А., проф. Страдалец. Памяти незабвенного Первосвятителя Русской Церкви – Митрополита Антония // Церковный вестник. – 1912. – №45. – Стлб. 1418–1424.

6. Георгий (Ярошевский), еп. Речь при отпевании Высокопреосвященнейшего Антония, митрополита С.-Петербургского // Церковный вестник. – 1912. – №45. – Стлб. 1418.

7. Евсеев И., проф. Учено-литературное наследство † Высокопреосвященного Митрополита Антония // Церковный вестник. – 1912. – №45. – Стлб. 1424–1427.

8. Заветы почившего митрополита Антония // Ярославские епархиальные ведомости. – 1913. – №3. – Часть неофициальная. – С. 51–54.

9. И.А. Некролог // Голос Церкви. – 1912. – №12. – С. 197–198.

10. Иннокентий, архиепископ, экзарх Грузии. Воспоминания о в Бозе почившем митрополите Антонии // Церковный вестник. – 1912. – № 51–52. – Стлб. 1610–1615.

11. Иннокентий, архиепископ, экзарх Грузии. Памяти в Бозе почившего митрополита Антония. Сообщение в заседании религиозно-нравственного общества в С.-Петербурге 9 декабря сего 1912 года // Прибавления к Церковным ведомостям. – 1912. № 51–52. – С. 2050–2055.

12. Кончина высокопреосвященного Антония, митрополита С.-Петербургского и Ладожского // Прибавления к Церковным ведомостям. – 1912. – № 44. – С. 1767–1768.

13. Миртов П., прот. Урок любви. Слово, произнесенное в воскресение 4-го ноября 1912 г. в соборе Александро-Невской лавры пред гробом митрополита Антония, за литургией, совершенной членами Святейшего Синода // Прибавления к Церковным ведомостям. – 1912. – № 45. – С. 1826–1830.

14. Митрополит С.-Петербургский и Ладожский Антоний // Странник. – 1912. – №11. – С. 689–701.

15. Митрофанов Г., прот. История Русской Православной Церкви. 1900–1927. – СПб., «Сатис», 2002.

16. Новое патриаршество // Церковь. – 1912. – №50. – С. 1193–1194.

17. Ореханов Г., свящ. На пути к Собору: Церковные реформы и первая русская революция. – М.: Свято-Тихоновский православный богословский институт, 2002. – 221c.

18. Орнатский Ф., прот. Митрополит Антоний и Общество религиозно-­нравственного просвещения // Прибавления к Церковным ведомостям. – 1913. – №42. – С. 1914–1919.

19. Орнатский Ф., прот. Речь у гроба митрополита Антония на литургии в день отпевания его в соборе Александро-Невской лавры 5-го ноября 1912 г. // Прибавления к Церковным ведомостям. – 1912. – №45. – С. 1830–1834.

20. Отпевание и погребение Высокопреосвященнейшего митрополита Антония // Прибавления к Церковным ведомостям. – 1912. – №45. – С. 1834–1838.

21. Памяти митрополита Антония // Церковный вестник. – 1913. – №6. – Стб. 174.

22. Погребение тела Высокопреосвященнейшего Антония // Церковный вестник. 1912. №45. Стлб. 1434–1436.

23. Потехин С., свящ. Слово в день погребения новопреставленного высокопреосвященного митрополита С.-Петербургского Антония (5 ноября 1912 г.), произнесенное в Киево-Софийском соборе // Киевские епархиальные ведомости. 1912. №45. Часть неофициальная. С. 1057–1062.

24. Разъяснение мучительной загадки. Обзор печати // Церковь. – 1912. – №47. – С. 1127–1129.

25. Речь высокопреосвященного экзарха Грузии, архиепископа Иннокентия при отпевании в Бозе почившего Митрополита Антония // Прибавления к Церковным ведомостям. – 1912. – №45. – С. 1823–1825.

26. Сергиевский С.П. Митрополит Антоний (Вадковский) и его значение в истории Русской Церкви. Курсовое соч. Л.: ЛДА, 1951. – 315 с., VI с.

27. Слово высокопреосвященного Антония, архиепископа Волынского, на панихиде по выносе тела покойного Владыки-Митрополита Антония в Лаврский собор // Прибавления к Церковным ведомостям. 1912. №45. С. 1821–1823.

28. Соколов И.И., проф. † Митрополит Антоний и Православный Восток // Церковный вестник. – 1912. – №45. – Стлб. 1427–1430.

29. Соловьев И.В. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский) и российская церковно-общественная жизнь в начале XX столетия. Дисс… к.и.н. – М., 2002. – 226 с.

30. Строганов П. Могила новопреставленного митрополита // Могилевские епархиальные ведомости. – 1912. – Отдел неофициальный. – №24. – С. 843–845.

31. Троицкий М. Высокопреосвященнейший Антоний митрополит С.-Петербургский (Некролог) // Ярославские епархиальные ведомости. – 1912. – №48. – Часть неофициальная. – С. 959.

32. Фадеев А. Памяти архипастыря-гуманиста // Русский паломник. – 1912. – №50. – С. 788.

33. Фирсов С.Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.)». – М., 2002.

34. ЦГИА СПб. Ф.2182. Оп.1. Д.7.

В статье прослежена история церкви Казанского женского епархиального училища, ее создателей и благотворителей, ее внутреннее убранство, приведены имена церковных иерархов, совершавших богослужение в ней, показана роль храма в повседневной жизни училища, в деле женского духовного воспитания и образования.

Ключевые слова: домовые церкви, женское образование, духовное воспитание, благотворительность, иконопись, художественное ремесло.

E.P. Klyuchevskaya.

Home church of the Nativity of the Mother of God of Kazan female diocesan schools. In memory of the 120 years of consecration (historical-artistic aspect).

The article traced the history of the Church of the Kazan female diocesan school, its founders and benefactors, its interior, are the names of the church hierarchy, it conducts services, the role of the church in everyday life from the college in case of women’s spiritual upbringing and education. Domestic churches. women’s education. spiritual edu­cation, charity, icons, Arts and Crafts

Key words: Home churches, women’s education. spiritual education, charity, ico­nography, arts crafts.

Поиски аутентичности современной культуры, помимо прочего, включают в себя возрождение конфессиональной жизни, стимулируя т.о. изучение православного историко-художественного наследия. Другим побудительным мотивом к подобного рода изысканиям являются генеалогические исследования, неизбежно сопряженные с желанием составить представление о характере бытовой среды, образе жизни своих предков, неотъемлемой частью которых была жизнь в лоне церкви.

В этом контексте наименее изученными остаются домовые церкви учебных заведений и других казанских учреждений. Помимо кратких сведений о домовых церквях в Справочных книгах Казанской епархии, их перечень приведен также в «Путеводителе по храмам и монастырям города Казани».(Казань. 2005), однако в нем она ошибочно названа освященной в честь царицы Александры.

Среди полутора десятков домовых церквей казанских учебных заведений XIX в., чье создание и освящение приходится главным образом на 1840–1890-е годы, исключая Крестовоздвиженскую церковь Казанского университета 1825 года, церковь епархиального училища хотя и не самая поздняя по времени устроения, но и не ранняя. Своего историографа, как например, университетская церковь или церковь Родионовского института благородных девиц, церковь епархиального училища не получила. Не отложились с достаточной полнотой документы о ней и в фондах Национального архива РТ. Лишь со страниц «Известий по Казанской епархии» любознательный краевед может почерпнуть разнообразные сведения о ней. И попытка сложить из фрагментарной хроники единую картину оказалась, как и всегда в подобных случаях, намного интереснее отдельных деталей – не некая особая исключительность, а именно скромная повседневная жизнь церкви этого полузакрытого учебного заведения, наполняемая особенной атмосферой мечтаний и чаяний юных воспитанниц, еще не отягощенных грешным мирским жизненным опытом, составляют ее особенность, позволяя полнее увидеть быт этого учебного заведения. Кроме того, это еще и повод вспомнить и воздать должное бескорыстию тех, кто не остался равнодушным к жизни епархиалок, обеспечивая им достойное существование, в том числе и в лоне церкви. Не говоря о епархиальных архиереях и рядовых священниках, это была элита казанского купечества, чьи капиталы, общественная и благотворительная деятельность, причастность к науке и искусству были широко известны в Казани. Заметим, что их современные биографы по-­видимому сочли факт их благодеяний по отношению к епархиальному училищу лишь малозначимой и не стоящей упоминания подробностью в их биографиях.

Церковь при училище была устроена не сразу. Открытое в 1890 г. первые три года оно не имело домовой церкви и в праздничные и воскресные дни ученицы ходили к литургии в приходскую Кирилло-Мефодьевскую церковь, построенную стараниями протоиерея Петра Диомидовича Миловидова в 1889 г., ближайшую к училищу. Инициатива по устройству домовой училищной церкви исходила непосредственно от Архиепископа Павла (Лебедева). Его усилиями были собраны необходимые для этого средства. Первыми благотворителями стали О.С. Александрова-Гейнс, пожертвовавшая 3000 руб. и Елабужский Благотворительный комитет, от которого поступило 500 руб. Расходы по написанию икон для иконостаса и храма принял на себя почетный блюститель по хозяйственной части училища В.И. Заусайлов. Нашлись и другие неравнодушные к благому делу лица, жертвуя украшения для церкви, необходимую утварь, вещи, денежные средства. Совет училища определил, каким быть иконостасу. По выбранному Советом училища рисунку, одобренному Высокопреосвященнейшим Павлом, был заказан иконостас стоимостью в 2000 руб.

Особыми заслугами перед епархиальным училищем начального периода его существования отмечен протоиерей Петр Диомидович Миловидов, регент архиерейского хора, председатель строительного комитета при училище, в бытность которого было осуществлено и строительство самого училищного здания, и устроение домовой церкви. Однако ему не суждено было увидеть результаты своих трудов по устроению церкви – он скончался 17 марта 1892 года и был погребен на Арском кладбище.

Освящение училищного храма состоялось 12 октября 1893 года, Изложение событий этого дня приводится на страницах «Известий по казанской епархии»: в 8 часов утра совершено было положенное водоосвящение. В десятом часу утра в училище прибыл Архиепископ Казанский и Свияжский Владимир II (Петров), встреченный собором священнослужителей, назначенных к участию в освящении храма и совершении божественной литургии. Были: о. ректор духовной семинарии архимандрит Филарет, о. ключарь кафедрального собора священник А. Яблоков, инспектор училища священник М. Источников, член Совета протоиерей Д. Сельский, о. председатель строительного комитета священник Г. Павловский и о. благочинный г. Спасска священник М. Леонов. По завершении литургии воспитанницы Училища отправились в свою столовую, где их ожидал праздничный обед. Гости же были приглашены почетным блюстителем Училища В.И. Заусайловым во временное помещение Начальницы Училища, где был накрыт чай, а в актовом зале – закуска и приличные торжеству обед.

Спустя немногим менее двух месяцев после этого события на страницах «Известий по Казанской епархии» (№ 23 от 1 декабря 1893 г.) было помещено описание вновь устроенной домовой церкви во имя Рождества Пресвятыя Богородицы епархиального училища: «Занимая самый верхний (третий) этаж нового здания, новоустроенная училищная церковь представляет собою довольно обширное (длиною около 8 саж. и шириною –1 S саж.), высокое (2 саж., 1 арш. и 14 верш.) и светлое (в два света) помещение. При входе в церковь, прежде всего обращает на себя внимание очень красивый и изящный иконостас (работы мастера И.А. Фешина), украшенный золотою резьбою по светло-голубому фону. Двухъярусный иконостас уставлен живописными иконами, весьма удачно исполненными иконописцем Семеновым, по указанию Совета Училища, при участии почетного блюстителя В. И. Заусайлова – опытного знатока в иконописном деле, который кроме того, принял на себя все расходы – до 600 руб. – по написанию икон в иконостасе и храме» [1].

Создатели иконостаса заслуживают того, чтобы уделить им особое внимание, не только на том основании, что казанское художественное ремесло остается слабо изученным аспектом православного искусства, не в последнюю очередь и в силу понесенных невосполнимых потерь за годы советской власти, но и ввиду значимости самих личностей, неразрывно связанных с культурой и искусством Казани.

Иван Александрович Фешин, происходил из арзамасских мастеровых, с 1878 г. содержал позолотно-столярную иконостасную мастерскую в Казани на Проломной улице в доме Апакова, позже – на Московской, при 16 рабочих с годовым оборотом до 10 тысяч рублей. «За хорошую резьбу по дереву, разнообразие рисунков и правильную постановку мастерской» был награжден Большой серебряной медалью Казанской научно-промышленной выставки 1890 г. и в том же году избран старшиной столярного цеха, что также свидетельствовало об авторитетности его в профессиональном сообществе. В начале 1910-х гг. И.А. Фешин разорился и мастерская закрылась. Иконостас церкви Епархиального училища и алтарь Римско-католического костела – единственные ныне известные работы мастерской И.А. Фешина. Дополнить эти скупые сведения может обращение к биографии его сына – выдающегося художника Николая Ивановича Фешина. Именно в мастерской отца впервые проявился его художественный талант: с шести лет – первые опыты самостоятельного составления орнаментов (один из детских альбомов Н.И. Фешина с такими набросками ныне хранится в собрании Музея изобразительных искусств Татарстана), с девяти – поездки с артелью отца по деревням и участие в исполнении заказов, в тринадцать лет – первый самостоятельный заработок. Работа в области декоративно-прикладного искусства всегда оставалась для Н. Фешина неотъемлемым способом творческого самовыражения, и в начале творческого пути, когда им собственными руками была создана оригинальная резная мебель для своей мастерской в художественной школе, и позже, в Америке, где он создал уникальный архитектурно-художественный ансамбль дома в Таосе.

Личность же самого отца, его нравственные качества – целеустремленность, энергия, воля к созидательному труду, навсегда остались для художника постоянным источником творческих импульсов. Высказывания Н.И. Фешина о своем отце приводит в своих мемуарах художник Давид Давидович Бурлюк (их общение не прерывалось весь американский период жизни); «Мой отец был выдающийся резчик по дереву, он был настоящий профессор в своем деле, превосходящий И.Е. Репина. Я чувствую, как многим обязан отцу, я помню, как терпелив он был, как добр и человечен, справедлив к рабочим в его артели. Все они были пьяницы, но мой отец делал вид, что не видит этого, он только постоянно хвалил их за непревзойденную технику в резьбе по дереву». Склонность Д.Д. Бурлюка к мифотворчеству не позволяет поручиться за достоверность цитируемого, однако известно, что ни при каких обстоятельствах жизни в Америке Н.И. Фешин не расставался с живописным портретом отца. На всю жизнь сохранил он и уважение к ремеслу в лучшем значении этого слова, к тому, что сам впоследствии называл «умением руки». А хорошо знакомая с детства многоязычная, пестрая, своеобразная и красочная жизнь Среднего Поволжья питала творческое воображение художника и доминировала в темах и сюжетах его многофигурных жанровых полотен.

Портреты отца Н.И. Фешин писал неоднократно, два из них ныне в собрании Музея изобразительных искусств РТ. «Портрет отца» (1918) – самый известный, экспонирующийся в постоянной экспозиции музея и неоднократно воспроизводимый в каталогах и публикациях о творчестве Н.И. Фешина, сфокусировал те настойчивые поиски большой психологической правды и глубокого реализма, которые постепенно накапливались в ряде создаваемых в разное время и по-разному решаемых портретах отца, личность которого на всю жизнь была для художника окружена высоким моральным авторитетом. В этом монументальном полотне всё безыскусно правдиво – тяжёлая кряжистая фигура в громоздкой шубе и кондовое кресло подстать ей, неприветливое выражение старческого лица, в сердитом взгляде – усталость прожитой жизни и одновременно неизжитая крепость духа, властность характера. Сурова и немногоцветна красочная гамма полотна, но звучит она сильно, впечатляюще. Сама техника широкого, мощного свободного письма, уверенность ударов кисти способствует созданию силы образа, его психологической полифонии. Таким предстает образ создателя иконостаса епархиальной училищной церкви в свете отражения его личности в личности сына, выдающегося художника, чей талант еще при жизни был признан в России и США, а также живописных портретов, принадлежащих к лучшей части музейной коллекции Музея изобразительных искусств РТ.

Создатель иконописного убранства церкви – Александр Ефимович Семенов, бузулукский мещанин, владелец мастерской «живописи, икон и портретов» в Казани на Проломной в д. Раскатова с годовым оборотом до 2000 руб. Он также был экспонентом Казанской ремесленной и сельскохозяйственной выставки 1886 года, на которой был удостоен Малой серебряной поощрительной медали, и Казанской научно-промышленной выставки 1890 года, получив на сей раз Большую серебряную медаль «за выдающиеся достоинства портретов и хорошее качество живописных работ». Кроме Епархиального училища, мастерская А.Е. Семенова исполнила в 1896 г. иконы для домовой Благовещенской церкви Земледельческого училища, в 1902–1904 гг. участвовала в росписи Никольского собора в Чистополе. Сохранились сведения о том, что в 1899 году А.Е. Семенов состоял учителем живописи и рисования в Казанской духовной семинарии. Единственное сохранившееся произведение А.Е. Семенова – «Портрет А.Ф. Лихачева» (ныне – в ГМИИ РТ), созданный по всей вероятности ко времени открытия Лихачевского отдела Городского музея, что само по себе подчеркивает статус мастера [2].

Не только для Н.И. Фешина, но и для многих художников того времени, путь в большое искусство лежал через художественно-ремесленные и иконописные мастерские, в которых они и получали самые первые навыки в изобразительном искусстве.

«Записки художника» А.Ф. Фищева бывшего учеником в Казанской художественной школе, донесли до нас внешний облик А.Е. Семенова и обстановку его мастерской: «В конце июля 1895 г. попрощавшись с матерью, я поехал в Казань «попытать счастье» – поступить к Семенову. Казань я уже знал и мастерскую Семенова отыскал без труда. Почти в конце Проломной улицы, недалеко от реки Казанки, двухэтажный каменный дом с большой вывеской «Мастерская художника Семенова» а по бокам ее две золотые медали. Семенов был в мастерской. Он спросил, где я работал и у кого. Я перечислил и места и хозяев. По-видимому он остался доволен, но условия предложил самые кабальные с жалованьем 50 рублей в год; по два рубля в месяц, остальные – по истечении года. За прогулы – штраф. Содержание и квартира – хозяйские. Я согласился. Он написал договор (условие) в двух экземплярах, под которым я подписался. Мы вышли в зал, где работало около десятка мастеров, подмастерьев и учеников. Отрекомендовав меня, он указал мне место работы. Семенов – мужчина лет пятидесяти, невысокого роста с круглым брюшком, с умным подвижным лицом и волосами до плеч с проседью. Это был делец и в то же время мот. Он получал большие заказы на церковные работы в Казанской, Вятской и других губерниях. По селам и городам трудились его бригады живописцев»[3].

То обстоятельство, что и А.Е. Семенов и И.А. Фешин так успешно выступили на Казанской научно-промышленной выставке 1890 г. могло сыграть определенную роль в получении заказа на работы для церкви епархиального училища. Подробно остановившись на характеристиках Фешиных, отца и сына, А.Е. Семенова мы затронули некоторые аспекты истории казанского художественного ремесла, во многом сегодня забытого или вовсе неизвестного, и в частности, тот факт, что между светским и православным искусством того времени не существовало непреодолимых различий, они развивались во взаимосвязи и органическом единстве[4]. История церкви епархиального училища предоставит еще один аргумент подтверждающий это, о чем будет сказано ниже.

Состав икон в иконостасе и алтаре известен по публикации на страницах «Известий по Казанской епархии», посвященной церкви: «Иконы на царских вратах: Благовещения Пресвятой Богородицы и четырех Евангелистов, над царскими вратами Тайной вечери и местные Спасителя и Божьей Матери злато-чеканной работы; все же прочие иконы простой работы. В первом ряду иконостаса по правую сторону царских врат, кроме иконы Спасителя помещены иконы Рождества Пресвятой Богородицы и трех святителей вселенских, по левую же сторону за иконою Божьей Матери следуют иконы с.в.в. Иоанна-Крестителя Господня и трех святителей Казанских: на южных и северных дверях иконы свв. Архистратига Михаила и Архангела Гавриила. Во втором ряду иконостаса по правую сторону иконы Тайной вечери и конусообразного возвышения, заканчивающегося вверху крестом, помещены иконы: Рождества Христова, Богоявления, Сошествия Св. Духа на Апостолов и свв. равноапостольных Мефодия и Кирилла; по левую же сторону иконы: Вознесения Господня, Введения во храм Пресв. Богородицы, Успения Богородицы и св. равноапостольного князя Владимира и благоверной княгини Ольги. За правым клиросом помещена довольно большого размера икона свв. первоверховных Апостолов Петра и Павла, за левым святителя Николая. В алтаре на восточной стороне (за престолом) при открытых царских вратах из средней части храма открывается прекрасный вид иконы Воскресения Христова написанной на цинковой доске большого размера и окаймленной роскошной золотою рамою; рядом же с этою иконою поставлены запрестольный крест с распятием, писанным на кипарисе, и икона Знамения Божьей Матери злато-чеканной работы. Стены храма, оштукатуренные, пока лишь выбелены; пол паркетный. Вообще в настоящем своем виде храм производит впечатление „изящества в простоте“ и по всей справедливости может быть признан одною из лучших домовых церквей г. Казани».

В этом перечне, включающем обычные праздничные, христологические и богородичные иконы, обращают на себя внимание иконы Св. княгини Ольги и Св. князя Владимира, ее внука – «начальников веры» и «корней православия», святых прославивших казанскую землю – Гурия, Германа, Варсонофия, что подчеркивало просветительский аспект домового храма именно учебного заведения, обращая мысли молодой паствы к истории утверждения православия в том числе и на казанской земле, а главное – иконы равноапостольных Мефодия и Кирилла, которые почитались как «учители словенские»: именно к ним обращались с молитвой о даровании детям ума и желания учиться, о помощи в учении.

Необходимые церковно-служебные предметы были приобретены в казанских магазинах, некоторые же – наиболее ценные, например паникадило, лампады, подсвечники, были выписаны Советом училища из Москвы, по предварительному выбору их во время Нижегородской ярмарки.

В ходе расширения и обновления Епархиального училища 1899 г. была расширена и обновлена и училищная церковь, в целом не претерпевшая однако коренных изменений. Преобразования были сделаны в ходе надстройки третьего этажа училищного здания, о чем подробно писал Н.И. Владимирский[5]. При посещении обновленного храма архиепископ Арсений обратил внимание присутствующих «на картину над жертвенником проф. П.В. Знаменского «Распятие Христа», воспроизводящую с некоторыми вариациями картину В. Васнецова в Киевском Владимирском соборе»[6]. Занятия иконописью и живописью – мало известная часть биографии П.В. Знаменского, о чем впрочем сам он упоминает в своих записках, ныне хранящихся в Национальном архиве РТ. Думается, упомянув на страницах свой публикации об этом на первый взгляд частном эпизоде, Н.И. Владимиров преследовал цель акцентировать некоторые аспекты, а именно, значительность пожертвований в храм и авторитетность жертвователей – сам преосвященный Арсений пожаловал в церковь икону соименного святого – преподобного Арсения Великого, побуждая таким образом последовать этому примеру, а также подчеркнуть стремление идти в ногу со временем в области современных тенденций в области историко-религиозной живописи, т.к. Владимирский собор в Киеве, по словам современника «чудный и наилучший памятник нашего церковного зодчества с росписями В. Васнецова и М. Нестерова, открыл можно сказать новую эру в области русской церковной живописи»[7].

Пожертвования на устройство и украшение училищной церкви и деньгами и вещами поступали постоянно от разных лиц и обязательно перечислялись в училищных отчетах. Начало этому положил Высокопреосвященнейший Павел, Архиепископ Казанский и Свияжский на акте открытия училища 8 сентября 1890 года – Владыка благословил воспитанниц училища иконою Казанских святителей Гурия, Варсонофия и Германа и свв. мучеников Аврамия Болгарского и Иоанна. Почитание Авраамия Болгарского в Казани распространилось после получения из Владимира в 1873 г. иконы с частицей мощей святого, имя которого с 1899 г. обязательно поминалось в церковной службе после имен Гурия, Варсонофия и Германа. Кроме того, считается, что мученик Авраамий обладает особой благодатной силой предстательствовать перед Богом о больных детях. Таким образом, дар архиепископа был наполнен особым смыслом. М.В. Малиновским были пожертвованы священные сосуды; покойным протоиереем Н.Д. Миловидовым, бывшим председателем Строительного комитета при училище. Св. крест, Евангелие, кадило и священническое облачение; от покойного священника с. Чернышевки Тетюшского уезда В. Лебедева поступило 100 руб.; от казанского 1 гильдии купца Л.А. Матвеевского 100 руб.; от Л.В. Васильева и М.Н. Пашовкиной 36 руб.; от служащего при училище Т. Сергеева 25 рублей. Среди вкладов были также серебряная лампада пожертвованная А.М. Знаменской, шитая шелками пелена от Н.Н. Амосовой, образ св. мучениц Софии, Веры, Надежды и Любови в киоте с лампадой от Т.Ф. Орлова, икона св. Митрофана Воронежского от М.А. Тринитатовой. Были в храме и особенные иконы: «Каждый выпуск воспитанниц, помимо большой фотографической карточки с себя для актового зала, сооружает на свои средства икону и в благодарную и молитвенную память о себе оставляет ее в училищной церкви. К каждой курсовой иконе прибивается медная табличка с вырезанной на ней надписью о времени сооружения образа»[8]. Кроме того, некоторые ученицы жертвовали в храм иконы соименных святых.

Настоятелем училищной церкви в 1900-е г. был протоиерей Николай Александрович Владимирский, выпускник Казанской Духовной Академии, сын ее ректора Александра Поликарповича Владимирского. Он же исполнял обязанности инспектора классов и законоучителя. Должность инспектора была выборной Советом училища и утверждаемой архиереем, и требовала наличия у претендента на эту должность степени магистра или кандидата богословия, т.к. именно на нем лежало заведывание всей учебной частью училища, всем учебным процессом, контроль за исполнением преподавателями программ читаемых ими предметов, составление годовых отчетов по учебной части. Именно Н.А. Владимирского, вслед за Е.А. Маловым, можно считать летописцем училищной жизни – это их постоянные публикации об училище печатались на страницах «Известий по Казанской епархии».

Домовый храм играл важную роль в повседневной жизни епархиалок: «Воспитанницы старших классов читали по очереди утренние и вечерние молитвы, присутствовали на всенощных бдениях и литургии, говели и исповедовались. Обязательно участвовали в церковном пении. С началом русско-японской войны всякое богослужение заканчивалось пением «Спаси, Господи, люди твоя». Церковное пение – обязательный предмет учебной программы, в разные годы его преподавали подрегент архиерейского хоря Федор Сахаров , позже – Михаил Добромыслов. Словесность и церковно-славянский язык преподавал наставник духовной семинарии статский советник, магистр богословия Иван Невзоров. На уроках рукоделия воспитанницы чинили священнические облачения, вышивали орлецы для архиерейского служения.

С училищным храмом были связаны и все праздничные и наиболее знаменательные события училищной жизни. Как никакой иной домовый храм, он был объектом внимания высших иерархов. По особым случаям в нем служили казанские архиепископы в сослужении с городскими архиереями. Архиепископ Казанский и Свияжский Владимир II (Петров), служил божественную литургию на освящение новоустроенного училищного храма 12 октября 1893 года. Именно по его инициативе при Казанском епархиальном училище был создан Ольгинский приют, названный в честь Великой княжны Ольги, сестры императора Александра III. В 1895–1897 годах для приюта было построено специальное здание, соединенное со зданием училища. Для наиболее способных воспитанниц приюта открывалась возможность продолжить обучение в епархиальном училище, получив таким образом среднее педагогическое образование. Живописный «Портрет архиепископа Владимира» ныне хранится в собрании ГМИИ РТ: Облаченная в темно-синие одежды фигура развернута в трехчетвертном повороте в пространстве, голова в черном монашеском клобуке обращена к зрителю, правая рука лежит на стопке бумаг – духовный писатель – архиепископ Владимир выступал на страницах «Христианского чтения» и «Домашней беседы», Богатая библиотека архиепископа по завещанию была передана Казанской духовной академии[9].

В 1900 г. новообновленный храм посетил Архиепископ Арсений (Брянцев Александр Дмитриевич), о чем упоминалось выше. В бытность его на казанской кафедре (1897–1903) миссионерские курсы при Казанской духовной академии были преобразованы в самостоятельное учебное заведение, разместившееся в Спасо-Преображенском монастыре. Арсений поддержал инициативу постройки храма во имя прп. Евфимия Великого и святителя Тихона Задонского в Седмиезерном монастыре, пожертвовав от себя 500 р. на строительство и освятив построенный храм 8 августа 1901 года. Много ездил по епархии и выступал с проповедями, о чем регулярно помещались отчеты на страницах «Известий по Казанской епархии».

С торжественной литургии в храме начинались выпускные акты училища. Особой торжественностью был отмечен выпускной акт 1906 г., чему на страницах «Известий по Казанской епархии» была посвящена отдельная публикация по тем причинам, что «настоящий VI выпуск окончивших курс воспитанниц является первым выпуском преобразованного училища – начиная с этого выпуска Казанское епархиальное училище принимает нормальный тип шестиклассного училища с ежегодным выпуском»[10]. Выпускной акт состоялся 2 июня 1906 г. и начался с торжественной литургии в храме, которую служил архиепископ Димитрий в сослужении о.о. Е.А. Малова, И.Т. Горизонтова. В.С. Братолюбова и иереев Н.А. Владимирского, С.В. Димитриева и В.Г. Краспоперова. В совершении молебна приняли участие градские архиереи – П.М. Руфимский, А.В. Павловский, П.П. Афонский. Инспектор классов обратился к воспитанницам с прощальным напутственным словом, которое полностью опубликовано в отчете об этом знаменательном событии, зачитал список окончивших курс учениц с некоторыми предварительными сведениями о личном составе курса. Вызываемые по списку выпускницы получали из рук владыки аттестат и по экземпляру Евангелия и молитвенника в напутственное благословение от училища, а лучшие ученицы награды – книги и похвальные листы. В заключении архиепископ приветствовал воспитанниц краткой речью. Акт закончился молитвой к Пресвятой Богородице.

Домовые церкви первыми попали под удар советской власти, упраздненные вместе с самими учебными заведениями декретом 1918 г. Судьба имущества церкви епархиального училища неизвестна, можно лишь предположить, что часть его могла попасть в музейный фонд Отдела по делам музеев и памятников старины при Татнаркомпросе, где оно было обезличено, либо, что более вероятно, было расхищено и погибло в разрухе гражданской войны. Само здание епархиального училища не меняло учебных функций, и во многом благодаря этому сохранилось. Ныне в нем размещается средняя школа № 18.

1. «Известия по Казанской епархии». – 1893. № 23

2. См. об истории портрета: Образ «казанского антиквариума». Из истории одного портрета// Казань. 2009. № 9. – С. 38–39

3. Фищев А.В. Записки художника. – Горький. 1985. – С. 23

4. См. также о И.А Фешине и А.Е. Семенове: Ключевская Е.П. Словарь казанских художников. Вторая половина XVI – начало XX века. – Санкт-Петербург. 2009. – С. 54, 102

5. Владимирский Н.И. Расширение и обновление епархиального женского училища// Известия по Казанской епархии. 1900. № 21. – С. 928–938.

6. Известия по Казанской епархии. – 1900 г. № 21. С. 938.

7. Цит. по: Вздорнов Г.И. История открытия и изучения русской средневековой живописи. XIX век. – М. 1986. – С. 137

8. Известия по Казанской епархии. – 1900. № 11. – С. 485

9. См. о нем: Липаков Е.В. Архипастыри Казанские. 1555–2007. – Казань. 2007. – С. 259–263; Макарова-Мирская. Памяти архиепископа Владимира// Раифский альманах. 2012. № 2. – С. 54–69; О портрете: Ключевская Е.П. Портретная галерея настоятельских покоев монастырей Казанской епархии XVIII – XX вв. // Свияжские чтения. Сборник докладов конференции. Вып. III. – Свияжский Богородице-Успенский монастырь. 2012. – С. 51–63

10. Известия по Казанской епархии. 1906. № 23. – С. 724–726

В статье излагается взгляд на деятельность Братства во имя святителя Гурия Казанского как на общественное движение, возникшее в Казани для активизации миссионерских усилий среди нерусского населения Казанской и соседних Губерний. Архиереи, губернаторы, профессора Казанского Императорского Университета и Казанской Духовной Академии, священнослужители, состоятельные граждане – все они сознавали необходимость личного участия в благом деле христианского просвещения кряшен, чувашей, марийцев, удмуртов, мордвы и других народов. Главным вдохновителем Братства стал Николай Иванович Ильминский – выдающийся православный миссионер и педагог. Деятельность Братства оказалась прерванной после прихода к власти большевиков в октябре 1917 года.

Ключевые слова: братство святителя Гурия Казанского, христианское просвещение малых народов России, Православная миссия, народные школы, Николай Ильминский.

priest Alexy Koltcherin

Saint Guri Brotherhood’s activity as a public movementin the second half 19^th – early 20^th centuries

The author offers to look at the Saint Guri of Kazan Brotherhood as a public move­ment. Many bishops, governors, professors of Kazan University and Theological Acad­emy, priests, philanthropists decided to participate in the Christian Mission among non­-Russian peoples of the Volga Region. Nicolai Ilminsky, outstanding missionary and edu­cator, was a main inspirer of the Brotherhood’s activity. The Brotherhood was eliminated after October of 1917^th.

Key words: Saint Guri of Kazan Brotherhood, Christianity Mission, N. Ilminsky.

В Истории Русской Православной Церкви православные братства оставили значительный след. Братства способствовали сохранению Православной веры на западных окраинах после подписания Брестской унии в 1596 году, активно занимаясь издательской деятельностью, поддерживая монастыри и открывая народные школы. Во второй половине XIX столетия значительное число Православных Братств открывалось в российских губерниях для активизации христианской миссии и борьбы с расколом. В Москве было открыто Православное Миссионерское Общество, призванное объединить деятельность всех братств и прочих миссионерских общественных объединений. В Казани необходимость создания православного общества для усиления миссионерской работы ощущалась особо остро.

С начала XIX столетия в Казанской и соседних губерниях начали регистрироваться прошения о переходе в Ислам со стороны представителей малых народов, формально считавшихся православными христианами. Особенно многочисленными были прошения, поданные в 30-х и 60-х годах XIX века, когда целыми селениями крещеные татары, чуваши, марийцы изъявляли желание стать мусульманами. Стало очевидным, что нерусское население Поволжья не знало Православного вероучения и не понимало богослужения. Правительственные комиссии, разбиравшиеся в причинах массового отпадения от Православия, выявили следующие факты.

В нерусских селениях был низкий уровень грамотности, практически никто из жителей не владел русским языком. Не существовало школ, где преподавание велось бы на языках малых народов. Дети крещеных татар, чувашей, марийцев, удмуртов, мордвы имели возможность поступить только в русские школы. В школах дети должны были сначала выучить русский язык, но и это не избавляло их от постоянных насмешек со стороны русских учеников и побоев со стороны учителей за плохо выученные уроки. Перейти на следующую ступень образования – в училища или тем более университеты – могли лишь самые талантливые и упорные из них. Однако, получив русское образование, многие начинали стесняться своего происхождения, говорили исключительно на русском языке, утрачивали свои национальные корни.

Самым просвещенным нерусским народом Поволжья были татары, традиционно исповедовавшие Ислам. При татарских мечетях устраивались медресе, где дети читали по-арабски, учили суры из Корана. Просвещенный, относительно прочих, татарский народ имел влияние на нерусские народности в культурном и религиозном аспектах. Открытая проповедь Ислама была запрещена, однако татары примером своей жизни и исполнением религиозных обычаев склоняли живших по соседству неокрепших в Православии крещеных татар и другие народы к переходу в мусульманство.

При расследовании причин массового отпадения в Ислам возникли вопросы и к священникам, служившим на приходах с нерусским населением. Они не предпринимали каких-либо действий по наставлению своих прихожан в основах Христианства. Это были русские священнослужители, окончившие духовные семинарии, знавшие язык своих прихожан на бытовом уровне, но ни церковного служения, ни проповеди на этом языке они не совершали. Следует отметить, что на тот момент не было переводов Священного Писания, богослужебной и поучительной литературы, которыми священники могли бы воспользоваться в своей практике. Переводы Библейского Общества и прочие попытки оказались бесполезными с миссионерской стороны и непонятными для носителей языков. Священнослужители следили за тем, чтобы все прихожане в положенное время приобщались к церковным Таинствам, совершали крещение младенцев, венчание браков, отпевание усопших. На священников возлагалась обязанность вести соответствующие записи в документах гражданского состояния. При расследовании были выявлены преступные действия, когда священники за плату не требовали даже совершать христианские обряды – можно было, к примеру, не крестить ребенка, заплатить, и священник делал соответствующую запись. Подобные случаи были лишь исключением из правила, однако, сам факт такого корыстолюбия бросает тень на всех священников, служивших на миссионерских приходах с нерусским населением.

Был сделан вывод, что многие жители, считавшиеся православными, в действительности были мусульманами и лишь желали закрепить свой статус официально через поданные прошения. Выводы комиссий послужили к началу активных действий.

И в церковных, и в светских органах власти понимали необходимость проведения масштабной кампании по сохранению в Православии малых народов Российской Империи. Была реальная угроза, что пройдет еще несколько десятилетий, и все нерусские народности Поволжья оставят Православную веру. Однако чрезмерные усилия со стороны властей могли быть восприняты как подавление национального самосознания и традиционных устоев, как попытки насильственной русификации и христианизации, потому изначально встречены с недоверием. В то же время миссионерские усилия со стороны обычных граждан не вызывали подозрений в наличии скрытых мотивов и потому были более эффективными. Гражданская инициатива по определению имеет больше шансов на успех, чем государственная программа, проводимая чиновниками, что называется, для галочки.

Многие русские жители Казанской губернии осознавали необходимость своего непосредственного участия в судьбе малых народов. В то время было распространено отношение к нерусскому человеку как к младшему брату, считалось, что они (люди не русской национальности) стоят на ступень ниже в культурном развитии. Мы видим патриотический подъем общественности по религиозным мотивам во второй половине XIX столетия, который вылился в Казани в объединение, именуемое «Братство во имя святителя Гурия Казанского».

Создание Братства было возможно в соответствии с «Основными правилами для учреждений православных церковных братств», получившими высочайшее утверждение 8 мая 1864 года. Братствам следовало направить свои усилия на распространение Православия, это был новый подход в миссионерской деятельности в Российской Империи. Инициатива создания в Казани миссионерского Братства принадлежит епископу Гурию (Карпову), викарию Чебоксарскому. Владыка Гурий имел миссионерский опыт и уделял большое значение христианскому просвещению нерусских народов, поскольку 8 лет трудился в Пекинской миссии и перевел на китайский язык Евангелие, Псалтирь, Священную Историю и прочие книги христианского содержания [1].

Братство было торжественно открыто 4 октября 1867 года в день памяти святителя Гурия, первого Архиепископа Казанского. Из Казанского Богородицкого женского монастыря крестным ходом была принесена чудотворная «Казанская» икона Пресвятой Богородицы, специально была изготовлена Хоругвь Братства, освященная во время богослужения, был совершен молебен с молитвой святителю Гурию. На учредительном собрании присутствовали Казанский Губернатор Н.Я. Скарятин, Архиепископ Казанский и Свияжский Антоний, викарный Чебоксарский Епископ Гурий, ректор Казанской Духовной Академии архимандрит Иннокентий, Попечитель Казанского учебного округа П.Д. Шестаков, командующий войсками Казанского военного округа Генерал-адъютант Б.Г. Глинка-Маврин, председатель Казанской земской Управы статский советник Г. Горталов, городской голова И. Тихонов и прочие высокие гости. В первый день в число членов Братства был записан 251 братчик и 76 сестер. Членами Братства могли стать лишь православные христиане, неправославные жертвователи именовались благотворителями. Ежегодно братчики жертвовали минимум по три рубля серебром; передавшие единовременно более 70 рублей навсегда вписывались в число Братчиков и освобождались от ежегодных сборов. Значительную часть бюджета организации составляли средства от Святейшего Правительствующего Синода и Министерства Народного Просвещения, а также Православного Миссионерского Общества. Для большинства членство в Братстве ограничивалось ежегодными пожертвованиями. Многие братчики были государственными чиновниками или священнослужителями и использовали служебное положение для успешной реализации миссионерских проектов Братства. Ежегодно публиковались отчеты о деятельности братства с подробным указанием израсходованных сумм. Братство святителя Гурия Казанского обладало значительными средствами, воплощало в жизнь масштабные проекты и имело значительное влияние на христианское просвещение малых народов края [2].

В основе деятельности Казанского Братства во имя святителя Гурия лежали миссионерско-просветительские разработки Николая Ивановича Ильминского. Он полагал, что богослужение и проповедь должны совершаться на родном языке священниками из своего же народа. Было получено разрешение Святейшего Правительствующего Синода на рукоположение в священный сан представителей малых народов Российской Империи без прохождения обучения в духовных семинариях, кандидаты должны были соответствовать требованиям церковных канонов и сдать упрощенный экзамен по знанию основ православного вероучения.

В школе вести занятия, по убеждению Ильминского, следует на родном языке. Учителя должны получить специальное педагогическое образование. Русский язык поначалу должен быть одним из школьных предметов, и, по мере его усвоения учениками, стать языком общения и преподавания. Дети, таким образом, сохранят знания родного языка и культуры, и одновременно будут иметь возможность получать образование в русских училищах и университетах.

Миссионерско-просветительская система Ильминского уже в скором времени дала положительные результаты: люди стали посещать церковные богослужения и понимать Евангелие, сформировались литературные языки многих народов, появились национальные интеллигенции. На средства Братства открывались и содержались школы, издавались переводы. В 1869 году на содержании Братства было 8 школ, через год – 25, а в 1912 – 153. Установилась практика, что после открытия и обустройства школы она передавалась на содержание земства, а на освободившиеся средства Братство открывало новые школы. Таким образом, за всю историю своего существования Братство открыло значительное количество народных школ и способствовало распространению сети земских народных школ, направляло земства на поддержку Православной Миссии среди нерусских народов Поволжья.

В 1875 году в структуре Братства была образована переводческая комиссия, возглавил которую Николай Ильминский. Переводы делались по его методике, согласно которой использовалась кириллица с необходимыми дополнениями (в разных языках пришлось добавить по 4 и более букв), и непременно на народный язык. Ильминский привлек к переводческой работе многих своих учеников, причем сам работал над переводами на кряшенский язык и редактировал прочие переводы. Были подготовлены переводы Священного Писания, богослужебных и школьных текстов. На средства Братства было напечатано 742 издания: 168 на кряшенском языке, 249 – на чувашском, 84 – на марийском, 64 – на удмуртском, 23 – на мордовском, 154 – на русском и иных языках.

После кончины Николая Ивановича Ильминского в 1891 году Братство продолжало существовать и сохранило верность его миссионерским и просветительским воззрениям. Вдохновителями и главными деятелями христианского просвещения малых народов Казанского Края стали соратники Ильминского архиереи Никанор (Каменский) и князь Андрей (Ухтомский). За 50 лет своего существования Братство значительно способствовало сохранению в Православии малых народов.

Деятельность Братства была прервана постановлением СНК от 24 декабря 1917 года «О передаче дела воспитания и образования из духовного ведомства в ведение Народного комиссариата по просвещению».

1. Гурий (Карпов), архиеп. // Православная энциклопедия. Том XIII. М.: Православная энциклопедия, 2006. С. 475–477.

2. Открытие Православного Церковного Братства во имя Святителя Гурия при Казанском кафедральном соборе и первое общее Собрание Братства // Казанская центральная крещено-татарская школа. Материалы для истории христианского просвещения крещеных татар. Казань, 1887. С. 313–328., кандидат богословия преподаватель Казанской Духовной Семинарии докторант Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия.

В статье анализируются концепции современных американских историков Роберта Круза (Robert D. Crews) и Пола Верта (Paul W. Werth), касающиеся религиозной политики Российской империи в XVIII – XIX вв. Особенное внимание уделяется концепциям «конфессиональное государство» и институционализация конфессиональных различий. Исследования американских историков показывают сложный процесс социального регулирования различных конфессиональных групп Российской империи посредством религиозных институтов.

Ключевые слова: конфессиональное государство, институционализация конфессиональных различий, Роберт Д. Круз (Robert D. Crews), Пола Верта (Paul W. Werth), религиозная политика, Российская империя.

A.V. Krestyaninov

The Religious Policy of Russian Empire in the research work of contemporary foreign historians Robert D. Crews and Paul W. Werth

In the article the conceptions of contemporary American historians Robert D. Crews and Paul W. Werth are analyzed, they describe religious policy in Russian Empire XVIII – XIX-th centuries. The special attention is paid to the conceptions of „Confessional State“ and „The institutionalization of confessional difference“. The research works of American historians show the difficult process of social regulation of diverse confes­sional groups in Russian Empire by religious institutions.

Key words: сonfessional State, The institutionalization of confessional difference, Robert D. Crews, Paul W. Werth, Religious Policy, Russian Empire.

Религиозная политика по отношению к различным конфессиональным группам периода Российской империи является актуальной проблемой не только для российской историографии, но и для зарубежной. Особенно актуальными темами остаются проблемы административных стратегий и практик управления православным населением и различными конфессиональными группами Российского государства: мусульманами, протестантами, католиками и т.д., а также соотношение национальной и религиозной идентичности.

Конфессиональная политика российских властей в Новое Время в контексте развития историографии рассматривалась в различных аспектах: в зависимости, как от политической конъюнктуры, так и развития методологического аппарата, которым оперировали историки. Дореволюционными исследователями, светскими и церковными [1], религиозная политика рассматривалась как «цивилизационный» фактор просвещения неправославного населения в духе приобщения к православному христианскому вероучению, а затем и к русской культуре. В советской историографии с ее негативным акцентированием религии, конфессиональная политика государства виделась в качестве рупора классовой идеологии, эксплуатации, насилия [2]. В современной историографии, отказавшейся от марксистко-ленинской парадигмы, наблюдается сложная картина. С одной стороны, в национальных историографиях произошла определенная «национализация» религии: политика центра по отношению к различному неправославному населению рассматривается как национальное угнетение, насильственная русификация и т.д.

С другой стороны, намечается определенная тенденция изучать Российскую империю с точки зрения множественности вариантов и направлений «диалога» между властью, локальной администрацией и населением. Особенно это проявилось в рамках так называемой «новой имперской истории», которая объединяет как российских (Миллер, Долбилов, Могильнер и др.), так и зарубежных исследователей. Для них характерна попытка отхода от какой-либо моноцентричной парадигмы (национальной, религиозной, экономической) и стремление рассматривать религиозную политику как действие различных факторов, политических, экономических и религиозных.

В рамках данного направления стоит отметить работы Роберта Круза (Robert D. Crews) и Пола Верта (Paul W. Werth). Роберт Круз является специалистом в области изучения ислама и мусульманских институтов в мире, в том числе и в России. Пол Верт занимается проблемами конфессиональной политики в Российской империи в XVIII–XIX вв., а именно конфессиональными стратегиями и практиками управления различными религиозными группами, этническим разнообразием православия, миссионерской политикой и т.д. Определенный краткий историографический обзор этих проблем был сделан в работе М. Долбилова «Русский край: чужая вера»[3]. Сегодня многие работы Пола Верта постепенно переводятся на русский язык, ярким примером является книга «Православие, инославие, иноверие»[4], которая представляет собой сборник статей, объединенных одной проблематикой – конфессиональная политика в Российской империи.

Выбор авторов для изучения во многом объясняется теми концепциями, которые были сформулированы ими для описания религиозной ситуации в Российской империи в XVIII-XIX вв. Это концепции «конфессиональное государство» Р. Круза и «институционализация конфессиональных различий» П. Верта. Данные концепции актуальны для отечественной историографии и позволяют рассмотреть взаимодействие государства и различных религиозных групп с точки зрения конфессионализации Российской империи, использовании религиозных институтов как инструментов регулирования и дисциплинирования Российских подданных.

Прежде всего, при анализе работ исследователей необходимо определиться с основными понятиями, которыми оперируют историки, а именно «конфессионализация» и «социальное дисциплинирование». Понятие «конфессионализация» в историографии связано с эпохой Реформации и Контрреформации. Как отмечает историк О.В. Безносова, «конфессионализация» представляет собой взаимосвязь церковной и государственной политики, направленной на укрепление религиозного сообщества. Процесс «конфессионализации», по мнению историка, связан со следующими этапами: оживление религиозной веры, построение конфессий (этот процесс представляет собой формирование унифицированных церковно-конфессиональных структур, размежевание церквей и религиозных сообществ) и социальная дисциплинаризация (подчинение граждан религиозным нормам)[5].

Концепция «социального дисциплинирования» населения посредством православной церкви в период Петровских реформ нашла отражение в монографии А.С. Лаврова. Историк отмечает, что «церковь «доставала» до гораздо большего числа подданных, нежели само государство»[6:346] и на нее выпала обязанность формирования у населения представления об «общем благе» регулярного государства.

Если А. С. Лавров обратил внимание на регламентацию религиозных практик в синодальной церковной реформе Петра I, то Роберт Круз и Пол Верт рассмотрели процесс конфессионализации в более широком историческом контексте, в который были вовлечены практически все «иностранные исповедания».

Впервые концепция «конфессионального государства» Роберта Круза была сформулирована в статье[7], а затем и в отдельной монографии[8]. Американский исследователь в своих трудах, на примере исламских институтов, показывает сложный процесс того, как государство являлось посредником в регулировании религиозных практик и управлении мусульманским сообществом Российской империи в Новое Время. Историк пытается преодолеть односторонность в рассмотрении «мусульманского вопроса» в российской историографии, который часто описывался с позиции силы и конфликта между государственными институтами власти, Синодом и мусульманским сообществом.

Автор на основе анализа судебных актов, доносов, ходатайств, извлеченных из местных и центральных архивов показывает, что стратегия власти и интересы мусульманского духовенства часто совпадали, нуждались друг в друге, в частности, в борьбе против еретических учений, суеверий и защите «ортодоксии»[7, 52]. В этом контексте государство выступало не столько, как эксплуататор с «шовинистическими» наклонностями, а как защитник и «патрон» религии мусульманских подданных [ibid].

Политика конфессионализации государства, по мнению Роберта Круза, началась с эпохи Екатерины II, то есть со времени, которое описывается в отечественной и национальных историографиях как начало эпохи «веротерпимости». Однако американский историк пытается отойти от этого размытого понятия и перейти непосредственно к политической экономии власти над подданными и рассматривает мероприятия императрицы Екатерины II как продолжение политики «Полицейского государства»[7, 57]. Как отмечает М. Долбилов, «государство переходило с позиции сравнительно пассивного «надсмоторщика» над подданными к интервенционисткой, креативной регламентации социальных отношений и культурной среды, к устроению общего блага»[3, 42].

Роберт Круз, основываясь на изучении современных антропологов и историков в изучении заморских империй показывает, что модерная европейская элита и чиновники рассматривали религию как универсальный религиозный опыт, накладывающий моральные ограничения на приверженцев данной религии[7, 54]. Религия и религиозные институты выступают в данном случае как продолжение государственной власти, посредством которых власть дисциплинирует собственных подданных для прививания нравственного поведения, социальной дисциплины и подчинения законам.

Американский историк также показал роль государственных институтов и чиновников в регулировании внутриконфессиональных споров. Исследователю удалось показать, что мусульманское сообщество не было изолированным, а активно взаимодействовало с государственной властью. Также очень часто представители одной религиозной группы использовали государственную власть против своих единоверцев в определении религиозного сообщества или каких-либо религиозных норм. Историк на примере изучения мусульман Поволжья показал, что царские чиновники в XIX в. защищали «ортодоксальную» интерпретацию шариата более последовательно, чем их британские или французские коллеги [7, 74].

Проблема конфессиональности Российской империи активно разрабатывается другим американским исследователем Полом Вертом. На основании многочисленных источников, как опубликованных, так и неопубликованных, (законодательных, метрических книг, петиций, доносов, эпистолярных источников и др.), автор в своих многочисленных исследованиях показывает сложный процесс регулирования населения Российской империи посредством различных конфессиональных институтов, в том числе через институты православной церкви.

Пол Верт отмечает, что проблема управления и дисциплинирования разнообразного населения империи решалась по конфессиональному признаку, посредством институционализации конфессиональных различий между религиозными группами: православными, мусульманами, католиками, буддистами[9]. Как отмечает американский историк, Российская империя в XIX в. обладала аналогом «национальной политики» в виде религиозной политики.

Полу Верту удалось показать, что на протяжении XVIII–XIX вв. власть институционализировала конфессиональные различия. При описании процесса формирования институтов «иностранных исповеданий» историк не рассматривает их изолированно друг от друга, а анализирует в одном общем историческом контексте.

Институционализация представляет собой процесс формирования религиозных административных органов, непосредственно подчиняющихся центральной власти. Сфера деятельности этих органов управление над определенным религиозным сообществом: контроль над соблюдением религиозных обрядов и канонов, гражданские функции ведения метрических книг, регулирование семейно-брачных отношений и т.д. Если для православной церкви этот процесс официально оформляется с 1721 г. с учреждением Синода и утверждением Духовного Регламента и продолжается в период правления Екатерины II до Николая I, то с началом правления Екатерины II в этот процесс оказались вовлечены остальные религиозные сообщества Российской империи – мусульмане, католики, буддисты, протестанты и др.[9].

Историк разделяет этот период на два хронологических отрезка. Первый период затрагивает правление Екатерины II и Александра I, когда появились основные религиозно-административные органы, контролирующие деятельность конфессий, непосредственно подчиняющихся первоначально Главному управлению духовными делами иностранных исповеданий при Александре I, а затем Министерству внутренних дел при Николае I. Второй период связан с законодательным оформлением (появление уставов, регулирующих деятельность конфессий: устав духовных консисторий, мусульман Крыма, протестанстких церквей и т.д.). Историку удалось также показать, что инициатива по законодательному регулированию часто исходила не только от центральной и местной власти, но и от различных духовных лиц[9].

Американский историк также выявил сложность взаимоотношений в треугольнике «центральная власть – официальные религиозные институты – секты». Пол Верт на основе изучения материалов, касающихся управления протестантской церкви и секты Гернгутеров в первой половине XIX в., показал, что власть часто не рассматривала их как секту, в то время как официальная протестантская консистория настаивала на ужесточении законодательных мер против этого религиозного направления. Это было вызвано, с одной стороны, симпатией со стороны правительства Александра I, с другой – переходом крестьян Гернгутеров в православие. Как отмечает историк, отношение власти к сектам зависело как от политической конъюнктуры, так и от конкретных исторических обстоятельств[10].

Проблема дисциплинирования населения посредством конфессиональных институтов также актуальна для работ Пола Верта. Особенно это проявляется в статье о «Бирском деле», когда в 1846 г. местные светские органы власти крестили более 800 язычников. Местные чиновники рассматривали православие как основу гражданского поведения, и через крещение «инородцев» предполагалось усиление влияния на саму крестьянскую жизнь. Православие для чиновников являлось главной действующей силой в проекте нравственной трансформации и модернизации, катализатором гражданского и нравственного развития нерусских, а тем самым усиления власти на местах [4, 41]. Хотя историк отмечает, что центральная власть ориентировалась на добровольность принятия христианства.

Таким образом, в работах американских исследователей основной акцент делается на связке государственных и различных конфессиональных институтов в дисциплинировании подданных, т.е. «техники, обеспечивающей упорядочение человеческих множеств» [10, 319]. Исследователям удалось показать, что Российская империя в Новое время основывалась на конфессиональных основах, власти ориентировались не столько на насильственное навязывание православного вероучения, сколько на установление и поддержание границ конфессиональных групп, выступая в роли протектора, защитника и законодательного регулятора. Работы исследователей также актуальны в контексте развития проблемы применимости в историографии понятия «конфессионализация», которое описывает религиозные процессы в Европе в эпоху Реформации и Контрреформации, изучения Российской истории и роли религиозного фактора в управлении имперскими подданными.

1. Воронец Е. Основные черты распространения христианства на Руси 900 лет назад и ныне. Харьков, 1890; Ешевский С.В. Миссионерство в России // Сочинения С.В. Ешевского. М., 1870. С. 667–710; Историческое и современное значение христианского миссионерства среди мусульман // Миссионерский противомусульманский сборник. Вып. XX. Казань, 1894; Малов Е.А. О новокрещенской конторе. Казань, 1878; Можаровский А.Ф. Покорение Казани русской державе и христианству. Казань, 1871; Он же. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 гг. М., 1880; Фирсов Н.А. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762 г. и колонизация Закамских земель. Казань, 1869; Он же. Положение инородцев Северо-Восточной России в Московском государстве. Казань, 1866; Харлампович К.В. Казанские новокрещенские школы (к истории христианизации инородцев Казанской епархии в XVIII в.). Казань, 1905 и др.

2. Григорьев А.Н. Христианизация нерусских народностей, как один из методов национально-колониальной политики царизма в Татарии // Материалы по истории Татарии. Казань, 1948. С. 226–285; Церковь в истории России (IX в. – 1917 г.): критические очерки. М., 1967; Грекулов Е.Ф. Православная инквизиция в России. М., 1964; Грекулов Е.Ф. Православная церковь – враг просвещения. М., 1962; Религия и церковь. Советские историки и церковь в истории России. М., 1975; Макаров Д.М. Самодержавие и христианизация народов Поволжья во второй половине XVI–XVII вв.: учебное пособие. Чебоксары, 1981; История христианизации народов Среднего Поволжья: критические суждения и оценки. Чебоксары, 1988; Корзун М.С. Русская православная церковь на службе эксплуататорских классов: X – 1917 г. Минск, 1984 и др.

3. Долбилов М.Д. Русский край, чужая вера: этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II / М.Д. Долбилов. М.: Новое Литературное направление, 2010. 1000 с.

4. Верт П. Православие, инославие, иноверие: очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи / П. Верт; пер. с англ. Н. Мишакой, М. Долбилова, Е. Зуевой; науч. ред. пер. М. Долбилов. М.: Новое литературное обозрение, 2010. 280 с.

5. Безносова О.В. Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в XVI­XIX вв. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://reset.ivanovo.ac.ru/courses/6– lectures/26-confess, свободный. – Проверено 11.11.2012.

6. Лавров А.С. Колдовство и религия в России: 1700–1740 гг. / А.С. Лавров. М.: Древлехранилище, 2000. 572, [2] c.

7. Crews R. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia / R. Crews // The American Historical Review. Vol. 108. No. 1 (February 2003). P. 50–83.

8. Crews R. For prophet and tsar: Islam and empire in Russia and Central Asia / Crews Robert D. Cambridge; London: Harvard University, 2006. X, 463 p.

9. Werth P. The institutionalization of confessional difference ‘Foreign Confessions’ in Imperial Russia, 1810–1857. Доклад был представлен на конференции «Research and Identity: non-Russian Peoples in the Russian Empire, 1800–1855» (Kymenlaakso Summer University, 14–17 June 2006). Werth Р. The Institutionalization of Confessional Difference: “Foreign Confessions” in Imperial Russia, 1810–1857 // Defining Self: Es­says on Emergent Identities in Russia, Seventeenth to Nineteenth Centuries / Ed. Michael Branch. Helsinki: Finnish Literature Society, 2009. P. 152–172. (архив автора).

10. Werth P. Schism Once Removed: Sects, State Authority, and the meanings of Religious Toleration in Imperial Russia // Imperial Rule. Budapest: CEU (Central Euro­pean University) Press, 2004. P. 85–108.

11. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / Фуко Мишель. М.: Ad Marginem, 1999. 420 с.

В статье отмечаются проблемы, стоящие перед Русской Православной Церковью накануне революции 1905–07 гг., описываются формы протеста студентов духовных семинарий и академий. Приводятся литературные и архивные материалы Казанского жандармского управления, в которых описываются участие казанских семинаристов в революционных событиях в октябре 1905 года в Казани.

Ключевые слова: духовная семинария, духовная академия, студенты, преподаватели, беспорядки, революция.

B.M. Kunitsyn

Kazan theological schools in revolution of 1905

The article markes problems rising in Russian Orthodox Church before revolution of 1905–07, describes forms of protest of theological seminaries and academies students. The author refers to Kazan zhandarmeriya records that describes participating of Kazan seminarists in revolutionary actions in October 1905 in Kazan.

Key words: Theological seminary, theological academy, students, professors, riots, revolution.

В первую русскую революцию 1905–07 гг. были вовлечены все сословия Российской Империи. Не составило исключения и духовенство, а также учащиеся духовных академий и семинарий. Часть духовенства и учащихся духовных школ стояла на консервативных позициях, защищала незыблемость самодержавия, входила в различные монархо-патриотические союзы вроде «Союза русского народа»; другая часть стала на сторону восставшего народа; большая же часть находилась в состоянии оцепенения, пытаясь осмыслить противоречивые суждения и призывы, звучащие с разных сторон. Определить, хотя бы приблизительно, количественный расклад в этих группах не представляется возможным, поскольку никаких социологических замеров в то время не проводилось. Но то, что Русская Православная Церковь(РПЦ) нуждалась в серьёзных обновлениях, было очевидным для большинства людей как духовного, так и светского общества. Положение священников, особенно в сельской местности, было весьма непростым. С одной стороны они находились в материальной зависимости от своих прихожан, с другой стороны в зависимости от консисторского начальства, которое требовало выполнения множества работ, предписываемых светскими властями-составления различных статистических отчётов, выдача всевозможных справок гражданским ведомствам, разъяснение прихожанам правительственных постановлений и т.д. На отправление своих непосредственных миссионерско-пастырских обязанностей у священников порой не хватало ни сил, ни времени.

Авторитет священника при таких обстоятельствах понижался. Немало проблем накопилось и в духовных учебных заведениях. Некоторые положения уставов академий и семинарий морально устарели, не соответствовали требованиям времени, поэтому в профессорско-преподавательской среде постоянно обсуждались вопросы реформирования духовных школ в сторону придания им большей самостоятельности в формировании программ и самоуправления. Учащиеся же выступали со своими требованиями либерализации уставов духовных школ и изменений учебных программ. Высшие иерархи всё настойчивее выдвигали требование о восстановлении патриаршества, возвращению к прежнему правилу «Богу богово, Кесарю-кесарево», которое позволило бы церкви целиком посвятить себя духовной деятельности, более тесному общению со своей паствой. Для решения всех этих проблем, поставленных самой жизнью, требовался решительный и умный человек наподобие П.А. Столыпина. Но во главе духовного ведомства стоял в течение многих лет (1880–1905 гг.) обер-прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев – непреклонный противник любых изменений, особенно в отношении патриаршества. Нежелание духовных властей решать назревшие проблемы вызывало недовольство в среде мыслящего духовенства и учащихся.

В конце ХIХ– начале ХХ века в стране усилилось революционное движение, в которое были вовлечены также учащиеся духовных школ: академий и семинарий. Ведь они, несмотря на строгие уставы внутренней жизни, не были наглухо изолированы от внешнего мира. Известный церковный деятель, в прошлом профессор Санкт-Петербургской духовной академии, а впоследствии идеолог и активный деятель так называемого «обновленчества» РПЦ Б.В. Титлинов, основываясь на данных архива Св. Синода канцелярии обер-прокурора, в своей книге «Церковь во время революции» (Петроград, изд-во «Былое», 1924) представил широкую, впечатляющую панораму событий, происходящих в канун и во время революции в российских духовных школах. Из всех 58 духовных семинарий, бывших в те годы в России, не было ни одной даже отдалённой, вроде Якутской, семинарии, которая не была бы охвачена в большей или меньшей степени беспорядками, которые порой носили дерзкий и даже уголовно наказуемый характер. Протестные выступления в духовных академиях были сдержанными, протекали, в общем, в цивилизованной форме. Это понятно: студенты-семинаристы-подростки, легко возбуждаемые соблазнительными социальными идеями и лозунгами и со свойственной молодости горячностью более склонны к безрассудным поступкам. Студенты же академий – люди взрослые, некоторые женатые, руководствовались умом, а не эмоциями, поэтому таких безобразных выходок, какие устраивались в семинариях, в академиях, конечно, не было.

Б.В. Титлинов приводит перечень таких протестных акций, которые повторялись как бы по единому сценарию во всех семинариях: это битьё стёкол в окнах квартир ректоров, инспекторов и неугодных учителей, бойкот или срыв занятий, поломка мебели и печей в учебных классах и спальных помещениях, изготовление взрывчатых устройств и привидение их в действие в местах проживания руководителей семинарий. Крайним проявлением выступлений семинаристов были покушения на ректоров, инспекторов, а также представителей гражданских властей. Так, например, исключённый из Тифлисской семинарии Лагиев ударом кинжала убил ректора о. Чудецкого, который искоренял социалистические идеи в семинарии; семинарист Псковской семинарии Гиацинтов покушался на жизнь К.П. Победоносцева; во Владимирской семинарии было совершено покушение на ректора архимандрита о. Никона, которой позже был экзархом Грузии и убит в Тифлисе.¹

Во время богослужения в Санкт-Петербургском Казанском соборе было совершено покушение на архиепископа Волынского Антония (Храповицкого) известного своими крайне правыми убеждениями. Покушавшийся был бывшим студентом Казанской Духовной академии (КДА). В бытность свою ректором КДА (1895–1900) владыка Антоний застраховал свою жизнь на крупную сумму, указав в завещании в качестве наследователя казанскую академию. Эта мера, предпринятая владыкой Антонием была вполне оправданной в обстановке тотального террора в стране.

В рапорте начальника Казанского Губернского Жандармского Управления(КГЖУ)Казанскому губернатору приводится внушительный список студентов Казанской Духовной семинарии (КДС), находившихся под подозрением властей в связи с их участием в революционной деятельности. Вот несколько имен из этого списка: Жемчужников Порфирий Леонидов – по сведениям агентуры был осведомлён о готовившемся покушении на жизнь казанского полицмейстера, принимал участие в Московском вооружённом восстании, был ранен, бежал за границу; Строганов Николай Иванов – принимал участие в разбойном нападении на казначея Казанского университета в декабре 1906 года², скрылся; Воздвиженский Александр Гаврилов – хранил часть архива Казанского Комитета РСДРП, при обыске у него на квартире обнаружено более 1000 преступных прокламаций и большое количество нелегальной литературы, в т. ч. газеты «Искра» и «Пролетарий»; Смелов Сергей Владимиров – вёл преступную пропаганду среди крестьян; Ложкин Николай Лазарев – вёл преступную пропаганду среди крестьян Царевококшайского уезда, привлекался по делу о сношении с преступным сообществом «Организационный комитет ярославских семинаристов».³ В том же рапорте отмечается, что «первые бомбы , хотя и самого примитивного устройства, взорвавшиеся в Казани были изделиями семинаристов и взрывались в здании семинарии ещё до 1905 года-тогда они были направлены против семинарского учебного начальства»⁴.

Список студентов КДА, замеченных в революционной деятельности, был значительно короче – всего четыре фамилии; Смирнов Евгений Ананьев – был организатором и оратором митинга в Спасском Затоне, на котором вёл преступную пропаганду; Копылов Иван Лавров – был замечен в распространении среди студентов противоправительственных идей, участвовал в Казанском университете в обсуждении политических вопросов, был в конспиративной переписке с неблагонадёжными лицами; Будрин Пётр Афанасьев – был оратором военной группы социал-демократов.⁵ В том же рапорте сообщается, что в день нападения на казначея университета произошло самоубийство студента КДА Тиховидова. За несколько часов до этого Тиховидову была передана посылка – лист александрийской бумаги с напечатанным «родословным деревом» социализма. Было также обнаружено при нём письмо на имя студента университета Михаила Рыбакова, члена партии социал-революционеров (ПСР), который привлекался в декабре 1907 года по делу о подготовке к покушению на жизнь командующего войсками Казанского военного округа генерал-лейтенанта Сандецкого.

Случаев вандализма, которые наблюдались в семинарии, в академии, конечно, не было. Были попытки бойкота правых профессоров и студентов, выдвижение требований, касающихся, изменения сроков подачи курсовых сочинений, смягчения внутреннего распорядка академической жизни.

Отмечалось в рапорте также, что в обоих учебных заведениях проводятся сборы пожертвований в пользу политических заключённых.

В семинариях, в том числе и казанской, с началом ХХ века происходит важное изменение в направлении консолидации протестных действий. Именно в Казани возник первый тайный общесеминарский центр, который, впрочем, скоро был раскрыт. На квартирах заподозренных были обнаружены воззвания и нелегальная литература. Все виновные были уволены, но тем не менее уцелевшие члены продолжали руководить агитационной работой в семинариях. По семинариям разъезжал молодой человек из бывших семинаристов по фамилии Быстров. Он устанавливал конспиративные связи, организовывал кружки, проводил агитацию. Он побывал в Тамбове, Саратове, Симбирске, Самаре, Пензе, Воронеже, Курске, Харькове. С 1905 года тайным общесеминарским центром (комиссией) становится Владимирская семинария.

Центр предлагает всем семинариям отказаться от «буйства», которое дискредитирует общесеминарское движение и перейти к цивилизованным формам протеста, а именно выдвижению совместно выработанных требований и подаче их местным консисториям для последующей их передачи в Св. Синод. В дальнейшем было проведено два местных съезда во Владимире и Самаре и один общероссийский в Нижнем Новгороде. Намечалось проведение общероссийского семинарского съезда в Казани, но состоялся ли он неизвестно. Даже агентурные сведения КГЖУ не дают однозначного ответа на этот вопрос.

На Владимирском съезде были выработаны требования по реформированию духовных семинарий. Основные положения этих требований сводились к следующему: семинарии должны иметь восьмиклассные общеобразовательные программы и трёхклассные специально-богословские программы, причём общеобразовательные программы должны быть расширены до программ светских школ (гимназий и реальных училищ); отмена экзаменов и разрядных списков; допущение в педагогические советы выборных от родителей; свобода жительства на съёмных квартирах; отмена обязательного посещения богослужения, кроме праздничных; контроль воспитанниками хозяйственной деятельностью семинарий; свободный доступ по окончании общеобразовательных классов поступать в университеты и другие высшие учебные заведения. Владимирский центр принял решение организовать центральное бюро, которое должно вести сношения со всеми семинариями. Было также решено после подачи петиций по единому образцу от каждой семинарии устроить общую забастовку до удовлетворения требований.

Выдвигаемые требования Св. Синодом были отклонены за исключением одного – свободного поступления после окончания восьмиклассного общеобразовательного курса поступать в университеты. Следствием этого явилось то, что в некоторых семинариях число выпускников, которые решили связать свою судьбу со священнослужением составляло всего 6–8 человек, в то время как церковь остро нуждалась в притоке образованных пастырей.

1905 год, начавшийся с расстрела мирного шествия рабочих в Петербурге, стал кульминационным в первой русской революции. В ответ на карательные действия властей по всей стране прокатилась волна забастовок, демонстраций, усилилась террористическая деятельность. Не составила исключения в этом и Казань. 13 января в Казани состоялась демонстрация, протестующая против расстрела мирной демонстрации 9 января в Петербурге. К демонстрации, идущей к Кремлю и проходившей мимо семинарии присоединились семинаристы, прекратившие занятия. Для того, чтобы отвлечь учащихся от участия в революционных событиях, духовная власть приняла решение прекратить досрочно с марта занятия, перевести из класса в класс без экзаменов и отправить учащихся до осени по домам.⁶

Однако, осенью события приобрели ещё болеем драматичный характер. 15 и 16 октября в университете проходили многочисленные сходки и митинги, в которых приняли участие и студенты КДС. На этих митингах звучали призывы взять власть в городе. 17 октября (день подписания известного высочайшего манифеста) собравшаяся в университете толпа со знамёнами и пением двинулась по Воскресенской улице к городской Думе. Все переулки, ведущие к Воскресенской, были оцеплены полицией с тем, чтобы не допустить доступа людей из других районов города. Активный участник этих событий Александр Аросев⁷ так описывает происходящее: «… семинаристы, что засели в своей духовной семинарии... сбросили на мостовую сразу несколько бомб. Воинская часть, вызванная для ликвидации восстания, решила прежде всего очистить семинарию. Жандармы, городовые, солдаты, сломав двери семинарии, что выходили не на Воскресенскую (ныне Кремлёвская улица – Б.К.), а на Петропавловскую улицу (ныне ул. М. Джалиля – Б.К.), стали было подниматься по витой деревянной лестнице. Но им сверху на голову обрушился щебень, камни, кирпичи. При каждой новой попытке полиции подняться в семинарские дортуары, повторялось то же самое. Так вся лестница в конце концов оказалась забаррикадированной камнями. Семинария, как я потом узнал, в этом восстании сыграла очень крупную роль. Именно благодаря семинаристам удалось прорвать заградительные кордоны и занять намеченные заранее позиции для восстания. Прорыв кордонов удался только благодаря тому что семинаристы , будучи в самом центре полицейского кольца, начали сбрасывать бомбы и тем самым открыли сражение. Часть кордонов была отвлечена к этому центру. Дружинники, задержанные городовыми в своём стремлении к центру, к Воскресенской улице, заслышав как разрываются бомбы у семинарии, ударили на кордоны. Особо сильный удар был нанесён с «Чёрного Озера», что дало возможность занять пассаж».⁸

Фактически ничем не отличается это описание событий от их изложения в рапорте начальника КГЖУ Казанскому губернатору. Но всё же есть одно существенное отличие. Начальник КГЖУ пишет, что в ответ на сброшенные из окон семинарии бомбы полиция начала вести стрельбу по окнам. Но тогда семинаристы «частью с чердака, частью со двора семинарии, начали вести перестрелку, пустив в ход револьверы, причём у ворот семинарии на Гостинодворской улице (ныне улица Чернышевского Б.К.) был убит городовой и толпа указала на одного из семинаристов, как убийцу.»⁹ В ходе перестрелки было убито 6 человек и ранено 18 человек. Среди пострадавших были случайные прохожие, не имеющие никакого отношения к демонстрации.

Полиции, жандармам и воинским подразделениям не удалось остановить демонстрацию, двигающуюся к городской Думе. Дума, в которой заседало немало сочувствующих восстанию левых гласных (в современной терминологии депутатов) была занята. Революционным мэром города был провозглашён наиболее левый депутат М.Л. Мандельштам – член ЦК кадетской партии, присяжный поверенный, а гласному А.А. Хохрякову было поручено организовать народную милицию. 32 гласных Думы из общего количества 68 встали на сторону восставших. В пространных телеграммах Председателю Совета Министров С.Ю. Витте думцы требовали отставки губернатора П.Ф. Хомутова, вывода войск из города. Ответственность за жертвы при этом возлагались на армию и полицию. Революционная дума приняла решение разоружить и распустить полицию, а для сохранения общественного порядка сформировать милицию, в которую тотчас же стали записываться студенты, гимназисты, а также семинаристы, которые выполняли в милиции обязанности городовых, а один бывший преподаватель стал даже конным стражником¹⁰. Комитеты социал-демократов и эсеров в листовках поспешили оповестить горожан о том, что власть в городе перешла к народу.

Однако новая власть в городе продержалась недолго. Перелом в революционных событиях наступил 22 октября. Монархо-патриотичные жители Казани, организованные «Союзом русского народа», духовенство и прихожане, откликнувшиеся на призыв казанского архиепископа Димитрия (Самбикина) в этот день, совпавший с праздником иконы Казанской Божьей Матери, после литургии в Богородицком монастыре, которую отслужил владыка Димитрий, отправились на митинг к памятнику Александра II, у Кремля к колонне присоединились мусульмане во главе с имамом Галеевской мечети Галимжаном Галеевым. После митинга разгорячённая толпа пошла к городской Думе, в которой засели революционеры. Дума при поддержке войска была освобождена от посторонних лиц. Но на этом возбуждённая толпа не остановилась. Начались охота и избиения студентов и лиц, подозреваемых в революционной смуте, погромы еврейских лавок и синагоги. Милиция была разоружена, полиция возобновила выполнение своих обязанностей по охране общественного порядка. Погромы были остановлены. Революционные комитеты эсеров и эсдеков были разгромлены, а их лидеры подвергнуты судебным преследованиям. Сотни участников беспорядков заключены под стражу. Семинаристы, которых удалось установить в участии в беспорядках были уволены из семинарии, наиболее активные участники отданы под суд.

Жёсткими, энергичными мерами, принятыми П.А. Столыпиным, назначенным на должность министра внутренних дел и Председателем Совета Министров в 1906 году удалось погасить разгорающийся в стране пожар гражданской войны, ведь только за один год (1906–1907) погибли 4126 и ранены 4552 человека.¹¹ Жертвами террора были представители власти, начиная от министров и губернаторов и заканчивая рядовыми стражниками, армейские офицеры, купцы, духовные лица, землевладельцы и т. д. К 1908 году терроризм постепенно сходит на нет, в целом революционные настроения уменьшаются. Духовные учебные заведения постепенно возвращаются к нормальному учебному процессу, хотя время от времени возникают рецидивы прошедших революционных событий. Так в письме, датированным 29 ноября 1908 г., направленном Казанскому архиепископу Никанору (Каменскому) казанский губернатор М.В. Стрижевский сообщает, что «18 сентября около 4 часов дня воспитанники семинарии, растворив в здании семинарии окна на улицу громко пели рабочую марсельезу «Вставай, поднимайся рабочий народ» и другие революционные песни. Пение прекратилось только после настойчивого требования околоточного надзирателя. Прошу о последующем с Вашей стороны распоряжении и уведомлении.»¹² В ответ владыка успокаивает губернатора; «Ректор семинарии, от которого мною были затребовано сведение по сему делу, осмеливается думать, что пение 17, а не 18 сентября воспитанников семинарии революционных песен не имело какой-либо политической подкладки, не носило характера демонстрации, а явилось просто результатом обычной любви семинариста к пению: один из любителей пения, как говорится, ни с того, ни с сего затянул пришедший ему на память мотив, а другие подхватили. Раньше таких прискорбных случаев не было, а для предупреждения таковых в будущем семинарским начальством приняты соответствующие меры»¹³. То, что «один из любителей пения» затянул, а «другие подхватили» именно марсельезу, а не, скажем, «Боже, Царя храни» более чем убедительно свидетельствует о том, что революционный пожар, хотя и был потушен, но оставались тлеющие угли, которые через 10 лет воспламенили новый, ещё более страшный пожар гражданской войны, в огне которого погибли миллионы, а Русская Православная Церковь была поставлена на грань гибели.

1. Б.В. Титлинов. Молодёжь и революция. Государственное издательство, Ленинград, с. 58, 64.

2. При разбойном нападении на казначея Казанского университета А.Т. Соловьёва были смертельно ранены лектор английского языка А.Н. Михайловский и служитель при архиве М. Тимофеев, ранены А.Т. Соловьёв и приват-доцент В.В. Вормс. А.Т. Соловьёв был одним из руководителей «Союза русского народа» и председателем Казанского общества трезвости. ( см. А.П. Исаков, Е.П. Исаков. Летопись Казанского университета, Казань, 2004, ООО «Дизайн-студия», т.1, с. 224)

3. НА РТ. Ф.1, оп.6, д.527, лл. 1, 15, 15(об).

4. там же л.13.

5. Там же л.14.

6. Е.В. Липаков. Казанская духовная семинария. Исторический очерк. Казань, 2007, Центр инновационных технологий, с. 56.

7. А.Я. Аросев (1890, Казань–1938) – партийный и государственный деятель, писатель. Был полпредом СССР в Литве и Чехословакии. Был репрессирован и расстрелян, реабилитирован. А.Я. Аросев(«Зет») вместе со своим другом и однопартийцем, будущим Предсовнаркома СССР В.М. Скрябиным (Молотовым, «Дядя», «Веча») активно участвовал в революционных событиях в Казани.

8. А. Аросев. Как мы вступали в революционную работу, «Московский рабочий», М., 1926,1926.

9. НА РТ Ф.1, оп. 6, д. 527, л. 17.

10. там же. Л. 17(об.).

11. В. Попов. Моя Россия.// Наш современник, 2011, № 11, с. 132.

12. НА РТ. Ф. 1, оп. 6, д. 527, л. 26.

13. Там же л. 26.

Доклад посвящен ученому-исследователю зарубежной и отечественной патрологической науки, профессору МДА И.В. Попову, а точнее конкретному вопросу, на сколько полезными оказались те знания и навыки, которые проф. Попов получил, будучи в заграничной командировке в Германии с научной и методологической целью.

Ключевые слова: научные зарубежные командировки, высшая духовная школа, Московская духовная академия, патрологическая наука, Попов Иван Васильевич.

R.K. Lesaev

Patrology in the homeland and abroad by professor and researcher of Moscow eccle­siastical academy Popov I.V (1869–1917)

The report devotes to researcher of national and foreign patrology Popov, and more precisely to the particular problem of the value of professors Popov’s knowledge and experience that he has gained during his visits abroad to Germany with scientific and methodological purpose.

Key words: scientific visits abroad, the highest ecclesiastical school, the Moscow Ecclesiastical Academy, patrology, Popov I.V.

Патрологическая наука в России как отдельная и самостоятельная существует только с 40-х годов XIX столетия и должна была развиваться при постоянном почти скептическом отношении к ее состоятельности как научной системы, к ее задаче, методу и практической необходимости [1]. Отстав от западной патрологии на два века, эта наука испытывала в России серьезные проблемы роста. Будучи с 1840 г. введена в курс преподавания духовных семинарий (чуть позднее и академий), она долгое время не могла обрести свое законное место среди прочих богословских церковно-исторических дисциплин. Одной из главных проблем была неопределенность в самостоятельной методологии патрологии, оппозиция между двумя подходами – догматическим или историческим [2].

Однако, несмотря на все сложности, к концу XIX – началу XX вв. русская патрологическая наука была достойно представлена значительным количеством исследований, проводимых на европейском уровне. Таким образом, русская патрология менее чем за столетие проделала тот путь, на который у западных патрологов ушло почти три века. Столь быстрое развитие этой молодой науки в России может быть отчасти объяснено двумя причинами. Во-первых, святоотеческая традиция лежала в основе всей русской культуры и всегда была своего рода «жизненным нервом» русской православной духовности и тогда, когда она не подвергалась собственно научному изучению. Во-вторых, русские патрологи сумели органично усвоить лучшие достижения своих западных коллег, не копируя слепо лучшие образцы западной патрологической науки, а находя новые пути и способы для усвоения русской культурой святоотеческого наследия в контексте Православия.

Среди профессоров и преподавателей духовных академий, представляющих русскую патрологию, следует выделить профессора МДА И. В. Попова, который, как представляется, удачно сочетал усвоение достижений западной научно-­образовательной традиции и верность православию и Церкви[3]. Последнее он подтвердил не только своими научными трудами, но и – прежде всего – мученическим подвигом.

Живым соприкосновением И.В. Попова с европейской наукой оказалась его заграничная командировка в Германию, предпринятая в 1901–1902 уч. г. Эта командировка дала И.В. Попову возможность не только оценить плюсы и минусы российской и европейской богословской – прежде всего, конечно, патрологической, – науки, но и внести творческие предложения по совершенствованию российской высшей духовной школы и ее патрологической составляющей.

В данном докладе постараемся показать, насколько полезны оказались полученные И.В. Поповым знания с научной и методологической точек зрения.

Командировка профессора И.В. Попова была задумана им, с одной стороны, для ознакомления с последними достижениями западной патрологической науки; с другой стороны, для возможного изменения существовавшей системы преподавания патристики. Сам профессор в записке, обосновывавшей необходимость командировки, отмечал: «Хорошо понимая, как легко повредить этому благому делу в самом начале различными ошибками в его практическом осуществлении, я желал бы предварительно воспользоваться обширным опытом страны, где этот метод преподавания приносит такие обильные плоды»[4].

И.В. Попов пробыл в командировке весь 1901–1902 учебный год. Время своего пребывания за границей он решил разделить между двумя важнейшими университетами Германии – протестантским в Берлине и католическим в Мюнхене. Это давало возможность составить ясное представление о направлении и духе преподавания богословия в том и другом университете.

В Берлинском университете протестантское богословие наиболее ярко было представлено известным церковным историком и богословом Адольфом Гарнаком[5], практические занятия которого посещал И.В. Попов. Следует также отметить, что Берлинский университет в это время сконцентрировал не только лучшие умы, но и богатую инфраструктуру науки (библиотеки, музеи, лаборатории и т.д.).

Изображая в своих письмах успехи, достигнутые в последнее время западной наукой в области исследования памятников патристической литературы, Попов выделял основные направления научной и учебной деятельности университетов.

Так, свои впечатления он излагал в письме к ректору МДА архимандриту (с 1903 г. – епископу) Арсению (Стадницкому): «Вот уже больше месяца слушаю лекции в университете... Здешняя аудитория значительно отличается от нашей. Прежде всего, бросается в глаза, что все профессора свои лекции говорят, а не читают. Ничто не возбуждает во мне такой зависти, как эта сноровка»[6]. В Берлине русский патролог особенно интересовался результатами новых открытий в области древнехристианской письменности, что, несомненно, имело важнейшее значение для всей его последующей работы.

В Мюнхене он ознакомился с достижениями католической патрологической науки, хотя лекции католических патрологов не произвели на него большого впечатления.

Поездка за границу принесла большую пользу, как для самого Попова, так и для духовного образования: во-первых, командировка обогатила новыми сведениями Попова, расширила его научный кругозор и познакомила с тенденциями немецкого богословия, «которые очень ясно представляются на месте и весьма старательно скрываются за мнимо объективными доводами в книгах»; во-вторых, ближайшее знакомство с постановкой практических занятий в германских университетах привело Попова к убеждению, что «их успех зависит всецело от таланта и научного авторитета профессора»[7].

В лице И.В. Попова МДА наконец увидала настоящего в европейском смысле ученого-патролога. Так, его краткий конспект лекций, статьи в Богословском Вестнике и большая работа о блаж. Августине стоят выше всякой похвалы.

Так, по мнению Попова, своими научными успехами Запад обязан самой постановке преподавания, которая передает молодым ученым силам научные методы, развивает в них интерес к делу и вдохновляет к научным трудам. Попов старался воспользоваться своим пребыванием за границей, чтобы познакомиться с организацией, методами и техническими приемами преподавания богословия в высших учебных заведениях на Западе. С этой целью посещал лекции почти по всем богословским предметам.

Попов пришел к выводу, что лекционная система преподавания уравновешена и дополнена в германских университетах системой семинариев и практических занятий под руководством опытных профессоров. Неоднократно звучала проблема недостатка лекционной системы преподавания и о необходимости введения практических занятий. Жанр практических занятий имел непростую судьбу в истории высшей духовной школы. Необходимость чтения и аналитического разбора текстов в аудитории под руководством преподавателя ощущалась еще в середине XIX в. Эту проблему пытались решить при проведении реформы 1869 г.: были введены специально-практические занятия для студентов выпускного курса[8]. Однако эти практические занятия не были в должной степени продуманы и организованы, и следующий Устав 1884 г. просто отменил их.

Но если система практических занятий полезна при изучении всякой науки вообще, то в преподавании патрологии она была положительно необходима. Немецкие ученые были убеждены в том, что лекционная система не может дать учащимся даже и хорошего знакомства с методом разработки науки, не рискуя сделать чтения крайне скучными и сухими. Лектор не может обнаружить перед своей аудиторией всю работу, которая привела его к известным выводам, так как в противном случае внимание его слушателей скоро истощилось бы, будучи подавлено дробными частностями, заслоняющими главное. С другой стороны, изложение одних только выводов страдает догматизмом и не дает понятия о том, как следует обращаться с историческими памятниками. Практические занятия дают возможность знакомить аудиторию, как с живым обликом писателя, так и с научным приемами анализа его сочинений.

Так, чтение источников церковной истории под руководством проф. Гарнака, в которых участвовал И.В. Попов, велось очень оживленно и приносило несомненную пользу студентам, знакомя с методами анализа источников, развивая научную проницательность и умение обдумывать каждое выражение и слово памятника.

Эти принципы усвоил в основном и профессор И.В. Попов, постаравшийся отразить это даже в своем лекционном курсе, в котором нашел решение оппозиции догматического и исторического подходов в патрологии. В кратчайшей форме он передает содержание творений того или иного отца, а иногда просто их перечисляет, но затем под отдельной рубрикой – «Учение» – уделяет должное внимание богословию автора. Последнее у него преобладает над материалом житийным, который предполагается известным читателю. В курсе его лекций по Патрологии биографические сведения о святых отцах даются минимальные, служащие только для того, чтобы изучающий их понял, когда и по каким поводам были написаны те или иные творения. В монографиях же – жития представляются более обстоятельно.

Попов также обращает наше внимание на активное исследование немецкими коллегами древние переводы святоотеческих творений на сирийский, арабский, армянский, эфиопский, славянский языки. Исследование рукописей и древних переводов творений отцов церкви приводило к открытию многих неизвестных памятников патристической литературы, оказывало услуги в деле правильного истолкования уже известного научного материала. Хранящиеся же в России сокровища рукописей, по мнению И.В. Попова, оставались неизданными и даже неисследованными с патристической точки зрения. Живым упреком для русских ученых являлись ценные патристические открытия, извлеченные из русских хранилищ иностранцами и впервые увидевшие свет за границей на чужом языке.

Ученую деятельность по пересмотру и переизданию уже известных текстов творений отцов Церкви, по мнению И.В. Попова, оживляла издательская деятельность, прежде всего, критические издания отдельных произведений патристической литературы или творений одного какого-нибудь автора. На этом поприще большое значение имели систематические труды двух издательских комиссий, учрежденных при академиях наук в Вене и Берлине: первая выпустила в свет ряд ценных критических изданий сочинений западных церковных писателей; вторая переиздавала творения греческих писателей. Эта оживленная издательская деятельность западных ученых, с точки зрения И.В. Попова, представляла обидный контраст с мертвенным затишьем в этом отношении русской богословской науки.

Не менее энергично занимались в Германии изучением патристической литературы: ежегодно патрология обогащалась многочисленными монографическими исследованиями; для этого существовал целый ряд специальных изданий, которых в одной Германии насчитывалось до десяти. Большое значение имело то, что в этой работе ученых-богословов принимали самое живое участие и другие специалисты: профф. Вильманн, Иберверг, Гейнце, Виндельбанд и Ойкен изучали патристическую литературу со стороны ее философского содержания и отношения к древней и новой философии; филологи Шанц, Вольфин, Вейман, Рейнгольд, Дитрих и Норден значительно обогатили сведения о языке и литературных формах церковных писателей.

К числу филологов, посвятивших свои силы изучению творений отцов Церкви со стороны историко-литературной, относился и профессор Мюнхенского университета Вейман, заявивший о себе целым рядом исследований, журнальных статей и ценных рецензий. Предметом чтений проф. Веймана о новейших открытиях и спорах в области древне-церковной литературы служили, во-первых, новейшие издания сочинений латинских церковных писателей, их критика и историко-литературное истолкование избранных текстов, во-вторых, обсуждение некоторых спорных вопросов из области патрологии в связи с обозрением новейшей литературы, посвященной выяснению этих вопросов. Оживлению и успехам изучения патристической литературы на Западе много содействовал строго научный исторический метод, который все более и более упрочивался в патрологии и которого, с точки зрения Попова, не хватало в России.

Однако Попов обращал внимание и на «темную» сторону церковно-исторической науки на Западе: вероисповедную предвзятость, которая иногда ради торжества конфессиональных верований перетолковывала совершенно ясный смысл патристических свидетельств. Католики под названием истории догматов писали просто католическую догматику и, не различая подлогов и интерполяции, извлекали из святоотеческих творений доказательства для всех римских измышлений. Протестанты, наоборот, тенденциозно отрицали подлинность опровергающих их учение творений отцов церкви и оспаривали даты, установленные древнехристианской письменности.

Но все же чисто научный метод беспристрастного исследования частностей и фактов завоевывал для себя все более и более симпатий и позволял смотреть на будущее патрологии с самыми светлыми надеждами. Благодетельные плоды этого метода уже успели обнаружиться во многих отрадных явлениях. Благодаря ему ученые самых противоположных взглядов сходились на одних и тех же общепризнанных научных выводах. Некоторые вековые споры между католиками и протестантами решались в смысле, благоприятном для церковного предания.

Профессор И.В. Попов внес значительный вклад в развитие отечественной патрологической науки. Его труды признаны и по достоинству оценены ведущими специалистами по патристике в России и за рубежом. Будучи человеком больших дарований и исключительного трудолюбия, Попов в своих патрологических трудах умело сочетал богословский и философский анализы с исторической демонстрацией. Истина святоотеческой веры им воспринимается и показывается как истина разума или как разум истины. Творения святых отцов для него были всегда живым выражением внутренней жизни Церкви, свидетельством ее неоскудевающей духовности в различных условиях исторического бытия и развития. Он намеревался представить историю Церкви в «лицах» святых отцов – в плане единого Предания Церкви, положить основы к построению своего рода исторического богословия[9].

1. Сидоров А.И. Курс патрологии.

2. Сухова Н. Ю. Реформа духовной школы 1808–1814 гг. и начало русской патристики // Русское богословие: традиция и современность. Сборник научных статей. М., 2011. С. 55–74.

3. Попов Иван Васильевич (17 января 1867 г. – 08 февраля 1938 г.) – доктор церковной истории. Родился в семье священника Воскресенской церкви города Вязьмы. Из Смоленской семинарии. 1-й магистрант XLVII курса (1888–1892), оставлен профессорским стипендиатом. С 1893 исполнял должность доцента по кафедре Патристики. В 1897 удостоен степени магистр богословия за работу «Естественный нравственный закон». (Сергиев Посад, 1897). Утвержден в звании доцента. С 1898 профессор, а с 1917 ординарный профессор по 1-й кафедре Патрологии. В 1903–1906 редактировал журнал «Богословский вестник». В 1917 стал доктором церковной истории, защитив в Петроградской Духовной Академии диссертацию: «Личность и учение блаженного Августина». Т. 1, Ч. 1 «Личность блаженного Августина», Ч. 2 «Гносеология и онтология блаженного Августина». (Сергиев Посад, 1916). В 1917–1918 член Поместного собора Российской Православной Церкви. 1917–1918 от МДА. В 1917 был профессором Высших женских богословско-педагогических курсов. После прекращения деятельности МДА в 1919, читал лекции на неофициальных богословских академических курсах в Москве. Одновременно с педагогической деятельностью в МДА преподавал в Московском Университете: где с 1907 был приват-доцентом. Первоначально читал факультативный курс «Происхождение современного церковного сознания», а в 1909–­1915 – курс «Философия средних веков». В 1918–1923 он продолжал читать лекции в Московском университете на кафедре философии (средних веков).

4. ЖЗС МДА за 1901 г. С. 60; РГИА. Ф. 796. (Канцелярия Синода). Оп. 182. Д. 429. Л. 1–8. О командировании проф. МДА Ивана Попова за границу для научных целей и об отпуске ему пособия на поездку. 11 мая 1901 г.

5. Гарнак (Harnack) Адольф фон (1851–1930), нем. историк Церкви, богослов, представитель либерально-протестантской школы экзегезы.

6. ГАРФ. Ф. 550. (Митрополит Новгородский и Старорусский Арсений (Стадницкий Авксентий Георгиевич)). Оп. 1. Д. 400. Письма проф. МДА Попова Ив. Л 126.

7. ЖЗС МДА за 1901 г. С. 349–357.

8. Ссылка на Устав 1869 г.

9. Показателем труда этого рода служат сохранившиеся и опубликованные в «Богословских трудах» две работы: Попов И.В. Святой Иларий, епископ Пиктавийский // БТ. Т. 4. С. 127–168; Т. 5. С. 69–154; Т. 6. С. 117–150; Т. 7. С. 115–169; Попов И.В. Святой Амфилохий, епископ Иконийский // БТ. Т. 9. С. 15–79.

БТ – Богословские труды

БВ – Богословский вестник

ЖЗС – Журналы заседаний Совета (академии)

ЖСС – Журналы собраний Совета (академии)

ПЗС – Протоколы заседаний Совета (академии)

ПСС – Протоколы собраний Совета (академии)

МДА – Казанская духовная академия

ГА РФ – Государственный архив Российской Федерации РГИА – Российский государственный исторический архив НА РТ – Национальный архив Республики Татарстан

Эта статья посвящена собирательной деятельности библиотеки Казанской духовной академии в период 1842–1870 гг.. Показана высокая роль частных пожертвований в формировании и развитии книжного фонда академии в период действия 1 устава. Описано попечение архипастырей и ректоров о библиотеке. Представлены данные о количестве, древности, тематике книг полученных от разных частных лиц.

Ключевые слова: Казанская духовная академия, библиотека, книжный фонд, рукописи, книги.

E.E. Lobacheva

Library of Kazan Theological Academy in 1842 – 1870 years. Private donations of books.

This article is devoted to the collecting activity of the library of the Kazan Theological Academy in the period 1842–1870 years. Shows a high role of private donations in the formation and development of the book fund of the Academy in period first of the stat­ute. Described the archbishops’ and rectors’ care of the library. The data on the number, antiquity, theme books received from different individuals.

Key words: Kazan Theological Academy , library, book collection , manuscripts , books.

1842 год ознаменовал начало деятельности КазДА. Четвертая и самая молодая в ряду духовных академий Российской империи со временем она стала крупным образовательным центром Поволжья. Для достижения такого статуса помимо прочего требовалось создания научной базы, которая включала в себя обширную библиотеку и ряд естественно – научных и исторических коллекций, которые вследствие развития сформировались в виде отдельных музейных подразделений. На начальном этапе существования КазДА ее библиотека стала местом сосредоточения всего поступающего научного материала, к которому наряду с книгами можно отнести и физические инструменты, гербарии, монеты, разного рода древности. Такой разнородный фонд создавался путем покупки, пожертвований, выписки, передачи из учебных и научных заведений. Так или иначе, способы комплектования можно свести к двум первым видам, на которых базировалась вся собирательская, а также музейная деятельность КазДА. Традиционно периодичность в истории академий связана с введением регламентирующих уставов. За время существования КазДА смена уставов была неоднократной: 1872, 1884, 1910 гг. Ее результатом стали изменения и в учебной программе. Изначально Казанская академия функционировала в соответствии с уставом 1814 г. По нему наряду с гуманитарными, богословскими, догматическими дисциплинами предполагалось преподавание естественных наук. Согласно следующему уставу 1869 г., введенному в КазДА в 1870 г., их изучение упразднялось. Вследствие такой кардинальной перемены период с 1842 по 1870 гг. является уникальным по отношению к текущей собирательской деятельности академии. Поэтому представленная статья посвящена частным пожертвованиям именно этого периода.

Академическая библиотека являлась культурно-просветительным и научно­-вспомогательным подразделением. В библиотеке осуществлялся систематический сбор, хранение, популяризация и выдача студентам книг и рукописей. К 1917 году это была уникальная, богатейшая библиотека гуманитарного направления. Она состояла из отделений: философско-богословского, исторического, литературного, юридического, филологического, педагогического. Количество изданий на русском, западно-европейских и восточных языках насчитывали 50000 названий 120000 томов литературы разнообразного содержания.¹ Большое количество книг и рукописей поступило в дар от тех, кто понимал важность существование библиотеки академии. Фонд библиотеки содержал литературу по всем отраслям знания. Довольно полно была собрана отечественная литература. Академия обладала обширной коллекцией русских книг и журналов XVIII в. Библиотека располагала иностранной литературой по гуманитарным, физико-математическим и естественным наукам. В ее состав входило большое собрание старопечатных книг² и книг гражданской печати XVIII века, которые нередко объединяют в одну группу, относя их к книжным памятникам.³

Изначально книжный фонд академии создавался при неблагоприятных условиях, о чем свидетельствует П.В. Знаменский в своем фундаментальном труде по истории КазДА в дореформенный период.⁴ В первую очередь, были необходимы учебники и учебные пособия, которые Правления академии пыталось приобрести всеми возможными способами. Непростая финансовая ситуация не позволяла академии сразу заняться приобретением ценных древних изданий. Поэтому в дореформенный период они появлялись вследствие пожертвований. В этом случае можно выделить 3 основных вида дарителей: частные лица, учебные заведения, как светские, так и духовных, а также научные учреждение, главным образом, библиотеки.

Традиция делать пожертвования в Академию началась в первые годы ее существования. Создание академической библиотеки было одной из первоочередных задач. Осознавая ее важность, казанские архипастыри неоднократно пополняли библиотечные фонды своими немалыми вкладами. Первым жертвователем, как отмечал П.В. Знаменский, был Архиепископ Владимир (Ужинский Василий Кононович). Он возглавлял Казанскую епархию с 19 сентября 1836 года по 1 марта 1848 года. Архиерей многое сделал для материального обеспечения академии, для ее строительства в 1844–1848 гг., принимал активное участие в учебной деятельности.⁵ Относительно библиотеки в разное время он пожертвовал до 60 названий книг. Однако сведений о том, были ли среди них древние книги, нет. Зато его приемник Архиепископ Григорий, судя по описям, неоднократно преподносил в дар Академии значительное число книг, значительную часть которых представляли издания XVI–XVIII веков.

Григорий (Постников Григорий Петрович), архиепископ Казанский и Свияжский ежегодно жертвовал по несколько книг. П.В. Знаменский в своем труде отразил факт единовременного пожертвования Архиепископом в 1851 году 674 сочинений богословского и церковно-исторического содержания. Для увековечивания памяти столь важного благотворителя академии ее правление определило на каждой из подаренных им книг сделать печатные надписи: «Пожертвована Высокопреосвященным Григорием, архиепископом казанским».⁶ Архипастырь передавал в библиотеку также географические карты..⁷

НАРТ, ф. 10, оп. 1, д. 1001, л. 2.

Они были необходимым элементом наглядного материала для учебных занятий.⁸ Книгами от Преосвященного Григория академическая библиотека пополнялась не только в бытность его архиепископом Казанским. К примеру, в 1855 г., являясь членом Св. Синода, он прислал 205 книг, в числе которых были и старопечатные. Даже по его духовному завещанию в 1867 г. библиотека получила 198 драгоценных рукописей и старопечатных книг.⁹

Библиотека КазДА была на особом попечении казанских архипастырей. Материальная поддержка, личные пожертвования, контроль за репертуаром, которые делались архиереями, были неотъемлемой частью ее развития. Вклад преемника архиепископа Григория по казанской кафедре тоже можно назвать значительным. Преосвященный Афанасий (Соколов Андрей Григорьевич) был архиепископом Казанским и Свияжским в 1856–1866 гг. Владыка являлся ревностным и просвещенным архипастырем своего времени. Любовь к науке, жажда знаний были его отличительными чертами с ранней юности и до конца жизни. В 1866 г. он пожертвовал в академическую библиотеку 1348 названий книг в 2105 томах.¹⁰ Сверх того, в качестве дара П.В. Знаменский отмечает значительное количество географических карт и физических инструментов. Еще раньше, а именно в 1861 году, он пополнил раскольничий отдел несколькими рукописями, содержащими ответы старообрядцам.¹¹

Необходимо отметить, что особую группу среди частных жертвователей составляли ректора Академии. Каждый из них внес свой личный вклад в расширение библиотеки. Причин для этого было несколько. Во-первых, обязанности ректора исполняли высокообразованные личности, которые в течение жизни создавали домашние библиотеки. Они представляли собой важную часть культурного наследия. Личные книжные собрания давали богатый материал для определения мировоззрения, литературных влияний, творческих связей, характера их собирателя, а также книжной культуры определенного времени. Во-вторых, люди, возглавлявшие КазДА, не понаслышке знали о потребностях академической библиотеки и ратовали за ее пополнение. В-третьих, основная тематика книжных фондов определялась соответствующим учебным курсом и нередко контролировалась ректором.

Особую роль в формировании фонда библиотеки сыграл архимандрит Григорий (Николай Васильевич Митькевич). Он являлся ректором казанской академии в 1844–1851 гг. Архимандрит Григорий не только прилагал большое попечение о процветании библиотеки, но и пополнял ее на свои личные пожертвования. Летописец академии дореформенного периода П.В. Знаменский, оценивая его вклад, определил до 107 названий в 130 томах, в том числе единовременное пожертвование в 1845 г. 91 название в 109 томах. К тому же было отмечено, что, будучи калужским епископом, он ежегодно продолжал присылать книжные издания.¹² До 1854 года редко встречается архивное дело, в котором отсутствует запись о пожертвованных им книгах. В репертуаре книг, пожертвованных Архимандритом Григорием можно отметить преобладание литературы церковно-догматического и духовно-нравственного содержания. Большинство изданий датировалось XVII веком и являлось переводами сочинений иностранных авторов. Библиотечные фонды обогатились переводческой литературой главным образом с латинского, французского, а также с немецкого и других языков. Конечно, даритель был осведомлен о нуждах библиотеки, поэтому их тематика соответствовала требованиям академического курса. В описях, хранящихся в НА РТ, встречаются также литература на светскую тематику, которая была необходима для расширения кругозора студентов.¹³

Щедрым благотворителем библиотеки Академии в дореформенный период являлся архиерей Евсевий. В историческом очерке, посвященном его деятельности, отражены неоднократные факты благотворительности. Он неоднократно жертвовал книги в библиотеки духовных учебных заведений: СПбДА, КазДА, КДА, Курской и Тифлисской семинарий, Тифлисского ДУ и т.д.¹⁴ Казанская академия получила большое количество изданий в период, когда Евсевий был епископом Ковенский, викарием Литовской епархии. Епископ пополнял библиотечные фонды крупными пожертвованиями в течение нескольких лет. Они были значительными не только по масштабам, но и по ценности. В их состав входили книги XVI–XVIII веков. П.В. Знаменский отметил пожертвования литовского викария в 1849 и 1850 гг., когда в академию были переданы 152 названия книг на латинском и польском языках, которые по определению правления в память благотворителя были отмечены такими же печатными надписями, как и книги, подаренные Преосвященным Григорием.¹⁵

Тематика книг, подаренных литовским викарием, была многоотраслевой. В основном, были переданы богослужебные, святоотеческие, полемические, учебные издания на старославянском, латинском и польском языках, которые печатались в братских типографиях. В их перечне чаще всех встречаются экземпляры, созданные в виленской, могилевской, и особенно львовской братских типографиях. Ценной собственностью библиотеки стали труды античных и средневековых философов, значительная часть которых издавалась в Литве, Чехии, Польше.¹⁶ В КазДА всесторонне изучались греческий и латинский языки, знание которых включалось в обязательные атрибуты высокой гуманистической образованности. Поэтому рассматриваемое пожертвование стало одним из наиболее значимых в истории академии.

К числу крупных книжных поступлений в первый дореформенный период относится также дар коллежского советника И. Г. Калашникова. Он был сделан в 1847 г. Фонд единовременно увеличился на 1523 тома. Большая часть из них была на русском языке. Книги XVI–XVIII вв. составляли 40–45 % от общего числа. В дальнейшем из 1084 названий книг 33 были исключены, вследствие того, что правление академии признало их вредными. Главным образом, это были сочинения французских просветителей. В следующем году по требованию духовно-учебного управления их отправили в Петербург. Данный случай благотворительности стал общеизвестен. Св. Синод изъявил жертвователю свою признательность. По традиции книги Калашникова были обозначены именными надписями.

В библиотеке КазДА хранились книги и рукописи из частных библиотек. Многие архипастыри передавали в дар академической библиотеке издания, которые имелись в их личных собраниях. Наряду с ректорами в пополнении фондов участвовали инспектора академии. Так в 1853 г. собрание книг 18 века пополнилось благодаря пожертвованию бывшего инспектора Архимандрита Макария.¹⁷ Митрополит Макарий (Булгаков) являлся епископом РПЦ, в 1879 г. возглавил Московскую епархию. Святитель всю свою жизнь отдал исследованию, изучению и написанию истории Русской Церкви. Результатом его многолетней исследовательской деятельности явилась многотомная «История Русской Церкви», которая принадлежит к числу наиболее полных исследований не только по русской церковной истории, но и по истории России. За этот труд митрополит Макарий был удостоен звания действительного члена Российской Императорской Академии наук. Экземпляр фундаментальной работы был также подарен академии.¹⁸ Наибольшую известность архиерей получил как учёный, автор капитальных трудов в области богословия и истории. Именно это стало основанием к его канонизации. В 1997 г. была учреждена премия памяти Митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова). Ее присуждение осуществляется в пяти номинациях: «История православной церкви», «История России», «История Москвы и историческое краеведение», «История православных стран и народов», а также учебник или учебное пособие, представляющие вклад в науку в одной из данных номинаций.¹⁹

Фонды библиотеки насчитывали десятки тысяч экземпляров. Несомненно, что пожертвования частных лиц составляли значительный процент. Богаты и разнообразны разделы по Священному Писанию и толкованиям на него, богослужебные тексты, жития и жизнеописания святых и подвижников благочестия, разделы по истории религии, догматическому и нравственному богословию, церковная археология, краеведческая литература и т.п. Как уже отмечалось, в академическом книгохранилище была представлена литература, рукописи и печатные книги, начиная с XV в. К категории древних книг можно отнести и издания XVIII в. Поэтому единичные и немногочисленные вклады в виде упомянутых экземпляров также важны. К примеру, в 1847–1848 гг. были получены книги от настоятеля Раифской пустыни Архимандрита Амвросия (Боголюбова)²⁰ и настоятеля Зилантова монастыря Гавриила (Воскресенский).²¹ Нередко библиотечные фонды пополнялись за счет пожертвований преподавателей и студентов КазДА. Так в 1855 г. воспитанник академии И. Добротворский передал в дар библиотеки литературу гуманитарной направленности, часть которой была издана в XVIII веке.²² Неоднократно в качестве жертвователя выступал член конференции при КазДА протоиерей казанского Петропавловского собора Вик. Пет. Вишневский. Среди его вкладов также встречаются интересующие нас книги.²³

Особо следует сказать об участии в формировании академической библиотеки монах Иакинфа (Никита Яковлевич Бичурина). Он являлся одним из классиков отечественной ориенталистики, заложившим основы научной синологии ХІХ в. в России. Дальнейшая судьба этой отрасли востоковедения неразрывно связана с его именем, которое навсегда вписано в историю российской отечественной науки. Русский дипломат, востоковед и путешественник, знаток китайского языка.²⁴ Монах Иакинф оставил значительное число сочинений о Китае и сопредельных странах. Многие из них автор присылал в КазДА. Начиная с 1843 г. на протяжении десятилетия библиотека получила от него существенную помощь в развитии своего фонда. Будучи начальником Пекинской миссии, он приобрел большое количество местных книг, рукописей и карт, а также этнографических предметов, в том числе костюмы. После возвращения в Россию большая часть собранного была передана в духовные академии. В том числе КазДА получила в дар «168 различных названий книг, карт и рукописей, между коими некоторые очень значительны по редкости».²⁵

Период с 1842 по 1870 являлся временем становления вновь открытой Казанской духовной академии. На протяжении обозначенных десятилетий происходило формирование и развитие академической библиотеки. Пополнение ее фондов происходило путем покупки книг, передачи их из других учебных заведений, а также дарения частных лиц. Особенностью этого периода для библиотеки стало поступление большого количества изданий за счет пожертвований. По отношению к общему фонду частные пожертвования составляли, конечно, меньшую его долю. Но их фондообразующая роль неоспорима, более того, весьма значима. К тому же происхождение таких пожертвований, поступивших из разных частных библиотек, является источником особого интереса для их исследования.

¹ Хасаншина А.З. Библиотека Казанской духовной академии в Национальном архиве РТ // Краеведческие среды. Выпуск 4. – Казань, 2004. – с. 104–105.

² Название в России произведений печати, изданных до введения императором Петром I в 1708 гражданского шрифта. Эти книги обычно содержали произведения религиозно-нравоучительного характера и были написаны на старославянском языке. Изданные крайне незначительными тиражами, они являются большой редкостью. (Иллюстрированный энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона)

³ Согласно современным определениям, к книжными памятниками относятся книги (рукописные и печатные) и другие виды изданий, а также книжные коллекции, обладающие выдающимися духовными, эстетическими, полиграфическими или документирующими свойствами, представляющие общественно значимую научную, историческую, культурную ценность и охраняемые специальным законодательством. Термин «книжный памятник» является синонимом терминов «редкая книга», «ценная книга». Он позволяет точнее определить понятие, поставить книгу в один ряд с другими видами памятников истории и культуры. (ГОСТ 7.87–2003.)

⁴ Знаменский П.В. История Казанской духовной академии в первый (дореформенный) период её существования. – Вып. 2. – Казань, 1892. – с. 502.

⁵ Липаков Е.В. Владимир (Ужинский Владимир Кононович; 1777–1855), архиеп. Казанский и Свияжский //Православная энциклопедия. Под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Алексия II – www.pravenc.ru.

⁶ Знаменский П.В. Указ. соч. – С. 511.

⁸ Географические карты – это незаменимое по своей наглядности и лаконичности средство для хранения, передачи и обновления информации о земле, как планете, её отдельных частях – суше и океанах, об их географических условиях и естественных богатствах, о населении, экономике, культуре и даже историческом развитии. (Иллюстрированный энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона).

⁹ Знаменский П.В. Указ. соч. – С. 511.

¹⁰ Там же.

¹¹ НАРТ, ф. 10, оп. 1, д. 2665, л. 1, 2.

¹² Знаменский П.В. Указ. соч. – С. 511.

¹³ НАРТ, ф. 10, оп. 1, д. 337, 812, 915, 951, 1001.

¹⁴ Берташ А., свящ. Евсевий (Ильинский Алексей Алексеевич, 1809 или 1810, Белгород – 12.03.1879, Тверь) // Православная энциклопедия. Под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Алексия II – www.pravenc.ru.

¹⁵ Знаменский П.В. Указ. соч. – С. 512.

¹⁶ В конце XV и в начале XVI в. в Кракове работал печатник Ян Галлер, издававший книги на латинском языке, а на польском, сколько известно, – одни отрывки и то в виде приложений к некоторым латинским книгам. В Варшаве первая типография появилась лишь в 1578 г. В городке Пинчове (Краковского воеводства) существовала с 1559 г. типография, заведенная богемскими братьями. В том же году кн. Николай Радзивилл учредил типографию в своем гор. Бржеске (в Литве), где в 1563 г. была напечатана Библия, переведенная на польский язык советом протестантских ученых. Тот же князь Радзивилл основал типографию в Несвиже, откуда вышел в 1562 г. социнианский катехизис на русинском языке. (Иллюстрированный энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона).

¹⁷ НАРТ, ф. 10, оп. 1, д. 1207, л. 26, 66–67.

¹⁸ В 1876 году.

¹⁹ К 125-летию со дня кончины митрополита Макария (Булгакова). Жизнь и служение митрополита Макария (Булгакова) // Журнал Московской Патриархии – 2008, №1.

²⁰ В истории монастыря известен как благоустроитель обители. В частности, при нем началось строительство каменного теплого собора во имя Грузинской иконы Божией Матери по проекту архитектора М. П. Коринфского.

²¹ Архимандрит Гавриил (Василий Николаевич Воскресенский) (1795–1868) – ученый-философ, автор первой в России многотомной истории философии.

²² НАРТ, ф. 10, оп. 1, д. 1430, л. 61.

²³ НАРТ, ф. 10, оп. 1, д. 1001, 1117.

²⁴ Денисов П.В. Жизнь монаха Иакинфа Бичурина. – Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1997. с. 7.

²⁵ НАРТ, ф. 10, оп. 1, д. 812, л. 39.

Статья отражает новый вклад в изучение просветительской, благотворительной и миссионерской деятельности владыки Анастасия (в миру Александра Ивановича Александрова) во взаимосвязи и взаимодействии всех указанных компонентов.

Впервые в научный обиход введены документы Национального архива Республики Татарстан (фонд № 977), обобщаются публикации в специальных и популярных журналах, используется материал современной научно-справочной литературы.

Объективная оценка деятельности владыки Анастасия, представленная в церковно-исторических и светских источниках, убедительно свидетельствует, что системный характер и взаимосвязь всех видов деятельности владыки Анастасия отчетливо проявились уже в Казанский период и получили энергичное творческое развитие на посту ректора Санкт–Петербургской духовной академии.

Ключевые слова: епископ Анастасий (Александров), ученый – славист и богослов, Казанский университет, Казанская духовная академия, Санкт-Петербургская духовная академия, пример благочестия.

D.A. Madyukov

Service of Church and near bishop Anastasia (Aleksandrova) (1861–1918)

The article represents a new contribution to the study of educational, charitable and missionary work Bishop Anastasia (Alexander Ivanovich Aleksandrov) in the relation­ship and interaction of all these components.

For the first time in the scientific lexicon introduced documents of the national ar­chives of the Republic of Tatarstan (funds № 977), summarizes the publications in pro­fessional and popular journals, is the stuff of modern scientific and reference literature.

Objective evaluation of the Bishop, in the Church-historical and secular sources, clearly demonstrates that the systemic nature and interrelationship of all activities of Lord Anastasia clearly manifested in Kazan period and received vigorous creative develop­ment as Rector of the St. Petersburg Academy.

Key words: Bishop Anastasy (Aleksandrov), the scientist – the slavist and the theo­logian, the Kazan university, the Kazan spiritual academy, the St. Petersburg spiritual academy, the example of piety.

Доклад посвящен просветительской, благотворительной и миссионерской деятельности владыки Анастасия (в миру Александра Ивановича Александрова) во взаимосвязи и взаимодействии всех указанных компонентов.

Многие сотрудники Казанского университета знают его как ученого-слависта, представителя Казанской лингвистической школы и ученика знаменитого проф. И.А. Бодуэна де Куртэне, но мало кто знает о его Церковной деятельности. Объясняется это тем, что епископ Анастасий почти тридцать лет отдал на служение науке как профессор и всего два года служению Казанской духовной академии, но и за это время духовная школа достигла немалого расцвета.

Епископу Анастасию принадлежит значительное количество трудов, снискавших ему две высших ученых степени, и звание заслуженного профессора Казанского университета. Также он был блестящим администратором, много лет являлся деканом историко-филологического факультета, не раз исполняя обязанности ректора университета [1].

В 1910 году Александрова пригласили преподавать в Казанскую духовную академию, а уже через год он станет ее ректором и вскоре произойдет его хиротония во епископа Чистопольского с именем Анастасий. В 1913 году владыку переводят ректором Санкт-Петербургской духовной академии и епископом Ямбургским, где он станет ее последним дореволюционным ректором [2].

Профессор Александров, несмотря на свою научную высоту и образованность, явил пример всеобъемлющей христианской любви и благожелательности, воплотив тем самым в своей жизни слова Спасителя о любви к Богу и ближним.

Он являлся председателем «Казанского Общества Трезвости» и первым редактором и издателем журнала «Деятель». Затем был избран Обществом Трезвости почетным членом за полезную деятельность и внимательное отношение к общеобразовательным учреждениям Общества[3].

Неоднократно выступал с публичными лекциями в пользу нуждающемуся населению города Казани и Казанской губернии на темы: Письмо и писчий материал в старину[4], Путешествие на восток: Константинополь и Афон[5], Император Александр II, его жизнь и деяния[6], Император Александр II, южные славяне и Македония[7], В.И. Григорович[8], Два года состоял ктитором университетской Крестовоздвиженской церкви[9].

С разрешения Казанского архиепископа Владимира основал в городе Казани мужскую воскресную школу и стал ее заботливым руководителем. В школе, существовавшей практически на его средства, обучалось несколько сот человек, в основном рабочие заводов. При ней также существовала единственная в Казани бесплатная народная библиотека. Занятия вели студенты Казанской духовной академии. Александров был награжден святой Библией за любовь к детям и за искреннею ревность в наставлении их в вере и благочестии, а также за заботы в возглавляемой им мужской церковной школе[10].

Он состоял секретарем и казначеем комитета Красного Креста при Казанском Императорском университете по организации помощи больным и раненым воинам во время русско–японской войны[11]. По поручению Марии Федоровны, покровительницы Российского Общества Красного Креста, ему дано право ношения медали Красного креста в память участия в деятельности общества во время русско–японской войны[12].

Десять лет[13] состоял членом, а став епископом – председателем Совета Братства святого Гурия[14]. В продолжение всей своей научно-педагогической и архипастырской деятельности епископ Анастасий обращал особое внимание на просветительскую работу среди неславянских этносов России к восприятию христианства на ментальном уровне. «Вопрос инородческий, – говорил Владыка, – меня интересует уже по одному тому, что я – филолог и изучаю быт и нравы и верования инородцев. Дело просвещения инородцев всегда было близко и дорого моему сердцу; всегда живо я интересовался этим делом и был готов помочь его развитию. Я старался заинтересовать этим делом как можно более широкий круг лиц, знакомить с задачами и целями Братства Святителя Гурия»[15].

Он являлся председателем Казанского Братства Пресвятые Богородицы, председателем Комиссии религиозно–нравственных чтений в городе Казани, почетным членом Санкт–Петербургского Славянского благотворительного Общества[16], также был почетным членом Казанской[17], Петроградской и Московской духовных академий[18].

В материалах «Православной энциклопедии» представлены фрагменты просветительской, благотворительной и миссионерской деятельности владыки в Санкт–Петербургский период.

Владыка возглавлял Комиссии по научному изданию славянской Библии и был членом Комиссии по пересмотру и исправлению текстов церковно–богослужебных книг. Являлся председателем Комиссии по старокатолическим и англиканским вопросам, товарищем председателя Русского общества ревнителей сближения англиканской Церкви с Православной, товарищем председателя Комитета Красного Креста духовно–учебных заведений, действительным членом особого Комитета по оказанию помощи семьям лиц, призванных на войну. Под председательством святой мученицы великой княжны Ольги Николаевны являлся действительным членом Георгиевского комитета, наблюдателем преподавания богословия и Закона Божия в высших учебных заведениях Петрограда. Он заведовал единоверческими Церквами и приходами Петроградской епархии и Православными русскими приходами, находившимися вне пределов Российской Империи.

Горячий почитатель святого Иоанна Кронштадтского, епископ Анастасий часто посещал его могилу и служил панихиды по великому пастырю. Он составил житие и акафист его небесного покровителя – преподобного Иоанна Рыльского[19].

В публикации журнала «Невский богослов» дается объективная оценка исследуемому нами объекту деятельности владыки. Так, в статье кандидата богословия Д.А. Карпука указывается на то, что с началом I мировой войны большинство профессоров поддержало владыку, когда он выступил перед членами Св. Синода с предложением о создании на пожертвования служащих духовно-­учебных школ лазарета имени преподобного Серафима Саровского для раненых и больных солдат. Предложение было принято Св. Синодом, и в скором времени, в академическом храме был отслужен напутственный молебен перед отправлением в Минск передвижного лазарета Красного Креста во имя преподобного Серафима Саровского. На следующий год был создан и отправлен на кавказский фронт второй этапный лазарет духовно–учебных заведений Российской Империи во имя преподобного Серафима Саровского.

Сам преосвященный Анастасий постоянно посещал городские госпитали, беседовал с ранеными солдатами, подавая, тем самым, окружающим и, конечно, студентам пример христианского милосердия. Те, в свою очередь, старались не отставать от владыки. Одни уходили на передовую с оружием в руках. Другие, которые оставались в городе, посещали госпитали, устраивая концерты духовной музыки для раненых воинов[20].

Как известно, владыка Анастасий был духовным отцом Николая (Ярушевича), оказавшим на будущего митрополита большое влияние. Духовный опыт, переданный от учителя к ученику, не прошел даром. Об этом свидетельствует факт (Слова автора. – Д.М.) передачи владыкой Николаем в 1944 году на фронт Красной Армии танковой колонны имени Дмитрия Донского – дара Русской Православной Церкви[21].

Эти примеры доказывают, что епископ Анастасий не был «ученым сухарем» или «ботаником», как можно было подумать, читая его послужной список. Научная и преподавательская деятельность применялась им лишь для жертвенного служения людям и Богу. Чего только стоит следующий случай из его жизни[22].

Петербургские историки обнаружили совокупность фактов, свидетельствующих о признании личности человека, оказавшегося на социальном дне общества. В 1914 году владыка Анастасий в сопровождении своих студентов посетил ночлежные дома, находящиеся недалеко от Лавры (на набережной Обводного канала). В этих ночлежках ютились бездомные и нищие Петербурга. Это был не только смелый, но и неординарный поступок. Известный ученый, архипастырь Русской Церкви, ректор духовной академии и … бездомные люди.

Появление епископа в таком месте было внезапным и вызвало среди обитателей немалое смущение. Можно только представить, какой неожиданностью стало это посещение высокого гостя и Православного архипастыря для «бывших людей», как сами себя называли эти бедные люди. Из разговора с несчастными выяснялось, что многие из них имели прекрасное образование и хороший достаток, пока судьба-злодейка не сыграла с ними злую шутку. Некоторые из них пришли в смущение при виде человека в рясе в таком неблагоприятном месте. Одни стали подходить под благословение, другие просто скромно наблюдали в сторонке. Не обошлось и без курьезных моментов: некоторые обитатели ночлежек, будучи в нетрезвом состоянии, находясь на грани между миром реальности и миром грез, подходили к владыке с просьбой дать денег на выпивку[23].

Через неделю преосвященный ректор вновь посетил ночлежные дома, беседовал с обитателями этих мест человеческого горя, бедности и порока, пел вместе с ними пасхальные песнопения и всем желающим подарил нательные крестики (всего более 500) С согласия митрополита Владимира (Богоявленского) владыка пригласил всех желающих поговеть в Лавру. Через месяц в Церкви Богородицы «Всех Скорбящих» епископ Анастасий отслужил Литургию для «бывших людей». Исповедовали их студенты–иеромонахи. При этом сам владыка читал молитвы перед причастием и сам причастил всех говевших. После литургии архиерей обратился со словами поддержки и утешения ко всем собравшимся[24].

Для владыки Анастасия, как истинного пастыря Церкви Христовой, не существовало понятия «бывших» людей. Он с любовью и заботой окормлял бездомных и неимущих столицы Российской Империи, и этим приобретал все больший авторитет в глазах профессоров, студентов, многочисленных прихожан и жителей города. Вскоре слава о ректоре академии, как молитвеннике и миссионере, разнеслась по всему Петербургу и многие поколения жителей этого города сохранили о нем добрую память[25].

1. Формулярный список епископа Анастасия (Александрова) // Православный собеседник. Казань, 1913. № 5. С. 13.

2. Шишкин. В. Александров Александр Иванович // Казанский университет (1804–2004): Биобиблиографический словарь. Т.1:1804–1904. Казань: Изд–во Казан. ун–та. 2002. 870 с.

3. А.И. Александров – почетный член «Казанского Общества Трезвости» // Деятель. Казань, 1898. № 8. С. 406.

4. НАРТ. Ф. 977. Оп. ИФФ. Д. 1523. Отчет о занятиях историко-­филологического факультета за 1891 год.

5. НАРТ. Ф. 977. Оп. ИФФ. Д. 1552. Отчет о занятиях историко-­филологического факультета за 1892 год.

6. НАРТ. Ф. 977. Оп. ИФФ. Д. 1844. Отчет о занятиях историко-­филологического факультета за 1902 год.

7. НАРТ. Ф. 977. Оп. ИФФ. Д. 1876. Отчет историко–филологического факультета за 1904 год.

8. НАРТ. Ф. 977. Оп. ИФФ. Д. 1785. Отчет о занятиях историко-­филологического факультета за 1900 год.

9. НАРТ. Ф. 977. Оп. 619. Д. 1. Проф. А.И. Александров – ктитор университетской Крестовоздвиженской церкви.

10. НАРТ. Ф. 977. Оп. 619. Д. 1. Открытие в городе Казани мужской воскресной школы.

11. НАРТ. Ф. 977. Оп. 619. Д. 1. Комитет Красного Креста по организации помощи больным и раненым воинам во время русско–японской войны.

12. НАРТ. Ф. 977. Оп. 619. Д. 1. Проф. А.И. Александров удостаивается права ношения медали Красного креста.

13. НАРТ. Ф. 977. Оп. ИФФ. Д. 1818. Отчет историко–филологического факультета за 1901 год.

14. НАРТ. Ф. 977. Оп. ИФФ. Д. 2294. Отчет историко–филологического факультета за первую половину 1912 года.

15. Иванов. Г. Проводы владыки Анастасия (Александрова) в Санкт–Петербург // Православный собеседник. Казань, 1913. № 5. С. 19.

16. НАРТ. Ф. 977. Оп. ИФФ. Д. 2294. Отчет историко–филологического факультета за вторую половину 1912 года.

17. Петровский. К. Ученые нашего времени // Известия по Казанской епархии. Казань, 1913. № 32. С. 926.

18. Городов. М. Назначение епископа Анастасия (Александрова) ректором Санкт–Петербургской духовной академии // Прибавление к Церковным Ведомостям. СПб., 1913. № 9. С. 423.

19. Богданова Т.А. О профессоре Александрове // Православная энциклопедия. Т 2. С. 235–236.

20. Карпук Д.А. Подвижник веры и науки. Деятельность последнего ректора дореволюционной Санкт–Петербургской духовной академии епископа Анастасия (Александрова) 1913–1918 гг. // Невский богослов. СПб., 2010. № 4. С. 11.

21. Данилов А.А., Косулина Л.Г. История России. XX век. // Учебник для вузов. М.: Просвещение, 1995. 366 с.

22. Карпук Д.А. Указ. соч... С. 15.

23. Годунов Л. Духовная и церковная школа // Церковный вестник. СПб., 1914. № 17. С. 506.

24. В.Н.П. Епископ в ночлежке // Колокол. СПб., 1914. № 2393. С. 3.

25. Карпук Д.А. Указ. соч... С. 16.

Профессор-протоиерей Иаков (Яков) Галахов – личность интересная и важная для истории Русской Церкви: Характерный представитель российского духовного сословия последнего периода синодальной эпохи, выпускник духовной академии, профессор богословия в университете, богослов, философ, историк религии, церковно-общественный деятель, участник Поместного Собора 1917–1918 гг., активный участник бурных революционных и постреволюционных лет в Сибири, священномученик.

Ключевые слова: казанская духовная академия, магистерская диссертация, преподавательская деятельность, Поместный Собор, гражданская война, мученический подвиг, исповедник

E.V. Makhmutova

The professor and protopriest J.J. Galakhov – the marture for the Christian faith

The professor and proto-priest Jakob Galakhov is interesting and important person for the Russian Church history. He was a typical representative of Russian religious rang of the last period of synod epoch; theological academy graduate, University professor of theologie, theologist, philosopher, religious historian, social and Church activist, participant of Pomestny Sobor 1917–1918; active participant of tempestuous revolutionary and postrevolutionary years in Siberia, the priest-marture.

Key words: Kazan theological academy, magister thesis, teaching activity, Pomestny Sobor, civil war, marture deed, confessioner

Иаков Иаковлевич Галахов родился 13 марта 1865 года в семье священника Иакова Петровича Галахова и его жены Екатерины Алексеевны (в девичестве Ефремовская) в селе Городище Калязинского уезда Тверской губернии (Выпись из метрической книги, часть первая, о родившихся, за 1865 год, выданная причтом Богоявленской церкви села Городище Каляз[инского] у[езда] Тверской Епархии – 1914 года м[есяца] Сентября 16 дня, за подписью священника Николая Троицкого и диакона Павла Чекалова) [1].

Иаков Галахов, будучи из семьи священнослужителей, избрал путь своих родителей и прошел все полагающиеся для детей духовенства ступени образования: духовное училище, семинарию и академию.

После окончания Кашинского духовного училища [2] будущий ученый-пастырь поступил в Тверскую духовную семинарию, которую в 1885 году окончил по второму разряду. Желая продолжить свое образование, он решает поступать в Казанскую духовную академию.

Обучение Якова Галахова в Казанской Духовной Академии проходило с 1886 по 1890 годы (материалы о Казанской духовной академии находятся в 10 фонде Национального архива Республики Татарстан – Е.М.), и приходилось как раз на период реформирования академий, становления нового Устава 1884 года. Особенностью реформы 1884 года было усиление богословско-практического направления академий и способствование активизации проповеднической и церковно-педагогической деятельности преподавателей и выпускников духовных академий. Именно в этих условиях происходило воспитание и формирование будущего ученого пастыря-богослова Иакова Галахова.

В 1886 году на основании представленных Яковом необходимых документов для поступления в академию был зачислен на XXXI курс[3] и относился к слушателям предметов первой группы.

Успехи студента Галахова за годы обучения в Казанской духовной академии были положительными: преимущественно получал отметки «хорошо» и «отлично»[4]. Поведение оценивалось исключительно на «отлично» в течение всех четырех лет учебы, замечания по поведению отсутствовали[5].

Выпускное сочинение на последнем курсе Яков Галахов писал на кафедре Священного писания на тему «Экзегетический анализ послания Святого апостола Павла к Галатам»[6]. Эту работу читали два преподавателя: экстраординарный профессор Михаил Иванович Богословский и доцент Павел Александрович Юнгеров. В Национальном Архиве Республики Татарстан сохранились преподавательские отзывы об этом курсовом сочинении[7]. В целом отзывы на работу положительные, дается высокая оценка сочинению и оно признается очень удовлетворительным для степени кандидата богословия (доцент Павел Юнгеров делает вывод, что «характер и направление сочинения проникнуто православно­-богословским даром»)[8].

После успешного окончания академии и получения степени кандидата богословия Яков Галахов вернулся домой в Тверскую губернию[9], вступил в брак и принял сан священника. Женился он 22 октября 1890 г. на дочери священника села Введенского Бежецкого уезда Симеона Иоанновича Покровского, девице Марии[10], 1872 года рождения[11].

В том же 1890 году архиепископом Тверским и Кашинским Саввой (Тихомировым) Яков Галахов рукоположен во священника Никольской церкви г. Бежецка Тверской губернии[12]. В конце 1895 года священник занял должность помощника смотрителя Кашинского духовного училища.

Отец Иаков был прекрасным семьянином. Из воспоминаний внука, ныне здравствующего, Николая Николаевича Галахова (1928 г.р., заслуженный художник России, ныне проживает в Санкт-Петербурге) узнаем, что у Иакова Иаковлевича с Марией Семеновной родилось семеро детей (в июне 2011 года состоялась встреча автора данной работы с Н.Н. Галаховым в Санкт-Петербурге, в мастерской художника. Воспоминания были записаны на диктофон – 2,5 часа. – Е.М.).

Дочь Мария Яковлевна (1892–1970) родилась в Бежецке. Училась в Париже в Сорбонне, затем в Петербурге. Была замужем. Дети: Мария – умерла, Павел был убит на фронте. Долгие годы преподавала в школе литературу и русский язык.

Сын Яков Яковлевич (1893 – точная дата смерти неизвестна) – был офицером русской армии, после революции подвергался репрессиям. Умер в ссылке или тюрьме в Казахстане перед войной.

Сын Николай Яковлевич (1895–1940) родился в Бежецке. До революции был студентом Казанского университета (по иным данным – Варшавского университета (из воспоминаний внука протоиерея Я.Я. Галахова, Н.Н. Галахова, 1928 г. р. – Е.М.)), после революции арестовывался и ссылался за свои религиозные убеждения. Умер в 1940 г. в возрасте 45 лет от инфаркта. Жена Николая, Васильева Зоя Александровна, дочь известного просветителя, миссионера и ученого-тюрколога Александра Васильевича Васильева, 1900 г.р. Умерла в 1937 г. от болезни. Сыновья Николая Яковлевича и Зои Александровны: Николай (1928 г.р.), Иван и Михаил (1934 г.р.). Дочь Александра Яковлевна родилась в 1898 г. Умерла в Курске в 1974 г. Сын Алексей умер юношей в Томске. Сын Павел Яковлевич (1902–1983) родился в Новоржеве (по другим данным в Новоторжске (из воспоминаний Н.Н. Галахова – внука профессора протоиерея Я.Я. Галахова). – Е.М.), имел высшее образование (учился в Томске), подвергался репрессиям, ссылке. При жизни родителей очень помогал им во всем. Был женат, детей не было.

Младший сын Феодосий Яковлевич (1906–1994) – известный ученый-химик, доктор химических наук (с 1959 г.), профессор. Жил и работал в Ленинграде. Был женат, но детей не было (воспоминания Николая Николаевича Галахова, внука проф. прот. И.И. Галахова. Из личной переписки автора с дочерью Н.Н. Галахова – Верой Николаевной Яблонской (в девичестве Галаховой) от 22 мая 2010 года. – Е.М.).

Семья у священника была большая. Практически все члены его семьи в трагические годы гонений на Церковь подвергались арестам, осуждениям и ссылкам.

После успешного окончания обучения в Казанской духовной академии перед Иаковом Галаховым открывались различные пути служения Церкви. По примеру своего отца он избрал путь священнослужителя. Однако в силу своих способностей о. Иаков продолжил и научную деятельность. В 1893 году о. Галахов представил в Совет Казанской Духовной Академии на соискание степени магистра богословия сочинение под заглавием: «Послание Святого Апостола Павла к Галатам. Историко-­критическое введение и экзегетический анализ»[13]. Для того чтобы иметь право подать сочинение для соискания степени магистра богословия, о. Иаков должен был сдать экзамены по нескольким предметам академического курса[14] согласно §137 акад. устава (Устав 1884 г.) Таким образом, батюшкой были сданы дополнительные испытания по семи предметам[15] в августе 1893 года[16]. По этим предметам был получен полный балл (5), что позволило представить сочинение на соискание ученой богословской степени в декабре того же года[17].

Совет Академии, заслушав прошение священника Иакова Галахова с представлением сочинения на степень магистра богословия: «Послание Св. Апостола Павла к Галатам. Историко-критическое введение и экзегетический анализ», на своем заседании 17 Декабря 1893 года постановил передать сочинение экстраординарным профессорам П. Юнгерову и М. Богословскому с тем, чтобы они независимо один от другого представили Совету письменные отзывы о нем с ясно выраженным мнением о том, заслуживает оно искомой степени или нет[18].

В биографической статье в Православной Энциклопедии, посвященной профессору-протоиерею Я.Я. Галахову, говорится, что сочинение под заглавием «Послание Св. Апостола Павла к Галатам», представленное на соискание степени магистра богословия помощником смотрителя Кашинского духовного училища священником Иаковом Галаховым, являет собой первый на русском языке историко­-экзегетический разбор греческого текста Послания к Галатам. Пользуясь трудами западных комментаторов (Зифферта, А.В. Майера), о. Иаков опровергает мнения ученых-рационалистов о неподлинности всего послания или его отдельных частей (Р. Штека, Ф.К. Баура и др.). В заключении о. Иаков исправляет ошибки Синодального перевода Послания[19].

Изучив рукописное сочинение о. Иакова Галахова, экстраординарные профессора М. Богословский и П. Юнгеров представили независимо друг от друга одинаково положительное заключение относительно научного достоинства сочинения. По их мнению, исследование являет собой «ценный вклад в русскую богословскую науку»[20] и его автор заслуживает искомой степени магистра богословия.

На основании положительных отзывов рецензентов, успешной защиты диссертации в апреле 1897 года[21], по представлению Преосвященного Казанского Владимира[22] и отзыва Преосвященного Екатеринбургского Христофора[23] священник Иаков Галахов был утвержден Святейшим Правительствующим Синодом в степени магистра богословия 15 ноября 1897 года[24].

Обладая многими научными достоинствами, труд Галахова тесно связан с проблемами религиозной жизни, актуальными в годы на рубеже XIX–XX веков. Для современных исследователей данный труд доступен в издании 1897 года. В настоящее время сочинение Галахова не потеряло своей актуальности, оно по прежнему остается востребованным при изучении Послания Св. Апостола Павла к Галатам. Ярким свидетельством этого может служить использование труда о. Иакова как одного из авторитетнейших толкований на Послание при составлении комментариев на книгу Нового Завета «Послания к Галатам» в «Толковой Библии» А.П. Лопухина[25].

Защита магистерской диссертации определила дальнейшую судьбу священника. Перед ним открывалась возможность преподавательской деятельности. В дальнейшем путь преподавателя был им с честью и достоинством пройден: от смотрителя духовного училища до возглавления им кафедры богословия в течение 11 лет в Томском Императорском университете вплоть до ее закрытия в 1920 году.

Протоиерей Иаков Иаковлевич Галахов в начале ХХ века был известен как ученый, крупный богослов, специализировавшийся на библеистике и апологетике, как профессор Томского Императорского университета.

В бурные революционные годы, в 1905 году 14 сентября о. Иаков становится протоиереем и ректором Черниговской Духовной Семинарии[26].

В 1906 году он принимал участие в Предсоборном Присутствии[27]. Митрополит Арсений (Стадницкий), председатель пятого (V) отдела Присутствия[28] упоминает в своем «Дневнике» имя протоиерея И. Галахова как ректора Черниговской духовной семинарии. Отец Иаков принимал участие в съезде ректоров духовных семинарий, который проходил с целью обсуждения вопроса о духовном образовании, образовательной реформы, ознакомления и обсуждения проекта нового Устава[29]. Насколько было активным участие протоиерея в Предсоборном Присутствии 1906 года нам не известно. Однако можно смело предположить, что участие о. Иакова не было делом формальным, а наверняка имела место его ревность в служении Церкви и как ректора духовной семинарии, и как пастыря-богослова далеко небезразличного к судьбе и развитию отечественного духовного образования.

В июле 1910 года протоиерей Иаков Галахов в знак уважения избирается Церковно-Археологической Комиссией «Почетным Членом Черниговского Епархиального Древлехранилища и утвержден в сем звании Его Преосвященством, Преосвященнейшим Черниговским и Нежинским Епископом Антонием». В удостоверение чего и было выдано ему свидетельство[30].

В 1908 году как уже известный библеист и апологет протоиерей Иаков Галахов в возрасте 43 лет, занимает профессорскую кафедру богословия в Императорском Томском университете. И одновременно он назначается настоятелем Казанско-Богородицкой университетской церкви[31]. Профессор основное внимание при изложении своего курса богословия уделял православной апологетике – разделу богословия, в котором сформулированы основные доказательства истинности главных религиозных представлений[32]. Протоиерей Иаков Галахов в предисловии своей книги «О религии», в основу которой легли его университетские лекции, таким образом объясняет свои побуждения, которые руководили им при составлении исследования: «Дать молодым людям, получающим высшее образование, ясное представление о религии вообще и в особенности о христианстве, как религии Богочеловека, привести естественную человеческую мысль к признанию необходимости и разумности Богооткровенных истин и выяснить вечную необходимость религиозного оправдания смысла человеческой жизни»[33]. Отец Иаков в университете также занимался исследовательской работой, часто публиковался как в томских, так и в центральных газетах и журналах[34]: «Вера и разум», «Церковный вестник», «Воскресная благодать», «Вера и Жизнь», «Епархиальные томские известия»[35]. Спектр печатных выступлений протоиерея Галахова был довольно широким. У о. Иакова наблюдалась большая склонность к философским обобщениям, чуткому реагированию на религиозно-философские искания эпохи. Его наблюдения над религиозными поисками Л. Толстого и Н. Пирогова, над идеологией «Вех», до сих пор представляют интерес как образец глубокого анализа и ясности изложения[36]. Его труды посвящены насущным проблемам начала ХХ века. О. Иаков не оставался равнодушным ни к одному важному и заметному событию церковной и общественно-политической жизни страны и народа. Важно отметить, что труды о. Якова представляют собой ценный источник его взглядов и живых переживаний. Поэтому они требуют пристального внимания и изучения. Кроме того, многие статьи, имея научный характер, предполагают и богословское их исследование. На сегодняшний день наиболее известны такие его крупные работы как упомянутая выше магистерская диссертация и богословско-философское исследование «О религии» – плод научной богословской деятельности профессора, который в наше время признается как одно из ценных университетских богословских курсов о религиоведении.

Ценность трудов профессора-протоиерея Я.Я. Галахова заключается в том, что они до настоящего времени не потеряли своей научной значимости и актуальности. Помимо уже вышеназванных об этом ярко свидетельствуют статьи, посвященные важнейшим социально-политическим вопросам: «Женский вопрос, его причины и оценка с христианской точки зрения», «К вопросу о социальном положении женщины по учению христианства (по поводу толков о ненаказуемости аборта)», «Христианские недоумения по поводу войны», «Отношение христианства к политике и общественным учреждениям» и другие.

Профессор протоиерей Иаков Галахов был видной фигурой среди Томского духовенства. Его деятельность не была ограничена лишь преподаванием в университете, он вел активную общественную жизнь.

Отец Иаков Галахов с самого начала своей профессорско-преподавательской деятельности в Томске активно участвовал в общественной жизни города. С 1908 года по 1914 год он состоял в Братстве святителя Димитрия Ростовского[37], возглавляемого архиепископом Макарием[38]. Цель братства была миссионерской, связанной с обращением старообрядческих общин разных согласий и сектантов в Православие[39]. В Братстве профессор Галахов читал лекции на религиозно­-нравственные темы[40]. Известно, что священник выступал с публичными лекциями на церковные темы перед горожанами[41], он активно участвовал в мероприятиях посвященных борьбе с пьянством – читал публичные противоалкогольные лекции[42]. С декабря 1910 года профессор-протоиерей И.Я. Галахов был утвержден в должности Постоянного Члена Томского Епархиального училищного Совета[43]. С 1911 по 1916 год он состоял членом общества этнографии и истории при Томском Университете[44]. С 1912 года являлся членом Томского епархиального историко-археологического комитета и заведовал Археологическим и этнографическим музеем при Томском университете[45]. За период этой деятельности профессору удалось в 1913–1915 годах привести помещение музея в порядок, проверить каталог, внести в опись и распределить по отделам незарегистрированные предметы[46].

Протоиерей И.Я. Галахов с 6 апреля 1911 по 1917 год по совместительству был профессором богословия Томского политехнического института[47], читал обязательный курс богословия[48]. С 1909 года преподавал Закон Божий в Томской Женской гимназии О.В. Миркович («На 1909 г. штат преподавателей составлял 28 человек, учителя были высокой квалификации. Закон Божий преподавал профессор богословия Томского университета Иаков Яковлевич Галахов, русский язык и словесность – преподаватель Томского учительского института Александр Матвеевич Орлов, физику и космографию – директор Томского технического железнодорожного училища Сергей Ильич Болотов, французский язык выпускница Петербургских высших женских курсов Александра Васильевна Ливеровская, математику – учительница Томской Мариинской гимназии Надежда Алексеевна Красина, урожденная Монякова. Рисование вели известные в Томске художники – выпускник Московского училища Живописи Ваяния и Зодчества Михаил Михайлович Щеглов, окончившие Академию художеств Лидия Павловна Базанова и Августа Степановна Капустина»[49]); с 1913 года являлся преподавателем богословия Сибирских Высших женских курсов в Томске[50].

В 1916 по выслуге 25-летнего срока по учебной части с разрешения Министра народного просвещения профессор протоиерей И.Я. Галахов был оставлен на дальнейшей службе в должности профессора богословия Томского университета[51]. В связи с упразднением кафедры богословия в январе 1918 г. протоиерей И. Галахов стал доцентом по кафедре церковной истории Томского университета[52].

Преподавание в Томском Императорском университете профессором – протоиереем было тесно связано с активной общественно-церковной деятельностью, которая была значительна и заметна. Его участие во многих сферах общественной и церковной жизни говорит об обладании им достаточными знаниями, умениями, огромной энергией, духовными силами и бесспорным авторитетом среди народа Сибири. Вся его деятельность была направлена на искреннее служение Церкви, укрепление веры и благочестия среди православного народа Томска. Свидетельством тому являются многочисленные награды. К 1917 году И.Я. Галахов имел все предусмотренные для протоиерея награды (наперсный крест, камилавка, скуфья, набедренник[53]), включая крест от Святейшего Синода и орден святой Анны II-й степени[54] (1914 г.), орден святой Анны III-й степени (1911 г.), также был награжден серебряной медалью в память царствования Императора Александра III и светло-бронзовой медалью в память 300-летия царствования Дома Романовых[55].

После революции профессор, протоиерей Иаков Галахов не прекращает своей активной церковно-общественной деятельности, от томского духовенства он избирается делегатом на Поместный Собор Православной Российской Церкви 1917–­1918 гг. На момент участия в Соборе о. Иакову было 52 года.

Протоиерей Иаков Яковлевич Галахов, профессор Томского Императорского университета был избран членом Всероссийского Поместного Собора как клирик от Томской епархии[56]. Отец Иаков принимал участие в четырех отделах: о правовом положении Церкви в государстве [6 отдел], Высшем Церковном Управлении [2 отдел], законоучительском [15 отдел] и по церковной дисциплине [8 отдел][57]. Об участии священника в этих отделах узнаем из его писем, которые им были посланы в епархиальное издание – «Томские епархиальные ведомости». Нам известно всего о четырех письмах священника. Они писались в период работы первой сессии Собора: первое письмо – от 20 сентября 1917 г.[58]; второе – от 27 сентября 1917 г.[59]; третье – от 12 октября 1917 г.[60]; четвертое – от 24 октября 1917 г.[61]. В письмах описывается работа в отделах Собора, в которых участвовал о. Иаков. Эти описания ценны своей искренностью во взглядах автора на происходящие события, описанием атмосферы, царившей среди участников Собора.

Протоиерей Иаков Галахов известен как авторитетный и активный участник Поместного Собора 1917–1918 гг.

Обсуждение взаимоотношений Церкви и государства стало одним из основных направлений работы I сессии Поместного Собора. Подготовка доклада о правовом положении Церкви в государстве была поручена VI отделу Собора, в списке членов которого значился протоиерей Иаков Галахов.

Во II-м отделе «О Высшем Церковном Управлении», членом которого также являлся протоиерей Галахов, главным вопросом было рассмотрение восстановления Патриаршества.

Письма дают возможность хорошо прочувствовать настроения участников Собора и их предпочтения в вопросе о восстановлении Патриаршества. Хотя автор воздерживается от описания личного отношения к данному вопросу, однако по характеру изложения событий и описанию царившей на Соборе атмосферы можно определить его положительное отношение к вопросу о восстановлении Патриашества.

Протоиерей Иаков Иаковлевич Галахов принимал участие в подсчете голосов при избрании третьего кандидата в Патриархи 31 октября 1917 года. (По подсчете записок оказалось, что наибольшее количество голосов – 162 – набрал будущий Патриарх – Митрополит Московский Тихон (Белавин))[62].

При изучении трудов о. Иакова, чтении его писем обращает на себя внимание стиль их написания. Профессору-протоиерею Галахову присущ особый стиль: точность и ясность изложения мысли сопровождается спокойной и легкой манерой написания. В приведенных здесь письмах о ходе Собора Галахов, не изменяя себе, пишет в выдержанном стиле, объективно излагая ход событий. Возможно, вследствие этого мы не можем отследить и выявить четко сформулированные его взгляды относительно избрания Патриарха и иных событий того периода. В тоже время профессор с большой любовью и сопереживанием рассказывает об обстоятельствах и условиях, в которых проходила работа Собора.

Протоиерей И. Галахов как член Законоучительского отдела участвовал в обсуждении вопроса о преподавании Закона Божия.

Также он принимал активное участие в работе «Отдела церковной дисциплины» под председательством митрополита Владимира (Богоявленского). Известно, что протоиереем Галаховым был подготовлен доклад «О привлечении женщин к деятельному участию на разных поприщах церковного служения», который был представлен на обсуждение Собора в ряду других докладов: «О праве женщин входить в алтарь» (подготовил проф. И. Громогласов), «О восстановлении чина диаконис» (подготовил митр. Владимир (Богоявленский)[63]. Но только доклад, подготовленный прот. Иаковом Галаховым, члены Поместного Собора успели рассмотреть (C докладом 11 (24) июля 1918 года выступил профессор протоиерей П.А Миртов. Он предложил Священному Собору выработанные постановления по вопросу – «Об участии женщин в Жизни Церкви. Прот. Миртов сообщил, что Отдел о церковной дисциплине счел благовременным привлечь женщину к участию почти во всех родах общественной церковной деятельности за некоторыми исключениями и предложил на утверждение Священного Собора соответствующие положения)[64] и принять на последнем заседании 20 сентября 1918 г.[65]. Как большинство решений Поместного Собора 1917–1918 гг., решение 8 отдела не получили того развития, которое предполагалось. Однако в Советское время в связи с недостатком церковных кадров, женщины стали исполнять те функции в Церкви, о которых говорилось в докладе о. Иакова, и по которому было принято положительное решение на Соборе.

Итак, изучив письма профессора протоиерея И. Галахова, а также работу тех отделов, где потрудился священник, можно заключить следующее. Деятельность о. Иакова на Священном Соборе Православной Российской Церкви была достаточно активна. В каждом из четырех отделов, где протоиерей принимал участие, заметен его труд и видна твердая позиция по каждому вопросу. Он вновь проявил свою ревность в исполнении долга как ученого богослова, профессора и пастыря Церкви Христовой. В период тяжелых нестроений в государстве и Церкви это имело огромное значение, как для него самого, так и для тех, для кого он являлся примером стойкости в верности Православной Церкви.

В 1918 году во время гражданской войны Томск оказался занят армией адмирала А.В. Колчака. Гражданская война, разделившая страну на противостоящие друг другу лагеря, затрудняла связь между Патриархией и епархиальными архиереями, находившимися в городах, занятых белыми армиями. Епархии Сибири и Юга России переходят на самоуправление, организуя местные временные высшие церковные управления. В ноябре 1918 года в Томске состоялось Сибирское церковное Совещание при участии 13 архиереев, возглавлявших епархии Поволжья, Урала, Сибири и Дальнего Востока, а также 26 членов Всероссийского Собора из духовенства и мирян, оказавшихся на территории, занятой войсками адмирала Колчака. В числе которых и был протоиерей И. Галахов[66].

История Православной Церкви на востоке России в годы Гражданской войны весьма скупо освещена архивными источниками. Особое значение для церковной истории приобретают публикации сибирской прессы. Материалы, наиболее подробно освещающие ход работ и решения первого из этих форумов, – Сибирского соборного церковного совещания, именовавшегося также Сибирским поместным церковным собором, были опубликованы в «Народной газете», издании Томской губернской земской управы. В статье «Сибирский Церковный Собор 1918 года»[67], преподавателя Новосибирского государственного университета, кандидата исторических наук Вадима Журавлева, воспроизведен полный текст отчета о заседаниях Сибирского соборного церковного совещания ноября 1918 г. В совокупности эти материалы дают достаточно полное представление о проблемах, обсуждавшихся на совещании, точках зрения, отстаиваемых различными его участниками, принятых решениях, в определенной степени – и об атмосфере работы собора. Из отчета видно, что одним из видных деятелей в работе Собора был протоиерей Иаков Галахов: на ряду с епископом Анатолием и профессором Прокошевым он являлся товарищем председателя Собора – архиепископа Вениамина (Муратовского)[68]. На заседаниях Собора решались важнейшие на тот момент вопросы: сибирская центральная церковная власть (учреждение Временного Высшего Церковного Управления), отношение к правительству, обеспечение духовенства, церковная дисциплина и другие вопросы церковно­приходской жизни[69]. После избрания профессора-протоиерея Иакова Галахова в состав Временного Высшего Церковного Управления в Сибири, он выехал в Омск, где находилось управление[70].

В годы Гражданской войны в Новониколаевске выходило несколько белых газет и журнал «Русский богатырь». В изданиях печатались статьи и очерки на православно-религиозные темы; идейной платформой был призыв к защите православия и колчаковской государственности. Известно, что профессор-протоиерей И.И. Галахов входил в состав постоянных сотрудников ежедневной газеты «Русская Речь» и журнала «Русский богатырь». Присутствие в составе постоянных сотрудников газеты [«Русская Речь»], таких, как о. Иаков, определенно говорило за то, «что новый орган печати будет отстаивать христианское мировоззрение, а также основные ценности национальной русской культуры»[71].

Итак, можно сказать, что в годы Гражданской войны профессор протоиерей Галахов осуществлял видную деятельность в жизни Сибири.

Политические изменения в жизни государства, коснувшиеся Церкви с приходом большевиков, атеистической власти, не прошли мимо профессора протоиерея Я.Я. Галахова.

В декабре 1919 года Советская власть в Томске была восстановлена[72]. При отступлении белых протоиерей Иаков Галахов остался в Омске (Из воспоминаний внука прот. И. Галахова – Николая Николаевича Галахова, которые ему передал отец – Н.Я. Галахов: «о. Иакову было предложено уехать заграницу – покинуть страну, но он отказался. Сказал, что будет терпеть до конца, вместе со своим народом и страной, если понадобится – до смерти» (из личной беседы автора работы с внуком Галахова. 2010 г. – Е.М.)[73]). В 1920 году постановлением Сибирского отдела народного образования о. Иаков был уволен с должности профессора богословия Томского университета (постановлением Сибнаробраза из Томского университета уволены с 15 декабря 1919 года как нежелательные Советской власти профессора И.И. Аносов, В.М. Грибовский, В.Ф. Залесский, Б.П. Иванов, Н.Я. Новомбергский, П.А. Прокошев, И.В. Михайловский, Я.Я. Галахов. См.: ГАТО. Ф. 102.О.9. Д. 141. Л. 95.[74]) и арестован 9 апреля 1920 года в городе Омске по обвинению в контрреволюционной деятельности[75]. Профессор проходил по делу П–4520 архива УФСБ по Омской области как член Всероссийского Высшего Церковного Управления[76]. Через два с половиной месяца[77] (5 июля 1920 года)[78] решением Омской Чрезвычайной Комиссией протоиерей Иаков Галахов освобожден, но не оправдан. С этого времени в его документах появилась отметка о том, что принимал «участие в белом движении»[79].

После освобождения протоиерей Иаков Галахов вернулся в Томск[80]. Стал служить настоятелем Троицкого кафедрального собора[81].

В мае 1920 года была закрыта Казанская церковь при университете, в отсутствии содержавшегося в заключение протоиерея Галахова[82].

Несмотря на то, что, будучи уже раз арестованным и пробыв несколько месяцев в заключении, протоиерей Иаков Галахов также как и многие другие священнослужители Томска, не прекращает своей активной деятельности как пастырь и ученый богослов даже в самый тяжелый и опасный период борьбы против Церкви, он продолжает говорить проповеди, публично читать доклады и лекции[83]. Однако Губчека обращали внимание на жизнь Церкви и замечали всякую активность со стороны священнослужителей.

В марте 1922 г. в Томске началась кампания по изъятию церковных ценностей. Эта кампания использовалось как повод для судебного преследования и уничтожения духовенства[84]. В конце мая протоиерей о. Иаков Галахов был арестован в составе группы из 33 томских священнослужителей и мирян во главе с архиепископом Виктором (Богоявленским) («Дело томских церковников»). Протоиерей Галахов занимал самую активную позицию в защите церквей Томска от полного ограбления и разорения. Он был в числе тех, кто с бесстрашием защищали церковное имущество, накопленное подчас в некоторых церквах за сотни лет. Арестованные были переданы суду Ревтрибунала. С мая 1922 года о. Иаков находится в заключении в Томске. Протоиерей Галахов был в числе приговоренных Верховным трибуналом к высшей мере наказания через расстрел. Он и другие обвиняемые виновными себя никак не признали[85]. Ими была подана кассационная жалоба, вследствие рассмотрения которой высшая мера наказания была заменена 10 годами лишения свободы, еще через полгода наказание сократили до 6 лет, затем до 5 лет[86]. Отцу Иакову высшую меру наказания заменили также на 5 лет принудительных работ со строгой изоляцией и конфискацией имущества. Наказание священник отбывал в Александровском исправительном доме в Иркутской губернии[87], а затем в Игарке[88]. Постановлением Президиума ВЦИК срок наказания ему был сокращен до двух с половиной лет[89]. Итак, в соответствии с постановлением ВЦИК от 24 февраля 1924 года протоиерей Иаков Галахов освобожден по амнистии в ноябре 1924 года[90].

События 1922–1924 гг. в жизни протоиерея Иакова Галахова явились началом эпицентра мученического пути, когда священник пережил смертный приговор, его отмену и замену на принудительные работы. Значимость пережитых событий усиливается с учетом возраста о. Иакова и того, что он был отцом большого семейства. Но священника все это не сломило, т.к. и в дальнейшем он продолжает твердо стоять на позициях защитника Православной веры и Церкви.

После отбытия срока заключения он проживал в Иркутске. Всего в г. Иркутске о. Иаков прожил и прослужил в храмах города около двух с половиной лет: с ноября 1924 г. по 12 апреля 1927 г., до очередного третьего ареста.

12 апреля 1927 года о. Иаков Галахов в возрасте 62 лет был вновь арестован и 1 июля того же года осужден по статьям обвинения ст. 58–14, 58–18 (58–13 в редакции 1926 года) – Групповое Дело «Дело епископа Ираклия (Попова) и духовенства г. Иркутска». В период следствия содержался в Иркутском ИЗО спецназначения в одиночной камере. Проходил по групповому делу N 17462 архива УФСБ по Иркутской области[91]. Обвинялся вместе с другими арестованными в помощи сосланному духовенству. Постановлением Особого совещания Коллегии ОГПУ от 1 июля 1927 года протоиерей Иаков Галахов приговорен к 3 годам ссылки, которую отбывал в Туруханске (поселок Станок Потаповский) – Туруханский край, Красноярский округ. Решением Особого совещания при Коллегии ОГПУ СССР от 14 октября 1929 года срок был сокращен на одну четверть по амнистии. По отбытии срока наказания, в 1930 году, протоиерей Яков Галахов был лишен гражданских избирательных прав и права проживания в Москве, Ленинграде и областях, Харькове, Киеве, Одессе и округах, Северо-Кавказском крае, Дагестане, Иркутском округе с прикреплением на 3 года к определенному месту жительства. Избрал местом поселения г. Казань[92].

Находясь в ссылке, протоиерей Иаков Галахов поддерживал связь с находившимся в том же районе митрополитом Кириллом (Смирновым) (священномученик Митрополит Кирилл (Смирнов) занимал в 1920-е годы в Российской Церкви исключительно важное положение как глава «правой» церковной оппозиции митрополиту Сергию. – Е.М.). О. Иаков критически относился к деятельности Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского). В июле 1927 года вышел известный документ подписанный митрополитом Сергием (Страгородским), называемый «Декларацией». По вопросу об отношении к митрополиту Сергию и к его политике о. Иаков принимает позицию митрополита Кирилла (Смирнова) и других членов так называемой «правой» оппозиции. Это подтверждается многими документами, где упоминается имя о. Иакова. В числе авторитетных «непоминающих», с которым был тесно связан протоиерей Я.Я. Галахов, был священномученик епископ Дамаскин (Цедрик), с которым сложились теплые взаимоотношения. Они были достаточно близки и интересовались судьбой друг друга[94]. Профессор-протоиерей Иаков Галахов не только занимал твердую позицию в вопросе несогласия с политикой Заместителя Местоблюстителя митрополита Сергия, но и активно способствовал скорейшему разрешению данного вопроса, оказывая всевозможную поддержку виднейшим представителям «правой» оппозиции[95] (Доказательством позиции протоиерея Галахова и его отношения к «главе» «правой» оппозиции митрополиту Кириллу (Смирнову) выступает цитата из «Послания к пастве» Епископа Нектария (Трезвинского) от 8 января 1929 года: «имеются достоверные данные от бывшего профессора богословия в Томском университете, митрофорного протоиерея о[тца] Иакова Галахова, находящегося в 60 верстах в Сибири в ссылке, о великом в наши дни святителе исповеднике митрополите Казанском и Свияжском Кирилле. По сведениям от этого ученого старца-протоиерея, Владыка Кирилл, сей великий адамант и столп Православия, томящийся многие годы по отдаленным ссылкам, этапам и домзакам, сей первейший по патриаршему завещанию Местоблюститель Патриаршего Престола, тоже не признает отступника Нижегородского Сергия и не находится с ним ни в церковно-каноническом, ни в молитвенном общении. А митрополит Кирилл теперь единственный у нас в современной церковной жизни беспримерный авторитет»[96]). Свою позицию о. Иаков выражал твердо и ясно. Он смело заявлял о своем отношении и давал резкие критические оценки, что предопределило его судьбу. Очевидно, он осознавал, что подобная смелая и твердая позиция может привести к дальнейшим гонениям, и как часто бывало в те годы – к расстрелу.

С 1930 года протоиерей Иаков Галахов жил в Казани на квартире у сына Николая, освобожденного по амнистии в 1927 году[97]. Николай Яковлевич в то время работал заведующим Арским кладбищем, занимал должность чтеца и певца при кладбищенской церкви. Отец Иаков по прибытии в Казань в храмах не служил («В г. Казани... я бывал только в трех церквах... Лично сам нигде не служил, да и считал себя не вправе это делать впредь до получения благословения от епископа, которое я получил за день до моего ареста от епископа Афанасия [временно управляющий Казанской епархией]»[98]). 31 августа 1930 года он вновь был арестован[99] вместе со своим сыном Николаем и проходил с ним по одному делу – «Дело членов Казанского филиала «Истинно-Православной Церкви». Казань, 1932 г.». По делу в июле-августе 1930 года (Журавский А.В. указывает июль – август 1931 года[100]) были привлечены все оставшиеся в Казани преподаватели Казанской Духовной академии: профессор В.И. Несмелов, протоиерей Варваринской церкви Николай Петров (первый и последний ректор Богословского института), М.Н. Васильевский, Е.Я. Полянский, И.М. Покровский; епископ Чистопольский Иоасаф (Удалов), епископ Яранский Нектарий (Трезвинский), священники Николай Троицкий, Андрей Боголюбов, Николай Дягилев, Сергий Воронцов, Евлампий Едемский-Своеземцев; монахини закрытых казанских монастырей, миряне[101]. Всего по этому делу было осуждено 33 человека (1) Несмелов Виктор Иванович, 2) Удалов Иоасаф / Иван/ Иванович, 3) Трезвинский Нектарий Константинович, 4) Троицкий Николай Михайлович, 5) Петров Николай Васильевич, 6) Едемский-Своеземцев Евлампий Иванович, 7) Воронцов Сергей Николаевич, 8) Галахов Яков Яковлевич, 9) Гаврилов Александр Семенович, 10) Дягилев Николай Александрович, 11) Василевский Михаил Николаевич, 12) Полянский Евлампий Яковлевич, 13) Покровский Иван Михайлович, 14) Боголюбов Андрей Иванович, 15) Галахов Николай Яковлевич, 16) Титков Петр Ванифатьевич, 17) Люткин Александр Семенович, 18) Алексеева Ангелина Степановна, 19) Мануйлова Лидия Евгеньевна, 20) Кукарникова Агриппина Андреевна, 21) Стахеева Юлия Васильевна, 22) Волокитин Андрей Иванович, 23) Соколов Иван Николаевич, 24) Гирбасов Сергей Федорович, 25) Сурина Маргарита Петровна, 26) Терсинская Виталия Дмитриевна, 27) Терсинская Калерия Дмитриевна, 28) Соловьева Ангелина Федоровна, 29) Антипина Евгения Александровна, 30) Антипина Ольга Михайловна, 31) Соколова Галина Николаевна, 32) Степанова Елизавета Николаевна, 33) Сколозубов Александр Дмитриевич)[102]. 5 января 1932 года протоиерею Иакову Галахову было предъявлено обвинение по статьям 58–10, 58–11 Уголовного Кодекса РСФСР и особым совещанием коллегии ОГПУ ТАССР 5 января 1932 года приговорен к 3 годам ссылки в Казахстан. В период следствия протоиерей Иаков Галахов, как и его сын Николай (Николай Яковлевич Галахов с 1932 года до 23 ноября 1933 года ссылку отбывал в Северном крае, ст. Исакогорка. Реабилитирован 26 февраля 1993 года Прокуратурой Чувашской Республики по делу 1922 года[103]), содержался под стражей сначала в Казанском пересыльном доме заключения – с 31 августа по 25 ноября 1930 года, а затем в изоляторе ГПУ – до января 1932 года. Дело разбиралось почти два года, по тем временам срок чрезвычайно большой. Так протоиерей Иаков Галахов был осужден и приговорен к очередной ссылке – на момент приговора священнику шел 67 год.

В отношении дальнейшей судьбы священника, его последних лет жизни, возникают некоторые вопросы, которые встают определенной проблемой. В биографиях протоиерея Иакова Галахова, находящихся в различной справочной литературе, имеется достаточно противоречивая информация. Биография с течением времени постоянно дополняется. Одновременно с этим новые данные требуют уточнений в виду явного наличия противоречий. До настоящего времени нет точных данных о кончине протоиерея И.И. Галахова и его последних годах жизни. Особой проблемой встает вопрос о его последней ссылке и смерти.

Вопрос о дальнейшей судьбе протоиерея И.И. Галахова решаются в некоторой степени при внимательном изучении фактов жизни священника, сопоставлении документов, полученных от его родственников. В документе-справке от 4 октября 1956 года, полученной от внука священника, говорится: «... постановлением Президиума Ленинградского Городского суда от 28 сентября 1956 года постановление Особого совещания при НКВД СССР от 4 марта 1935 г. в отношении Галахова, Якова Яковлевича, 1865 г.р., Галаховой Марии Семеновны, 1872 г.р. [его супруга-матушка], Галахова Якова Яковлевича, 1893 г.р. и Галахова Павла Яковлевича [его сыновья] отменено и дело производством прекращено за отсутствием состава преступления. Гр. Галахов П.Я., Галахов Я.Я., Галахова М.С. и Галахов Я.Я. считаются реабилитированными»[104]. Кроме того, из воспоминаний Галахова Николая Николаевича, внука о. Иакова, узнаем: «...Мне помнится, что приблизительно в 1933 г. Яков Яковлевич и Мария Семеновна жили в Ленинграде у дочери Марии Яковлевны и в 1934 г. вместе с сыновьями Павлом и Яковом были высланы в Казахстан. Там Яков Яковлевич и его сын погибли...»[105]. Таким образом, становится известно, что после приговора 1932 года, и, по-видимому, отбытия оставшегося срока ссылки, о. Иаков жил в Ленинграде на квартире у дочери. В 1934–35 гг. в Ленинграде после убийства Кирова С.М. 1 декабря 1934 года – руководителя Ленинградской парторганизации ВКП(б), началась кампания по массовой высылке и новым репрессиям. Предположительно, что семья Галахова попала под эту кампанию и была выслана в Казахстан. В результате очередной раз в 1935 г. протоиерей И.И. Галахов был сослан в Актюбинскую область вместе с супругой Марией Семеновной и двумя сыновьями.

С целью решения вопроса о кончине священника были выявлены документы, позволяющие уточнить условия и причины его смерти. Но одновременно с этим возникают иные проблемы, которые пока решить не удается. Речь идет о следующем. В документах личного архива Галаховых имеется «Свидетельство о смерти Галахова Якова Яковлевича № 635 от 3 июня 1938 года». В ней указан возраст и причина смерти священника: «73 г. Тромбуз Коронарных сосудов» (орфография документа сохранена. – Е.М.) и установлена дата смерти 2 июня 1938 г. Однако в «Списке лиц, подлежащих суду Военной Коллегии Верховного Суда Союза ССР» от 12 сентября 1938 года[106], в котором перечислены многие лица, расстрелянные в Казахстане в 1938 году, под номером «82» фигурирует имя Галахова Якова Яковлевича (Актюбинская область), как предполагается, профессора Томского Императорского университета протоиерея Иакова Галахова. В некоторой справочной литературе («Православная энциклопедия») дата смерти протоиерея Я.Я. Галахова также указана «12 сентября 1938 г.», причина – «расстрел».

Но в это же самое время в Казахстане отбывал ссылку Яков Яковлевич Галахов – старший сын профессора – полный тезка своему отцу. Информация о его дате смерти не известна. Известно лишь то, что он умер в ссылке в Казахстане перед войной. В связи с этим возникает вопрос: кем является человек указанный в «Списке...», как расстрелянный 12 сентября 1938 года? – священником Галаховым Яковом Яковлевичем, 1865 г.р. либо его сыном – Галаховым Яковом Яковлевичем, 1893 г.р.

Для разрешения возникшего вопроса автором данной работы совместно с родственниками священника на основании Закона о реабилитации было подготовлено письмо-обращение в соответствующие архивные органы – Архив Президента Российской Федерации с просьбой предоставить информацию о дате рождения лица, указанного в «Списке лиц, подлежащих суду Военной Коллегии Верховного Суда Союза ССР» от 12 сентября 1938 года[107] – Галахова Якова Яковлевича[108]. Письмо находится на стадии подписания у родственников профессора-протоиерея И.И. Галахова.

Учитывая все выше сказанное и сопоставив данные «Справки о смерти», дату – 2 июня 1938 г. и дату предполагаемого расстрела – 12 сентября 1938 г., автор склоняется к следующей версии: священник вероятно умер естественной смертью «Тромбуз коронарных сосудов» в возрасте 73 лет, а в «Списке…» указано имя его сына – Якова Яковлевича Галахов. Такой вывод влияет на оценку подвига профессора-протоиерея Иакова Иаковлевича Галахова: мученический либо исповеднический.

Следует сказать, что очевидность подвига протоиерея И.И. Галахова – сомнений не вызывает. Это подтверждают многие факты и свидетельства специалистов, занимавшихся подготовкой к канонизации святых Казанской епархии (Иоасаф (Удалов) епископ б. Чистопольский, викарий Казанской епархии, священномученик. Причислен к лику священномучеников 23 июня 2008 года постановлением Священного Синода Русской Православной Церкви по представлению Казанской епархии), проходивших по одному уголовному делу в 1930–1932 гг. с профессором-протоиереем И. Галаховым. У названных специалистов имелась возможность ознакомиться с архивно-следственными делами священника: с протоколом допросов, личной справкой-карточкой, обвинительным заключением и приговором. Для окончательного разрешения этого вопроса необходимы данные соответствующих архивных органов.

Почти треть жизни профессора-протоиерея Иакова Галахова прошла в обстановке гонений на Церковь и травли всех христиан. Он, как и сотни тысяч православных священнослужителей и мирян, претерпевал моральные и физические страдания, а вместе с ним его семья. Ученый-богослов, пастырь-проповедник явил мученическое стояние за Веру Христову через все аресты, осуждения и ссылки.

В 1993 году 2 марта Прокуратурой Омской области на основании закона Российской Федерации протоиерей Иаков Иаковлевич Галахов был реабилитирован по делу 1920 года. В 2001 году был реабилитирован Прокуратурой Томского облсуда по 1922 году репрессий. Прокуратурой Иркутской области по делу 1927 года священник был реабилитирован в 1992 году 30 июля, по делу 1930–1932 года – 21 марта 1990 года[109]. В 1956 году протоиерей Галахов реабилитирован постановлением Президиума Ленинградского Городского суда от 28 сентября по делу 1935 года (копия «Справки...» от 4 октября 1956 года, выдана Министерством юстиции РСФСР, Ленинградским городским судом гр. Галахову Павлу Яковлевичу, 1901 г.р. Из личного архива Н.Н. Галахова. – Е.М.).

Подводя итог, необходимо отметить следующее. Профессор протоиерей Я.Я. Галахов был видным научным и общественно-церковным деятелем. Мученический (исповеднический) подвиг профессора протоиерея Якова Яковлевича Галахова не вызывает сомнений. Протоиерей Иаков явил себя как мужественный защитник православной веры. Об этом свидетельствует его авторитет и признание среди ныне уже святых епископов. В тяжелые годы церковных нестроений 1920­–1930 гг. к нему обращались за советом и поддержкой такие пастыри Церкви, как священномученник епископ Дамаскин (Цедрик), святитель Нектарий (Трезвинский) и другие. Помимо того мы узнаем о нем как об известном ученом-богослове, ныне несправедливо забытом, чьи апологетические труды являются актуальными в наше время и требуют изучения. Профессор протоиерей Я.Я. Галахов был мужественным и любящим пастырем, отличным семьянином, воспитавшим семерых детей, которые сохранили и передали добрую память о нем своим детям.

1. ГА ТО. Ф. 102. О.14. Д. 2. Л. 3–4.

2. Прот. И. Галахов. // Колокол. 8 июля 1908 года. Чудо над дочерью Галахова. Приводится по книге «Святая благоверная великая княгиня Анна Кашинская» (С. 226–227). Цит. по: Бессемянная Г. «Радуйся, градов Твери и Кашина и всея земли нашея украшение». Дата публикации: 14 10. 2009. http: //www. s edmitza. ru/text/ 829475.htm. дата обращения: 24.05.2012.

3. НА РТ. Ф. 10. О.1. Д. 8053. (Дело Совета КаДА О составе ХХХІ курса студентов КазДА).

4. НА РТ Ф. 10. О.1. Д. 8529. Л. 9–14. (Табель баллов, полученных студентами IV курса КазДА за 1886/7, 1887/8, 1888/9, 1889/0 уч. гг.).

5. НА РТ. Ф. 10. О. 1. Д. 8529. Л. 21. (Сведения о поведении студентов окончивших курс учения в КазДА в 1890 г.).

6. НА РТ. Ф. 10. О.1. Д. 8070а. Л. 3. (Дело Совета Духовной Академии с темами кандидатских сочинений на 1889/90 уч. г.).

7. НА РТ. Ф. 10. О.2. Д. 591. (Курсовое сочинения студента XXXI курса Якова Галахова «Экзегетический анализ послания Св. Апостола Павла к Галатам»).

8. НА РТ. Ф. 10. О.2. Д. 591. Л. б/н.

9. НА РТ. Ф. 10. О. 1. Д. 8529. Л. 35–37 об. (Дело Совета КазДА Об испытаниях студентов IV курса 1890)

10. ГА ТО. Ф. 102. О.14. Д. 2. Л. 1–2. (Выпись из метрической книги, часть первая, о родившихся, за 1872 год, выданная причтом села Введенского-Дымцева, Бежескаго уезда, Тверской епархии).

11. ГА ТО. Ф. 102. О.14. Д. 2. Л. 5–6. (Выпись из метрической книги, часть вторая, о бракосочетавшихся, за 1890 год, выданная причтом села Введенского-Дымцева, Бежескаго уезда, Тверской епархии).

12. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия. М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». 2005., Т. 10, С. 307–308.

13. НА РТ. Ф. 10. О.1. Д. 8848. Л. 9. (Дело: «Совета КазДА По прошении священника Тверской Епархии города Бюжецка Иакова Галахова о дозволении ему сдать устные испытания для получения степени магистра. 1892 года»).

14. Там же. Л. 1.

15. Там же. Л. 2.

16. Протоколы заседаний Совета КазДА за 1897 г. Казань Типо-литография Императорского университета. 1898. С. 110.

17. НА РТ. Ф. 10. О.1. Д. 8848. Л. 9.

18. Там же. Л. 11.

19. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич // Православная Энциклопедия. М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». 2005. Т. 10. С. 307–308.

20. Протоколы заседаний Совета КазДА за 1894 г. Казань. Типо-литография Императорского университета. 1895. С. 212. (Отзыв экстраординарного профессора П. Юнгерова о сочинении священника Иакова Галахова под заглавием: «Послание Св. Апостола Павла к Галатам. Историко-критическое введение и экзегетический анализ», представленном на соискание степени магистра богословия).

21. Протоколы заседаний Совета КазДА за 1897 г. Казань Типо-литография Императорского университета. 1898. С. 110.

22. РГИА Ф. 796. Канцелярия Синода. Оп. 178. Д. 488. 1897 г. Приводится по: Русская богословская наука (по докторским и магистерским диссертациям 1870­1918 гг.). / Н.Ю. Сухова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2012 . С. 258.

23. НА РТ. Ф. 10. О.1. Д. 8848. Л. 25. (Дело Совета КазДА по прошении священника Тверской Епархии города Бежецка Иакова Галахова о дозволении ему сдать устные испытания для получения степени магистра.)

24. Там же. Л. 24.

25. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. писания Ветхаго и Новаго Завета. С иллюстрациями. Издание преемников А.П. Лопухина, Петербургъ. 1904­–1913. Второе издание. Институт Перевода Библии. Стокгольм ,1987. Т. 3. С. 186.

26. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия. М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». 2005. Т. 10. С. 307–308.

27. Смолин М. Историческая справка об авторе книги. Профессор, протоиерей И.И. Галахов. Религиоведение. Богословско-философское исследование / М.: ФондИВ. 2008. С. 429–430.

28. Журналы и протоколы заседаний Высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. Том II. СПб. 1906. С. 118.

29. «Дневник епископа Арсения». ГА РФ. Ф. 550. О. 1. Д. 514. Л. 114 об. Приводится по: Воробьев И. Митрополит Арсений (Стадницкий) и реформа среднего духовного образования. (Неподшитые заметки). http://pstgu.ru/download/ 1172752413.vorobiev.pdf. Дата обращения: 24.05.2012.

30. ГА ТО Ф. 102. О. 1 Д. 984. Л. 1 (Свидетельство Церковно-Археологической Комиссии Черниговского Епархиального Древлехранилища, учрежденного при Черниговской Духовной семинарии). См. Приложение 15.

31. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия. М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». 2005. Т. 10. С. 307–308.

32. Хаминов Д.В., Некрылов С.А. Православие в жизни Дореволюционного Классического российского Университета (На примере Императорского томского Университета) // Сибирский медицинский журнал. №3. 2009 (выпуск 1). С. 139.

33. Галахов. И., проф.-прот. О религии. Богословско-философское исследование. Часть 1. О религии вообще. Изд. 2-е, исп. и пер. Томск. 1914. С. 2.

34. Хаминов Д.В., Некрылов С.А. Православие в жизни Дореволюционного Классического российского Университета (На примере Императорского томского Университета) // Сибирский медицинский журнал. №3. 2009 (выпуск 1). С. 139.

35. Профессора Томского университета: Биографический словарь. Вып. 1. 1888­–1917 / Отв. ред. С.Ф. Фоминых. Томск, 1996. С. 73–74.

36. Бычков С.П., кин. Церковно-историческая наука в Западной Сибири во второй половине XIX – начале ХХ вв. 29.11.2009. http://www.omsu.ru/page.asp?id=2140. Дата обращения: 24.05.2012.

37. Фаст М.В., Фаст Н.П. Нарымская голгофа: Материалы к истории церковных репрессий в Томской области в советский период. Томск. М.: Водолей Publishers, 2004. 560 с. С. 12.

38. Там же. С. 10.

39. Там же.

40. Галахов Я.Я., прот., проф. Речь, сказанная в торжественном заседании братства Св. Димитрия 23 октября 1909 г., в день 200-летия со дня смерти Св. Димитрия Митрополита Ростовского. Томск. Типография Дома Трудолюбия. С. 16. (Перепечатано из №22 Томск. Епарх. Ведом. за 1909 г.).

41. Профессора Томского университета: Биографический словарь. Вып. 1. 1888–­1917 / Отв. ред. С.Ф. Фоминых. Томск, 1996. С. 73–74.

42. Афанасьев А.Л. Трезвенное движение в России в период мирного развития. 1907–1914 годы: опыт оздоровления общества. Томск: ТУСУР, 2007. 196 с.

43. http://www.literatura.tvereza.info/01/Afanasiev/td1907–1914.html. (24.05.2012).

44. ГА ТО. Ф. 102. 0.14. Д. 2. Л. 7. (Галахов – Постоянный Член Епархиального Училищного Совета).

45. Галахов Яков Яковлевич. База данных ПСТГУ «За Христа пострадавшие».

46. Галахов Иаков (Яков) Яковлевич // Профессора медицинского факультета императорского (государственного) Томского университета – Томского медицинского института – Сибирского государственно медицинского университета (1878–2003): биогр. словарь / С.Ф. Фоминых, М.В. Грибовский, Г.И. Мендрина, А.И. Венгеровский, В.В. Новицкий. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2004. Т. 1.

47. Бакшт, Л. Коллекции, дарители и музейное время // Томск magazine. 2004. № 2. С. 24–26. Приводится по: Музей археологии и этнографии Сибири. Музеи города Томска: Дайджест краеведческой информации / Муниципальная информационная библиотечная система; З. Б. Нагаева. Томск: [б.и.].2005. 96 с. С. 59–63.

48. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия. М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». 2005. Т. 10. С. 307–308.

49. Галахов Иаков (Яков) Яковлевич // Профессора медицинского факультета Императорского (государственного) Томского университета – Томского медицинского института – Сибирского государственного медицинского университета (1878–2003): биогр. словарь / С.Ф. Фоминых, М.В. Грибовский, Г.И. Мендрина, А.И. Венгеровский, В.В. Новицкий. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. Т. 1.

50. Манилов. В. Женская гимназия О.В. Миркович. Годовой отчет клуба краеведов «Старый Томск», 2002 г. С. 17–18. http: //kraeved. lib .tomsk. ru/files2/ 423 Otchet 2002.pdf. (24.05.2012).

51. Фаст М.В., Фаст Н.П. Нарымская Голгофа: Материалы к истории церковных репрессий в Томской области в Советский период. Томск; Водолей Publishers, 2004. С. 171.

52. Галахов Иаков (Яков) Яковлевич // Профессора медицинского факультета императорского (государственного) Томского университета – Томского медицинского института – Сибирского государственно медицинского университета (1878–2003): биогр. словарь / С.Ф. Фоминых, М.В. Грибовский, Г.И. Мендрина, А.И. Венгеровский, В.В. Новицкий. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2004. Т. 1).

53. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия. 2005, Т. 10. С. 307–308.

54. Галахов Иаков (Яков) Яковлевич // Профессора медицинского факультета императорского (государственного) Томского университета – Томского медицинского института – Сибирского государственно медицинского университета (1878–2003): биогр. Словарь / С.Ф. Фоминых, М.В. Грибовский, Г.И. Мендрина, А.И. Венгеровский, В.В. Новицкий. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2004. Т. 1.

55. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия. 2005. Т. 10. С. 307–308.

56. Галахов Иаков (Яков) Яковлевич // Профессора медицинского факультета императорского (государственного) Томского университета – Томского медицинского института – Сибирского государственно медицинского университета (1878–2003): биогр. Словарь / С.Ф. Фоминых, М.В. Грибовский, Г.И. Мендрина, А.И. Венгеровский, В.В. Новицкий. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2004. Т. 1.

57. Общий Список Членов Священного Собора Православной Российской Церкви. Деяния... Книга 1, выпуск 1: предисловие, документы и материалы к созыву и деятельности Предсоборного Совета и Собора. М. 1918. С. 67. Репринтное издание. (http://www.bogoslov.ru/data/526/413/1234/Dejanija01.pdf)

58. Галахов Я., проф.-прот. Соборная работа. Письмо первое. 20 сентября 1917г. Томские епархиальные ведомости. 1917. № 20. С. 354–356. Приводится по: Дело великого строительства церковного: Воспоминания членов Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов / Сост. Н.А. Кривошеева. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2009 – 768с.: ил.,[52] с. Ил. – (материалы по новейшей истории Русской Православной Церкви / Редкол.: прот. В. Воробьев (гл. ред.) и др.). С. 101–102.

59. Там же.

60. Галахов Я., проф.-прот. Письмо второе. 27 сентября 1917г. Томские епархиальные ведомости. 1917. № 20. С. 357–359. Приводится по: Там же С. 102–104.

61. Галахов Я., проф.-прот. Работа Собора. Письмо третье. 12 октября 1917г. Томские епархиальные ведомости. 1917. № 21. С. 361–363. Приводится по: Там же. С. 104–106.

62. Галахов Я., проф.-прот. Соборная работа. Письмо четвертое. 24 октября 1917г. Томские епархиальные ведомости. 1917. № 22. С. 377–380. Приводится по: Там же С. 106–108.

63. Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяние 33. 31 октября 1917 года. Книга III. Петроград, 1918. С. 54–56. http://www.bogoslov.ru/data/530/413/ 1234/Dejanija03.pdf. (24.05.2012).

64. Белякова Е., Белякова Н. Обсуждение положения женщин в Православной Церкви в XX веке. Славянский Православный Центр. 6 мая 2011 г. http://www.sclj.ru/ news/detail.php?SECTION ID=240&ELEMENT ID=3325. (24.05.2012).

65. Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяние 133. 24 июля 1918 г. С. 185–187. http://www.bogoslov.ru/data/510/413/1234/Dejanija09.pdf. ( 24.05.2012).

66. Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной российской Церкви. 1917–1918 гг. М., 1994 Вып. 4. С. 47.

67. ГАТО. Ф. 102. О. 9., Д. 141. Приводится по: Фаст М.В., Фаст Н.П. Нарымская голгофа: Материалы к истории церковных репрессий в Томской области в советский период. Томск; М.: Водолей Publishers, 2004. С. 18.

68. См. также: Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви: Синодальный и Новейшие периоды / 4-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 371–372.

69. Журавлев В., к. и. н., преп. Новосибирского государственного университета. Сибирский Церковный Собор 1918 года. // Живоносный источник (Журнал Юго­-Восточного благочиния Новосибирской Епархии Русской Православной Церкви. Издается по благословению Высокопреосвященнейшего Тихона, архиепископа Новосибирского и Бердского.). №1 (1), 2009 г., №1 (2), 2010 г. 2 (3), 2010 г, №1 (4), 2011 г. (http://www.orthedu.ru/hist-nsk-eparh/kraeved/hist-docs/510–09.html. Опубликовано 28.10.2009). (24.05.2012).

70. Церковный Собор // Народная газета. Томск. 21(8) ноября 1918 г. Приводится по: Журавлев В., к. и. н., преп. Новосибирского государственного университета. Сибирский Церковный Собор 1918 года. // Живоносный источник (Журнал Юго-Восточного благочиния Новосибирской Епархии Русской Православной Церкви. Издается по благословению Высокопреосвященнейшего Тихона, архиепископа Новосибирского и Бердского.). №1 (1), 2009 г.

71. Липаков Е.В. Галахов И.И.// Православная Энциклопедия – М.: Церковно-­научный центр «Православная энциклопедия». 2005., Т. 10, С. 307–308.

72. Новый орган печати. Тобольские епархиальные ведомости. Неофициальная часть, 1919, № 1–2. Приводится по: Пресса Тюменского региона. Хрестоматия. http://media.utmn.ru/library view book.php?bid=840&chapter num=5. (24.05.2012).

73. Фаст М.В., Фаст Н.П. Нарымская голгофа: Материалы к истории церковных репрессий в Томской области в советский период. Томск; М.: Водолей Publishers, 2004. – 560 с., илл. С. 20.

74. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». 2005., Т. 10, С. 307–308.

75. Дмитриенко Н.М. День за днем, год за годом: хроника жизни Томска в XVII–XX столетиях. Томск: Изд-во. Том. ун-та, 2002. С. 112.

76. Фаст М.В., Фаст Н.П. Нарымская голгофа: Материалы к истории церковных репрессий в Томской области в советский период. Томск; М.: Водолей Publishers, 2004., илл. С. 171.

77. Галахов Яков Яковлевич. База данных ПСТГУ: «За Христа пострадавшие» (http://www.pstbi.ru).

78. Там же.

79. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия. 2005., Т. 10, С. 307–308.

80. Там же.

81. Там же

82. Фаст М.В., Фаст Н.П. Нарымская голгофа: Материалы к истории церковных репрессий в Томской области в советский период. Томск; М.: Водолей Publishers, 2004. – 560 с., илл. С. 444–447.

83. ГАТО. Ф. 430. Оп. 1. Д. 181. Приводится по: Там же С. 23.

84. ЦДНИ ТО. Ф-1. Оп. 1. Д. 55. Л. 429. Подлинник. Машинопись. Приводится по: Из истории земли Томской. 1921–1924. Народ и власть: Сборник документов и материалов. – Томск, 2000. 247 с. № 179.

85. Виктор (Богоявленский Всеволод Семенович). Православная Энциклопедия – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», Т. 8. С. 433–436.

86. Из Кассационной жалобы В.С. Богоявленского (епископа Виктора), Я.Я. Галахова, К.В. Лебедева и др. в Сибирское отделение Верховного трибунала. Июль 1922 г. См.: ГАТО. Ф. Р-236. Оп. 2. Д. 96. Л. 78–86. Подлинник. Машинопись. Приводится по: Из истории земли Томской. 1921–1924. Народ и власть: Сборник документов и материалов. – Томск, 2000. 247 с. № 193.

87. Изъятие Церковных ценностей. История Томской епархии в период с 1917 по 1940 год. Фаст М.В., Фаст Н.П. Нарымская Голгофа: Материалы к истории церковных репрессий в Томской области в Советский период. Томск; Водолей Pub­lishers, 2004. – 560 с., илл. С. 27–42.

88. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия. 2005., Т. 10, С. 307–308.

89. Галахов Иаков (Яков) Яковлевич // Профессора медицинского факультета императорского (государственного) Томского университета – Томского медицинского института – Сибирского государственно медицинского университета (1878–2003): биогр. Словарь / С.Ф. Фоминых, М.В. Грибовский, Г.И. Мендрина, А.И. Венгеровский, В.В. Новицкий. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. Т.1.

90. Фаст М.В., Фаст Н.П. Нарымская Голгофа: Материалы к истории церковных репрессий в Томской области в Советский период. Томск; Водолей Publishers, 2004. – 560 с., илл. С. 171–172.

91. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия. 2005., Т. 10, С. 307–308.

92. Архив УФСБ Иркутской области, дело 17462.

93. Галахов Яков Яковлевич. База данных ПСТГУ: «За Христа пострадавшие» (http://www.pstbi.ru).

94. ЦА ФСБ РФ.Д.Н-7377. Т. 5. Л. 219. Копия. Машинопись. Письмо к протоиерею Иакову Галахову. 1 марта 1929 г. Приводится по: Истинный воин Христов: Книга о священномученике епископе Дамаскине (Цедрике) / О.В. Косик. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. – 384 с.: ил.,[9] л. Ил. – (Материалы по новейшей истории Русской Православной Церкви / Редкол.: прот. В. Воробьев (гл. ред.) и др.) С. 250.

95. ЦА ФСБ РФ.Д. Н-7377. Т. 9. Л. 220. Копия. Машинопись. Письмо к архиепископу Николаю (Добронравову). 7 мая 1929 г. Истинный воин Христов: Книга о священномученике епископе Дамаскине (Цедрике) / О.В. Косик. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. – 384 с.: ил.,[9] л. Ил. – (Материалы по новейшей истории Русской Православной Церкви / Редкол.: прот. В. Воробьев (гл. ред.) и др.) С. 277–279.

96. Послания и письма святителя Нектария //Православная жизнь. 1997. №2. С.20. http://yar1591.ucoz.ru/publ/2–1-0–60. ( 24.05. 2012).

97. Липаков Е.В. Галахов Иаков Иаковлевич. // Православная Энциклопедия– М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». 2005., Т. 10, С. 307–308.

98. Архив УФСБ РФ по РТ. Д. 2–18199.

99. Архив УФСБ РФ по ТР. Д. 2–18199. Т. 1. Л. 48, об. Л. 48 (Анкета для арестованных и задержанных... Галахов Я.Я.)

100. Журавский А. В. Во имя правды и достоинства Церкви – М.: Сретенский монастырь, 2004. – 864 с. http://krotov.info/libr min/07 zh/ur/avsky 00.htm.

101. Обвинительное заключение по делу 1948 О контрреволюционной, религиозно-монархической организации, филиала контр-революционного центра «Истинно православной Церкви» в Татарской АССР. От 15 сентября 1931 года. См.: Из истории гонений Истинно-Православной (Катакомбной) Церкви Конец 1920­-х – начало 1970-х годов. histor-ipt-kt.org>DOK/Tatariya/D 1948–30.doc . Дата обращения 24.05.2012.

102. Николай Яковлевич Галахов с 1932 года до 23 ноября 1933 года ссылку отбывал в Северном крае, ст. Исакогорка. См.: Архив ФСБ Республики Татарстан. Д. 2–18199. Приводится по: Яков Яковлевич Галахов. База Данных ПСТГУ «За Христа пострадавшие» (http://www.pstbi.ru)

103. Архив ФСБ Республики Татарстан. Д. 2–18199. Приводится по: Яков Яковлевич Галахов. База данных ПСТГУ «За Христа пострадавшие» (http:// www.pstbi.ru); [Архив НИЦ «Мемориал» (Санкт-Петербург)], в марте 1990 года – по делу 1930 года [Книга памяти Республики Татарстан].

104. Копия «Справки...» от 4 октября 1956 года, выдана Министерством юстиции РСФСР, Ленинградским городским судом гр. Галахову Павлу Яковлевичу, 1901 г.р. Из личного архива Н.Н. Галахова.

105. Из воспоминания Н.Н. Галахова, внука протоиерея Я.Я. Галахова. Санкт-Петербург. Июнь 2011 г.

106. АП РФ, оп. 24, дело 419, лист 18. «Сталинские расстрельные списки». http:/ /stalin.memo.ru/spiski/pg11018.htm. (24.05.2012.)

107. АП РФ, оп. 24, дело 419, лист 18. «Сталинские расстрельные списки». http:/ /stalin.memo.ru/spiski/pg11018.htm.(24.05.2012_J)

108. АП РФ, оп. 24, дело 419, лист 23. «Сталинские расстрельные списки». http:/ /stalin.memo.ru/spiski/pg11023.htm..(24.05.2012.)

109. Книга Памяти общества «Мемориал» Омской, Иркутской области и Республики Татарстан. http://lists.memo.ru/d8/f25.htm. Дата обращения 24.05.2012.

В статье рассматривается история строительства Духосошественской церкви Казани, а также описывается дальнейшая судьба храма, в своем развитии прошедшего путь от скромной фабричной церкви в самостоятельный городской приход, а впоследствии (в период с 1959 по 2011 гг.) вместивший под всеми сводами казанский кукольный театр. Особое внимание уделяется тому значению, которое имела церковь для Суконной слободы города. В статье представлены материалы, изученные автором в ходе работы над эскизным проектом реставрации церкви, а также выводы, сделанные автором на основании этих материалов.

Ключевые слова: Казань, Суконная слобода, Церковь Сошествия Святого Духа.

S.V. Novikov

The past, the present and the future of the Church of the Descent of the Holy Spirit in the Cloth settlement of Kazan.

The article reviews the history of the erection of the Descent of the Holly Spirit Church and the further fate of the temple, which rose from the small factory church into an independent local parish, and afterwards (from 1959 to 2011) contained the puppet show troupe under it’s roof. Special attention is payed on the importance of this church for the Cloth settlement. The article represents the materials, that were studied by the author during his work on the church restoration draft project, and the conclusions made by the author based on these materials.

Key words: Kazan, Cloth settlement, the Church of the Descent of the Holy Spirit.

Сегодня Казань представляет собой активно развивающийся мегаполис. В городе появляются современные районы, строится большое количество новых объектов, но в то же время стираются с карты города целые исторические кварталы, как, например, Суконная слобода, о которой многим напоминает только название станции метро, а гости Казани, проезжая мимо, думают, что уже начались спальные районы. Не надо забывать, что это исторический район нашего города.

Уже в XV–XVI веках в Суконной слободе начинают появляться первые армянские поселения. В 1714 году по указу Петра I строится суконная мануфактура, которая впоследствии определила судьбу этого района Казани. С мануфактурой связано появление церкви Сошествия святого Духа, о которой пойдет речь в этой статье.

До 1930-х годов на территории Суконной слободы располагалось несколько православных и старообрядческих храмов. До сегодняшнего дня из действующих храмов осталась только небольшая старообрядческая церковь во имя Казанской иконы Божией матери. Были утрачены Георгиевская церковь, храм трех святителей казанских – Гурия, Варсонофия и Германа, а также красивейший храм в честь первоучителей славянских Кирилла и Мефодия. Долгое время в состоянии реставрации находится старообрядческий Покровский собор. Многие годы казанцы даже не догадывались, что сегодня уже бывший театр кукол – это церковь Сошествия святого Духа, некогда самый большой приход, более четырех тысяч человек Казани.

Духосошественская церковь была построена в 1731 году и освящена в 1735 году. Храм был построен на средства Евдокии Ивановны Михляевой, вдовы содержателя суконной мануфактуры И. А. Михляева. Эта фамилия известна своей благотворительной деятельностью и строительством ряда храмов Казани, как Пятницкая и церковь святой Евдокии, также Богоявленский и Петропавловский собор. Все эти храмы существуют и сегодня [2].

Духосошественская церковь множество раз перестраивалась, это в первую очередь связано с постоянно растущим приходом. По стилевому решению церковь можно отнести к провинциальному барокко. Сам храм располагался на втором этаже на высоком подклете. С северной стороны находился Харлампиевкий придел, а с западной располагалась пятиярусная колокольня, к сожалению, верхние ярусы колокольни были утрачены. Святой Харлампий был покровителем всей Суконной слободы и очень почитаем местными прихожанами. Окна у главного фасада украшены скромными сандриками, а с северного фасада можно увидеть заложенные арочные проемы от гульбища. Как и многие храмы XVIII века, церковь имела открытую галерею вокруг основного храма. Как и Петропавловский собор, церковь Сошествия святого Духа имела крупную лестницу, которая вела во двор суконной мануфактуры. Необходимо отметить, что церковь была изначально ориентирована не на город, а именно на фабрику, вследствие этого можно предположить, что и главный вход был со двора мануфактуры. Об этом свидетельствуют натурные исследования, которые были проведены автором.

В середине XIX века фабрика перестала функционировать, Духосошественская церковь стала не заводской, то есть теперь храм стал городским и обращенным не на фабричный двор, а на улицу Мостовую (Луковского). За этим последовал ряд изменений как в структуре храма, так и в развитии всего церковного комплекса.

На основе архивных документов, планов перестройки Духосошественской церкви, переписка священника Дроздова с Казанской Духовной Консисторией о передаче двух домов и участка церкви Сошествия святого Духа (1840 г.), «Переписки с Казанской Духовной Консисторией о передаче места церкви Сошествия Святого Духа» 1854 г.[4], мы можем увидеть хронологию градостроительного развития памятника церковной архитектуры.

В 1868 году по проекту Аникина П. Е. выстраиваются каменные службы, взамен старым «Проект на постройку каменных служб и на деревянные пристройки к существующему дому, во дворе Священно и Церковно Служителей Сошественской церкви в 4 части г. Казани» 1868 г.[9].

В 1869 году по проекту архитектора Аникина П. Е. был разработан «Проект пристройки каменной лестницы, при Духосошественской церкви, в Суконной слободе города Казани» 1866 г.[5]. Проект был реализован, в результате чего церковь получила выход, обращенный на улицу Мостовую. Фасады были выполнены в богато декорированном эклектичном стиле. Сама лестница состояла из двух маршей, на промежуточной площадке имела изгиб с выходом на центральную ось главного храма. А также в 1869 году была выстроена первая ограда вокруг церковной территории[5].

В 1889 году вокруг церкви возводится новая ограда с воротами, а также выстраивается свечная лавка, выходящая на Георгиевскую улицу (совр. Петербургская) «Проект на постройку каменных ворот с железными решетками при церкви Сошествия Святого Духа и каменной одноэтажной лавки, для продажи восковых свечей» 1889 г.[6].

В 1895 году по улице Мостовой (Луковского) выстраивается двухэтажный каменный дом причта для священнослужителей. Появляется пятиглавая часовня в русско-византийском стиле на углу улиц Мостовая и Георгиевская (Луковского и Петербургская) по проекту епархиального архитектора Малиновского Ф. Н. «Проект на постройку каменного двухэтажного дома на ограде Духосошественской церкви для церковно служащих» 1894 г.[7].

В 1900 году по проекту того же епархиального архитектора Малиновского Ф. Н. с южной стороны выстраивается двухэтажный пристрой, в котором расположились хозяйственные помещения «Проект пристройки к церкви Сошествия Святого Духа, в городе Казани» 1900 г.[8].

В результате всех перестроек в начале XX века крупная барочная церковь представляла собой композицию из примыкающих друг к другу самостоятельных объемов. Высокий четверик храма перекрыт куполом с небольшой главкой на круглом барабане. Более низкая по высоте трапезная соединяла его с ярусной колокольней на притворе. Колокольня также венчалась куполом с маленькой главкой.

Приход Духосошественской церкви в ХІХ – начале XX века был самым многолюдным в Казани. Реконструкции 1832 и 1897 годов были вызваны в первую очередь необходимостью увеличить вместимость храма. Хотя прихожане были, в основном, бедные люди, обе реконструкции проводились на средства самой церкви.

История этого храма связана с именем нашего великого земляка Федора Шаляпина. Он пел здесь в церковном хоре и учился в училище, которое буквально находилось в соседнем квартале. Звуковые свойства храма до сих пор поражают своей изумительной акустикой.

Духосошественская церковь имела большое градостроительное значение не только за счет величины прихода, но и как композиционный и общественный центр значимой части города. По документам мы можем видеть, что в конце XIX века изменения происходят и в самой Суконной слободе. План Казани, высочайше утвержденный в 1885 году, впервые признал всю безнадежность перепланировки этого захолустья. Он фактически закрепил существовавшую сетку улиц с некоторым урегулированием застройки. А поскольку район южнее ул. Эсперанто уже сложился, то на этой улице получили искривления, или скачки, пересекающие ее улицы Павлюхина, Спартаковская, Островского, Качалова и Петербургская.

Застройка Суконной слободы в целом была малоэтажная, густонаселенная, в основном состояла из деревянных домов [1]. На территории имелось несколько питейных и публичных домов. К концу века большее развитие получил лишь район ул. Мостовой (ныне – Луковского), где сформировался центр слободы с Духосошественской церковью, двумя рынками и каменными домами с магазинами и училищем.

В отличие от большинства храмов города, Духосошественская церковь ни разу не горела и даже во время восстания Пугачева. В ней долгое время сохранялось множество ценных икон и утвари, более древних, чем сам храм. Они были утрачены в советское время. В советское время были утрачены верхние ярусы колокольни, весь облик церкви искажен позднейшими пристройками [2].

«7-го марта 1930-го года Президиум ТЦИКа, заседая, постановил ликвидировать церковь, продублировав решение комиссии по делам культов от 27 февраля и объявив решение 13 марта все того же 1930-го. Без промедления община адресует официальную жалобу во ВЦИК, по рассмотрении которой в Казань приходит предложение ВЦИКа от 9.06.30 г., адресованное Президиуму ЦИКа ТР: «до окончательного решения Москвы Духосошественскую церковь оставить в пользовании верующих»[3].

После закрытия, в конце 1930-х годов, храм был приспособлен под клуб, а позже в нем разместился кукольный театр. Образованный в 1934 году театр десятилетиями не имел собственной крыши над головой. Сначала он арендовал помещение на улице Профсоюзной, потом снимал «угол» в театре юного зрителя, в 1959 году ему выделили второй этаж бывшей церкви на улице Луковского. На первом этаже здания находились квартиры. И только в 70-х годах прошлого века жильцов расселили и театр стал полноправным хозяином здания.

Сорок с лишним лет казанцы знали и любили здание Духосошественской церкви как кукольный театр «Экият». Но 2 марта 2012 года Интерфакс сообщил о принятии решения передать Русской православной церкви здание бывшего храма, которое занимал кукольный театр.

С переездом кукольного театра в новое здание изменится история дома, в котором он обитал. После реконструкции Духосошественская церковь вновь примет прихожан. Уже сегодня над храмом возвели главку, производятся работы по расчистке внутренних пространств от советских наслоений. С восстановлением утраченной колокольни храм вновь приобретет свой законченный исторический архитектурный образ, а исторический район Суконной слободы вновь обретет свой духовный центр.

Духосошественская церковь имеет большое историческое, культурное и градостроительное значение в истории развития Казани. И город, с восстановлением этого памятника церковной архитектуры XVIII века, несомненно, обретет еще один важный для себя духовный и туристический центр, а район Суконной слободы войдет в новый этап своего развития.

1. Саначин С.П. История развития планировки и застройки казанской суконной слободы.

2. Андрей Рощектаев. По Шаляпинским местам Казани. Публикация первая

3. Опись церковного имущества. Национальный архив РТ.

4. Ф.114, Оп.1, Дело № 2530 Переписка с Казанской Духовной Консисторией о передаче места церкви Сошествия Святого Духа. 1854 г.

5. Ф. 2, Оп. 14, Дело № 22 Проект на пристройку каменной лестницы, при Духосошественской церкви, в Суконной слободе города Казани. 1866 г.

6. Ф. 2, Оп. 13, Дело № 546 Проект на постройку каменных служб и на деревянные пристройки к существующему дому, во дворе Священно и Церковно Служителей Сошественской церкви в 4 части г. Казани. 1868 г.

7. Ф. 2, Оп. 14, Дело № 23 Проект на постройку каменных ворот с железными решетками при церкви Сошествия Святого Духа и каменной одноэтажной лавки, для продажи восковых свечей. 1889 г.

8. Ф. 2, Оп. 14, Дело № 42 Проект на постройку каменного двухэтажного дома на ограде Духосошественской церкви для церковно служащих 1894 г.

9. Ф. 2, Оп. 14, Дело № 9 Проект пристройки к церкви Сошествия Святого Духа, в городе Казани. 1900 г.

Статья посвящена формированию в Казанской духовной академии ветхозаветного научного направления, деятельности его основателя – П.А. Юнгерова и его последователей

Ключевые слова: казанская духовная академия, кафедра Священного Писания, преподавание Ветхого и Нового Завета.

archpriest Alexander Pavlov

Monk-priest Grigory (Poletaev). About the formation of Old Testament scientific school in Kazan theological academy

The article tells about the formation of Old Testament scientific school in Kazan theo­logical academy, the activity of its founder – P.A. Yngerov and his followers (disciples).

Key words: Kazan theological academy, the department of Testimony, teaching of Old and New Testament.

Казанская духовная академия как один из ведущих научно-богословских центров не только российского, но также европейского уровня, положила начало внушительному числу научных школ. К ним относятся церковно-историческая школа (П.В. Знаменский, И.М. Покровский), школа патрологии (Д.В, Гусев, Л.И. Писарев), догматики (П.П. Пономарев, Н.В. Петров, В.И. Несмелов), канонического права во главе с И.С. Бердниковым, востоковедческая этнографическая школа (Н.Ф. Катанов, П.К. Жузе) ¹.

Научные достижения академии в области Ветхого Завета традиционно связываются у именем крупнейшего ученого – Павла Александровича Юнгерова, труды которого до сегодняшнего дня остаются актуальными и востребованными. Действительно, вклад в развитие российской ветхозаветной библеистики профессора Казанской духовной академии Павла Александровича Юнгерова сложно переоценить. Однако возникает вопрос: могла ли такая фигура как Юнгеров появиться в академии сама по себе, без определенных предпосылок, поскольку, как известно, Павел Александрович был воспитанником и выпускником Казанской духовной академии, а, следовательно, и восприемником той системы научных знаний, которые она в то время давала. Из сказанного можно сделать предположение, что предпосылки к формированию самостоятельного научного направления Ветхозаветной библеистики в Казанской академии возникают много раньше.

Изучая историю Библейской кафедры Священного Писания Ветхого Завета Казанской духовной академии, жизнь, методику преподавания, научную деятельность преподавателей, а также работы студентов кафедры, мы определенно можем утверждать о существовании целого ветхозаветного библейского научного направления. Формирование его шло постепенно, последовательно. Расцвет его связан с деятельностью Павла Александровича Юнгерова, его последователей и преемников (И.Ф. Григорьев, еп. Василий (Богоявленский).

Настоящая статья посвящена жизни и научной деятельности преподавателя Библейской кафедры Казанской духовной академии иеромонаха Григория (Полетаева) (1854–67). Фигура эта ныне оказалась в тени Юнгерова, однако, по нашему мнению, именно он стоит у истоков формирования ветхозаветного научного направления.

Материалом исследования послужили не только исторические труды, посвященные академии, но также неисследованные и мало исследованные дела Академического Совета, программы преподавания и студенческие сочинения, хранящиеся в Национальном Архиве РТ (Фонд 10).

Иером. Григорий (Полетаев Лев Иванович (Петрович) (1831–1914), воспитанник Казанской духовной академии, соборный иеромонах, экстраординарный профессор, преподавал в академии с 20 сентября 1854 по 3 апреля 1867 года)².

Некоторые биографические данные, которые приводят в статье В.Б. Заславский и Е.В. Липаков³, были уточнены нами в соответствии с формулярным списком Бакалавра Казанской духовной Академии, Магистра и Соборного Иеромонаха Григория (Полетаева), составленного 31 июля 1864 года⁴.

Иеромонах Григорий родился в 1831 году в селе Ляпня Сергачского уезда Нижегородской губернии в семье причетника. Окончил Нижегородское Духовное училище. В 1844–1850 гг. обучался в Нижегородской Духовной Семинарии богословским, философским, историческим, словесным, физико-математическим, естественным наукам и еврейскому, греческому, латинскому, немецкому, французскому, турецко-татарскому и арабскому языкам.

В 1850–1854 годах обучался в Казанской духовной академии, по окончании которой, как первый по разрядному списку, он был оставлен на кафедре Священного Писания, где, по поручению Академического Правления, с 20 сентября 1854 по 27 октября 1855 года преподавал Священное Писание студентам обоих отделений. 4 октября 1854 года он был назначен помощником инспектора⁵. 10 октября 1854 года по собственному прошению принял монашеский постриг, вскоре, 20 ноября того же года, был рукоположен в иеродиакона, а на следующий день, 21 ноября 1854 года, в иеромонаха.

Если на момент поступления на кафедру, 23 октября 1854 года, иеромонах Григорий еще не имел ученой степени⁶, то ровно через год, 27 октября (8 ноября) 1855 года он получил степень магистра богословия за сочинение «О догматических заблуждениях и ересях, обличенных в Священном Писании Нового Завета» и был утвержден в должности бакалавра Казанской Духовной Академии по классу Священного Писания. 10 января 1856 г. он получил магистерский крест. 9 июня 1856 года за исправную и усердную службу он был награжден набедренником.

В Академии помимо Священного Писания он преподавал также герменевтику (с 20 сентября 1856 г., его предшественником был профессор И.А. Беневоленский), – литургику и каноническое право (с 21 июня 1857 по 13 марта 1858 года), общую церковную историю (с 7 мая по 9 сентября 1858 года), древнееврейский язык (с 3 ноября 1858 года), а также догматическое богословие (с 30 апреля по 23 сентября 1864 года). 4 июля 1857 он был назначен помощником Инспектора с сохранением должности бакалавра. Иеромонах Григорий неоднократно исполнял должность инспектора Академии: с 12 июня по 9 июля 1858 года, с 24 декабря 1859 по 11 февраля 1860 года, с 16 апреля по 25 сентября 1864 года. 22 сентября 1864 года он был назначен экономом Академии с освобождением от должности помощника инспектора. По поручению Академической конференции с 25 июля 1858 по 21 июля 1860 года он занимался переводом книг Священного Писания Нового Завета на русский язык, а с 23 марта 1863 года рассматривал русский перевод Псалтири, составлял обширные комментарии, которые не были опубликованы.

Как следует из формулярного списка⁷, он «в походах, сражениях не был, в штрафах, под судом не был, поведения честного, в должности исправен и надежен, в отпусках, отставке, женат не был».

В 1864 году он получал по ученой степени магистра классный оклад 100 рублей 10 копеек, по должности бакалавра Академии – жалование 429 рублей, по должности эконома Академии – жалование 150 рублей, по званию Соборного Иеромонаха – жалование 36 рублей 3 копейки. Итого: 715 рублей 13 копеек. Квартиру имел казенную. Недвижимого имения не имел.

Каких-либо административных должностей, кроме помощника инспектора, он не имел. Почти тринадцать лет он прослужил на кафедре Священного Писания. За это время его труд не так часто вознаграждался начальством. При ректоре архимандрите Иоанне (до 1864 г.) он не получил ни одной награды, за исключением наперсного креста на Владимирской ленте, полученного 11 мая 1857 года в память о войне 1853–56 годов 25 апреля 1864 года, после смены ректора, уже при архимандрите Иннокентии, он был награжден синодским наперсным крестом. 23 янв. 1865 года, более, чем через 10 лет службы, он был утвержден в звании экстраординарного профессора за послушливое, – как сказано в деле, – участие в Православном Собеседнике, где был опубликован его перевод на русский язык «Благовестника» блаженного Феофилакта Болгарского (толкований на Евангелия Матфея и Марка): Благовестник, или Толкование на Святое Евангелие. Казань, 1855–1857. 2 ч.⁸

Службу в Академии он оставил 3 апреля 1867 года, когда был назначен ректором и профессором богословских наук Уфимской семинарии и настоятелем Уфимского Успенского монастыря с возведением в сан архимандрита 30 апреля 1867 года. После этого он был переведен настоятелем Флорищевой в честь Успения Пресвятой Богородицы пустыни и назначен наставником Владимирской духовной семинарии. С 1877 по 1888 год служил ректором Иркутской семинарии. В 1888 назначен членом Санкт-Петербургского комитета духовной цензуры⁹, в этой должности прослужил до 1891 года, после чего хиротонисан во епископа Ковенского, викария Литовской епархии. С 21 ноября 1892 года служил епископом Туркестанским и Ташкентским. Прибыв в Ташкент 6 марта 1893 года, владыка за несколько недель посетил гимназии, церковноприходские школы, детские приюты, госпитали епархии и сделал вывод о повсеместной нехватке священников. Он приглашал в епархию семинаристов из России, в том числе из Санкт-Петербургской и Олонецкой духовных семинарий. По инициативе владыки братия Иссык-Кульского Троицкого монастыря пополнилась большой группой монахов из Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. В епархии он освятил несколько храмов и место для будущей монашеской общины ташкентского во имя Святой Троицы и святого Николая Чудотворца монастыря. Его предложение по организации в крае миссии среди язычников не было поддержано туркестанским генерал-губернатором А.Б. Вревским, передавшим это дело в руки мусульманского духовенства.

18 февраля 1895 года владыка Григорий был поставлен на только что открытую Омскую и Семипалатинскую кафедру. В 1900 году по собственному прошению он был освобожден от управления епархией, назначен членом Московской синодальной конторы и настоятелем московского монастыря Донской иконы Божией Матери. В 1906 г. по личному прошению был уволен на покой и поселился в Новоспасском московском Преображенском монастыре. Умер владыка Григорий 15 июня 1914 г. в Москве и похоронен на кладбище монастыря, которое в 30-х гг. XX в. было уничтожено.

В 1906 году он был избран почетным членом Казанской Духовной академии, которая почитала его как одного из лучших своих профессоров. Показательно, что 21 ноября 1899 года в Академии и во всей епархии праздновали 45-летие его служения в священном сане¹⁰.

Как преподаватель кафедры Священного Писания, иеромонах Григорий вводит новый метод преподавания – синтетический, как условно называет его П.В. Знаменский¹¹, в отличие от аналитического метода его предшественника на кафедре архимандрита Серафима (Аретинского). Педагогические взгляды иеромонаха Григория сформировались под влиянием преподававшего Священное Писание в Московской академии архимандрита Феодора (Бухарева), чей приезд в Казанскую академию осенью 1854 года пришелся как раз на период подготовки Григория к преподаванию. Богословские лекции и конспекты о. Феодора, лично переданные им молодому преподавателю, послужили последнему опорой для составления собственного курса, с благодарностью воспринявшего глубину идей и экзегетические приемы маститого богослова.

Вслед за архимандритом Феодором, иеромонах Григорий рассматривает Библию как единое целое, как «постепенно развертывающуюся историю божественного домостроительства спасения рода человеческого»¹². Все библейские книги в его системе взглядов связаны единой идеей Искупителя.

Каждый из курсов – Ветхого и Нового Завета – открывается у него рассуждениями о богодухновенности книг, их подлинности и неповрежденности. В вопросе о подлинности текстов иеромонах Григорий полемизирует с западными богословами, в особенности, с Де-Ветте.

Основной курс Ветхого Завета начинается с раздела о характере и духе Ветхого Завета, об особенностях ветхозаветного образа мысли и жизни верующих. Курс Нового Завета – с раскрытия характера божественного домостроительства о ветхозаветном человечестве, о жизни языческого мира пред пришествием Спасителя и о самой необходимости Нового Завета. Эта мысль красной нитью проходит через весь курс.

В курсе Ветхого Завета каждую из библейских книг преподаватель толкует и анализирует не саму по себе, но с точки зрения исторического развития человечества, проявляющегося в различных степенях божественного домостроительства, а также преемственной связи в откровении людям мессианской идеи. Это позволило особым образом сгруппировать различные библейские книги. Особое место в курсе Ветхого Завета занимает Псалтирь, главным образом, мессианские псалмы, которые при изучении Псалтири рассматриваются вместе. Следующий, особый раздел курса составили пророческие книги, принадлежащие уже новому этапу человеческой истории, в языческом контексте которого пророчества воспринимались подобно евангельским истинам. Из пророческих книг наиболее подробно изучаются Книги пророков Исаии, Иеремии, Даниила и Осии.

Курс Нового Завета открывается кратким обзором его книг, говорится о кризисе ветхозаветной веры и откровения в языческом мире. Отдельного внимания заслуживает вопрос о соотношении двух заветов в связи с раскрытием идеи божественного домостроительства. В Новом Завете средствами для раскрытия идеи божественного домостроительства стали чудеса «как видимое благодатное пособие при установлении Нового Завета» и притчи «как переходный способ раскрытия новозаветной истины применительно к ветхозаветному мышлению». Евангельские притчи толковались наиболее подробно. Далее толкование книг Нового Завета проходило с точки зрения «совершения новозаветного домостроительства Иисусом Христом и апостолами». В экзегетических лекциях наиболее подробно рассматривались Евангелие от Иоанна и послания апостола Павла к Римлянам, первое послание Коринфянам и к Галатам.

Во время его преподавательской деятельности на кафедре было защищено три работы: Александра Капачинского «О звезде от Иакова и о человеке от Израиля, о которых пророчествовал Валаам»¹³, Глеба Миловидова «Объяснение книги пророка Малахии»¹⁴ и Ильи Лабина «О послании святого апостола Павла к Евреям»¹⁵. Обращаясь к работам по Ветхому Завету, следует указать на их больший объем и содержательность, по сравнению с работами предыдущего периода, двухчастность структуры (наличие исагогического и экзегетического разделов). Обе работы, особенно первая за экзегетический раздел, получили положительные оценки рецензентов.

Работа для печати, за исключением переводов Благовестника блаж. Феофилакта, не привлекала о. Григория.

На него неоднократно возлагались достаточно серьезные научные поручения. Так, в 1858–1860 годах он работал над порученным¹⁶ Казанской академии переводом книг Нового Завета на русский язык, первоначально при сотрудничестве бакалавра А.М. Лилова, затем бакалавра иеромонаха Хрисанфа. К.В. Харлампович указывает, что изначально поручение касалось только Евангелия от Матфея, затем было добавлено Евангелие от Луки, послания к Коринфянам и Апокалипсис¹⁷.

В 1863 году по предложению обер-прокурора Святейшего Синода о тщательнейшем пересмотре для печати русского перевода Псалтири, изданного Библейским Обществом, конференция Академии поручила иеромонаху Григорию пересмотреть семьдесят пять первых псалмов Псалтири. Перевод каждого из псалмов Григорий сопровождал обширными письменными замечаниями, так что переводческий труд был окончен лишь к 1867 году. Кроме Псалтири им была переведена на русский язык книга Постановлений апостольских и творений некоторых святых отцов.

О гомилетическом наследии Григория можно судить лишь по речи, произнесенной им при наречении во епископа Ковенского¹⁸.

Его магистерское сочинение «О догматических заблуждениях и ересях, обличенных в Священном Писании Нового Завета» представляет собой цельное и грамотное произведение.

В связи с фигурой преподавателя Священного Писания иером. Григория можно выделить тенденции, приведшие к формированию научного направления ветхозаветной библеистики в Казанской академии. К ним относятся: формирование педагогических кадров в стенах академии, т.к. иеромонах Григорий (Полетаев) явился первым преподавателем Священного Писания из числа выпускников Казанской академии, совершенствование методики преподавания (иером. Григорий преподавал на кафедре долее своих предшественников – тринадцать лет), активизации научной деятельности преподавателей и студентов (появляются первые труды, в т. ч. «О догматических заблуждениях и ересях, обличенных в Священном Писании Нового Завета»), выделение переводческой, текстологической сферы как одной из ведущих в Казани в связи с переводами книг Священного Писания Нового Завета на русский язык (1858–1860), комментариями к русскому переводу Псалтири (1863).

В связи с фигурой иеромонаха Григория (Полетаева) можно говорить о повышении качества преподавания Священного писания Ветхого Завета, появлении системного подхода к данному предмету, развитию научной деятельности, в целом – о начале формирования самостоятельного ветхозаветного научного направления в Казанской духовной академии. Но до серьезных научных исследований было еще далеко.

1. О догматических заблуждениях и ересях, обличенных в Священном Писании Нового Завета (Магистерское сочинение). 1855.

2. Перевод «Благовестника» блаженного Феофилакта. – Благовестник, или Толкование на Святое Евангелие. Казань, 1855–1857. 2 ч.

3. Речь при наречении во епископа Ковенского // Прибавление к Церковному Вестнику. 1891, № 6.

1. НА РТ. Ф. 10. Оп. 2. Д. 556.

2. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 2342. 1864 года. С формулярными списками лиц, служащих в Академии в 1864 году. Нач. 7.08.64.

3. НА РТ. Ф. 10. Оп. 2. Д. 24.

4. НА РТ. Ф. 10. Оп. 2. Д. 1773.

5. НА РТ. Ф. 10. Оп. 2. Д. 1046.

1. Епископ Григорий (Полетаев): Некролог // Церковные ведомости. 1914. № 25. С. 1129–1130.

2. Булгаков С.В. Настольная книга священно-церковнослужителей. М., 1993. В 2 ч. С. 1404, 1407, 1415.

3. Быстрицкий В.А. Преосвященный Григорий, член Московской Святейшего Синода конторы и управляющий Донским ставропигиальным монастырем, бывший епископ Омский и Семипалатинский: Очерк его жизнедеятельности по случаю 50­-летнего юбилея. М.: Унив. тип., 1905. 70 с. Загл. обл.: Преосвященный Григорий, управляющий Московским Донским ставропигиальным монастырем, бывший епископ Омский и Семипалатинский.

4. Гвоздев И. Двадцатипятилетие Казанской духовной академии. Историческая записка. Казань, 1868. С. 67.

5. Голубцов С.В. История Омской епархии: образование Омской епархии. Предстоятельство Преосвященного Григория на Омской кафедре (1895–1900) Омск: Полиграф, 2008. 166 с.

6. Дела внутренних правил Казанской Духовной Академии. 1865. № 22.

7. Журавский А.В. Казанская духовная академия на переломе эпох (1884–­1921): Дис. канд. ист. Наук: 07.00.02 / Ин-т Рос. ист. АН; Центр ист. религии и церкви. М., 1999. 301 с.

8. Заславский В.Б. Владыка Григорий // Слово жизни. Ташкент. 1993. № 36.

9. Заславский В.Б., Липаков Е.В. Григорий (Полетаев) // Православная энциклопедия. Т. XII. М.: 2006. С. 579–580.

10. Знаменский П.В. История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870). Казань, 1892. Вып. 2. С. 185–186.

11. Из города Омска // Известия по Казанской епархии. Казань: 1899. № 24. С. 1107.

12. О назначении члена Санкт-Петербургского духовного цензурного комитета // Известия по Казанской епархии. Казань, 1888. № 4. С. 75.

13. Преосвященный Григорий, епископ Омский и Семипалатинский: Биографический очерк: (По случаю 45-летия служения в священном сане). Омск: редакция Омских епархиальных ведомостей, 1900. 25 с.

14. Прибавление к Церковному вестнику. 1891. № 6. С. 186–187.

15. Туркестанские ведомости 1893. № 1, 17, 19, 20, 21, 25, 28, 31, 33, 39, 44, 48; 1895. № 27; 1922. № 48, 49.

16. Речь архиепископа Ташкентского и Среднеазиатского Владимира на торжественном акте празднования 125-летия Ташкентской и Среднеазиатской (Туркестанской) епархии РПЦ // ЖМП. 1997. Специальный выпуск. С. 54–57.

17. Харлампович К.В. Казанская Духовная Академия новая (1842–1907). Исторический очерк // Православная Богословская энциклопедия, T.VIII. – СПб., 1907. С. 716, 733.

18. Шихатов И. Первосвященник: [О епископе Григории (Л. Полетаеве)] // Вечерний Омск. 1994. 3 декабря. С. 3.

¹ Журавский А.В. Казанская духовная академия на переломе эпох (1884–1921): Дис. канд. ист. Наук: 07.00.02 / Ин-т Рос. ист. АН; Центр ист. религии и церкви. М., 1999. 81–132.

² Гвоздев И. Двадцатипятилетие Казанской духовной академии. Историческая записка. Казань, 1868. С. 67.

³ Заславский В.Б., Липаков Е.В. Т.12. Григорий // Православная энциклопедия. Т. 12.4 НАРТ Ф. 10. Оп. 1. Д. 2342 1864 года. С формулярными списками лиц, служащих в Академии в 1864 году. Нач. 7.08.64.

⁵ Заславский В.Б., там же.

⁶ Там же.

⁷ НАРТ Ф. 10. Оп. 1. Д. 2342.

⁸ Д. внутр. правил. 1865 г. № 22.

⁹ О назначении члена Санкт-Петербургского духовного цензурного комитета // Известия по Казанской епархии. Казань: 1888. № 4. С. 75.

¹⁰ Из города Омска// Известия по Казанской епархии. Казань, 1899. № 24. С. 1107.

¹¹ Знаменский П.В. История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870). Казань, 1892. Вып. 2. С. 185.

¹² Харлампович К.В. Казанская Духовная Академия новая (1842–1907). Исторический очерк// Православная Богословская энциклопедия. Т. VIII. СПб., 1907. С. 733. Или, как пишет Знаменский П.В. (История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870). Казань, 1892. Вып. 2. С. 185–186), «единою великою картиною постепенного домостроительства спасения рода человеческого и непрерывно-преемственных степеней откровения Бога людям чрез Единородного Сына силою Святого Духа в связи с судьбами всего рода человеческого вообще и избранного народа в частности».

¹³ НА РТ. Ф. 10. Оп. 2. Д. 24.

¹⁴ НА РТ. Ф. 10. Оп. 2. Д. 1773.

¹⁵ НА РТ. Ф. 10. Оп. 2. Д. 1046.

¹⁶ Четырем Академиям было предложено перевести на русский язык Священное Писание и прежде всего Евангелие, Казанской досталось Евангелие от Матфея.

¹⁷ Харлампович К.В. Казанская Духовная Академия новая (1842–1907). Исторический очерк // Православная Богословская энциклопедия, Т. VIII. СПб, 1907. С. 716.

¹⁸ Прибавление к Церковному вестнику. 1891. № 6. С. 186–187.

Статья посвящена религиозным практикам первой половины XVIII века, представленным в следственных материалах Синода и Тайной канцелярии. В основу статьи положен корпус материалов дела о князе Ефиме Васильевиче Мещерском (1721–1730-х годов).

Ключевые слова: Воскресенский монастырь, почитание чудотворных икон, кликуши, христоверы, Евангелие, народная религиозность, Москва, XVIII век, князь Ефим Мещерский, молитва, заговорное письмо.

K.T. Sergazina

The religiosity of citizens in the first half of XVIII century (according to the records knyaz Meschersky’s case)

The article tells about religious practices of the first half of the XVIII century, repre­sented in investigation data of Synod and Tajnaya Kantselariya. The article is based on the corpus of knyaz E.V. Meschersky case’s data (1721–1730).

Key words: Voskresensky monastery, wonder-working icons worship, klikushi, Christovery, Evangel, people’s religiosity, Moscow, XVIII century, knyaz Efim Meschersky, pray, plot writings.

В настоящей статье мне бы хотелось, вслед за моими коллегами А.С. Лавровым и Е.Б. Смилянской, задаться вопросом, какой была религиозность горожан в первой половине XVIII века. Попытаться ответить на этот вопрос можно, обратясь к различным свидетельствам эпохи, описывающим религиозные практики того времени. Совсем недавно для интерпретации сюжетов такого рода был предложен метод, названный источниковедением культуры [1]. Попробуем применить его к анализу корпуса архивных документов о князе Ефиме Васильевиче Мещерском, жителе подмосковного села Космодемьянского.

Материалы следственного дела о князе Мещерском стали известны благодаря очерку Григория Есипова «Кликуши», опубликованному в сборнике «Раскольничьи дела XVIII столетия» [2], и представлены несколькими собраниями – одно из них хранится в фонде Тайной канцелярии Российского государственного архива древних актов (РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 93, 1721 г.), другое – фонде Синода Российского государственного исторического архива (РГИА. Ф. 796. Оп. 1. Д. 387).

Из современных исследователей с документами дела знакомились А.С. Лавров[3], Е.Б. Смилянская[4] и М.А. Федотова[5].

В 1721 году в доме Мещерского были схвачены разные люди. Одну группу составляли миряне – религиозные искатели, в том числе, принадлежавшие к христовщине (позднее название хлыстовщина или хлыстовство). Другую – монахи и монахини. Третью – духовенство. Четвертую – юродивые и кликуши. Объединяло их почитание чудотворной «Смоленской» иконы Богоматери и вообще «альтернативная», народная религиозность, выходящая за рамки синодальных представлений о норме.

Одной из самых интересных фигур, упомянутых в деле, можно считать юродивую Марью Босую, которая тридцать лет зимой и летом ходила босиком и, если верить Г. Есипову, жила в Рождественском монастыре у монахини Досифеи. Отношение к неканонизированным юродивым в петровское время было однозначно отрицательное, такое же и к кликушам. В то же время в монастырях их оставалось довольно много. Досифея и монахиня Евпраксия (по словам Есипова, исцелившаяся кликуша), упомянутые в деле, также ходили на богомолье в Космодемьянское, к князю Мещерскому. Князь жил за Воскресенским Ново-Иерусалимским монастырем – и, вероятно, почитание чудотворной иконы, находившейся у князя, было частью паломничества к монастырским святыням.

Другую интересную группу богомольцев составляет семья Ефимовых – сестры Алена и Пелагея, в деле названные кликушами, и их брат Григорий. Муж Алены Ефимовой Максим Еремеев был иконоборец и, после следствия по делу Настасьи Зимы, скрывался где-то в Нижегородской губернии. Вот что рассказывает она на допросе: «Муж ее был иконоборец, а признала она за ним таким образом: как жгли иконоборца Фомку [Фому Иванова, кузена Дмитрия Тверитинова[6] – К.С.], и тот муж ее говорил, не веде богомол[ь]цы, как наши страждут, не жалея себя, – и сожгли ж-де, так не перекрестился, а как такая ж иконоборица жонка Настасья Зимиха вооружилась и тогда он же, ее муж, говорил, то-де баба наша так поступает, и как та баба обратилась ко святой церкви, и тот ее муж убоясь, ушел, да она ж, Алена, слышала от жильцов, которые у нее жили, муж де ее Максим жив, а видели-де его на Макарьевской ярмонке, а приводил-де он в дом свой учителя Ивана Алимова, который торговал в Юхотном[7] ряду, да он же, муж ее, говорил ей, наш-де таварещ Михайло Косой[8], да что ему сделали – он ныне фискал»[9]. По ее словам, «святым иконам Максим наедине не покланялся и называл их красными кафтанами, а при посторонних покланялся и к животворящему кресту и ко святой воде прихаживал, после крест и священников бранил и поносил всячески»[10].

Сама Алена иконоборицей не была и ходила поклониться чудотворной «Смоленской» иконе Богоматери, которую почитали у князя Мещерского. Крестилась, правда, двоеперстием по научению «пустынника Михайлы», который говорил ей, что «треперстным сложением не умолишь у Бога»[11] и велел смотреть на иконы, какой там изображается крест.

Что же было нетипичным в религиозности князя Мещерского и его гостей- богомольцев?

Князь Ефим Васильевич Мещерский был участником Северной войны[12] и считал, что не погиб в Нарвском походе (1700) только благодаря образу Смоленской иконы Богоматери, который носил «на рамех» (вероятно, подвешенной на плечах). После окончания похода князь Ефим Мещерский дал обет построить церковь и поместить туда икону, для чего «ездил по деревням с образом за пазухой, веля бирючам кликать, чтобы народ собирался к нему поклониться чудотворной иконе»[13].

Домовая церковь князя Мещерского, куда и была помещена икона, была построена в том числе на собранные пожертвования. Перед иконой регулярно служили акафисты и вечерние богослужения «крестовые попы», т.е. священники, которые не имели постоянного прихода и временно подрабатывали (в основном при домовых церквях и часовнях).

Икону считал чудотворной не только князь, многие шли поклониться святыне, а князь не только не препятствовал народному почитанию иконы, но и сам вел запись чудес, сотворенных по молитвам Богородице. К 1721 году в тетрадку князя было записано 283 чуда.

Князь принимал у себя странников, в том числе тех, кто крестился двоеперстием, монахинь, юродивых и кликуш и даже практиковал особый обряд исцеления кликоты – кликуш бил четками, брызгал святой водой, помазывал маслом из лампады, горевшей возле иконы, а также одаривал кусочками просфоры (вероятнее всего, это были просфоры из монастырей или, как указывает сам князь, хлеб, который освящался на вечерне).

Для следствия были подозрительны почитание чудотворной иконы, сбор пожертвований, наличие в доме стеклянного колокола и сами домашние богослужения. Кроме того, дом Мещерского становился центром, притягивающим религиозных искателей «альтернативного», народного, православия: кликуш, юродивых, тех, кто крестился двоеперстием и постился в понедельник, среду и пятницу для спасения души, а не по принадлежности к староверам, тех, кто допускал новые, более экстатические формы богослужения, характерные для ранней христовщины, тех, кто создавал или переписывал нецерковные молитвы и заговоры. В доме Мещерского проверялись, создавались новые формы богослужения – и благодаря его участию (например, исцелению кликуш и «бесноватых»), и вопреки ему.

Зарайский подьячий Федор Григорьев, также пойманный в доме князя Мещерского, на допросе говорил, что «сложение перстов имел он противное [Церкви – К.С.] по научению женки Алены»[14]. Данила Васильев, также крестившийся двоеперстием, рассказал, что «учился он противному сложению перстов от родителей своих, а что ему в понедельник, в среду и в пяток иметь пост и не браниться матерне подьячий Григорьев ему, Даниле, говорил, и по тем словам он, Данила, пост хранит и вменил себе то в заповедь, а книгу-де тот подьячий в доме показанной Алены читал одну Псалтырь»[15]. Мы видим, что для богомольцев, пойманных у князя Мещерского, было характерно креститься по-старому, двумя перстами, держать пост тоже по-старому три, а не два дня в неделю, не сквернословить (что у христоверов стало заповедью) и читать Псалтырь. При этом Алена Ефимова говорит прямо, что Федор Григорьев «согласия не христовщины»[16], а сам он – «что раскола никакого не имеет»[17]. Значит, указанные нормы благочестия не были еще чем-то особенным, не представляли новой религиозности, новой религиозной реформы.

Заслуживает внимания история, рассказанная Аленой Ефимовой, и свидетельствующая как о ее благочестии, так и о неоднократном общении с Марьей Босой и старицей Евпраксией. «Деревни Борисовой крестьянка, – рассказала Алена на допросе, – Дарья Ведениктова, солдатка Авдотья Кандратьева, что ныне старица Евпраксия, вдова Марья Босая пришед к ней, Алене, вышеписанная Евпраксия и Дарья выкликали, чтоб молились мученице Екатерине, что в Екатерининской роще что-де церковь запустела и стоит без пения, свеч, ладану, вина церковного нет, и она-де, Елена, тому их кликанью поверя, в ту пустыню ходила и много вкладу приложила и издала все свое имение»[18].

Здесь мы видим нетипичное для народной культуры, но вполне распространенное среди христоверов доверие словам кликуши – через нее говорит Дух Святой. Доверяли не только словам кликуши, все их действия, в том числе спонтанные, считали осмысленными. Так, в своих показаниях князь Мещерский сказал, «которые-де [были] у него с женкой Аленою, многие бесновались, ходили кругом и валялись по полу и из них один мужик носился с простертыми руками и он, Мещерской, бил его четками, и из них-де одна жонка говорила ему, что-де ты бьешь, он не беснуется, но труждается»[19]. К 1733 году подобные практики у христоверов – это уже не спонтанные действия кликуш и юродивых, а религиозная практика новой общины, в которую входит и «хождение вкруг» по избе «ради труда», и пророчества.

Значение пророчеств, видений и сновидений для описываемого круга богомольцев начала XVIII века было важно: Алена Ефимова рассказывала о своем вкладе в монастырь, основанном на пророчестве, другой участник богомолий у Мещерского Филипп Климов сказал, что «будет креститься в два перста для того, что за оное свидетельствует в нем дух святой и очевидно он его видит и признает то действительно, потому что рыгает нутреннею и трясется, а ежели де он станет креститься треперство, то де от него отымется тот дух святой»[20]. По словам Марьи Босой, «сложение перстов имела она противное и отстала тому ос[ь]мой год таковым образом: спящей-де ей в келье и в сонном видении <нрзб.> ей стояти в соборной апостольской церкви и видела вкруг амвона предстоящих многих освященных лиц, а на амвоне сидел во святительской одежде святой Филипп, митрополит Московский, который простер десную руку, имеющую сложение перстов по изображению крестному треперстное первых перстов и был де из уст его глагол к предстоящему народу, как-де вы бесстрашные креститесь противным сложением перстов и разделяете святую Троицу, смотрите на показанное сложение перстов от руки моей – то есть святая Троица и, по изречении тех слов, стал невидим»[21].

Интересными документами, сохранившимися в деле князя Мещерского, можно считать тексты двух нецерковных молитв о здравии царя Петра Алексеевича и одного заговорного текста. Первая молитва была опубликована в статье М.А. Федотовой[22] и приписана Алене Ефимовой. Действительно, Алена просила племянника переписать тексты этих молитв и читала их, а потом, то ли из страха, то ли из каких-то иных, быть может, магических, соображений, зашила тексты молитв в пелену, которую передала в Успенский Собор. Об особом отношении Алены к царю говорит также ее рассказ о том, как она в 1718 году заказывала читать по нему акафист на 6 недель в Вознесенском монастыре и в Успенском соборе (шестинедельный акафист стоил 6 алтынов). При этом в расспросе ничего не говорится о том, что именно Алена была автором этих молитв, по словам Алены, она «той-де молитве изучилась от сестры своей Пелагеи»[23].

Заговорное письмо публикует Г. Есипов[24]. Несмотря на то, что два из трех текстов уже были опубликованы, считаем необходимым повторить публикацию архивных источников, чтобы не разрывать комплекс материалов дела, в приложении.

Тексты эти, читавшиеся в семье Алены, Пелагеи и Григория Ефимовых, относящих себя к христовщине, показывают хорошее знание церковных молитв, Псалтыри и богородичных акафистов, содержат достаточное количество фольклорных элементов и заговорных формул[25]. Кроме того, текст второй молитвы за царя указывает на образ жизни, которого должны, по мнению автора текста, придерживаться христиане. Этот путь включает молитвы, поклоны, «слезный плач и воздыхание», пост, милостыню и неблудную жизнь. Эти требования были включены в аскетическое учение христовщины.

Рассмотренные материалы дела о князе Ефиме Мещерском показывают, что религиозные практики горожан, жителей Москвы и Подмосковья, в 1720 годы включали наряду с посещением церковных богослужений паломничества к монастырским святыням, чтение (и заказ) акафистов, почитание чудотворных икон, даже если они находились не в церквях, а в частной собственности. Некоторые верующие допускали экстатические проявления «ради труда», читали наряду с церковными нецерковные молитвы и заговоры, читали Псалтырь, знали (видимо, со слуха) Евангелие и апостольские послания. Документы дела показали, что молитва двоеперстием могла не означать перехода в староверие и в почитание Петра I антихристом (напротив, некоторые из богомольцев особенно молились за него). Богомольцы молились, постились, не сквернословили и не блудили, готовы были раздавать свое имущество и менять свой образ жизни, если, по их мнению, их к этому призывал Господь через пророчества или видения. Они допускали толкование снов и прислушивались к пророчествам кликуш и учениям странствующих проповедников.

После петровских церковных реформ подобная, народная, религиозность активно искоренялась. Материалы дела о князе Ефимове заканчиваются указанием на то, что все фигуранты дела «к святой Церкви обратились», но были сосланы в монастырские тюрьмы.

Публикация по делу: РГИА. Ф. 796. Оп. 1. Д. 387. Л. 7 об.–10, 11 об.–13, 19 об., 1721 г. Орфография источника сохранена. Пунктуация современная.

Во имя отца и сына и святого духа, предаюсь отцу и сыну и святому духу з душею и телом, живая на муки, за царское величество раструди, Господи, мою душу и кости мои по маковому зерну, и тело мое по кленовому листу. Покланяюся я отцу и сыну и святому духу и самому Христу небесному царю и пресвятей Богородице, з душею и телом, с умом и разумом, со всем житием бытьем, для ради благоверной веры, для ради царя Петра Алексеевича, да спаси ево, Господь, душу, сначала за всю и за вся православные христианы. Спаси ево, Господи, душу от злых дел, от всех худых помыслов, от душевной погубы для ради будущаго века, для ради второго Христова пришествия, для ради Пресветлого красного раю, и возведи, Господи, царские очи на праведный суд и управи ево, Господи, душу на путь спасения и разажги ево, Господи, сердце и мысли от Божьего суда, от духа святаго, от небеснаго пламени и пространи ево, Господи, ум и очи на премудрость Божию, одари ево, Господи, премудростми своими неисповедимыми и утверди его, Господи, во своих запаведех господних аки за огненном за небесным пламенем, крепче и неподвижима былого камени, крепче столпа непоколебимаго, крепче стены нерушимыя. Господи, утверди и путь сохрани, не дай ему, Господи, во греховной смерти уснуть, дай ему, Господи, на враги супостаты победу и поможение, а клятве разрешение, а вере святой соединение, и дай ему, Господи, в духовных радостех пребыть на сей земле и одари его, Господи, век лет живота ево и теперя, Господи, наш батюшка царь государь пребывает в земных счетах и в трудах челавеческих. Возложи, Господи, на меня труды несказанные за ево царскую душу и пути непомерные и постави все мое моление, и все мое воздыхание, и горко сердешна рыдание, и плачь мой неутешный, и теплые слезы, и кровавые раны, и пост, и молитву. Исполнить бы все желаема, прославить бы тебя, отца и сына и святаго духа не мною грешною, но царским величеством. Да услыши сам Христос святую молитву и праведну, и пресвятая владычица Богородица, скорая помощница, теплая заступница, тихое пристанище, святая святых, небеснова царя царица, неизреченная красота, нетленно сокровище, преславная радость, чудеса несказанная, умиленное зрение, всевидимое око. Можешь ли ты, матушка, на нас во грехе ввозрить и услышать святую молитву праведно, пророческо, апостольско слово на последнее время, что един умолит за пятьсот, а двое – за тысячу. А нас, Господи, сподоби об единой души умолить, об царе Петре Алексеевиче, божиим судом и духом святым, и святыя ангелы и архангелы, помолитеся на небеси царю небесному об царе Петре Алексеевиче, святые херувимы и серафимы, помолитеся царю небесному об царе Петре Алексеевиче. Святые апостолы и пророки и многомилостивые евангелисты и преосвященные митрополиты, святые праведные отцы наши, учители и святители и святые преподобные и богоносные и всеблаженные святые угодники и мученики, святые жены мироносицы, святые равноапостольницы и пророчицы, и мученицы, возмолитесь царю небесному об царе Петре Алексеевиче. О, млад светел месяц со звездами, о, небо с облаками, о, грозные тучи со буйными ветрами и с вихорами, о, птицы небесные и поднебесные, о, синее море со реками и со мелкими истошниками и с малыми озерами, возмолитеся царю небесному об царе Петре Алексеевиче, и рыбы морские, и скоты полские, и звери дубравные и поля, и вся земнородные, возмолитеся ко царю небесному об царе Петре Алексеевиче. Да на земли многорешная, на земли молюся, Господи, не отврати пречистая лики и не сними, Господи, праведные руки свои с роду христианского и не отрини, Господи, святаго духа от премудрой своей благодати, умилися сам Христос ради матушки своей пресвятой богородицы, не отстави, Господи, Ангела хранителя ни от души моей, ни от тела, ни во дни, ни в нощи, ни во всяком часу, ни в ни в кажней четверти, ниже время настах молитве: Ангеле христов, хранителю мой, Господе, Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй нас, аминь. Да услыши молитву мою от грешной моей души и от скверных моих уст и сердешной глубины, принеси сию молитву на небеси и возмоли самому Христу на небесех. Я прошу и молю, вознеси, Господи, царскую руку и возвыши, Господи, род христианский и обрадуй, Господи, всю земнородную и взыщи, Господи, всех любящих и труждающихся во всей земле, подвселенную на порадование и на увеселение ево сердца и на покой ево плоти. Конец и Богу слава, а царю нашему хвала и держава.

РГИА. Ф. 796. Оп. 1. Д. 387. Л. 7 об.–10. Рукописный подлинник.

Прикланяюся ко отцу и сыну и святому духу и самому Христу, небесному царю, и самой матушке присно деве Марии з душею и телом, с умом и разумом, со всем житьем- бытьем, для благоверной веры, с царем Петром Алексеевичем, в начале спаси ево, Господи, душу и помилуй за всю братью и за вся православные христианы, воздвигни, Господи, на его сердце сокрушение для ради душевного спасения, для ради будущаго века, для ради второго Христова пришествия, для ради царствия небесного и пресветлого красного раю, возведи, Господи, царские очи на праведный суд, а душу его управи, Господи, на путь спасения и разажги ево, Господи, сердце и мысли от своего Божьего суда и от духа святаго, и от небеснаго пламя, утверди его, Господи, аки за огненным небесным пламенем, на путь спасения, крепче былого неподвижного камня, крепче столба непоколебимаго, крепче стены нерушимыя. Господи, утверди и путь сохрани. Предаюсь тебе, отцу, и сыну, и святому духу, з душею и телом за царское величество. Вознеси, Господи, царскую руку и возвеши род христианский и взыщи, Господи, труждающихся и любящих во всю землю, во всю вселенную. Да услыши соборная святая апостолская церковь с пречистым и животворящим крестом и со ангельским гласом, со святыми колоколами, со святым евангелием, и сколко во святем евангелии и с пречестных христовых слов, о, и все воспомянитесь пред отцем и сыном и святым духом. Да услыши, святая апостолская и соборная церковь со апостольскими и пророческими книгами, и с паныкадилами, и лампадами, и с местными свещами, и шитыми пеленами, и честными ризами, и каменными стенами. Услыши, святая апостолская соборная церковь с каменными стенами и с железными плитами, и со всякими с плодоносными древами. Услыши, святая апостолская и соборная церковь с премудростями божими и с трудами человеческими и с подножием божиим, с матушкою землею. Услыши, сам Христос сию святую молитвою и воздыханием исполни все мое желание прославить тебя, отца и сына, и святаго духа. Не дай ты ему, Господи, во греховной смерти уснуть, дай, ты, Господи, на враги и супостаты победу и одоление, клятве разрешение, а вере соединение, на путь спасения, и дай ты ему, Господи, в духовной радости пребыть на сей земли, а в будущем веце не отлучи ево, Господи, от праведного стада, от избранных душ, предложи, Господи, лет век(?) живота ево. Помолитесь ангелы и архангелы ради самого Христа и ради пресвятой Богородицы пред отцем и сыном, и святым духом о царском величестве на путь спасения, помолитесь, херувимы и серафимы, апостолы и пророки, многомилостивые евангелисты и преосвященные митрополиты, святые праведные отцы наши, пастыри и учители, святители, преподобные и богоносные угодники христовы, великомученики и святые жены мироносицы, преподобные и равноапостольницы, и христовы пророчицы, и угодницы христовы великомученицы, вся небесная сила, возмолитесь царю небесному. Не отврати, Господи, от него и от нас своего пречистаго лику, не сними, Господи, своей праведной руки христовой, не отрини от мене своего святого духа и премного благодати, не отстави, Господи, Ангела хранителя моего ни во дни, ни в нощи, ни во всяком часу, ни в ни каждой четверти. Ангел мой, хранитель мой, помолись обо мне многогрешном и скверном, блудном, обрадуй, Господи, всю земнородную. Господи, праведное апостолское и пророческое слово на последнее время – один умолит за пятсот, а двое – за тысячу. А ты, нас, Господи, сподоби божиим судом и духом святым об единой царской душе упросить и умолить перед отцем и сыном, и святым духом, умились, отец и сын, и святой дух для ради пресвятые Богородицы, для ради своего херувимского престола и всех святых, сохрани, спаси и соблюди и помилуй благоверного нашего государя царя Петра Алексеевича, не мене ради многогрешнаго, помилуй ево ради самого Христа и пресвятые Богородицы, и для ради всего своего херувимского престола. Владыка, Господи, творче небес и земли, приими молитву мою и поклоны, и слезную плач, и воздыхание, пост и милостыню, и пути, и подаяние, все тебе ради во вся дни живота своего и постави все за царское величество, за ево душевное спасение и телесное здравие. Всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

РГИА. Ф. 796. Оп. 1. Д. 387. Л. 11 об.–13. Рукописный подлинник.

От беды, от великие кузни, от лстиваго изменения, от великого падения, о како прелстихомся, о како приведохомся, како слышавша писания не вразумихоимся, како слышавши проповедника ругахомся, те бо и тогда связанны вещми житейскими желаючи века сего, и те бо удобь преступят ко диаволу знаменуется приемши начертания сквернаго, Бога богоборца места животворящаго креста Спасова и те бо удобь вложны будут с диаволом во тму кромешну.

РГИА. Ф. 796. Оп. 1. Д. 387. Л. 19 об. Рукописный подлинник.

1. Юрганов А.Л. Источниковедение культуры // Россия XXI. 2003. № 3–4; Антонов Д.И. Клятва на кресте как феномен русской средневековой книжности // Источниковедение культуры. М., 2007. С. 93–94.

2. Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. Т. 2. С. 189–202. См. также Он же. Люди старого века. СПб., 1880; Он же. Тяжелая память прошлого. СПб., 1885. Современное переиздание – Есипов Г. Тайная канцелярия. Из дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 2010. С. 273–284.

3. Лавров А.С. Колдовство и религия в России. С. 18, 300–305 (о князе Мещерском и Алене Ефимовой), С. 131 (О Григории Ефимове), С. 441 (о Пелагеи Ефимовой и ее сыне Иване Цветкове).

4. Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С. 269–270.

5. Федотова М.А. О расспросных речах старообрядцев. По материалам первой половины XVIII века фонда канцелярии Синода // Revue des Etudes slaves. Paris. Vol. LXIX. № 1–2. 1997. P. 45–59.

6. О нем см. Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С. 265–270.

7. Юфть (юхть, юхоть, юхта) – кожа рослого быка или коровы // Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб. – М., 1914. Т. 4. Стлб. 1552.

8. О нем см. Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С. 267–269.

9. РГИА. Ф. 796. Оп. 1. Д. 387. Л. 6–6 об.

10. Там ж. Л. 6 об.

11. Там же. Л. 7.

12. М.А. Федотова указывает со ссылкой на «Родословный сборник русских дворянских фамилий» Руммеля-Голубцова, что «князь Евфим Васильевич [был] стряпчий (1681), стольник (1682–1696) и ротмистр 20-й роты стольников в Азовском походе (1696)». См. Федотова М.А. Ук. соч. P. 51.

13. Веля бирючам кликать

14. РГИА. Ф. 796. Оп. 1. Д. 387. Л. 4.

15. Там же.

16. Там же.

17. Там же. Л. 5.

18. Там же. Л.10.

19. Там же. Л.16.

20. РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 93. Л. 17.

21. РГИА. Ф. 796. Оп. 1. Д. 387. Л. 21 об.

22. Федотова М.А. О расспросных речах старообрядцев. По материалам первой половины XVIII века фонда канцелярии Синода // Revue des Etudes slaves. Paris. Vol. LXIX. № 1–2. 1997. P. 57–58.

23. РГИА. Ф. 796. Оп. 1. Д. 387. Л.10.

24. Есипов Г. Тайная канцелярия. Из дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 2010. С. 283.

25. О фольклорных мотивах см.: Федотова М.А. О расспросных речах старообрядцев. По материалам первой половины XVIII века фонда канцелярии Синода // Revue des Etudes slaves. Paris. Vol. LXIX. № 1–2. 1997. P. 52.

В статье прослеживается судьба пяти поколений священнического рода Казанской епархии на протяжении XIX – начала XX вв., участие отдельных представителей рода в приходской и епархиальной общественной жизни Казанской губернии.

Ключевые слова: генеалогия, краеведение, церковная история, приходское духовенство, Казанская епархия, священнослужители, Воецкие.

G.F. Sokolova

Genealogy of the priests of the Kazan diocese Voetskih XIX–XX centuries based on the NA PT

The article traces the fate of the five generations of one of the priests’ birth Kazan diocese during XIX – early XX centuries. The participation of individual members of the genus in the parish and diocesan society Kazan province.

Key words: genealogy, local history, church history, parish clergy, the Kazan diocese, clergy, Voetskie.

Приходское духовенство Казанской епархии не столь уж часто становится предметом исследования официальной историографии. Не подлежит сомнению, что общее (жизнь большого организма, каким была епархия Казанского края) и частное (отдельный род или даже некоторые представители его) являлись единым организмом, взаимно влияли друг на друга. Попытаться проследить эти связи в жизни и трудах конкретных священнослужителей представляется интересным. Для этого выбраны следующие конкретные индикаторы: территориальное устройство епархии, Казанский духовный учебный округ и отдельные моменты епархиальной жизни.

В силу некоторых обстоятельств в центре внимания исследования оказалась священническая династия Воецких, представители нескольких поколений которой служили на протяжении всего XIX и начала XX века в уездах Казанской губернии.

В XVIII–XIX веках административно-территориальное деление Российской империи претерпевало многократные изменения, вслед за которыми порой следовали изменения и епархиального устройства. Так, с марта 1785 года по февраль 1825 года в составе Казанской губернии числилась и Симбирская провинция. Архиепископы, управлявшие епархией обширного края (в состав которого входили и иные земли), именовались архиепископами Казанскими и Симбирскими. Соответственно и Симбирская провинция входила в Казанский духовный учебный округ [1].

Родоначальником священнослужителей Воецких был дьячок церкви во имя архистратига Божия Михаила села Воецкого Сенгилеевской округи Симбирской губернии Фома Емельянов. Родился он, вероятно, в середине XVIII столетия. Скончался в 1808 году. У Фомы Емельянова и жены его Анны Никитиной (? – после 1816) известны сыновья Лука и Михаил, обучавшиеся в первой Казанской духовной академии, преобразованной в 1818 году в духовную семинарию.

В документах начала XIX века Фома Емельянов пишется бесфамильным с полуотчеством. А вот его сыновья в списках учащихся Казанской духовной академии, составленных в 1816 году, оба записаны Воецкими [2]. В соответствии с известной практикой присвоения фамилий учащимся духовных семинарий того времени можно предположить, что Лука и Михаил получили свою фамилию при зачислении их в академию по названию села, откуда они были родом. В подтверждение этой гипотезы можно сослаться, например, на историка Александра Благовещенского: «Делом ректора, или смотрителя училища было придумывать и собственноручно обозначать фамилии новым ученикам. Фамилии назначались: а) больше всего по округам, церквам, селам, например: Мамадышский, Карсунский, Цивильнов, Чебоксарский, Казанский, Воскресенский, Богоявленский, Пеньковский, Танкеевский, Янцибуловский, Нурминский, Тогаевский и другие»[3]. Впрочем, возможно, что означенная фамилия была родовой, а Фома Емельянов просто был вписан в документ без оной, что в начале XIX века случалось нередко.

Старший сын – Лука (1801 – 11.07.1855) поступил в Казанскую духовную академию в 1811 году, закончил обучение с аттестатом 1 разряда. В ноябре 1824 года был посвящен во священника к Вознесенской церкви Ставропольского уезда Симбирской губернии села Головкина. В 1829 году был переведен к соборной церкви Спасителя Нерукотворного Образа уездного города Чистополя Казанской губернии. Здесь под началом протоиерея Павла Семенова Соколова Лука Фомин Воецкий занимает второе священническое место вслед за первым священником Петром Матвеевым Зефировым[4].

Женился Лука на Апполинарии Михайловой урожденной Орловой, дочери Михаила Савина и Стефаниды Стефановой (1765 – после 1834) Орловых. «Михаил Савинов Орлов из протоиерея г. Вольска Саратовской губернии, поступил в монашество в Свияжский Первоклассный Богородицкий Монастырь» до 1834 года[5].

Чистопольский уезд был одним из центров старообрядчества Поволжья, по численности старообрядцев считался третьим в губернии. Священник Лука Воецкий проявил себя активным проповедником. Его стараниями были обращены из раскола и присоединены к православной церкви многие жители Чистополя и окрестных деревень, за что он неоднократно удостаивался архипастырской благодарности. В Национальном архиве РТ удалось выявить значительное число документов с отчетами о миссионерской деятельности священника Луки Воецкого и объявлением благодарностей оному от епархиального начальства. Скончался Лука Воецкий 23 июля 1855 года в г. Чистополе, где прослужил священником 26 лет.

У Луки Фомина и жены его Аполлинарии Михайловой (1802 – после 1865) было 12 детей: Надежда (1826 – после 1893), Екатерина (1827 – после 1893), Анна (1829 – до 1850), Мария (1832 – после 1893), Александра (1833 – после 1893), Евгений (1836 – после 1915), Дарья (1839 – после 1912), Федор (1841 – ?), Алексей (1843 – ?), Сергей (1845 – после 1906), Аркадий (1846 – ?), Владимир (1849 – после 1916). Из шести сыновей Луки Воецкого известна судьба троих.

Старший сын Евгений Лукин Воецкий (1836 – после 1915) родился в г. Чистополе, окончил курс в Казанской Духовной Семинарии со званием студента в 1858 году и в августе того же года был определен в Чистопольское духовное уездное училище учителем. В разное время преподавал краткий катехизис, краткую священную историю, нотное церковное пение, чтение по славянской и гражданской печати и чистописание, русскую грамматику, церковный устав. В Чистопольском женском училище преподавал чистописание[6].

В октябре 1863 года по своему прошению Архиепископом Казанским и Свияжским Афанасием был рукоположен во священника к Троицкой церкви пригорода Новошешминска. Здесь духовенством 3-го округа Чистопольского уезда в мае 1869 года был избран в благочинного.

В 1874 году по прошению был перемещен в настоятеля Спасской церкви г. Чистополя, в которой более 20 лет прослужил его отец Лука Фомин Воецкий. В 1874–1878 годах был законоучителем Чистопольского уездного училища. В отличие от отца священник Евгений Лукин Воецкий направил свою энергию на участие в уездной и епархиальной общественной жизни. Он состоял членом Чистопольского уездного училищного совета (1874–1875), членом комитета по устройству в 1878­–1880 гг. Успенского женского монастыря г. Чистополя, помощником благочинного по 1-му благочинническому округу Чистопольского уезда (1881–1884), помощником благочинного по Чистопольскому городскому благочинию (1884–1888), членом Чистопольского уездного комитета для сбора и распределения пожертвований в пользу пострадавших от голода по случаю неурожая (1891–1892).

Проходил должности: законоучителя Чистопольского городского 2-х классного училища (с 1878), члена правления Чистопольского духовного училища (с 1875), члена ревизионного комитета над епархиальным складом свеч в г. Чистополе (с 1883), члена Чистопольского уездного отделения Казанского епархиального училищного совета (с 1888), секретаря и казначея оного (с 1888), заведующего Чистопольским складом учебных для чуваш изданий переводческой комиссии Братства Святителя Гурия (с 1892).

Имел награды: набедренник (1864), скуфью (1872), неоднократные денежные поощрения, камилавку (1876), наперсный золотой крест от Святейшего Синода (1880), Знак красного креста от Главного управления общества попечения о раненых и больных воинах за пожертвования и за содействие в сборе денег на нужды войны 1877–78 гг. (1882), орден Святой Анны 3-й степени «за прослужение с особенным усердием 12 лет сряду в должности члена Правления Чистопольского духовного училища» (1888), золотой с драгоценными украшениями наперсный крест от граждан г. Чистополя «в знак их любви и уважения» с разрешения Его Высокопреосвященства Павла Архиепископа Казанского и Свияжского (1890), Святую Библию от Святейшего Синода «за ревностную и исполнительную службу по должности секретаря Чистопольского уездного отделения Казанского епархиального училищного совета» (1892)[7], орден Святой Анны 2 степени «за отлично усердную и полезную службу по духовному и гражданскому ведомствам» (1894), серебряную медаль в память царствования Александра III (1896), сан протоиерея «за заслуги по духовному ведомству» (1897), орден Святого Равноапостольного князя Владимира 4 степени «за отлично усердную службу по ведомству Министерства народного образования» (1904)[8].

В 1912 году протоиерей Евгений Лукин Воецкий числится за штатом, в 1915 состоит почетным членом Уездного отделения Казанского епархиального училищного совета.

В семействе Евгения Лукина и жены его Александры Андреевой известны пять дочерей: Мария (1864 – ?), Елена (1867 – ?), Вера (1869 – после 1895), Надежда (1871 – после 1893), Любовь (1878 – ?); а также два сына: Николай (18.04.1876 – ?), Борис (27.06.1886 – ?).

Елена Евгеньева Воецкая была выдана замуж за священника села Поповки-Уратьмы Чистопольского уезда Андрея Геннадьева Кудрявцева (1867 – до 1912)[7]. Их старшая дочь Мария Андреева Кудрявцева (1886 – после 1912) в 1901 году закончила курс в Казанском епархиальном женском училище, состояла учительницей Уратмичского земского училища в 1912 году. При ней в клировой ведомости были записаны ее братья Анатолий 20 лет, обучавшийся в Казанской духовной семинарии, Александр 14 лет и Константин 12 лет, обучавшиеся в Чистопольском духовном училище[9].

Вера Евгеньева Воецкая вышла замуж за священника села Исакова Свияжского уезда Александра Иванова Димитриевского (1869 – после 1895)[9], перемещенного позже г. Лаишев Лаишевского уезда[10].

Надежда Евгеньева закончила курс в Казанском училище девиц духовного звания, ее сестра Любовь Евгеньева обучалась в Чистопольской 4-х классной прогимназии[7].

Сыновья Евгения Лукина, получившие начальное духовное образование, продолжили обучение уже в светских учебных заведениях. Старший Николай Евгеньев окончил Казанскую духовную семинарию. Вероятно, затем обучался в Ветеринарном институте, так как в 1906 году он состоял «ветеринарным от правительства врачом в Озуртском уезде». Его брат Борис в 1906 году обучался в Казанском речном училище[8].

Сергей Лукин Воецкий (1845 – после 1906), родился в г. Чистополе, обучаясь в Казанской духовной семинарии, состоял певчим Казанского архиерейского хора (с 1866)[11]. По окончании курса семинарии с аттестатом 2 разряда в июле 1868 года был рукоположен во священника села Серды Лаишевского уезда (1869). В июле 1890 года перемещен к церкви во имя Святой Живоначальной Троицы села Чистопольских Выселок Чистопольского уезда Казанской епархии. Служил законоучителем в деревенских и приходских школах уезда, избирался депутатом от духовенства епархиального и окружного съездов (1878–1884). Как и его отец, проповедовал слово Божие, обращая в православие раскольников. За усердную и полезную службу был награжден: набедренником (1878), скуфьею (1888), камилавкою (1898), орденом Святой Анны 3 степени (1901), наперсным крестом (1908); имел благодарности от епархиального и уездного начальства «за усердное преподавание Закона Божия и полезную деятельность в местном училище»[12].

Сергей Лукин рано овдовел. Известен один его сын Константин (1870 – ?), окончивший Императорский Казанский университет к 1893 году.

Владимир Лукин Воецкий (1849 – после 1916), родился в г. Чистополе. По выходе из низшего отдела Казанской духовной семинарии поступил для образования в Самарскую учительскую семинарию, в которой и обучался 2 года (1871–1873). Службу начал учителем в селе Кубаса Чистопольского уезда (1873–1875). По прошению был определен Высокопреосвященным Антонием Архиепископом Казанским и Свияжским в псаломщика к церкви во имя Казанской Божией Матери в село Балахчино Лаишевского уезда (1875). В 1877 г. был рукоположен во диакона той же церкви, учительствовал в сельских школах уезда. Был женат на Елизавете Александровой (26.09.1856 – ?), сведений о детях нет[13].

Был награжден серебряной медалью в память царствования Императора Александра III (1906). Уволен за штат согласно прошению в сентябре 1916 г.[14].

В клировой ведомости Спасской церкви г. Чистополя, на которую мы уже ссылались[4], в семье Луки Воецкого среди заштатных и сиротствующих при Стефаниде Стефановой записана ее «внука Елисавета 5, дочь бывшаго в гор. Спасске Священника Иосифа Твердынина, живет на пропитании показаннаго священника Воецкаго». В ревизской сказке Спасского собора г. Чистополя 1834 года записано: «Его же священника Воецкаго родная племянница бывшаго Казанской Епархии г. Спасска Священника Иосифа Алексеева Твердынина, а ныне Иосифа Иеромонаха Казанскаго Зилантова Монастыря дочь девица Елисавета 8» (см сноску 5).

Иоасаф Твердынин (1794 – после 1834), сын священника Казанской губернии г. Спасска Троицкой церкви Алексея Васильева, был взят в Первую Казанскую духовную академию в 1804 году, в 1816 числился среди учеников класса Богословия, когда Лука Воецкий обучался в классе поэзии. Установить происхождение жены Иоасафа Твердынина не удалось. Она могла быть, например, родной сестрой Луки или его жены Аполлинарии Михайловой. В пользу второго варианта говорит первая из двух приведенных записей о Елисавете, в которой она числится «внукой Стефаниды Стефановой».

Елизавета Иоасафова (1823 – ?) была выдана замуж за диакона церкви Нерукотворного Образа Христа Спасителя г. Чистополя Григория Яковлева Казанского (1821 – ?). Григорий Казанский, сын консисторского сторожа, в 1841 г. вышел из среднего отделения Казанской духовной семинарии, службу начал пономарем в Богородицкой церкви г. Казани. В 1846 году произведен Высокопреосвященнейшим Владимиром Архиепископом Казанским и Свияжским во диакона г. Чебоксары ко Введенскому Собору. В семействе у них в 1865 году подрастали дочери: Елена 17 лет, Александра 2 лет; и сыновья Владимир 16 лет и Константин 12 лет, обучавшиеся: первый в среднем отделении, второй в низшем отделении Чистопольского духовного училища[15].

Младший брат Луки Воецкого Михаил Фомин Воецкий (1808 – до 1861) обучался в Первой Казанской духовной академии (с 1818 года – семинарии) с 1815 по 1828 год. Вышел из семинарии с аттестатом 2 разряда. 14 марта 1828 года из Казанской духовной консистории в Казанское семинарское правление поступило уведомление следующего содержания: «Благоволите оное правление быть известно, что Казанской Семинарии Богословия за учеником Михаилом Воецким предоставлено Казанской округи в селе Паратах 2-е священническое место, с получением от онаго доходов, о чем и дан ему из Консистории Указ с тем, чтоб он, до поступления на оное место в действительного священника, обучался языку прихожан. Марта 13 дня 1828 г. Подписал Протоиерей ... Карпов»[16]. В ноябре 1828 года Михаил Фомин был рукоположен к Дмитриевской церкви села Параты Казанского уезда. В 1829 году по прошению помещика был переведен к церкви села Уланова Свияжского уезда.

Михаил Лукин был достойным преемником своего отца, проявив недюжинную активность в качестве проповедника, за что неоднократно был отмечен правлением епархии. 16 декабря 1833 года «за отличное служение Олтарю Господню и проповедание Слова Божия награжден набедренником». В 1838 году «Его Высокопреосвященством Владимиром Архиепископом Казанским и Свияжским за похвальную способность и ревность к проповеданию слова Божия рекомендован Консисторией иметь его на хорошем замечании». В 1835 году «определен благочинным и сотрудником попечительства к 14 церквям Свияжского уезда». В 1840 году по желанию переведен к Троицкой церкви г. Казани[17].

В 1842 году священник Михаил Воецкий «командирован был увещателем в Комиссию учрежденную для открытия причин производимых в г. Казани пожаров». В 1845 он определен «духовником для казанского градского духовенства. <…> в 1847 возведен в сан протоиерея и переведен на штатное протоиерейское место к Троицкому собору г. Козмодемьянска с возложением на него должностей: первоприсутствующаго Духовнаго правления, благочиннаго, цензора проповедей и члена комитетов Общественнаго здоровья и Тюремнаго»[18].

Благодаря сохранившемуся в архиве делу имеется редкая возможность познакомиться с собственноручным рапортом священника Михаила Воецкого о службе его в Козмодемьянске. «Высокопреосвященнейший Филарет завел всенощныя бдения по зимам в Казани; по воле Высокопреосвященнешаго Григория, во время обозрения им Козмодемьянских градских церквей, совершалось всенощное бдение у меня в доме, в коем угодно было остановиться Его Высокопреосвященству; во время этого, дом мой и двор был наполнен народом; всенощныя бдения часто служатся по домам по желанию... Жизнь моя у многих в виду, особенно у окружающих меня соседей; они известны и самому Священнику Сергиевскому: я постоянно встаю в 2 или 3 часа ночи; занимаюсь служебными обязанностями, читаю книги и современные журналы; день посвящаю на исправление церковных служб и хождение в классы в два училища Уездное и Приходское. В последнем бываю по своему желанию без всякой платы. <…> Дела мои в течение тридцатилетней службы, идут по совести и долгу присяги. <…> Благочинный, Протоиерей Михаил Воецкий»[19].

Служил протоиерей Воецкий достойно, ибо был награжден: набедренником (1833), фиолетовою скуфией (1846), бархатною фиолетовою камилавкою (1853), наперсным бронзовым крестом на Владимирской ленте (1856), не однажды удостаивался архипастырской благодарности за обращение из раскола в правоверие жителей уезда.

Скончался до 1861 года[20].

В семействе Михаила Фомина Воецкого и жены его Елены Ивановой (1814 – ?) известно шестеро детей. Оба сына, Михаил (1834 – ?) и Евгений (1838 – ?), избрали светский образ жизни (образование). Одна из дочерей, Мария (1847 – ?) вышла замуж за священника Казанской епархии Иоанна Алексеева Добросмыслова (? – до 1906). Дочери Вера (1833 – ?), Татьяна (1836 – после 1875), Клавдия (1850 – после 1906) в брак не вступали, своих семей не имели.

Короткое исследование в Национальном архиве Республики Татарстан позволило выявить 5 поколений рода Воецких, 6 представителей которого служили по духовному ведомству Казанской епархии. Причем родоначальник был дьячком, а его сыновья (второе поколение), получив образование в Первой Казанской духовной академии, становятся священниками (один из них был возведен в сан протоиерея). Два внука дьячка (третье поколение) также становятся священниками (один из них – протоиереем), и еще один внук был диаконом. В пятом поколении традицию продолжила праправнучка дьячка Фомы Емельянова Мария Андреева Кудрявцева (священническая дочь), окончившая курс Казанского епархиального женского училища и ставшая земской учительницей. Мальчики в семье, начиная с сыновей дьячка, получали духовное образование в училищах или Казанской духовной семинарии. Дочери выдавались замуж за священников епархии. Древо рода Воецких включает 51 персону с учетом свойственных связей, возникавших при заключении внутрисословных браков.

Разумеется, далеко не все сведения о священнослужителях Воецких удалось выявить. Но и найденные документы позволяют представить некоторые особенности жизни и служения именно уездного духовенства епархии на протяжении XIX века. Многие подробности опущены. Несомненный интерес представляет описание и церквей и приходов (статистические сведения), в которых служили Воецкие, сведения о материальном положении их, наличие земельных наделов (усадебных, пашенных, сенокосных), доходах от требоисправления, казенном содержании, наличие школ в селах и многое другое.

Опыт изучения архивных документов по духовенству отдельных уездов Казанской епархии позволяет предположить, что представленный род Воецких не является типичным для приходского духовенства. По крайней мере, беспорочная и полезная служба двух представителей его (а возможно, и более) была отмечена орденами империи. Они ярко проявили себя в службе на духовном поприще, то есть были личностями неординарными. И при этом оставались частью рядового приходского духовенства, не занимая высоких должностей в иерархии. Их имена достойны сохранения в истории Казанской епархии.

Поколенная роспись Воецких.

1 Фома Емельянов (? – 1808), жена: Анна Никитина после (? – 1816)

2–1 Лука (1801 – 11.07.1855), жена: Апполинария Михайлова (1808 – после 1855)

3–1 Михаил (1808 – до 1861), жена: Елена Иванова (1814 – ?)

4–2 Надежда Лукина (1826 – после 1893)

5–2 Екатерина Лукина (1827 – после 1893)

6–2 Анна Лукина (1829 – до 1850)

7–2 Мария Лукина (1832 – после 1893)

8–2 Александра Лукина (1833 – после 1893)

9–2 Евгений Лукин (1836 – после 1915), жена: Александра Андреева (1846 – до 1893)

10–2 Дарья Лукина (1839 – после 1912)

11–2 Федор Лукин (1841 – ?)

12–2 Алексей Лукин (1843 – ?)

13–2 Сергей Лукин (1845 – после 1906), жена: неизвестна

14–2 Аркадий Лукин (1846 – ?)

15–2 Владимир Лукин (1849 – после 1916), жена: Елизавета Александрова (1857 – после 1912)

16–3 Вера Михайлова (1832 – ?)

17–3 Михаил Михайлов (1833 – после 1848)

18–3 Татьяна Михайлова (1836 – после 1875)

19–3 Евгений Михайлов (1838 – после 1858)

20–3 Мария Михайлова (1847 – после 1906), муж: Иоанн Алексеев Добросмыслов (? – до 1906)

21–3 Клавдия Михайлова (1850 – после 1906)

22–9 Мария Евгеньева (1864 – ?)

23–9 Елена Евгеньева (1867 – ?), муж: Андрей Геннадиев Кудрявцев (? – до 1912)

24–9 Вера Евгеньева (1869 – после 1895), муж Александр Иванов Димитриевский (? – после 1895)

25–9 Надежда Евгеньева (1871 – ?)

26–9 Николай Евгеньев (18.04.1876 – ?)

27–9 Любовь Евгеньева (1878 – ?)

28–9 Борис Евгеньев (27.06.1886 – ?)

29–13 Константин Сергеев (1870 – после 1893)

30–23 Мария Андреева (1886 – после 1912)

31–23 Анатолий Андреев

32–23 Александр Андреев

33–23 Константин Андреев

1 Е.В. Липаков «Архипастыри Казанские. 1555–2007», Казань, 2007.

2 НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 1. Л. 43, 83.

3 А.А. Благовещенский. «История Казанской духовной семинарии с восемью низшими училищами за XVIII–XIX столетие», Казань, Типография Казанского университета, 1881 г.

4 НА РТ. Ф. 4. Оп. 62. Д. 51. Л. 1–10.

5 НА РТ. Ф. 3. Оп. 2. Д. 525. Л. 1–12.

6 НА РТ. Ф. 4. Оп. 97. Д. 48. Л. 1022–1027.

7 НА РТ. Ф. 4. Оп. 125. Д. 6. Л. 1137–1152.

8 НА РТ. Ф. 4. Оп. 138. Д. 24. Л. 23–40.

9 НА РТ. Ф. 4. Оп. 144. Д. 140. Л. 498–505.

10 НА РТ. Ф. 4. Оп. 127. Д. 9. Л. 1285–1304.

11 НА РТ. Ф. 4 Оп. 98. Д. 39. Л. 52–56.

12 НА РТ. Ф. 4 Оп.151. Д. 14. Л. 15 об.–16.

13 НА РТ. Ф. 4. Оп. 144. Д. 140. Л. 663–670.

14 Известия по Казанской епархии 1916 г. № 35–36 с.380.

15 НА РТ. Ф. 4. Оп. 97. Д. 48. Л. 948–954 об.

16 НА РТ. Ф. 116. Оп. 1. Д. 76. Л. 5.

17 НА РТ. Ф. 4. Оп. 73. Д. 138. Л.84 об.

18 НА РТ. Ф. 4. Оп. 90. Д. 32. Л. 34–40.

19 НА РТ. Ф. 4. Оп. 1. Д. 5436. Л. 1–14.

20 НА РТ. Ф. 4. Оп. 93. Д. 40. Л. 673–680 об.

Статья посвящена проблеме восприятия субботников и евреев в российском православном обществе XIX – начала XX вв. Анализ разнообразных источников показывает, что дискурс нетерпимости по отношению к иудействующим был доминирующим, но не единственным в императорской России. Неприятие субботников на протяжении XIX в. имело религиозную подоплеку, а в последние его десятилетия приобрело дополнительную национально-политическую окраску. Последователи «Моисеева закона» в представлениях православных тесно связывались с евреями. Антисектантский дискурс был близок к антиеврейскому. С другой стороны, примеры симпатии к иудействующим коррелируются с фактами нетрадиционного отношения к евреям.

Ключевые слова: субботники, иудействующие, сектанты, евреи, православные, дискурс, нетерпимость, толерантность.

The sectarians and non-Orthodox Christian believers in Russia of the XIXth – early XXth century as seen by the Orthodox Christians (e.g. Sabbatarians and Jews)

T. I. Khizhaya

The article is dedicated to the issue of the Russian Orthodox Christians perception of Sabbatarians and Jews in the XIXth and early XXth century. The analysis of the diverse sources demonstrates that the discourse of intolerance towards Judaizers was dominat­ing but not exclusive in the imperial Russia. The dislike of the Sabbatarians in the 18 hundreds had religious roots, while absorbing some ethnic and political hues during the latest decades of the XIXth century. Followers of the «Mosaic Law» as viewed by the Orthodox were closely connected with Jews. Anti-sectarian discourse was related to anti-Jewish discourse. On the other hand, some examples of positive attitude to Judaizers correlate with the facts of non-traditional attitude to Jews.

Key words: sabbatarians, Judaizers, sectarians, Jews, Orthodox Christians, discourse, intolerance, tolerance.

Как видно из названия, в качестве примера сектантов и иноверцев для исследования были выбраны иудействующие (субботники) и евреи. Почему? Во-первых, по причине недостаточной изученности движения русских иудаизантов и его восприятия в российском обществе XIX – начала XX вв. Во-вторых, в силу того, что в Российской империи субботники прочно ассоциировались с евреями. Последователей «Моисеева закона» именовали «иудеями», «русскими жидами» и т. п. Кроме того, слово «евреи» было одним из самоназваний иудействующих. Поэтому представляется интересным выяснить, как русское православное общество воспринимало субботников, а также через призму этого восприятия обнаружить (где это возможно) некоторые нюансы отношения к евреям.

Начнем с правительственных кругов и Церкви – с тех, кто определял положение субботников в императорской России. С одной стороны то, что принято сейчас называть интолерантностью, выражалось и в правительственной риторике, и в репрессивной политике по отношению к сектантам. Хорошо известен Указ Синода 1825 г. «О мерах к отвращению распространения жидовской секты под названием субботников». Целый комплекс мероприятий, направленных на борьбу с иудействующими, содержащийся в этом указе, был разработан министерством внутренних дел. Среди них пристального внимания заслуживает пункт, который особенное значение в деле «искоренения зла сего» приписывает названию секты: «Как ничто не может иметь большего влияния над простым народом как презрение или посмеяние над заблуждениями, в кои совращать его ищут, и что именно средство сие употребляют над раскольниками разных сект, так и субботники, в отношении православной веры: то в сношениях местных начальств именовать субботников жидовскою сектою и оглашать, что они подлинно суть жиды; ибо настоящее их наименование субботников или придерживающихся Моисееву Закону, не дает народу точного о секте сей понятия и не производит в нем того к ней отвращения, какое может производимо быть убеждением, что обращать стараются их в жидовство» [1]. В этом заявлении, которое современными исследователями расценивается как манифест нетерпимости, понятия «жид», «жидовство» имеют отрицательную экспрессивную окраску. Заметим, что в первой четверти XIX в. слово «жид» постепенно перестает быть нормативным (нейтральным) этнонимом/ конфессионимом. Субботники теснейшим образом связываются в документе с иудеями, а ради компрометации их в глазах простого народа сознательно с ними отождествляются. При этом здесь отсутствует какой-либо национальный дискурс. В пространном указе нет ни слова об измене национальности, родине и т. п.: речь идет только об отпадении от христианской веры, совращении в еврейский закон, т.е. используются исключительно вероисповедные оппозиции. В качестве причины нетерпимости указываются также «соблазны», производимые «раскольниками» – «хула и насмешки над правилами Церкви и над теми, кто следует оным» [2]. Следует подчеркнуть, что «соблазны» вовсе не были мифическими: следственные дела и различные ведомственные документы, касающиеся субботников, представляют обширный материал о всякого рода инвективах и оскорбительных действиях сектантов в адрес Христа, Богоматери, святых, икон, крестов, священных книг, а также таинств и обрядов Церкви. Иными словами, градус нетерпимости у субботников в отношении православных был достаточно высоким.

Подобный дискурс нетерпимости, имеющий религиозное обоснование, использовался и в более ранних источниках. В одном из полемических сочинений – изданном в конце XVIII в. труде протоиерея А.И. Журавлева – дается следующая характеристика т.н. «селезневщины»: «совершенно жидами поделались»; «прочее, что жидам <…> свойственно делают»[3]. Слово «жиды» здесь также имеет отрицательные коннотации. Но что имеет в виду священник? «Они все обряды, писанные в Библии, содержат, обрезываются, субботу хранят, о Христе Спасителе и христианстве с несносными насмешками, хулами и укоризнами говорят <…> и ветхий Моисеев закон крепко содержат»[4]. Очевидно, что негативное отношение автора к субботникам обусловлено исключительно их отпадением в иную веру, совпадающую с иудейской, а также антихристианской окраской этой веры. Любопытно, что для Журавлева разница между старообрядцами, молоканами (сектантами-христианами) и иудействующими (совсем нехристианами) не столь уж велика: все они являют собой последовательное отступление от истинной веры, некую развертывающуюся из одного источника апостасию[5].

Позднее при характеристике субботничества в официальных источниках акцент делался на двух вещах: на подобии, иногда тождестве его иудаизму, а также на нехристианском/антихристианском характере течения. Эти и было причиной «нетерпимости» «Моисеева учения», т. е. абсолютного запрета на «наружное оказательство секты». Приведем один типичный пример. В 1805 г. субботник Евдоким Баев просил у императора Александра I дозволения свободно исповедовать веру своих предков. В министерстве внутренних дел заключили: поскольку «явное исповедание» строго возбраняется даже «христианским сектам, например, духоборцам, тем более оно недопустимо для «совершенно отпавших от христианства» (курсив мой. – Т. Х.)[6]. Таким образом, движение иудействующих стало официально восприниматься как нехристианское уже в самом начале XIX в. И евреями субботники назывались на том основании, что у них отсутствовала вера во Христа.

Неслучайно впоследствии, в 1842 г., когда правительством было произведено деление различных направлений религиозного инакомыслия по степени их «вредности», иудаизанты были отнесены к «вреднейшим» сектам в силу их непринадлежности к христианству. В определенной мере отношение к последователям «Моисеева закона» в Российской империи определялось теми же факторами, что и отношение к иудеям.

Именно эти факторы и придавали эмоциональную окраску правительственно-­чиновничьей и церковной риторике. Вот примеры только из одного официального документа: «зараза самой гнусной ереси», «русские жиды», «секта возбуждает негодование при виде собратьев, погруженных в невежество давно минувших времен», «ядовитое учение их привлекательно для сумасбродов», «разнятся с жидами в некоторых только наружных обрядах»[7].

Сближение евреев и иудействующих в сознании представителей Церкви и государства объяснялось уверенностью в еврейском влиянии на происхождение и развитие субботнического движения. Ряд миссионеров, а также представители светских и духовных властей, участвовавшие в расследовании секты в эпоху Александра I, возводили ее истоки к «еврейскому прозелитизму». И впоследствии, на всем протяжении XIX в. эту идею разделяли многие из тех, кто наблюдал за жизнью приверженцев «Моисеева учения».

Столь тесная увязка субботников и иудеев, уверенность в «соблазнах», исходящих от иудаизма и стали причиной решения об изгнании евреев из мест распространения «жидовской секты». Оно было сформулировано в указе Синода 1825 г.: «из уездов, в коих находится секта субботников <…> и соседственных с ними уездов выслать всех евреев без исключения, где бы они не находились, и впредь ни под каким предлогом пребывания им там не дозволять»[8]. И после указа раздавались голоса, требующие дополнительных мер, препятствующих контактам иудеев и последователей «Моисеева закона». Так, чиновник Стенбок, писавший в 1835 г. отчет о саратовских сектантах, считал необходимым избегать назначения евреев на военную службу в губерниях, где проживают «жидовствующие»[9].

Подобные меры, но уже по ограничению общения субботников и православных, также были предусмотрены в указе Синода: «Поставить в обязанность местных начальств затруднять сколь возможно сообщение правоверных жителей с иудействующими и для того не выдавать паспортов никому из принадлежащих к секте сей для отлучки в другие места»[10]. Это означало фактически полное ограничение свободы передвижения сектантов.

Дискурс нетерпимости, ассоциирование субботников, а иногда прямое отождествление их с евреями встречаются на всем протяжении XIX в. Интересно, что с расслоением движения иудействующих на геров и собственно субботников (вторая половина XIX в.) этот дискурс дифференцируется. В отношении к герам как талмудическому течению прослеживается гораздо большее неприятие как со стороны правительственных, так и церковно-миссионерских кругов. Так, известный миссионер Т. И. Буткевич замечал: «Их не следовало бы считать сектантами, они – исповедники и исполнители Моисеева закона и Талмуда»[11]. Резко-негативное отношение к герам диктовалось двумя факторами. Во-первых, мнением русских чиновников, что иудейский фанатизм проистекает из Талмуда, что Талмуд – это препона, которая отделяет евреев от библейской основы их веры. Начиная с 1830-х гг. власти часто оперируют термином «фанатизм» в отношении иноверных конфессий, в том числе иудаизма. Источник фанатизма они усматривают в талмудической традиции. Отсюда формируется соответственное представление о герах, воспринявших раввинистическую традицию, как фанатичных талмудистах[12]. Именование геров «талмудистами» было широкоупотребительным в русском обществе. В дифференцированном отношении к иудействующим усматривается прямая аналогия с различным правовым статусом евреев-раббанитов и караимов, отвергающим Талмуд, в империи: статус последних был несравненно выше статуса первых.

Вторая причина нетерпимого отношения к «шапочникам» (еще одно название геров) – ярко выраженный антихристианский характер их религиозных представлений. Для геров были обычными инвективы в адрес Иисуса – «простого человека», обвинение Его в чародействе, обмане, богохульстве, незаконном происхождении, характерные для ряда текстов Талмуда и средневековых антихристианских еврейских памфлетов[13].

Начиная с конца XIX в. и в начале XX в. привычный дискурс нетерпимости, имеющий религиозную основу, дополняется политическим дискурсом. Он представлен в трудах таких миссионеров, как В. Скворцов, Т. И. Буткевич, И. Г. Айвазов, а также в документах миссионерских съездов. Для России конца XIX столетия вообще было характерно усиление национального дискурса, связанное с появлением националистических и праворадикальных организаций. Вышеперечисленных миссионеров объединяло то, что они были официальными сектоведами, участниками правомонархического движения, живо интересовались т. н. «еврейским вопросом». Этим и объясняется использование этнополитического дискурса при описании «русских израильтян». Субботничество в их сочинениях предстает как движение, имеющее ярко выраженный не только антихристианский, но антигосударственный и антирусский характер. Оно описывается как полный отказ от родины и «национальности», как трансформация «русского народа» в «еврейский народ». И. Г. Айвазов, например, писал: «шапочники во всем подражают коренным евреям-талмудистам»; «все жидовствующие пересаживают в русскую народность вероучение, мораль, надежды и чаяния коренных евреев. Свою судьбу они сливают с судьбой евреев и вместе с ними признают себя рассеянными по лицу земли и пленниками русского царя»[14]. Т. И. Буткевич приходил к заключению, что отказ от Христа и христианства привел последователей «Моисеева закона» к отказу от русской народности[15]. На миссионерском съезде 1897 г. было заявлено, что «жидовствующие» утратили «исконные черты русской народности и самобытности, перевоспитываясь до полного сходства с евреями, от которых усвоили не только внешние формы жизни, но и внутренние, вредные в общественном отношении качества семитической расы». Съезд рекомендовал российскому правительству программу борьбы с иудействующими: «Обсуждая степень вредности лжеучений их, приняв во внимание, что секта эта отторгает сынов православной церкви в нехристианское исповедание, воспитывает русских коренных людей в противонациональном, вредном не только для церкви, но и для государства духе еврейства, миссионерский съезд полагал, что секту эту следовало бы отнести по закону к разряду наиболее вредных, а акт совершаемого русским жидовствующим раввином обрезания над детьми – к преступлениям, предусмотренным ст. 1482 Уложения о наказаниях (о членовредительстве). При этом соответственно было бы со стороны правительственной власти, в видах пресечения столь вредной в социальном отношении секты, восстановление действовавших ранее административных распоряжений о недозволении субботникам отлучек с места жительства без особого всякий раз разрешения губернаторов, о недопущении строить молитвенные дома для кагальных моленных собраний, заводить свои домашние школы, иметь у себя в услужении православных несовершеннолетнего возраста, а также распространение на жидовствующих всех тех ограничений по торговле (торговля спиртным напитками – любимое занятие их), какие приняты в отношении коренных евреев в империи». Таким образом, миссионерский съезд, характеризуя субботничество как антинациональную секту, советовал правительству не только возобновить прежнее жесткое законодательство 1825 г., но и призывал распространить на иудаизантов некоторые ограничительные законы, принятые в отношении евреев России[16].

Однако отношение православных к иудействующим не исчерпывалось антисубботническим дискурсом. Уже эпоха Александра I дает примеры известной толерантности. Вспомним, что политика снисхождения в отношении сектантов при Александре I заключалась в том, чтобы, «не делая насилия совести и не входя в разыскания внутреннего исповедания веры, не допускать <…> внешних оказательств отступления от Церкви и строго запрещать всякие в сем деле соблазны не в виде ереси, но как нарушение общего благочиния и порядка»[17]. В делах, касающихся иудействующих, такое отношение власти к проявлениям религиозного инакомыслия было вполне ощутимым. Уже в 1805 г. министерство внутренних дел отреагировало на просьбу иудействующего Е. Баева «оставить его в «еврейской вере» такой репликой: «хотя она (т. е. вера. – Т. Х.) и может быть терпима по причине давнего существования, но явное исповедание будет служить великим соблазном для других. С терпимостью сект сопряжено быть должно то, чтобы он и его дети не нарушали общественного порядка под строжайшим наказанием, как сие предписано о духоборцах» (курсив мой. – Т. Х.). При этом министр В. П. Кочубей поручил кавказскому губернатору принять Е. Баева и другого просителя-субботника под свое «законное покровительство»[18]. В 1819 г. на жалобу сектантов, проживающих на Кавказе, министерство внутренних дел ответило предписанием местным властям провести расследование и оказать пострадавшим «защиту и покровительство»[19]. Но особенно показательной явилась реакция Правительствующего Сената на расследование, проводившееся Орловской Уголовной Палатой по известному делу о елецких субботниках, купцах Яковлевых. Сенат нашел расследование и обвинения иудействующих неудовлетворительными, так как «никто <…> не показывает на них, чтоб они не были мирные граждане, чтоб поведение их было развратное, чтоб они совращали других к иудейскому исповеданию, чтоб нарушали тишину или оказывали неповиновение властям». Отметим, что факт публичной пропаганды и бранных слов в отношении священных для православия понятий (жесткие выпады в адрес Христа, Богоматери, святых, икон, креста, крестных ходов и т. п.) со стороны обвиняемых был засвидетельствован многими жителями Ельца. Сенат, однако, нашел этому объяснение: «сила не в числе свидетелей, но в чистоте их нравственности и в истинном понятии. Известно предубеждение непросвещенного народа: на иноверца или последующего другой секте смотрят всегда оком пристрастным и увеличивают все его преступления». Сенат снисходительно квалифицировал отпадение жителей Ельца от православия как «следствие их заблуждения, основанного на ложных понятиях об истинном богослужении, происходящих от невежества их, слабоумия и недостатка в просвещении, ибо ревность Божию имеют, но не по разуму». Далее следовала пространная цитация резолюции Александра I о духоборцах, на которую Сенат счел уместным сослаться: «Просвещенному ли правительству христианскому приличествует заблудших возвратить в недра Церкви жестокими и суровыми средствами, истязаниями, ссылками <...>? Учение Спасителя мира, пришедшего на землю взыскать и спасти погибшего, не может внушено быть насилием и казнями, не может служить к погибели спасаемого, коего ищут обратить на путь истины, и истинная вера порождается благодатию Господнею чрез убеждение поучением, кротостью, а более всего добрыми примерами, жестокость же не убеждает никогда, но паче ожесточает»[20]. В министерстве полиции также сочли, что фигуранты «дела Яковлевых» – «несчастные, более по глупости впавшие в заблуждение»[21].

Неслучайно субботники чувствуют себя достаточно уверенно в царствование Александра I, чтобы открыто заявлять о своих убеждениях, и даже осмеливаются обращаться к власти с различными прошениями, вплоть до просьб о даровании религиозной свободы. И они имели для этого немало оснований. В своих обращениях к властям сектанты нередко указывали на то, что до какого-то определенного срока они проживали без притеснений[22]. А в некоторых случаях местная администрация проявляла лояльность к «жидовствующим» с момента их официального объявления о себе. Так, поверенный саратовских субботников отмечал, что со времени их «оглашения» перед «местным начальством» в 1812 г. они получили некоторую свободу «на отправление сего закона», то есть стали избирать наставников, совершающих обряды и получили «особо отведенные кладбища»[23]. В одном из саратовских сел сектанты к тому же имели избу, в которой совершали богослужение и обучали детей грамоте. По выражению властей, они не делали этим «соблазна христианам», что и обеспечивало снисходительное к ним отношение[24].

Подобную картину мы наблюдаем и в период правления Александра II.

Как и в предшествующие эпохи (и вплоть до Указа о веротерпимости 1905 г.), «уклонение от православия» оставалось нарушением закона и при Александре II. Однако новые «Высочайше одобренные правила для действий с раскольниками», введенные в действие в 1858 г., более точно разграничивали функции духовенства и полиции, запретив правительству «вмешиваться в заблуждения» сектантов, а священникам обращаться «по предмету раскола» с требованием или доносом к светским властям. Известно, что репрессивные законы против сектантов применялись в это время значительно реже, чем в предшествующую эпоху.

Во второй половине XIX в., а особенно в начале XX столетия, после провозглашения принципов веротерпимости в 1905 г., наблюдается постепенная либерализация в светском направлении русского сектоведения. Тон повествования правительственных чиновников, писавших о «русских евреях» перед революцией, не содержит обличительного пафоса, приближаясь к нейтральному[25].

Дискурс терпимости прослеживается и в трудах провинциальных миссионеров, сельских священников, сталкивавшихся с сектантами в повседневной жизни. Они писали о них в более спокойных тонах, чем представители «миссионерской элиты». Так, астраханский священник К. Попов говорит о стереотипах, сложившихся в отношении субботников (описание их как угрюмых, необщительных, скрытных людей) и отчасти опровергает эти представления в своих заметках. Он также справедливо замечает, что насмешки над субботниками ожесточают их и рождают враждебность к христианам[26].

Кроме дискурсов терпимости и нетерпимости отношение к субботникам выражалось в категориях странного, экзотичного, непонятного. Они имели разные коннотации: неприятия, интереса, сочувствия, доброжелательности. Иногда разные оттенки отношений прослеживаются у одного автора. Загадочный феномен «превращения» этнических русских православного вероисповедания в «иудеев» не только приковывал внимание Церкви и правительственных кругов, но и дразнил любопытство ученых, писателей, публицистов... Слишком уж парадоксальным и невозможным, по мнению известного этнографа В. Н. Майнова, казался, на первый взгляд, переход «простого русского человека» в «гебраизм». Свою статью о субботниках он выпустил под название «Странная секта». Недоумение у писателя вызывало то, что «какой-нибудь Кузька <…> и по внешнему виду и даже по способу мышления» сделался точно таким же, как «какой-нибудь раби из Могилева». В. Н. Майнов, пытаясь это недоумение разрешить, определял субботничество как «обезьянство», как духовную лень и желание «пожить на готовеньком»[27]. Факт перехода русских крестьян в «еврейскую веру» показался выдающемуся ученому-семитологу Д. Хвольсону настолько нелепым, что он был введен в заблуждение. Д. Хвольсон предположил: субботники – вовсе не русские и никогда не были христианами, а евреи, сохранившие религию, но утратившие язык и национальность, подобно абиссинским евреям[28]. Краевед П. Хицунов писал в 1841 г. о субботниках г. Александрова на Кавказе: «Непонятно <…> как могли они обратиться к такому вероисповеданию, которое совершенно противоположно духу христианства»[29]. Еще один исследователь, этнограф С. В. Максимов, изумлялся тому, что некоторая часть русского общества добровольно, без какой-либо «корысти», приняла веру, абсолютно чуждую христианству, подчинив ей свои «отеческие привычки». По его мнению, тем самым русский человек доказал свое сочувствие «угнетенному и презираемому племени»[30]. Это был, безусловно, романтизированный взгляд на проблему иудаизанства.

Наконец, присутствует в исследованиях об иудействующих и дискурс уважения. Он особенно характерен для авторов так называемого «демократического направления», но не только для них. Так, С. В. Максимов, по взглядам близкий славянофилам, рассуждая о субботниках, постулирует принцип уважения к инакомыслию тех, кто верует глубоко и искренне[31]. С явной симпатией высказывается о последователях «Моисеева учения» В. Н. Майнов: «субботник – душа-человек», «субботник – богатей-мужик, но людскому горю всегда пособник»[32]. Авторы либерально-народнической ориентации, в целом рассматривавшие сектантство как самобытное и положительное явление в жизни русского общества, давали иудействующим высокую моральную и социальную оценку[33].

Интересно однако, что даже сочувствовавшие иудействующим исследователи при характеристике этого религиозного движения использовали термин «фанатизм», столь широкоупотребительный в правительственном и церковном дискурсе. Дело в том, что эти авторы рассуждали в рамках модной тогда (в конце XIX в.) «рационалистической» парадигмы. Будучи апологетами «разума», они смотрели на религиозных диссидентов как на самую «рационалистическую» часть крестьянства. Но перед феноменом субботников они становились в тупик: «иудейский элемент» казался им ненужной «примесью» к рационалистическому учению, догматом, стесняющим «работу разума»[34]. Поэтому представители «демократического лагеря» изображали субботничество как «преимущественно мистическую секту», приверженную «мелочным» ритуалам, или же как странную и необъяснимую «смесь рационализма и фанатизма».

Как воспринимались субботники в простонародной среде, их православными соседями, которые были по преимуществу крестьянами?

И здесь мы обнаруживаем дискурсы терпимости и нетерпимости.

Мы сталкиваемся, например, среди архивных материалов с «приговором» 223 жителей с. Горохова Воронежской губернии, которые в 1825 году просили местные власти переселить в другое место своих земляков-субботников, «яко людей подающих собою пример к разврату и соблазну»[35].

Православные часто именовали субботников словом «жиды» с негативной коннотацией. Вот, например, оценка субботницы домохозяином, у которого она снимает квартиру: «Какая православная! Чистая жидовка!»[36]. Закавказские субботники так описывали первоначальную реакцию на них со стороны окружающих: «Сначала нас и слушать не хотели: «поди-де прочь: ты мол жид поганый...»[37].

Подоплека такого отношения имела религиозный характер. Вот свидетельство астраханского миссионера К. Попова: Для большинства своих односельцев они сделались стыдом и поношением. Их обрезания, тоска по Иерусалиму, перевязки ремнем служат … нередко для православных источником нескончаемых насмешек»[38].

Тамбовский миссионер Д. Боголюбов отмечал, что православные относятся к жидовствующим с некоторой брезгливостью. Называют их «нехристь», «христопродавец», в дружеские связи не вступают. Как видим, обидные замечания в адрес субботников совпадали с традиционным антиеврейским дискурсом.[39].

От слов некоторые «усердные» прихожане готовы были перейти и к делу. Так, священник села Балыклейское Астраханской губернии с горечью сетовал: «некоторые молокане (так он называет субботников. – Т. Х.) изъявляют желание ходить в нашу Церковь молиться не иконам, конечно, а Богу, но как позволить им взойти в храм, когда я хорошо знаю, что некоторые православные фанатики тотчас же около паперти оговорят их: «ты куда прешься, жидовская рожа? Убирайся, нехристь, откуда пришел, а не то...»[40].

Оскорбительные действия, предпринимаемые в отношении субботников, также напоминали традиционные насмешки над иудеями. Вот наблюдение В. Н. Майнова: «пробовали иногда русачки: крест на шею субботникам накидывали, свиное ухо из кожуха сочиняли»[41]. Для самого Майнова эта связь между отношением к субботникам и восприятием еврея была очевидной. «Для простого русского человека, который в большинстве случаев считает жида чем-то поганым, который не утерпит, чтобы не надеть крест на зазевавшегося еврея, чтобы не заметить ему о христопродавчестве – принять еврейский догмат, еврейский обычай и еврейское имя с первого взгляда кажется решительно невозможным»[42].

Иногда агрессия православных была реакцией на выпады иудействующих против христианства. Анонимный автор статьи об иудействующих описывает, со слов своего знакомого, некрасивую сцену, разыгравшуюся между православным и субботницей. Сцена начинается с крика женщины: «Погибли вы, погибли все, обманщик ваш Мессия!»; «В кого вы веруете-то? Ваш Спаситель-то, какой Он Спаситель и Мать Его, ваша Богородица.» и т. д. На вопрос «Да про кого ты это, Матрена, твердишь?», следует ответ: «Про Вашего Спасителя-обманщика, Мессию, да про вас, дураков». После чего православный Семен таскает субботницу Матрену за косы и выталкивает ее из дома. Автор статьи критикует Семена за рукоприкладство, а хозяин квартиры, где все это происходило, оправдывает его: «Вот, если бы теперича, к примеру сказать, он из-за своей собственно личной персоны вздул эту самую Матрешку, ну тогда дело другого рода... А тут дело Божье...»[43]. Так нетерпимость в отношении субботников расценивалась как своеобразная защита веры.

Существовали в среде православных и характерные для народного сознания мифы, например о том, что субботники – скопцы, что они приносят в жертву Богу маленьких детей и т. п.[44].

Но были и противоположные примеры. Свидетельством толерантности являлись добрососедские отношения между представителями господствующего вероисповедания и «ветхозаветниками», о чем иногда пишут исследователи второй половины XIX в., а также нередкие «межконфессиональные» браки. Правда, следует отметить, что православные зачастую выдавали свих дочерей замуж по причинам материального характера («охотно отдавали своих дочерей замуж за субботников в надежде обеспечить их и получать помощь от семьи зятя)[45]. В этом случае мы можем говорить об экономических основаниях терпимости.

В источниках мы также встречаем немногочисленные примеры не только терпимого или нейтрального, но уважительного отношения простого народа к «ветхозаветной вере» и ее носителям. Священник-миссионер из Астраханской губернии последней четверти XIX в. не раз слышал от прихожан такие слова: «Субботники – вот народ, который во всем поступает правильно и согласно с законом Божиим; не нам должно учить их в деле веры, а нужно от них учиться»[46]. «Моисеево учение» вызывало симпатии необразованных слоев призывом к тщательному исполнению «закона», что расценивалось как праведность. Косвенное подтверждение этому мы находим в следственном деле о ставропольском сектанте, купце Иване Гуляеве, обвиняемом в 1830 г. в совращении жены и детей в свою веру. Его жена Татьяна до замужества, по ее признанию, была неграмотной и не знала «правил христианских», кроме молитвы «Отче наш». После свадьбы любовь к мужу и любопытство, вызванное его верой (он регулярно читал Библию), побудили женщину научиться грамоте и приступить к чтению Ветхого Завета. На следствии Т. Гуляева объясняла, что строгие правила и святость Моисеева закона внушили ей любовь к нему[47].

Наблюдая за жизнью иудействующих в одной из южнорусских общин, этнограф В. Н. Майнов утверждал, что «православные смотрят на них как на людей, угождающих Богу и почтенных и «помочь» субботнику справят и охотно к нему работать идут». Результатом такого отношения было немалое количество обратившихся в «гебраизм»[48].

Можно ли эти факты проецировать на проблему отношения православных к иудеям, которые во многих случаях выступали учителями последователей «Моисеева закона»? В целом, сам факт тяготения русских крестьян, становившихся субботниками, к еврейской традиции – религиозной, культурной, и даже бытовой[49] свидетельствует о том, что уровень толерантности к иноверцам и инородцам в российской простонародной среде был не столь уж низким, как это иногда представляется. В этом отношении показательной является пламенная речь одного из субботников «в защиту евреев»: «Что ж, братцы, зубы скалите; али не знаете, что первый народ были евреи; ведь они первые открыли истинного Бога, дали всему миру разумное понятие о Боге. Они же дали миру и пророков, и апостолов, и Евангелие. Присмотритесь, братцы, к какой угодно христианской религии, и вы увидите, что каждая из них имеет главную основу своего учения – закон Моисея. Пока евреи не дали христианства, славяне и другие племена занимались разбоями, набегами и идолопоклонством с человеческими жертвами»[50].

Подведем итоги. Дискурс нетерпимости по отношению к иудействующим доминировал в России первой половины XIX в. Однако уже тогда он не был единственным: источники демонстрируют отдельные примеры вполне толерантного отношения к сектантам. На протяжении большей части XIX в. неприятие субботников имело под собой религиозное основание. В последние десятилетия XIX столетия антисубботнический дискурс приобрел дополнительную национально-­политическую окраску, что было вызвано известными процессами, происходившими в стране. Во второй половине XIX в. восприятие иудаизантов представлено широким спектром разных оттенков – от неприязни до симпатии. Носителями их выступали разные слои общества. Среди интеллигенции дискурс уважения и сочувствия имел политическую и культурную мотивацию, а в среде православного крестьянства – религиозную подоплеку.

Субботники в представлениях православных тесно связывались с евреями. Антисектантский дискурс был близок к антиеврейскому. С другой стороны, примеры благожелательного отношения к субботникам и усвоение последними еврейской религиозно-культурной традиции были косвенным показателем «нетрадиционного» отношения к евреям: последние в некоторых случаях воспринимались как носители истинного закона, общего для православия и иудаизма.

1. ПСЗ-1. СПб., 1830. Т. XL, №30.436. а. С. 399.

2. Там же.

3. Журавлев А. И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах. М., 1890. С. 143.

4. Там же.

5. Там же. С. 142–144.

6. РГИА. Ф. 1285. Оп. 3. Д. 112. Л. 7.

7. Отчет статского советника графа Стенбока по возложенному на него в саратовской губернии секретному поручению // ОР РНБ. Ф. 37. Д. 39. Л. 247, 248, 248 об.

8. ПСЗ-1. СПб., 1830. Т. XL, №30.436. а. С. 398.

9. Отчет статского советника графа Стенбока по возложенному на него в саратовской губернии секретному поручению // ОР РНБ. Ф. 37. Д. 39. Л. 250.

10. ПСЗ-1. СПб., 1830. Т. XL, №30.436. а. С. 398.

11. Буткевич Т. И. Обзор русских сект и их толков. Пг., 1915. С. 374.

12. Долбилов М. Д. Русский край, чужая вера: этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 536.

13. РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1084. Л. 4 об. Скворцов В. Записка о существующих в старообрядчестве и сектах толках и согласиях, с конспективным изложением существа учения и культа // РГИА. Ф. 796. Оп. 190. Отд. 6. Ст. 3. Д. 146-а. Л. 31.

14. Айвазов И. Распределение сект по религиям (Доклад VI отделу предсоборного присутствия) // Миссионерское обозрение. 1906. №6. С. 842.

15. Буткевич Т. И. Указ. соч. С. 371.

16. Молоствова Е. В. «Иудействующие» в русском сектантстве // Пережитое (сборник, посвященный общественной и культурной истории евреев в России). СПб., 1911. Т. 3. С. 250–251.

17. Смолич И. К. История Русской Церкви. М.: Издательство Спасо-­Преображенского Валаамского монастыря, 1997. Ч. 2. С. 193–194. Это строки из императорского указа 1803 г., который появился в связи с расследованием о тамбовских духоборцах. Данный принцип применялся и по отношению к другим сектам.

18. РГИА. Ф. 1285. Оп. 3. Д. 112. Л. 9, 11.

19. Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1873. Т. 4. С. 368–474.

20. РГИА. Ф. 796. Оп. 95. Д. 550. Л. 56–58.

21. РГИА. Ф. 797. Оп. 2. Д. 5492. Л. 1.

22. РГИА Ф. 797. Оп. 2. Д. 8876. Л. 2.; РГИА. Ф. 797. Оп. 2. Д. 5489. Л. 1.; Ливанов Ф. В. Указ. соч. С. 367–368.

24. РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. Д. 23. Л. 6.

25. РГИА. Ф. 1263. Оп. 1. Д. 217. Л. 24.

26. Бондарь С. Д. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, старый и новый Израиль и субботников и иудействующих. Пг., 1916. С. 89–95.

26. Попов К. На молитвенных собраниях у субботников (Из дорожного дневника) // Странник. 1887. Т. 2. С. 183, 204–205.

27. Майнов В. Странная секта // Неделя. Русские общественные вопросы. СПб., 1872. С. 230–231.

28. Субботники // Минские епархиальные ведомости. 1871. № 43. С. 343.

29. Хицунов П. Заметки на пути от реки Дона до Пятигорска, с кратким описанием Ставрополя, Пятигорска и окрестных минеральных вод // Отечественные записки. 1841. Т. 17. С. 11.

30. Максимов С. За Кавказом (из дорожных заметок) // Отечественные записки. 1867. С. 335–336.

31. Письмо С. В. Максимова министру народного просвещения // РГИА. Ф. 793. Оп. 193. Д. 26. Л. 9.

32. Майнов В. Указ. соч. С. 234.

33. Молоствова Е. В. Указ. соч. С. 239–251.; Астырев Н. Субботники в России и Сибири // Северный вестник. СПб., 1891. №6. С. 34–70.; Е.Р. Русские рационалисты. Субботники, Духоборцы, Молокане, Штундисты // Вестник Европы. 1881. № 2. С. 651–663.

34. Е.Р. Русские рационалисты. Субботники, Духоборцы, Молокане, Штундисты // Вестник Европы. 1881. № 2. С. 661, 663.

35. РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. Д. 54. Л. 1.

36. По закоулкам г. Царева // Астраханские епархиальные ведомости. 1889. №3. С. 123.

37. Максимов С. Указ. соч. С. 343–344.

38. Попов К. Указ. соч. С. 204–205.

39. Боголюбов Д. Тамбовские жидовствующие // Миссионерское обозрение. 1898. №5. С. 800.

40. Г. В. К истории молоканской (жидовствующей) секты в Астраханской губернии. Из записок сельского священника села Балыклейского 50-х годов) // Астраханские епархиальные ведомости. 1889. №4. С. 168.

41. Майнов В. Указ. соч. С. 234.

42. Там же. С. 231.

43. По закоулкам г. Царева. С. 23–124.

44. Майнов В. Указ. соч. С. 245.

45. Молоствова Е. В. Указ. соч. С. 246.; Майнов В. Н. Указ. соч. С. 234; Голос. 1882. № 56. С. 2.

46. Парадизов С., священник. О деятельности миссионера среди молокан в селах Пришибе и Заплавном Царевского уезда за время с 1880 по 1884 гг. // Астраханские епархиальные ведомости. 1885. №4. С. 59.

47. РГИА. Ф. 1281. Оп. 1. Д. 67. Л. 11, 12.

48. Майнов В. Указ. соч. С. 231–232, 235.

49. Львов А. Л. Соха и Пятикнижие. Русские иудействующие как текстуальное сообщество. СПб., 2011. С. 141–214; Хижая Т. И. К вопросу о контактах между субботниками и евреями в России первой трети XIX в. // Проблемы еврейской истории. Материалы научных конференций Центра «Сэфер» по иудаике 2007 года. М., 2008. Ч. 1. С. 166–181.

50. Хижая Т. И. К вопросу о влиянии иудейской традиции на движение русских субботников (вторая половина XIX – начало XX вв.) // Труды Государственного музея истории религии. СПб., 2010. Вып. 10. Ч. 1. С. 35–44.

51. Украинский Л. Субботники (новые евреи). Ковна, 1912. С. 5–6.

ПСЗ-1 – Полное собрание законов Российской империи, 1649–1830. СПб., 1830.

РГАДА– Российский государственный архив древних актов

РГИА – Российский государственный исторический архив

ОР РНБ – отдел рукописей Российской национальной библиотеки

Статья посвящена непростым взаимоотношениям Российской православной церкви и русского театрального сообщества. Виктор Протопопов в своей пьесе «Черные вороны» показал мрачные стороны религиозной жизни народа, неспособного иногда отделить дух сектантства от православия. Отдельные представители церкви также не всегда могли отличить антисектантский пафос произведения от антиклерикальной пропаганды.

Ключевые слова: театральное сообщество, религиозная жизнь, сектантство, православие, Русская православная церковь, революция

prot. M. L. Khizhy

The Play by V. Protopopov «The Black Crows»: Anticlerical or Antisectarian Propa­ganda?

The article covers the complicated relationship between the Russian Orthodox Church and the Russian theatre community. V. Protopopov in his play «The black crows» re­vealed dark aspects of the religious life of the Russian people, unable sometimes to distin­guish the spirit of the sectarianism from the Orthodoxy. At times some Church represen­tatives were also unable to discriminate between the antisectarian message of the work and anticlerical propaganda.

Key words: theatre community, religious life, sectarianism, Orthodoxy, the Russian Orthodox Church, revolution

Пьеса Виктора Протопопова «Черные вороны» появилась на театральной сцене в период глубоких социальных потрясений. Это время сыграло роковую роль в ее недолгой жизни в российском театре. Революция 1905 года затронула все стороны общественной жизни. Манифест 17 октября был воспринят обществом как начало дарования гражданских свобод. Театр в России оказался одной из площадок для дискуссии по наболевшим вопросам. Среди тем, которые запрещались для инсценировки актерскими коллективами, была церковная жизнь. За соблюдением благочестия следило Главное управление по делам печати при Министерстве внутренних дел, издававшее с 1891 года алфавитные списки пьес, допущенных к постановке на театральной сцене. Это ведомство цензурировало тексты, вносило необходимые, с его точки зрения, коррективы в театральную постановку. Главное управление направляло свои циркуляры, в случае запрета спектакля, губернаторам, требуя выполнения собственных предписаний. Так были сняты с репертуара пьеса Л. Толстого «Первый винокур», опера Н. Римского-Корсакова «Ночь перед Рождеством». Наиболее жестко цензурное ведомство следило за постановками в народных театрах, где были запрещены даже грибоедовское «Горе от ума», а также ряд произведений М. Горького, А. Чехова, Ф. Шиллера и многих других авторов.[1]

Главное управление по делам печати принимало к рассмотрению ходатайства Святейшего Синода о недопущении на театральной сцене сюжетов, наносящих ущерб репутации церкви и религии. Недовольство священноначалия вызывала не только откровенная критика (например, Льва Толстого и Николая Лескова), но использование православных символов, икон, элементов богослужения в театральных постановках. Синод составил специальный перечень табуированных для театра предметов и изображений. В результате, по требованию цензуры из ряда спектаклей удалялись не только отдельные реплики, но и целые акты. В пушкинском «Борисе Годунове» были удалены упоминания о патриархе, сцена молебного пения в Кремле, действия на Красной Площади. Синод считал недопустимым использование иконописных сюжетов в декорациях, священнических риз в качестве реквизита, изображение духовных лиц «недостойно их сану». Даже Мариинский театр был вынужден убрать из своих постановок декорации со священными ликами [2]. В церковной печати обсуждался вопрос о допустимости актеру творить крестное знамение на сцене, если таковое было предписано ролью. Несмотря на то, что бывший ректор Санкт-Петербургской духовной академии протоиерей Иоанн Янышев высказался за возможность такового действия в театре, доминирующей оказалась запретительная позиция[3].

Сценическую судьбу произведения не могло спасти даже высокое покровительство или положение автора. Так, Святейший Синод высказался против постановки пьесы «Царь Иудейский», принадлежавшей перу К.Р. Под этими инициалами скрывался Великий Князь Константин Романов, родной дядя Государя Императора Николая II.

В значительной степени отношение священноначалия к театральному искусству определялось взглядами Святых отцов Церкви на лицедейство. Одним из таковых был святитель Иоанн Златоуст, посвятивший современному ему театру пламенные обличительные слова: «Где теперь те, которые предаются дьявольским пляскам, непотребным песням и сидят в театре? Стыжусь вспоминать о них. Итак, посмотрим и мы на это сонмище блудных жен и непотребных юношей, собравшихся в театре, и их забавы, которыми многие из беспечных юношей завлекаются в их сети, сравним с жизнью блаженных. Здесь мы найдем различия столько же, сколько между ангелами, если бы ты услышал их поющими на небе стройную песнь, и между собаками и свиньями, которые визжат, роясь в навозе. Устами одних говорит Христос, а языком других – дьявол, там самые трубы издают звук, соответственный их нескладному голосу и уродливому виду, когда он надувают щеки и натягивают жилы. А здесь издает звук благодать Духа Святого, которая вместо труб, гуслей и флейт употребляет уста святых. Впрочем, что бы я ни говорил, невозможно вполне представить того удовольствия людям, привязанным к персти и плинфоделанию. Потому желал бы я взять кого-нибудь из пристрастившихся к театру, отвести в монастырь и показать собрание святых мужей; тогда мне уже не нужны были бы слова. <...> Там (в театре) слушатель тотчас воспламеняется огнем нечистой любви: если мало взора блудницы зажечь сердце, то голос ее влечет в гибель; а здесь, если бы даже душа и имела что-нибудь нечистое, она тотчас оставляет это. И не только голос и взор, но и самые одежды блудниц еще более приводят в смущение зрителей»[4]. Не менее сурово относились к театральным зрелищам святители Григорий Богослов и Василий Великий. Обличительный пафос Тертуллиана, называвшего театр «прибежищем сатаны», соответствовал не только общему христианскому настроению своего времени, но не устарел и в начале ХХ столетия. Большинство духовенства было воспитано в духовных школах на таком отношении к театральному искусству. Поэтому сценическую судьбу пьесы Виктора Протопопова «Черные вороны» невозможно рассматривать без учета церковной ментальности той эпохи.

Сама пьеса выдержала 108 постановок в столичных и провинциальных театрах до своего запрета в 1907 году. Почему, несмотря на первоначальную санкцию Главного управления по делам печати, «Черные вороны» были вычеркнуты из репертуара российских театров? Роковую роль в судьбе сочинения В. Протопопова сыграл епископ Саратовский Гермоген (Долганев), который обратился с жалобой к губернатору С. С. Татищеву. Однако натянутые личные отношения владыки со светским главой Саратовской губернии не способствовали взаимопониманию. Жалоба не имела последствий. Татищев высказался в том духе, что не видит законных оснований для снятия «Черных воронов» со сцены[5]. Он опирался на нейтральный отзыв канцелярии обер-прокурора Святейшего Синода, не усмотревшего в пьесе недозволенного содержания. Тогда епископ Гермоген написал специальное письмо в Синод, в котором он предупреждал о крамольном, по его мнению, содержании пьесы: «Почитаю своим архипастырским долгом засвидетельствовать мучительно пережитым опытом 1905 года, что помянутыми нынешними зрелищами, как банкетами и митингами того времени, наше общество, особенно юношество, деморализуется и растлевается в крайней степени: одна часть общества в религиозном отношении, другая – в политическом, последняя выражает сильное недовольство и резкие порицания против власти как духовной, так и светской»[6]. Виктору Протопопову было инкриминировано создание пародии на отца Иоанна Кронштадского в пьесе «Черные вороны».

К критике театральной постановки подключился Православный братский союз русского народа, киевские миссионеры и, наконец, отец Иоанн Восторгов. Вместе им удалось оказать давление на Синод и на председателя правительства Петра Столыпина, по личному распоряжению которого пьеса была запрещена к постановке в российских театрах[7].

Что в содержании «Черных воронов» могло вызвать раздражение у части церковного сообщества? Формально в пьесе церковь не упоминается ни разу. Сюжет «Черных воронов» построен вокруг любовной интриги и попытки некоей незваной религиозной секты вовлечь в свои ряды богатую юную наследницу большого состояния. Адепты секты проникают в дом главной героини и проповедуют ей свое учение. Сектанты не признают чистоту брака, приравнивая его к блуду («мерзость»), пытаются завладеть наследством девушки, порабощая ее сознание. «Не плотского мужа надо искать, а духовного! Брата духовного по духу великому», – поучает одна из сектанток[8]. В пьесе появляется персонаж, в чьи уста автор вкладывает весь обличительный пафос антисектантской проповеди. Это – учитель, гувернер Виктор Александрович. Он влюблен в главную героиню и занимается ее освобождением из рук сектантов. Виктор Александрович видит в «черных воронах» «огромную организацию, позволяющую им шпионить, разузнавать, выведывать» информацию о богатых и доверчивых людях[9]. В их сети попадают «не только простецы, но и интеллигенты, склонные к нигилизму». Секта требует «отречение от родственников по плоти, сожительство же с членом секты не только допускается, но и свято», от того рождаются «одухотворенные дети»[10]. Виктор Александрович, несмотря на освобождение любимой, не оптимистичен в своих прогнозах о судьбе секты: «Конечно, уничтожить их окончательно не удастся. Спугнуть стаю отсюда, она улетит в другое место... Но еще долго, очень долго будет она кружить над Русью... Много для нее здесь пищи... Тьма и безграмотность с одной стороны и глубокая религиозность, лежащая в основе характера русского человека, – с другой. Вот что создает эту пищу черных воронов»[11].

Протопопов рисует вполне тоталитарные порядки в секте. Героиня так описывает свое пребывание в общине «черных воронов»: «Душили меня. Силой рот зажимали, когда кричать хотела. Под замок заперли, грозили еды лишить!»[12]. Несмотря на это, сектанты явно не боятся полиции, эти угрозы на них не действуют. Только угроза привести двадцать фабричных рабочих, которые « перебьют вас как собак», заставляет их отпустить девушку[13].

Нелестные отзывы автора пьесы о состоянии народного духа, российских порядков, попустительствующих секте, явный намек на силу пролетариев, комплимент в адрес Толстого, который учит «разумной, человеческой жизни», вероятнее всего, и послужили основанием для недовольства со стороны епископа Гермогена и его единомышленников. В те годы ближайшим сподвижником Саратовского владыки был печально знаменитый иеромонах Илиодор (Труфанов), прославившийся хулиганскими выходками по всей России. Илиодор пытался подражать славе отца Иоанна Кронштадского, искал дружбы с Григорием Распутиным. В его монастыре в Царицыне велась активная антисемитская пропаганда, осуществлялось публичное надругательство над портретами Льва Толстого[14]. Несмотря на все жалобы в столицу, иеромонаха не трогали. Как известно из документов, Николай II знал о «выходках иеромонаха», счел их «совершенно недопустимыми и не отвечающими священническому и иноческому сану», но позволил ему остаться в Царицыне «исключительно во внимание к усиленным просьбам о том его духовной паствы»[15]. Разумеется, это была придворная паства, более влиятельная, чем губернатор, премьер-министр, Синод. Известно, что Илиодор был введен в свое время епископом Гермогеном (Долганевым) в салон графини Игнатьевой, но влияние лиц бывавших там было не столь велико. Остается предположить, что такой паствой могли быть, скорее всего, члены весьма близкие к императорскому дому.

Полагаем, что эти связи в конечном счете и предопределили участь пьесы Виктора Протопопова. Ему не помогло заступничество известного священника-миссионера Николая Булгакова, который весьма позитивно отозвался о сочинении автора[16]. «Черные вороны» не содержат намеков в адрес отца Иоанна Кронштадского, они обличают хлыстовство сектантов. И это в первую очередь било по репутации Распутина. Именно его архиепископ Антоний (Храповицкий) неоднократно называл хлыстом в своей личной переписке[17]. На начальном периоде существования Союза русского народа в его ряды входили сектанты-иоанниты. Черносотенные идеи тиражировала их газета «Кронштадский маяк». Все эти силы узнали себя в отрицательных персонажах пьесы и ополчились на ее автора. Популярность пьесы не пошла на пользу автору. Так, журнал «Юмористический альманах» подлил масла в огонь, опубликовав карикатуру на «черных воронов», сопровождаемую богохульным текстом[18]. Виктор Протопопов написал личное письмо отцу Иоанну Кронштадскому, опровергая обвинения в сознательной пародии на него и его почитателей[19]. Ответ святого пастыря, к сожалению, нам неизвестен.

1. Чудновцев М.И. Церковь и театр. М., 1970. С. 50.

2. Там же. С. 52.

3. Церковный вестник. 1906. № 32.

4. Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. СПб., 1901. Т. 4. С. 697.

5. Мраморнов А. Борьба с позорищем. Как епископ Гермоген с «Черными воронами воевал // Независимая газета. 2004. 3 ноября.

6. Цит. по: Чудновцев М.И. Церковь и театр. М., 1970. С. 56.

7. Мраморнов А. Указ. соч.

8. Протопопов В. Черные вороны. СПб., 1908. С. 18.

9. Там же. С. 50.

10. Там же. С. 51.

11. Там же. С. 50.

12. Там же. С. 93.

13. Там же. С. 92.

14. Подробнее об Илиодоре: Протоиерей Максим Хижий. История одного расстриги: иеромонах Илиодор (Труфанов) // Альфа и Омега.. М., 2006. № 2(46). С. 96–110.

15. РГИА. Ф. 1284. Оп. 47. Д. 64. Л. 20.

16. Протопопов В. Указ. соч. С. 3.

17. РГИА. Ф. 834. Оп. 4. Д. 1202. Л. 79.

18. Юмористический альманах. СПб., 1907. № 2 (123).

19. Чудновцев М.И. С. 57.

В статье представлен краткий анализ базы источников по истории протестного движения в Казанской духовной семинарии накануне и в ходе Первой российской революции (1905–1907 гг.), представленных в фондах Национального Архива Республики Татарстан. Выделены группы материалов, определена их специфика и степень возможной применимости в исследовательской работе по указанной теме. Предпринята попытка их начальной систематизации.

Ключевые слова: Национальный Архив Республики Татарстан, Казанская духовная семинария, Казань, источник, протесты, семинаристы, духовенство.

The Funds of National Archive of the Republic of Tatarstan as a source of a history of a protest movement in the Kazan theological seminary at the end of the 19^th and 20^th century

A.A. Khokhlov

In article the short analysis of base of sources on stories of protest movement in the Kazan theological seminary on the eve of is provided and during the First Russian revo­lution (1905–1907) provided in funds of National Archive of the Republic of Tatarstan. Groups of materials are allocated, their specifics and degree of possible applicability in research work on the specified subject is determined. Attempt of their initial ordering is undertaken.

Key words: National Archive of the Republic of Tatarstan, Kazan theological semi­nary, Kazan, source, protests, seminarists, clergy.

История протестного движения в Казанской духовной семинарии в преддверии и в ходе Первой российской революции (1905–1907 гг.) на сегодняшний день довольно слабо изучена. За исключением отдельных параграфов в обобщающих и диссертационных исследованиях и кратких упоминаний в научных статьях данная проблема остается неразработанной. Однако, по нашему мнению, этот вопрос чрезвычайно интересен как с точки зрения сугубо научной, так и с повседневно-­практической, поскольку явление феномена ученического протеста в духовных учебных заведениях имеет принципиальное значение. Ответ на него, базирующийся на скрупулезном анализе его первопричин и генезиса, позволит начертать прогноз тенденций развития современных духовных семинарий и академий, а возможно, избежать и некоторых ошибок.

Слабая разработанность данной проблемы отчасти проистекает из объективного фактора, по-видимому, повлиявшего на исследовательские предпочтения историков. Его суть в том, что архив дореволюционной Казанской семинарии довольно сильно пострадал в годы революционного лихолетья. На это указывал еще Е. В. Липаков: «В Национальном Архиве Республики Татарстан есть фонд Казанской духовной семинарии (Ф. 116), в нем 1806 единиц хранения. Но это лишь небольшая часть семинарского архива» [1, с. 58]. Возможно, свою негативную роль сыграло и само семинарское студенчество, выкрадывая и уничтожая документы и докладные записки инспекции, так или иначе компрометирующие учеников. Такие факты наиболее часто фиксировались в годы наивысшего подъема семинарского бунтарства – с 1899 по 1907 гг. Бывший воспитанник Тамбовской духовной семинарии А. К. Воронский вспоминал об одном аналогичном эпизоде, произошедшем в ТДС в 1904 г.:

«Учительская была свободна от преподавателей. Верзила Вознесенский, с корявым лицом и руками гориллы, схватил кочергу у камина, подбежал к запертому шкафу, засунул конец кочерги за дверцы, рванул, дверцы раскрылись.

– Друзья! – завопил он. – Здесь журналы, кондуитные книги! Рви их! Бери!

Бурсаки бросились к шкафу. Вот где записывались бурсацкие грешки, где ставились единицы и двойки! В руках замелькали книги, журналы, тетради. Их рвали яростно и ожесточенно. Кто-то крикнул:

– Ребята, давай костер! Жги, поджигай!

Из огромного камина вытащили горящие дрова на середину комнаты, стол отодвинули в сторону. В огонь полетели листы бумаги» [2].

И, хотя документальных свидетельств об аналогичных действиях семинаристов в КазДС у нас нет, но отвергать их вероятность нет оснований, по крайней мере, принимая во внимание тот факт, что протестное движение в стенах Казанской духовной семинарии в тот период отличалось не меньшей динамичностью. Однако несмотря на обозначенные проблемы, архивный фонд Казанской духовной семинарии под №116 все же сохранил некоторые важные сведения.

Фонд 116 состоит из одной описи, включающей в себя дела, в соответствии с особенностями семинарского делопроизводства, поделенными на 2 части.

Часть 1 – Распорядительная, содержащая документы, касающиеся хозяйственной жизни семинарии, финансовые отчеты и сметы затрат на ежедневные нужды, а также, помимо прочего, справки, списки и прочее, представлявшиеся в различные статистические и гражданские учреждения.

Часть 2 – Педагогическая. Она вобрала в себя документы, отражающие ход педагогического и воспитательного процессов в семинарии. В нашем случае он представляет особую ценность. Хотя стоит отметить, что он не содержит отдельных инкорпорированных дел, содержащих документы о проступках семинаристов, бунтах и волнениях. Они, по большей части, распылены по разным делам и берут свое начало с 1892 г.

Здесь особое значение имеют Циркуляры канцелярии обер-прокурора Святейшего синода, часто проходившие под грифом «Секретно»; Годовые отчеты ректора о состоянии семинарии в учебном и духовно-нравственном отношениях; регулярные двухмесячные отчеты инспекторов и врачей в Правление КазДС; Донесения и почтительнейшие доклады ректоров семинарии казанским архиереям о внутреннем состоянии духовной школы; Журналы и протоколы заседаний Правления КазДС, а также так называемые «Списки воспитанников Казанской духовной семинарии по разным причинам выбывших из оной ранее окончания курса» за разные годы, содержащие интереснейшие сведения о причинах отчисления из семинарии тех или иных учеников. Однако проблема в том, что указанные материалы представлены не за все годы, что значительно осложняет исследования. Частично эту проблему можно решить с помощью привлечения материалов фондов Государственного архива Российской Федерации (ГАРФ) и Российского государственного исторического архива (РГИА).

Серьезным подспорьем в изучении протестного движения в стенах КазДС служат фонды Канцелярии Казанского губернатора (Фонд 1) и Казанского губернского жандармского управления (Фонд 199). В представленных там материалах содержатся сведения, добытые с помощью гласного и негласного наблюдений агентами КГЖУ и особых надзоров полиции.

В Фонде 1 материалы сгруппированы в Описях №№ 3 (Тома 4, 5), 4 (Тома 1, 2), 5 и 6. Особое значение здесь имеет раздел «Секретного стола». Первые упоминания о начале брожения среди семинаристов относятся к 1892 г., а среди студентов Казанской духовной академии (КазДА) – к 1891 г. Четкость и стройность делопроизводственной практики губернаторской канцелярии позволяют без труда находить искомые материалы, так как все поступающие сведения о тех или иных событиях сшивались в отдельные дела с прямым указанием на их суть. К примеру: «О студенческих беспорядках в Казанской духовной академии»[3], «Об учреждении негласного надзора за бывшим воспитанником Оренбургской духовной семинарии А. И. Матовым»[4] и т. д. Эти дела содержат самые разнообразные документы, среди которых встречаются секретные донесения полиции, начальников и агентуры КГЖУ, распоряжения губернатора охранительным структурам, постановления судебных органов и тюремного начальства в период с 1892 по 1907 гг.

В Фонде 199 материалы, в основном, представлены Описью № 2. Это, прежде всего, результаты негласного наблюдения за отдельными семинаристами, политизированным студенчеством, преподавателями, уголовные дела на семинаристов по политическим статьям, ведомости дознаний. Большой интерес представляют обзоры Казанской губернии в политическом отношении за тот или иной год, переписка с органами политического сыска других губерний империи. Важно отметить, что ценность этих сведений для исследователя еще и в том, что очень часто семинарское начальство пыталось скрыть внутрисеминарские нестроения и проблемы, дабы не давать повода к распространению слухов и компроментированию церкви в глазах светской власти, следствием чего могла быть утеря важных сведений о протестном движении в КазДС. Этот факт, кстати сказать, признавали сами служащие КГЖУ[5].

Таким образом, в общем и целом фонды Национального Архива Республики Татарстан при надлежащем подходе позволяют представить относительно цельную картину становления и развития протестного движения в стенах Казанской духовной семинарии на рубеже XIX–XX веков.

1. Липаков Е.В. Казанская духовная семинария: Исторический очерк. Казань: Центр инновационных технологий, 2007. 131 с.

2. Воронский А.К. За живой и мертвой водой [Электронный ресурс] // Интернет – библиотека «Либрусек». – Режим доступа: http://lib.rus.ec/b/270886, свободный. Проверено: 30.09.2012.

3. НАРТ Ф.1. Оп. 3. Д. 8567

4. НАРТ Ф.1. Оп. 3. Д. 8645

5. См. напр.: Секретное донесение начальника Казанского губернского жандармского управления в Департамент полиции МВД от 22 января 1902 г. // НАРТ Ф. 199. Д. 129. Л. 21 об. 1.

КазДС – Казанская духовная семинария

КазДА – Казанская духовная академия

ТДС – Тамбовская духовная семинария

НАРТ – Национальный Архив Республики Татарстан

ГАРФ – Государственный архив Российской Федерации

РГИА – Российский государственный исторический архив

КГЖУ – Казанское губернское жандармское управление

Статья посвящена истории Иерусалимской иконы Богоматери из Бронниц, одним из методов реконструкции которой можно считать сопоставление архивных материалов с данными устной истории. В центре внимания – история перенесения Иерусалимской иконы из Бронниц в подмосковное село Малахово, где она находится в настоящее время.

Ключевые слова: почитание икон, устная история, Иерусалимская икона Богоматери, Бронницы, крестные ходы, перенесение иконы, XX век.

P. G. Chistyakov

Jerusalem icon of Mother Mary moving from Bronnitsy to Malakhovo: the experience of interpretation of spoken history

The article is devoted to the history of Jerusalem icon of Mother Mary from Bronnitsy that was reconstructed through the comparison of spoken history and historical data. The story of moving of the icon from Bronnitsy to Moscow suburb village Malakhovo where the icon is till now is in the middle of attention.

Key words: The worship of icons, spoken history, Jerusalem icon of Mother Mary, Bronnitsy, icon moving, XX century

В последние годы историки достаточно часто обращаются не только к письменным источникам, но и к данным устной истории, анализируя сообщения, полученные от информантов при проведении полевых исследований. Следует отметить, что информант нередко говорит не о событиях своей жизни, а рассказывает истории, слышанные им в свое время от представителей старших поколений. Подобные семейные или местные предания иной раз позволяют существенно дополнить сведения, полученные из письменных источников, а иногда и помочь исследователю, направив его на изучение текстов, ранее не попадавших в его поле зрения. Однако обращение к устной истории связано и с определенными трудностями: например, если о том или ином событии известно только из устных источников, можно столкнуться с бытованием нескольких противоречащих друг другу нарративов. В таком случае необходимо определить, какой из этих рассказов более достоверен. В данной статье речь пойдет об интерпретации данных устной истории, сообщающих об одном эпизоде из истории Иерусалимской иконы Богоматери из Бронниц – местной святыни Бронницкого уезда Московской губернии (современного Раменского района Московской области).

История Бронницкого списка Иерусалимской иконы Богоматери реконструируется по двум «Сказаниям» о ней, написанным в начале ХХ века двумя бронницкими священниками: протоиереем Василием Толгским [1] и протоиереем Иоанном Добровым [2]. «Сказания», опираясь на местные предания, сообщают, что Иерусалимская икона Богоматери из Бронниц была написана, как и ряд других известных списков этой иконы, в XVI веке с древнего византийского оригинала. В 1705 году в Бронницах была построена каменная церковь Архангела Михаила, впоследствии ставшая собором, однако, по преданию, вплоть до 1771 года Иерусалимская икона Богоматери находилась не в ней, а в часовне на городской площади[3] и была всеми забыта. Когда-то в XVIII веке в Бронницы (тогда еще село) из Москвы приехала некая неизлечимо больная девица, трижды получившая от Богоматери во сне повеление приехать сюда и помолиться перед Иерусалимской иконой. После того, как икона была обнаружена, и перед ней был совершен молебен, девица исцелилась. А начало массового почитания Иерусалимской иконы связано с эпидемией чумы 1771 года: когда икону с крестным ходом обнесли вокруг Бронниц, эпидемия прекратилась. В благодарность за спасение от чумы было решено ежегодно в десятое воскресенье после Пасхи совершать крестный ход вокруг города с Иерусалимской иконой Богоматери.

История прославления Иерусалимской иконы Богоматери в Бронницах известна благодаря записанным бронницкими священниками в начале XX века местным преданиям, однако некоторые сведения об этом содержатся и в письменных источниках. Среди документов Московской конторы Синода имеется дело, сообщающее о событиях, происходивших в Бронницах в 1771 году во время эпидемии чумы[4]. В то время бронницкие священники с некой иконой ходили по окрестностям села, а в церковь приходили молиться жители окрестных сел. Это вызвало беспокойство местных властей, опасавшихся распространения инфекции, и хождения с образом были запрещены[5]. В документах 1771 года не уточняется, была ли это именно Иерусалимская икона, однако мы можем с уверенностью говорить о том, что рассказ о прославлении Иерусалимской иконы Богоматери опирается на достоверные события, происходившие в 1771 году в Бронницах.

Почитание Иерусалимской иконы распространилось по Бронницкому уезду и его окрестностям (Богородскому, частично Подольскому и Коломенскому уездам) после исцелений, произошедших во время эпидемий холеры 1848, 1864 и 1866 годов. Когда в одном из сел начиналась эпидемия, туда приносили Иерусалимскую икону, совершали вокруг села и окрестных деревень крестный ход и эпидемия прекращалась. В память об исцелениях, как правило, писали список Иерусалимской иконы для местной церкви и возникал обычай ежегодно приносить икону из Бронниц в этот приход в день произошедшего чуда. Так постепенно сложилась практика регулярных крестных ходов: в теплое время года (с апреля по октябрь) Иерусалимскую икону носили по бронницким окрестностям.

В 1920-е годы крестные ходы с Иерусалимской иконой Богоматери по-прежнему совершались, но на их проведение требовалось разрешение Административного отдела Моссовета. Вплоть до 1926 года эти разрешения регулярно выдавались верующим, однако в 1927 году прихожане богородских церквей, просившие разрешить принести в Богородск Иерусалимскую икону, получили отказ[6]. Причиной отказа стал циркуляр НКВД № 96/16 от 7 марта 1927, запретивший выносить богослужебные предметы из храма. После этого крестные ходы окончательно прекратились.

После закрытия бронницкого Михаило-Архангельского собора и Иерусалимской церкви в 1931 году[7] Иерусалимская икона Богоматери была перенесена в не закрывавшуюся в советское время церковь великомученика Димитрия Солунского в селе Малахове, где она находится до сих пор. Об этом событии известно только из устных источников, поэтому реконструировать цельную картину произошедшего довольно непросто.

Существуют две версии рассказа о переносе Иерусалимской иконы Богоматери из Бронниц в Малахово. Согласно первой версии, бытовавшей в устном изложении и в несколько отличающихся друг от друга вариантах хорошо известной жителям Малахова и окрестных деревень 1910-х–1920-х годов рождения, икона была обнаружена верующими в соборе (или на складе), где ей было закрыто окно (или дверной проем) и перевезена ими в Малахово. Вторая версия известна благодаря одному из местных священников – протоиерею Сергию Лаврову, много лет прослужившему в Покровской церкви села Игумнова.

Протоиерей Сергий Лавров (1911–2001) был рукоположен в диакона в 1949 году и назначен в Никольскую церковь села Малышева Раменского района Московской области[8]. В 1955 году он был рукоположен в священника и назначен настоятелем Покровской церкви села Игумнова Раменского района, в которой прослужил вплоть до своей смерти в 2001 году[9]. Согласно его рассказу, записанному в 1970-е годы, после закрытия бронницких церквей некий благочестивый человек спрятал икону в булочной, замуровав ее в стену:

«В двадцатые годы нашелся благочестивый человек, который тайно замуровал икону в стене булочной, где она была скрыта в течение двадцати лет. Кое-кто из местных жителей знал, что в стене спрятан этот образ: некоторые украдкой крестились на него. В начале сороковых годов икону изъяли из тайника, чтобы поместить в храм с. Малышево (близ ж. д. ст. Бронницы). Некоторые утверждают, что икона была открыта по видению: говорят, будто некоему человеку явилась Богородица и сообщила, что пришло время перенести Ея чудотворный образ в Божий храм. Однако поместить икону в деревянном храме с. Малышево не разрешили. Тогда она была принесена в Малахово, где находится доныне. По рассказам очевидцев в Малахово икону привезли замазанной белой краской. Открыть изображение удалось только специально приглашенным мастерам»[10].

Таким образом, существуют две версии этого события, имеющие, при множестве отличий, общую черту: временное местонахождение иконы связывается со стеной, дверью или окном. При рассмотрении рассказов о переносе Иерусалимской иконы Богоматери из Бронниц в Малахово возникает вопрос: каким образом, опираясь на косвенные источники, мы можем установить, какая из этих двух версий ближе к истине.

Анализ всех известных обстоятельств позволяет предположить, что более достоверна версия протоиерея Сергия Лаврова.

Будучи диаконом церкви села Малышева с 1949 года, Сергий Лавров мог слышать рассказ о перенесении иконы, имевшем место за несколько лет до того, от малышевских прихожан, предлагавших перенести икону в их церковь. Ему была известна любопытная подробность, указывавшая на пребывание иконы в стене: икона была замазана известкой и белой краской, для ее очистки пришлось приглашать реставратора. Кроме того, из регистрационного дела общины бронницкого собора 1925 года[11] известно, что одним из членов приходского совета («двадцатки») в то время был булочник Иван Никитич Рогожин[12], живший в Бронницах в доме 10 по Карповскому переулку (видимо, там же находилась и булочная), а в числе прихожан собора были его сыновья Михаил Иванович, Алексей Иванович и Иван Иванович Рогожины, работавшие в булочной, а также его дочь Екатерина Ивановна Гамза и ее муж Михаил Яковлевич Гамза, работавший бухгалтером[13]. Вполне возможно, что булочник Рогожин, предвидя скорое закрытие собора и опасаясь за сохранность Иерусалимской иконы Богоматери, предложил членам приходского совета спрятать икону в своей булочной.

В устных рассказах о переносе Иерусалимской иконы Богоматери это событие датируется концом 1930-х или началом 1940-х годов, а датировка, предложенная протоиереем Сергием Лавровым, относившим это событие к началу 1940-х годов, представляется более обоснованной. Вероятно, икону перенесли после широко известной встречи И.В. Сталина с митрополитами 4 сентября 1943 года, после которой правительство пошло на ряд уступок в отношении Церкви. Многие верующие в это время, наблюдая явные перемены в отношении властей к Церкви (прежде всего, открытие ранее закрытых церквей), были убеждены, что преследования верующих закончились раз и навсегда. Видимо, икону извлекли из тайника в тот момент, когда кто-то из знавших о ее местонахождении решил, что, учитывая произошедшие изменения, это стало возможно. А повествование о том, что икона была случайно обнаружена в дверном или оконном проеме, возникло в результате многократных пересказов этой истории: с течением времени подробности были утеряны, но в памяти многих сохранялся факт временного пребывания иконы в стене, получивший новое осмысление. Следует отметить и то, что нередко рассказу об обнаружении иконы предшествует повествование о пропаже иконы незадолго до закрытия собора: пропавшая (по некоторым версиям, отобранная властями) икона затем была обнаружена в соборе или на складе. Очевидно, что многие прихожане не знали, что икона спрятана в булочной, и полагали, что она утеряна. Отсюда и версия о ее неожиданном обнаружении.

Можно высказать еще одно предположение относительно датировки переноса Иерусалимской иконы Богоматери. После закрытия бронницких церквей верующие жители города стали ходить в Крестовоздвиженскую церковь села Татаринцева, но она была закрыта в 1938 году и открыта вновь только в 1945 году[14]. Если бы перенос иконы происходил в то время, когда была открыта церковь в Татаринцеве, прихожанами которой стали многие жители Бронниц, то, скорее всего, икону поместили бы именно в эту церковь. Выбор малаховской церкви может указывать на то, что перенос иконы имел место между 1943 и 1945 годами, когда церковь в Татаринцеве не действовала. Хотя протоиерей Сергий Лавров и полагал, что в малышевскую церковь икону не поместили из-за того, что эта церковь деревянная, истинная причина может заключаться в другом: в середине 1940-х годов Никольская церковь в селе Малышеве формально не была закрыта, но в ней из-за отсутствия священника не совершались богослужения. Переносить икону в церковь, дальнейшая судьба которой была довольно неопределенной, было довольно рискованно.

Проведенный анализ данных устной истории показывает, что интерпретация подобных устных нарративов с привлечением целого ряда косвенных источников рассматриваемого периода позволяет сделать важные выводы, в том числе, определить, какая из нескольких версий устного повествования наиболее точно излагает происходившие события.

1. Толгский В.Г., прот. Сказание о высокочтимой иконе Богоматери Иерусалимская, что в городе Бронницах Московской губернии. М., 1908 (переиздано: Журнал Московской Патриархии. 1996. № 10. С. 29–33. Также вошло в состав сборника воспоминаний внучки прот. В. Толгского: см. Толгская Н.В. Имена в поминании. М., 1998. С. 25–36).

2. Добров И.П., прот. Чудотворная икона Божией Матери «Иерусалимская» в городе Бронницах, Московской губернии (историческое ее описание). М., 1916. (Переиздано с некоторыми сокращениями в историко-краеведческом альманахе «Богородский край»: Богородский край. Альманах. Ногинск-Богородск, 2000. № 2 (7). С. 7–15).

3. Добров И.П., прот. Чудотворная икона Божией Матери «Иерусалимская» в городе Бронницах, Московской губернии (историческое ее описание). М., 1916. С. 14. По преданию, в часовне были сложены старые и не представлявшие интереса иконы, не поместившиеся в построенную в 1705 году каменную церковь.

4. Российский государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 1183. Оп. 1. Ч. 17 (1771 г.). Д. 329. Дело по доношению из Дворцовой конюшенной канцелярии о посылке в Коломенскую духовную консисторию указа о подтверждении села Бронниц священников ко спасению себя и других от заразы.

5. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1. Ч. 17 (1771 г.). Д. 329. Л. 1–1 об.

6. Центральный архив города Москвы (ЦАГМ). Ф. 1215. Оп. 1. Д. 357. Л. 21–24, 71–72.

7. Вайнтрауб Л.Р. Собор святого Архангела Михаила в Бронницах. М., 2005. С. 174–175.

8. Центральный государственный архив Московской области (ЦГАМО). Ф. 7383. Оп. 3. Д. 2. Л. 212.

9. Протоиерей Сергий Лавров [некролог] // Московские епархиальные ведомости. 2001. № 11–12.

10. Запись рассказа протоиерея Сергия Лаврова об Иерусалимской иконе Богоматери из Бронниц, сделанная Г.П. Чистяковым в 1970-е гг. Архив автора.

11. Регистрационное дело бронницкой общины 1925 года см.: ЦАГМ. Ф. 1215. Оп. 1. Д. 342. Л. 174–203 об.

12. ЦАГМ. Ф. 1215. Оп. 1. Д. 342. Л. 186 об.–187.

13. ЦАГМ. Ф. 1215. Оп. 1. Д. 342. Л. 177 об.–178.

14. Государственный архив Российской Федерации (ГА РФ). Ф. Р-6991. Оп. 2. Д. 26. Л. 23–23 об.

И.Е. АЛЕКСЕЕВ к.и.н., главный советник департамента внутренней политики Аппарата Президента Республики Татарстан

И.В. БАЗИЛЕНКО д.и.н., к.б., вед.н.с. Института восточных рукописей РАН, проф. СПбГУ, проф. СПбДА

А.А. ГОРИН к.и.н., преп. КазДС, КСЮИ

И.П. ЕРМОЛАЕВ д.и.н., проф. КФУ, КазДС

иер. Антоний ЕРМОШИН преп. КазДС

Д.А. КАРПУК канд. богословия, препод., зав.арх. СПбДС

Е.П. КЛЮЧЕВСКАЯ к.иск, зам. директора по научной работе ГМИИ РТ, Институт энциклопедии АНТ

иер. Алексей КОЛЧЕРИН к.б., докторант ОЦАиД им. св. равноап. Кирилла и Мифодия, преп. КазДС

А.В. КРЕСТЬЯНИНОВ асп. КФУ

Б.М. КУНИЦЫН краевед-историк

Р.К. ЛЕСАЕВ асп. ПСТГУ

Е.Э. ЛОБАЧЕВА асп. ИТЭ

Д.А. МАДЮКОВ магистрант КазДС

Е.В. МАХМУТОВА специалист теологии

С.В. НОВИКОВ соискатель КГАСУ

прот. Александр ПАВЛОВ к.б., преп. КазДС, секретарь Казанской епархии

К.Т. СЕРГАЗИНА к.и.н., доц. РГГУ

Г.Ф. СОКОЛОВА независимый исследователь

Н.Ю. СУХОВА д.и.н., д.ц.и., м.б., проф. ПСТГУ

Т.И. XIЖАЯ к.ф.н., доц. ВлГУ

прот. Максим XIЖИЙ к.ф.н., доц. ВлГУ

А.А. ХОХЛОВ асп. Института истории им. Ш. Марджани Академии Наук РТ, зав. отделом по работе с молодежью Казанской епархии, преп. КазДС

П.Г. ЧИСТЯКОВ к.и.н., доц. РГГУ