Часть 1. Загадка шестоднева

«Этого [...] творения никто из людей не может

надлежащим образом объяснить, ни изобразить

всего домостроительства его, хотя бы имел

тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы кто жил

тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в

состоянии об этом сказать что-нибудь достойным

образом по причине превосходного величия и

по богатству премудрости Божией, присущей в

этом шестидневном творении».

Свт. Феофил Антиохийский

«Здесь необходимо преодолеть два затруднения.

Первое – опасность оказаться «эллином», то есть

подходить к данным Библии с чисто метафизической

точки зрения и пытаться рассудочно истолковывать

их таинственную символику так, что

взлёт веры оказался бы просто ненужным. [...]

Вторая опасность: по ненависти к философам

оказаться только «иудеем», то есть понять

конкретный символизм Священного Писания буквально».

ТВ.Н. Лосский

Термин «Шестоднев» – <гексамерон> – по отношению к повествованию Быт.1:1–2:3 впервые появляется у Филона Александрийского. Но называться толкования на Шестоднев могут по-разному, например: «Гомилии на Бытие» или «О сотворении мира». Да и самому Филону принадлежат сочинения «О творении мира» и 6 книг «Вопросов и ответов на Бытие»².

Шестоднев – весьма лаконичное и догматически очень важное библейское повествование, а потому подлежащее комментированию, что в той или иной мере делали многие философы, богословы, святые отцы, учители Церкви, естествоиспытатели, православные и инославные толкователи.

Об иудейских толкованиях Шестоднева дохристианской эпохи известно немного. В какой-то степени о них можно судить по дошедшим до нас сочинениям представителей иудейско-александрийской школы (см. подробнее в разделе 1.3): Аристовула (жившего в середине второго века до нашей, христианской эры) и Филона Александрийского (ок. 70 г. до н. э. ок. 40 г. н. э.), таргумам (см. Приложение 2), некоторым историческим и литературным произведениям, а также раввинистическим преданиям, записанным позднее в Талмуде. В целом, иудейские толкователи допускали возможность разнообразных подходов. Так, если представители иудейско-александрийской школы давали иносказательно-аллегорическое толкование Шестоднева, то многие другие понимали его в очевидных образах³. Были и те, кто давал многим местам в нём нравственное толкование⁴. Такой подход вообще характерен для иудейской экзегетики – использование нескольких как бы «равноправных» и взаимодополняющих уровней толкования. Этот стиль перенял Ориген и другие александрийские христианские богословы, предложив рассматривать «три смысла Писания»: историческое повествование, мистическое, или духовное, понимание, и нравственное понимание⁵.

Для иудейской экзегетики характерно также филолого-истолковательное рассмотрение вариантов прочтения некоторых, важных для понимания текста, слов и фраз. Так, к примеру, проводились смысловые параллели между Шестодневом и другими местами Писания, где встречаются те же слова или фразы. В частности, это касается значений начального в книге Бытия древнееврейского выражения <бэрэшит> – «В начале» (об этом подробнее в разд.6.2). Филон и раввинистическая литература толкуют это выражение не во временном смысле. И сравнивают «В начале» (Быт.1:1) с Божественной Премудростью в Притч.8:22 («Господь сделал меня началом пути Своего...»). И Иерусалимский таргум полагает: בְּחוּכְמָא⁶ – В Премудрости Бог сотворил... Эту и некоторые другие идеи использовали позднее Ориген и другие александрийские богословы, а также свт. Амвросий Медиоланский и блаж. Августин.

Филон, поклонник философии Платона, пытался сочетать греческую философию с библейским богословием и применять всё это к толкованию Шестоднева. По Филону, связующим звеном между Богом и сотворённым Им миром является Логос – Слово Божие, коренящееся в Божественной сущности. Логос содержит в Себе мир вечных идей-первообразов. И «бестелесный мир [который был «В начале»] был основан в (ἐν) Божественном Логосе» (Opif. 36)⁷. Конечно, «Логос Филона есть философская абстракция, а не живая личность. Он не может быть предметом веры и любви»⁸. Но это была попытка философского синтеза, которая была подхвачена и развита александрийско-христианской богословской школой, каппадокийскими Отцами, и достигла своих вершин в византийском богословии.

Однако не всё из иудейского богословия дохристианской эпохи было воспринято. Чрезмерный аллегоризм Филона и других александрийцев был подвергнут критике и «обуздан». Не нашла дальнейшего развития в христианском богословии и «цифровая мистика» Филона.

В целом, развитые в ветхозаветном иудаизме методы и подходы к толкованию Священного Писания оказали существенное влияние на раннее христианское богословие. Отцы и учители Церкви первых веков внимательно рассматривали иудейские толкования, стараясь лучшее наследовать.

В «Каталоге церковных писателей» блаж. Иеронима и в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского говорится, что ещё ученик апостола и евангелиста Иоанна епископ Иерапольский Папий писал толкования на Шестоднев. По свидетельству св. Анастасия Синаита⁹, этому же посвятил свой труд св. Иустин Философ. Фрагмент из его несохранившегося Шестоднева св. Анастасий приводит в своём сочинении. Упоминает св. Анастасий и об имевшем хождение среди александрийских христиан толковании на Шестоднев Пантена – учителя Климента Александрийского († 217 г.). Комментировали книгу Бытия также св. Ипполит, ученик Татиана – Родон († 180 г.), Кандила, Анпион, Максим и другие раннехристианские авторы. Однако эти первые толкования, к сожалению, до нас не дошли.

Древнейшее сохранившееся христианское толкование на Шестоднев принадлежит свт. Феофилу Антиохийскому († ок. 181 г.), включённое в его «Послание к Автолику». В нём Феофил согласовал Моисееву историю творения мира с накопленными к тому времени естественнонаучными знаниями и показал нравственно-назидательный христианский смысл учения о сотворении Богом мира.

Известно множество более поздних толкований на Шестоднев¹⁰. Но основополагающие подходы были выработаны православными Отцами так называемого «золотого века святоотеческой письменности» (4 первой половины 5 века) – преп. Ефремом Сирином, свт. Василием Великим, свт. Григорием Нисским, свт. Иоанном Златоустом и блаж. Августином. Их толкования, как и других православных Отцов, во многом сходны. Различия, как правило, касаются толкований первых двух Дней. Причин этому несколько.

Одна из них в том, что неясно значение некоторых редко встречающихся слов и фраз исходного древнееврейского текста, которые в переводах, как правило, переданы упрощённо, в соответствии с их пониманием переводчиками. Притом переводы Ветхого Завета в христианском богословии более чем тысячелетие были практически единственным источником Писания, поскольку «святые отцы [как и древние православные комментаторы] почти все, кроме св. Епифания Кипрского и блаж. Иеронима Стридонского, а также [...] Оригена, не знали еврейского языка и толковали Септуагинту»¹¹. К сказанному можно добавить ещё ряд имён и уточнить, что не только Септуагинтой пользовались Отцы, но и другими подобными ей переводами. Так, по общему мнению, преп. Ефрем Сирин использовал, в основном, сирийский перевод – Пешито, а блаж. Августин – латинский Итала.

Однако Отцы в целом ряде случаев отмечали проблему понимания отдельных слов и фраз древнееврейского текста книги Бытия. И использовали, как мы увидим на примере каппадокийцев, наравне с Септуагинтой другие греческие переводы – Аквилы, Симмахия и Феодотиона. А также сравнивали значения проблемных слов с их значением в других языках ближневосточного региона. Но не всегда. Например, Отцы первого тысячелетия, следуя переводам, безуспешно, как мы увидим, пытались истолковать, что же такое твердь, разделившая воды, в стихах Быт.1:6–8. В то время как для иудея Филона был возможен ещё один вариант понимания древнееврейского слова <ракиа>, при котором оно означало бы что-то вроде пространства (см. об этом разд. 10.1).

Впрочем, таких неясных по значению фраз и слов в древнееврейском тексте Шестоднева немного. В целом, текст понятен. Основная же причина святоотеческого разномыслия связана с очевидной как бы противоречивостью его содержания.

В русском, так называемом Синодальном переводе Шестоднев передан близко к масоретскому тексту. Но учтена и Септуагинта. В примечании к русскому изданию Библии сказано, что «слова, поставленные в скобках, заимствованы из греческого перевода 70-ти толковников (3 в. до Р. X.); слова, напечатанные курсивом, приведены для ясности и связи речи». Потому мы далее в настоящей книге широко используем этот русский перевод Библии, в котором отражены обе важнейшие письменные традиции.

«¹ В начале сотворил Бог небо и землю.

² Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою.

³ И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.

⁴ И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.

⁵ И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.

⁶ И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. [И стало так.]

⁷ И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.

⁸ И назвал Бог твердь небом. [И увидел Бог, что это хорошо.] И был вечер, и было утро: день второй.

⁹ И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. [И собралась вода под небом в свои места, и явилась суша.]

¹⁰ И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо.

¹¹ И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя [по роду и по подобию ее, и] дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так.

¹² И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду [и по подобию] ее, и дерево [плодовитое], приносящее плод, в котором семя его по роду его [на земле].

И увидел Бог, что это хорошо.

¹³ И был вечер, и было утро: день третий.

¹⁴ И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной [для освещения земли и] для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов;

¹⁵ и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так.

¹⁶ И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды;

¹⁷ и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю,

¹⁸ и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо.

¹⁹ И был вечер, и было утро: день четвертый.

²⁰ И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. [И стало так.]

²¹ И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо.

²² И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле.

²³ И был вечер, и было утро: день пятый.

²⁴ И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так.

²⁵ И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо.

²⁶ И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.

²⁷ И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

²⁸ И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.

²⁹ И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; – вам сие будет в пищу;

³⁰ а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому [гаду,] пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так.

³¹ И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой (Быт.1:1–31).

¹ Так совершены небо и земля и все воинство их.

² И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал.

³ И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт.2:1–3).

Основные проблемы толкования Шестоднева видны и в данном русском переводе. С одной стороны, стиль Шестоднева – очень строгий. Как заметил И. Шифман, «обращает на себя внимание сухой, подчёркнуто «протокольный» стиль этой части повествования, которое начисто лишено каких-либо художественных подробностей»¹².

С другой же стороны, в Шестодневе бросается в глаза множество предложений, начинающихся таинственными словами: «И сказал Бог...», «И увидел Бог...», «И назвал Бог...», загадочное Божественное отношение к веществу: «Дух Божий носился над водою», и живым существам: «И благословил их Бог...», и, конечно же, множество упоминаний Дел Божиих: «И создал Бог...», «И сотворил Бог...», «И отделил Бог...». Здесь Богу приписывается нечто телесное: глаза, уши, уста, руки и т. п. Подобные выражения, как бы уподобляющие Бога человеку, иногда встречаются в Библии, особенно часто в Ветхом Завете, и называются антропоморфизмами.

Одни толкователи считают антропоморфизмы своеобразным педагогическим приёмом – снисхождением к духовной юности человечества¹³. Другие видят в них «символические» и «таинственные» указания на Божественные Реалии, выраженные «подобиями и образами, и символами, соответствующими нашей [человеческой] природе. Поэтому то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически и имеет очень возвышенный смысл, ибо Божество – просто и не имеет формы»¹⁴.

Очевидно также противоречие первого стиха, максимально обобщённого по смыслу: «В начале сотворил Бог небо и землю», с последующими стихами, где отдельно говорится о постепенном творении неба в восьмом стихе и земли в десятом стихе.

Много затруднений возникает при попытках понять, чем же являются Дни Творения. Бросается в глаза и «странное» наименование первого Дня Творения – Днем Одним, а не первым, в то время как другие Дни называются вторым, третьим и т. д. И почему из частей Дней Творения называются только вечера и утра? Какова также причина этих вечеров и утр в первых трёх Днях, если Солнце было сотворено только в четвёртый День? При этом обо всех вечерах и утрах в шести Днях говорится равным образом. И почему о вечере седьмого Дня не говорится ничего? И многое другое малопонятно.

В целом, проблемы толкования первых Дней Шестоднева, составляющие основные направления дальнейшего рассмотрения святоотеческого наследия и поисков автора, могут быть представлены в виде следующих ключевых вопросов:

1. Что понимается под небом и землёй первого стиха?

2. Что это за состояние земли второго стиха, которое характеризуется словами: безвидна, пуста и тьма над бездною?

3. Откуда появляется вода во втором стихе, о сотворении которой ранее ничего не говорилось?

4. Почему бездна воды во втором стихе не является морем, которое было сотворено позже и так названо в десятом стихе?

5. Из чего творился свет третьего стиха?

6. Чем является тьма четвёртого стиха?

7. Что означают антропоморфизмы в Шестодневе?

8. Что такое твердь, и почему она называется небом в восьмом стихе?

9. Каково значение еврейского слова יוֹם – <йом> – день?

10. Почему из частей всех Дней Творения упоминаются только вечер и утро?

11. Почему начальный День Творения назван Богом количественно – Одним, а не первым, как во всех последующих Днях?

12. Если Дни Творения – это обычные земные дни, то как может быть их утро, день, вечер и ночь в первые три Дня, пока ещё не было дневного светила – Солнца?

13. Почему не говорится о вечере седьмого Дня?

14. Какова длительность Дней Творения?

Первые четыре проблемы связаны с толкованием начальных двух стихов Шестоднева, пятая, шестая и седьмая проблемы – с толкованием событий Дня Один, восьмая – с событиями второго Дня, остальные – с пониманием того, чем же являются Дни Творения и весь Шестоднев.

Но, прежде чем перейти к рассмотрению святоотеческих подходов к толкованию Шестоднева, нужно охарактеризовать те интеллектуальные проблемы и «вызовы», которыми встретила христианство греко-римская цивилизация начала нашей эры.

«Христианские писатели древности, в сущности,

больше боялись философии, чем ею увлекались и

отдавали себя в её послушание. Они взывали к

любомудрию древних, когда обстоятельства их

принуждали, но быть безоговорочными учениками того или

иного философа они никогда бы не согласились».

Архим. Киприан (Керн)

«Экзеге[зи]с александрийский был искусством; в

Антиохии сообщили ему характер науки.

Александрийское толкование может быть хорошо только

под пером таланта; в Антиохийской школе

предлагались такие простые и устойчивые приёмы, что

с ними не без пользы мог трудиться и человек

невысоких дарований. Александрийской школе

могла угрожать опасность – сочинить своё

Священное Писание, Антиохийской – остановиться очень

близко к букве, позабыть, что за «историей»

должна идти «теория»«.

В.В. Болотов

Высочайшими философскими авторитетами античности были Платон и Аристотель. Им, как и всей «греческой философии [...], была чужда идея о Боге Творце. Всё существующее – вечно, а Бог-демиург занимается лишь установлением порядка. В то время как в платонизме центральное место отводилось вечности идей, в учении Аристотеля утверждалась вечность материи. Бог греческих философов всецело укладывался в категории человеческого разума»¹⁵. Подобные мнения были и в других древнегреческих философских школах, например, эпикурейцы учили о том, что мир произошёл сам собою и случайно.

Ещё одной философской школой, влиявшей на понимание библейского учения о сотворении мира, был неоплатонизм, объединивший лучшие достижения философской мысли древности. По крайней мере, свт. Амвросий Медиоланский и блаж. Августин были хорошо знакомы с ним, и, возможно, переработав, они использовали отдельные его идеи. К тому же его основатель Плотин (ок. 204–270 гг.) был в какой-то мере знаком и с христианством. По учению Плотина, Началом сущего является запредельное Единое, оно же Благо, которому в умопостигаемом смысле противостоит материя – принцип бесформенности и зла. Эта в целом неприемлемая для христианства дуалистическая система, явившаяся одним из источников оккультных практик, в деталях содержала ряд интересных натурфилософских идей, противостоящих, что важно, аристотелизму и использованных, возможно, блаж. Августином и свт. Григорием Нисским.

Так, по мнению Аристотеля, выраженному, например, в «Категориях», материя мыслится и существует только в связи с формой. Напрямую это противоречит второму стиху книги Бытия: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною...» Поэтому антиохийские толкователи и свт. Василий Великий, как и многие другие, «оглядываясь» на Аристотеля, отнесли эту безвидность земли к её невидимости вследствие невозможности её наблюдения. Александрийские же богословы по той же причине считали второй стих нереальным, символическим описанием. А блаж. Августин в своей «Исповеди»¹⁶, испытывая, как предполагают, определённое влияние Плотина¹⁷, считал возможным некую парадоксальную реальность земли: это и полное отсутствие формы, и способность принимать самые разные формы.

Весь этот философский «багаж» античности не мог не мешать принятию христианства. Возник гностицизм и другие оккультные течения. «Симон волхв, Менандр, Василид, Карпократ и другие учили, что мир образован ангелами. [...] Керинф же учил, что мир образован некоторою низшею силою без ведома верховного Бога. [...] А офиты, манихеи и прискиллиане утверждали, что мир своим происхождением обязан злому началу, или диаволу»¹⁸. «Иные же [гностики, философы], хотя, по-видимому, и признавали Бога виновником мира, но свою мысль о Нём совершенно видоизменяли и низвращали тем, что, держась дуалистического воззрения, поставляли подле Бога совечную Ему материю, из которой будто бы образован был Им только, а не сотворён, мир, или же, следуя воззрению пантеистическому, объясняли происхождение мира из саморазвития и самообнаружения самого существа Божия. Потому-то мы начиная с Иустина Мученика встречаемся с непрерывающимся рядом пастырей и учителей Церкви, которые более или менее полно и всесторонне излагают христианское учение о Творце мира, направляя его против того или другого из означенных ложных мнений»¹⁹.

Именно в этом, апологетическом смысле и следует понимать основную направленность высказываний, бесед, проповедей и сочинений Отцов и учителей Церкви 2–3 веков. Их усилия были направлены на опровержение разнообразных философских и гностических учений, которыми встретили их почти тысячелетние античные культура, философия и наука, впитавшие в себя достижения нескольких древних цивилизаций, основанных на другом, языческом мироощущении.

Но если обращаться с проповедью к языческому миру, то нужно использовать хотя бы некоторые идеи, принципы, подходы, понятные язычникам. Так, св. Иустин Философ (ок. 100–166 гг.) учил, что мир не безначален и является по материи и форме «произведением» Творца. Он апеллирует к принципу причинности: «Мыслимое ли дело, чтобы тело..., сложное и изменяемое, ежедневно разрушающееся и обновляющееся, произошло без причины?»²⁰. Полагая же причину мира в Боге, он, с одной стороны, прямо отвергает платоновское мнение, будто Бог не сотворил, а только образовал мир из совечной Себе материи. В «Увещании к эллинам» он приводит важные и оригинальные аргументы в пользу мнения о творении мира Богом. Он указывает, что вещество мира, если бы оно не было сотворено Богом, может сопротивляться Его власти²¹. А с другой стороны, хотя не прямо, св. Иустин отклоняет также и противоположное мнение, будто мир произведён Богом из Его собственного существа через саморазвитие или раскрытие²². Св. Иустин учил также об Ипостасном Логосе, создавшем «семенные логосы» – потенции, вложенные при творении в тварь. Так начиналось «воцерковление» греческой философии.

Его продолжил ученик св. Иустина Татиан (вторая пол. 2 в.), дополняя его учением о Божием Слове, раскрывая смысл антропоморфизма в Быт.1:3. Так, в «Речи против эллинов» («Апология») он говорит о том, что всё, включая и вещество, сотворено Богом. «Материя не безначальна, как Бог, и не имеет власти, равной с Богом; но она получила начало и не от кого-нибудь другого произошла, а произведена единым Творцом всего»²³. Первоначально она была в грубом и необразованном состоянии, а по разделении элементов стала благоустроенной. Всё состоит из этой материи, из этого вещества, поэтому всё имеет одинаковый состав. Весь мир оживляется посредством «вещественного духа», дарованного Творцом²⁴.

Афинагор в своей апологетике идёт дальше, развивая так называемый «эстетический подход», о чём будет сказано отдельно. Но особый упор Афинагор делает на различении всемогущего Творца и сотворённого Им мира: «Если вещество и Бог – одно и то же, только два названия одного и того же предмета, то мы поступаем нечестиво, не почитая за богов камни и дерево, золото и серебро. Если же они весьма различны между собою, различны столько, сколько художник и материал для его работы, то за что нас обвиняют? Ибо как горшечник относится к глине: глина есть материал, а горшечник – художник, так относятся между собою и Бог Создатель и вещество, повинующееся Его художеству. Но как глина сама собою, без помощи искусства, не может сделаться сосудом, так и удобоизменяемое вещество без художника – Бога – не получило бы ни разнообразия, ни формы, ни красоты»²⁵.

Священномученик Ириней Лионский (ок. 130–202) пишет пять книг «Обличения и опровержения лжеименного знания» – объёмное сочинение, в котором опровергаются различные варианты гностических и философских учений: об эонах, Плироме, Глубине, Полноте и прочих выдумках, которым нет числа. И утверждается, что Творец мира – Бог Отец, как постоянно и веровала Церковь, что Бог сотворил всё из ничего, а не из предсуществовавшей материи²⁶.

Неутомимым борцом с ересями показал себя Тертуллиан (155 ок. 220), который пишет сочинения против Ермогена, Маркиона, Валентиниана и других гностиков. И везде, во всех ересях, в центре внимания вопрос о соотношении мира и Бога. Так, Ермоген считал, что «зло, произведённое Богом не по Его воле, сотворено из какой-либо недоброй сущности, т. е. из Материи, совечной Богу. [...] Главный довод Тертуллиана построен на основании самобытности Бога. Возможность сосуществования наряду с Богом совечной Ему материи ограничивала бы безусловную мощь Бога, Его абсолютность. Бог не мог быть Господом сущности, Ему равной [...]. Это было бы не могуществом, а, наоборот, слабостью Бога»²⁷.

И Климент Александрийский значительную часть своих «Стромат» и других произведений посвятил критике различных языческо-гностических учений. Он отвергает как хулу на Бога мнение о материи как о злом начале. И учит, что творение мира Богом было «единственно через хотение Его воли», за которым следует само бытие²⁸. Но не только критикой занимаются апологеты, – они разрабатывают основы христианского учения о творении Богом мира. И в «Строматах» в немногих, к сожалению, словах развивается учение о Божественном Логосе как о единственном посреднике творения мира. В следующем разделе мы это учение рассмотрим.

Также свт. Феофил Антиохийский особенно отмечает, что творение мира не было из чего-либо готового. Он рассматривает учение Платона («главного виновника») и его последователей, показывая противоречивость их взглядов. Решительно отвергают мысль о возникновении мира из самой сущности Божией святые Ириней Лионский и Ипполит. Вообще, все христианские апологеты критикуют идею совечной Богу самобытной материи и выдвигают учение о творении Богом мира «из ничего». Но различают в творении Богом мира как бы две последовательные стадии. Так, во фрагменте, оставшемся нам от толкования Шестоднева св. Ипполитом, сказано: «В первый день Бог сотворил, что творил, из несуществующего; в другие же дни не из несуществующего, но из того, что было сотворено в первый день, преобразовывалось, как было Ему угодно»²⁹.

Становление христианского богословия происходило при значительном влиянии платонизма, из которого многое было отвергнуто, а многое святоотеческая мысль, переработав, использовала. Не всё, правда, стало ясно сразу, и осмысление некоторых заимствованных из платонизма идей растянулось на века.

Так, чрезмерно увлечённый платонизмом Ориген, выдающийся богослов, существенно повлиявший на становление всего христианского богословия, создал даже своеобразный «богословский тупик», о чём речь пойдёт в разделе 1.4. Впрочем, его ошибки были исправлены последующими учителями и Отцами, в том числе и Александрийской богословской школы. И ученики Оригена по этой школе – святые Григорий Чудотворец и Дионисий Александрийский – уже по-другому развивают отдельные аспекты христианского видения сотворения Богом мира.

Столь же непросто происходило «воцерковление» элементов учения Аристотеля, космогония которого оказала большое влияние на богословие и науку последующих столетий, включая и средние века. Учение о Вселенной у Аристотеля – геоцентрическое: в центре Вселенной у него Земля, имеющая форму шара. Форму Земли Аристотель выводит из, можно сказать, научных наблюдений за формой земной тени при лунных затмениях и правдоподобных рассуждений о земном тяготении.

Мир у Аристотеля разделён на две области: Земли и Неба. Вещественность области Земли проистекает у него из различных смесей четырёх как бы «первичных веществ», называемых стихиями: земли, воды, воздуха и огня. Это широко распространённое в древности представление. Вещественность области Неба имеет в своей основе пятую стихию – эфир, из которого состоят небесные тела. Самые удалённые от Земли тела находятся в кристально-прозрачной сфере неподвижных звёзд, состоящих из чистого эфира и недоступных никакому влиянию земных стихий. Следующая, более близкая к Земле сфера содержит Луну и планеты, состоящие из эфира и подверженные влиянию, по крайней мере, одной из земных стихий. За воздушной же оболочкой, в пространстве между Землёй и Луной, находится сфера наиболее лёгкой из земных стихий – огня, соприкасающегося с границей эфира. Сферы Неба взаимодействуют друг с другом и вращаются вместе с телами в них, поскольку самая удалённая сфера соприкасается с «Перводвигателем Вселенной», являющимся источником движения всех сфер. «Перводвигатель» – нематериален и наделён у Аристотеля божественными свойствами как мировой разум, предопределяющий положение всех тел – земных и небесных.

Космология Аристотеля позднее была математически оформлена Птолемеем и стала господствующей в научных представлениях вплоть до астрономических открытий Коперника и Галилея. Её в той или иной мере использовали – «воцерковляли» – многие толкователи Шестоднева, в частности, св. Василий Великий и его последователи. Они отказались, конечно, от языческого «Перводвигателя», по-другому рассматривали сферу огня и многое иное. Ещё одно затруднение со взглядами Аристотеля связано с тем, что небес у него – два. Между тем как во Втором Послании Павла к Коринфянам упоминается также и о третьем небе. Понятно, что вместе с отвержением наукой взглядов Аристотеля потеряли смысл и космологические части толкования св. Василия. Впрочем, о его толковании мы будем говорить отдельно. Кто-то может подумать, что не следовало бы Отцам использовать Аристотелево-Птолемееву космологию. Но нельзя же говорить о сотворении Богом окружающего нас мира, ничего не сказав о реалиях этого мира. А эта космология на протяжении более чем тысячелетия была самой авторитетной.

Впрочем, была попытка создать как бы «библейское естествознание», используя те или иные высказывания Библии. Такой подход использовала Антиохийская богословская школа. Но рассуждая о трудных или недоступных для восприятия реалиях, можно ошибиться, интерпретируя отдельные библейские высказывания в естественнонаучном ключе. К этому мы ещё вернёмся.

Распространено мнение, что ранние христианские апологеты и учители Церкви толковали Шестоднев исключительно в очевидных образах. Это не так, и мы увидим, что многие из них придерживались достаточно широкого «спектра» подходов. О существовавших разнообразных толкованиях Шестоднева в ветхозаветном иудаизме мы упоминали и скажем ещё, но и языческий мир встретил библейские представления о творении Богом мира, распространяемые ранним христианством, имея свои, весьма разработанные античной философской мыслью, идеи и подходы, один из которых можно условно назвать «эстетическим». И христианские апологеты использовали его.

«Эстетический» подход рассматривает Творение и, соответственно, повествование о нём книги Бытия в смысле созидания Богом-художником (или природой-художницей) мира по законам искусства. Этот подход встречается в античной философской мысли задолго до христианства – уже у пифагорейцев, а затем у Платона, стоиков, Цицерона, в различных гностических течениях. Эти идеи были переработаны ранними христианскими апологетами. Как замечает В. В. Бычков: «Уже Тертуллиан (ум. после 220 г.) [...] уподобляет процесс божественного творчества работе писателя, которому «непременно так следует приступать к описанию: [...] сначала назвать [предмет], потом – описать» (Adv. Herm. 26)³⁰. Бог вершил творение мира в том же порядке: «сначала Он создал мир как бы не из обработанных элементов, а потом занялся изукрашиванием их. Ибо и свет Бог не сразу наполнил блеском солнца, и тьму не тотчас умерил приятным лунным светом, и небо не сразу обозначил созвездиями и планетами» (29). Бог работал как настоящий художник, притом красота законченного произведения возникла не сразу, но постепенно в процессе творчества»³¹. У христианских апологетов творение «является не только актом преобразования бесформенной материи в устроенный космос, но предстаёт таинством создания самого бытия из небытия. Отсюда красота и устроенность мира становятся главным доказательством его бытийственности как истинности его Творца»³².

В эстетическом смысле, как «художественное действие», понимал шестидневное творение мира священномученик Ириней Лионский (2 век) в своих комментариях к книге Премудрости: «Бог творил мир с помощью Своего «художественного» Логоса в соответствии с мерой, числом (ритмом), порядком, гармонией (Contr. haer. 2, 26, 3)³³. В Своём творчестве Он не нуждался ни в «эманациях», ни в «излучениях», ни в платоновском «мире идей». Он творил из Самого Себя по созданному внутри Себя образу мира³⁴. В «благоритмии, размеренности и слаженности» мира (что в латинском тексте было передано как eurythma, apta et consonantia) видит Ириней великую мудрость Творца (Contr. haer. 4, 383) и в духе пифагорейской эстетики представляет гармонию всех разнообразных и противоречивых элементов мира подобной гармоническому звуковому ряду музыкального инструмента: «Как бы ни были разнообразны и многочисленны сотворённые вещи, они находятся в стройной связи и согласии со всем мирозданием; но рассматриваемые каждая в отдельности, они взаимно противоположны и несогласны...» (Contr. haer. 2, 25, 2)»³⁵.

Подобную позицию занимал и современник св. Иринея Лионского Афинагор Афинский. «Бог сотворил Вселенную Своим Словом, и он не устаёт восхищаться «благочинием, всепронизывающим согласием, величием, цветом, образом (формой), стройностью мира» (Leg. 4)³⁶. Сам процесс творения представляется ему художественным актом. «Создать», «сотворить» означает в его, как и других апологетов, лексиконе «украсить» (κοσμέω) (Leg. 13)»³⁷. Эмоционально-эстетическое удивление от красоты окружающего мира является для Афинагора «как один из путей непонятийного постижения Бога»³⁸. «Прекрасен мир, – писал Афинагор, – и величием небосвода, и расположением звёзд в наклонном круге [Зодиака] и у севера, и сферической формой.

Но не ему, а его Художнику следует поклоняться. [...] Если (как говорит Платон) [мир] есть искусство Бога, то удивляясь его красоте, я приобщаюсь к Художнику (Leg. 15–16)»³⁹.

Святитель Дионисий Александрийский († ок. 264 г.) в дошедших до нас отрывках сочинения «О природе» опровергает взгляды Эпикура на случайность происхождения мира, а также учение об атомах, считая его бессмысленным. Основанием для этого является красота окружающего нас мира, которая не может быть игрой случайного расположения атомов. В «Приготовительном Евангелии» Евсевия Кесарийского приводится такой отрывок из сочинения св. Дионисия: «Столь прекрасное и искусное здание, какое мы имеем перед глазами, т. е. Вселенная, не могло быть произведено столь ничтожными частицами. Ибо можно ли представить, чтобы из беспорядка вышел порядок? Чтобы эти правильные движения небесных тел были произведением причины, действующей без плана и закона? Чтобы этот гармонический хор мог быть вызван взаимодействием немузыкальных и нестройных инструментов?»⁴⁰.

Красотой и целесообразностью окружающего нас мира как творения Божественного Художника неоднократно восхищаются святители Василий Великий, Григорий Богослов и многие другие.

Ещё в язычестве возник метод, предлагающий считать «аллегорией» конкретное содержание мифологическо-поэтических текстов. Иудейско-александрийская богословская школа этот метод, преобразовав, использовала для прояснения духовного смысла отдельных мест Священного Писания. Так, уже упоминавшийся иудейский писатель 2 века до н. э. Аристовул составил на греческом языке комментарий на Пятикнижие, от которого до нас дошли лишь отрывки. «На описание творческого дела в течение шести дней в книге Бытия он смотрел как на аллегорию, означающую порядок и последовательность, царствующие в мире. Сотворение света, совершившееся в первый день, по его мнению, в сущности, ничем не отличалось от покоя седьмого дня. Он допускал, следовательно, то, что называется разовым творением, т. е. творением, совершённым в один момент, в один миг, без всякого промежутка, как и без всякого разделения на дни и периоды»⁴¹.

Филона многие считают вершиной иудео-александрийской богословской школы, поскольку он обобщил методы и достижения предшественников. Однако «Филон был восторженным почитателем учения Платона. Он настолько был пропитан идеями этого греческого философа, что в Александрии говорили о нём: «Или Платон филонствует, или Филон платонствует»»⁴².

При толковании Священного Писания Филон для выяснения более «возвышенного» смысла повествования последовательно использовал аллегоризм. Но в его понятие аллегории часто попадает и символ, и метафора⁴³. Также и Шестоднев он толковал во многом иносказательно, усомнившись в творении Богом мира во времени: «Было бы крайне наивно думать, что мир сотворён в шесть дней или даже, вообще, в некоторое время»⁴⁴. Само же число шести дней творения имеет у него такое происхождение: «Когда слышишь (как Моисей говорит): (Бог) закончил Свои дела в шестой день, ты не должен воображать, что дело идёт о промежутке дней, но о совершенном числе – шесть»⁴⁵. А. Павлович так раскрывает мысль древних о совершенстве числа шесть: это число равно сумме своих делителей (1, 2 и 3), и это очень редкие числа, например, следующее за 6 такое число – 28; «оно [число шесть] заключает в себе шесть единств, две троицы и три двоицы, причём в нём сочетаются вместе начало мужское и начало женское»⁴⁶.

Филон оказал большое влияние на зарождающуюся в Александрии христианскую богословскую школу и в традиции нахождения духовного смысла Писания, и в использовании некоторых идей греческой философии. Но не более чем влияние. К примеру, учение о Логосе Климента Александрийского – глубоко христианское, и мгновенность творения Богом мира он принимает совсем по другим причинам. Что касается «мистики»⁴⁷ числа дней творения, то эту идею в какой-то степени мы находим у св. Феофила Антиохийского⁴⁸. Разделял её и св. Иустин Мученик. Преп. Анастасий Синаит приводит и рассматривает в своём сочинении⁴⁹ фрагмент из труда мч. Иустина. «Св. Иустин предполагает, что творение, вся природа, различные существа, всякий род и всякий вид в отдельности разделяются числом шесть, которое есть в одно и то же время, в мысли Бога, цифровой производитель сущностей и регулятор форм. Из этого объяснения следует, что шестидневное творение есть лишь величественная классификация, в которой дела Творца распределены по их величию и их красоте, так что они, являясь в поступательной линии, переходят от неодушевлённого к органическому, от органического к неразумному, от неразумного к инстинктивному, от инстинктивного к человеку»⁵⁰. Однако последующее христианское богословие к подобной «цифровой мистике» относится настороженно.

Идею же мгновенного творения Богом мира ранние александрийско-христианские богословы разделяли не просто под влиянием авторитета Филона. Главная причина была, конечно, в том, что текст первых двух глав книги Бытия как будто бы указывает на символическое значение слова «день». Иначе непонятно, как могли быть первые три Дня без Солнца. Да и слово «день» в Быт.2:4–7 явно «обнимает» весь Шестоднев (см. об этом в разделе 15.4). Но была ещё одна, не менее существенная причина приверженности идее мгновенного Творения, связанная с защитой веры от нападок языческих философов, которые среди прочего критиковали и описание Библией шестидневного Творения. В нём они «видели» противоречия и опровержение всесильности христианского Бога, Который якобы не мог сотворить мир за один раз, но «вынужден» был шестикратно возобновлять это дело.

Так, Ориген критикует и цитирует римского философа второго века н. э. Цельса, выступавшего против христианства. Цельс был талантливым писателем, и, по словам Оригена, под его влиянием некоторые из христиан отреклись от своей веры. Цельс в своём «Правдивом слове» собрал и выставил всё, что в его время говорили античные, языческие учёные в опровержение христианства и Библии вообще. Он не ограничивался насмешками над христианством, но и старался при посредстве логических рассуждений, а также научных приёмов доказать его несостоятельность. Цельс писал: «Гораздо нелепее, что он [Моисей] уделил на сотворение мира несколько дней, когда дней ещё не было. Ведь когда не было неба, ещё не была утверждена земля и солнце ещё не обращалось, – откуда взялись дни? [...] Возвращаясь к началу, как можно не считать нелепым первого и величайшего бога, который приказывает: «Да будет то, да будет другое или это», который работает один день столько-то, на другой день на столько-то больше, затем на третий, на четвёртый, пятый, шестой день?»⁵¹. «И после этого, прямо-таки как жалкий ремесленник, он устаёт и нуждается для отдыха в праздности!»⁵². Всё это явилось для александрийских христианских богословов веской причиной, чтобы видеть в Шестодневе, помимо очевидного смысла, и другой – более возвышенный, считая само «дело» Творения мгновенным. Поэтому и слово день часть александрийских богословов толковала или иносказательно, или «возвышенно», как, например, Климент Александрийский.

В шестой книге «Стромат» Климент Александрийский пишет: «О том, что мир сотворён, но не во времени, пророк говорит так: «Это книга бытия, и всего в нём, что создано. В день, когда Бог сотворил небо и землю» (Быт.2:4). Выражение «создано» указывает на неопределённое время, а «в день, когда сотворил Бог» следует понимать как «в Том и через Того» Он сотворил, «без Кого ничто не возникло», то есть без активной деятельности Сына. Или, как говорит Давид: «Это день, сотворённый Богом. Будем же радоваться и наслаждаться им» (Пс.117:24), то есть будем праздновать и славить Бога за дар гносиса, который Он передал через него. «Днём» же называется Логос, освещающий всё сокрытое⁵³. Через него всё творение ожило и увидело свет»⁵⁴. И дополняющая мысль относительно стиха Быт.1:3: «Уяснили, что голос Господа, его Логос, не имеет формы? Сила же Логоса, светоносное речение Господа, высшая небесная истина, нисходящая на церковное собрание, действует через своё чувственно воспринимаемое светоносное служение»⁵⁵.

Здесь мы встречаем высокое богословие, развитое затем у св. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы. В приведённом дополняющем высказывании Климент Александрийский толкует антропоморфизм: «И сказал Бог: да будет свет», в котором «голос Господа» понимается как «сила Логоса», как «светоносное речение Господа» и «высшая небесная истина». Истина, которая через «светоносное служение», с одной стороны, «чувственно воспринимается» в «церковном собрании», а с другой стороны, и составляет свет Дня Творения. Потому «Днём» же называется Логос, освещающий всё сокрытое. Освещающий Божественным «умным светом», от которого нельзя сокрыться, пронизывающим всё и вся⁵⁶. Обосновывает же Климент свои мысли толкованием повествования второй главы (Быт.2:3–8).

Несколько созвучно это учение Климента Александрийского тому, что и мы развиваем в главах 7 и 8. Но Дни Творения у него – всё же не реальные промежутки времени, потому что Божественные действия Творения, по его мнению, как и по мнению других ранних александрийских богословов, были мгновенными.

Это мнение Климент Александрийский так обосновывает: «Но ведь и Сам Господь называется «Альфа и Омега, начало и конец», «через Него всё возникло и без Него не возникло ничего». Покой [...] Бога, вопреки мнению некоторых, не означает, что Он отдыхает от Своих трудов. Ведь, будучи Благим, Он не может прекратить творить добро, поэтому так думать неблагочестиво. Покой [...] этот означает, что определённый и неизменный порядок устанавливается на вечные времена, и всё творение из древнего беспорядка переходит и «останавливается» в определённом порядке. Последовательность дней творения имеет глубокий смысл, показывая значение каждой отдельной вещи. Ведь хотя всё мироздание и возникло сразу, определяемое единым замыслом, не всё в нём имеет одинаково важное значение. Вещи не возникали по мере произнесения слов демиургом, но получили своё начало сразу. Нечто должно быть названо первоначалом, из которого происходит всё остальное. Однако следует помнить, что в действительности всё возникло из единой природы и движимое единой силой. Ведь замысел Бога един и самотождественен [...]. Как же творение могло происходить во времени, если и само время возникло вместе с остальным сущим?»⁵⁷.

Таким образом, по Клименту Александрийскому, творение мира по всемогуществу Божию было «на самом деле» мгновенным, а описание последовательности творения больше похоже на представление Божественного замысла, – «показывая значение каждой отдельной вещи». Впрочем, он признаёт и первоначальную материальную реальность («первоначало»), из которой («из единой природы и движимое единой силой») всё сразу произошло. Так, начав с правильной мысли о невозможности понимать День Творения с утрами и вечерами как обычный земной день без Солнца, Луны и звёзд, Климент пришёл к иносказательности понимания Шестоднева, фактически отрицающей их реальную историчность.

Толкование Шестоднева Оригеном нельзя считать преемственным подходу Климента Александрийского. Скорее он развивал аллегорическое толкование Филона. Но, как подчёркивает А.И. Сидоров⁵⁸, понятие «аллегория» «совсем не отражает сущности экзегетики Оригена (как и многих александрийцев), ибо слова ἀλληγορία, ἀλληγορεῖν встречаются, главным образом, в его трактате «Против Цельса», и их употребление здесь зависит от контекста полемики с этим платоником. Сам же Ориген предпочитает пользоваться термином ἀναγωγή («восхождение», «поднятие»; буквально – «отплытие», также «воспитание», «обучение») для обозначения духовного смысла Писания, противопоставляя его языческой «аллегории»⁵⁹.

Начало бытия мира Ориген, конечно, признаёт: «Повествование Моисея содержит в себе больше, чем, по-видимому, показывает исторический рассказ, оно заключает в себе величайший духовный смысл, и под некоторым покровом буквы скрывает вещи таинственные и глубокие; но тем не менее речь повествователя показывает, что всё видимое сотворено в определённое время»⁶⁰. Однако День Творения у него не является реальным промежутком времени: «Какой человек, одарённый здравым смыслом, будет думать, что мог быть первый, второй, третий день, вечер и утро – без солнца, без луны и звёзд?»⁶¹. О Дне же Один Ориген замечает: «Не день первый, а день один (μία), потому что времени ещё не было [...], а начинается время со следующих дней»⁶².

Впрочем, «величайший духовный смысл» Шестоднева он видит так: «Ведь здесь [в Быт.1:1] говорится, конечно, не о тверди и не о суше, но о том небе и земле, от которых заимствовали свои названия видимые небо и земля»⁶³. «Твердь, по нему, есть тело; два великих светила суть Иисус Христос и Церковь; звёзды суть патриархи и пророки; рыбы и пресмыкающиеся суть низкие и буйные мысли души; птицы – возвышенные мысли и проч. Нашему миру предшествовало много других миров, и за ним последует множество миров. Земной рай, в действительности, никогда не существовал как таковой, а он представляет собою лишь возвышенное изображение неба»⁶⁴.

Итак, Ориген вообще отрицал какую-либо реальность «дел» Творения, описанных в Шестодневе. И это, конечно, крайность аллегоризма, как бы там его Ориген ни называл, не получившая поддержки у последующих толкователей. Но идея о мгновенности Творения всего сущего имела ещё несколько столетий великих последователей.

Это касается, прежде всего, свт. Афанасия Великого, о позиции которого есть разные мнения. К сожалению, свт. Афанасий, находясь в гуще христологических споров, не оставил нам систематического своего толкования библейских книг. Поэтому о его позиции относительно Шестоднева часто судят по отрывочным высказываниям из полемического произведения «Слово на ариан второе».

Сторонники буквального понимания свт. Афанасием Шестоднева⁶⁵ приводят его следующее высказывание: «Вся видимая тварь создана в шесть дней; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая воедино воды, явил сушу и произвёл на ней различные плоды; в четвёртый сотворил Солнце и Луну и весь звёздный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе; в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и наконец, человека»⁶⁶. Но сказано это во вполне конкретном контексте, где критикуется мнение ариан о том, что Сын – тварь. Пересказывая «дела» Божии в Шестодневе, свт. Афанасий показывает, что о рождении Сына, или Слова, ничего не сказано у Моисея, и там же заключает: «Посему Слово или пусть будет исключено из числа произведений, и как Творец возвращено Творцу, и исповедуется по естеству Сыном, или, если Оно точно есть тварь, пусть будет признано состоящим в том же чине, в каком и прочие твари относительно друг друга». Свт. Афанасий показывает далее, что «чина» для Слова в тварном нет: «Одни [твари] не господствуют, другие не раболепствуют совершеннейшим; одни не служат причинами творящими, и другие не созидаются первыми; напротив того, все имеют одно свойство – быть производимыми и творимыми, сами в себе исповедуют Зиждителя, как воспевает Давид»⁶⁷.

Итак, перечисление «дел» Творения по Шестодневу служит здесь вполне конкретной, «иллюстративной» цели. А о том, как были совершены эти «дела», не говорится. Но однозначно говорится об этом в другом месте: «Ибо, говоря: прежде всех рождает Мя, даёт о Себе разуметь, что Он есть иной от всех, так как пред этим доказано было самою истиною, что из тварей ни одна другой не предшествовала, но всё созданное произведено вдруг в совокупности одним и тем же повелением»⁶⁸. Итак, признавая все описанные Моисеем «дела» Творения, свт. Афанасий считает само действие Творения мгновенным. В этом его позиция близка к воззрениям Климента Александрийского и блаж. Августина (см. разд. 2.6).

Приведённая цитата свт. Афанасия – не единственное в указанном сочинении, что говорит о его приверженности к идее о мгновенном творении. Но эта цитата не допускает иного толкования. Есть и другие его высказывания, которые могли пониматься двояко, но в свете приведённого высказывания из 60-й главы смысл их уточняется. Например: «Если же Он [Сын], по словам вашим, есть тварь, то как может быть создан единым и первым, чтобы Ему быть началом всего, когда из предыдущего ясно видно, что в тварях нет ни одной самостоятельной, ни первосозданной, но всякое имеет начало бытия вместе со всеми прочими, хотя и разнствует от прочих славою. Каждая из звёзд и каждое из великих светил явились не так, чтобы иное было первым, а иное вторым; но в один день и тем же повелением все призваны в бытие. Так положено начало бытию четвероногих, рыб, скотов и растений; так и род человеческий создан по образу Божию»⁶⁹. Здесь первая подчёркнутая фраза также говорит о мгновенном Творении всего, но вторую фразу можно относить к творениям только одного Дня (например, четвёртого, когда были сотворены звёзды) и соответственно понимать первую фразу. Теперь же ясно, что вторая подчёркнутая фраза – только иллюстрация первой на материале конкретного Дня. Есть и другие высказывания свт. Афанасия в этом «Слове», которые теперь можно рассматривать как указания на мгновенность Творения.

На приверженность свт. Афанасия идее об общем – мгновенном или вневременном – характере творения Богом мира указывал А. Павлович в своём обзоре⁷⁰, и, скорее всего, так же считал Вигуру⁷¹. В заключение ещё раз подчеркнём, что эта идея ранних александрийских богословов возникает, по существу, не из-за «аллегорического подхода», как некоторые считают, а из-за сложности толкования повествования о первых трёх Днях Творения, из апологетических задач христианского богословия того времени и из-за нерешённости проблемы сочетания всемогущества Божия с действиями Творения во времени.

Концепцию мгновенности Творения всего сущего использовали при толковании Шестоднева многие богословы первых веков христианства не только на Востоке, но и на Западе. Например, блаж. Августин. Но и у него (см. разд. 2.6), как и у всех других, эту концепцию использовавших, она плохо сочеталась с признанием историчности повествования Шестоднева. Толкования получались «натянутыми», что ставило под сомнение саму реальность библейского Откровения. И только достижения византийского богословия гораздо позднее, в трудах преп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы, открыли возможность нового понимания действий Творения во времени.

Ранние апологеты и богословы христианской Александрийской школы в полемике с язычеством и гностиками пользовались знакомыми для оппонентов методами. Тем самым достижения античной философской мысли становились мостом к христианству. Чрезмерная же порой иносказательность понимания некоторыми александрийскими богословами Священного Писания ещё в древности была подвергнута критике и в дальнейшем применяема осторожно⁷². Но был и другой подход – сирийской богословской школы, лишённый этого недостатка.

«Высказанные им спорные мнения Ориген не выдавал

за общецерковное учение, и, возможно, он отрёкся бы

от них, если бы при его жизни Поместный или

Вселенский Собор указал на их ошибочный характер.

Такого, однако, не произошло, поскольку богословская

мысль его времени ещё не доросла до той

догматической проблематики, которую он затрагивал

в своих сочинениях. Церкви понадобилось ещё три столетия,

чтобы осмыслить Оригена, оценить его сильные

и слабые стороны и вынести над ним свой суд».

Еп. Иларион (Алфеев)

Ориген, «первый христианский философ», как его иногда называют, «текстолог и богослов», «первый систематик», выдвинувший ряд блестящих богословских идей и подходов, увлекаясь, развивает подчас философские фантазии о творении мира, категорически отвергнутые Церковью.

Мы уже говорили, что он не придавал Шестодневу значения исторического повествования. О том же, как он понимал творение мира Богом, рассказано в его 4-ой книге «О началах». Диак. Андрей Глущенко так пересказывает эту концепцию Оригена: «Бог от века творит разумные бестелесные существа, «умы» (ѵоῖ), которые предвечны и сосуществуют своему Творцу. Будучи абсолютно равными друг другу, эти умы (или духи) пребывают в совершенном единстве, энаде с Богом. Энада – это состояние абсолютного покоя, отсутствие всякого движения или изменения, пребывание (μονή, ἵδρυσις) в Абсолюте. Однако сотворённым духам дана также способность свободного самоопределения, которая практически тождественна роковой необходимости отпадения из первоначальной энады в поток времени. Это отпадение вызывается также пресыщением (κόρος) благом и желанием познать противоположность добра и зла на «опыте» (πεῖρα), ибо только опытное познание может укрепить в приверженности к добру. Отступив от Бога, духи приходят в состояние движения (κίνησις), что в результате ведёт к распадению энады и «второму творению», то есть образованию Богом мира материи, подвластного законам времени и изменения. Подлинной причиной возникновения (γένεσις)⁷³ этого мира является, таким образом, не благая воля Божия, а злонаправленное движение отделившихся от Него духов. Материя, впрочем, сама по себе не есть зло, и её узы, в которые Бог заключает падших духов, носят воспитательный и очистительный характер. Опытное познание добра и зла позволит духам после всеобщего восстановления в первоначальное состояние абсолютной бестелесности (ἀποκατάστασις τῶν πάντων) иметь более устойчивую привязанность к Богу. Но это не упразднит их свободного самоопределения, и новое падение становится неизбежным⁷⁴.

Таким образом, разворачивание бытия в оригенистской системе происходит циклически»⁷⁵. Мы не будем разбирать эти построения Оригена, поскольку они не имеют под собой библейского основания, да и Отцы, например, св. Максим Исповедник, подвергли их исчерпывающей критике.

Но не сами сказочные фантазии Оригена оказались наиболее проблемными для последующего богословия, а то, что с ними связано и из них следует: акт Творения представляется здесь вечным и постоянным, поскольку Бог является Творцом по Своей природе и не может когда-либо «начать» творить. А поскольку Творение осуществляется через Сына, то отсюда следует взаимосвязанность «рождения Сына и творения мира». Тем самым ставятся на один уровень Божественная жизнь и Божественные действования, что, по мнению прот. Георгия Флоровского, является наиболее значительной по последствиям ошибкой Оригена.

Ориген рассуждал примерно так: называть Бога Отцом возможно только если есть Сын, а Творцом – если есть творение. Но «Бог не может обрести качество, которым раньше не обладал. Ориген выводил отсюда и вечное существование мира – всего того, на чём, собственно, и проявляется могущество и господство Бога. Ориген пользовался словом παντοκράτωρ, заимствованным, несомненно, из Септуагинты. Это весьма примечательно, поскольку греческий вариант несёт большую смысловую нагрузку, чем его латинский или английский эквиваленты [...]. Παντοκράτωρ – слово, подразумевающее, прежде всего, действие. Оно обозначает не саму возможность, но её осуществление⁷⁶. Παντοκράτωρ – это в точности κύριος, правящий Господь. А быть παντοκράτωρ’οм вечно Бог может, только если τὰ πάντα [״всё”] существует вечно. [...] При таком подходе провести сколько-нибудь разумное разделение между «Рождением» и «Творением» было действительно невозможно: оба понятия описывают вечные и «необходимые» отношения, внутренне присущие Божественному бытию»⁷⁷.

Проблема, созданная Оригеном, является во многом результатом переноса им представлений Платона о боге-демиурге в христианство. Это привело Оригена к выводу, что «уже в самой Ипостаси Премудрости находилось предначертание всего будущего творения. [...] Одним словом, мир должен всегда сосуществовать с Богом, то есть быть совечным Ему. [...] Более того, Ориген, по-видимому, считал рождение Сына действием воли Отца»⁷⁸. В итоге «система Оригена содержала неразрешённое напряжение, внутреннее противоречие. [...] Можно, конечно же, утверждать, что тринитарные взгляды Оригена были, по существу, православными, то есть про-никейскими, и толкование их святителем Афанасием и каппадокийцами абсолютно верно выразило его собственную точку зрения. [...] И всё же, с другой стороны, во многих ключевых пунктах его богословская модель была абсолютно несостоятельна. Так или иначе, правильно осмыслить споры четвёртого века можно лишь исходя из богословия Оригена и анализа трудностей, с которыми он столкнулся»⁷⁹.

Налицо «богословский тупик», который прот. Георгий Флоровский считает весьма основательным: «Из диалектических сетей Оригена выйти непросто. И в самой проблематике заложена бесспорная трудность»⁸⁰. Даже для такого искушённого богослова, как блаж. Августин: «Когда помыслю, чьим Господом был Бог от вечности, если тварь не была вечно, – страшусь что-либо утверждать»⁸¹.

Несомненно, что здесь, у Оригена, идеи платонизма доходят до своего языческого завершения-разоблачения. И становится очевидным, что одна из основных библейских идей – идея Бога как Творца, свободно творящего иноприродную Себе тварность, не может быть вписана в категории и подходы греческой философии, из которой Ориген вывел такую дилемму: либо признать вечность мира, либо усомниться в вечности Логоса. Последнее избрал Арий и его сторонники. Как заключает прот. Георгий Флоровский: «Фактически богословия-то в системе Ария и нет. Для него существует только проблема космологии – стандартный эллинистический подход»⁸².

Борьба с арианским мнением о тварности Логоса требовала новой богословской концепции, в которой учение о Боге должно было быть выведено за рамки космологического контекста. И эту концепцию разработал свт. Афанасий Александрийский.

Может показаться, что схема рассуждений свт. Афанасия близка к платонизму, но в них строго оговаривается, что «существует глубочайший, принципиальнейший раскол – hiatus – между абсолютным Божиим бытием и условным бытием мира. Есть два совершенно различных и коренным образом отличающихся друг от друга вида бытия: с одной стороны – вечное, неизменное бытие Бога, не ведающее «тления» и «смерти»; с другой стороны – течение космоса, внутренне непостоянное и «смертное», всегда подверженное переменам и «тлению»»⁸³.

Тварный мир, по его мнению, хотя и был некогда сотворён Богом «из ничего» свободным творческим «да будет» и поддерживается непрекращающимся Божественным попечением Слова, но ограничен в возможностях, изменчив и «смертен».

Свт. Афанасий, подобно платоникам, отвергает учение стоиков о семеносных λόγοι, содержащихся в самих сотворённых вещах. «Демиургические» же функции, по его мнению, осуществляет Слово, Которое в Своём собственном Божественном бытии – «Единородный Бог», непричастный ничему тварному, но творит и присутствует в созданном Им мире Своими «силами» и «действиями».

Различение собственного бытия Бога – «существа» – и бытия Его «сил» было и у других александрийских богословов, но свт. Афанасий придал ему иной смысл – вывел «силы» и «действия», сотворившие мир, как бы «вовне», за пределы Внутрибожественной жизни: «Не ради нас получило бытие Божие Слово, но, напротив же того, мы ради Него получили бытие [...]. Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее было Слово «у Бога», и в Нём был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им, – что и справедливо»⁸⁴. Итак, Отец и Слово имеют Божественное бытие вне зависимости от творения мира. Так, в принципе, был преодолён «Оригенов тупик».

Свт. Афанасий развивает учение о Божественной воле, которая является как бы «внешней» по отношению к Божественной «сущности» и жизни: «Сын есть порождение сущности [...]. Тварь же, напротив, является «внешней» по отношению к Творцу. Поэтому нет «необходимости» ей пребывать всегда [...]. Но Рождение не подлежит изволению (или желанию) [...]. Наоборот, оно есть собственность сущности»⁸⁵.

Прот. Георгий Флоровский так обобщает соотношение мира и Божественного бытия в учении свт. Афанасия: «На внутреннюю жизнь Бога ни в коей мере не влияют Его действования вовне, как, например, сотворение Им мира. Наш мир является, можно сказать, парадоксальным «излишком» бытия. Он находится «вне» Бога, или, вернее, он и есть это «вне»»⁸⁶. Эта мысль развивается у последующих Отцов в том смысле, что Господь сотворил наш мир не по необходимости «для Себя», а исключительно по Своей благости, по излиянию Своей жизни и любви вовне.

По мнению Флоровского, всё вышесказанное о различении Божественного бытия и Божественной воли, «вероятно, впервые в истории христианской мысли [...] было угадано и строго разработано в смутное время арианских споров святителем Афанасием Великим, епископом Александрийским. Это стало преодолением Оригена»⁸⁷.

В дальнейшем это учение свт. Афанасия было принято и развито многими Отцами. Святитель Кирилл Александрийский неоднократно цитирует своего предшественника, но вместо «воли» и «хотения» употребляет термин «Божественная энергия»: «Творение совершается энергией, рождение же – природой; природа и энергия – не одно и то же»⁸⁸. Такого же мнения был и св. Иоанн Дамаскин: «Ибо рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу. Творение же и произведение состоит в том, чтоб извне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу»⁸⁹, а в поздней Византии его разделяли святители Григорий Палама и Марк Эфесский⁹⁰. Но поздневизантийские Отцы уже «опирались» на новое понимание «роли» Логоса в творении мира, разработанное в учении св. Максима Исповедника, о чём в разд. 3.2.

Представители антиохийского богословия стояли на позициях буквального и реалистического толкования Библии. Однако подходы сирийских и александрийских богословов нельзя совсем противопоставлять друг другу, – ведь в дальнейшем они были синтезированы в византийском богословии. Как замечает А. И. Сидоров⁹¹: «Отдавая предпочтение «аллегории», или, точнее, духовному смыслу Писания [...], александрийский мыслитель очень внимателен и к «букве», которую он обычно считает источником духовного смысла, хотя и подчиняет буквально-историческое духовному⁹². Не следует, далее, забывать, что Ориген был блестящим филологом, первым в истории Церкви «текстологом-библеистом». [...] Кроме того, Ориген, как и антиохийцы, исходил из того принципа, что «толкователь Писания должен руководствоваться в своих толкованиях церковным Преданием, или правилом веры, в котором более или менее ясно выражены многие истины вероучения”⁹³. Примечательно, наконец, что св. Лукиан, также «текстолог-библеист», во многом зависел от александрийского учителя, что явно указывает на одну из нитей, связующих две христианские школы. [...] Безусловно, каждая школа обладала достаточно выраженным своеобразием, но это своеобразие не было сущностным разногласием, а лишь различием в акцентах и в своеобычности видения Слова Божия, воплотившегося в письменах. По сути дела, они взаимно дополняли друг друга, вместе составляя единый универсум православного Предания»⁹⁴.

И свт. Феофил Антиохийский, один из ранних антиохийских Отцов, видел, как следует из цитаты, помещённой в эпиграф «Введения», сложности в толковании Шестоднева. Потому он не придаёт первым стихам Шестоднева исключительно очевидного смысла. И хотя земля у него – грунт, а вода – обычная вода, но о небе первого стиха он говорит как «о другом небе, для нас невидимом, по которому это видимое нами небо названо твердью». Да и Дух Божий второго стиха, «который носился над водами, – тот, который дал Бог твари для её оживотворения, как человеку душу, соединяя тонкое с тонким (ибо дух тонок и вода тонка), дабы дух питал воду, а вода вместе с духом, проходя повсюду, питала всё создание. Сей единый дух, имея подобие света, находился между водою и небом, чтобы, некоторым образом, тьма не соприкасалась с небом, весьма близким к Богу, прежде нежели Бог сказал: «Да будет свет». Итак, небо, наподобие свода, обнимало всё вещество, походившее тогда на глыбу. Ибо другой пророк, именем Исаия, сказал о небе: «Бог сотворил небо, как свод, и простёр его, как шатёр для житья» (Ис.40:22). Посему повеление Бога, т. е. Слово Его, являющееся, как свеча в заключённой комнате, осветило поднебесную, сотворив свет отдельно от мира»⁹⁵. Свт. Феофил, как и более поздние антиохийские богословы, доверяя Писанию, помещает половину вод над твердью – «для дождей, ливней и рос», а половину на земле – «в реках, источниках и морях».

Тему о сотворении Богом мира затрагивали и другие антиохийские богословы 3–5 веков. Но если в третьем веке основным «вызовом» христианству был гностицизм, то после первых двух десятилетий четвёртого века во всей Римской империи начинается «победоносное» распространение христианства. Это было время закрепления духовной и интеллектуальной победы над язычеством, время, требовавшее систематизации христианского богословия, в том числе и толкований на все книги Священного Писания. Но в отличие от предшествующего столетия произведения антиохийских богословов уже не были обращены к внешнему миру, а предназначены для воцерковления и укрепления в вере уже пришедших в Церковь. Поэтому почти все из известных нам толкований богословов этой школы в своей основе являются записями проповедей. Постепенно меняется и стиль. Так, если у св. Ефрема Сирина в толковании Шестоднева нередки доказательные рассуждения, то через несколько десятилетий у свт. Иоанна Златоуста и Севериана Габальского слышны «триумфальные нотки», апеллирующие к вере слушающих.

Наиболее значительные комментарии к Шестодневу из антиохийских богословов составили преп. Ефрем Сирин (ок. 320379), святитель Иоанн Златоуст (347–407), посвятивший 12 бесед толкованию книги Бытия, Севериан Габальский († ок. 408), перу которого принадлежат «Шесть речей о мироздании», и блаж. Феодорит Кирский (388–458). Подход сирийских богословов был взлётом веры в Писание, веры в подлинность библейского Откровения. Но используя лишь обыденные и очевидные образы, совсем непросто, как мы увидим, составить непротиворечивую в деталях картину Творения. Тем более, что естественнонаучные представления того времени были подчас далеки от действительных реалий.

Другим недостатком Антиохийской школы являлся доведённый подчас до крайности принцип библейского буквализма. Так, если написано: «утвердил землю на водах» (Пс.135:6), то это означает, что земля действительно покоится на водах. Так рассуждал, к примеру, блистательный во многих отношениях толкователь – святитель Иоанн Златоуст⁹⁶. Как пишет об этом А. Павлович: «Он не принимает во внимание того, что это лишь простое сравнение и что самые очевидные правила герменевтики обязывают различать иносказательный смысл от буквального и, следовательно, не принимать образы за научные положения»⁹⁷. А Севериан Габальский, исходя из «поставил небо, как печь» (Ис.40:22), отрицал кругообразность земли⁹⁸. Эти крайности Антиохийской школы были преодолены у каппадокийцев и в византийском богословии.

«Четвёртое столетие в истории христианской

богословской письменности по справедливости

носит наименование «золотого века״. Это именно

столетие прославило святоотеческую письменность

именами, равных которым не было ещё доселе».

Архим. Киприан (Керн)

Свое толкование преп. Ефрем Сирин начинает со своеобразной «декларации»: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы что по описанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение, а также будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное. Напротив того, должно знать, что как небо и земля, сотворённые в начале, суть действительно небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всём прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименований соответствует самая сущность сотворённых естеств»⁹⁹. Итак, для Ефрема Сирина День Творения – обычный земной день, длительностью в 24 современных часа.

Для толкований Шестоднева св. Ефрем использует, в основном, текст Пешито и очень редко Септуагинту. «Иногда ссылается он и на еврейский текст, и на еврейские объяснения, – но без прямых ссылок»¹⁰⁰.

Первый стих (Быт.1:1), по его мнению, говорит о творении неустроенной и пустынной «земли», как бы «основной природы» (стихии в данном русском переводе названы природами) всего сейчас видимого. Итак, «в начале сотвори Бог небо и землю». Сим и ограничилось дело первоначального творения; потому что ничего иного не сотворено вместе с небом и землёю. Даже и природы, сотворённые в тот же день, тогда сотворены ещё не были. А если бы они были сотворены вместе с небом и землёю, то Моисей сказал бы о сем. [...] Из сего ясно открывается, что небо и земля сотворены из ничего, потому что не были ещё сотворены ни вода, ни воздух, не получили ещё бытия ни огонь, ни свет, ни тьма; они произведены позднее неба и земли. [...] После сего Моисей говорит не о том, что над твердью, но о том, что между твердью и землёю, как бы в недрах каких. [...] О земле же пишет, что была не образована и пуста, то есть ничего на себе не имела и была пустынна. [...] Сказав о сотворении неба и земли и указав на пустоту (поелику время древне́е природ, сотворённых по времени), Моисей обращается к описанию самых природ и говорит: «и тьма верху бездны». Это показывает, что бездна вод сотворена в то же время [...], однако же Моисей не написал в сем месте, как она сотворена»¹⁰¹.

И поскольку то, чем являлась земля, не должно вызывать сомнений, как следует из «декларации» преп. Ефрема, то её можно отождествить с ровной и пустынной современной сушей. О небе же он пока умалчивает, указывая, что все дальнейшие творения касаются пространства над сушей.

Второй стих Шестоднева, по мнению преп. Ефрема Сирина, подразумевает творение всех остальных природ. Замечает он, что о нём Моисей также прямо не говорит. И земля потому была невидима, что покрыта была бездной вод. Что же означает тьма верху бездны? Объяснить это оказывается непросто. И здесь преп. Ефрем вынужденно возвращается к рассмотрению первоначального неба.

Небо, по его мнению, является «горним небом» (духовным миром!). Но «если же небесная область светла, как свидетельствуют Иезекииль, Павел и Стефан, и небеса светом своим разгоняют тьму, то как распростирали они тьму над бездною?» Он вынужден предположить: «Огонь сотворён вместе с воздухом, хотя о нём и не написано, так и облака сотворены вместе с бездною, хотя и не написано о них, что сотворены вместе с бездною, подобно тому, как не написано о сотворении огня вместе с воздухом. Ибо надлежало, чтобы всё было сотворено в шесть дней. Происхождение же облаков нам известно, и потому должны мы полагать, что облака сотворены вместе с бездною; ибо они всегда рождаются от бездны. [И далее новое предположение:] подобно тому, как облака распростирались над Египтом три ночи и три дня и произвели ночь, распростёрты были облака над целым миром в первую ночь и в первый день творения. Если облака были прозрачны, то первый день не был лишён некоторого освещения, потому что сияния горних небес было достаточно заменить свет, сотворённый после в первый же день»¹⁰². И только потом, «в вечер второй сотворена твердь; и она с сего времени тенью своею производила следующие затем ночи. [...] Но и свет не остался там же, потому что исполнилась мера часов его, и погрузился он в воды, бывшие под твердью. [...] Света не было в первую ночь мироздания, а во вторую и в третью ночь, как сказали мы, свет погружался в воды, бывшие под твердью, и из них произникал»¹⁰³. Почему это так, преп. Ефрем не объясняет.

Таким образом, в его толковании горние небеса с обычными небесами до сотворения тверди не были разделены. И облака поглощали свет «сияния горних небес» так, что над миром была тьма над бездной. Другими словами, св. Ефрем Сирин считает Премирный Божественный Свет чем-то подобным обычному свету, который может быть задержан веществом облаков. И это представление св. Ефрема с точки зрения более позднего богословия (например, свт. Григория Богослова, учения свт. Григория Паламы о Божественных энергиях) не может быть принято. Поскольку Премирный Божественный Свет – не физический (нетварный) свет и не может быть производимым или поглощаемым чем-либо сотворённым – тварным. Хотя этот Свет бывает виден подвижникам «духовными очами», но в силу их обожения. Эти видения, точнее, приобщения к нетварному свету, являются вершинами святоотеческого духовного опыта, получившего только в 14 веке богословское осмысление у свт. Григория Паламы. А в 4 веке такого осмысления ещё не было.

Как мы уже отмечали, толкование преп. Ефремом Сирином первых двух Дней Творения содержит ряд произвольных предположений, не вполне корректное представление о природе нетварного света, да и соответствие тексту Шестоднева неполное. Не говоря уже об использованных естественнонаучных идеях, которые были спорными даже в то время, например, о плоской земле, о свете, погружающемся на ночь в воды. Проблемы антропоморфизмов преп. Ефрем Сирин практически не замечает.

Его объяснение, что бездна вод была пресной и потому не являлась морем, – неясно из чего следует.

Тем не менее в толковании двух первых Дней преп. Ефремом Сирином есть несколько востребованных позднее важных богословских интуиций:

1) что небо первого стиха – это духовный мир, а земля – не вполне то, что мы вокруг наблюдаем: лишена других природ (стихий): воды, воздуха, огня, света;

2) что Дух Божий, носящийся над водами, «есть Святой Дух Бога Отца, исходящий от Него невременно и по сущности и творческой силе равный Отцу и Единородному Сыну Его. [...] О Нём говорится: ношашеся над водами, чтобы вложить родотворную силу в воды, в землю и в воздух. [...] Он согревал, оплодотворял и соделывал родотворными воды, подобно птице, когда она с распростёртыми крыльями сидит на яйцах и во время сего распростертия своею теплотою согревает их и производит в них оплодотворение»¹⁰⁴;

3) что «первоначальный свет [о сотворении которого говорится в Быт.1:3] разлит был всюду, а не заключён в одном известном месте»¹⁰⁵.

Самым знаменитым представителем Антиохийской богословской школы был святитель Иоанн Златоуст (347–407). В его богословском наследии два цикла бесед на книгу Бытия. Первый цикл – краткий, из восьми бесед, предположительно произнесённый в Антиохии в 386 году, и второй – пространный, из 67 бесед, из которых 32 были произнесены в продолжение св. Четыредесятницы¹⁰⁶ около 395 года.

Толкование шестидневного творения у свт. Иоанна Златоуста носит исключительно популярный характер, какой, в принципе, и может носить широкая церковная проповедь. Он старается буквально и просто объяснить Шестоднев, уделяя особенное внимание нравственно-назидательной стороне толкования. Видя недостаточность современных ему естественнонаучных представлений, св. Иоанн не рассматривает никаких предположений, апеллируя к вере в истинность Писания, а в сложных ситуациях – указывая, что не следует, праздно любопытствуя, искать ответы на все возникающие при чтении Шестоднева вопросы. Например: «С великою благодарностью будем принимать сказанное (Моисеем), не выступая из своих границ и не испытуя того, что выше нас, как поступили враги истины, которые захотели всё постигнуть своим умом, не подумав, что природа человеческая не может постигнуть творения Божия. И что говорю – творения Божия? Мы не можем даже постигнуть искусство и подобного нам человека»¹⁰⁷. Или о более конкретном: «Что такое твердь? – спросит меня кто-нибудь. Есть ли это замёрзшая вода, или сгущённый воздух, или какая-нибудь другая сущность? Никто из благоразумных прямо решать это не станет. Надобно с великою благодарностью принимать слова (Писания) и, не выступая за пределы нашей природы, не испытывать того, что выше нас, а только знать и держать у себя (в уме), что по повелению Господа произошла твердь, которая разделяет воды и одну часть их содержит под собою, а другую, выше лежащую, может носить на своей поверхности»¹⁰⁸.

Таким образом, св. Иоанн не верит, может быть, и в принципе, возможностям современной ему науки, а потому считает неполезным рассматривать множество её предположений. Для церковной назидательной проповеди такой подход допустим. С богословской же точки зрения он опасен возможностью уклонения в крайность библейского буквализма. Об этом уже говорилось.

Толкование свт. Иоанна Златоуста дано в очевидных образах и похоже на толкования преп. Ефрема Сирина и других комментаторов этого направления, но почти не затрагивает поставленных нами проблем понимания Шестоднева. Хотя в отдельных местах его толкование и содержит важные богословские умозаключения-интуиции, которые мы в дальнейшем упомянем и используем.

Очень похоже на свт. Иоанна Златоуста толковал Шестоднев Севериан, епископ Габальский. Настолько похоже, что его толкование было помещено в 6 томе миневского издания творений Иоанна ЗлатоустА.А. Павлович замечает: «Севериану недостаёт той сдержанности и меры, которыми отличается св. Иоанн Златоуст в своём толковании на книгу Бытия»¹⁰⁹, поскольку многие упрекают его в излишнем красноречии. Тем не менее в первом тысячелетии нашей эры толкование Севериана Габальского привлекало внимание и широко цитировалось.

«У учителя была не та цель, чтобы собственные

свои мнения непременно поставить в закон

слушателям, но, чтобы учением своим соделаться

для поучаемых неким путём к истине».

Свт. Григорий Нисский

Определённый синтез позиций александрийских и сирийских богословов осуществлён у каппадокийских Отцов – святых Василия Великого и Григория Нисского. Каппадокийцы продолжили «линию» сирийцев на историчность библейского повествования, но отказались от требования его повсеместно буквального и очевидного значения. Наиболее близкой к сирийской школе была позиция св. Василия Великого.

Шестоднев св. Василия вполне удовлетворял интеллектуальным запросам образованной части тогдашнего общества, предлагая читателю вполне наглядный и доступный образ мира, выстроенный на основе синтеза позднеантичных научных знаний и Моисеева рассказа о сотворении мира. Его толкование, обобщая во многом труды предшественников, раскрывает целостную картину творения, используя для этого достижения науки своего времени. И не только богословия, но и античных знаний из астрономии, географии, физики, ботаники и, наконец, аристотелизма и платонизма.

Авторитет толкования свт. Василия Великого до сих пор высок в православной среде. При этом немногие знают, что его «Шестоднев» является в большей своей части популярным, предназначенным для церковной проповеди сочинением. Архим. Киприан (Керн) так говорит об этом: «Это, безусловно, самое замечательное из ораторских произведений св. Василия в области толкования Св. Писания. Его относят к годам ранним, во всяком случае, до посвящения во епископа, т. е., как и Беседы на псалмы, до 370 г. По своей форме это девять бесед, произнесённых одна за другой непосредственно, вероятно, в течение нескольких дней или одной седмицы, а иногда и по две в день. Произнесены они в период Великого поста, как это явствует из некоторых намёков самого проповедника (Бес.8,8). [...] Св. Василий в этих беседах показал свою большую начитанность в писателях языческой древности. Помнить, конечно, надо, что его «Шестоднев» не есть философский трактат о космогонии, а ряд проповедей на тему о творении мира, предложенных пониманию простых верующих, не углубляющихся в философские тонкости»¹¹⁰. Тем не менее в «Шестодневе» св. Василия есть и высокое богословие, о чём будет сказано особо, хотя сама его космогония рассчитана на церковную проповедь.

Принадлежность девяти бесед «Шестоднева» св. Василию никогда не подвергалась сомнению, хотя опубликованы они после его смерти. Но то, что автор не предавал их огласке не менее 10 лет до конца своей жизни, наводит на размышления. Может быть, он изменил часть своих мнений и хотел рукопись переработать или дописать (ведь беседы прерываются на толковании пятого Дня Творения)? В 379 г. св. Василий умер, и его брат святитель Григорий Нисский, используя оставшиеся записи, сформировал текст книги, которую мы называем «Шестодневом» св. Василия. Существует обоснованное мнение, что св. Григорий дорабатывал это произведение¹¹¹.

И хотя «Шестоднев» св. Василия Великого был значительным явлением в богословии той эпохи, но даже у современников он вызывал вопросы. Святитель Григорий Нисский, отвечая на них, уже от себя пишет «О Шестодневе», в котором защищает труд своего брата. Так, «некоторые не уразумели хорошо цели написанного им в Шестодневе; а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце; почему светило сие после трёх дней особо созидается, а не вместе с другими звёздами; так как невозможно дневной мере определяться утром и вечером, если солнце не станет непременно производить вечер своим захождением и утро восхождением. А также не допускают создания двух небес, говоря: хотя Апостол упоминает о третьем небе (2Кор.12:2), тем не менее в рассуждении сего остаётся сомнение; потому что в начале сотворено одно небо, а потом твердь, об ином же небе, то есть, о вторичном творении, не написано у Моисея, и нельзя доказать, что под сими двумя разумеется и третье небо, так как ни после тверди не сотворено иное небо, ни выражение в начале не позволяет подразумевать какого-либо прежде бывшего неба. Если в начале сотворено небо, то явно, что тогда началось творение. Не согласно было бы с разумом наименовать началом, что имеет другое, высшее себя начало. Что занимает второе по порядку место, то – не начало и не называется началом. Но Павел делает упоминание и о третьем небе, о котором не говорится при описании творения. Значит, и здесь упоминание о втором небе принадлежит к числу вопросов»¹¹².

Причину этого св. Григорий Нисский¹¹³ видит в том, что св. Василий «всецело был занят простейшим истолкованием речений». При этом он, «беседуя в Церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово». В числе его слушателей «много было способных разуметь слова более возвышенные», но большинство были «люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам». Конечно же, св. Василий Великий пытался изложить всё так, чтобы «для простого народа было оно понятно и в сведущих возбуждало удивление». Но что делать, если текст первых глав (и особенно первых стихов) книги Бытия плохо укладывается в обыденные образы?

Учитывая эту критику, свт. Григорий Нисский предложил свой вариант толкования событий Дней Творения, который значительно отходит от обыденных образов (см. следующий раздел).

По мнению же св. Василия Великого, небо и земля первых стихов, в принципе, были теми же самыми, что мы видим вокруг себя, только «неустроенными». И вещество, которое они содержали, ничем качественно не отличалось от современного. «В начале сотвори Бог небо и землю». Двумя крайностями обозначил сущность вселенной, приписав небу старейшинство в бытии, а о земле сказав, что она занимает второе место по сущности. Без сомнения, ежели есть что-нибудь среднее между небом и землёю, то оно сотворено вместе с сими пределами. Почему, хотя не сказано о стихиях: огне, воде и воздухе, но ты собственным своим разумением постигни, во-первых, что всё находится во всём. И в земле найдёшь и воду, и воздух, и огонь. [...] Во-вторых, если по природе своей небо занимает верхнее место, а земля составляет самый низ, почему лёгкое стремится к небу, а тяжёлое обыкновенно клонится к земле, верх же и низ противоположны между собою, то упомянувший о небе и земле, [...] конечно, обозначил тем совместительно и всё, что наполняет средину между ними. А потому и не ищи повествования о каждой стихии, но в сказанном подразумевай и умолчанное»¹¹⁴.

Итак, по св. Василию Великому, начальное творение (Быт. 1:1) дало бытие видимому нами небу (атмосфере, звёздному миру – ?) и земле (суше). Качественно это были известные нам сферы бытия («Сотвори Бог небо и землю»; не в половину каждое, но целое небо и целую землю, самую сущность, взятую вместе с формою»¹¹⁵), но о сущности их св. Василий не хочет особо рассуждать, понимая недостаточность естественнонаучных знаний своего времени. Так, «касательно сущности неба довольно для нас сказанного у Исаии, который в простых словах дал нам достаточное понятие о природе его, сказав: «Утвердивый небо яко дым» (Ис.51:6), то есть для составления неба Осуществивший естество тонкое, не твёрдое, не грубое. И об очертании неба достаточно для нас сказано у того же пророка в славословии Богу: «Поставивый небо яко камару» (Ис.40:22) [в переводе Семидесяти]. То же самое правило предпишем себе и касательно земли, не любопытствовать о её сущности, что она такое, не тратить времени на умствования, [...] не доискиваться какого-то естества, которое лишено качеств и само в себе взятое бескачественно»¹¹⁶.

Такая позиция – не отказ от размышлений. Ведь далее¹¹⁷ св. Василий, как бы оправдываясь, приоткрывает и свои поиски в этом направлении: если отнять от земли все её качества, то обязательно «останется ничто»; и «при таком изыскании мысль придёт в кружение оттого, что рассудок не найдёт никакого несомненного предела. Если скажешь, что воздух подложен под широту земли, то придёшь в затруднение, каким образом естество мягкое [...] противоборствует такой тяжести». В качестве примера он приводит целый круг безосновательных рассуждений о воде в земле, об опоре в воде, об опоре тяжелее земли, об опоре для всего и вся... И заключая подобные рассуждения, замечает: «Всё в совокупности содержится силою Творца. А потому и себе самим, и спрашивающим нас: на чём опирается этот огромный и несдержимый груз земли? – надобно отвечать: «в руце Божией концы земли» (Пс.94:4). Эта мысль и для нас самая безопасная, и для слушающих полезная»¹¹⁸.

Итак, в итоге начального творения были неустроенные небо («оно не имело ещё полного образования, не получило свойственного ему украшения, потому что не освещалось луною и солнцем, не венчалось сонмами звёзд. Всего этого ещё не было; а потому не погрешишь против истины, если и небо назовёшь неустроенным»¹¹⁹) и земля – без растений и всего, что появилось позже.

Кроме неустроенности, второй стих (Быт.1:2) говорит и о невидимости земли. Это св. Василий объясняет тем, что суша–земля была скрыта под гигантской толщей воды – бездной – «множеством воды, в котором невозможно достать нижнего предела. [... А] разлитый над водою воздух был [...] тёмен. [...] Посему словам: земля бе невидима, пояснением служит присовокупленное, что лежала на ней бездна, и бездна была тёмная»¹²⁰.

Итак, неустроенность неба и земли, по св. Василию Великому, – не по сущности их, а как результат наблюдений.

Далее святитель Василий заимствует ряд идей из толкования преп. Ефрема Сирина. В частности, что Премирный Божественный Свет в чём-то подобен обычному свету. Св. Василий правильно считает, что «если было что-нибудь до составления сего чувственного и тленного мира, то оно, очевидно, находилось во свете». Верно также, что земля имела форму шара и что «распростерто было небо вокруг» него. Но неправильно, что небо как бы «загораживало» землю от Премирного Света: «... тогда по необходимости само небо сделало неосвещённым объемлемое им место»¹²¹.

Св. Василий не говорит, из чего Господь сотворил свет, но что «первое Божие слово создало природу света, разогнало тьму, рассеяло уныние, обвеселило мир, всему дало вдруг привлекательный и приятный вид. Явилось небо, покрытое дотоле тьмою; открылась красота его в такой мере, в какой ещё и ныне свидетельствуют о ней взоры»¹²².

В том, что «И виде Бог свет, яко добро (Быт.1:4), [...] Бог произносит теперь суд о красоте, без сомнения, не имея в виду приятности для зрения, но предусматривая пользу света впоследствии»¹²³.

Но далее, в толковании пятого стиха, следует предположение о дне и ночи: «Первобытный оный свет, в определённой Богом мере, то разливался, то опять сжимался, происходил день и следовала ночь»¹²⁴. Это, конечно, ни из чего не следует.

Сложная проблема тверди небесной очерчивается св. Василием не как вопрос решённый, но как благоразумные предположения, отметающие, тем не менее, языческие басни. Он по-современному правильно говорит о воздушном пространстве-небе, со всех сторон облегающем нашу планету, и о том, что видимый купол неба – это не форма его, а то, как мы небо видим.

А потому воды в небе сохраняют равновесие (и не скатываются по куполу), потому что со всех сторон одинаково притягиваются землёю. Обоснованно говорит он и об образовании облаков, дожде, снеге, о круговороте воды.

О тверди же: «Не естество упорное, твёрдое, имеющее тяжесть и сопротивление, называет оно [Писание] твердью (в таком случае, в более собственном смысле принадлежало бы сие наименование земле), – напротив того, поскольку всё лежащее выше по природе своей тонко, редко и для чувства неуловимо, то в сравнении с сим тончайшим и неуловимым для чувства она названа твердью. И ты представь себе какое-то место, в котором отделяются влаги, и тонкая, процеженная влага пропускается вверх, а грубая и землянистая отлагается вниз, чтобы при постепенном истреблении влажностей от начала до конца сохранилось то же благорастворение»¹²⁵. Итак, образование тверди приводит к разделению влаги: пары – вверх, в облака, вода – вниз, в водоёмы. Некоторые могут подумать, что твердь – это облака. Но ведь облака – это не небо! Хотя они намного плотнее воздуха и в каком-то смысле могут быть названы твердью. Всё это плохо соответствует тексту Шестоднева, что подчёркивали другие комментаторы, в частности, святитель Филарет Московский. Мы отложим обсуждение этого толкования до гл. 10.

Итак, предположение, что с самого начала были созданы небо и земля, содержащие вещества современных видов, – как это сделал св. Василий Великий, – дало его толкованию ряд начальных преимуществ по сравнению с подходом преп. Ефрема Сирина, который вынужден был всё время выдвигать предположения, оговариваясь, что «об этом Моисей умалчивает». Поэтому в дальнейшем эта идея свт. Василия Великого получила поддержку. И св. Иоанн Златоуст, и Севериан Габальский, и св. Амвросий Медиоланский, и многие последующие комментаторы этого направления её использовали.

Тем не менее толкование св. Василия не вписывается в «прокрустово ложе» текста Шестоднева. Ведь он не дал удовлетворительного объяснения:

1. Откуда тьма над бездной?

2. Чем являлся первообразный свет, о творении которого сказано в третьем стихе Шестоднева?

3. Как в первые три Дня могли быть утра, дни и вечера, если дневное и ночное светила были сотворены в четвёртый День? Сжимание и расширение первообразного света – явления, не имеющие ни естественнонаучного, ни библейского обоснования.

4. Неудачным является и объяснение того, почему бездна не является собранием вод, которое названо морем. И если её нельзя назвать морем, то океаном вполне.

5. Неясным осталось, какую твердь Господь сотворил во второй День, которая была названа небом. Что тогда было сотворено в Быт.1:1?

Но неудачная, проистекающая во многом из популярного характера данного сочинения космогоническая сторона толкования «Шестоднева» св. Василием Великим не должна заслонять и очень сильные его богословские рассуждения-прозрения:

1. Св. Василий отмечает несколько богословских тем, возможно, что и под влиянием Аристотеля¹²⁶, связанных с первым словосочетанием Шестоднева – ἐν ἀρχῇ (в переводе Семидесяти) – В начале.

Это, прежде всего, о том, что творится вне времени и до времени бытия мира: «Ещё ранее бытия мира, – говорит св. Василий, – было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нём-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания – мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и всё украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований»¹²⁷. Итак, умопостигаемый мир и ангелы были сотворены мгновенно и приведены в бытие. Отсюда становится ясным, почему об обустройстве духовного мира не должно ничего говориться: он был сотворён и обустроен вне времени – мгновенно.

По мнению св. Василия, В начале указывает также и на временное начало бытия мира, и на начало самого времени. Он использует другой перевод книги Бытия, сделанный Аквилой, где первое словосочетание передано как Ἐν κεφαλαίῳ, которое св. Василий толкует как вдруг, сразу. «Начало есть нечто не состоящее из частей и непротяжённое. Как начало пути ещё не путь, [...] так и начало времени ещё не время, а даже и не самомалейшая часть времени»¹²⁸.

«Но началом называется и то, с чего начинается какая-нибудь вещь, между тем как в ней есть и другое; например: в доме основание и в корабле подводная часть»¹²⁹. И конечная цель, которая тоже может послужить в наших поступках неким основанием.

В каком же смысле это слово применяется Моисеем? И мудрое заключение: «Поелику же начало берётся в стольких значениях, то смотри, нельзя ли к слову сему и в настоящем случае приложить [смысл] всех знаменований»¹³⁰.

2. Св. Василий поддерживает мнение преп. Ефрема Сирина о том, что Дух Божий – это Дух Святой, и о ношении Духа Божия верху воды. «Скажу тебе не своё мнение, но мнение одного Сириянина, – пишет св. Василий, – который был столько же далёк от мирской мудрости, сколько близок к ведению истинного. Итак, он говорил, что сирский язык выразительнее и, по сродству с еврейским, несколько ближе подходит к смыслу Писания. Разумение же сего речения таково. Слово: ношашеся, как говорит он, в переводе употреблено вместо слова: согревал и оживотворял водное естество, по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу. [...] Дух носился, то есть приуготовлял водное естество к рождению живых тварей»¹³¹. Это важное замечание, к которому мы ещё вернёмся.

3. Эстетическая и творческая стороны Божественного творения особо отмечаются св. Василием. Так, он обращает внимание на оттенки значения греческого ποιέω, которое означает не просто сделал или произвёл, но более определённо, чем применённое в русском переводе слово сотворил, указывает на Творца как на Художника и Мастера: «Посему и премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так что чрез него познаётся премудрость его Творца, не другое какое слово употребил о мире, но сказал: в начале сотвори»¹³².

Мудрость, стройность и разнообразие мира св. Василий всегда подчёркивает. Прот. Георгий Флоровский приводит такие его высказывания:

«Везде видна какая-то неизглаголанная мудрость. [...] Ибо если временное таково, каково же вечное. [...] И если видимое так прекрасно, то каково невидимое. [...] Если рассмотришь и камень, то и он служит некоторым указанием силы Создавшего. И то же найдёшь, если рассмотришь муравья, или комара, или пчелу, – часто и в самых малых вещах видна мудрость Зиждителя»¹³³. Или: «Кто внимательно устремляет взор на сияние и изящество сей Красоты, [...] тот заимствует от Неё нечто, как бы от красильного раствора, на собственное лицо наводя какие-то цветные лучи. Почему и Моисей, соделавшись причастником оной Красоты во время собеседования с Богом, имел прославленное лицо»¹³⁴.

4. За мудростью и стройностью мира, по мнению св. Василия, находится то, что может быть названо «логосностью» мироздания, которую он видит в постоянно встречающихся в Шестодневе антропоморфизмах: «И сказал Бог...». Этот взгляд св. Василия станет характерным для многих последующих Отцов и толкователей.

Говоря о сотворении света, св. Василий замечает: «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка, но, для большей ясности учащимся, хотим в виде повеления изобразить самое мановение в воле»¹³⁵. Итак, глагол Божий – это движение Его воли. Этим св. Василий вывел творение мира в сферу Божественной воли и ушёл от Оригенова «тупика», о котором рассказано в разделе 1.4.

Говоря о сотворении тверди, св. Василий прибавляет: «Ныне слышим: да будет твердь. Но в настоящем случае они [слова Божии], по-видимому, заключают в себе нечто большее, потому что слово не ограничилось простым повелением, но определило и причину, по которой требуется устроение тверди»¹³⁶. Итак, глаголы Божии – Его логосы – созидают причины – физические законы бытия, в частности, тверди. И далее, обсуждая, что Бог не нуждается в словах, да и не к кому обращаться словами, св. Василий добавляет: «Писание же изображает Бога многословно, дабы показать, что Он не только восхотел бытия твари, но и привёл её в бытие чрез некоего Содейственника. [...] Посему Писание как бы окольною дорогою и постепенно приближает нас к мысли об Единородном»¹³⁷. Итак, через Божественный Логос-Слово, через Сына Единородного, устанавливается бытие тварного мира.

Божественный Логос определяет не только причину бытия всего тварного, но и красоту всего сотворённого. Архим. Киприан (Керн) особо подчёркивает это «логосное видение мира» св. Василием в Шестодневе: «Творец рассудил, что всё в мире прекрасно, «вся добро зело», но эта «красота сознаётся по смыслу (по логосу) создания». [...] Эти «логосы» разбросаны по всей вселенной, проникают её, заложены в каждой её части, являются основанием этих составных частей вселенной и их осмысливают, т. е. делают всё целое и все части его в отдельности «логосными». [...] Каждое существо исполняет в творении некий свой «логос». [...] Стоическое учение о семянных логосах просветилось в устах Кесарийского святителя в таком миропонимании. Если, стало быть, «Неизреченный Логос внушает мудрому Создателю различные изменчивые формы твари», а нам дано «через разумение мельчайших частей вселенной научиться мудрости Художника», то вселенная для св. Василия является «некиим училищем, в котором разумные души научаются боговедению»»¹³⁸.

Это учение о Божественном Логосе и логосах тварного мира было поддержано другими Отцами и особо развито св. Максимом Исповедником (см. разд. 3.2).

5. Останавливается св. Василий и на проблеме Дня Один: «И бысть вечер, и бысть утро, день един. Почему назван не первым, но единым? Хотя намеревающемуся говорить о втором, и третьем, и четвёртом днях было бы приличнее наименовать первым тот день, с которого начинаются последующие; однако же он назвал единым. Или определяет сим меру дня и ночи, и совокупляет в одно суточное время, потому что двадцать четыре часа наполняют продолжение одного дня, если под днём подразумевать и ночь. [...]И Моисей как бы так сказал: мера двадцати четырёх часов есть продолжение одного дня, или возвращение неба от одного знака к тому же опять знаку совершается в один день. [...] Или главное сему основание скрывается в таинственном знаменовании, именно, что Бог, устроив природу времени, мерою и знамениями оного положил продолжения дней и, измеряя время седмицею, повелевает, чтобы седмица, исчисляющая движение времени, всегда круговращалась сама на себя, а также и седмицу наполнял один день, семикратно сам на себя возвращающийся. А образ круга таков, что сам он с себя начинается и сам в себе оканчивается. Конечно же, и век имеет то отличительное свойство, что сам на себя возвращается и нигде не оканчивается. Потому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днём, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком. И он, как обнаруживающий в себе признак одинокости и несообщимости с чем-либо другим, в собственном смысле и прилично наименован единым. Хотя Писание представляет нам многие веки, часто говоря: век века и веки веков, однако же в нём не перечисляются ни первый, ни второй, ни третий век, чтобы из этого были нам видны более различия состояний и разнообразных вещей, нежели ограничения, окончания и преемство веков. [...] Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осмым (Пс.6:1), потому что он находится вне сего седмичного времени. Посему назовёшь ли его днём, или веком, выразишь одно и то же понятие; скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие; наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный. Посему и Моисей, чтобы возвести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века, сей начаток дней, сей современный свету, святой Господень день, прославленный воскресением Господа. Потому и говорит: бысть вечер, и бысть утро, день един»¹³⁹.

Итак, св. Василий Великий выдвигает несколько как бы равноправных гипотез, объясняющих это удивительное наименование – День Один. И завершает их рассмотрение необычным выводом о том, что наименование это совпадает с наименованием нескончаемого одинокого века – Дня Господня, такого, как и будущий Восьмой День. Эта невероятная мысль у св. Василия неслучайна, и он возвращается к ней в своей книге «О Святом Духе»: «День один – он же и восьмой, и он обозначает этот поистине единственный и восьмой день, о котором говорит Псалмопевец (Пс. 6 и 11), а это то состояние, которое будет после времени, т. е. день непрестающий, невечерний, век нестареющий»¹⁴⁰.

Собственно, и наша «радикальная гипотеза» о Дне Один (см. главу 8) развивает эту мысль св. Василия Великого.

«Наше [слово] да предлагается читателям, как

ученическое в каком-либо училище упражнение,

от которого никому никакого не произойдёт вреда,

если и найдётся в сказанном нечто несогласное

с общим мнением. Ибо слова сего не выдаём за догмат,

чем подали бы повод клеветникам, но признаёмся,

что упражняем только своё разумение в предлагаемых

мыслях, а не и толковательное учение

излагаем в последующем».

Свт. Григорий Нисский

Силою жизненных обстоятельств, связанных со смертью любимого брата – св. Василия Великого, наставника и учителя, святитель Григорий Нисский оказался в кругу споров и поисков вокруг Моисеева Шестоднева. Опубликовав беседы на эту тему св. Василия, св. Григорий вынужден был их пояснять и защищать. В частности, ответить на вопросы своего другого брата – святителя Петра Севастийского. Этот ответ – «О Шестодневе, слово защитительное брату Петру», являющееся фактически заметками к Шестодневу, но вошедшее в историю богословской мысли как выдающееся апологетическое произведение.

По мнению Виктора Несмелова, в этой работе св. Григорий построил последовательную христианскую космогонию, сыгравшую важную роль в завершении борьбы с гностицизмом. И «впервые в истории христианской мысли он даёт ответы на вопросы: «Если Бог нематериален, то откуда материя? Каким образом количественное от неколичественного, видимое от невидимого, непременно определяемое объёмом и величиною от не имеющего величины и определённого очертания и всё прочее, усматриваемое в материи, – как и откуда произвёл Тот, Кто не имеет ничего подобного в Своей природе?»»¹⁴¹.

Св. Григорий Нисский продолжил мысль своего брата Василия и первый стих предложил понимать как заглавие (точнее по-русски – как творение в главном, или творение в основе), в котором говорится о творении всего вообще: «Сказано: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1), и за сим всё, что содержит в себе слово о миробытии, сказуется приведённым в бытие в продолжение шестоднева. [...] Посему, если о Преимуществующем премудростию и могуществом скажем, что всё знает и всё может, то приблизимся, может быть, несколько к возвышенному слову Моисея, который говорит: в заглавии (Ἐν κεφαλαίῳ – сие слово употребил Ак[в]ила вместо слова начало) сотворены Богом небо и земля. [...] [Моисей] вместо того чтобы сказать: Бог сотворил все существа в совокупности, изрёк: в заглавии, или в начале, сотворил Бог небо и землю. Ибо одно значение сих двух слов: в начале и в заглавии; обоими равно выражается совокупность. Словом в заглавии показывается, что всё вместе приведено в бытие, а словом в начале выражается мгновенность и неразрывность. Слово начало чуждо понятия о всяком протяжении. Как точка – начало черты и атом – начало телесного объёма, так мгновение – начало временного протяжения. Посему совокупное положение основания существ неизреченным Божиим могуществом у Моисея наименовано началом, или заглавием, в котором сказуется всё состоявшимся»¹⁴².

Но не всё в этом толковании так очевидно, как у св. Василия. Св. Григорий различает сущность вещей и их бытие для окружающего мира. По его мнению, материальная сущность вещей может существовать без характерного их проявления, как это и произошло «в начале» по действию Божественной воли: «Итак, словами начало миробытия предполагается такое разумение, что и поводам, и причинам, и силам всех существ вдруг и в одно мгновение положил Бог основание. За первым стремлением Божией воли последовала сущность каждого из существ: небо, эфир, звёзды, огонь, воздух, море, земля, живое существо, растения, всё, что зримо было Божиим оком, указуемо словом могущества, как говорит пророчество: знающий всё прежде бытия его (Дан.13:42)»¹⁴³.

И только затем начался ряд Божественных «художественных действий» по «оформлению» каждой стихии и части, каждой из вещей мира: «Когда же могуществом и премудростию положено основание совершению каждой из частей мира, последовал за сим необходимый некий ряд в известном порядке, так что предварил и прежде всего иного видимого во вселенной появился огонь, а после огня явилось, чему необходимо следовать за предварившим, и за этим третье, чего потребовала художественная природа; также четвёртое и пятое и всё прочее в дальнейшем за сим последовании появлялось в таком порядке не по самослучайному какому-либо столкновению и не вследствие беспорядочного и никуда не направленного движения. Но как необходимый порядок естества требует последовательности в том, что приводится в бытие, так и Моисей, в виде повествования излагая любомудрое учение о естестве вещей, говорит о создании каждого существа, присоединяя и некие творческие Божии глаголы, которыми каждое из существ приводится в бытие, и делает это прекрасно и боголепно; потому что всё, в некоей стройной связи и премудро созидаемое Богом, подлинно есть некий глас»¹⁴⁴.

Здесь св. Григорий вопреки взглядам Аристотеля излагает очень смелую гипотезу о том, что может быть названо первичной материальной реальностью, когда «и поводам, и причинам, и силам всех существ вдруг и в одно мгновение положил Бог основание». Эта гипотеза нашла подтверждение на исходе 20 столетия в представлениях о физическом вакууме (см. гл. 9).

Второй стих повествует об этом исходном состоянии первичной материальной реальности: «Посему-то, когда приходила в бытие вселенная, прежде нежели каждое из наполняющих вселенную существ оказалось само по себе, над всем разлит был мрак. Ибо не появлялось ещё блистание огня [имеется в виду свет], сокровенное в частицах вещества»¹⁴⁵.

По поводу земли св. Григорий уточняет: «Земля же была безвидна и пуста; а сие то же значит, как если бы сказать: земля и была, и не была; потому что не сошлись ещё к ней качества. Доказательством сей мысли служит то, что, по Писанию, была она невидима. Ибо невидимое не есть цветность; а цветность производится как бы неким истечением образа на поверхность, образ же невозможен без тела. Посему, если земля была невидима, то, конечно, и бесцветна, с бесцветностью же подразумевается неимение образа и вместе с сим последним неимение и тела. Следовательно, при начальном основании мира земля, как и всё прочее, была в числе существ, но ожидала того, что даётся устройством качеств, что и значит прийти в бытие. Писание, сказав, что земля была невидима, показывает сим, что никакого иного качества не было ещё при ней видимо; а наименовав неустроенною, даёт разуметь, что не была ещё приведена в огустение телесными свойствами. Ещё более уясняется такая мысль писаниями Симмаха, Феодотиона и Ак[в]илы. Один сказал: «земля была праздною и безразличною»; другой: «она была пустота и ничто»; третий: «ничто и ничто». А сим, по моему рассуждению, выражается: словом праздна – что не была ещё в действительности, имела же бытие в одной только возможности, а словом безразлична – что качества не были ещё отделены одно от другого и не могли быть познаваемы каждое в особенности и само по себе, но всё представлялось взору в каком-то слитном и безразличном качестве, не усматривалось в подлежащем ни цвета, ни образа, ни объёма, ни тяжести, ни количества, ни чего-либо иного, сему подобного, отдельно в себе самом взятого. На ту же мысль указывают нам слова пустота и ничто. Ибо, словом пустота Феодотион выразил способность вместить в себе качества; а из сего познаём, что Творец вселенной предварительно дал земле силу приемлемости качеств; была же она какою-то пустотою и ничего в себе не имела, пока не восполнена качествами. Третье же выражение, Ак[в]илы, как отысканное им в философии Эпикура, думаю оставить без рассмотрения. Ибо и Эпикур о первом начале существ говорит нечто подобное, показывая таковыми речениями, что несостоятельное естество атомов есть пустое слово и ничего не значит; а это подобно выражению: ничто и ничто»¹⁴⁶.

Но хотя земля и была «пустота и ничто», в ней было «спрятано» всё материальное, в том числе и свет (огонь). Именно со света и началось «высвобождение» стихий: вот гениальная догадка св. Григория, если сравнить его взгляды с инфляционной теорией (см. разд. 9.6): «Как кремни остаются невидимыми во тьме, хотя по естеству имеют в себе светоносную силу, при взаимном ударении друг о друга порождая из себя огонь; но как скоро является из них искра, и сами они при её светлости делаются видимыми: так всё было невидимо и не явлено, пока не пришла в явление светоносная сущность. Ибо когда по единому мановению Божией воли вдруг нераздельно составилась вселенная и все стихии были ещё одна с другою смешаны, тогда рассеянный повсюду огонь оставался потемнённым, омрачаемый преизбытком вещества. Но поскольку в нём есть некая всепроницающая и удободвижная сила, то вместе с тем, как естеству существ дано было Богом повеление привести в бытие мир, и огонь проторгся из всякого тяжёлого естества и вдруг озарил всё светом. Но что произошло по слову премудрости могуществом Сотворившего, о том упоминает Моисей как о повелительном Божием слове, говоря: И сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт.1:3); потому что у Бога, и по нашему понятию, дело есть слово»¹⁴⁷.

И ещё одна поразительная и соответствующая современной физике догадка: «Думаю, не погрешит против последовательности мыслей наше гадание, если предположим сие разумевшим Моисея, а именно, что первоначально вся светоносная сила, собранная в себе самой, была единым светом»¹⁴⁸.

Св. Григорий принимает аристотелевско-птолемеевское учение о шарообразности Земли и сферичности небес, число которых он вслед за апостолом Павлом определяет в количестве трёх. Но вначале было одно небо, о творении которого сказано в Быт.1:1. Это было смешанное – и материальное, и духовное небо. И лишь во второй День творится небо-твердь, которое, согласно св. Григорию, разделяет миры материальный и духовный, образуя, соответственно, два неба. При этом верхние воды, которые над твердью, имеют иную природу, чем воды земные – под твердью. Но эти воды различной природы были сотворены раньше [когда?], и место в едином небе ещё до творения разделительной тверди они занимали различное – вверху и внизу. Именно так объясняет св. Григорий конец второго стиха: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт.1:2). Посему думаем, что Духу Божию столько же невозможно быть Духом тьмы, сколько чужд Он и всякого зла. И на сие можно представить тысячи изречений Святого Писания, что Бог есть Свет истинный (Ин.1:9) и живёт во свете неприступном (1Тим.6:16). А Дух Божий по естеству то же, что и Сам Бог. И если естество Бога и Духа одно, Бог же есть свет, то, конечно, и Дух Божий также свет. Свет же, без сомнения, и то делает пребывающим во свете, над чем носится. И вода, над которою носился Божий Дух, есть нечто иное, а не это вниз стремящееся естество текучих вод: она твердью отделяется от тяжёлой и вниз стремящейся воды. Если же в Писании и она именуется водою (чем, как по высшему умозрению догадываемся, означается полнота умопредставляемых сил); то никого да не смущает сия подобоименность: потому что Бог и есть огонь поедающий (Втор.4:24), но понятие о сем огне не имеет вещественного значения. Посему, как, познав, что Бог есть огонь, представлял ты Его чем-то иным, а не этим видимым огнём, так наученный, что над водою носится Божий Дух, представляй себе не это стремящееся вниз и текущее на землю естество; потому что Дух Божий носится не над земным и непостоянным»¹⁴⁹.

Итак, воды, над которыми Дух Божий носился, «означают полноту умопредставляемых сил», – в дальнейшем это будут воды над твердью. А материальный мир в это же время – тьма над бездной.

В четвёртый день происходит ещё одно разделение материального неба – образуется сфера неподвижных звёзд, в которой движутся Солнце, Луна и подвижные звёзды (планеты): «Потом другим небом и твердью называет усматриваемое внутри неподвижной сферы, где совершают путь свой подвижные звёзды. Ибо сказует: И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днём, и светило меньшее, для управления ночью, и звёзды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю (Быт.1:16–17). Всякому же сколько-нибудь обращавшему внимание на устройство вселенной явно, что всё то пространство, в котором светила вращаются при своём стремлении выспрь, и самый крайний предел чувственного мира, эту границу умопредставляемой твари. Писание называет и твердью, и небом»¹⁵⁰.

Получается, что небес, которые «обнимают» землю, становится три: воздушное пространство (сфера неподвижных звёзд), разделительное небо–твердь (предел умопредставляемой твари) и духовное небо, куда был восхищен апостол Павел. Таким образом, св. Григорий Нисский создал стройную по виду христианскую космогонию, не противоречащую и Аристотелево-Птолемеевому подходу. Конечно, с точки зрения современного и богословия, и естествознания, данная космогония неприемлема. И по многим причинам, о которых речь пойдёт дальше. Но она сыграла значительную роль в становлении христианского богословия.

Отделение света от тьмы, по св. Григорию, – это собрание света: «Ибо когда светоносная сущность, рассеянная во вселенной, стеклась к сродному, и вся собралась вокруг себя, тогда, омрачаемая прочим веществом стихий, необходимо затенялась, и эта тень была тьма. И сие-то происходящее последовательно, чтобы не приписал кто какому-либо самослучайному столкновению, Моисей называет делом Бога, эту силу вложившего в творимое»¹⁵¹.

А День Творения у св. Григория образуется за счёт кругообращения первообразного света: «Сотворённый свет не остался в одних и тех же частях мира, но, обтекая грубейший состав существ, попеременно при сильном движении приносит частям неосвещённым светлость, а освещённым – мрак. И может быть, по временному протяжению такового преемства, совершающегося в дольней стране (разумею преемство света и тьмы), Моисей Богу также приписывает наименование дня и ночи, внушая о всём последовательно происходящем не представлять себе, будто бы получило начало самослучайно или от кого-либо другого. Посему говорит: и назвал Бог свет днём, а тьму ночью (Быт.1:5). [...] Поскольку удаление света именовал Моисей вечером, и когда огонь опять поднимался с нижней части круга и снова простирал лучи к верхним частям, происходящее при сем нарёк он утром, наименовав так начало дня»¹⁵². Эту идею о сущности Дня Творения св. Григория нельзя, конечно, принять – по естественнонаучным соображениям, как минимум. Но она лучше, чем погружение на ночь света в воды, – как у св. Ефрема, или сжимание и расширение первообразного света – у св. Василия.

Объяснение количественного наименования День Один св. Григорий выводит из предположения, что тем самым Творцом даётся формальное определение числа: «Слово прекрасно чем-то единым наименовало одно обращение круга [света], сказав: и было утро, и был вечер: день один (Быт.1:5). И опять другое обращение назвало также единым; сложив же то и другое, составило два. Так Слово вместе с частями твари ввело и число, последовательность в порядке означая числительными именами»¹⁵³.

Сейчас, когда мы знаем, насколько велика скорость света (300000 км/сек) и какова окружность земного шара (диаметр 12756 км), ясно, что порядка 0,13 сек достаточно, чтобы свет обогнул Землю. Но и современники эту гипотезу св. Григория об образовании Дня Творения за счёт круговращения света не принимали.

В целом, св. Григорий в своём «О Шестодневе» внёс существенный вклад в святоотеческое богословие.

1. Прежде всего, тем, что во многом примирил александрийское богословие с каппадокийским и антиохийским. Ведь Дни Творения у него – это историческая реальность: «... и выражений Писания, не претворяя в иносказание, имеющее переносный смысл, и не оставив без исследования сделанных нам возражений. Но сколько можно, принимая речение в собственном его значении, при обозрении именований держались мы последовательной связи естества, и тем по возможности доказали, что нет никаких противоречий в том, что само собою согласно, хотя и представляется противоречащим при поверхностном чтении»¹⁵⁴.

С другой стороны, у св. Григория имеется целый ряд «возвышений» толкования и чётко прослеживаются два плана понимания событий Моисеева повествования – естественнонаучный и духовный, соответствующие двум небесам.

2. Он понимает первый стих книги Бытия как всеобщее творение, подобно александрийским, антиохийским богословам и св. Василию Великому. Но если сотворено всё сущее, то зачем, – думали александрийцы, – дано описание Дней Творения? Не находя ответа на этот вопрос, они считали описание Дней Творения символическим. Антиохийцы же не считали, что в первый момент было сотворено всё совсем, но знакомая нам вещественность мира, безусловно, была сотворена «с самого начала». Многое же было невидимо, а многое потом было сотворено-преобразовано Творцом в течение Дней Творения. Тут им пришлось «прятать» от наблюдателя землю, которая, как сказано, была безвидна и пуста, придумывая закрывающие землю облака, тени и т. п.

Решая эту проблему, св. Григорий предлагает нечто новое. По его мнению, в начале была сотворена первичная материальная реальность – земля первого стиха, которая, являясь всем, обнаруживает себя безвидной и пустой, – о чём уже говорилось. И здесь в естественнонаучном понимании он намного опережает своё время.

3. У св. Григория новое прочтение первого словосочетания: не только в начале, но и в главном – по Аквиле, хотя св. Василий понимает его как сразу, вкратце.

4. Св. Григорий исправляет погрешности св. Ефрема и св. Василия: у него Премирный Свет не входит во взаимодействие с материальным миром.

5. Среди антропоморфизмов «возвышенное» содержание св. Григорий видит только у «И сказал Бог...»: «Что каждому из совершаемых чудес предшествовало Божие некое повелительное слово (так как Моисей исторически научает нас высоким сим догматам), исследовано то нами в предыдущих словах, в которых дали мы разуметь, что повеление не есть Божий глас, изрекший слова; но та художественная и премудрая сила каждого из творимых существ, по которой совершаются в них сии чудеса, есть Божие Слово, и Им называется. И как вся в совокупности полнота твари пришла в бытие по первому Божию изволению; то необходимо следующий, по вложении в существо премудрости, порядок, при явлении каждой из стихий, есть следствие Божиих повелений. [...] Надлежит верить, что в каждое из существ вложено некое премудрое и художническое слово, хотя оно и недоступно нашему взору»¹⁵⁵. Другие же антропоморфизмы представляются св. Григорию только лишь как педагогические средства, указывающие на неслучайный характер происходящего и подчёркивающие роль Творца.

6. Наконец, св. Григорий отвечает на вопрос о том, почему при всесильности Творца и мгновенности Божественных действий Дни Творения составляют конечные временные промежутки. Дело, оказывается, в том, что Божественные действия дополняются у св. Григория естественными и промыслительными процессами, движениями. Например: «Посему совершается это в четвёртый день, не потому, что тогда создан свет, но потому, что светоносное свойство совокупилось вокруг естественного и свойственного ему, и явились как прочие звёзды, так и видимые в большем пред прочими объёме солнце и луна, бытие которых в первоначальном основании заимствовало начало от света, но состав каждого светила приведён в совершенство в три дня; потому что всё движущееся непременно движется во времени, и для взаимного между собою сложения частей нужно некоторое продолжение времени»¹⁵⁶.

Свт. Григорий Богослов не излагал подробно своих взглядов на толкование Шестоднева. Но некоторые его мысли о Творении мы находим в Словах, произнесённых им по разным поводам. В Слове 44 мы находим как бы малый его «Шестоднев»¹⁵⁷.

1. Прежде всего, у св. Григория есть учение о трёх светах: «Бог есть Свет неприступный. Он непрерывен, не начинался, не прекратится. [...] Силы, окружающие Бога, и служебные духи суть вторые светы, отблески Света первого. А свет, который у нас, не только начался впоследствии, но пресекается ночью и сам равномерно пресекает ночь. Он вверен зрению, разлит в воздухе и сам приемлет то, что отдаёт. [...] Бог для существ присносущных Сам есть Свет. [...] А существа дольние и нас окружающие прежде всего осиявает Он сим видимым светом. Ибо великому Свету прилично было начать мироздание сотворением света, которым уничтожает Он тьму и бывшие дотоле нестроение и беспорядок».

Выделение Света первого, начавшего мироздание сотворением света, – это очень важное различение, которого нет у многих других комментаторов, например, у блаж. Августина, который искал источник света Дня Творения в материальном свете, эфирном или духовном (вторые светы). И не мог согласовать их с текстом Шестоднева. Наша же гипотеза (см. разд. 7.4), состоящая в предположении Дня света Божественных энергий, близка к высказанной мысли св. Григория.

2. Св. Григорий предлагает также учение о первосвете, подобно другим каппадокийцам: «И, как рассуждаю, вначале Бог сотворил не этот органический и солнечный свет, но не заключённый в теле и в солнце, а потом уже данный солнцу освещать всю вселенную. Когда для других тварей осуществил Он прежде вещество, а впоследствии облёк в форму, дав каждому существу устройство частей, очертание и величину, тогда, чтобы соделать ещё большее чудо, осуществил здесь форму прежде вещества (ибо форма солнца – свет), а потом уже присовокупляет вещество, создав око дня, то есть солнце».

Здесь необходимо пояснение. То, что в данном переводе св. Григория называется формой, философски правильно сейчас называть свойством. При этом поясняющая фраза в скобках выглядела бы так: ибо свойство солнца – светить. Св. Григорий, как и другие Отцы, догадывался, что излучённый свет обладает как бы «самобытием». Но как может возникнуть свет без материального источника, о чём говорит св. Григорий, – кажется чудом и сейчас. Но именно так предполагает это самая современная теория происхождения Вселенной.

3. И о Днях Творения: «Посему к дням причисляется нечто первое, второе, третье и так далее до дня седьмого, упокоевающего от дел, и сими днями разделяется всё сотворённое, приводимое в устройство по неизреченным законам, а не мгновенно производимое Всемогущим Словом, для Которого помыслить или изречь значит уже совершить дело. Если же последним явился в мир человек, почтённый Божиим рукотворением и образом, то сие нимало не удивительно; ибо для него, как для царя, надлежало приготовить царскую обитель».

В этих мыслях св. Григория есть удивительная, подчёркнутая нами фраза. В ней Дни Творения – это реальные временные промежутки, в которых Действия Божии совершаются совсем не мгновенно, а приводятся в устройство по неизреченным законам, приблизиться к пониманию которых – великая задача естествознания и богословия в 21 веке.

«Я, насколько это было возможно, постарался

всесторонне исследовать книгу Бытия и

относительно слов, которые с целью упражнения

нашей мысли были использованы неоднозначно, привёл

различные мнения, воздерживаясь при этом как от

категоричных утверждений, так и от предубеждения

относительно какого-либо иного, возможно, лучшего

объяснения, дабы каждый мог по собственному разумению

избрать то, что сможет понять, а если что не сможет,

пусть оставит эту честь за Писанием Божиим,

а при себе сохранит страх (Божий)».

Блаж. Августин

Блаженный Августин (354–430), епископ Иппонский, – высокочтимый учитель как Западной, так и Восточной Церкви. И хотя его богословское наследие весьма обширно и охватывает множество разнообразных направлений, толкование начала книги Бытия десятилетиями занимало его внимание. И по многим сложным вопросам Шестоднева он не даёт окончательного ответа, а местами меняет со временем некоторые свои мнения. Он написал три сочинения, в которых толкуется Шестоднев: «Бытие против манихеев» – 390 г., «О книге Бытия, буквально (неоконченное)» – 394 г., и «О книге Бытия, буквально (12 книг)» – 401–414 гг. Кроме того, он возвращается к началу Шестоднева в трёх последних книгах своей «Исповеди» (397401 гг.) и в 11-й книге «О граде Божием» (413–427 гг.).

Наиболее близкое к Александрийской богословской школе толкование блаж. Августин даёт в неоконченном своём сочинении¹⁵⁸. А некоторые идеи первоначального «Бытия против манихеев» парадоксально перекликаются с подходами поздних его сочинений. Наиболее обстоятельное его произведение – это двенадцать книг «О книге Бытия, буквально», являющееся во многом обобщением трудов всех предшественников, в том числе сирийских и каппадокийских богословов. Но задачу, которую поставил перед собою блаж. Августин, – рассказать о книге Бытия буквально – исполнить относительно Шестоднева трудно, а в ряде мест, видимо, невозможно. И он был вынужден «отступать», так и оставляя невыясненным смысл отдельных фраз и стихов. Вот как заключил о нём прот. Иоанн Мейендорф¹⁵⁹: «Можно сказать, что в этом своём учении, как и во всех тех случаях, когда он стремился быть чересчур логичным – до победного конца, его выводы идут вразрез со стремлением разрешить все проблемы, порождая новые трудности и неразрешимые вопросы». Но именно так, предельно честно и логично, пытался на все вопросы Шестоднева ответить блаж. Августин. И в первой же главе¹⁶⁰ он «декларирует» проблемы, которые попытается рассмотреть, так и не дав на них в итоге однозначных ответов:

– «В начале... В начале ли времени, или в том смысле, что они созданы прежде всего, или же в том Начале, Которое есть Слово, Единородный Сын Божий?»;

– «И как можно представить себе, что Бог без всякой перемены в Себе творит изменяемое и временное?»;

– «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, – каковыми словами, по-видимому, обозначается бесформенность телесной субстанции. Или [...] духовной?»;

– «И каким образом сказано: и тьма над бездною, разве что не было тогда света, который, если бы был, без сомнения, был бы вверху и как бы разливался по поверхности, что и бывает в духовной твари, когда она обращена бывает к неизменному и бестелесному Свету, Богу?»

В толковании Шестоднева важнейшей «ключевой» составляющей у блаж. Августина является понимание антропоморфизма «И сказал Бог...», близкое к воззрениям святых Василия Великого и Григория Нисского. Но сказывается идейная вовлечённость блаж. Августина в оригеновский «богословский тупик», о котором говорилось в разд. 1.4. «И как сказал Бог: Да будет свет, во времени ли, или в вечности Слова? [...] Или, быть может, голос говорящего Бога: Да будет свет, звучал телесно, равно как телесно же звучал и голос Бога, говорящего: Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф.3:17), т. е. чрез телесную тварь, которую Бог сотворил в то время, когда в начале Он сотворил небо и землю, прежде чем явился свет, созданный звуком этого голоса?»

И ответ: «Но применимо ли это к природе Того Слова, о Котором сказано: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин.1:1)? Ибо когда о Нём говорится: Всё чрез Него начало быть (Ин.1:3), то тем достаточно указывается и на сотворение Им света, когда Бог сказал: Да будет свет. А если так, то изречение Бога: Да будет свет, вечно, потому что Слово Божие – Бог у Бога, единственный Сын Божий, совечный Отцу, хотя Богом, говорящим в сем вечном Слове, и создана временная тварь. Ибо когда мы говорим: когда, некогда, хотя слова эти и служат терминами времени, однако раз что-нибудь должно быть, оно вечно в Слове Божием и бывает тогда, когда причина того, что оно должно быть, заключается в Слове Божием, в Котором нет ни когда, ни некогда, потому что всё это Слово вечно»¹⁶¹. Так существование временной твари переносится блаж. Августином во Внутрибожественную жизнь, потому он не видит отличия между Божественным существом и Его энергиями.

С этим парадоксом по согласованию вечности Божественного замысла о мире со временностью Его творений блаж. Августин «сражается» во многих главах. И перебрав множество вариантов, всё равно находится в сомнениях: «Итак, духовное ли, хотя и временное, то было движение, которым сказано: Да будет свет, – движение, отпечатленное вечным Отцом чрез совечного Сына на духовной твари, которую Он сотворил, когда было сказано: В начале сотворил Бог небо и землю, т. е. на упомянутом выше небе небесе, или же изречение это не только без звука, но даже и без всякого временного движения духовной твари, некоторым образом напечатлено и, так сказать, начертано было совечным Отцу Словом в её мысли и разуме, и по этому изречению низшее и тёмное несовершенство телесной природы пришло в движение и получило форму, и – явился свет? Но весьма трудно понять, как возможно, чтобы, – тогда как Бог изрекает повеление вне времени и это повеление тварь, созерцанием истины превышающая всякое время, выслушивает не временным образом, а мысленно напечатленные в ней непреложною Премудростью Божиею идеи, как бы доступные её пониманию изречения, сообщает тому, что ниже её, – являлись временные движения во временных предметах, подлежащих или образованию, или управлению»¹⁶².

Так нерешённая блаж. Августином проблема соотношения вечности Творца с Его действиями во времени вносит неопределённость во всё последующее его толкование Шестоднева.

И он всё время колеблется: следует ли понимать конкретную фразу или материально, или духовно, или ещё как-нибудь?

Блаж. Августин обращает внимание, что указание на участие в творении Слова можно увидеть и в первом стихе книги Бытия: «Упоминание о Сыне [в третьем стихе] делается не потому, что Он – Слово, а только потому, что Он – Начало, когда говорится: В начале сотворил Бог небо и землю, потому что в этих словах указывается происхождение твари ещё в бесформенности несовершенства; а что Он и Слово, упоминание о Нём делается в словах: И сказал Бог: да будет, так что тем, что Он – Начало, внушается мысль о происхождении существующей от Него, ещё несовершенной твари, и тем, что Он – Слово, даётся мысль о совершенстве твари, к Нему призванной, чтобы она получала форму, прилепляясь к Творцу и в своём роде уподобляясь форме, вечно и неизменно присущей Отцу, от Которого и она становится тем, что Он. [...] Ибо начало разумной твари есть вечная Премудрость; каковое начало, пребывая неизменным само в себе, никогда не перестаёт сокровенным вдохновением призывания говорить с той тварью, для которой оно служит началом, чтобы она обращалась к Тому, от Кого происходит, потому что в противном случае она не может быть образованною и совершенною. Поэтому-то на вопрос, кто Он, Он [Господь] и отвечает: От начала Сущий (Ин.8:25)»¹⁶³. И здесь его толкования близки к подходам александрийцев, о которых говорилось во Введении и в разд. 1.3.

Замечательно указание блаж. Августина на участие всей Троицы в творении мира: «Ибо в словах Писания: В начале сотворил Бог небо и землю, под именем Бога мы разумеем Отца, под именем начала – Сына, Который есть начало не для Отца, а для созданной чрез Него первоначальной и наилучшей духовной, а потом и всей вообще твари; наконец, в словах Писания: и Дух Божий носился над водою, мы видим восполнение Троицы; так точно и в дальнейшем течении и совершенствовании творения, при появлении отдельных видов вещей, мы должны иметь указание на ту же Троицу, именно – на Слово Божие и Родителя Слова, когда говорится: Сказал Бог, и на святую Благость, в которой Богу угодно всё, что только угодно Ему, как совершенное по степени своей природы, когда говорится: И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош»¹⁶⁴.

Блаженный Августин даёт очень важное богословское осмысление антропоморфизма «И увидел Бог свет, что он хорош»: «Вот почему ещё тогда, когда вещи получали в этом начале своё совершенство и свою форму, увидел Бог, что это хорошо, ибо создаваемое было угодно Ему вследствие того благоволения, по которому Ему угодно было, чтобы оно получило бытие. В самом деле, побуждение, по которому Бог любит Своё творение, двоякое: с одной стороны [Он желает], чтобы оно получило бытие, с другой – чтобы существовало. Поэтому, для того чтобы получило бытие то, что должно существовать, Дух Божий носился над водою, а чтобы оно существовало, увидел Бог, что это хорошо. И что сказано о свете, то сказано потом и обо всех (родах творения). Ибо одни из них, превосходя всякое непостоянство времени, пребывают в полнейшей святости с Богом; другие же (достигают этого) по мере определённого им времени, пока путём смены и преемственности вещей соплетается красота веков»¹⁶⁵.

Здесь блаж. Августин делает несколько выдающихся открытий:

1) что цель всего тварного – приобщение к Благости Божией, «с самого начала» изливающейся на «всё и вся», или то, что впоследствии богословы стали называть благобытием, хотя этот термин обычно относят к «путям» человечества;

2) что пути к этому благобытию два: получение существования, которое в Шестодневе происходит, можно считать, мгновенно, и приобщение к тому, что сейчас называют Промыслом Божиим, во времени, разумеется. Всё это напрямую перекликается с нашим толкованием антропоморфизма «И увидел Бог...» в разделе 8.4;

3) что в Промысле Божием возможна во времени как смена, так и преемственность творений.

И другой антропоморфизм – «И назвал Бог...» – блаж. Августин рассматривает как реальное действие Божие и пытается понять, в чём оно состояло: «А с какою продолжительностью могло совершиться действие, которым Бог назвал свет днём, а тьму ночью?»¹⁶⁶.

Важнейшие умозаключения по первому стиху о творении неба и земли могут быть представлены так:

1) «Да и сказанное: В начале сотворил Бог небо и землю, надобно думать, произошло раньше всякого дня;

[2)] так что под именем неба разумеется духовная, уже созданная и получившая форму тварь, как бы небо этого, видимого нами, неба, среди тел занимающего высшее место. Ибо твердь, которая, в свою очередь, тоже названа небом, сотворена уже во второй день.

[3)] Именем же земли, невидимой и неустроенной, и тёмною бездною обозначено несовершенство той телесной сущности, из коей произошли временные творения, первым между которыми был свет»¹⁶⁷.

Предметом творения Дня Один является свет. Поэтому «ключом» всякого толкования этого Дня является представление об этом сотворённом Богом свете. Чем он был? Ответ на этот вопрос блаж. Августин пытается получить из свойств самого Божественного Повеления: «Итак, духовное ли, хотя и временное [во времени], то было движение, которым сказано: Да будет свет, – движение, отпечатленное вечным Отцом чрез совечного Сына на духовной твари, которую Он сотворил, когда было сказано: В начале сотворил Бог небо и землю. [...] Но весьма трудно понять, как возможно, чтобы, – тогда как Бог изрекает повеление вне времени и это повеление тварь, созерцанием истины превышающая всякое время, выслушивает не временным образом, а мысленно напечатленные в ней непреложною Премудростью Божиею идеи, как бы доступные её пониманию изречения, сообщает тому, что ниже её, – являлись временные движения во временных предметах, подлежащих или образованию, или управлению»¹⁶⁸.

Здесь блаж. Августин предполагает участие в творении и управлении светом «духовной твари». Но ему непонятно «взаимодействие» нашего временного бытия и бытия вечного. Потому следует предположение: «Если же свет [...] надобно понимать так, что ему принадлежит первенствующее место среди твари, то он сам представляет собою разумную жизнь – жизнь, которая расплывалась бы бесформенною массою, если бы не была обращена к Творцу для просвещения; когда же она была обращена к Нему и просвещена Им, произошло то, что сказано в Слове Божием: Да будет свет. [...] И однако ж кто-нибудь, пожалуй, спросит: так ли оно и произошло вне времени, как вне времени было сказано, потому что к Слову, совечному Отцу, время неприложимо? Но как возможно такое понимание...?»¹⁶⁹ и. т. д.

Далее оригеновский «богословский тупик» приводит его к отказу от историчности повествования Дня Один: «Но если слова: Да будет свет, Бог изрёк без всякого промежутка времени, требуемого слогами, в вечном разуме Своего Слова, то крайне удивительно: почему же свет сотворён с такою медленностью, что прошёл день и наступил вечер? Разве, может быть, свет сотворён был скоро, но продолжительность дневного периода потребовалась на то, чтобы он отделён был от тьмы [...]? В свою очередь, удивительно и то, [...] ибо отделение света от тьмы последовало, без сомнения, в том самом действии, когда был сотворён свет, потому что не могло быть и света, если бы он не был отделён от тьмы»¹⁷⁰.

И резонное рассуждение: «Если в первый день создан был свет духовный, то разве такой свет заходит, чтобы за ним наступала ночь? Если же он – свет материальный, то что же это за свет, которого нельзя видеть по закате солнца, так как не было ещё луны, ни каких-либо звёзд? Или если он постоянно остаётся в той части неба, в которой находится и солнце, так что представляет собою не свет солнца, а как бы спутник его, и соединён с ним так, что не может быть от него отличаем, в таком случае мы снова встречаемся с прежним затруднением при разрешении этого вопроса [...]. Или, быть может, не создал ли Бог свет в той части, в которой Он намерен был создать человека, и поэтому, когда свет из этой части отступил, был, сказано, вечер...»¹⁷¹.

На этом исследования света Дня Один блаж. Августином, можно сказать, «заходят в тупик». Он принимает мнение каппадокийцев, что в третьем стихе говорится о сотворении природы самого света. «Но какова природа этого света, куда скрывался он с наступлением вечера, так что после него наступала ночь, этого он не сказал, да и нелегко, по моему мнению, найти тому объяснение. Ибо не следует же думать, что свет угасал, дабы после него наступал ночной мрак, и опять возжигался, чтобы наступало утро, прежде чем это стало обязанностью солнца, что [...] началось с четвёртого дня». Но куда скрывался он с наступлением вечера? «И каким круговращением [здесь имеется в виду мнение св. Григория Нисского] до сотворения солнца могла производиться смена трёх (первых) дней и ночей, когда природа первосозданного света, – если только под этим светом надобно разуметь свет телесный, – оставалась неподвижною, открыть и объяснить это трудно»¹⁷². И далее блаж. Августин анализирует и отклоняет мнение о тени, образованной от облаков или от водной массы, о чём говорил св. Ефрем Сирин. Несколько дальше он отвергает предположение происхождения дня и ночи первых трёх Дней через расширение и сокращение света, – это мнение св. Василия Великого¹⁷³. Блаж. Августин отмечает, что не всякая тьма является ночью, а только «тьма, которая покрывает ту часть земли, откуда удаляется день. Точно так же не всякий и свет называется днём, ибо существует свет луны, звёзд, ламп, молний [...]; но днём называется тот лишь свет, которому предшествует и преемствует ночь»¹⁷⁴.

И он опять возвращается к началу и, ссылаясь на Прем. 11:18, доказывает, что под землёю первого стиха имеется в виду только бесформенная материя. Но как совместить бесформенность земли и окружающий её со всех сторон «первобытный свет» с тьмой над бездной? Никак, видимо. И блаж. Августин приходит к вполне «александрийскому» выводу: материя предшествует форме по происхождению, а не по времени¹⁷⁵. Другими словами, земля и вода были созданы «с самого начала» имеющими форму, но описано их создание по-другому – в несколько этапов. Итак, второй и третий стихи – это «на самом деле» не историческое, а онтологическое повествование: «Писание могло разделить по времени повествования то, чего Бог не разделял по времени творения»¹⁷⁶.

Мы уже видели по толкованию других Отцов, и к этому же выводу приходит и блаж. Августин, что понимание света третьего стиха как света материального не даёт удовлетворительных объяснений тому, как могут быть вечера, ночи и утра без солнца и луны.

Но возможен иной вариант, при котором свет третьего стиха предполагается светом духовным. «Если же словами Бога: Да будет свет, был создан свет духовный, то под ним должно разуметь не тот истинный совечный Отцу Свет, Которым создано всё и Который просвещает всякого человека, а тот, о котором могло быть сказано: Прежде всего произошла Премудрость (Сир.1:4). Ибо когда эта вечная и неизменная, не созданная, а рождённая Премудрость переносится в духовные и разумные твари, а также и в души преподобных (Прем.7:27), чтобы они, просвещаемые (Ею), могли сиять, тогда в них открывается некое светлое настроение духа, которое и можно принять за создание того света, когда Бог изрёк: Да будет свет, если только уже была духовная тварь, которая обозначена именем неба в словах Писания: В начале сотворил Бог небо и землю, – небо не телесное, а бестелесное небо телесного неба, стоящее выше всякого тела не пространственным расстоянием, а возвышенностью природы»¹⁷⁷.

Итак, свет духовный – это «отблеск» Премудрости в духовных существах. Но где же вечер и ночь? И далее блаж. Августин предполагает нечто родственное нашей радикальной гипотезе в разд. 8.10: «Или, быть может, день тот есть название для всего времени и обнимает собою весь свиток веков, а потому и назван не первым днём, а днём единым»¹⁷⁸. И если ангелы живут в свете, то ночь символически должна представлять отпадших ангелов. Но тогда получается пророческая аллегория, которую блаж. Августин вместе с этим подходом категорически отвергает. Тем не менее блаж. Августин рассматривает различные любопытные предположения о том, чем могли бы являться вечера и утра «духовного» Дня. Так, он сравнивает тьму с беспорядочностью или бесформенностью, а свет с устроенностью. И завершает главу о духовном свете замечательной мыслью: «Что же касается вечера и утра, то под вечером во все первые три дня, до сотворения светил, не будет, кажется, нелепым разуметь конец совершённого действия (творческого), а под утром – обозначение будущего, так сказать, действия»¹⁷⁹.

О характере Божественных действий Творения блаж. Августин учит недвусмысленно: «Но прежде всего, мы должны помнить, – о чём уже мы не раз говорили, – что Бог действует при посредстве не временных движений, если так можно выразиться, Своего духа или тела, как действует человек или ангел, а вечных, и неизменных, и постоянных идей совечного Своего Слова и некоего, выразился бы я, согревания Своего, также совечного Себе, Святого Духа. Ибо сказанное на греческом и латинском языке о Духе Святом, что Он «носился над водами», согласно со значением близкого к еврейскому сирийского языка, надобно, утверждают (говорят, это разъяснено одним учёным христианином – сирийцем), понимать не в значении носился вверху, а в значении согревал. И согревал не так, как согреваются опухоли или раны на теле [...] водою, а так, как согреваются птицами яйца, когда теплота материнского тела при посредстве чувства любви своего рода содействует [...] образованию птенцов»¹⁸⁰.

Итак, блаж. Августин видит два характера Божественных действий творения, описанных в Шестодневе: в «вечных, и неизменных, и постоянных идеях совечного Своего Слова» и в «согревании Своего, также совечного Себе, Святого Духа». В этом он единомысленен со св. Василием Великим и преп. Ефремом Сирином (о «согревании»).

И в другом месте о ношении Духа добавляет: «Поэтому, когда нужно было внушить такую мысль о Духе Божием, какая даётся словами, что Он носился вверху, было удобнее указать сначала нечто уже начавшее (существовать), над чем бы Он носился, – носился, конечно, не пространственным образом, а всё превышающим и превосходящим могуществом»¹⁸¹.

Блаж. Августин видит также в ношении и указание, что новосотворённая материя никогда не оставалась без Бога: «Богу присуща высочайшая Благость и святая, и праведная Любовь к Своим тварям, проистекающая не вследствие того, что Он в них нуждается, а вследствие Своего к ним благоволения. По этой-то причине, прежде чем написано: Сказал Бог: да будет свет, Писание говорит: И Дух Божий носился над водою»¹⁸².

И предлагает догадки о том, чем была вода: «Хотел ли здесь (писатель) именем воды назвать всю телесную материю, чтобы таким образом дать понять нам, откуда произошло и образовалось всё, что можем мы распознавать теперь в его родах, назвав (эту материю) водою потому, что на земле, как это мы видим, всё в своих разнообразных видах образуется и возрастает из влажной природы; или же – некоторую духовную жизнь, как бы расплывающуюся до (получения) формы своего последующего бытия?»¹⁸³.

Впрочем, в Шестодневе описаны и другие Божественные действия, связанные с Творением, которые усматриваются в антропоморфизмах: «И увидел Бог...», «И назвал Бог...» Их блаж. Августин также отмечает, о чём уже говорилось.

Блаж. Августин в своей космологии в целом следует Аристотелево-Птолемеевому воззрению на строение Вселенной. Он так понимает свою задачу: «На очереди теперь у нас вопрос о том, небо ли, которое возвышается над всеми воздушными пространствами и над всею воздушною высотою, где в четвёртый день поставляются светила и звёзды, создаётся теперь, или же твердью называется самый воздух»¹⁸⁴.

Но ответить на этот вопрос невозможно, ничего не сказав о водах над твердью и под твердью. То, что воды здесь – это обычные воды, для него не вызывает сомнений. «Итак, вопрос теперь в том, указал ли Творец вещей, расположивший всё мерою, числом и весом (Прем.11:21), водам не одно свойственное их тяжести место возле земли, а и выше неба, которое распростерто и утверждено за пределами воздуха»¹⁸⁵. И далее он приводит немало фактов относительно облаков, в которых содержатся мельчайшие частицы воды. Итак, твердью может считаться воздух. Но он допускает, что воды могут быть и выше: «Если вода [...] может достигать такой дробноты капель, чтобы в виде пара подниматься выше воздуха, по природе своей более лёгкого, чем вода, то почему же в виде ещё более мелких капель и более лёгких испарений не может она быть и выше того легчайшего неба?»¹⁸⁶. И заключает: «Но в каком бы виде и какие бы там воды ни существовали, несомненно, что они там существуют, потому что авторитет Писаний гораздо выше всяких широковещательных человеческих измышлений»¹⁸⁷.

«Когда речь идёт о предметах таинственных и

удалённых от нашего взора, то, что бы мы

умного об этом ни прочли, что могло бы,

подкреплённое одушевляющей нас спасительной

верой, породить новые и новые мнения, мы не

должны излишне твёрдо прилепляться к какому-нибудь

из них, чтобы не рухнуть вместе с ним, если более

тщательное исследование истины ниспровергнет его».

Блаж. Августин

Своими толкованиями-исследованиями блаж. Августин внёс значительный вклад в богословие Шестоднева.

1. Одно из главных богословских его достижений состоит в признании важнейшего значения антропоморфизмов. Все три антропоморфизма Дня Один – «И сказал Бог...», «И увидел Бог...», «И назвал Бог...», а также «Дух Божий носился над водою» – выражают, по его мнению, действия Божии.

Как и святые Василий Великий и Григорий Нисский, он рассматривает «И сказал Бог...» в качестве Божественного действия, дарующего тварному существование (в третьем стихе – свету) через участие Божественного Слова. А ношение над водами – как оживотворение вод.

Правда, он не смог преодолеть «богословский тупик», созданный Оригеном, и в Божественное бытие вовлёк Его действия.

2. Новацией по сравнению с толкованиями каппадокийцев и Климента Александрийского является толкование антропоморфизма «И увидел Бог...» как Промысла Божия, совершаемого во времени.

3. Ещё одним, на наш взгляд, «положительным» итогом исследований блаж. Августина является «отрицательный результат» – то, что он показал невозможность толкования реалий первых трёх Дней Творения в исключительно материальном или исключительно духовном («умопостигаемом») ключе. Другими словами, он показал, что нельзя приписывать свету, тьме, утру, вечеру и первым трём Дням Творения только материального, тварного смысла. Нельзя также считать их реалиями духовного мира.

4. Важно и данное блаж. Августином толкование творения неба и земли первого стиха «раньше всякого дня», а также понимание неба как «высшего неба» – духовного мира – «духовной, уже созданной и получившей форму твари». А земли – как невидимой и неустроенной материи, где тьмой над бездной обозначено несовершенство её телесной сущности. Земли, «из коей [это очень важно!] произошли временные творения, первым между которыми был свет». Впрочем, весь второй стих он считал онтологическим, а не историческим повествованием. Но в других произведениях он иногда изменял свою точку зрения и о первоначальном состоянии мира говорил как о вполне реальном, – о чём см. в подразд. 2.6.5.

5. Новым подходом в толковании Шестоднева являются мысли блаж. Августина о характере Божественных действий: «Бог действует при посредстве не временных движений, если так можно выразиться, Своего духа или тела, как действует человек или ангел...» И важное «положительное» уточнение, развитое потом св. Максимом Исповедником: «...а вечных, и неизменных, и постоянных идей совечного Своего Слова [в логосах тварного – как потом это будет следовать из учения св. Максима] и некоего [...] согревания Своего, также совечного Себе, Святого Духа».

6. О Днях Творения.

В подразделе 2.6.6 мы видели, как блаж. Августин отвергает гипотезы святых Ефрема, Василия и Григория о «поглощении и излучении света водами», «о расширении и сжатии первообразного света» и «круговращении первообразного света вокруг Земли», в результате чего могла бы возникнуть «ночь» первого Дня. Неубедительна для него и собственная гипотеза о духовном свете, которая рассмотрена в подразделе 2.6.7. И, хотя блаж. Августин относит второй стих к онтологическому повествованию, он, тем не менее, считает Дни Творения реальностью и не придаёт Шестодневу аллегорического смысла¹⁸⁸. Этот его вывод, скорее всего, – идеологический принцип или богословская интуиция, объяснить которую непросто.

В позднем, можно сказать, обобщающем своём сочинении «О граде Божием» он пишет: «Но несомненно, что мир сотворён вместе с временем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются утро и вечер, пока всё, что сотворил Бог в эти шесть дней, не завершено было днём седьмым и пока в седьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминается о покое Божием. Какого рода эти дни, – представить это нам или крайне трудно, или даже совсем невозможно, а тем более невозможно об этом говорить. Мы видим, что обыкновенные наши дни имеют вечер вследствие захода солнца, а утро – вследствие восхода солнца; но из тех дней первые три прошли без солнца, о сотворении которого говорится в день четвёртый. Повествуется, правда, что с первых же пор словом Божиим был сотворён свет и что Бог отделил свет от тьмы и назвал этот свет днём, а тьму ночью. Но какого свойства был этот свет, каким именно движением и какого рода вечер и утро производил он, – это недоступно нашему разумению и не может быть понято нами соответственно тому, как оно есть; хотя мы должны этому верить без колебания. Может быть, это некоторый телесный свет, находящийся в высших частях мира вдали от наших взоров, или же тот, которым впоследствии было возжжено солнце; а может быть, именем света обозначается святой град, состоящий из святых ангелов и блаженных духов, о котором говорит апостол: Вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам (Гал.4:26). Ибо в другом месте он же говорит: Все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы (1Фес.5:5). Мы можем, пожалуй, до известной степени правильно подразумевать под этим утро и вечер последнего дня. Ибо знание твари по сравнению со знанием Творца представляет собой некоторого рода сумерки, которые потом просветляются и обращаются в утро, когда знание это обращается к прославлению и любви Творца; и ночи не бывает там, где Творец не оставляется любовью твари. Кстати, и Писание никогда не употребляет слова «ночь», когда перечисляет по порядку дни творения. Оно нигде не говорит, что была ночь, но был вечер, и было утро: день один (Быт.1:5). Таков и день второй, таковы и прочие дни. Знание твари само по себе гораздо, так сказать, тусклее, чем когда оно приобретается при свете Премудрости Божией, – при помощи как бы самого искусства, которым она сотворена. Вот почему оно приличнее может быть названо вечером, чем ночью; хотя, как я сказал, оно переходит в утро, когда относится к прославлению и любви Творца. И когда оно является как сознание себя самой, то это день один; когда переходит к познанию тверди, которая называется небом, между водами высшими и низшими – второй день; когда переходит к познанию земли, моря и всего рождающегося, связанного с землёй корнями, – день третий; когда к познанию светил, большого и меньшего, и всех звёзд – день четвёртый; когда к познанию всех происходящих из воды животных и животных летающих – день пятый; а когда к познанию всех животных земных и самого человека – день шестой»¹⁸⁹.

В более же раннем его сочинении «О книге Бытия, буквально (12 книг)» позиция блаж. Августина неоднозначна. Так, если в первых книгах он отбрасывает все предположения по решению проблемы Дней, то в четвёртой и пятой книгах он возвращается к своей первоначальной гипотезе и, улучшая её, принимает, что «день тот есть общество и союз пренебесных Ангелов и Сил»¹⁹⁰ (то есть «вторых светов» – по терминологии св. Григория Богослова) или «день, который не существовал и сам, т. е. духовная, или разумная, тварь»¹⁹¹. И творение предполагается почти по-александрийски совместным: «Обращаясь своею мыслью к первому творению, от которого Бог почил в седьмой день, мы должны представлять себе те дни не как нынешние солнечные дни, а самое (творческое) действие – не в том смысле, как действует Бог теперь, во времени, а в том, как действовал Он в тот момент, с которого началось время, как сотворил Он всё разом, сообщив ему и самый порядок в смысле не промежутков времени, а связи причин, так чтобы всё сотворённое Им разом совершалось и в течение шестеричного числа того дня»¹⁹².

Итак, несмотря на значительное число авторов, писавших о Шестодневе в первые века христианства и в «золотой век», оригинальных и обстоятельных, можно сказать, основополагающих рассмотрений Моисеева повествования немного. На Востоке это предназначенные, в основном, для церковной проповеди сочинения преп. Ефрема Сирина и свт. Иоанна Златоустого, труд свт. Василия Великого и богословский очерк-размышление свт. Григория Нисского. А на Западе – это сочинения-исследования блаж. Августина. Двое последних постарались объединить в своих подходах лучшие достижения обеих богословских школ – Александрийской и Антиохийской, а также каппадокийских богословов. Но важные для понимания Шестоднева богословские идеи были развиты также в работах святителей Афанасия Александрийского и Григория Богослова, о которых мы упоминали.

1. Шестоднев описывает действительное историческое событие, когда Бог «из ничего» сотворил всё видимое и невидимое и совершенствовал материальный мир в течение шести реальных временных промежутков, называемых Днями.

Уточнение: на длительности Дней в 24 современных часа категорически настаивал преп. Ефрем Сирин. С ним согласен свт. Иоанн Златоуст. Не возражает и свт. Григорий Нисский, но длительность Дней не обсуждает. Свт. Василий Великий допускает здесь несколько вариантов (см. 2.3.4., пункт 5): с одной стороны, и 24 часа, но, с другой, День Один считает уместным понимать также и как нескончаемый одинокий век – День Господень, подобно будущему Восьмому Дню. Блаж. Августин считает Дни Творения реальностью, которую объяснить затрудняется (см. 2.6.10, пункт 6), и длительность их не обсуждает.

Но если сводить Дни Творения к исключительно чудесным Божественным Действиям, то времени вовсе не требуется. Ведь Бог по всемогуществу всё может совершить мгновенно. И блаж. Августин, как мы видели в 2.6.6, удивляется: зачем Богу нужен целый День, чтобы сотворить свет и разделить его тьмой? Впрочем, святители Григорий Нисский, Григорий Богослов и Августин указывают на промыслительные Его Действия во время Дней Творения, а они-то и «протекают», в принципе, во времени.

2. Первый стих книги Бытия – В начале сотворил Бог небо и землю – описывает общее творение – неба и земли.

Уточнение: космологические представления Отцов о том, чем являются первосотворённые небо и земля, различаются. У святых Ефрема и Василия небо – субстанционально одно, которое потом разделяется на небо духовное и небо телесное.

У св. Григория – с «самого начала» эти небеса сотворены смешанными, а потом разделяются. А у блаж. Августина – это только духовное небо.

3. Второй стих – Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною – говорит о начальном и неустроенном состоянии земли.

Уточнение: мнения о том, что же собой представляла эта земля, – разные. Преп. Ефрем Сирин считал её как бы «основной» стихией. Святители Василий Великий и Иоанн Златоуст – веществом современного типа. А святые Григорий Нисский и Августин – первовеществом с загадочными, можно сказать, свойствами.

4. Конец второго стиха – и Дух Божий носился над водою – говорит о согревающем, животворящем действии Святого Духа, приготовляющем воды.

Это мнение первоначально высказал преп. Ефрем Сирин, и оно принято и принимается до сих пор почти всеми православными толкователями.

5. Свет, о сотворении которого говорится в третьем стихе, может быть светом материальным, не связанным ни с каким телом.

Уточнение: исключительно материальным светом его считали преп. Ефрем Сирин, святители Василий Великий, Иоанн Златоуст и Григорий Нисский. Блаж. Августин только допускает такую возможность.

На этом, пожалуй, и заканчивается «общее мнение» всех указанных Отцов «золотого века святоотеческой письменности». Больше общего у каппадокийцев, особенно у свт. Григория Нисского, с блаж. Августином, в чём читатель может убедиться на материалах предшествующих разделов.

К числу главных достижений Отцов «золотого века» нужно также отнести и новое богословие Творения – о Божественной воле и энергиях, об отношении Творца к твари и делу Творения, о том, как Господь совершал его, о «логосности» творения и об антропоморфизмах в Шестодневе как о Божественных Действиях.

1. Центральная проблема толкования Шестоднева и Дня Один связана с пониманием того, чем же являются Дни Творения. Ведь обо всех Днях в Шестодневе говорится равным образом, как о втором, третьем, так и о шестом: И был вечер, и было утро: день... При этом обычный день, образуемый свечением Солнца и вращением Земли, мог быть только начиная с четвёртого Дня, когда было сотворено Солнце. Единственно первый День называется по-своему – Днём Одним. Всё это наводит на мысль, что причина Дня – свет – у всех Дней одна и та же. Но является ли этот свет материальным? Тогда куда он исчезает ночью первых трёх Дней? Так же и духовный свет. Какая «ночь» может быть для него? Таким образом, нерешённая проблема Дней делает неясным, о творении какого света говорится в третьем стихе. И от какой тьмы он отделяется? Так остаётся невыясненным сам предмет Творения Дня Один – свет, как и непонятным «странное» наименование Дня.

2. Центральной проблемой толкования второго Дня является представление о самом предмете Творения второго Дня – о тверди, разделившей воды.

Почти все Отцы толковали второй День предположительно, понимая недостаточность знаний своего времени о том, чем являются свет, небо, звёзды, Солнце, Луна, день, ночь. Так, подобно блаж. Августину, заключившему размышления о тверди словами: «Авторитет Писаний гораздо выше всяких широковещательных человеческих измышлений»¹⁹³, и свт. Иоанн Златоуст говорит: «Надо с великой благодарностью принимать слова (Писания) и, не выступая за пределы нашей природы, не испытывать того, что выше нас, а только знать и держать у себя (в уме), что по повелению Господа произошла твердь, которая разделяет воды...»¹⁹⁴.

Примерно так, – «с благодарностью принимая слова Писания», – и воспринимало разные толкования Отцов на Шестоднев большинство «читающих и разумеющих» церковных людей. Потому что в целом, без углубления в детали, толкования Отцов «золотого века святоотеческой письменности» раскрывали широкую, богословски и нравственно правильную картину творения Богом нашего мира. Особенно доступные для понимания, высококультурные толкования свт. Василия Великого, которые легли в основу многих проповедей и обобщений.

«Очень опасно смотреть на «отцов» как

на законченный корпус писаний, целиком

относящихся к прошлому. Разве наш век

не может произвести на свет нового Василия

или Афанасия? Говорить, что святых отцов

больше уже не может быть, значит утверждать,

что Святой Дух покинул Церковь».

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр)

Александрийские, сирийские, каппадокийские богословы и Августин, составившие систематические и подробные толкования, не исчерпали всех богословских подходов к Шестодневу. И после «золотого века» развитие богословия Творения продолжалось. Но заданный в «золотом веке» богословский уровень толкований превзойти было непросто.

Уже свт. Амвросий Медиоланский, используя комментарии св. Василия Великого на Шестоднев, проводит свои беседы в Медиолане в течение Великого поста 389 г., которые затем оформляются в отдельное сочинение¹⁹⁵. А. Павлович считает, что св. Амвросий, «как [и] большинство западных писателей, несколько позже усвоивших самый его метод, держался как бы середины между школой Александрийской и школой Антиохийской, причём вместе излагал и буквальный, и таинственный смысл Св. Писания. Заимствования он делал также у Оригена и у св. Ипполита»¹⁹⁶. Действительно, св. Амвросий толковал «В начале» как Премудрость, подобно александрийцам, и кое-что понимал так же, как сирийцы, но, в основном, он держался комментария св. Василия. Впрочем, этот принцип, – обобщать мнения различных школ, – использовался и многими другими, кто писал о Шестодневе. Собственно, в обобщении взглядов разных богословских школ и складывалось византийское богословие.

Уже в 6 в. взгляды каппадокийцев и александрийских богословов пытаются обобщить и развить Прокопий Газский¹⁹⁷ и александрийский писатель Иоанн Филопон¹⁹⁸. Комментарии Филопона – это торжествующий аристотелизм, хотя он использует также идеи св. Григория Нисского. Филопон развил учение о зонности земных поясов и об антиподах – о противоположных сторонах шаровидной Земли. В космогонии Филопона земля помещается в центр шарообразных небес, которые равноудалены от шара Земли и образуют собой два неба; на нижнем из них помещаются светила, а небесная твердь мыслится как образованная от воды и воздуха, которые обеспечивают ей твёрдость и прозрачность; между небесами Филопон помещает жидкое и прозрачное вещество... и т. д.

Георгий Писида (начало 7 в.) попытался, в свою очередь, обобщить взгляды св. Василия, св. Григория Нисского и Филопона. Но отдельные элементы своего толкования он заимствует и у антиохийских богословов. Интересно, что его Шестоднев¹⁹⁹ – в стихах.

Подобным образом и св. Анастасий Синаит (христианский писатель, живший в 7 в., оставивший после себя 11 книг «Назидательных размышлений о Шестодневе») старался синтезировать различные подходы.

Средневековые сочинения на эту тему носят более компилятивный характер. В том числе и Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского (втор. пол. 9 – нач. 10 в.), который не только использует идеи, но, излагая материал, напрямую много цитирует, помимо каппадокийцев, св. Иоанна Златоуста и Севериана Габальского. Хотя в отдельных местах он пытается согласовать и развить эти подходы.

На Западе же авторитет блаж. Августина был настолько высок, что не только до Фомы Аквинского, но и позднее его толкования Шестоднева являются как бы образцовыми. А. Павлович перечисляет имена Проспера Аквитанского, Виктора Марсельского, Евхерия, епископа Лионского, Кассиодора, Юнилия и Исидора Севильского, которые «лишь только воспроизводили мнение своего учителя»²⁰⁰.

Фактически, только св. Григорий Великий (540–604) и Беда Достопочтенный (673–735) внесли нечто новое в понимание Шестоднева. В целом, их толкования недалеки от подходов блаж. Августина и каппадокийских богословов, но ещё они ближе к мнениям комментаторов 19 века. Св. Григорий Великий, к сожалению, не толковал отдельно книги Бытия, но в «Нравственных рассуждениях об Иове» по поводу сотворения бегемота замечает: «Спрашивают: [...] что означает «сотворил всё вместе» [Сир.18:1], каким образом Бог сразу сотворил все вещи, между тем как Моисей повествует, что они сотворены были отдельно в шесть последовательных дней? Чтобы понять это, достаточно внимательно исследовать причины и основания вещей. Сущность вещей была создана сразу, но различные виды не сразу приняли свойственные им формы, и то, что существовало сразу по материальной сущности, не сразу явилось в своей особой форме. Когда нам рассказывают, что небо и земля были сотворены сразу, этим поучают нас, что духовные и телесные вещи, все, что происходят из неба и из земли, всё это было сотворено вместе, но прибавляют, что солнце, луна и звёзды были сотворены на небе только в четвёртый день. Вот почему то, что было сотворено с сущностью неба в первый день, создано было в своей особой форме лишь в четвёртый день. Моисей говорит, что земля была сотворена в первый день, и только в третий день описывает создание растений и всего, что прозябает на земле; но растения, которые особо явились в третий день, были сотворены по своей сущности в первый день вместе с землей, откуда они вышли. Вот почему Моисей отдельно повествует о том, что было создано в каждый день, и однако кончил заявлением, что всё было сотворено сразу: «Вот происхождение неба и земли...» [Быт.2:4–6]; рассказав, что небо и земля, кустарники и травы полевые сотворены были в различные дни, священный писатель теперь говорит, что они были созданы в один день, чтобы ясно показать, что все твари были сотворены вместе по своей материи, но не своему виду»²⁰¹.

Это толкование св. Григория замечательно не только тем, что он, подобно святителям Григорию Нисскому и Августину, ясно говорит об «общем творении» в виде «первичной материальной реальности», но и что Дни Творения у него скорее – условные эпохи, которые при определённом рассмотрении можно обобщить или соединить.

Британский монах Беда Достопочтенный, один из выдающихся деятелей Церкви раннего Средневековья, истолковал в четырёх книгах двадцать первых глав книги Бытия. Его толкования – это творческое обобщение мнений западных и восточных Отцов. Но подход Беды Достопочтенного – неоднозначный. В начале первой книги он подчёркивает, что все Дни Творения – это реальные промежутки времени по 24 часа каждый²⁰². Однако потом его позиция в смысле длительности меняется.

Беда придерживается мнений св. Григория Нисского, блаж. Августина и св. Григория Великого об «общем творении» мира в виде «бесформенной материи». И как блаж. Августин, он не включает Акт творения, описанный в первом стихе Шестоднева, в шесть Дней Творения. «Материя, – говорит он, – была создана из ничего, а мир с его настоящими формами был образован из бесформенной материи. Бог сотворил, следовательно, две вещи до первого дня и до начала времени – ангелов и бесформенную материю. [...] Следовательно, не все вещи Бог создал из ничего: часть их Он сотворил из ничего; а часть – из некоторой вещи; из ничего – мир, ангелов и душу; из некоторой вещи – человека, животных и другие твари»²⁰³. Здесь Беда, видимо, подразумевает, что Господь сотворил тело человеческое из земных веществ, а душу его сотворил «из ничего».

Он также полагает время существования бесформенной первичной материи до начала Дня Один, – то есть до момента сотворения света, – неопределённым²⁰⁴. И обосновывает сотворение первичной материи вне шести Дней тем, что в Шестодневе имеются два повествования о сотворении неба и земли: первого стиха и остального Шестоднева начиная со второго стиха. Им соответствуют две реальности: современные небо и земля, о сотворении которых говорится в Быт.1:2–2:3 и в Исх.20:11, и те небо и земля, что были до сотворения света.

Беда анализирует Быт.2:4–6, замечая: «Св. Писание употребляет здесь слово день для обозначения всего того времени, в течение которого было создано первоначальное творение. Потому что небо было создано и украшено звёздами не в один из шести дней, равно как и земля не была отделена от вод и насаждена деревьями и растениями; по своему обычаю Св. Писание пользуется словом день для обозначения времени вообще, подобно тому как и апостол, говоря: «Вот, теперь день спасения» [2Кор. 6:2], не хочет этим определить какого-нибудь специального дня, но обозначает всё время настоящей жизни, в течение которого мы подвизаемся для вечного спасения. Пророк также не говорит о каком-нибудь особом дне, но о великом времени Божественной благодати в следующем месте: «В день тот глухие услышат слова этой книги» [Ис.29:18]. Под словом день здесь мы должны, следовательно, разуметь время вообще, то время, в которое Бог в начале сотворил все вещи»²⁰⁵. Это обоснованные рассуждения, и мы к ним вернёмся в разд. 7.1.

Мысль о различных временных значениях слова день высказывалась ранее св. Иларием в толкованиях на 51-й псалом, где он заметил, что в Св. Писании слово день может означать ряд годов, а на 55-й псалом – даже всю жизнь²⁰⁶. И в других местах Библии Беда видит неопределённость значения слова день, замечая вслед за блаж. Августином, что в книге Бытия не сказано о вечере седьмого Дня Творения. Это даёт ему основание допустить, что седьмой День не имеет конца. Также и наименование День Один, по его мнению, может означать последовательность веков²⁰⁷.

Дальнейшее же развитие святоотеческое понимание Творения получило в византийском богословии. Византийские богословы не составили новых систематических толкований на Шестоднев, но пытались осмыслить, как именно Господь совершил действия Творения. Мы уже упоминали о «богословском тупике», созданном Оригеном, и о пути «выхода» из него, указанного свт. Афанасием Александрийским. Но в полной ме ре все эти вопросы были разрешены в византийском богословии – в учении святого Максима Исповедника о Логосе и логосах тварного мира, а также свт. Григория Паламы о Божественных энергиях. Тем самым были открыты новые возможности в понимании Шестоднева, но скорое падение Византии и общего уровня православного богословия не дало им развиться.

Эти достижения византийцев не были восприняты и в западном богословии. Мы уже видели, как блаж. Августин, высочайший богословский авторитет на Западе, не смог выйти из «богословского тупика» Оригена, не различая Божественного существа и энергий. Вслед за ним их не различал и Фома Аквинский. И так «до сего дня». Более того, Фома, исходя, фактически, из этого же неразличения, уравнял в гносеологических правах науку и богословие, – ведь то и другое, по его мнению, по-разному, но, по сути, верно отражает Божественное. А раз они равночестны, то и равноправны и могут существовать независимо. И начался «разрыв» между знанием и верой, наукой и богословием.

«Преп. Максим стал лучшим представителем

византийского богословия, ἀκριβὴς δογματιστής для

него и в собственном смысле творцом византийской мистики».

С. Л. Епифанович

«Преп. Максима можно назвать подлинным

отцом византийского богословия».

Прот. Иоанн Мейендорф

Столь высокая оценка творчества преп. Максима в православном богословии 20 века является следствием того, что его «богословское мышление [...] охватило все области действительности, синтезировало лучшие достижения всей предшествующей теологии»²⁰⁸.

Особенно это касается учения о Божественном Логосе и логосах тварного мира. Мы уже упоминали об учении стоиков о семянных логосах и учении Платона об идеях, или эйдосах, составляющих умопостигаемый мир. В системе Платона эйдосы предстают как истинное бытие, имеющее свою иерархическую структуру, которую венчает высшая Идея Блага. Каждый предмет материального мира оказывается, по Платону, лишь «тенью» мира эйдосов.

Христианство не могло принять эти учения в силу их пантеистического и, можно сказать, «механического» представления сущности мира. Нельзя было также отождествить Идею Блага с Богом, поскольку Бог этим как бы вовлекается в «суету мира».

Тем не менее в этих философских учениях были и правильные «интуиции». Это, прежде всего, понимание того, что окружающие нас материальные структуры, особенно живые существа, являются совсем не случайным «нагромождением» или сочетанием материальных форм. И что где-то обязательно имеются как бы «проекты» таких структур или существ. «Проекты», по которым всё окружающее возникло и продолжает существовать. Эта «интуиция», к сожалению, почти полностью утеряна в современном естествознании. Никому даже не придёт мысль рассуждать: где же «расположены» законы физики?

Другая «интуиция» касается незримого единства окружающего нас мира, его красоты, разумной взаимосвязанности его частей, разумности и направленности его развития. Эта «интуиция» также долгое время отрицалась наукой «нового времени», но открытия конца 20 века заставляют пересмотреть прежние подходы.

Всё это понимал преп. Максим, использовавший античные философские «интуиции» в своём богословском синтезе. И хотя в наиболее разработанном виде теория логосов появляется у преп. Максима, но в менее развитом виде этот подход «просматривается» у Климента Александрийского, свт. Григория Богослова, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, Евагрия, Немезия Эмесского, Захарии Митиленского и Дионисия Ареопагита²⁰⁹.

Прежде всего, богословская система св. Максима различает бытие Божественное – «подлинное», Нетварное – и «не подлинное» – тварное: «Бог по природе есть всегда и в подлинном смысле слова Единый и Единственный; Он заключает в Себе всю совокупность подлинного бытия (ὅλον τὸ κυρίως εἶναι) и в то же время превосходит это бытие. А если это так, то вообще ничто из того, что обозначается словом «бытие», не обладает бытием в подлинном смысле слова. Ведь вообще ничто из того, что отлично от Бога по сущности, не созерцается вместе с Ним от вечности (ἐξ ἀϊδίου) – ни век (αἰών), ни время, ни те [твари], которые обитают в них. Ибо подлинное и неподлинное бытие никоим образом не сочетаются друг с другом»²¹⁰.

Св. Максим категорически отбрасывает вечность материи: «Некоторые говорят, что творения от вечности (ἐξ ἀϊδίου) сосуществуют с Богом, но это невозможно. Ибо как могут [вещи], во всём ограниченные, сосуществовать от вечности с Безграничным?»²¹¹.

И, «будучи от вечности (ἐξ ἀϊδίου) Творцом, Бог, по беспредельной благости Своей, творит посредством единосущного Слова и Духа, когда хочет (ὅτε βούλεται). И не спрашивай: «Почему Он сейчас сотворил, будучи всегда Благим?» Ибо я говорю тебе, что неисповедимая Премудрость беспредельной Сущности неподвластна человеческому ведению»²¹².

«Творец, когда восхотел, осуществил и привёл в бытие от века (ἐξ ἀϊδίου) предсуществующее в Нём ведение (ἐν ἑαυτῷ... προϋπάρχουσαν γνῶσιν) сущих. Нелепо сомневаться относительно того, что Всемогущий Бог может осуществить что-либо, когда возжелает этого»²¹³. Это «предсуществующее» – «логосы сущих, прежде веков (τῶν αἰώνων) предуготовленные в Боге, как ведает [только] Он Сам, обычно именуются у божественных мужей благими произволениями Божиими, и они, хотя и невидимы, мысленно созерцаются (нами) через рассмотрение творений»²¹⁴.

«Логосы сущих» – у св. Максима концепция, можно сказать, универсальная, с помощью которой он выражает Божественный Замысел мира и Его многообразность.

Само понятие λόγος весьма широкое и имеет разные оттенки. В русской речи нет термина, прямо ему отвечающего. Поэтому смысл его приходится передавать в зависимости от контекста. «В отношении к Богу λόγοι – это Божественные идеи, хотения [ссылки]; в отношении к каждой вещи – её формирующий принцип, по которому она получила бытие [ссылки]; в отношении к деятельности – её смысл, цель, намерение [...], правило [ссылки]. Как предмет нашего познания λόγοι являются Божественными озарениями нашего ума и воспринимаются (субъективно) как помыслы [ссылки], понятия, идеи [ссылки], созерцания [ссылки], истины [ссылки]»²¹⁵.

Однако «логосы сущих» – это не только идеи, или принципы, или законы тварного бытия, или цель, к которой тварь устремлена, но «предсуществующее в Боге ведение» о тварном и всегда «благое произволение Божие», – что очень важно, поскольку тем самым бытие «логосов сущих» выводится в сферу Божественной воли. Здесь св. Максим следует многим бывшим до него Отцам: «Эти-то логосы, о которых я сказал, – научает нас святой Дионисий Ареопагит, – называются Писанием предопределениями и Божественными велениями (προορισμοὺς... καὶ θεῖα... θελήματα)²¹⁶. Также и принадлежащие к кругу Пантена [т. е. ученики его], бывшего учителем великого Климента Строматевса, говорят, что Писанию угодно называть [их] Божественными волениями»²¹⁷.

Св. Максим так поясняет Творение: Бог, «имея логосы творений пребывающими [в Себе] прежде веков, по благому [Своему] волению, сообразную им тварь, видимую же и невидимую, произвёл из небытия словом и мудростью, в должные времена сотворив и творя как всё вообще, так и каждое по отдельности. Ибо мы веруем, что логос предшествовал творению ангелов; [так же как] логос – творению каждой из наполняющих горний мир сил и сущностей; логос человеков; логос всего, что приемлет от Бога бытие, чтобы мне не перечислять каждое»²¹⁸.

И далее св. Максим переходит от рассмотрения «логосов сущих» к Божественному Логосу и Его участию в творении мира. И хотя Божественное действие Творения мира и является общим действием Святой Троицы, действием трёх Лиц, но личностный вклад в каждое Божественное действие различен. По учению преп. Максима, Ипостасная Премудрость Отца, Бог Слово (Λόγος) является как бы «источником» всех «логосов сущих». Несколько позже он обобщает: «Многие логосы являются Одним Логосом, а Один – многими» (πολλοὶ λόγοι ὁ εἷς λόγος ἐστί, καὶ εἷς οἱ πολλοί)²¹⁹.

Продолжим цитирование: «Самого же Его, по беспредельному ради Себя Самого превосходству, веруем быть неизреченным, и непостижимым, и запредельным всей твари и существующему или помышляемому в ней различию и разнообразию; и Его же – во всём, что от Него, соответствующим каждому образом благолепно показуемым, и в Себе [Логосе] совокупляющим (εἷς ἑαυτὸν τὰ πάντα ἀνακεφαλαιούμενον), ради Которого бытие и пребывание и от Которого творения, как они сотворены, и Которому подчинены, и пребывающие [неподвижно], и движимые причаствуют Богу. Ибо всё, по причине [своего] происхождения от Бога, соответствующим образом причаствует Богу: или умом, или словесностью, или чувством, или жизненным движением, или сущностной и свойственной [Ему] пригодностью, как это мнится великому и боговидцу Дионисию Ареопагиту»²²⁰.

Диак. Андрей Глущенко считает, что «это утверждение [св. Максима] может показаться «чрезмерно» катафатическим, привязывающим Творца к твари, но в действительности оно говорит нам о другом. Оно выражает ту мысль, что посредством своего «маленького» логоса каждая тварь причаствует Логосу – Сыну Божию, то есть Самому Богу. Правильно понять этот важный момент можно только в свете богословия нетварных энергий»²²¹ – богословия, развитого свт. Григорием Паламой, о котором будет рассказано в следующем подразделе.

«Логосы сущих», или логосы тварного, или логосы творений, или «маленькие» логосы, или просто логосы, как их ещё называют, охватывают собой всё творение в целом, сущности всех вещей, умопостигаемых и чувственных, «образуя всё более и более общие группы по видам и родам»: «Логосы всего отдельного и частного объемлются, как говорят, логосами всеобщего и общего. И общего и всеобщего логосы постигаются премудростью, а логосы частного, разнообразно содержащиеся в [логосах] общего, объемлются мышлением (φρονήσεως), коим они сначала упрощаются и отлагают от себя многообразие символов, [наблюдающееся] в подлежащих предметах, и [тогда] унифицируются (ἑνίζονται) мудростью, приемля сращение, [приводящее их] в тождество с более общими логосами»²²².

Последняя мысль очень важна: наше познание логосов тварного мира, отражающих Премудрость Божию, может быть только весьма приближённым. Поскольку логосы – не просто статичные «образцы», «модели» вещей (παραδείγματα – «парадигмы», ареопагитское выражение), но и вся жизнь вещей: приход в бытие (возникновение, γένεσις), развитие (движение, κίνησις) и достижение тварными своей цели (покоя в Боге, στάσις). Всё это составляет немыслимо сложную иерархию, охватывающую и творение, и временное его бытие-развитие. Представить себе это немыслимо трудно, если вообще возможно. К тому же логосы – это и «живые» Божественные воления, «раскрывающиеся» во времени. Соответственно этому «разлитые во всём мире три основные черты – бытийность, движение, разнообразие – отмечают три основных вида энергий Логоса – Его творческую, промыслительную и судящую силу, которым отвечают три вида тварных логосов: «логосы естества», «логосы промышления» и «логосы суда»²²³. По характеристике С. Л. Епифановича, «в λόγοι естества как бы включён весь чувственный и умопостигаемый мир; в λόγοι промысла и суда – вся его жизнь, все цели его движений, сводимые к одной высшей – обожению»²²⁴.

Мы уже говорили об иерархии логосов, в которой одни логосы тварных сущностей объединяются в других, более общих, как виды в роде. Диак. Андрей Глущенко толкует некоторые места у св. Максима²²⁵ в том смысле, что иерархию логосов «венчает «единый» и «совершенно неразличимый (παντελῶς ἀδιάκριτον)» логос всей твари, в соответствии с которым тварь является (в отличие от Бога) «имеющей прежде своего бытия – небытие (τὸ «οὐκ ἦν» τοῦ «εἶναι» πϱεσβύτεϱον ἔχουσα)». Этот логос нельзя отождествлять с Богом Словом, и он не является даже наиболее общим логосом из всех, ибо, кроме логосов творений, есть также логосы, совершенно нам неведомые»²²⁶. Это очень интересная мысль, параллели которой можно найти в современной физике (см. гл. 21).

Итак, Божественные логосы определяют весь тварный мир, являясь причиной его бытия, подлинной, живой творческой силой Божией, реализующей себя в творении. Однако у св. Максима тварный мир не является исключительно «тенью» Божественного мира логосов. Но чтобы объяснить это, нужно рассказать об учении свт. Григория Паламы о Божественных энергиях и несозданном Свете.

«Все традиционные аскетические и богословские

проблемы вновь им пережиты и заново поставлены.

Многое, что было раньше недостаточно формулировано

или развито, получило у св. Григория Паламы

дальнейшую, более систематическую разработку

и богословско-философское обоснование».

Монах Василий (Кривошеин)

В изложении богословия свт. Григория Паламы мы будем использовать, главным образом, замечательную работу о нём архиеп. Василия (Кривошеина)²²⁷, являющуюся и до сих пор по глубине и точности изложения одной из лучших работ на эту тему.

1. Для понимания учения свт. Григория Паламы о Боге нужно учесть, что он, прежде всего, стоит «на почве столь свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию святых Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он любит подчёркивать полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость. [...] Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утончённое и отвлечённое от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. «Если мы даже и богословствуем, – пишет св. Григорий Палама, – и философствуем о предметах совершенного, отделённых от материи, то это хотя и может приближаться к истине, но далеко от видения Бога и настолько различно от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним – не одно и то же”²²⁸. В связи с этим понятно отношение св. Григория Паламы к отдельным научным дисциплинам, логическим или эмпирическим; он признаёт их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приёмы познания – силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими»²²⁹.

С другой же стороны, непознаваемость Бога разумом не приводит свт. Григория к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения обосновывается им на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Как замечает архиеп. Василий: «Гносеологически св. Григорий Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверх рациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. [...] Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной св. Григорию Паламе антиномичностью»²³⁰.

2. Объяснение этой антиномичности мы находим в развитом им учении о Божественной природе и энергии. Конечно, «всякое такое [о Боге] высказывание, будет ли оно носить характер утверждения или отрицания, не может, хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию. Хотя при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы, строго говоря, к Богу как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное).

[...] Вследствие этого св. Григорий Палама предпочитает пользоваться, говоря о Боге в Самом Себе, вместо слова «сущность» выражением «сверхсущность», характеризуя её при этом такими апофатическими определениями, как «тайная», «неисходная», «не выявленная». Но одновременно с этой «неисходностью» Бога, св. Григорий Палама утверждает то, что он называет Его «происхождением» (πρόοδος, выступление вперёд), какой-то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из Своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается св. Григорий Палама, «энергиях» [действиях²³¹], в то время как состояние неисходности условно обозначается словом «сущность». Обозначение это, конечно, неточно, ибо, как мы видели выше, термины «сущность» или «естество» неприменимы в собственном смысле к Богу «в Самом Себе», а только к Его «выявлениям»»²³².

«Эти энергии Божии, мыслимые св. Григорием Паламой как проявления и обнаружения Самого Бога, как нераздельные от Него, естественно, являются, по смыслу его учения о Божестве, несозданными (ибо в Боге нет ничего созданного) и обозначаются именем Божества, которое, собственно говоря, даже более применимо к энергиям, чем к существу Божию, ибо последнее совершенно невыразимо и неименуемо»²³³.

Однако, как замечает современный богословский учебник, Божественная сущность как бы «выше» энергии: «Сущность существует Сама по Себе, а энергия нет. Сущность – причина энергии. Сущность не допускает причастности к Себе, а энергия допускает причастность к Себе. О Сущности можно говорить только в единственном числе, а об энергии и в единственном, и во множественном числе. [...] Энергия неотделима от Сущности Бога. [... Она] исходит из Сущности. [...]. Энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение, неисходно выходящие» от Божией Сущности. [...] Они – особый образ бытия Бога вне Его Сущности»²³⁴.

3. Учение св. Григория Паламы о различии между сущностью и энергией Бога не было нововведением. С первых веков христианства Отцы Церкви говорили о Божественной энергии как о причине творения и сохранения мира и различали Божественную энергию с сущностью Божией. Так, свт. Василий Великий писал, что нельзя представить себе сущность без энергии: «Нет естественной сущности без энергии или энергии без сущности. Ведь мы узнаём о сущности благодаря энергии, свидетельствующей о ней. Ибо никто никогда не видел сущности Бога, но мы поверили в сущность благодаря энергии»²³⁵. Так же считал и свт. Григорий Палама: «То, что не имеет энергии, является не простым, а несуществующим»²³⁶. Если же не различать сущность и энергию Бога, то тварный мир оказывается истечением Божественной природы и, следовательно, «единосущным Богу».

4. По учению свт. Григория Паламы, Господь творит мир не из Божественной сущности и не какой-либо тварной энергией, а Своей нетварной Энергией. Всё тварное призвано в бытие и содержится Божественной творческой энергией, но по-разному. Не всё причастно той Энергии, которая даёт жизнь, или Энергии, дающей мудрость, которая «касается» разумных существ. И наконец, только ангелы и святые угодники Божии причастны обоживающей Энергии и Божественной благодати, с помощью которой они приближаются к Создателю и становятся похожими на Него. В этом смысле их можно назвать истинными «причастниками Бога».

Однако «энергии эти [Божественные] неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству, и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии». Поэтому всё, что мы писали [...] о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету»²³⁷. Эти мысли архиеп. Василия очень важны. Из них, в частности, следует, что, помимо Божественного Света, существуют и другие Его энергии.

5. Божественный Свет созерцали во время молитвы некоторые современные св. Григорию выдающиеся подвижники – афонские монахи-исихасты. Они считали его нетварным и ощущали непосредственное единение с Богом. По учению св. Григория Паламы и других исихастов, этот невещественный свет – Божественные энергии, открываемые им по дару Святого Духа, это «слава Божественного естества», которой Бог общается со святыми. Человек не только видит этот Свет, но и приобщается ему и этим приобщением обоживается. И хотя «этот Свет иногда виден [как бы] телесными очами, но не их тварной и чувственной силой, ибо видят они, будучи преображёнными Святым Духом»²³⁸.

В связи с этим возникает вопрос о виденном апостолами на горе Фавор «свете Преображения», который св. Григорий разрешает так: «Христос, преобразившись, не воспринял тогда нечто, чем не был до того, и не изменился в нечто, чем не был прежде, но сделал это, являя Своим ученикам то, что Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими»²³⁹. И апостолы, приготовленные Святым Духом, изменёнными очами могли видеть нетварный свет Преображения.

По учению свт. Григория, Бог, «соприкасаясь» с человеком в энергиях, в то же время остаётся непричастным и недоступным в Своей сущности, которой ни люди, ни ангелы не могут познать или приобщиться к ней. Однако Он сохраняет реальную и прямую связь с миром через Свою Энергию, которая, будучи излучением Божественного естества, сама нетварна и в какой-то степени познаваема благодаря направленности энергий в мир. Такого же мнения придерживались ещё Отцы-каппадокийцы, например, свт. Василий Великий, замечая, что простая сущность Бога рождает многочисленные энергии, сама оставаясь неприступной²⁴⁰. А также Дионисий Ареопагит²⁴¹ и др.

6. Об отношении Божественных энергий к Ипостасям свт. Григорий Палама указывает: «Бог есть Сам в Себе, причём три Божественные Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются так, что и энергия у Них одна»²⁴².

7. Вместе с тем, «настаивая на [...] общности и тождестве энергии Св. Троицы, св. Григорий Палама признаёт, однако, что в некоторых случаях отдельная Ипостась – Сын или Святой Дух – обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует, по толкованию св. Григория Паламы, не о тождестве Ипостаси Сына и Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. «Не только Единородный Сын Божий, – пишет он, – но и Дух Святой называется у святых энергией или силой; но [Он так ими называется] как имеющий неизменными сравнительно с Отцом силы и энергии; ибо и Бог называется силой у великого Дионисия”²⁴³. Ещё яснее выражает эту мысль собор 1351 года. «Если Сын и Дух Святой и называются силой и энергией, но [силой и энергией] Отца; так [называется] Тот и Другой как совершенная Ипостась и как обладающие силой и энергией [...], но у нас [...] речь не об этой энергии и силе, но об общей энергии Триипостасного Божества, которая не есть Ипостась, но по природе и сверхъестественно присуща каждой из Богоначальных Ипостасей”²⁴⁴. Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей Святой Троицы, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью как лишённая самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Об этом св. Григорий Палама высказывается следующим образом: «Ни одна из энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна»²⁴⁵»²⁴⁶.

К сказанному можно добавить, что указанное наименование Сына или Духа энергиями Отца (или Бога) некоторыми святыми может быть понимаемо и в смысле домостроительного посланничества Сына или Духа в мир.

В иудейском богословии в начале второго тысячелетия нашей эры появились новые тенденции. Так, известными иудейскими комментаторами Раши (Соломон бен Исаак, или Шломо Ицхак, 11 в.), а затем ибн Эзрою (Авраам ибн Эзра, 12 в.) был предложен совершенно новый и неизвестный до того вариант прочтения первых стихов книги Бытия: «В начале сотворения Всесильным неба и земли, когда земля была пуста и нестройна, и тьма над бездною, а Дух Всесильного парил над водою, сказал Всесильный Вог: «Да будет свет». И стал свет»²⁴⁷. В этом прочтении первым Божественным действием становится сотворение света, описанное в стихе 3, а первые два стиха книги Бытия становятся как бы введением или пояснением к этому действию. Пояснением, фактически предполагающим существование неба и земли (пусть в неопределённой и невещественной форме) ранее Божественных Творческих Актов.

Раши так объясняет своё прочтение: «В начале... Если желаешь дать прямое толкование, толкуй так: в начале сотворения неба и земли, (когда) земля была в хаосе, пустынности и мраке, Бог сказал: «Да будет свет». Стих не имеет целью указать на порядок сотворения мира, говоря, что они (небо и земля) предшествовали, ведь если бы это являлось целью, следовало бы написать: вначале, сначала сотворил Он небо и землю. Ибо (слово) «В начале» в Писании встречается только в сочетании с последующим словом»²⁴⁸.

Современный иудейский богослов таким образом поясняет Раши: «Первая же фраза Торы содержит в себе грамматическое несогласование. Первое слово Торы – «Берешит» – «В начале» – является грамматически не «отдельным», а «сопряжённым сочетанием» (эта категория называется в ивритской грамматике термином «смихут»). Иными словами, буквально слово «Берешит» следует перевести не как «В начале», а как «В начальности чего-то». Такая форма требует после себя существительного или причастия, а в тексте Торы, в нарушение грамматических норм, после неё идёт здесь глагол (״бара» – сотворить)»²⁴⁹.

Но прочтение Раши, делающее <бэрэшит> наречием, а весь стих 1 придаточным предложением, противоречит всем другим древним авторитетным пониманиям и переводам: Семидесяти (Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν), Аквилы (Ἐν κεφαλαίῳ ἔκτισεν [ὁ] θεὸς σὺν τὸν οὐρανὸν (καὶ) σὺν τὴν γῆν), Симмахия, Феодотиона, Пешито, Вульгаты (In principio creavit Deus caelum et terram), таргумов Иерусалимского и Онкелоса, – где прочтение такое же, как и у нас. Точно так же и существование неба и земли прежде Божественных Творческих Актов противоречит многим известным древним сочинениям, где на их Божественное сотворение «из ничего» указывается недвусмысленно: в 2Мак.7:28 (2 век до н. э.), в «Иудейских древностях» (1, 1, 1) Иосифа Флавия (1 век н. э.), в Евангелии от Иоанна (Ин.1:1) и в иудейском богословском трактате «Берешит Раба» (3–5 век н. э.).

Это единомыслие всех древних источников основано на общем убеждении, что традиция прочтения первых стихов книги Бытия никогда не могла быть утеряна: ведь существовала более чем тысячелетняя практика заучивания Торы. И первый стих книги Бытия – один из самых известных и, скорее всего, один из начальных для заучивания. Поэтому нет сомнений, что в нашем прочтении отражена мысль составителя книги Бытия – пророка Моисея. Почему же Раши и Авраам ибн Эзра дерзнули отбросить столь высокий авторитет?!

Дело, оказывается, в особом «крене» части иудейского богословия того времени. «Крене», приведшем к зарождению Каббалы, ищущей тайный смысл, который якобы заложен в тексте библейских книг. Разделение с Каббалой произошло при ответе на, казалось бы, бесспорный вопрос: что именно составляет содержание библейских книг, и в чём выразилось Откровение – в словах и фразах, отражающих соответствующие мысли, или в последовательности знаков библейского текста? Если содержание библейских книг выражается в словах и фразах, то традиция прочтения неотделима от текста Библии и дополняет его, определяя «превращение» текста в слова и фразы. Если же богооткровенным является текст – набор букв, то можно не считаться с традицией и с тем, что именно пытался выразить Моисей, – ведь текст «умнее» своего составителя.

Ну а «текст» из лингвистических и философских соображений можно подправить. Так поступил Раши, усмотрев «грамматическое несогласование» и не вполне хронологический характер первого стиха. Но при этом поменялся и смысл первых стихов Шестоднева.

Казалось бы, нет оснований принимать прочтение Раши и ибн Эзры. Тем не менее этот подход и в новейшее время имеет своих сторонников (Сончино, NEB, NRSV, ΝΑΒ²⁵⁰). И особенно в протестантском богословии, где со времён Лютера лишь библейский текст сам по себе провозглашён единственным источником веры. И точно так же, как и у Раши с книгой Бытия, в ряде случаев, исходя из лингвистических и других уточнений, некоторым протестантским богословам «удалось» не только изменить смысл отдельных стихов, но и совсем исключить некоторые.

Более радикальным «бегством» от проблемы толкования первых двух стихов Шестоднева является объявление их своеобразным эпиграфом. Эта идея не новая. Её убедительно критиковал ещё свт. Амвросий Медиоланский. Тем не менее этот подход получил распространение в средние века и используется иногда сейчас. Современный автор так его представляет: «Да не смутят нас первоначальные два стиха первой главы, где сказано о небе и земле до сотворения света, о котором сказано только в третьем стихе, ибо первые два стиха – это то, что нужно было бы назвать эпиграфом и поставить в правом углу, а не в строчках текста. Так делается в наше время, и вряд ли кто-нибудь станет этого требовать от переписчиков древности. [...] Это как бы заглавие – то, о чём пророк собирается говорить. Что это эпиграф, можно судить из дальнейшего текста: так, в стихе 7 говорится: «И создал Бог твердь..., и назвал Бог твердь небом» (ст. 7–8). Следовательно, небо (звёздные миры) было создано после света, о котором говорится в третьем стихе»²⁵¹.

Не отрицая возможности существования в книге Бытия «заголовков», уточним, что заголовок, как и эпиграф, «поясняет замысел автора» или «раскрывает идею произведения или его части»²⁵². А раскрывается ли содержание первых двух стихов (особенно второго) далее? Нет: ни Божественного творения безвидной и пустой земли, ни воды, ни Духа Божия над водами и т. д. – в последующих стихах нет. Да и к чему этот заголовок: ко Дню Один или ко всему Шестодневу? Если ко Дню Один, то почему в стихах 3–5 не говорится о творении неба, а если ко всему Шестодневу, то почему в нём не упоминается человек – итог Шестоднева?

Рассмотренный подход чем-то подобен прочтению Раши и ибн Эзры. В последние десятилетия в попытке «убежать» от проблемы первых стихов он изредка используется протестантскими богословами и некоторыми современными «креационистами».

«Вера Христова не во вражде с истинным знанием,

потому что не в союзе с невежеством».

Святитель Филарет Московский

Мы видели, что в святоотеческой экзегетике Шестоднева богословие и наука – неразделимы. Отцы часто опираются на естественнонаучные представления для получения богословских умозаключений. И наоборот: из богословских соображений пытаются получить естественнонаучные закономерности. Поэтому разрыв между наукой и богословием неминуемо должен был привести к выхолащиванию экзегетики Шестоднева.

Святитель Василий Великий не просто верил в большие возможности науки, но и выдвинул целую научно-богословскую программу изучения сотворения Богом мира: «Ибо тебе можно узнать, с какого времени началось строение сего мира, если, от настоящего поступая назад, потрудишься найти первый день бытия мира. В таком случае найдёшь, с чего по времени началось первое движение. Потом найдёшь и то, что как бы некоторыми основаниями и опорами, предварительно прочему, положены небо и земля; а потом [найдёшь], что есть какой-то художественный Ум, который распоряжался украшением видимых вещей, как показывает тебе самое слово: начало. Найдёшь также, что не напрасно и не без цели, но для полезного некоторого конца, представляющего существам обширное употребление, измышлен сей мир, – если только действительно он есть училище разумных душ, в котором преподаётся им боговедение, и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого, как говорит Апостол, что невидимая Его, от создания мира творенми помышляема, видима суть (Рим.1:20)»²⁵³. Как это непохоже на подход св. Иоанна Златоуста! Поразительно, но путь, предначертанный в «программе» св. Василия Великого, наука 20 века начала осуществлять.

Также и блаж. Августин верил в возможности науки. И использовал научные представления в своих толкованиях и рассуждениях, причём не только в цитируемом «О книге Бытия, буквально», но в большей степени в позднем произведении «О граде Божием». И предостерегал от пренебрежения наукой: «Крайне позорно, даже гибельно и в высшей степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах якобы на основании христианских писаний, несёт такой вздор, что, как говорится, блуждает глазами по всему небу. И тяжело не то, что человек заблуждающийся подвергается осмеянию, а то, что и наши писатели, по мнению внешних, имеют такие же понятия и к великой погибели для тех, о спасении которых мы заботимся, считаются людьми невежественными и презираются. В самом деле, когда они замечают, что кто-либо из числа христиан заблуждается относительно предмета, хорошо им известного, и своё нелепое мнение утверждает на наших писаниях, то как же они будут верить этим писаниям относительно воскресения мёртвых, надежды на вечную жизнь, Царства Небесного, думая, что писания эти сообщают ложные понятия даже и о таких предметах, которые сами они могли узнать путём опыта и при помощи несомненных цифр?»²⁵⁴.

Августин был из первых церковных авторов, имеющих ясную концепцию законов природы, установленных Творцом. И чудеса он рассматривал как некоторое изменение Им же этих законов: «Что, кажется, ещё до такой степени подчинено Творцом небесной и земной природы порядку, как не строжайше рассчитанное движение светил? Что утверждено такими точными и непреложными законами? И однако, когда захотел Тот, Кто Своей высочайшей властью управляет всем сотворённым, звезда, которая по сравнению с другими весьма известна своей величиною и светом, изменила цвет, величину, форму и, что всего удивительнее, порядок и закон своего движения»²⁵⁵.

Это приятие науки и научного познания авторитетными толкователями получило распространение в дальнейшем богословии.

Нельзя сказать, что для православного мироощущения наука – «внешняя по отношению веры мудрость» – и сама вера – «равночестны». Об этом так говорит святитель Григорий Палама: «Во внешней же мудрости надо ещё сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от неё надменность, – как это нелегко! Ведь, как говорится, «философское высокомерие не сродни смирению», – но, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнём и водой очищают змеиную плоть, вываривая её. Впрочем, если всё сделаешь и хорошо применишь хорошо отделённую часть, – сколько для этого надо труда и сколько разборчивости! – всё равно, говорю, даже если хорошо будешь пользоваться хорошо отделённой частью внешней мудрости, злом она, конечно, уже не будет, тем более, что и от природы создана орудием для блага, но и тогда её не назовёшь Божиим и духовным даром в собственном смысле слова, коль скоро она природна и не ниспослана свыше»²⁵⁶.

В этих словах святого Григория Паламы выражена целая программа воцерковления философии и науки как программа их синтеза с христианским богословием, а не их раздельного существования, – программа, особо актуальная и в наши дни. Ведь разделение науки и богословия в «новое время» произошло на Западе отчасти в результате невостребованности там выдающихся достижений византийского богословского наследия.

Хотя мнения, с чего началось разделение между верой и знанием, у разных авторов несколько отличаются, но, в целом, дополняют друг друга. Например, современный автор А. Нестерук считает, что это явилось следствием их глубинной разделённости в восприятии Латинской Церковью науки и знания, с одной стороны, и христианской веры, с другой стороны. Восходит эта разделённость, по его мнению, к блаж. Августину, который «развил так называемую формулу «служанки», согласно которой естественные науки, унаследованные от классической традиции, не имеют внутренней ценности. Вместо этого наука обретает ценность как бы внешне, как полезный инструмент, как «служанка» христианского богословия и Церкви. [...] Несмотря на то, что Августин не отражает во всей полноте представления латинских Отцов об отношении между наукой и религией, он всё же заложил фундамент христианского отношения к науке, который позднее дал Роджеру Бэкону возможность продолжить августиновский подход»²⁵⁷.

На другие причины разделения между верой и наукой указывает прот. В. Зеньковский. По его мнению, начало этого раз деления было положено попытками воцерковления на Западе учения Аристотеля, когда в 12 веке подлинные его сочинения стали известны на Западе в переводе на латинский язык. Кстати, «в Византии аристотелизм очень редко принимался в целом, но всегда смягчался (в целом ряде пунктов) прививкой платонизма или неоплатонизма. Это спасало положение»²⁵⁸. Потому что взгляды Аристотеля, по существу, как мы уже указывали, противоречили христианству.

Примирение взглядов Аристотеля с христианским богословием начал Альберт Великий, а завершил Фома Аквинский путём отделения чисто философских концепций от богословия, подчинённого догматам христианской веры. Это оказалось «роковым для всей христианской культуры Запада. [...] Фома Аквинат установил то «равновесие» между верой и знанием, которого требовала и ждала его эпоха²⁵⁹, – он просто уступил знанию (философии) всю территорию того, что может быть познаваемо «естественным разумом». [...] Аквинат же своим решением вышел уже на новый путь и тем надолго разрешил для Запада трудную тему о соотношении вне религиозного знания и веры, ибо создал возможность мирного их сосуществования, наподобие соотношения двух этажей здания: есть этаж «естественного» (вне религиозного) познания, но есть и следующий этаж – религиозного познания. Это открыло новый путь для чисто философского [и научного, – добавим мы] творчества, которое не просто стало обходиться в дальнейшем без религиозного обоснования (״верхнего этажа»), но постепенно вышло на путь полной автономии, возводимой отныне в принцип. Потому и в наши дни последовательные томисты отвергают понятие христианской философии [...], как не может быть христианского учения о природе, христианской экономики, политики, литературы. Те же мысли ещё более настойчиво развивает известный историк Жильсон: нет христианского разума, утверждает он, но может быть христианское употребление разума... Понятие христианской философии имеет не больше смысла, чем понятие христианской физики или математики»²⁶⁰.

Как всё это непохоже на подход православного Востока, сформулированный в приведённом выше высказывании святителя Григория Паламы. По св. Григорию, «естественный свет разума» – только «испытующая и созерцательная способность души», использовать которую нужно осторожно, предварительно очистив способность к внешнему мудрованию от надменности и самомнения – «убив змея», а затем, отказавшись от ложных взглядов и басен, – «отсечением головы змеи и хвоста», и всё это под бдительным «оком» высшего и духовного в человеке, назидаясь в Церкви. Иначе получим «вредные умствования».

Другими словами, речь «вовсе не о том, чтобы «христиански употреблять» разум, а о том, чтобы в Церкви находить восполнение и преображение разума. Для христианина разум не есть «нижний» этаж его духовной целостности, а живая сфера его духа, куда проникают благодатные лучи Церкви»²⁶¹. Соответственно этому – и требования к жизни занимающихся научными и богословскими изысканиями.

Точка зрения Фомы Аквинского на «естественный свет разума», опирающаяся на его громадный авторитет, имела решающее влияние на судьбу европейской христианской культуры: «Его построениями была [...] осмыслена и поддержана та система секуляризма, которая стала господствовать позже на Западе»²⁶². Но долгое время многие негативные тенденции в философии и науке сдерживались их «христианским употреблением», – тем, что большинство учёных были христианами. И как христиане они вводили в естествознание те или иные богословские идеи, как, например: о целях Бога относительно мира или человека, целесообразности в природе и т. п.

Византийское богословие в трудах св. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Паламы создало цельный «сплав» веры и разума. Это было очень высокое богословие, неотделимое от святоотеческого аскетического опыта. По сравнению с ним система Фомы Аквинского – философски рациональна. Византийское богословие отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в схватывающем интуитивном акте, то есть «мистицизму», в то время как мысль Аквината отклоняется от «мистицизма» к «рационализму».

Сейчас, когда вера и Бог в общественном мироощущении уже давно и полностью отчуждены от знания и науки, византийское мировоззрение для католических учёных выглядит как чудесный утерянный «золотой век». Например, папа Бенедикт 16 дал ему недавно²⁶³ такую оценку: «Внутреннее взаимное сближение, имевшее место между библейской верой и изысканиями греческой мысли в философском плане, – это факт, имеющий решающее значение не только с точки зрения истории религий, но и с точки зрения всеобщей истории, факт, и сегодня налагающий на нас обязательства». Папа не упоминает первый шаг Аквината, но говорит о трёх последующих «волнах» того, что он назвал «деэллинизацией».

Первая волна, по его мнению, возникает в связи с Реформацией 16 века. Реформаторы оказались перед «систематизацией веры, полностью обусловленной философией», и они отбросили эту философскую систематизацию, чтобы услышать, как они думали, живое евангельское слово. Откуда и лозунг: Sola Scriptura. Но здесь папа Бенедикт 16 незаметно подменяет византийское богословие господствовавшей тогда в Католической Церкви философско-богословской системой Фомы Аквинского.

Другая волна, по мнению папы Бенедикта 16, связана с либеральной теологией 19 и 20 веков, «выдающимся представителем» которой являлся А. Гарнак: «Главная цель Гарнака заключалась в том, чтобы привести христианство в согласие с современным разумом, освободив его именно от внешне философских и богословских элементов, таких, к примеру, как вера в божество Иисуса и в троичность Бога». И современная «волна» – это требование либерального общества отменить и устранить совершившийся в Древней Церкви синтез с эллинизмом, так называемую «первую инкультурацию», чтобы каждая современная культура теперь по-своему «прочла» послание Нового Завета.

Эти «деэллинизации» – не просто культурно-богословские явления западной мысли. Ведь до Реформации Католическая Церковь была «властительницей умов» западного мира. И мы знаем, как она пыталась сохранить свой контроль над развитием науки. Но после Реформации Католическая Церковь стала только одной из сторон, влияющих на жизнь людей. Другой стороной стал протестантизм, который принял эти «деэллинизации» или был их источником.

Протестантизм создал второй идеологический и религиозный полюс в западном обществе. Чтобы мирное сосуществование двух религиозных направлений стало возможным, религиозное общественное сознание должно было смениться светским мировоззрением, при котором религия стала личным делом человека. Общество тем самым освободилось от влияния религии в культурной, практической жизни и в науке. Принятию светскости науки Католической Церковью способствовало соответствующее мнение Фомы Аквинского, о котором говорилось выше. Отрицательную роль сыграло также трагическое противостояние Галилея и Католической Церкви, которая считала неразрывной связанность учения Аристотеля с христианством. Это противостояние подорвало общественный авторитет христианства и способствовало ещё большему отчуждению Церкви от научных исследований.

Выросла также общественная оценка земного бытия, практической полезности труда, знаний и... религии. Богословие как умозрительная дисциплина было отвергнуто. Его предметом стали исключительно личностные отношения Бога и человека. И, соответственно, упал интерес к богословию Шестоднева.

Логичным развитием принципа практической пользы является учение Фрэнсиса Бэкона (1561–1626), считающегося основателем опытной науки нового времени – поворотного пункта для философии и науки Запада. Бэкон был первым философом, поставившим перед собой задачу создать научный метод.

Деятельность Бэкона нельзя правильно оценить, не представляя себе положения науки в средние века. С середины 13 по середину 17 века естественнонаучные сведения и методы в западноевропейских университетах преподавались как философские, опирающиеся на авторитеты, прежде всего, Писания, а после – Аристотеля. И поскольку Аристотель использовал в своих естественнонаучных поисках, главным образом, философские умозрительные рассуждения, то основными методами средневековых исследований стали истолковательный и поучительный, опирающиеся на логический, семантический и грамматический разбор слов. Хотя Аристотель не отрицал, а иногда и успешно применял экспериментальные методы. Его «Физика» временами критиковалась, но оставалась основой мировидения того времени.

К примеру, Аристотель объяснял, почему все предметы падают, тем, что всё стремится к состоянию покоя. А состояние покоя у огня – вверху, а у земли – внизу. Причинность Аристотель описывает не как следствие прошлых событий, а с точки зрения будущих, конечных целей. Например, жёлудь потому произрастает, что должен превратиться в дуб. А дождь идёт, чтобы напоить растения. Таким образом, объяснения следует строить не столько во временных, сколько в логических связях, в категориях сущности и возможности. Это был исключительно дедуктивный метод рассуждений, опирающийся, в конце концов, на цели Бога, по-своему трактуемые, конечно. Цвет, тепло, любовь и цель считались неотъемлемыми характеристиками сущего.

Богословско-философский подход того времени принято называть схоластическим и критиковать. Но в нём было и положительное, сыгравшее важную роль впоследствии. Так, средневековые мыслители были уверены, что разумом, опираясь на веру и Священное Писание, всё возможно разгадать в мире. В этом был тот религиозный оптимизм познания, который следует из христианского умонастроения (см., например, настроения свт. Василия Великого и блаж. Августина в разд. 4.1) и который лежит в психологическом и духовном основании современной науки.

Этот оптимизм был и у Бэкона, с самого начала своей творческой деятельности выступившего против господствовавшей схоластической философии. Он предложил обширную программу перестройки интеллектуального мира, выдвинув доктрину «естественной» философии, основывающейся на опытном познании. Критерием успехов наук являются, по Бэкону, те практические результаты, к которым науки приводят.

Предпосылкой реформы науки должно стать, по замыслу Бэкона, очищение разума от заблуждений, которых он насчитывает 4 вида и называет идолами: идолы рода, пещеры, площади и театра. Идолы рода – это ошибки, обусловленные наследственной природой человека и родовыми, народными традициями. Идолы пещеры – это ошибки, которые свойственны отдельному человеку или некоторым группам людей в силу субъективных симпатий. Идолы площади (рынка) – это ошибки, порождаемые речевым общением и трудностью избежать влияния слов на умы людей. Идолы театра (или теорий) – это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим усвоением ложных мнений и воззрений. Здесь Бэкон имел в виду систему Аристотеля и схоластику, слепая вера в которые оказывала сдерживающее воздействие на развитие научного знания. Он называл истину дочерью времени, а не авторитета. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы людей, – это, по его мнению, своего рода «философский театр». К таким искусственным построениям он относил понятие цели и целесообразности.

Свящ. Е. Аквилонов²⁶⁴ показывает определённую непоследовательность позиции Бэкона. Так, с одной стороны, он причисляет «учение о цели к idola tribus» и утверждает, что «принятие цели не рождает истинного знания». А с другой стороны, он готов их фактически рассматривать как причины осмысленных действий. Вот такая, на первый взгляд, небольшая подмена. При этом конкретная физическая причина какого-либо события выступает как «вторичная», но может быть и «конечная» для исследования причина – замысел. При этом Бэкон заверяет, что «конечные причины, если они только точно определены, не могут препятствовать изучению физических причин». В этом смысле Бэкон не отрицает как конечную причину и Бога. Он считал, что успехи науки касаются лишь «вторичных причин», за которыми стоит всемогущий и непознаваемый Бог. Свящ. Е. Аквилонов показывает, что разделение и противопоставление Бэконом целей и причин неверно: «Первое, что причина вовсе не исключает цели, а, наоборот, предполагает её, и, второе, по которому в известных случаях цель заправляет последующими причинами».

Бэкон создавал свою систему для борьбы не с верой, а со схоластикой, мешающей получению подлинного знания. Он подчёркивал, что прогресс естествознания хотя и губит суеверия, но укрепляет веру. И что «лёгкие глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии». Но полное исключение дедукции в научном познании, начавшееся с Бэкона, также деформирует научный поиск.

Влияние философии Бэкона на современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Его аналитический научный метод исследования явлений природы и концепция необходимости её экспериментального изучения сыграли значительную роль в развитии естествознания последующих веков. Но после Бэкона в науке стало невозможным говорить о цели Бога или Его действий по отношению к миру или даже о целях или целесообразности в природе. Тем самым была заложена основа полного разделения богословия, философии и науки.

Почти одновременно с Реформацией произошла первая научная революция, начало которой положено открытием польского католического монаха Николая Коперника (1473–1543). В отличие от Аристотеля и Птолемея, которые считали Землю находящейся в центре мира, а Солнце и звёзды вращающимися вокруг неё, Коперник предположил, что в центре находится Солнце, вокруг которого вращается Земля. Эту догадку Коперника подтвердили позднее Галилео Галилей (1564–1642), И. Кеплер и многие другие. Последующие астрономы пришли и к более грандиозному выводу, что наша, с обыденной точки зрения, бескрайняя планета Земля по своим размерам – только маленькая песчинка в бездонных просторах Космоса. И что каждая неподвижная звёздочка на небе – это гигантский огненный шар, наподобие нашего Солнца, вокруг которого, следует предполагать, вращаются такие же планеты, как в Солнечной системе Меркурий, Венера, Земля, Марс, Юпитер... А позже рассмотрели и скопление звёзд – Галактику, в которой находится наше Солнце. Причём таких, как Солнце, звёзд в Галактике бесчисленное, казалось бы, множество. И не видно того, чтобы Солнце и Земля были чем-то лучше других звёзд и планет.

В обыденном мнении: Бог – на небе, что над нами. Собственно, и аристотелизм толкований Шестоднева Отцами «золотого века» не отрицал того, что за сферой неподвижных звёзд идёт «духовное небо». И Богом установлены на небе звёзды и всё, что там есть. Теперь же, после революционных астрономических открытий, такая точка зрения стала казаться очень упрощённой и сказочной. Более того, открытые И. Ньютоном законы механики и закон всемирного тяготения, казалось бы, исчерпывающе объяснили «механику» нашей планетной системы. Триумфом новой космологии было открытие Джоном Адамсом и Урбеном Леверье в 1846 г. новой планеты Солнечной системы – Нептуна. Причём открытие сугубо теоретическое – «на кончике пера», в результате обобщения результатов астрономических наблюдений планеты Уран. А ещё ранее Иммануил Кант (1724–1804) и Пьер Симон Лаплас (1749–1827) строят первые естественнонаучные «системы мира» и гипотезы об образовании Солнечной системы из остывающей газовой туманности. Так, с точки зрения науки, на небе для Бога, казалось бы, «не осталось ни места, ни дел».

Важными оказались и открытия в 19 веке в геологии и палеонтологии. Нельзя сказать, что они напрямую противоречили Шестодневу. Но они требовали определённого переосмысления святоотеческого предания. Прежде всего, стало более чем вероятным предположение о первоначальном раскалённом жидко образном состоянии Земли, особенно в связи с гипотезой Канта-Лапласа. Структура же поверхностных слоёв нашей планеты оказалась слоистой. Причём каждый из слоёв не только имел свой химический состав, но содержал свой набор окаменевших остатков животных и растений, в большинстве сейчас не встречающихся. Стала зарождаться наука о последовательном залегании слоёв горных пород – стратиграфия. И здесь повествование Шестоднева получило как будто бы подтверждение: самые глубокие слои горных пород не содержат признаков жизни, а последующие содержат во всё большем количестве остатки растений и других живых организмов с возрастающей сложностью, в целом соответствуя последовательности Творений, описанных в Шестодневе.

Тут возник вопрос о продолжительности образования геологических формаций. И если брать за основу современную скорость отложения осадочных пород, то следует предполагать их длительнейшие эпохи образования – в подчас сотни тысяч и миллионы лет. Это, конечно, противоречит идеям сирийской богословской школы о длительности Шестоднева в шесть обычных дней по 24 современных часа в каждом. Но не противоречит подходу блаж. Августина. И «немалочисленные из западных богословов и естествоведов (каковы, напр., Пиэнчиани, Рейш, Лянге, Эбрард, Марсель-де-Серес, Пфаф и Гуг-Миллер), пытаясь достигнуть желаемого согласия между сказанием Моисеевым и геологическою наукою, признали за лучшее для геологических периодов отыскать место в том самом круге времени, какой у Моисея очерчивается шестью днями творения, для чего эти дни обращены были ими в неопределённо продолжительные периоды времени. [...] Обращает на себя особенное внимание опыт подобного рода гармонии, или параллели, представленный известным шотландским геологом Гуг-Миллером, который позаботился все геологические эпохи свести к шести периодам и в этих периодах отыскать и указать возможное соответствие с шестью днями творения»²⁶⁵.

Опора на материальный эксперимент и открываемые законы природы делала материю единственным реальным предметом изучения науки, которая становилась всё более математизированной и «механизированной», являя мир как гигантский, многоуровневый механизм. Это мировоззрение так выразил Лейбниц: «Движение небесных тел, а также развитие растений и животных, за исключением возникновения этих вещей, не содержат ничего такого, что было бы похоже на чудо. [...] Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах»²⁶⁶. Здесь мы встречаемся с дерзким самомнением «механистического мировоззрения», полностью не преодолённого в науке и до сих пор. Но это научное самомнение проистекает из другого – самомнения человеческого ума, высказанного, например, другим классиком науки «нового времени» – Декартом в его «Первоначалах философии», где один из параграфов начинается так: «Нет ни одного явления природы, не вошедшего в то, что было объяснено в настоящем трактате»²⁶⁷.

19 век можно считать временем апофеоза механистического мировоззрения, – пока естествознание делало первые шаги в механике, астрономии, химии, биологии, изучая простейшие явления. Тогда многим действительно казалось, что для Творца «нет дела» во Вселенной. Наша планета и жизнь на ней уже мыслились как некое банальное явление во Вселенной. Было подтверждено мнение древних материалистов о существовании в недрах материи атомов, которые казались «вечными». Начала раскрываться тайна химических превращений. Было искусственно синтезировано первое органическое вещество – мочевина. Теория Дарвина, казалось бы, объяснила происхождение растений и животных, населяющих Землю. «Замахнулась» наука и раскрыть тайну жизни. Неудивительно поэтому, что многие естествоиспытатели, как и всё научное мировоззрение, постепенно теряли интерес к книге Бытия. Не потому, что согласование науки с богословием Шестоднева было в принципе невозможно. Но парадигма науки с конца 19 века уже предполагала самодостаточное бытие и вечность единственной реальной субстанции – материи. И именно от науки ожидалось выяснение движущих сил бытия, а также подтверждение самодостаточности материи. Так диалог между богословием и естествознанием был прерван.

Однако в 20 веке научная картина мира существенно переменилась. Электродинамика, частная и общая теории относительности, а также квантовая механика, в основном завершённые к сороковым годам, полностью изменили взгляды на мир. Выяснилось, что как в глубинах вещества, так и на просторах Космоса механические взаимодействия не играют существенной роли. Элементарные частицы, составляющие атомы, как оказалось, взаимодействуют по-другому. Фундаментальными оказались полевые и квантово-механические взаимодействия. А первые же попытки использовать выводы общей теории относительности применительно ко Вселенной привели к ошеломляющему открытию: Вселенная вовсе не вечна, а имела когда-то во времени начало. И не беспредельна в пространстве, а имеет конкретный размер. Дальнейшее развитие космологии показало удивительную упорядоченность и целесообразность устроения Вселенной, что заставляет думать о её причинах. Вообще, организованность, порядок, целесообразность и красота являются фактами науки, относящимися к разным уровням бытия от микро- до мега-мира. И особенно это относится к области живого. Обо всём этом будет сказано далее. Здесь же отметим, что в современной науке возник своеобразный «причинный кризис», когда во всех областях знаний было обнаружено отсутствие причин и механизмов организованности и саморазвития материального мира. Из-за этого научные концепции ушли в область непроверяемых умозаключений, где причина всего – это мифологические всесильные «случаи», которыми объясняется всё – от образования галактик, звёзд, планет до возникновения и эволюции живых существ. Такие концепции не нуждаются в подтверждающих фактах, поскольку никакими фактами не могут быть опровергнуты.

Однако мир, созданный «творчеством случаев», в принципе не может иметь оптимистического будущего. Приходится признать, что планеты, звёзды, как и вся Вселенная, «живут» за счёт «растраты» первичного «вклада» энергии и организованности, «заложенного» в материю в начале времён. Потому эпилог «евангелия современной науки» безрадостен: рано или поздно будет исчерпан первоначальный энергетический и информационный «вклад»: звёзды начнут гаснуть, так что «звёздная эра» Вселенной завершится примерно через 1014 лет; потом разрушатся галактики, превратившись в «чёрные дыры»; а через 1032 лет распадутся ядра атомов и всё будет затянуто в «чёрные дыры», которые, в конце концов, через 10100 лет «испарятся». Останутся лишь рассеянные в пространстве электроны и позитроны: одна частица в объёме пространства, превосходящем объём наблюдаемой Вселенной²⁶⁸. Но откуда взялся этот первоначальный «вклад» энергии и организованности? Ясно, что «случай» здесь заслоняет собою Слово Божие, всё организующее и направляющее.

Как бы в насмешку над первоначальными взглядами Фрэнсиса Бэкона, в современной физике рассматриваются совершенно фантастические «сценарии» возникновения Вселенной, проверить которые возможности в принципе не существует (об этом см. в разделе 9.9). Здесь научное мировоззрение, по сути, переходит в мифологию.

Печально, что почти все концепции современной науки так или иначе предполагают саморазвитие материальных форм. Эта несостоятельная гипотеза деформирует научный поиск, во многом обрекая его на бесплодность. Хотя научная достоверность таких взглядов подчас до удивления низка, большинству естествоиспытателей трудно дистанцироваться от этих общепринятых мифов. А потому в учебниках, в популярной и даже в научной литературе по-прежнему доминируют теории саморазвития материи.

Данное состояние науки проф. А.В. Панкратов назвал постмодернистской фазой его развития. В эту фазу научное мировоззрение вступило в последних десятилетиях 20 века. Постмодерн показывает мир таким, что для многих наших современников он «вообще потерял свою определённость, научное представление о нём стало казаться неистинным; всё, что мы знаем, в том числе и религия, стало казаться не подлинным, а придуманным человеком. Последовательное исключение Бога из картины мира привело к возникновению картины искусственного мира, неизбежно обречённого на гибель. В таком мире нельзя жить, можно лишь выжить. [...]И тогда неизбежно возникает реакция на такое понимание мира – отторжение такого представления о мире. Отторжение всей науки, [...] всей культуры, в которой создалась такая наука»²⁶⁹.

Неудивительно, что в самой науке и в среде учёных зреет неприятие постмодерна. И иногда без особой огласки преодолеваются некоторые первоначальные крайности научного мировоззрения, в том числе и Фрэнсиса Бэкона. Так, к концу 20 века учёные разных специальностей, обобщая факты, в том числе и сообщаемые в настоящей книге, неожиданно для себя приходят к выводам о причинной избранности Земли и жизни на ней. Это нашло выражение в так называемом антропном принципе (АП), который несколько десятилетий назад выдвинул Б. Картер²⁷⁰. Этот принцип декларирует наличие взаимосвязи между параметрами Вселенной и существованием в ней человека и разума и выражен Картером в двух формулировках – «сильной» и «слабой».

«Слабый АП» лишь констатирует, что имеющиеся во Вселенной условия не противоречат существованию человека: «Наше положение во Вселенной с необходимостью является привилегированным в том смысле, что оно должно быть совместимо с нашим существованием как наблюдателей».

«Сильный АП» выдвигает более жёсткую взаимосвязь: «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей».

Если слово «эволюции» заменить на «творения», то «сильный АП» совсем недалёк от формулировки: «Бог сотворил такую Вселенную, чтобы в ней мог жить человек».

«Антропный принцип» указывает на целесообразное устроение Вселенной. Из этого следует существование уровня бытия, где реализуется целостность Вселенной, и совсем не случайные, а закономерные этапы и формы её становления. Всё это составляет большое поле для «встречи» – совместных исследований естествоиспытателей и богословов.

Тем более, что в последние десятилетия в науке появились концепции, – например, так называемая «инфляционная теория», – представляющие первые моменты становления Вселенной вполне созвучно тому, что описано в книге Бытия. Об этом рассказано в уже вышедшей нашей книге²⁷¹ и более подробно в последующих разделах настоящей.

«Мы не обязаны принимать каждое слово, написанное

Отцами о Бытии; иногда они употребляли достижения

науки своего времени как иллюстрационный материал, а

наука эта была в некоторых пунктах ошибочной. Но нам

следует с большой осторожностью различать их научные

воззрения от их богословских утверждений и уважать

их подход в целом, и главные выводы,

и богословские прозрения».

Иером. Серафим (Роуз)

Мы уже говорили, что после «золотого века» в христианском богословии наиболее авторитетными на Востоке комментариями Шестоднева считались толкования св. Василия Великого, в которых использованы очевидные для «простых и учёных людей» образы. Считается, что это является «прямым прочтением» Шестоднева. И в целом, до революционных открытий в астрономии Коперника и Галилея большинство толкователей придерживалось в основе этого удобного для широкой проповеди подхода, дополняя его в частностях идеями других богословских школ.

Но после открытия Коперником гелиоцентричности нашего «звёздного дома» – нашей звёздно-планетной системы, который тем самым опроверг Аристотелево-Птолемееву космологию, толкования каппадокийских и сирийских Отцов требовали определённой доработки. Ведь всё, что было сказано ими о небе, окружающем землю, расположенную в центре мира, стало казаться анахронизмом. Правда, наши современники, читая этих Отцов и не подозревая о космологии Аристотеля, часто не замечают их геоцентрических взглядов, играющих существенную роль в толкованиях первых двух Дней Творения.

Наука «нового времени» установила, что наблюдаемое в видимом небе соответствует нескольким уровням явлений: атмосфере, окружающей планету, находящимся вне её телам нашей звёздной системы (Солнцу, планетам и Луне – спутнику Земли) и гигантскому числу звёздных систем, значительно удалённых от Солнца. То, что ранее называлось землёй, соответствует, видимо, нашей планете. Но она, как выяснилось, является как бы маленькой песчинкой по сравнению с другими телами Вселенной. И звёздный мир, и наше Солнце, если не предшествовали, то были в своём существовании ровесниками Земли. Как же тогда понимать сотворение звёзд в четвёртый День – гораздо позже нашей планеты? И что такое твердь, сотворённая во второй День, удерживающая воды в облачном слое? Ведь выяснилось, что воды удерживаются в облачном слое, можно сказать, и сами по себе²⁷², без всякой тверди, хоть в чём-то отличной от воздуха.

Правда, можно сослаться на определённый антропо- и гео-центризм библейского повествования, – когда всё рассматривается с позиции человека, живущего на поверхности планеты. Любой другой взгляд противоречил бы обыденному человеческому опыту, в рамках которого Земля и Космос вполне сопоставимы. Но тогда мы уходим от буквального прочтения и считаем повествование символичным. Можно, например, считать сотворение дневного и ночного светил объяснением Моисея, а истинная причина их появления на небосклоне состояла во внезапно возникшей прозрачности земной атмосферы или в активизации в звёздах процессов энерговыделения и начала интенсивного светоиспускания. Можно также считать, что еврейское слово רָקִ֖יעַ – <ракиа> обозначает не только твердь, но и протяжение или пространство. Тогда получается, что во второй День было сотворено воздушное пространство, отделившее воду на поверхности планеты от воды в облачном слое. Но чем же тогда является небо Дня Один в Быт.1:1? И всё это, конечно, не прямое прочтение.

Также и полученные в начале 20 века сведения о строении вещества и физике электромагнитных явлений уже не могли быть согласованы с толкованием Василия Великого и сирийской богословской школы. Новая научная картина мира не подтвердила гипотезы о существовании четырёх простейших веществ – стихий. Потому толкование всей второй половины стиха («вода в земле») стало выглядеть как «неоправдавшееся предположение». Да и свет, как оказалось, является разновидностью электромагнитного поля²⁷³, осуществляющего одно²⁷⁴ из фундаментальных взаимодействий, без которого невозможно существование любой формы вещества. Если же в начале Дня Один существовало вещество современного типа (например, вода), то были уже и электромагнитное поле, и свет. Тогда что означает сотворение света в стихе Быт.1:3?

Св. Василий Великий, говоря о творении светил в четвёртый День, пишет: «Тогда [в Быт.1:3] произведено было самое естество света, а теперь приуготовляется это солнечное тело, чтобы оно служило колесницею тому первобытному свету. Иное есть огонь, а иное – светильник»²⁷⁵. Если считать, что сотворённые в Быт.1:1 небо и земля содержали вещества современных нам видов, то приведённая мысль св. Василия Великого вступает в противоречие с тем, что нам известно из современной физики, о чём уже говорилось. Но если отказаться от такого толкования Быт.1:1, то мысль святителя вполне приемлема и в современности.

Таким образом, детальное сопоставление текста Шестоднева с толкованиями сирийской богословской школы и св. Василия Великого открывает их недостаточность, по крайней мере, в отношении первых Дней Творения. Хотя с точки зрения церковной проповеди всё это не очень заметные детали. Эта недостаточность в какой-то мере была замечена уже в древности, о чём говорил святитель Григорий Нисский (см. разд. 2.4). Но она закономерна. Если считать (а Церковь и Отцы в этом не сомневаются), что Шестоднев повествует о реальных процессах сотворения мира, то они на начальных этапах и должны быть очень необычными, что и отражает повествование книги Бытия. Только сейчас наука начала догадываться об истинных реалиях того времени.

Но ряд важных закономерностей стал проясняться и ранее. Поэтому уже в 19 веке богословская мысль начала склоняться к идеям начального «общего творения», как у свт. Григория Нисского и блаж. Августина, преодолевая кажущиеся противоречия книги Бытия с данными естественных наук. И хотя толкования Шестоднева св. Василия Великого и сирийских богословов «в очевидных образах» противоречат современным научным данным и, можно сказать, в космогоническом смысле не удались, к ним следует относиться бережно, поскольку они, как уже показано, и в обобщениях, и в ряде деталей содержат важнейшие богословские прозрения.

Многие из пишущих о российском богословии 19 века склонны указывать на регулярные заимствования в нём из западных источников. Но помимо заимствований, в российском богословии Шестоднева были свои оригинальные подходы и обобщения. Начало этому положено трудом свт. Филарета о книге Бытия, не утратившим своего значения и поныне.

Труд свт. Филарета «Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия»²⁷⁶, написанный в 1816 г., был одним из первых опытов российской экзегетики. О богословии свт. Филарета так отзывается прот. Г. Флоровский: «В своих богословских размышлениях Филарет исходит всегда из фактов Откровения и движется среди фактов. [...] Под какими бы влияниями и впечатлениями ни сложилась «система» Филарета, по внутреннему своему строю она принадлежит к святоотеческому типу (ср. в особенности свт. Григория Нисского)»²⁷⁷.

Относительно толкования Шестоднева мнение свт. Филарета, в действительности, обобщало мысли многих Отцов, но уже в новой гелиоцентрической космологии. Это был важный шаг в согласовании толкований Шестоднева с естествознанием того времени. Другим важным шагом является разбор им многих слов и выражений древнееврейского масоретского текста, а также переводов Писания на греческий и латинский языки. И в этом он показывает себя как незаурядный текстолог. Наконец, он излагает не только мнения Отцов, но и свои мнения, оставляя в ряде случаев вопрос об истолковании открытым, что было новым и добрым примером для многих последующих российских богословов. Толкования свт. Филарета мы широко используем и обсуждаем в настоящей работе.

Влияние толкований свт. Филарета на книгу Бытия можно видеть во многих последующих отечественных экзегетических сочинениях о Шестодневе. Особенно в брошюре о Шестодневе архим. Феодора (Бухарева)²⁷⁸, талантливого экзегета, человека, к сожалению, трагической судьбы.

Значительное место толкование Шестоднева занимает в «Православно-догматическом богословии» митр. Макария²⁷⁹, но ещё большее – в «Опыте православного догматического богословия» еп. Сильвестра (Малеванского)²⁸⁰, где ему отведено 126 страниц. Последняя книга интересна тем, что в ней рассматриваются новейшие попытки естественнонаучной интерпретации Моисеева повествования. Обобщаются также святоотеческие и западные подходы.

Митр. Макарий, следуя, видимо, западной традиции, идущей от блаж. Августина, предложил различать в Шестодневе то, что потом было названо «общим» и «частным» творением. «Моисей различает два главные вида творения, последовавшие одно за другим. Первое творение – в собственном смысле, бывшее в самом начале, когда Творец произвёл всё из ничего: В начале сотвори Бог небо и землю (Быт.1:1), произвёл самое вещество мира, заключавшее в себе начала, или зародыши, для всех его существ. В этом-то смысле сказал и премудрый сын Сирахов: Живый во веки созда вся обще [״Всё вообще создал Живущий во веки”] (Сир.18:1). [...] А другое творение – творение уже из готового первозданного и ещё неустроенного вещества, совершившееся в продолжение шести дней. Сие-то творение, конечно, имел в виду Соломон, когда писал, что всесильная рука Божия сотвори мир от безобразного [т. е. не имеющего образа] вещества (Прем.11:18), разумел и св. мученик Иустин, когда повторил слова Соломона: «Мы прияли, что Бог в начале сотворил всё из безобразного вещества»«²⁸¹.

Подобного мнения, опираясь на Отцов, был и святитель Сильвестр (Малеванский): «Многие древние отцы и учители Церкви совершенно ясно отличали от неба, созданного впоследствии (во 2-й день), небо, в самом начале созданное, называя обыкновенно последнее, в отличие от первого, то небом невидимым²⁸², то небом, имеющим естество самое тонкое²⁸³, то небом горним²⁸⁴, то небом небес, или небом над твердью²⁸⁵, причём само собою предполагалось, что вместе с сим небом созданы были и для населения его соответственные существа, а именно существа чисто духовные. Если же всё это принять во внимание, то всего уместнее и приличнее будет первоначальным словам Бытописателя дать такой смысл: вначале сотворил Бог мир невидимый, или духовный, и мир видимый, или чувственный, но только последний был ещё в состоянии безвидном и пустынном, представляя собою вид покрытой тьмою бездны или вид тёмного, бесцветного жидкообразного моря, в котором все элементы, имевшие образовать из себя мир, были ещё совершенно смешаны, неопределённы и неупорядочены»²⁸⁶.

Подход с «общим» и «частным» творением вовсе не делает толкование символичным, поскольку под землёю и водой подразумеваются вещества пусть и неизвестные нам, но реальные.

Если митр. Макарий и еп. Сильвестр в своих трудах по догматическому богословию, приводя разные мнения, всё же склонялись к тому, что Дни Творения – это обычные по длительности дни, то прот. Н. Малиновский явно отходит от этого мнения. В своём труде²⁸⁷, бывшем наиболее популярным семинарским учебником вплоть до недавнего времени, прот. Н. Малиновский вообще не обсуждает эту проблему, направляя внимание на исследование сущности процессов, происходивших тогда.

Признавая историчность рассказа Моисея, он предупреждает: «Необходимо, однако же, помнить, что сказание Моисея не есть обыкновенное историческое повествование. [...] Оно есть откровение Божие, которое дано было, без сомнения, не только пророку Моисею, но и первым людям». Мысль очевидная и замечательная, однако о ней часто забывают.

И далее он предлагает интересные подходы к толкованию первых двух стихов, относя их к творению «общему». «Под «землёю» Моисей, несомненно, разумел не землю в собственном смысле, созданную позднее, а находившееся в состоянии смешанности и неустроенности вещество, из которого последовало дальнейшее мирообразование. [...] Есть мнение, что в переносном смысле употреблено слово «небо» и в начале книги Бытия, именно под небом разумеют здесь небеса небес (3Цар.8:27, 30, 39), или мир невидимый, ангельский, созданный прежде мира видимого. Но такое понимание не имеет решительных оснований. [...] В соответствии с первоначальным состоянием земли и под первоначальным небом правильнее разуметь такое же состояние смешанности и неустроенности первовещества мира, из которого образованы позднее все небесные тела. Бог сотворил (bara) – произвёл из ничего. [...] Возникшая первоначально земля (собственно первичное вещество) была невидима и неустроена (евр. tohu vabohu – безвидна и пуста), т. е. была безобразною, пустою, безжизненною массою. Первоначальное вещество, таким образом, было едва возвышающимся над ничтожеством, чуждым всякого определённого устройства. Такое первое состояние вещей именуется далее бездною (евр. tehom – пространство воды, изумляющее своею глубиною), или как бы неограниченным морем, а также водами, чем показывается, что «из известных родов тел мировое первовещество наиболее приближается к свойству жидких тел» (Зап. на кн. Бытия, митр. Филарета). Вся эта бездна, или изумляющая пустота, находилась в совершенной тьме, так как света ещё не существовало. И Дух Божий (Ruach Elohim) – Божественный зиждительный Дух [...], Третье Лицо Св. Троицы [...], носился над безобразною и безжизненною массою (парил над водами), чтобы вдохнуть в неё жизненные силы»²⁸⁸.

Частные же творения, по прот. Малиновскому, заключаются «в произведении Богом из первозданного мирового вещества действием Его всемогущего слова разнообразных частных видов творений в постепенности шести творческих дней.

Первый день (3–5 ст.): начало творческой седмицы положено созданием света. [...] Под светом [...] разумеется световое вещество, или материя, отличная от носителей света, светящихся тел, созданных позднее. Свет был вызван из первозданного вещества и отделён от него как первое обнаружение жизненных сил [материи], вложенных в него Божественным Духом. И это потому, что свет и соединённая с ним теплота (евр. or совмещает в себе два значения – света и теплоты) есть первое и главнейшее условие органической жизни в мире. [...] Господь премудро-всемогущим словом Своим сперва привёл в состояние движения первовещество, само по себе, без постороннего толчка, неспособное прийти в движение, а затем и через то пробудил в нём вместе с теплотою и другими явлениями свет»²⁸⁹.

«Во второй день по творческому повелению Божию явилась твердь (евр. rакіа) посреде воды. Еврейское слово rакіа (от глагола rака – растягивать, распространять) значит протяжение, растяжение воздушного пространства, которое как атмосфера окружает, подобно шатру (Пс.103:2) или прозрачному покрывалу (Ис.40:22), земной шар и отделяет его от прочих тел вселенной, то же, что ныне обозначается неопределённым выражением «небо», «небесный свод». Сотворением тверди положено разделение между водами [...]; в неизмеримо громадной, не имеющей определённого очертания массе первозданного вещества совершилось разделение на части, т. е. на тела небесные; пространство, образовавшееся между частями разделённого целого, стало их твердью. [...] Должно думать, что во второй день получила отдельное существование в определённом очертании и объёме, с окружающею её атмосферою, и наша планета – Земля; но она всё ещё есть воды под небесами, или под твердью, как и другие тела – воды над твердью (2Петр.3:5; ср. 10 и 12 ст.)»²⁹⁰.

«Можно представить творческое действие третьего дня предположительно так. Над земным телом была уже очищенная от паров атмосфера, но сама земля всё ещё была водами. По творческому повелению сгустившееся и постепенно охлаждающееся вещество в одних местах поднималось, в других – опускалось; возвышенные места обнажались от воды, делались сушею, а углубления и впадины наполнялись сливавшеюся в них водою и образовывали из себя реки и моря. [...] С появлением суши стала возможной жизнь растений»²⁹¹.

«В четвёртый день были сотворены солнце, луна и звёзды, – вообще все небесные тела. [...] Основная материя не только для земли, но и для неба и небесных тел, создана была вначале (небеса и воды над твердью); образование небесных тел, можно думать, совершалось одновременно с образованием земли и в том же последовательном порядке. В четвёртый же день лишь закончено творческое образование этих тел, подобно тому, как в третий день закончено творческое образование нашей планеты. Вместе со своим полным образованием они стали с четвёртого дня по особому творческому повелению светилами для земли – носителями первозданного света, его возбудителями или орудиями (таково именно значение евр. mаоr в отличие от or – света первозданного), чем до этого времени они не были, – одни стали т. н. самосветящими телами (солнце и неподвижные звёзды), другие – сияющими заимствованным светом (напр., луна и прочие планеты)»²⁹².

Мы привели наиболее важные места из толкований, данных прот. Малиновским, многие из которых следует признать удачными. В заключение он обсуждает соотношение повествования Шестоднева с наукой: «В действительности священная история мироздания в главном и существенном не только не стоит в противоречии с учением естествознания, а напротив, подтверждается и разъясняется им. Это можно признать достаточно твёрдо установленным»²⁹³. Прот. Малиновский не скрывает при этом существования отдельных противоречий, заключая обзор так: «Ни одна из этих гипотез не даёт достаточных во всех отношениях разъяснений тем разностям, какие существуют между геологическими данными и библейским учением. Но само существование опытов соглашения показывает, что такое соглашение достижимо. [...] Будет время, когда и те несущественные разности, какие находят ныне, устранятся, и Библия и природа как откровение единого Бога будут читаемы и понимаемы людьми одинаково»²⁹⁴.

Ещё одной оригинальной и обстоятельной работой о толковании Шестоднева конца 19 века является обзор А. Павловича²⁹⁵ (это псевдоним выдающегося российского библеиста проф. Александра Павловича Лопухина²⁹⁶), рассматривающий учения александрийских, антиохийских, каппадокийских и западных Отцов и учителей Церкви. Обзор показывает догматическое единство святоотеческих подходов, а также существенную свободу и разнообразие мнений, допускаемых Отцами и учителями во второстепенном – в естественнонаучных интерпретациях.

Этот обзор, как указывает автор²⁹⁷, широко использует работу Ф. Вигуру²⁹⁸, обобщившего многие святоотеческие мнения.

Правда, Павлович не всегда различает детали толкований, как мы предложили это делать в виде 14 ключевых вопросов во Введении. Не отмечает он и развития у Отцов важнейших богословских идей, используемых в толкованиях, например, о том, как Бог творил мир. Поэтому его анализ толкований свт. Василия Великого и Григория Нисского является неполным. Особенно упрощает он понимание Шестоднева блаж. Августином, цитируя почти исключительно неоконченное его сочинение, в дальнейшем существенно пересмотренное.

В заключение обзора А. Павлович оговаривает необходимость твёрдого различения догматов веры у Отцов от научных теорий, использованных ими для толкований. И вывод: «Мы не более связаны научными мнениями Отцов и учителей Церкви, чем теперешние учёные мнениями учёных предшествующих веков. [...] Всякий богослов имеет право сам составлять своё мнение, когда древнее предание не даёт ему определённого учения или, по крайней мере, Церковь не установила определённого взгляда; а её непогрешимый авторитет никогда не высказывался не только о научном истолковании библейской космогонии, но даже и по вопросу о совместном творении. Вот почему всякий богослов может объяснять Моисееву космогонию, придавая ей тот смысл, который кажется более сообразным с данными истинной науки, под единственным условием соблюдения правил герменевтики, т. е. науки об истолковании священных книг»²⁹⁹. И смелый взгляд в будущее: «Чем больше расширяется познание природы, тем священный текст становится яснее для нас; но авторитет его останется один и тот же»³⁰⁰.

Он также заключает, что мнение о Дне Творения как о продолжительной эпохе не новое, но уже высказанное в древности св. Григорием Великим и Бедой Достопочтенным. А. Павлович также подчёркивает, что в «фигуральном» смысле слово «день» используется в Писании.

Согласен с подходом А. Павловича и один из образованнейших авторов конца 19 века прот. Виктор Несмелов. В своей «Науке о человеке» он удивительно точно формулирует итоговые богословские достижения³⁰¹ в понимании Шестоднева: «По библейскому учению, Бог непосредственно осуществил в бытии собственно не мир, а только безвидный хаос элементов мира (Быт.1:1–2). Но всемогущая сила Божественного творчества сообщила природе этого хаоса неизменный закон планомерного развития, и потому, как только появился хаос, в нём последовательно стало совершаться то самое, что говорил о нём Бог (Быт.1:3, 6–7, 9, 11, 14–15, 20, 24), т. е. в необходимых процессах своего механического творчества слепая природа стала постепенно осуществлять то самое, что предвечно заключалось в Божественной мысли о мире».

И далее в сноске: «Библия определённо указывает, что дело миротворения было исполнено в течение шести дней. Но если эти дни имеют какое-либо сходство с нашими днями, то, конечно, в отношении одной только периодической смены вечера и утра, а не в отношении продолжительности времени от утра и до вечера; потому что продолжительность нашего дня определяется лишь временем однократного оборота земли вокруг своей оси, а между тем в первый день творения, по библейскому изложению последовательного хода миротворения, нашей земли ещё не было на свете. С точки зрения библейской космологии, первобытный хаос сначала, несомненно, организовывался в сплошную, неразделённую массу и образовал из себя только одно материальное тело бытия; потому что распадение мировой материи на множество отдельных планетных миров, по библейскому указанию, совершилось только на второй день творения (Быт.1:6–8), земля же наша была устроена только на третий день (Быт.1:9–13), а вся вообще материя нашего планетного мира организовалась в солнечную систему только на четвёртый день творения (Быт.1:14–16), и потому в этот же только четвёртый день творения, по тому же библейскому указанию, было, наконец, достигнуто и упорядочение суточной смены наших дня и ночи (Быт.1:17–19). Стало быть, первые дни творения ни в каком случае не могли быть нашими днями, и, стало быть, несомненно, что они были совсем особые дни. Что же это были за дни?»

И тут Несмелов обращается к современной ему науке и, излагая, к примеру, теорию Спенсера (Основные начала. СПб, 1877), сообщает о расчётах Бабинэ, показавших длительность Дня Творения в 3181 год. Он принимает эту длительность в качестве «условной гипотезы» в том смысле, что День может иметь очень большую длительность. Да и в миллионах лет, которые следуют из геологических и астрономических расчётов, на его взгляд, «нет ничего невероятного; и во всяком случае, в них нет решительно ничего такого, что бы стояло в действительном противоречии с подлинной догмой библейского вероучения».

«Покажите в вере вашей добродетель,

в добродетели рассудительность, в рассудительности

воздержание, в воздержании терпение, в терпении

благочестие, в благочестии братолюбие,

в братолюбии любовь».

2Пет.1:5–7

Значительным шагом в богословии 19 века стало развитие патрологии и библейской текстологии. Аббатом Жан-Полем Минем (Migne) была издана самая полная по охвату серия текстов восточных и западных Отцов Церкви (1844–1866 гг.). Появились критические издания Библии, в которых приведены наиболее достоверные варианты текста и его основные разночтения. Проделано также немало филологических и богословских изысканий, позволивших точнее понять некоторые библейские слова и выражения, в том числе в Шестодневе.

О толковании Шестоднева российскими богословами 19 века говорилось в разделе 4.8. Достижения же западного богословия этого столетия мы можем видеть в работах Фулькрана Жоржа Вигуру (Vigouroux, 1837–1915), священника, французского католического богослова, которого считали «ключевой фигурой» консервативной католической библеистики. Интересно, что он смело защищал достоверность событий, описанных в Библии, опираясь на новейшие в его время открытия в различных разделах науки. И его труд «Введение в Священное Писание Ветхого Завета» содержит не только анализ с точки зрения Библии новых археологических открытий в Палестине, Египте и Ассирии, но и параллели между повествованием Шестоднева и открытиями в палеонтологии, геологии, физике и других естественных науках. Содержит эта работа и указания на другие ценные богословские исследования, сделанные в 19 веке, в том числе в протестантизме.

Проблема понимания первых двух стихов Шестоднева решается им однозначно. Указывая, что содержание первого стиха уточняется вторым стихом, он заключает: «Между первым и вторым стихами существует связь лишь под условием допущения того, что Бог сотворил первоначально все элементы материи, небо и землю, – слова, означающие по-еврейски всеобщность существ [чуть ранее он назвал это «первоначальной материей или элементами материи”]. Так понимало это место большинство отцов. [...] Это состояние хаоса продолжалось неопределённое время. Моисей решительно ничего не говорит о его продолжительности. Сказавши в первом стихе о творении элементов материи, Моисей затем доставляет нам сведения об организации их. Бог привёл в порядок элементы, которые оставались до того времени в состоянии беспорядка – tohou vabohou, по выражению еврейского текста. [...] В промежуток, отделяющий творение первоначальной материи от появления света, Дух Божий рассматривается некоторыми отцами как Третье Лицо Св. Троицы, а другими – как ветер, приводящий в движение воды (слово еврейское rouakh означает вместе дух и ветер), трудится над образованием вселенной; это Моисей выражает словами: и Дух Божий носился над водами. Эти слова, кажется, означают, что движение, сообщённое Богом сотворённым Им элементам, было причиною последующих трансформаций»³⁰². Это, конечно, та же «теория об общем и частном творении», высказанная несколько по-иному.

«Устройство мира разделено Моисеем на шесть делений, или актов, которые он называет днями и которые разделяются друг от друга утром и вечером. [...] Все согласны в том, что слово «покой», прилагаемое к Богу, есть, конечно, метафорическое [в седьмой день Бог почил, то есть перестал творить новые виды]. Следует думать, что выражения «день», «вечер» и «утро» также метафорического свойства. [...] В эпоху, где всё выражали в образах, употребление метафор в кн. Бытия не должно удивлять того, кто знает особенности восточного языка. [...] Уместно думать, что слово день [...] означает здесь эпоху»³⁰³. И далее Вигуру на десятках страниц, используя научные сведения, известные из физики и палеонтологии на конец 19 века, пытается сопоставить их с Шестодневом и реконструировать события в целостности. Конечно, сегодня многое обсуждаемое им понимается наукой по-другому, но сама попытка создать научно-богословскую картину Шестоднева заслуживает уважения.

Хотя подход с «общим и частным творениями», а также идея «дней-эпох», выработанные в 19 веке, разрешили ряд богословских проблем в понимании Шестоднева, но при отсутствии естественнонаучных объяснений того, чем является эта «первоначальная материя» или «элементы материи», Творение перестаёт осознаваться как реальность. В итоге, многие в явном или неявном виде, в большей или меньшей степени начали отказываться в принципе от понимания Шестоднева как исторического повествования и от естественнонаучной интерпретации Творения³⁰⁴. При этом Дни рассматриваются как богооткровенные, сменяющие друг друга картины обустройства Богом нашей планеты и окружающего её пространства. Картины, возможно, символические и не всегда имеющие хронологический порядок.

В 20 веке хотя и не исчезли традиционные попытки сочетать богословие и науку, но они были немногочисленными и, можно сказать, робкими. Отдельные интересные подходы и идеи имеются в книгах свящ. И. Г. Соколова³⁰⁵ и В.Н. Ильина³⁰⁶. И только в конце века наметился выход на новый качественный уровень, нашедший отражение в книгах прот. Николая Иванова³⁰⁷, Олега Петренко³⁰⁸ и иером. Серафима (Роуза)³⁰⁹, в статьях А. С. Хоменкова и А.В. Московского.

Важно, что с конца 19 века начинается расцвет российской патристики и, в частности, расширяется изучение византийского богословия, творений преп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы, существенных для понимания Творения. Сюда следует отнести, прежде всего, труд С. Л. Епифановича о св. Максиме в контексте византийского богословия. А также более поздние работы о византийском богословии и различных аспектах Творения архим. Киприана (Керна), прот. Георгия Флоровского, Владимира Лосского и прот. Иоанна Мейендорфа, широко используемые и цитируемые в настоящей книге. Из важных богословско-апологетических сочинений нужно отметить ещё труды прот. Василия Зеньковского, а из экзегетических – еп. Кассиана (Безобразова).

Имеются в современном западном богословии, на наш взгляд, и негативные тенденции. К ним, в первую очередь, относится то, что в католическом богословии с 30-х годов 20 века при активном участии Тейяра де Шардена и его единомышленников была фактически признана эволюционная теория Дарвина. За Всевышним «оставлено» лишь направление этой эволюции. Противоречие между научным и церковным мировоззрением было этим как будто снято, но не в пользу Церкви, поскольку авторитет науки был поставлен выше Священного Писания. Совместить сказанное в книге Бытия с эволюцией по Дарвину можно лишь предложив понимать книгу Бытия аллегорически. И далее такое понимание стало распространяться на всю Библию. Теперь многократно упоминаемые в Библии действия Божии и чудеса толкуются как скорее символические описания редких естественных процессов. Такой подход наверняка повредил как богословию, так и народной вере.

Неудивительно, что во второй половине 20 века в экзегетике Шестоднева начали нарастать схоластические тенденции и под видом филологических и литературоведческих изысканий идёт возврат к «аллегорическим» толкованиям, созвучным духу времени, а под видом научных, как ни странно, – к упрощённому подходу сирийцев.

«По этой методике написаны горы книг.

Многие из них очень талантливы и занимательны».

Павел Волков

Другой негативной тенденцией в современном богословии является вполне материалистическая идея о постепенном формировании книг Библии за счёт редактирования и соединения текстов различных рукописей. Во второй половине 20 века появился ещё один метод изучения Библии – Formgeschichte, или «история литературных форм в Священном Писании». Сущность метода – в вычленении наименьших литературных элементов в библейском повествовании и теоретическом воссоздании их эволюции от первоначальной, нам недоступной, формы к имеющейся. Здесь главное (как читатель, видимо, догадывается) – в вычленении литературного элемента, точнее, в «установлении» литературного замысла конкретного повествования.

Относительно первых глав книги Бытия «изыскания литературных форм» также имеются. В принципе, все они исходят из того, что Шестоднев – типичное литературное произведение своего времени и своего региона, а потому обращённое не к нам с Вами, читатель, и не к бывшим и будущим поколениям, а к иудеям, вышедшим из Египта более чем три тысячи лет назад. Это, конечно, противоречит как ветхозаветному, так и новозаветному духовному опыту, в котором Писание считается исполненным пророческого Духа, во все времена обращённого к читателю с любым уровнем образования и культуры. Не сочетается этот подход и со священностью Писания, как она понимается в Библии: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Петр.1:21).

Типична в этом смысле позиция известных богословов Энрико Гальбиати и Алессандро Пьяцца³¹⁰. Не отрицая в целом богооткровенного характера Священного Писания, но различая «предмет и способ повествования», авторы сопоставляют первую и вторую главы книги Бытия. Указав на противоречия между текстами глав, они предлагают отказаться от признания историчности обоих повествований. И далее, учитывая распространённость назидательно-притчевого жанра в угаритской и шумерской литературе, делают вывод о том, что эти главы Библии являются, по сути, таким же назидательным рассказом, который «служил моральной и литургической цели – внушить понятие о субботнем покое, показав в Боге высший образец труда и отдыха человека» (с. 73).

Не рассматривая сейчас специально Быт.2:4–7 (это сделано в разделе 15.4), укажем, что несмотря на определённые трудности в понимании этих стихов никто из иудейских толкователей, древних восточных или западных Отцов не делал подобных выводов. И вообще, Отцы, гораздо ближе стоявшие к пониманию литературных жанров того времени и региона, почему-то не видели противоречий в повествованиях обеих глав! Мало того, во многих других местах Библии повторяются основные положения о творении, изложенные в начале книги Бытия. И если продолжить позицию Гальбиати и Пьяцца, то следует и всю Библию признать «литературным произведением, имеющим своей целью...» и т. д. Да и сам факт того, что авторы делают такой серьёзный вывод без особого анализа текста (например, иных переводов, смысла еврейских слов и т. п.) и других точек зрения (они-то есть!), а только на основании простого сопоставления, свидетельствует не о богословском выводе, а о предзаданной установке авторов. И если в Библии приведены два взаимоисключающих повествования, то что же при таком подходе фактически остаётся от декларированного признания богооткровенности текста?

Да и вообще, всякая попытка приписать библейскому повествованию о сотворении мира какую-либо жанровую «цель» или «замысел» неизбежно «занижает» Откровение до человеческого рассуждения. Так это получается с концепцией «о полемичности Шестоднева», развиваемой современным церковным писателем диаконом Андреем Кураевым в нескольких его статьях³¹¹. В них, помимо ряда верных и интересных мыслей, содержится идея, что в Шестодневе повествование относительно основных образов «дел Творения» (воды, земли, светил, утра, вечера и др.) является не более чем полемикой с мифами о миротворении других ближневосточных религий.

Само слово полемика³¹² предполагает противопоставление, спор. И изложение Моисеем полученного им откровения о происхождении мира, отличного от мифологии язычества, рассуждая формально, могло быть этапом или основанием для спора. Но думал ли Моисей с кем-то спорить? Христианские Отцы, несомненно, полемизировали в своё время с язычниками и, толкуя Шестоднев, могли свою полемическую направленность «выводить» от Моисея. Но это скорее ораторский приём.

Диакон Андрей Кураев, конечно, не считает, что «полемикой» исчерпывается всё содержание Шестоднева. И много интересного говорит о значении антропоморфизмов в нём, о литургичности времени, хронометрии истории, Дне Один и др. И можно было бы допустить предположение о «полемичности Шестоднева», если бы оно у диакона Андрея Кураева не исключало естественнонаучного и исторического ракурса понимания повествования. У него «космогонический рассказ Моисея – это «не репортаж с места события», а «религиозная проповедь» и «демифологизирующий проект Моисея»³¹³. Потому не ищи там, читатель, каких-то естественнонаучных и исторических подробностей о сотворении мира. Просто Моисей использовал эту тему для того, чтобы сообщить, что сам мир и всё в нём сотворено Богом, и чтобы развенчать языческие представления вавилонян, египтян и других народов, так или иначе влиявших на мировоззрение евреев.

В итоге, преувеличенная оценка «полемичности Шестоднева» превратилась в литературный замысел большей его части и породила своеобразный вариант Formgeschichte, противоречащий «самоосмыслению» Библии и святоотеческому преданию. Ведь нигде в Библии не ставится под сомнение реальность «дел Творения», и никто из Отцов, включая тех, которых упоминает отец диакон, в этом также не сомневался.

Вместе с тем поиски «первичных литературных форм» или «целей» библейского повествования о сотворении мира, фактически отрицающих естественнонаучный и исторический ракурс понимания Шестоднева, возникли не случайно, а из-за отсутствия приемлемого такого его толкования.

Конец советского периода совпал с неподдельным интересом всех «ищущих и мыслящих» в нашем обществе к Православию, его учению, истории, богословскому и общекультурному наследию. И прежде всего, у многих преподавателей и научных работников разных специальностей, чувствовавших ответственность за воспитание молодёжи, за интеллектуальную и духовную ориентацию общества. Собственно, на «волне» этого интереса и чувства ответственности возникли грандиозные Международные Рождественские образовательные чтения. На многих приходах возникли воскресные школы, а вслед за ними и православные гимназии. А ещё несколько лет спустя – православные университеты.

Но что преподавать в них? Какую картину Творения? Конечно – библейскую! Но можно ли говорить о Творении мира во времени, не связывая сказанное с современной наукой? Нет! Тем более, что существует и государственный стандарт уровня и объёма знаний, который должно выполнять учебное заведение. Потому началось составление новых программ по естественным наукам, а перед тем православное переосмысление научного наследия. Эта работа продолжается и неминуемо приведёт к порогу рождения новой парадигмы науки, парадигмы, уважающей истины Откровения. Однако подойдём ли мы к этому порогу и переступим ли через него, зависит от взаимоуважительного диалога с наукой, от совместной и дружной работы православных естествоиспытателей, богословов, философов, педагогов. Этот диалог уже начался во многих гуманитарных науках, может завязаться вокруг теоретической физики, но нигде попытки его начать не проходят так остро и нервно, как вокруг биологии. Причём, остро и нервно реагируют на попытки диалога не вне Русской Православной Церкви, а внутри неё. Причина этого в том, что не может быть обойдён молчанием «становой хребет» современной биологии – идея эволюционного происхождения всего живого, или эволюционизм.

Сам термин эволюционизм образован от латинского слова «evolutio», означающего «развёртывание, раскрытие, развитие». Если считать, что Вселенную «развёртывает» Бог, «раскрывая» Свой Замысел мира, вдохновляя «развитие» всех форм жизни, то термин «эволюционизм», в принципе, совместим с православным пониманием Творения. Но в советское время идеологически заданной была другая идея – о самоорганизующейся материи, содержащей в самой себе причины своего «развития» и механизмы «развёртывания». Это, конечно, антибиблейский авто-, или самоэволюционизм, «передовой отряд» которого – дарвинизм.

«Он [Дарвин] может выдумать вереницы предков,

чьё существование ничем не доказано; он выставит

против них армию воображаемых врагов..., и растянуть

прошлое до бесконечности ему тоже ничего не стоит;

при таких способностях можно изобрести какие угодно

организмы, сослаться на любые обстоятельства и

с их помощью обойти любые затруднения».

Г. Дженкин

Возникшая в 19 веке теория Дарвина почти сразу стала антихристианским идеологическим «оружием». Вспомним по этому поводу «деяния» одного из первых «дарвинистов» – Гексли. У дарвинизма было очень важное для пропаганды свойство – простота и очевидность. Очевидность селекционизма: как человек осуществляет селекцию хороших зёрен или домашних животных, так и природа отбирает всё лучшее. А в качестве «селекционера» в дарвинизме выступает борьба за существование – «опущенное» в мир живого представление о классовой борьбе. Уже Дарвину указывали, что борьба за существование может объяснить победу в поединке сильного и злого самца, но не целесообразность, направленность развития, разнообразие и красоту окружающих нас живых форм. Как это выразил столетие спустя выдающийся биолог А.А. Любищев: «Ни о какой «теории естественного отбора» Дарвина говорить не приходится: имеется довольно много соображений, прицепленных к убеждению о полезном значении внутривидовой борьбы, почерпнутому у Мальтуса. Настоящая теория естественного отбора и борьбы за существование создается только теперь трудами Р. Фишера, Вольтера, Райта, Холдена, у нас Гаузе, Дубинина и пр. Она уже привела (Райт, Дубинин и др.) к представлению о «дрейфе», генетико-автоматических процессах и прочее, т. е. к принятию обширных участков эволюционного пути без всякого учёта естественного отбора.

[...] Почему же учение о естественном отборе получило такое господство? [...] Оно было пристёгнуто к прекрасно [правильнее сказать – идеологически] обоснованному учению об эволюции. Это выражено у Писарева: «Дарвин уж не наврёт»; такой обстоятельный учёный ни в чём не ошибается; обычное заблуждение многих лиц, экстраполирующих одну заслугу на все остальные свойства. Во-вторых: селекционизм подкупал необыкновенной простотой решения труднейшей проблемы целесообразности. [...] Дарвинизм я отверг не потому, что он меня не удовлетворял по своим конечным выводам (тогда я об этом не думал), а потому, что он противоречил биологическим фактам, но когда я основательно от него отошёл, то убедился, что не печалиться нужно о том, что селекционизм несостоятелен, а радоваться, так как конечные [духовные] выводы селекционизма ужасны»³¹⁴. Потому что естественный отбор дарвинизма, как будет ясно из последующего, оказался победой «серости»! Есть ли что печальнее?

Однако в советское время о проблемах дарвинизма и эволюционизма умалчивалось. Даже в научной литературе эти темы затрагивались очень осторожно. В популярных же изданиях лишь отдельные статьи Ю. А. Шрейдера, Ю.В. Чайковского, С.В. Мейена и некоторых других авторов только в 70-х годах начали приоткрывать степень неправды школьных рассказов об эволюции.

«Да, Дженкин был прав, отрицая эволюционную

роль уникальной вариации, и Дарвин справедливо

соглашался с ним, так что ссылаться на Менделя

здесь было бы наивно. Это понимал и Тимирязев:

покончив, как ему казалось, с Джейкином, он с тем же

успехом разделался и с Менделем [т. е. с генетикой]».

Ю.В. Чайковский

Дарвинизм критиковался с самого своего начала. Существенные замечания были сделаны Г. Дженкином, А. Беннетом, Дж. Майвартом и затем многими другими. Но критика эта была, можно сказать, умозрительной, теоретической. Ситуация изменилась, когда накопился значительный и экспериментальный, и наблюдательный материал, противоречащий дарвинизму. Многое из него было обобщено в выдающейся работе Л.С. Берга³¹⁵. В ней он выдвигает гипотезу номогенеза (греч. nomos – закон + genesis – происхождение, развитие), согласно которой направленность эволюции определяется внутренними закономерностями организма. Но это уже фактически не самоэволюция!

Берг приводит результаты наблюдений над популяциями воробьёв, крыс, бабочек, опытов с семенами фасоли, мака и т. п., показывающие, что естественный отбор, вопреки мнению Дарвина, вовсе не выбирает крайние уклонения и тем более не отбирает «счастливые», обрекая на гибель остальные, а напротив, отсекая крайности, поддерживает вид на известной, раз приобретённой высоте – сохраняет норму. Он является «деятелем» не прогрессивным, а консервативным. Отсюда следует, что процесс видообразования должен был бы идти путём единовременного видоизменения (трансмутации) большого числа особей. И что эволюция, как Берг предполагал, есть номогенез, или образование новых форм на основе закономерностей, меняющих норму. Что же касается искусственного отбора, то он даёт хорошие результаты в области разведения животных по той причине, что скрещиваются особи, обладающие специальными, уклоняющимися признаками. В природе же такого избирательного механизма нет. Кроме того, искусственный отбор не в силах создать чего-либо такого, чего раньше не было бы в природе: он работает над готовым материалом, не производя, по существу, ничего нового.

Наконец, Л.С. Берг открыл удивительное явление – предварение признаков, когда у особи имеются признаки, которые предваряют то состояние, какое наблюдается у более высоко организованных групп или ещё осуществятся со временем в более молодых геологических отложениях. Берг приводит многочисленные примеры.

Всё это, по его мнению, показывает, что эволюция как бы «знает, куда идёт», то есть происходит на основе внутренних причин в определённом направлении, а не случайно: новые признаки появляются в определённом, ограниченном количестве, в определённых местах органа или организма, с определённой амплитудой изменчивости. Впрочем, он допускал влияние на направление эволюции и внешних факторов, например, географического ландшафта.

Л.С. Берг указал и на другие необъяснимые для дарвинизма явления. Это конвергенция – когда в таксономических группах, зачастую очень далеко отстоящих одна от другой, появляются удивительно сходные признаки (например, сходство в строении глаз человека и осьминога). И полифилетизм – когда сходные и порой малоразличимые формы возникают от совершенно разных корней.

Открытое же Н.И. Вавиловым существование гомологических рядов (когда у растений родственных видов наблюдается устойчивое повторение одних и тех же признаков) Берг рассматривал как проявление номогенетических закономерностей.

Эта работа Л.С. Берга производила сильное впечатление не только на современных ему естествоиспытателей, но и позднее. Однако, каковы могут быть механизмы номогенеза и чем определяется направление трансмутации, осталось неясным.

«Значит ли это, что факты, приведённые Бергом,

нашли разумное объяснение в модернизированной,

״синтетической״ версии дарвинизма или кем-то

опровергнуты? Ни то, ни другое. Фактические

основания концепции номогенеза не только

не уменьшились, но существенно окрепли».

А.В. Московский

«Могут спросить: что же я предлагаю? Пока,

к сожалению, ничего. И всё же лучше открыто

признать нерешённость проблемы, продолжать

работу над ней, стимулировать научную молодёжь

к размышлениям на эту тему, чем успокаивать

себя мнимой универсальностью готового решения».

Л.И. Корочкин

В 40–50-х годах 20 века «настоящая теория естественного отбора», о создании которой говорил Любищев, появилась. Названная синтетической теорией эволюции (СТЭ), она повторяет мотив Дарвина о постепенном изменении видов путём естественного отбора полезных признаков. Почему? Да потому, и это эволюционисты прекрасно понимали, что допусти они какой-нибудь иной причинный фактор эволюции, то он сразу создаст «лазейку для духовного начала». Об этом, собственно, и шёл спор Н.Г. Холодного с Любищевым в другой части указанного нами письма. Дальнейшие достижения генетики окончательно утвердили в СТЭ мутации как источник случайного видоизменения и естественный отбор. Стандартную схему СТЭ представляют так: «эволюция = случайные мутации + естественный отбор + репродуктивная изоляция». Но она не может объяснить направленность и прогрессивный характер эволюции, а также усложнение организмов. Причина, по мнению многих, – в игнорировании сложнейшей структуры биосферы (биогеосферы – уточним мы). Нельзя сводить процессы, идущие там, исключительно к генным метаморфозам в популяциях.

Со времён Дарвина процесс видообразования представлялся в виде ветвящегося дерева, когда исходный вид делится на несколько ветвей – новых видов. И каждая ветвь может делиться дальше, и так до бесконечности. Причём каждый вид эволюционирует сам по себе. Предполагал Дарвин и существование переходных форм между видами. Но их никто никогда не обнаруживал. Сейчас это объясняют тем, что эволюция «идёт» прерывисто, можно сказать, «скачками». Придумывают для этого всё более и более изощрённые механизмы, например, «горизонтальный перенос генов» между разными видами. Таким образом, не один вид «экспериментирует» и эволюционирует, а, можно думать, чуть ли не вся биосфера. Только в жизни этого не наблюдается. Притом всё это не снимает вопроса о том, как объяснить направленность самоэволюции.

Налицо кризис СТЭ, и об этом пишут многие. О некоторых отечественных авторах мы уже упоминали и ещё укажем далее. Об иностранных авторах есть большая библиография в книге Стивена Мейера³¹⁶.

По мнению проф. В.Я. Павлова³¹⁷, «в объяснении природы и механизмов изменчивости синтетическая теория эволюции не ушла дальше Дарвина и даже отстала. Неопределённая изменчивость стала мутационной, определённая – модификационной, а естественный отбор – «полиморфным» – стабилизирующим, дизруптивным и т. д. Все кажущиеся успехи СТЭ обязаны паразитированию на этих науках. Это первое обстоятельство долгожительства СТЭ.

Другое обстоятельство, по моему глубокому убеждению, заключается в том, что даже самые крутые критики этой теории подсознательно страдают «мутационным синдромом». [...] Мутации – не более чем ошибки при репликации ДНК, приводящие к изменению строения и свойств белка, кодируемого тем или иным геном. Если такая ошибка не является существенной, то структурные или ферментные свойства белка сохраняются, и он может осуществлять свойственные ему функции. Если ошибка существенная, то белок не может выполнять своих функций, и всё будет зависеть от его роли в жизнеобеспечении организма. Мутация, как правило, приводит к смерти или уродству. Всё остальное от лукавого. [...] Основное свойство жизни – сохранение и повышение устойчивости. Ради этого организм меняется и совершенствуется. А устойчивость – свойство не только жизни, – это свойство материи на всех уровнях организации. Хотелось бы видеть астрофизика, химика или физика, объясняющего современное состояние мира естественным отбором материальных объектов.

В этом отношении биология сильно отличается от других наук. Очевидно, поэтому Л.С. Берг защищал номогенез. Если же эволюция – закономерный процесс, то естественный отбор утрачивает своё значение как творческий фактор.

Только теория эволюции, основанная на законах развития природы, должна поставить биологию в один ряд с номотетическими науками.

С моей точки зрения, уже сейчас возможно построение такой теории. Фактов предостаточно, и каждая концепция может внести свой вклад в общее дело. Единственным условием является полный и бескомпромиссный отказ от основных постулатов СТЭ, основанных на случайных изменениях ДНК и естественном отборе».

Мы привели обширную цитату из статьи В.Я. Павлова, чтобы читатель увидел, насколько близко научная биология подошла к диалогу с православным богословием. Об этом же см. в разделе 15.6.

Те, кто противится ему, должны вспомнить, что «в Афинах Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (Деян.17:16). Но в Ареопаге апостол Павел не стал хулить афинян за идолопоклонство, не предал их анафеме, а нашёл удивительное «общее» у христианства и мира идолов, сказав: «Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян.17:22–23).

Примерно такую позицию и хотят занять те православные биологи – научные работники и преподаватели, которых, скорее всего, неудачно, называют «православными эволюционистами». И тот «жертвенник» в современной биологии, который они собираются «освящать», в своей основе чем-то подобен номогенезу Л.С. Берга. «Освящать», конечно же, Божественным Замыслом о каждом живом существе, любой его части и о природе в целом. В отличие от большинства западных богословов, принимающих «научно обоснованную» СТЭ в целостности и считающих, что таким образом становление мира направляет Господь, «православные эволюционисты» идут путём поиска, можно сказать, своей, новой парадигмы.

Наиболее значительные публикации сторонников этого направления в последнее время – статьи и выступления А.В. Московского³¹⁸, Г. Муравник³¹⁹ и книга проф. П. Волкова³²⁰.

Упомянутая статья А.В. Московского вполне может быть названа программной. В качестве новых основных парадигмальных концепций он указывает на номогенез и на «холистический взгляд на мир», который восходит к философии Платона.

Целое по-гречески – холон. В противоположность Демокриту, для которого окружающий нас мир и все вещи в нём – не более чем совокупности (агрегаты) из отдельных взаимодействующих атомов, мир Платона – это иерархия холонов. «В агрегатах целостность есть следствие взаимодействия. Нет взаимодействия частей – нет и [такой] целостности. В холоне целостность «первична», а то, что порой выглядит как взаимодействие, есть лишь такая необъяснимая в рамках редукционистского подхода корреляция поведения частей, в которых эта целостность наиболее наглядно и проявляется. (Один из возможных примеров – известное всем квантовое обменное взаимодействие, которое и делает молекулы устойчивыми.)

Демонстрационным образцом холона для великого эллина служит живое существо. Космос есть холон холонов, сознание есть также холон.

В конце 19 века редукционистская метафизика была господствующей. Атомизм, механицизм, марксизм, дарвинизм, фрейдизм и т. д. – это лишь различные разработки темы Демокрита, проведённые с разной степенью последовательности и откровенности. К концу 20 века ситуация радикально изменилась и продолжает быстро меняться. Конечно, редукционизм ещё очень влиятелен, но стратегические позиции его ослаблены. И тому есть серьёзнейшие научные основания. Существование фундаментально целостных объектов, холонов, доказано экспериментально. Это суть объекты квантовой физики. (Нелишне отметить, что именно те объекты, которые физики, экспериментально обнаружив, поначалу интерпретировали как атомы, есть на самом деле самые простые системы, проявляющие свойства холонов. Поэтому правильнее было бы говорить не «атом водорода», а «холон водорода» и т. д.). [...] Квантовая физика есть первая и наиболее успешная холистическая научно-исследовательская программа, холизм в действии³²¹. [...] Редукционизм ещё очень влиятелен как раз в науках о живом, то есть именно в тех объектах, которые для Платона и были синонимом Целого. [...] Вопреки «Гималаям фактов» большинство биологов рассматривает живое как очень, очень сложный автомат. Эволюция форм живого трактуется в духе дарвиновского учения как замысловатый результат случайных ненаправленных мутаций и естественного отбора»³²².

Собственно, о необходимости «холистического обновления оснований биологии в целом» впервые было заявлено А.А. Любищевым. И его интерпретация номогенеза, по мнению А.В. Московского, расширяет подход Берга. Любищев предлагает рассматривать взаимосвязанную триаду проблем: систематику (как Систему живых организмов), их форму, строение и теорию эволюции. С точки зрения дарвинизма, самой этой триады проблем не существует: реальна лишь эволюционная проблема, всё остальное лишь частные следствия. «Любищев показал, что именно концептуальная слепота и не позволяет его коллегам видеть огромный массив данных, свидетельствующих как раз об обратном: форма и система обладают собственной имманентной логикой, несводимой к эволюционной»³²³. Любищев высказал и обосновал и более радикальную мысль: «Ответ на вопрос о том, как устроено множество форм живого, может служить важнейшим, если не решающим аргументом в понимании того, что такое эволюция. Но через «механизм» эволюции раскрывается сущность живого. Суть ли живые существа особо сложные автоматы [агрегаты], или же для понимания жизни необходим принципиально иной – холистический подход? [...] Если да – то появляются серьёзные основания думать, что система форм живого так же объективно существует, как объективно существуют, будучи укоренены в основных законах природы, множество элементарных частиц, множество химических элементов и веществ, множество кристаллических форм.

Тогда систематика – вовсе не вспомогательная научная дисциплина, как это и до сих пор считают многие биологи. Систематика – это манифестация фундаментальных законов природы, принципов устройства мира в целом, окно в онтологию. [...] Гораздо более отчётливые контуры такой системы возникли после работ С.Ю. Мейена. [...] Ему удалось предметно доказать, что система форм живого объективно существует, подобно тому, как объективно существует номенклатура элементарных частиц и химических элементов. [...] Все понимают, что уже в первое мгновение существования Космоса и задолго до того, как атомы химических элементов реально образовались, их свойства и расположение в Периодической системе уже вполне определены. [...] Можно думать, что и ансамбль форм живого задаётся одновременно и весь как множество решений некоего биологического аналога фундаментальных физических уравнений. [...] Из сказанного напрашивается и второй принципиальной важности вывод. Процесс эволюции представляет собой не порождение одних видов другими путём хаотических мутаций, а последовательное прохождение – ступенька за ступенькой – лестницы возможностей и, параллельно с этим, растекание по многомерному полю допустимых вариаций в плоскости одного эволюционного этажа. Эволюция – это не история создания новых форм, а заполнение вакансий, выявление уже существующего»³²⁴.

И здесь мы должны сделать важное уточнение. Дело в том, что с точки зрения православного богословия, и холистический подход, и гомологические ряды Вавилова, и «предваряющие признаки», явления конвергенции и полифилетизм, открытые Л.С. Вергом, а также многомерное поле допустимых вариаций форм С.Ю. Мейена – все эти идеи являются очевидными следствиями из учения преп. Максима Исповедника о логосах (см. разд. 3.3). В этом учении каждому виду живых существ соответствуют свои логосы, составляющие иерархию. И в логосности – причина целостности (холистичности) живых структур. Как Божественные мысли-воления о тварном – логосы, – можно сказать, закончены, или цельны, – так и «индуцированные» ими тропосы (см. разд. 8.2) порождают в материальном структуры с некоторым самостоятельным бытийным единством. Это единство выражается в новых свойствах таких структур, не вытекающих из суммы свойств частей этих структур. Что, как известно, и соотносится с их целостностью. Другими словами, логосы наделяют целостные материальные структуры как бы своей особенной внутренней бытийностью, не совпадающей с их бытийностью вовне. Но логосы составляют и объединяются в сложнейшую гармоническую систему-иерархию, потому и целостные материальные структуры не составляют отдельных друг от друга вселенных.

Какой-то проекцией этой системы логосов может быть и «многомерная» система форм живых существ, открытая С. Мейеном. Это только с точки зрения самоэволюционизма какой-то признак был «предваряющим будущие через миллионы лет формы», но он всегда был в Божественном Замысле как вариант морфологии, не имеющий ни к эволюции, ни ко времени никакого отношения.

И поскольку иерархию логосов «венчает» единый логос всей твари, то общая мысль А.В. Московского о холистичности всего мира правильна. Как и соответствующая этой холистичности квантовая механика, в нелокальных эффектах которой, например, в эффекте Эйнштейна-Подольского-Розена, особенно выявляется вся парадоксальность единства мира. Впрочем, это тема отдельного рассмотрения. Но если в физике некоторые стороны холистичности мира, можно сказать, обнаружены, то в биологии и живая клетка, и весь организм в большинстве случаев по-прежнему рассматриваются как агрегаты. Но будем надеяться, что скоро найдут всеобщее признание теории, в которых жизнь будет представляться чем-то бо́льшим, чем «способом существования белковых тел».

Близкие А.В. Московскому идеи высказывает и Галина Муравник. Она считает, что эволюция есть механизм развёртывания Божественного Замысла в материальном мире. Движущей силой так понимаемой эволюции является не борьба за существование, а Божественная любовь, наполняющая мироздание. Такая эволюция, по её мнению, не диссонирует с идеей Творения, но, напротив, образует гармоническое созвучие с тем, что даровано нам в Откровении. «Идея целенаправленности эволюции благодаря работам Л. Берга, А. Любищева, С. Мейена принимает всё более ясные концептуальные очертания и обретает большое число сторонников. [...] Если же спроецировать идею телеологической эволюции [от греческого τέλος – цель] на проблему происхождения человека, картина может выглядеть так. Творец, существующий предвечно, является носителем идеи (логоса) – идеального плана мироздания. [...] Творец устанавливает цель, к которой идёт развитие мира. Он же декретирует законы, организующие принципы, в соответствии с которыми осуществляется движение от творческого первообраза к его материальному воплощению в мире. [...] Такова принципиальная схема телеологической эволюции материи. Процесс миросозидания, направляемый Волей Творца, в целом протекает свободно, в соответствии с установленными Им законами. Господь бережно относится к дару свободы. Но, вероятно, в судьбоносные моменты, когда решалась подлинная судьба мироздания, этот процесс подвергался непосредственному воздействию Его Воли, Его созидающей творческой энергии. [...] Наука не знает природы этих сакральных творческих актов Создателя. Однако непостижимость таких феноменов, как возникновение Вселенной, жизни и человека, свидетельствует о том, что Божественная Воля преображала тварное вещество, направляя его развитие к изначальной идее мироустройства. И венцом мироздания стал особый обитатель Земли – человек. Из всех живых существ, эволюционировавших на Земле миллионы лет, Господь избрал именно генетического предка человека, чтобы подарить ему главное – богоподобие. Научные данные, полученные в последнее десятилетие, убедительно подтвердили то, что два тысячелетия назад было открыто в библейском повествовании: «От одной крови Он произвёл весь род человеческий для обитания по всему лицу земли...» (Деян.17:26), – происхождение человечества от одной пары наших далёких предков. [...] Думается, можно принять (в качестве одной из гипотез), что физическое тело человека долго совершенствовалось, вызревало, как зреет плод, чтобы породить новую жизнь. Но в тот момент, когда Господь вдохнул, как говорит Писание, в это выпестованное тело первочеловека Свой Дух, произошло такое значительное, кардинальное изменение его материальной природы, что далее о каком-либо родстве с представителями ранних форм говорить уже невозможно (и генетический анализ это ясно показал)»³²⁵.

Тут следует предупредить читателя, что Галина Муравник – биолог и не всё сказанное ею о Логосе и логосах в этой статье богословски вполне корректно. Как и высказанная гипотеза о первоначальном эволюционном совершенствовании «предтела» Адама как животного и позднейшего его «одухотворения». Это противоречит «прочтению» многими Отцами 2-й и 3-й глав книги Бытия и некоторым церковным канонам (см. об этом в 15.4). Возникают тут и другие затруднения.

Впрочем, высказала Г. Муравник эту гипотезу в попытке преодолеть расхождения между библейским повествованием и идеями современной антропологии. Преодолеть за счёт коррекции понимания Библии. Не отрицая такой возможности в принципе, заметим, что сейчас следует ожидать существенных подвижек в научных представлениях. Ведь в антропологии происходит «революция»: установлен факт отдельности возникновения человечества и его происхождения от одной супружеской четы.

Давно известно, что в клетках нашего тела «живёт» множество ещё более мелких клеток, называемых митохондриями, которые исполняют роль как бы «энергостанций» клетки. Митохондрии автономно размножаются и имеют свою ДНК. В 80-х годах выяснилось, что каждая женщина как бы «отпечатывается» на ДНК митохондрий клеток тел всех своих потомков. Стали возможным доказательства родственных связей по материнской линии, а когда были взяты пробы клеток у 42 национальностей всех рас, то выяснилось, что всё современное человечество ведёт происхождение от одной женщины, названной «митохондриальной Евой». Позднее по Υ-хромосоме, которая присутствует лишь в генотипе мужчин и передаётся строго от отца к сыну, был обнаружен общий отец всего человечества – «Адам». Родиной «Адама» и «Евы» была, предположительно, Северо-восточная Африка.

Кроме того, генетический анализ подтвердил генетическую уникальность человека, отсутствие связей с неандертальцем, «человеком умелым» и другими ископаемыми претендентами на роль «предков человека».

Казалось бы, наука удостоверяет Библию! Но..., по оценке исследователей, «Адам» и «Ева» жили порядка 150 тысяч лет назад. Так как будто бы показывают «митохондриальные часы», которые основываются на предположениях о некоторых клеточных механизмах. Впрочем, есть и другая группа фактов, из которой предположительно также следует, что кроманьонцы – как многие считают, наши предки – «появились» в Африке в это же время. Примерно 100 тысяч лет их потомки мигрировали по всей ойкумене, замещая всех прочих живших там гоминид, но при этом, что важно, не скрещиваясь с последними, и около 40 тысяч лет назад они добрались до Европы. Мы обсудим эту гипотезу в следующем подразделе, здесь же отметим, что открытие «Адама» и «Евы» – это гигантский шаг навстречу библейскому повествованию. Что касается «митохондриальных часов», то их «показания» сейчас пересматриваются в сторону понижения.

Распространённое в современной антропологии мнение о связи истории кроманьонцев с человеческой – не бесспорно. Так, известный «палеопсихолог» 20 века Б. Ф. Поршнев об этом писал: «В результате блестящих исследований ископаемых эндокранов, осуществлённых В.И. Кочетковой, мы узнали нечто более важное, чем существование тут и там в четвертичных отложениях «переходных» черепов, расположенных по сумме признаков на том или ином отрезке пути между «неандертальцем» и «кроманьонцем». Открытие Кочетковой состоит в глубоком изменении прежнего представления о самих кроманьонцах, т. е. об ископаемых неоантропах начальной поры верхнего палеолита, которые оказались не тождественными позднейшим неоантропам. Трудно переоценить огромность этого, казалось бы, тончайшего сдвига: кроманьонцы – не то, что привычно и долго о них воображали. А именно было общепринято, что кроманьонцы – это другое наименование для нас самих. Посади с нами за обеденный стол неандертальца – все согласны, что его общество было бы невыносимо; но посади кроманьонца (хорошо одетого, побритого, обученного нашему языку и манерам) – его якобы никто бы и не отличил. Соответственно подчас говорят: «Мы, кроманьонцы». Исследование эндокранов обнаружило тут ошибку. Трудно сказать, оценила ли в полной мере сама В.И. Кочеткова всю капитальность своего вывода, что черепа группы ископаемых неоантропов (Homo sapiens fossilis) серьёзно отличаются – по крайней мере, в некотором проценте экземпляров и тем самым в среднем – от величин, типичных и устойчивых для ныне живущих неоантропов, т. е. людей современного типа. Мало того, выяснилось, что это отклонение характеризует людей первой половины верхнего палеолита (столь же неточно в общежитии именуемой «ориньяком»). Такие верхнепалеолитические индивиды, как Кро-Маньон 3, Маркина Гора, оказались по эндокрану, т. е. по макроморфологии головного мозга, вообще ближе к палеоантропам, чем к неоантропам»³²⁶. В следующих разделах – 7.2 и 7.3 – Поршнев показывает, что у кроманьонцев не было развитых речевых зон. А ещё раньше, что характер труда кроманьонцев более похож на инстинктивный труд животных – бобров, птиц и др., чем на человеческий. Таким образом, мнение Б. Ф. Поршнева весьма обосновано. И от него нельзя просто так отмахнуться даже тридцать лет спустя. Сейчас же представление о том, что кроманьонцы – это «мы», аргументируют тем, что они могли говорить, судя по строению голосового аппарата. И опять же, так считают не все.

Обстоятельно этот вопрос рассмотрен в статье А.Н. Барулина, основывающейся на его ранее вышедшей двухтомной монографии³²⁷. Материал, который он разбирает с нескольких сторон, достаточно сложен. Приведём поэтому только некоторые сделанные им выводы: «По моим данным, гипотеза о том, что процесс выработки у человеческого языка современных черт предшествовал появлению кроманьонца, равно как и гипотеза о том, что он сопровождал становление кроманьонца как вида, противоречат данным, которые находятся в поле зрения специалистов по теории глоттогенеза»³²⁸.

Итак, рассматривавшаяся выше гипотеза о происхождении человека проблематична и с научной точки зрения. Но можно надеяться, что дальнейшее развитие антропологии, как это было во всём остальном, приблизит научное понимание к библейскому.

«Но как только встаёт вопрос о происхождении

новых видов – центральный вопрос эволюционного

учения, – доказательность иссякает. Дальше рабочих

гипотез и упрощённых схем дело не идёт. И вот что

любопытно: у движущих сил эволюционного процесса –

изменчивости, наследственности и естественного отбора –

очень легко поменять знаки, повернуть их, так сказать,

в противоположную сторону».

Л.И. Корочкин

«Видообразование, – в этом же духе заключает Г. Муравник, – это загадка, над которой бился, но так и не нашёл удовлетворительного решения Дарвин. Да и для современной науки это тоже проблема с пока открытым финалом»³²⁹. И добавляет, что в последнее время возникли предпосылки для следующей гипотезы: «По всей видимости, изменения в эмбриогенезе служат главным источником эволюционных преобразований. К осознанию этой мысли постдарвиновская наука шла почти сто пятьдесят лет».

Здесь нужно пояснение. Идея эта, по сути, старая – додарвиновская, ещё 18 века, и высказывали её на разные лады Мюнпертюи и Кильмейер. А в 1860 году Вильям Генри Гарвей в журнале «The Gardener's Chronicle» поделился своими мыслями, возникшими у него при разглядывании уродливого видоизменения цветка бегонии. Уродство было настолько велико, что если бы он встретил этот цветок в дикой природе, то он отнёс бы его к другому отряду (!). В. Гарвей предположил, что эволюцию можно рассматривать как цепь таких последовательных «зародышевых преобразований», поскольку малая изменчивость никогда не переступает границ вида.

Сейчас известна причина этих уродств – мутация так называемых гомеозисных генов, которые присутствуют у всех организмов – от бактерий до человека. У млекопитающих они называются Нох-генами (гомеобокс-содержащими генами). Были проведены опыты с дрозофилами, при которых, целенаправленно воздействуя на гомеобокс, удалось как бы получить «новые» морфологические признаки: из двукрылой – четырёхкрылую муху, бескрылые формы, а также формы, подобные современным многоножкам.

Пока рано говорить об обнаруженных механизмах. Однако возможно, что перед нами не просто способ получения уродств, а нечто большее – вмешательство в очень сложную программу эмбрионального развития, которая способна вывести эмбрион на принципиально другие пути строения организма и его развития.

Мы воздержимся здесь от оценок, но можно допустить, что тот или иной экспериментальный путь воздействия на организм, приводящий к новым видам, всё же будет найден. Тогда наполнится конкретным содержанием и теория номогенеза, обобщив которую, найденные механизмы видообразования можно интерпретировать как пути, которыми «вдохновлённая» Словом Божиим земля – материальный мир – «развернула» по логосам Божиим растительное и животное царства³³⁰. Такое видоизменение не потребует бесчисленных поколений, а только времени эмбриогенеза, и затронет сразу большую группу организмов. И извне такое видоизменение, когда, к примеру, значительная часть популяции, скажем, многоножек породит стрекоз, – будет выглядеть как чудо, подобное тому, когда «произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду [и по подобию] ее, и дерево [плодовитое]...» (Быт.1:12). Здесь, конечно, упрощение.

Чем тогда этот «эволюционизм» противоречит библейскому повествованию? – хотелось бы спросить у тех, кто сегодня столь остро реагирует на существование «православных эволюционистов» и на попытки доброжелательного диалога в биологии. Впрочем, всё сказанное – пока только предположения о возможных направлениях развития науки. Но и в лучшем своём варианте они неприемлемы для сегодняшних оппонентов «православных эволюционистов». И, главным образом, тем, что Творение при этом «разворачивается» за какое-то реальное и относительно большое время, а не за 6 дней по 24 часа в каждом. Столь жёсткое временное ограничение для совершения событий Творения возможно, конечно, лишь на путях упрощённого понимания как библейского повествования, так и научных данных.

«...Если современный человек хочет истолковать

Библию, он должен иметь мужество мыслить,

ибо нельзя же безнаказанно играть в младенца;

отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже

в силу самого того языка, которым пользуемся,

тем не менее, абстрагируем, – но уже только одну

поверхность, что приводит нас не к детски восхищённому

изумлению древнего автора, а к инфантильности».

В.Н. Лосский

Слово креационизм происходит от латинского слова creatio, что означает «созидание», «творение». Так называется вполне библейский подход, считающий реальностью повествование Библии о творении Богом всего видимого и невидимого. В этом смысле и настоящая книга развивает креационистский подход. Однако недавно креационистами стали называть себя сторонники не столько очевидного, сколько весьма специфического прочтения Шестоднева. Это направление, возникшее в 70-х годах 20 века после объёмных и обстоятельных публикаций Генри Мориса³³¹, сейчас предложено называть неокреационизмом³³². Этот подход первоначально приобрёл немало сторонников среди различных протестантских групп, для которых принципиально важно доказательство возможности при знании грамматики простого и бесхитростного прочтения Библии, – на чём настаивал Лютер³³³. Но и в нашей Церкви не так давно появились «православные креационисты», а по сути, те же самые последователи Мориса, утверждающие в своё оправдание, что таково же святоотеческое предание, в частности, сирийской богословской школы и св. Василия Великого³³⁴. Этот подход неожиданно стал весьма своеобразным религиозным явлением.

Поскольку не всё так просто с пониманием Творения в богословии и науке, то и «православные креационисты» могли бы внести свой вклад в постижение премудрого Божественного Замысла. Нет сомнения, что большинство сторонников этого направления – честные и порядочные люди, научные работники, уважаемые священники. Их креационизм – это поиск альтернативного пути понимания возникновения и становления мира, пути Творения, альтернативного тому эволюционизму и дарвинизму, который нам преподавался в школах. Собственно, и идея «молодой Земли» – совсем не абсурдная, если, конечно, не постулировать, что возраст Вселенной не выше 7–9 тыс. лет. Но может быть, что и наука, в конце концов, признает возраст Вселенной, Земли и жизни на ней меньшим современных оценок в 10 или даже в 100 раз, а в чём-то и в 1000 раз. И весьма содержательные публикации сторонников этого направления также имеются³³⁵.

Но лидеры Миссионерско-Просветительского Центра «Шестоднев», возглавившего на данный момент движение «православных креационистов», удивительно наследовали от своих протестантских «корней» своеобразное богословие, а от советских времён – «начальственную» нетерпимость и неуважение к оппонентам. Подражая идеологам недавнего прошлого, они весьма воинственно объявили своё прочтение Шестоднева единственно православным, в котором якобы только и состоит «согласие Отцов». Всех же остальных, несогласных с ними, пытаются, не разбираясь в методах, «навешав ярлыки», объявить еретиками, а также грозят, например, «православным эволюционистам», каноническими прещениями³³⁶!

Эволюционизм (точнее, самоэволюционизм) – ведущий концептуальный подход не только в биологии, но и во всех современных естественных науках. Поэтому в любом диалоге с современной наукой приходится его «развенчивать». Но появился эволюционизм как научная концепция, и научно обоснованным он и воспринимается в обществе. И «развенчивать» его нужно и можно, как и всякую ошибочную научную концепцию, доводами науки. И мы видели в разделе 5.3 (и ещё об этом в разд. 15.6), как весьма компетентные биологи после многолетних поисков сами отворачиваются от любых форм дарвинизма. А призыв к каноническим прещениям может только оттолкнуть от Церкви общество, которое воспримет это как повторение «средневекового кошмара», подобного расправе инквизиции с Галилеем и Джордано Бруно. Кстати, в Православии ничего подобного не было. И только углублённая православная экзегетика Шестоднева и диалог с естественными науками, по нашему мнению, может повернуть общественное мнение от самоэволюционизма к подлинным креационистским концепциям.

Справедливо развенчивая некоторые мифы науки, например, о самоэволюции, неокреационисты всерьёз утверждают, что возраст Земли и Вселенной составляет всего восемь-девять тысяч лет. А любой День Творения у них обладает длительностью в 24 современных часа. Что же касается многих выводов науки, в частности, о возрасте небесных тел, то они с удивительной лёгкостью отвергаются. При этом неокреационисты ссылаются на ошибки конкретных радиоизотопных датировок и любопытные находки, которые могут иметь, и многие получили уже, другое объяснение.

Что же касается ошибок радиоизотопных датировок, то удивительного в этом нет. В принципе, эти датировки рассчитываются по результатам измерений содержания в образце продуктов радиоактивного распада³³⁷. При этом подразумевается:

– что с момента образования образца он стал как бы «замкнутой системой», которую в дальнейшем не покидали и куда извне не поступали вещества, имеющие отношение к распаду;

– что образец с самого начала содержал известное нам соотношение радиоактивных изотопов;

– что скорость радиоактивного распада не менялась со временем.

Учесть всё сказанное практически бывает сложно, что приводило и приводит к многочисленным ошибкам. Ведь на точность полученных датировок существенно влияет степень изоляции образца. Что касается двух последних условий, то, когда речь идёт о миллиардах лет, многое так и остаётся предположениями. Тем не менее тут накоплен значительный опыт (предполагающий, в частности, сопоставление результатов, полученных от разных пар изотопов), дающий устойчивые оценки.

Правы неокреационисты и в том, что в науке подчас за счёт некорректных манипуляций получают идеологически «нужные» датировки. Тем не менее считать, что прошло всего восемь-девять тысяч лет со времени сотворения мира, а не миллиарды или, как минимум, миллионы лет, определяемые наукой, – безосновательно. Да и с богословской точки зрения, как мы увидим, неокреационизм неудовлетворителен.

«Мы не будем занимать себя попытками приблизительно

определить, «какой длины» эти «дни» были.

Многие фундаменталисты считают своё буквальное

толкование ущербным, если не принимать того,

что эти «дни» – продолжительностью в 24 часа;

тогда как многие другие, те, кто хочет соединить

Бытие с современной теорией эволюции, полагают

свои надежды на принятие этих «дней» за миллионы

или миллиарды лет, так чтобы это согласовывалось

с предположительными данными, добытыми геологией.

Я думаю, мы смело можем сказать,

что оба эти взгляда не попадают в цель».

Иером. Серафим (Роуз)

Мы уже говорили, что для протестантов длительность Дня Творения в 24 обычных часа принципиально важна в общем контексте понимания Священного Писания и веры. Для Православия же, как нам представляется, это несущественно. Другое дело, что 24-часовая длительность Дня полностью исключает какой-либо самоэволюционизм. Но зачем бороться с одним ошибочным мнением, выдвигая другое – также ошибочное? Поясним нашу мысль подробнее.

Скажем сразу, что для Господа нет ничего невозможного, и Он мог бы сотворить весь наш мир, такой, какой он есть сейчас, из ничего – как угодно, в том числе и за 24 часа, и мгновенно. Но Он избрал вполне определённый вариант, о реализации которого боговдохновенно повествует Моисей. Это вариант Творения отдельными Днями, во времени.

Но происходят ли Божественные действия во времени? Нет! Бог действует «качественно», можно сказать, по-другому, чем человек. И прежде всего, не во времени, ведь и бытие Его превыше всякого времени и вечности. Потому Отцы считали, что Божественные действия в Шестодневе происходили в какие-то моменты времени – мгновенно, а в остальное время Дней Божественных действий не было. Например, св. Ефрем Сирин: «Ибо хотя и свет, и облака сотворены во мгновение ока, но как день, так и ночь первого дня продолжались по двенадцати часов»³³⁸. Подобно этому и блаж. Августин: «Но если слова: «Да будет свет», Бог изрёк без всякого промежутка времени, требуемого слогами, в вечном разуме Своего Слова, то крайне удивительно: почему же свет сотворён с такою медленностью, что прошёл день и наступил вечер? Разве, может быть, свет сотворён был скоро, но продолжительность дневного периода потребовалась на то, чтобы он отделён был от тьмы [...]? В свою очередь, удивительно и то...»³³⁹. Итак, принимая мгновенность для нашего мира Божественных действий, Отцы недоумевают: что же происходило в другие моменты Дней? И неважно, какова была продолжительность Дней, большая или малая, пусть и 24 часа. Но зачем они нужны – эти 24 часа, если Божественные действия в них совершились только однажды, притом – мгновенно, скажем, на 5-й минуте первого часа?

Как уже говорилось, блаж. Августин считает, что Бог осуществляет Свои действия, в «вечных, и неизменных, и постоянных идеях совечного Своего Слова» и в «согревании Своего, также совечного Себе, Святого Духа», или логосами-волениями в Своих энергиях, как сказали бы преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама. Поэтому и сравнение человеческого труда с «трудом» Божественным не может быть в пространстве и, тем более, во времени, но в каком-то другом – личностном ракурсе, скажем, в нравственном смысле или эстетическом. Или в загадочном числе чередования дней «труда» и «покоя». Но День Божественного «труда» – это, конечно, не время этого «труда», как следует из вышесказанного, ведь сам «труд» мгновенен.

И День Божественного «покоя» – это не человеческий покой, потому что сказано: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5:17). Блаж. Августин так объясняет этот «покой»: «Бог почил от создания новых родов творения, перестав больше творить какие-либо новые роды, но Он непрерывно доселе (и дальше потом) делает, промышляя о тех родах, которые тогда были установлены, так что даже и в самый седьмой день всемогущество Его не оставляло управления небом и землёю и всем сотворённым; иначе всё это мгновенно бы разрушилось»³⁴⁰. Потому – прекрати Господь Свои промыслительные действия в мире не на 24 часа, а хоть на миг, мир перестал бы существовать. Итак, «труд» Божественный с человеческим, как и «покой», столь же различаются, как и Бытие Божие с бытием Его созданий.

Всё сказанное выше важно для понимания «обоснования» Г. Морисом «обычности» Дней Творения, исходя из заповеди Исх.20:8–11. Но сперва само его «обоснование»: «״Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои... Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил». Это место закрепляет настолько, насколько в состоянии выразить слово, тот факт, что шестидневная рабочая неделя людей явно берёт начало от шестидневной недели деяний Бога. Нет никакого правомочного способа истолковать эти Божественные дни не настоящими днями, а чем-то иным. Если это шесть эпох или просто описательное обозначение геологических периодов, шести дней откровения или чего угодно другого, но не рабочей недели из шести обычных дней, тогда еженедельная субботняя заповедь, соблюдения которой так настоятельно требовал Бог, становится пустым, бессмысленным каламбуром»³⁴¹. Сказано по-журналистски хлёстко, но, по существу, неверно.

Откроем Библию и посмотрим на полный текст Исх.20:811: «Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай (в них) всякие дела твои, а день седьмой – суббота [покой] Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни (вол твой, ни осел твой, ни всякий) скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний [покоя] и освятил его».

Причём последняя фраза – Исх.20:11 – дословный пересказ заключительного стиха Шестоднева: «И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт.2:3). Приведённые цитаты из книг Бытия и Исхода показывают, что обоснование даваемой заповеди о дне покоя – не в сравнении продолжительности дней труда, а в сокращённых Г. Морисом фразах, в которых говорится о необходимости освящения человеком седьмого дня – дня покоя от обычных трудов, потому что и Господь благословил и освятил Свой День покоя.

Загадочное «благословление» и «освящение» Богом Своего Дня покоя в Шестодневе наводит на множество интересных обобщений. Одно из них сделано блаж. Августином, указавшим на сущность заповеди: суббота [покой] Господу, Богу твоему (Исх.20:10), в обретении человеком Его покоя: «Покой, которым Бог блажен в Самом Себе, надлежало сообщить и нам», и «без сомнения, мы должны искать покоя в некоем непреложном благе, а таким благом служит для нас Он, сотворивший нас»³⁴².

Предупреждает нас блаж. Августин и от обобщений, подобных сделанным Г. Морисом и которые ещё можно сделать, продолжая рассуждать так же: «Первые же шесть дней чередовались при самом творении вещей неизвестным и необычным для нас образом, и их вечер и утро, как и самый свет и тьма, т. е. день и ночь, не представляли той смены, какую представляют нынешние дни благодаря движению солнца; по крайней мере, так должны мы сказать относительно первых трёх дней, упоминаемых и перечисляемых раньше создания светил. Посему, каковы бы в тех днях ни были вечер и утро, ни в каком случае, однако, не следует думать, что в наступившее после вечера шестого дня утро получил начало покой Божий, дабы не явилось у нас пустой и дерзкой мысли, что к вечности и неизменяемости Бога прибавилось некое временное благо; напротив, покой, каким Бог почивает в Самом Себе и блажен благом, какое представляет Сам для Себя, не имеет ни начала, ни конца; по отношению же к произведённой Им твари этот же самый покой Божий имеет уже начало»³⁴³.

Но вернёмся к неокреационистам.

«Особенно же следует остерегаться, чтобы,

ратуя за своё собственное мнение, мы не подменили

им мнения Писания, желая при этом, чтобы наше

мнение было и мнением Писания; напротив, мы

должны желать, чтобы мнение

Писания было и нашим мнением».

Блаж. Августин

Не сумев богословски осмыслить кажущееся противоречие между вечностью Божией и Творением мира во времени, разрешённое в полной мере в византийском богословии, Г. Морис и другие неокреационисты превращают всё повествование и Божественный замысел шестидневного Творения в назидательную сказку: «Богу для сотворения космоса и всего остального явно не требовалось долгих воображаемых эпох [и 24 часов, рассуждая подобным образом, – добавим мы], если не сомневаться в истинности и прямоте Библии. Единственной и очевидной причиной, по которой творение длилось шесть дней, в действительности, была необходимость дать человеку пример для подражания. «Суббота для человека» (Мк.2:27), – сказал Иисус. «[А как же благословление и освящение покоя Богом Самому в Себе в Быт.2:3?» –спросим мы.] Бог знал, что раз в неделю людям необходимо отдыхать и им понадобится Его пример и заповедь, чтобы установить такой день.

Иначе всё творение завершилось бы в одно мгновение»³⁴⁴.

Печально становится от такого «богословия», когда творение Богом всего мира представляется исключительно назидательным действием! К тому же суббота – это не просто день отдыха, а день, посвящённый Богу. И разве не существует иного способа установить заповедь? Ведь все другие заповеди, данные Моисеем, идут без ссылок на «пример Бога»!

«Рассмотрение всех богословских и философских

концепций святых отцов остаётся корректным только

в контексте их общего мышления и мироощущения.

Даже если отыщутся случайные выражения или идеи,

на первый взгляд, подтверждающие эту гипотезу

[״пересотворения”], говорить о доказательствах нельзя,

поскольку специально на этот счёт Отцы не высказывались,

а общее русло патристического мышления было библейским,

то есть признающим непрерывность от первого

«да будет свет» до наших дней».

Прот. М. Дронов

Как мы видели, большинство Отцов «золотого века» и последующего времени широко использовали в своих толкованиях естественнонаучные сведения. В неокреационистском же богословии была выдвинута концепция, во многом исключающая научные и богословские исследования Шестоднева и Творения. Эта концепция состоит в утверждении о фактическом «пересотворении мира»³⁴⁵. Правда, Морис имеет в виду наш земной мир, – кардинально изменившийся в результате потопа. На православной же почве эта идея трансформировалась в «пересотворение» всего мира в результате грехопадения человека. Крайними представителями этого направления являются еп. Василий (Родзянко)³⁴⁶, придерживающийся, в целом, аллегорического взгляда на Шестоднев, и иером. Дамаскин (Христенсен) – православный неокреационист. Крайности, как давно замечено, часто сходятся.

По еп. Василию, рай был не на Земле; и только после грехопадения Адама и Евы произошёл Большой Взрыв и начала существовать наша «распадающаяся Вселенная», в которую Бог и «переселил», «пересоздав», первых людей.

Иером. Дамаскин, по сути, недалёк от точки зрения еп. Василия: «Святые отцы говорят нам, что до грехопадения Божие творение было иным, чем после него. Сами законы природы были другими. Поэтому, когда сегодня учёные пытаются воссоздать прошлое и строят свои выводы на основе современных процессов и физических законов, они упираются в исторический порог грехопадения человека, радикально изменивший эти законы. (Один русский православный физик, принимающий учение о первозданном мире, однажды убедительнейшим образом показал, что ни один из законов физики, которые он изучает, не существовал в своём нынешнем виде до грехопадения)»³⁴⁷.

Иером. Дамаскин так обосновывает свою позицию: «На основании равно Ветхого и Нового Заветов святые отцы учат нас, что в первозданном мире не было смерти, тления и распада. В книге Премудрости Соломона мы читаем: Бог смерти не сотвори... Яко Бог созда человека в неистление..., завистию же диаволею смерть вниде в мир... (Прем.1:13; 2:23–24). Это ещё одно свидетельство того, что мир до грехопадения находится вне досягаемости научного [и богословского, – добавим мы] исследования. Раз в том мире не было смерти, ископаемых существ следует отнести к периоду после грехопадения»³⁴⁸.

И здесь, как и во многих других случаях, неокреационисты цитируют в отрыве от контекста. В начале первой главы книги Премудрости собрано то, что может быть названо «общими увещеваниями», каждое из которых вполне самостоятельно развивает определённую тему и объемлет несколько стихов. К такому отдельному увещеванию относятся стихи 12–15, имеющие в брюссельском издании Библии³⁴⁹ даже свой подзаголовок: жизнь и смерть. «¹² Не ускоряйте смерти заблуждениями вашей жизни и не привлекайте к себе погибели делами рук ваших.¹³ Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих;¹⁴ ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле. ¹⁵ Праведность бессмертна, а неправда причиняет смерть» (Прем.1:12–15).

Здесь 12-й стих содержит увещевание, а все остальные поясняют и развивают его. Процитировав в отдельности 13-й стих, автор вводит читателя в заблуждение, не объяснив, к кому это относится: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих». По обобщённой форме этого высказывания можно подумать, что это относится вообще ко всему живому, и иером. Дамаскин именно такой смысл ему придаёт. В то время как само увещевание в стихе 12 и заключительные пояснения в стихах 14 и 15 словами «спасительно» и «праведность» показывают, что всё это относится исключительно к человеку.

Другой отрывок иером. Дамаскином берётся из конца следующей главы книги Премудрости: «²³ Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего;²⁴ но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем.2:23–24). И здесь опять говорится исключительно о человеке, который создан для бессмертия.

Итак, вырвав из контекста стих Прем. 1:13 и «склеив» его с половиной стиха Прем.2:23 (без окончания), иером. Дамаскин создаёт у читателя ложное свидетельство Священного Писания об отсутствии смерти в живом мире до грехопадения человека.

Впрочем, в цитируемых стихах сказано не только о телесной смерти, но и о духовной. Их различение – общая святоотеческая традиция, сформулированная в Катехизисе свт. Филарета так: «Какая смерть произошла от греха Адама? – Двоякая: телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла её высшею духовною жизнью. [...] Душа, когда умирает грехом, лишается духовного света, радости и блаженства»³⁵⁰. В цитируемых отрывках из книги Премудрости почти все стихи говорят и о смерти духовной.

Неокреационисты в обоснование отсутствия смерти до грехопадения приводят слова апостола Павла: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» (Рим.5:12). Здесь с очевидностью говорится о человеческом мире, но не обо всём земном: вначале был грех Адама и смерть духовная, а потом пришла и смерть телесная, перешедшая на всех его потомков. Впрочем, неокреационисты любят цитировать только подчёркнутую часть стиха.

Справедливости ради отметим, что хотя ясного библейского обоснования отсутствия смерти живых существ до грехопадения человека нет, но некоторые Отцы нечто подобное всё же утверждали, и это составляет проблему.

Книга Бытия мало что сообщает о первозданном мире, – каким он был от момента сотворения человека до его грехопадения. Может быть, потому что принципиально он не изменился? Среди же Отцов и учителей Церкви мы видим некоторый «спектр» мнений по этому поводу, в зависимости от их более общих подходов. Об этом в «Толковой Библии» говорится так: «Значит ли это, однако, что тварь, неразумная природа, до грехопадения человеческого была нетленною? Хотя некоторые из древних церковных толкователей склоняются к утвердительному ответу на этот вопрос, зато другие с ясностью говорят, что вся видимая тварь получила в удел естество смертное, потому что Творец всяческих провидел преступление Адама и тот смертный приговор, который будет на него произнесён (Феодорит)»³⁵¹.

Помимо блаж. Феодорита Киррского, о тленности животных прямо высказывался и ряд других Отцов: свт. Василий Великий («Посему и телам животных и растений, которые необходимо соединены как бы с некоторым потоком, и увлекаются движением, ведущим к рождению или разрушению, прилично было заключиться в природе времени, которое получило свойства, сродные вещам изменяемым»³⁵²); свт. Григорий Нисский («После сего Врачующий нашу порочность, чтобы не навсегда в нас оставалась она, конечно, промыслительно наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного»³⁵³): блаж. Августин («Телесная смерть явилась, по-видимому, не вследствие греха, а естественно, как и смерть остальных животных»)³⁵⁴: св. Мефодий Патарский («Отсюда открывается, что человек создан бессмертным и непричастным никакому тлению и болезням. В этом достаточно можно убедиться и из Писания; ибо о других тварях, которые в продолжение времени изменяются, возрастая и состареваясь, говорится: да произведёт вода пресмыкающихся (...), да произведёт земля душу живую»³⁵⁵).

Богословское рассмотрение мнений Отцов о тленности или нетленности первозданного мира, бессловесных тварей и человека требует отдельного патрологического исследования³⁵⁶. Мы попытаемся лишь указать на некоторые основные идеи, которыми Отцы руководствовались, и на то, как их мнения могут быть согласованы.

Прежде всего, как понимать тленность. По этому поводу преп. Иоанн Дамаскин говорит так: «Имя тления обозначает двоякое. Ибо оно обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прокалывание гвоздей, смерть [...]. Но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно сложено, и уничтожение, каковое многими лучше называется [...] истлением»³⁵⁷. Итак, тленность – это страдания, смерть, разложение. Тогда нетленность следует понимать, в конечном счёте, как бессмертие. Но не как невещественность, или нематериальность.

Мнение о нетленности неразумных тварей до грехопадения высказывалось свт. Иоанном Златоустом в комментарии на Рим.8:20: «Что значит – суете тварь повинуся? Сделалась тленною. Для чего же и по какой причине? По твоей вине, человек. Так как ты получил смертное и подверженное страданиям тело, то и земля подверглась проклятию, произрастила терния и волчцы. [...] Как тварь сделалась тленною, когда тело твоё стало тленным, так и тогда, когда тело твоё будет нетленным, и тварь последует за ним и сделается соответственною ему»³⁵⁸.

И о человеке: «Человек жил на земле, как ангел какой, – был в теле, но не имел телесных нужд; как царь, украшенный багряницею и диадемою и облечённый в порфиру, свободно наслаждался он райским жилищем, имея во всём изобилие»³⁵⁹. Или: до падения «люди жили в раю, как ангелы, не разжигались похотью, не распалялись и другими страстями, не обременялись нуждами телесными, но, будучи созданы вполне нетленными и бессмертными, не нуждались даже в прикрытии одеждою»³⁶⁰.

Для нас тленность – это общее свойство всей окружающей нас природы. Но свт. Иоанн Златоуст не считал тленность человека нормой. Он видел происхождение тленности в том, что может быть названо современным способом функционирования нашей плоти: «Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, а приставшее к нему тление и смерть. Итак, воздыхание бывает не ради тела, но ради присущего ему тления. Тело и на самом деле тягостно, обременительно и грубо, не по собственному естеству, а от приставшей к нему позднее смертности: само же тело не есть тленно, но нетленно. [...] Не говори мне о мокроте, желчи, поте, нечистоте и о прочем, на что указывают порицающие тело, потому что это принадлежало не естеству тела, а прившедшей после тленности»³⁶¹.

Пусть читатель не торопится улыбнуться относительно этих взглядов свт. Иоанна, поскольку современная наука их, в принципе, подтверждает. Как выяснилось, смерть вместе с продолжительностью жизни как человека, так и животных, можно сказать, «записана» во всех клетках их тел. И наука сейчас ищет в клетках нашего тела эти как бы счётчики времени прошедшей жизни, чтобы их выключить или «обнулить». И тогда обретём нетление?! Вряд ли.

Итак, по свт. Иоанну Златоусту, плоть человека и животных после Рая осталась той же (материальной!), но по слову Божию обретшей иной закон функционирования – приводящий к смерти.

Другие же Отцы видели источник нетления человека в питании плодами древа вечной жизни. Но это только уточнение причины нетления человеческой плоти в раю. Впрочем, плоды древа вечной жизни разумно считать доступными только человеку.

Согласно первым главам книги Бытия, животные и Адам, сотворённые в шестой День, были, несомненно, вещественными. Животных произвела земля (Быт.1:24), а человека Бог сотворил из земли (Быт.2:7), и в пищу им Бог дал зелень травную и плоды (Быт.1:29–30). Да и Адам, увидев первый раз Еву, сказал: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт.2:23).

Потому большинство святоотеческих мнений относило нетленность исключительно к человеку, притом не безусловно: «Для постоянного подкрепления и освежения телесных сил первозданного человека, для поддержания жизни его навсегда Бог насадил посреде рая древо жизни (Быт.2:9), плодами которого питаясь, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен (Простр. Хр. Катих., о чл. 1, отв. на вопр.: «Что такое древо жизни?»). Посему-то Св. Писание свидетельствует, что Бог смерти не сотвори (Прем.1:13), что Он созда человека в неистление (Прем.2:23), и что единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша (Рим.5:12). Равным образом, св. отцы единогласно учат, что человек создан был бессмертным, или для бессмертия³⁶². [...] Древние учители Церкви также разумели под бессмертием Адама даже по телу не то, будто он не мог умереть по самому свойству своей телесной природы, а то, что он только предназначен был для бессмертия³⁶³, что он мог не умирать по особенной благодати Божией, если бы оставался верным Богу, в награду за свою покорность³⁶⁴, и что проводником этой благодатной силы Божией служило в раю древо жизни. «Если бы мы, – говорит св. Григорий Богослов, – пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания». Чем же бы мы сделались? Бессмертными и близкими к Богу”³⁶⁵. «Тело человека, – по словам блаж. Августина³⁶⁶, – до греха могло назваться и смертным в одном отношении, и бессмертным в другом; смертным: потому что могло умереть; бессмертным: потому что могло не умирать. [...] Это сообщалось ему от древа жизни, а не от устройства его природы»»³⁶⁷.

А в современном курсе «Догматического богословия» сказано ещё более определённо: «В древнем богословии, например, в понимании святителя Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. От человека зависело сделать смерть невозможной. Учение Церкви решительно говорит о том, что смерть не естественна для человека, она – лишь результат греха»³⁶⁸. Ту же самую мысль святой Феофил Антиохийский выражал так: «Бог сотворил человека средним, ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому»³⁶⁹. А свт. Афанасий Александрийский: «Человек как сотворённый из ничего по природе смертен: но по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным»³⁷⁰. И преп. Иоанн Дамаскин: «Ибо человек есть существо разумное и смертное»³⁷¹.

Таково же и мнение преп. Максима Исповедника: «Как если бы Богови, паче нежели сожительнице повиновался, то питался бы от древа жизни и не лишился бы данного (ему) бессмертия, всегда соблюдаемого причастием Жизни, поскольку естественно всякой жизни поддерживаться свойственной ей и подходящей пищей»³⁷². И об Адаме: «Тогда человек не был разрываем противоположными друг другу и взаимоуничтожающими свойствами телесного состава, но был в состоянии гармонии без влаг и истечений, свободным от постоянного изменения в каждом из них, (бывающего) вследствие преобладания (в данный момент тех или иных) свойств, поскольку не был лишён бессмертия по благодати и не имел ныне поражающего его своими жалами тления, но обладал другим, подобающим ему составом тела, состоящим из простых и непротиворечивых свойств. Сообразно этому первый человек был наг не как бесплотный и бестелесный, но как не обладающий телесным составом, делающим плоть дебелой, смертной и враждебной (духу)»³⁷³.

Интересно, что позиция преп. Максима в цитируемом отрывке, переданная С. Л. Епифановичем своими словами, своеобразно изменена: «Состав его тела был лёгким и нетленным»³⁷⁴. Принять этот пересказ можно, если понимать эту «лёгкость» для духа в противоположность «дебелости» для него же. Эту же, видимо, «лёгкость» для духа мы не раз встречаем в характеристиках первоначального состояния человека, данных другими Отцами, почему С. Л. Епифанович и применил этот термин. Но «лёгкость» эта не телесная.

Отдельно стоят мнения о Рае двух подвижников благочестия – преп. Григория Синаита и преп. Симеона Нового Богослова – и некоторых других, согласных с ними. Преп. Григорий говорит о Рае в настоящем времени как о некой существующей духовно-чувственной реальности: «Рай двоякий есть – чувственный и мысленный, т. е. Едемский и благодатный. Едем – место, в коем Богом насаждены всякого рода благовонные растения.

Он ни совершенно нетленен, ни совсем тленен. Поставленный посреди тления и нетления, он всегда и обилен плодами, и цветущ цветами, и зрелыми, и незрелыми. Падающие дерева и плоды зрелые превращаются в землю благовонную, не издающую запаха тления, как дерева мира сего. Это – от преизобилия благодати освящения, всегда там разливающейся»³⁷⁵.

О твари преп. Григорий там же говорит так: «Текучая ныне тварь не создана первоначально тленною, но после подпала тлению, повинувшись суете, по Писанию» (сс. 181–182). И ещё: «Тело, говорят богословы, создано нетленным, каковым и воскреснет, как и душа создана бесстрастною; но как душа имела свободу согрешить, так тело – возможность подвергнуться тлению. И оба они, т. е. душа и тело, – растлились, и срастворились, по естественному закону сочетания их друг с другом и взаимного влияния: причём душа окачествовалась страстями, паче же бесами; а тело уподобилось скотам несмысленным и погрузилось в тление» (с. 195).

Это учение о человеческом теле («создано нетленным, каковым и воскреснет») св. Григория малопонятно. Вряд ли св. отец имел в виду, что тела воскресших в будущем веке таковы же, как и тело Адама до грехопадения. Такое направление в богословской мысли шло от Оригена, и оно не принято Церковью. Мы уже говорили о платонизме и его влиянии на христианское богословие. Одним из следствий платонизма являлось учение об апокатастасисе – возвращении твари в первоначальное состояние. Согласно этой точке зрения, в будущем веке произойдёт восстановление человека в состояние до грехопадения. А потому нетленность воскресшего тела Господа Иисуса подобна Адамовой нетленности до грехопадения. Отсюда множество предположений... Учение об апокатастасисе было осуждено на 5 Вселенском Соборе. Для современной православной мысли «обожение будущего века», явленное в воскресшем Господе Иисусе, – это обожение не только человека, но и всего мира. И эта жизнь в Боге несравненно более «высокая», чем была до грехопадения у Адама.

Учение преп. Симеона Нового Богослова о Рае, тварях и человеке во многом подобно подходу преп. Григория: «[Бог] в шестой день создал Адама и поставил его господином и царём всего видимого творения. Рая тогда ещё не было. Но этот мир бысть от Бога, как бы рай некий, хотя вещественный и чувственный. Его и отдал Бог во власть Адаму и всем потомкам его [...] Адам был создан с телом нетленным, однако ж вещественным, а не духовным ещё, и поставлен Творцом Богом как царь бессмертный над нетленным миром, не только над раем, но и над всем творением, сушим под небесами [...] Видишь, что вся эта тварь в начале была нетленною и создана Богом в чине рая»³⁷⁶.

А после грехопадения «не проклял Бог рая [...], а проклял лишь всю прочую землю, которая тоже была нетленна и всё произращала сама собой. [...] Тому, кто сделался тленным и смертным по причине преступления заповеди, по всей справедливости надлежало жить на земле тленной и питаться пищею тленною. [...] Все твари, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему, преступнику. [...] Но Бог [...] сдержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана, с тем чтобы когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчинённая Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною»³⁷⁷.

Н. Серебряков в своём обзоре обращает внимание на использование настоящего времени в описании Рая преп. Григорием. Эта и другие особенности его толкования, о которых ниже, косвенно указывают, что во мнениях этих Отцов отражён опыт пребывания в Эдеме. Но не в том, который был в своё время на земле.

Преп. Симеон не случайно подчёркивает, что Рай не был проклят и, следовательно, благословенным и остался. И после грехопадения человека он был, по мнению священномуч. Иринея Лионского ³⁷⁸, а также многих других, вознесён на небеса. Из житийной литературы известно, что некоторые из христианских святых также были туда восхищаемы и, возвращаясь, иногда приносили с собой райские цветы, ветви деревьев и плоды.

Эдем, бывший на земле, преп. Григорий правильно охарактеризовал как «между тлением и нетлением». Но картина Рая, представленная им, в частности, нетление всего и превращение в чудесную «землю благовонную», вполне соответствует мнению преп. Симеона, у которого не только человек и тварь, но и земля провозглашены, с одной стороны, вещественными, а с другой – нетленными. И всё, что было (точнее – есть) в Раю, мыслится полным неизреченного присутствия Божия и чудом во всём. А как же тогда возможность падения – тленности?

Всё это склоняет к заключению, что мнения преп. Григория и Симеона о Рае, твари и человеке относятся, скорее всего, к подвижническому опыту восхищения в Божественные обители, а не к вдохновенному истолкованию Шестоднева. Тогда находят объяснение некоторые богословские противоречия их учения, указанные выше, и другие, в частности, о первой главе книги Бытия, согласно которой животные получили в пищу всю зелень травную, а человек – всякую траву, сеющую семя, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя (Быт.1:29–30). Тем самым Шестоднев подразумевает, что смерть и тление, как минимум на уровне растений, в Раю неминуемо были: потреблялись в пищу растения, они повреждались и должны были разлагаться. Были также выделения животных организмов.

Если же допустить, что Рай на земле был такой, как его описал преп. Григорий, то становится неясным, что могло означать для Адама и Евы Божественное предупреждение: «От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:17), если всё кругом было нетленно. Впрочем, возможна и другая причина своеобразия разобранных выше мнений³⁷⁹.

Однако есть ещё один ракурс рассмотрения грехопадения прародителей, который уточняет мнения о нём.

В книге Бытия повествуется, что Бог по грехопадении одел первых людей в одежды кожаные (Быт.3:21). Собственно, наше состояние от состояния Адама и Евы до грехопадения эти «одежды кожаные» и отличают. Что же означают «одежды кожаные»?

По этой проблеме имеется обстоятельное рассмотрение Панайотиса Нелласа³⁸⁰, которое мы вкратце изложим. Он, прежде всего, отмечает, что Бог по грехопадении первых людей по состраданию к ним одел их в «одежды кожаные», которые не являются их естественной составляющей.

Второе важное замечание: «кожаные ризы» не следует путать с человеческим телом. Святые отцы раннего периода³⁸¹ были вынуждены подчеркнуть это, противостоя гностическим ересям, а также Оригену, умалявшим значение тела. Отцы подчёркивали, что тело и душа вместе составляют природу человека. «Естеством человеческим правильно называть ни душу без тела, ни тело без души, но прекрасное целое, состоящее из сочетания души и тела»³⁸².

Панайотис Неллас отмечает, что святоотеческое учение о кожаных ризах весьма объёмно, но не систематично. Идея кожаных риз многообразно применялась Отцами к различным аспектам состояния человеческой природы после падения. Основное, в чём сходятся многочисленные варианты использования этого выражения, – в обозначении смертности, в которую облёкся человек как во вторую природу после падения – в новое состояние, в «жизнь в смерти»³⁸³.

После грехопадения жизнь продолжается лишь до тех пор, пока откладывается смерть. Тем самым жизнь превращается в выживание. Смерть обесценивает все человеческие планы, затеи. Тонко чувствующими людьми это всегда ощущалось как отсутствие смысла жизни, или как жизнь «влажная и расслабленная»³⁸⁴, или «замороженная»³⁸⁵.

Свт. Григорий Нисский предлагает ясное определение «кожаных риз»: «Это то, что человек получил в придачу от неразумного естества: половое общение, зачатие, рождение, нечистота, кормление грудью, принятие и извержение пищи, постепенное взросление, старость, болезни и смерть»³⁸⁶ – всё то, что на современном языке называется биологической жизнью. Было бы ошибкой думать, что это относится исключительно к телу и лишь к нему сводимы «кожаные ризы». «Половое общение», «рождение», «кормление грудью» и прочие стадии человеческой жизни несводимы только к телесной активности. Они предполагают и душевные действия или способности, в том числе облекшиеся в «бессловесную форму» – инстинкты. Тем самым теряется ранее присущая человеку свобода и осмысленность жизни.

Важно понять, что душевные силы и сами стали «плотью» наряду с телесными. Их, вместе с телом, свт. Григорий называет «завесой сердца, то есть плотью, [...] плотским одеянием ветхого человека», «разумея под плотью – ветхого человека, которого совлечь и сложить с себя повелевает божественный Апостол»³⁸⁷ и которого называет плотским, или душевным, в противоположность духовному³⁸⁸. По точнейшей формулировке свт. Григория, кожаные ризы суть «воля плоти»³⁸⁹.

Отцы так понимают происшедшее в Адаме: он не пошёл к Богу, своему Первообразу, своему естественному началу (ἀρχή), а пошёл от Него. Это, естественно, опрокинуло все функции его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге, всё разделённое по природе, душа сама увлеклась чувственными вещами и совершенно пленилась ими через чувства. Восторжествовала внутренняя раздробленность. Соответственно, человек эту раздробленность явил в своей деятельности.

Но «кожаные ризы» несут в Промысле Божием и нечто положительное. Они преподаются изгнанному человеку как второе благословение. Бог прилагает их как второе естество к первоначальному, – с тем, чтобы, правильно пользуясь ими, человек мог выжить и достичь своей цели во Христе. «Ведь одежда – это то, что одевается на нас извне и на время и предоставляется телу, не делаясь частью его природы. Так и смертность, взятая от естеств бессловесных, домостроительно одевается на естество, сотворённое для бессмертия»³⁹⁰.

Таким образом, с одной стороны, кожаные ризы – психофизиологические последствия греха, приводящие к «замутнению» образа Божия в человеке и отпадению от Бога. Отсюда человеческие страдания, что может рассматриваться как возмездие. А с другой стороны, кожаные ризы – врачевство и благословение, таящее в себе новые возможности, дарованные Богом. Отпавшему от Бога человеку в них подаётся возможность выжить в смерти, и даже – выжить праведно: так, чтобы постепенно возрасти и вновь обрести полноту жизни и красоту, что принадлежит во Христе его естеству.

Ответ на поставленный в заголовке вопрос однозначный: не говорят. «Основополагающие», если их так можно назвать, богословы – святители Ириней Лионский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феофил Антиохийский, Иоанн Златоуст, Мефодий Патарский, преп. Максим Исповедник, блаж. Августин, блаж. Феодорит Кирский, – упомянутые и цитированные только в подразд. 5.6.5, считали, что даже человек не был качественно «пересотворён». Как и свт. Афанасий Александрийский, преп. Иоанн Дамаскин и многие другие, упомянутые в прочих местах раздела 5.6.

Нет сомнения, что в результате грехопадения многое стало другим: прежде всего, изменились взаимоотношения человека с Богом, потому и сам человек изменился, он был одет в «кожаные одежды» – в жизнь в «смертности», и, соответственно, изменились его отношения с животным миром, да и со всей биосферой планеты. И поскольку человеку передал Господь для попечения всё живущее на Земле (Быт.1:28), то он, согрешив, стал источником глобального зла и страдания для всего окружающего (Рим.8:20–22), соответственно влияя на земной мир.

Но идея «пересотворения» всей Вселенной – изменения в результате грехопадения глобальных законов природы, выдвигаемая неокреационистами, не имеет сколько-нибудь твёрдого святоотеческого основания. Что и нашло отражение в цитированных учебниках догматического богословия.

Свящ. Олег Петренко, поддерживая мнение еп. Василия (Родзянко) о «пересотворении» человека и мира после грехопадения, приводит высказывания Климента Александрийского и свт. Григория Богослова. Климент говорит о том, что замысел о человеке был у Бога прежде бытия мира, и это бесспорно. Но наличие «замысла у Бога» не означает предвечного человеческого бытия в Божественном Раю. Цитата же из свт. Григория, приводимая свящ. Олегом Петренко, сопровождается двумя неадекватными выводами: «״И ты, душа моя..., кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицею, кто твёрдыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты – дух – смесилась с дебелостью, ты – ум – сопряглась с плотью, ты – лёгкая – сложилась с тяготою? Ибо всё это противоположно и противостоит одно другому». Это пагубное противостояние свидетельствует об изменении физических законов мироздания после грехопадения первых людей, поскольку изгнание из рая на Землю сопровождалось изменением первозданной «лёгкой» природы их тел»³⁹¹.

У свт. Григория эпитет «лёгкая» относится к душе, а не к телу, а его «сетования» – к зависимости бессмертной души от тела. Никакой «лёгкой природы тел», никакого «изменения физических законов мироздания» из этих слов свт. Григория не следует.

Или другой довод о. Олега: «Святитель Григорий Богослов писал о «повторном рождении» человека: «Впоследствии тело берётся от плотей, душа же примешивается неведомым образом, привходя извне в перстный состав, как знает сие Соединивший, Который и в начале вдохнул её и сопряг образ Свой с землёю..., душа, вдохнутая Богом, с этого времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь из первоначального семени, уделяемая многим, и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ»«.

Посмотрим же на это высказывание³⁹² св. Григория в контексте: «Так рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ [здесь св. Григорий говорит как бы от лица Адама] и уделило ему Своей жизни. [...] Посему как земля привязан я к здешней жизни, как частица Божественного ношу на груди любовь к жизни будущей. Так сопряжён был первородный человек: а впоследствии тело берётся от плотей, душа же примешивается неведомым образом, привходя извне в перстный состав...»

Из контекста ясно, что вначале речь идёт об Адаме, тело которого было сотворено из земли. Что же касается фразы «впоследствии тело берётся от плотей», то из пропущенного о. Олегом ясно, что здесь имеется в виду не Адам, а все рождённые потом, после Адама, у которых в противоположность «первородному человеку» тело берётся от «плотей» – отца и матери.

Ещё одной заимствованной у протестантов идеей, приводящей к «пересотворению», является неоправданно низкая оценка неокреационистами современного состояния мира и человека. Так, например, иером. Дамаскин приводит: «Вот что однажды сказал о. Серафим (Роуз) одному православному стороннику эволюции: «Если ваши слова верны, и животные умирали, и в мире был изъян ещё до греха Адама, то как же после каждого из Дней Творения Бог смотрел на Своё создание и «виде, яко добро”? И после творения животных в пятый и шестой День Он «виде, яко добра» [...], и в конце шестого Дня, после сотворения человека: И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело. Как они могли бы быть «добра», если они уже были смертны и тленны – в противоположность Божьему о них замыслу? Богослужения Православной Церкви содержат множество трогательных мест плача о «несовершенном» мире (букв.: «повреждённом творении» – прим. переводчика), равно, как и восклицаний радости о том, что Своим Воскресением Христос «возродил падшее создание». Как мог бы Бог видеть скорбным Своё творение и говорить, что оно очень «добра”? В своём Первом Послании к Коринфянам апостол Павел называет смерть врагом: Последний же враг испразднится – смерть (1Кор.15:26)»»³⁹³.

Иером. Дамаскин поднимает здесь сложную моральную проблему смерти в живом мире. Мы, в своём ракурсе, рассматриваем её в разд. 17.5. В более широком контексте она разобрана прот. Василием Зеньковским³⁹⁴. Анализируя почти ту же дилемму, что и о. Серафим (Роуз), о. Василий предлагает её разбирать в категориях «нормы» и «болезни», или «повреждённости»: «Понятие «повреждённости» природы и призвано к тому, чтобы выразить всеобщий факт уклонений бытия от вложенной в него [Словом Божиим] нормы»³⁹⁵. Приводя примеры жестокости, вражды и «борьбы за существование» в мире, о. Василий замечает, что, тем не менее, в «самом бытии было и есть, сохраняется доныне нормирующее его начало»³⁹⁶. Он приходит к мнению, что «борьба за существование» – это от «поврежденности», но известны и факты, проистекающие от «нормы», состоящие во «взаимопомощи среди живых существ». И преданности, заботе и даже своеобразной любви, – добавим мы.

Но «нанося страдания друг другу, убивая и уничтожая одни других, животные «невинны», так как ищут не зла как такового, не борьбы как таковой, но борьбы за существование. Поэтому категория зла, моральная по существу, как будто совсем неприменима к дочеловеческому бытию»³⁹⁷. И далее он подтверждает эту мысль тем, что, «с христианской точки зрения, зло существует в личных носителях зла. [...] Но в дочеловеческом бытии нет субъектов зла»³⁹⁸. И поскольку человек поставлен в мире «владыкой», то имеется своеобразный антропоцентризм в нашем земном мире. Потому «природа и больна, и здорова одновременно, – она полна жизненной силы, [...] но не может во всём и всегда развернуть в себе ту норму, какая вписана в неё Богом. [...] В человеке именно и выступает в полной силе повреждённость природы»³⁹⁹.

Но и в человеке зло не царствует беспредельно, поскольку и в нём осталась любовь и «призванность жить в богообщении». Впрочем, «повреждённость бытия сказалась не менее сильно и остро в эстетической основе бытия»⁴⁰⁰, а также в той «нецелесообразности», которую мы находим у человека.

Потому природа, с одной стороны, «полна творческих сил, она сияет красотой, а главное – природа живёт и развивается»⁴⁰¹. А с другой стороны, «о трагизме можно серьёзно говорить именно при одновременной наличности силы и увядания, красоты и уродливых извращений, взаимопомощи и жестокой борьбы за существование»⁴⁰². И преодолеть этот трагизм восприятия мира можно лишь в христианстве, памятуя о совершившемся на Голгофе.

Итак, библейский христианский взгляд не отмечает в современном мире на Земле, несмотря на смерть людей, животных, растений, существенного повреждения творения, приводящего к тому, что на Земле образуется «царство ада»: «Ибо Он создал все для бытия [это о Днях Творения], и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле [а это о современном положении]» (Прем.1:14). Да и оценка вечным Богом Своего творения: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1:31), которая не могла быть без знания о будущем грехопадении, это подтверждает. Как же это всё совместить?

Ответ мы находим в приведённом стихе из книги Премудрости: «все в мире спасительно», и именно в этом ракурсе спасительности и «видит» Бог события «падшей» части человеческой истории, которая обязательно закончится. И настанет Царство будущего века, которое свт. Василий Великий, преп. Иоанн Дамаскин и другие называли «восьмым Днём Творения». В этом будущем Дне – всеобщее воскресение, спасение не только человечества, но и всей твари: «И сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:21). И Бог в вечности уже «видит» её таковой!

И в эту Божественную «оценку» творения надо верить, как в совершающееся спасение: «ибо мы спасены в надежде» (Рим.8:24).

Ещё одну важную сторону нынешнего нашего состояния отмечает современный богослов Христос Яннарас: «Космическая драма, начавшаяся в саду Эдема, не была ошибкой в Божественных планах. Этот мир, с его стихийными бедствиями, войнами, эпидемиями, несправедливостью, смерть; мир, в котором раздаются стоны невинных жертв и крики пытаемых детей; мир, поистине орошённый слезами и кровью, – этот мир не то место, где торжествует справедливость. Но в глазах верующего именно здесь, в мире, торжествует человеческая свобода, благодаря которой люди с Божией помощью шаг за шагом продвигаются всё дальше по пути обожения. «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас..., что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:18, 21). Ошибкой Бога было бы как раз обожение человека и мира помимо действия тварной свободы, ибо принудительное обожение – нечто столь же нелепое, как и Бог, лишённый свободы: полный абсурд и бессмыслица»⁴⁰³.

Низкая же оценка сотворённого – опасная идея. Именно она привела Лютера к мнению о бессилии человеческой воли – её «рабстве» греху, откуда искажение учения о спасении, предопределении и многом другом. Этому противостоит «Послание Восточных Патриархов»: «Падший чрез преступление человек уподобился бессловесным тварям, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, какую он получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком; но он сохранил ту природу, с которой сотворён был, и природную силу – свободную, живую и деятельную, так что по природе мог избирать и делать добро, убегать и отвращаться от зла» (Послание Восточных Патриархов, член 14).

«Ибо весьма часто случается, что даже и нехристианин

знает кое-что о земле, небе и остальных элементах

видимого мира, [...] – знает притом так, что защищает

это знание и очевиднейшими доводами, и опытом.

Между тем крайне позорно, даже гибельно и в высшей

степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва

удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря

о подобных предметах якобы на основании христианских

писаний, несёт такой вздор, что, как говорится,

блуждает глазами по всему небу».

Блаж. Августин

Идея о том, что мир до грехопадения был совсем иным, фактически исключает естественнонаучные и богословские исследования космогенеза и Шестоднева. Действительно, если мир до грехопадения состоял из неизвестных ныне веществ «материально более тонкого мира» с другими законами, то толкование Шестоднева становится произвольным и лишённым всякого смысла. Можно заявить, к примеру, что километровый слой паров воды над Землёй мог не падать на неё и не рассеиваться.

Фактический лозунг «24 часа и ничего другого» привёл неокреационистов к конфликту со всем естествознанием. И усилия их, в основном, сконцентрированы на «разоблачении». И не только эволюционизма в биологии, – что было бы понятно, – но и всех основных научных концепций в физике, астрофизике, геологии и других науках. Причём исключительно для того, чтобы найти хоть какие-нибудь возможности предположить, что мир существует всего восемь-девять тысяч лет.

Не занимаются неокреационисты ни текстом Шестоднева, ни его толкованием. По их мнению, это вполне удовлетворительно сделали Антиохийская богословская школа и свт. Василий Великий. Но как следует из глав 1 и 2 настоящей книги, это совсем не так. Несмотря на ценнейшие богословские идеи, большинство естественнонаучных представлений, использованных этими Отцами в толкованиях, отвергнуто наукой, включая их аристотелевскую геоцентричную космогонию и учение о стихиях. Неудовлетворительна и идея о творении «с самого начала» веществ современного типа, – о чём было в разделе 4.7. Отцы говорили проповеди, отвечая на «вызовы» своего времени, и только «нащупывали» проблематику толкования Шестоднева, не дав готовых решений. Хотя они и допускали неполноту глобальных законов природы, но лишь в первый День Творения, а не значительно позднее, о чём говорят неокреационисты.

Неокреационизм фактически предполагает, что все Дни Творения были сплошным чудом. И здесь они противоречат и сирийской богословской школе, и Василию Великому, что будет показано далее, после кратких примеров рассмотрения процессов, происходивших на планете в течение Дней Творения.

Святоотеческое мнение о Шестодневе однозначно: Шестоднев – Откровение Божие о творении мира и всего, что есть в нём. Да и несмотря на определённый тупик в богословии для большинства верующих достоверным всегда было и остаётся (и интуиция здесь не подводит!) историческое понимание повествования о сотворении мира. Но принимая эту историчность Шестоднева, и древние Отцы, и новейшие комментаторы по-разному понимали существо событий Дней. Во многом это являлось следствием господствовавшей в их время естественнонаучной картины мира, в которой многое не только в древности, но и в самое недавнее время было неясно. Поясним это следующими примерами.

О событиях первых двух Дней говорить без особого предварительного рассмотрения сложно. Но события третьего Дня (Быт.1:9–13) понимаются почти однозначно: Божественные действия касаются нашей планеты: меняется её ландшафт, образуются глубокие впадины, и ранее рассредоточенная по поверхности планеты вода собирается в эти впадины, в результате чего образуются значительные по площади моря и суша. И далее суша покрывается различной растительностью: зеленью, травами, деревьями, которые произвела земля по слову Господню.

Естествознание в древности и до недавнего времени считало изменение ландшафта планеты достаточно простым механическим перемещением грунта по её поверхности. Но сейчас выяснилось⁴⁰⁴, что строение недр планеты под сушей (материками) и морями (океанами) существенно отличается. А библейское повествование о третьем Дне подразумевает образование и раздвижение материков, обладающих особой, сложной структурой недр.

Проведённые в последние годы сейсмографические исследования установили, что в процессах деформации земной поверхности и горообразования существенную роль играют очень глубокие слои Земли, вплоть до 3000 км. Таким образом, материки (суша) оказались как бы «надстройкой» над поддерживающими её глубинными структурами. Но и в наше время материки раздвигаются, увеличивая океаны и моря примерно на несколько сантиметров в год. Мощность тектонических процессов при этом оценивается в 1015 МВт (!), что примерно в сто тысяч раз больше, чем у достигающего Земли энергетического потока от Солнца. И это для перемещений на сантиметры в год. Но если считать, как неокреационисты, что материки переместились за несколько современных часов на тысячи километров, – это сверхзвуковая скорость (!), – то тут необходима энергетика, сравнимая с солнечной. Но таких источников энергии внутри нашей планеты нет и в помине. И выделяться эта энергия должна весьма специфично, – главным образом, в глубинах Земли, иначе поверхность планеты может расплавиться. И как добиться такого распределения энергии? Ведь из океанических разломов неминуем выход энергии, и тогда на поверхности планеты неизбежна тепловая катастрофа.

Другими словами, «неокреационистские» представления о раздвижении континентов Земли за несколько часов и о том, как это должно осуществляться, – «чудо из чудес». Тут нужно отменить значительную часть законов физики. Но если считать, что раздвижение континентов происходило за несколько сотен миллионов лет, то и энергия для этого найдётся, и многое другое не выходит за рамки современных законов природы, – хотя и это чудо, но иного рода, – в самом наделении Земли тем, что может быть названо «жизнедеятельностью».

Но допустим, что образовались впадины. Вода, небольшим слоем покрывавшая поверхность планеты, начала стекать в эти впадины – опять же со сверхзвуковой скоростью, чтобы это совершилось за несколько часов. Но ведь это немыслимый ураган! Если обобщить опыт современных наводнений, то для осушения больших площадей нужны не часы, а минимум дни, недели. А если речь идёт о материках, то, наверное, и более. И в очень влажном климате, который и предполагают в это время на Земле неокреационисты, даже через недели плодородная мокрая почва будет скорее похожа на грязь, и далеко не сразу на ней смогут расти травы и деревья. Итак, и стекание воды, и высыхание почвы – и всё это за несколько часов – «чудо из чудес»! С другой стороны, те же процессы, если выделить им хотя бы сотни лет, не выходят за рамки известных законов и чудом не являются.

Кстати, о плодородной почве, а для начала – о поверхностном слое суши. Он оказался также «чудом из чудес». Не вдаваясь в особые подробности, скажем, что и такой авторитетный учёный, как акад. Владимир Вернадский, и вслед за ним многие другие пришли к выводу, что формирование современных поверхностных слоёв планеты происходило под существенным воздействием биосферы. Он считал, что земная кора представляет собой, в основном, переработанные отложения былых биосфер, в том числе и «гранитная оболочка». То есть живые организмы сотни миллионов лет «трудились», чтобы возникли эти поверхностные слои материков и главные горные породы.

А царство растений, о сотворении которого говорится в повествовании о третьем Дне, оказалось, как бы вершиной «пирамиды», которую «поддерживают» многие другие царства, содержащие сотни тысяч видов живых организмов. При этом существование растений оказалось взаимосвязано почти со всем живым миром планеты, со всей биосферой. К примеру, растения для своей жизнедеятельности нуждаются во многих веществах – минеральных солях, воде. Но сами они почти не способны самостоятельно собирать и усваивать их. Например, азот из воздуха помогают собирать и усваивать сотрудничающие с растениями бактерии. А впитывать воду, минеральные соли и питательные вещества деревьям, кустарникам и травам помогает грибница, без которой они или погибли бы, или влачили бы жалкое существование. И для возникновения, и для существования царства растений в том виде, как это указано в Быт.1:12, необходимо длительное предшествующее существование других царств – микроорганизмов, грибов, простейших водорослей и т. п. Но бесчисленное множество указанных микроорганизмов должно существовать не само по себе, а быть «встроено» в сложную природную систему, называемую плодородным слоем почвы. Этот слой имеет непростое строение и содержит, помимо микроорганизмов, запасы весьма разнообразных, но необходимых для растений минеральных и питательных веществ. Плодородный слой почвы создаётся очень долго, потому отвалы извлечённого из шахт грунта с большим трудом «окультуриваются» десятилетиями.

Итак, немыслимо, чтобы за несколько современных часов, а не за миллионы лет, бесчисленные поколения микроорганизмов смогли выполнить свой поразительный «труд», так чтобы материки покрылись многокилометровой «гранитной оболочкой», толстым пластом горных пород и плодородным слоем почвы, чтобы Землю усеяли травы и деревья.

При попытках осмыслить в естественнонаучном ключе происходившее во время Дней Творения и при принятии «24-часовой гипотезы» у неокреационистов буквально по любому поводу возникают проблемы. Например, после образования морей частички почвы, глины, песка, которые находились в воде, стекшей с материков, должны были бы осесть, чтобы в них могла жить рыба. Сколько времени понадобилось бы для этого при современных законах природы, при современном тяготении? Думается, что немало – месяцы, а может, и больше, особенно если учесть, что от гигантских ураганов – потоков воды – должны возникнуть кардинальные изменения воздушных потоков в атмосфере, гигантские штормы, цунами, годами размывающие берега морей и океанов. Да и чем питаться рыбе? Где «пищевые пирамиды» водных микроорганизмов, растений и животных? Где придонный плодородный слой почвы? И с какой скоростью все эти живые организмы должны были бы размножаться и распространяться в воде при «24-часовой гипотезе»? Видимо, сравнимой со скоростью реактивного самолета! Тогда многие обменные процессы в этих организмах должны идти со скоростью света и выше.

Проблема неокреационистов в том, что «24-часовая гипотеза» всё происходившее в течение Дней Творения делает чудесным: и землю, и воды, и растения, и животных... Ведь, по их мысли, гигантские массы внутри нашей планеты без всякой инерции и трения вопреки тяготению начинают перемещаться, за ничтожное время происходят сложные химические реакции, гигантские объёмы полученных в реакциях веществ пространственно разделяются, опять же вопреки законам физики и химии; гигантские объёмы воды со сверхзвуковой скоростью, как не имеющие массы и инерции, заполняют образовавшиеся впадины. Материки «чудесно», вопреки многим законам, в том числе закону сохранения энергии, высыхают... Перечень чудес можно продолжить. Итак, отменяем все законы – физические, химические, биологические, но зато всё помещается в 24 часа. И зачем?

Предположение, что творение произошло за шесть промежутков времени по 24 современных часа, фактически эквивалентно утверждению о шести промежутках по 2,4 часа, или по 0,24 часа, или, скажем, даже одного года, – этого всё равно очень мало, чтобы быть историей. Здесь, по сути, нет отличия от мгновенного творения, потому что события происходят слишком неестественно – невероятно быстро, никаким образом не соответствуя всем известным нам и мыслимым законам природы. Это скорее демонстрация символов событий, а не сами события, – по крайней мере, такие, как мы их знаем или какими можем понимать. Да и зачем такое насилие над событиями? Неужели у Творца недостаёт времени, а есть всего лишь 144 часа?

И если не только современные законы природы, но и вообще какие-либо законы должны были быть «выключены» в течение Дней Творения, тогда в чём состоит историчность Дней? В целом же, исторический подход к толкованию Шестоднева требует признания значительной длительности Дней Творения. Вы скажете, что православные «неокреационисты» ссылаются на Отцов. Но если мы посмотрим на святоотеческие мнения внимательно, то воду Дней Творения они считали обычной водой (а не безмассовой и сверхтекучей жидкостью, как это следует из сказанного выше), траву – травой, зверей – зверями и т. д.⁴⁰⁵. Другими словами, Отцы считали всё происходящее во время Дней Творения реальностью, кроме самих, безусловно чудесных, актов Божественного творения, созидающих, однако же, естественные законы⁴⁰⁶. Другое дело, что Отцы не могли оценить фундаментальность тех или иных законов, а также планетарный масштаб событий, что стало науке ясно лишь к концу 20 века.

В выяснении того, в чём, собственно, состояли акты Творения, и заключается одна из важнейших задач, стоящих перед богословием и наукой. Нам представляется, что акты Творения были чудесными действиями Божиими, созидающими жизнь и сферы её бытия. И в третий День наша планета была наделена своеобразной «жизнедеятельностью», которая продолжается до сих пор и наблюдается нами в расширении океанов, в выделении и круговороте необходимых для биосферы газов, воды, различных минеральных веществ и мн. др., в создании Богом основы биосферы планеты – громадного числа микроорганизмов и растений, организованных в немыслимые по сложности живые «оболочки» планеты – биогеоценозы.

Сделав чудесным в Днях Творения всё и вся, теории неокреационистов вывели Творение за рамки истории. И разделение на Дни стало бессмысленным. Так, немало рассуждавший об этом свящ. Олег Петренко, интересный автор, но попавший в плен бесплодных неокреационистских рассуждений, подводит им итог под названием «Добрый совет»: «Логика вещей и здравый смысл подсказывают принять буквальное истолкование творения за шесть дней, и тогда мы не погрешим ни против Священного Писания и его толкования святыми отцами, ни против наблюдательных научных данных».

Сделав столь декларативное вступление, о. Олег раскрывает далее, как «буквально» он видит творение: «״Можете ли вы представить себе, что покрытая травой земля пузырится, как вода в котле? Лучше не опишешь то, что происходило. Повсюду, куда ни взгляни, вспухали кочки. Размера они были разного: одни – как кротовая норка, другие – как бочка, две – с домик величиной. Они росли и пухли, пока не лопнули, взметая землю, а из них вышли животные... Вылезли кроты, выскочили собаки, отряхиваясь и лая; высунулись рогами вперёд олени... Лягушки сразу поскакали к реке, громко квакая. Пантеры, леопарды и их сородичи присели, чтобы умыться, а потом встали на задние лапы, чтобы поточить о дерево когти. Птицы взлетели на ветви, запорхали бабочки. Пчёлы разлетелись по своим цветам, не теряя попусту ни минуты. Удивительнее всего было, когда лопнул целый холм, и на свет вылезла большая мудрая голова, а потом и ноги, с которых свисали штаны, – это был слон. Песню льва почти заглушили мычанье, кряканье, блеянье, рёв, лай, мяуканье и щебет”⁴⁰⁷. Таким «увидел» творение животного мира в сказочной стране Клайв Льюис в своих непревзойдённых «Хрониках Нарнии». Как это ни странным может показаться на первый взгляд, но это повествование ближе к истине, чем наукообразные фантазии эволюционистов»⁴⁰⁸.

Итак, вместо непростого Моисеева повествования нам предлагается красивая, сладкая сказка, миф, демонстрация символов событий – своеобразный мультипликационный фильм, в котором всё чудо – и земля, и вода, и лев, и слон и т. д.

Неокреационистам нельзя отказать в справедливой критике самоэволюционизма, в стремлении защитить Священное Писание и святоотеческую традицию, но предложить положительно-содержательного они, к сожалению, большего, чем эту «мультипликацию», пока не могут.