Введение в Учительные книги Ветхого Завета

Настоящее учебное пособие – исагогико-экзегетический обзор Учительных книг Ветхого Завета, предназначено для студентов Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета и для учащихся бакалавриата духовных школ. Являясь частью общего курса «Введение в Ветхий Завет», данное пособие может быть взято в качестве основы для чтения спецкурса.

В сравнении с другими частями ветхозаветного канона корпус Учительных книг невелик, но он неизменно привлекает к себе внимание ученых. Важность изучения этих книг объясняется их особым местом в богослужении Церкви, глубоким богословским содержанием, огромным нравственно-воспитательным значением и, наконец, высочайшими художественно-поэтическими достоинствами.

В основу предлагаемого курса положены толкования святых отцов, а также комментарии отечественных и зарубежных библеистов. В западной библеистике, начиная с XIX в., Учительные книги принято было обозначать как «Литература мудрости», «Мудрость Израиля» или «Мудрость Ветхого Завета» (англ. The Wisdom Literature, нем. Die Weisheit Israels, франц. La Sagesse de Ι’Ancien Testament, греч. ὰ σοφιολογιϰὰ βιβλία). Важно отметить, что изучение их в XX−XXI вв. выделилось на Западе в самостоятельное направление со своей методологией и комплексом специальных тем. Представители этого направления обращаются при исследовании Учительных книг к письменности Древнего Востока и анализируют их литературную форму, активно используя методы лингвистического, филологического, исторического, литературного и сравнительного анализа¹.

Учитывая стремительное развитие зарубежной библейской науки на основе новых методик и, в частности, ее достижения, связанные с анализом Учительных книг, сотрудники кафедры библеистики ПСТГУ сочли целесообразным предложить новое учебное пособие по данной тематике. При подготовке его, наряду с основополагающим материалом – святоотеческими толкованиями и исследованиями отечественных библеистов, – были использованы работы, суммирующие последние выводы зарубежной библеистики, в том числе статьи из словаря Anchor Bible Dictionary (ABD) и отдельные монографии из серийных изданий библейских комментариев: Anchor Bible (АВ), The New international commentary on the Old Testament (NICOT), Hermeneia и других.

Авторы пособия ставили перед собой следующие задачи:

– наметить основные темы Учительных книг;

– рассмотреть итоги их изучения в русской библеистике в XIX – начале XXI вв.;

– познакомить учащихся со специальной терминологией, принятой в библейской науке;

– сообщить краткие биографические сведения о наиболее выдающихся библеистах, чьи труды упомянуты в данном курсе;

– дать представление о зарубежных исследованиях, посвященных Учительным книгам;

– охарактеризовать современные методы комментирования библейских книг на примере избранных работ западных ученых.

Каждая Учительная книга рассматривается по единому плану, который имеет следующие разделы:

1. Наименование и место в каноне.

2. Текст (сохранившиеся рукописи, древние переводы).

3. Автор и время создания.

4. Композиция, язык и литературная форма.

5. Богословское содержание и нравственно-дидактическое значение.

6. Связь с Новым Заветом.

7. Богослужебное употребление.

8. Переводы и толкования.

9. Избранные комментарии.

При этом если разделы 1−7-й традиционны для любого исагогико-экзегетического введения и не требуют пояснений, то разделы 8-й и 9-й имеют свою специфику. В разделе 8-м, наряду с обзором существующих на сегодня комментариев, даны варианты русского перевода библейских фрагментов, которые демонстрируют различные способы передачи еврейского и греческого текстов. Раздел 9-й содержит избранные толкования святых отцов, а также комментарии современных библеистов, иллюстрирующие новейшие методы интерпретации.

По решению кафедры авторы отказались от последовательной экзегезы (т. е. комментария с систематическим пересказом текста), которой придерживались в свое время Д. Афанасьев² и В. М. Гавриловский³. Это решение связано с тем, что Учительные книги в большинстве своем (Псалмы, Притчи Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Премудрость Соломона) имеют антологический характер и неудобны для пересказа. Поэтому основное наше внимание было сосредоточено на исагогике и богословии каждой книги, авторский замысел которой раскрывался через анализ ключевых слов и основных понятий.

Стремясь облегчить усвоение курса и одновременно изложить его с возможной полнотой и наибольшей пользой для учащихся, авторы прибегли к необычному построению текста и дополнили основное содержание обширными примечаниями: а) пояснениями специальных терминов; б) тезисами научных гипотез; в) сравнительными таблицами библейских и небиблейских текстов; г) учебными заданиями; д) иллюстрациями. Примечания расположены следующим образом: определения литературных жанров и стилей представлены на полях, богословские мнения и гипотезы – в виде врезок в основной текст, остальные виды комментариев даны в конце разделов. Перечисленный материал в сочетании с вопросами к разделам 1−6 призван сформировать у студентов навыки самостоятельной работы и углубить их интерес к изучаемым темам.

Мы надеемся, что некоторые разделы пособия (а именно 2-й, 4-й, 9-й), равно как и вся дополнительная информация, будут полезны студентам не только бакалавриата, но и магистратуры.

Данное учебное пособие представляет собой обобщение лекционного курса, который читается студентам Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, а также Сретенской православной духовной семинарии.

Благодарим наших учителей – преподавателей Священного Писания Ветхого Завета: протоиерея Николая Соколова и протоиерея Геннадия Егорова, сформировавших наше первое представление о книгах Ветхого Завета, а также рецензентов первых глав (книга Иова, Псалтирь) протоиерея Леонида Грилихеса и доцента Института восточных культур и античности РГГУ М. Г. Селезнева за ценные советы и помощь в формировании концепции пособия; протоиерея Дмитрия Юревича и кафедру Библеистики СПбДА за рецензирование текста; протоиерея Алексея Емельянова и преподавателей кафедры Библеистики ПСТГУ (иерея Глеба Курского, протодиакона Ивана Шевцова, диакона Николая Серебрякова), филолога-классика Н. К. Малинаускене, преподавателя Богословского факультета ПСТГУ И. А. Фридмана за помощь и консультации; искусствоведа Е. А. Виноградову, преподавателей и студентов факультета церковных художеств ПСТГУ за помощь в подборе иллюстраций; кандидата филологических наук Е. В. Горскую за редактирование текста, художника Александра Драгового – за консультации.

ABD – Anchor Bible Dictionary / D. N. Freedman, ed. New York: Doubleday, 1992. Vol. 1–6.

ABC – Anchor Bible Commentary.

ANET – Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament /Ј. B. Pritchard, ed. Princeton, 1969.

BHS – Biblia Hebraica Stuttgartensia.

ВТ – Babylonian Talmud.

JВ – Jerusalem Bible.

LXX – Септуагинта (перевод Семидесяти толковников).

МТ – Масоретский текст Св. Писания.

NAB – New American Bible.

NEV – New English Bible.

NJB – New Jerusalem Bible.

NRSV– New Revised Standard Version.

OTL – Old Testament Library.

PG – Patrologia Graeca.

PL – Patrologia Latina.

Q – Кумранские рукописи.

RSV – Revised Standard Version.

Священное Писание Ветхого Завета имеет в своем составе семь Учительных книг, пять из которых – канонические (Книга Иова, Псалтирь, Притчи Соломоновы, Екклесиаст, Песнь песней) и две – неканонические (Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса, сына Сирахова).

Название «Учительные» (греч. Παραινετιϰά βιβλία)⁴ применительно к этой группе книг впервые встречается у Леонтия Византийского (VI в.) в трактате «О сектах»⁵. Более ранние церковные авторы называли их «стихотворными» – στιχηραί. Приведем их свидетельства.

Евсевий Кесарийский (IV в.): «„Ибо вы будете, как дуб, которого лист опал, и как сад, в котором нет воды“ (Ис.1:30). Жившие в древности были виноградником Господа Саваофа и маслиной тенистой. Ведь если кто вникнет в весть составленных ими Божественных Писаний, прочитав Писания Закона и пророков, книги исторические и поэтические, песнопения гимнов и псалмов, тому откроется истинный райский сад и луг, изобилующий разнообразными благами»⁶.

Святитель Амфилохий Иконийский (IV в.): «Далее нареку тебе пять книг стихотворных: увенчанного подвигами различных страданий Иова, и книгу Псалмов, сладкопесненное для души врачество, три книги премудраго Соломона, Притчи, Екклесиаст и Песнь песней»⁷. О наличии в Библии пяти стихотворных книг пишут и другие святые отцы⁸.

Очевидно, что в святоотеческой традиции существовала тенденция выделять «поэтические» книги, подобно Закону Моисееву, в своего рода пятикнижие. Примечательно, что 24-е правило Карфагенского собора упоминает среди канонических не три, а четыре Соломоновы книги, добавляя в качестве четвертой Премудрость Соломона⁹.

Кроме указанных двух названий святые отцы прилагали к этой группе ветхозаветных книг еще одно: агиографы (греч. τὰ ἁγιόγραφα βιβλία), т.е. святые писания¹⁰. Так, по словам блаженного Иеронима, третий отдел (канона. – М.С.) называется агиографами: в нем первая Иова, вторая – Давида, третья – Соломона Притчи, четвертая – Екклесиаст, пятая Песнь песней¹¹.

Необходимо отметить, что наименования «Учительные» и «стихотворные» обусловлены содержанием данных книг, с одной стороны, и поэтической их формой – с другой.

Как отмечалось выше, в современной библейской науке это собрание книг у англоязычных авторов именуется «The Wisdom Literature» (Литература Премудрости) и «Ancient Israelite Wisdom» (Премудрость древнего Израиля), у немецкоязычных – «Weisheit Israels» (Премудрость Израиля) и «Die Alttestamentiche Weisheit» (Премудрость Ветхого Завета), у франкоязычных – «La Sagesse de I’Ancien Testament» (Премудрость Ветхого Завета), у грекоязычных – τὰ Σοφιολογιϰὰ βιβλία. Все перечисленные наименования так или иначе подчеркивают связь этого корпуса книг с понятием חכמה хохма́ (премудрость), универсальным как для Священного Писания, так и для ближневосточной словесности в целом.

Учительные книги, наравне с Законом и Пророками, признаны у святых отцов каноническими, богодухновенными, чтимыми и святыми¹². В иудейском каноне пять перечисленных блаженным Иеронимом книг входят в третий его раздел כתכים кетувим (Писания). В Септуагинте эти книги, включая Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса, сына Сирахова, занимают место между книгами историческими и пророческими, причем к ним добавлены Псалмы Соломона, которые не вошли в Славянскую Библию.

Составление канонических Учительных книг в церковном Предании традиционно связывается с именами двух библейских царей – Давида (Псалтирь) и его сына Соломона (Притчи, Екклесиаст, Песнь песней). Таким образом, начало и, возможно, расцвет этого вида библейской письменности приходится на X в. до Р. X. Современные исследователи отмечают, что в создании «литературы Премудрости» деятельно участвовала интеллектуальная элита древнего Израиля – придворные книжники и писцы, которые в еврейской традиции именуются ספרימ соферим и мудрецы (חכמים хахамим).

Книги Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса, сына Сирахова имеют гораздо более позднее происхождение: они составлены в эпоху эллинизма (ІII–І вв. до Р. X).

Рассматривая литературную форму и жанровые особенности Учительных книг, исследователи конца XIX – начала XX в. епископ Михаил (Лузин), Д. Афанасьев и В. Гавриловский подразделяли их на дидактические и лирические. К первым они отнесли Притчи Соломона, Екклесиаст и неканонические книги Премудрости, ко вторым – Псалмы, Песнь песней и книгу Иова. Но такое деление не было строгим, поскольку элементы дидактики присутствуют в Псалмах и книге Иова, а лирические отрывки встречаются в Екклесиасте и книгах Премудрости. Лирическим произведениям ветхозаветной поэзии сопутствуют заглавия שיר шир (песнь), מזמר мизмор (песнь с музыкальным сопровождением), תהלה теѓилла́ (хвала, гимн), а дидактическим – משל машал (притча, пословица)¹³. Отличительная черта Учительных книг – универсальность содержания, ибо они сосредоточены на внутреннем мире человека и потому понятны и близки не только иудеям, но и всем людям¹⁴. Исследователи единодушно отмечают их антропоцентристский характер. И в самом деле, главные темы любой из этих книг – внутренний мир и глубинные переживания человека, размышления о его жизни и назначении, о непостижимости Божественного Промысла и смысле человеческого страдания.

Современные исследователи Учительных книг стремятся обнаружить возможные смысловые и литературные параллели к ним в письменных памятниках Древнего Египта, Шумера и Аккада, а также древнего Угарита¹⁵. Действительно, священные писатели, создавая свои произведения, использовали литературные формы и поэтические приемы, бытовавшие в культурах соседних народов. Но важно отметить, что исследование подобных параллелей воцерковленными учеными, не ставящее под сомнение богодухновенность Библии, призвано выяснить, какие литературные формы и жанры, известные ближневосточным книжникам древности, использовались ее авторами для запечатления и передачи Божественного Откровения.

Святоотеческие толкования на Учительные книги весьма обширны и многообразны. Исключение составляют две неканонические книги Премудрости, комментарии к каждому стиху которых, несмотря на частую цитацию обеих в творениях отцов, отсутствуют. Сохранившиеся до нашего времени толкования перечислены П. А. Юнгеровым во вступительных статьях к его переводам канонических Учительных книг¹⁶. Из современных российских исследователей весьма подробный обзор патристической экзегезы по данному корпусу подготовил священник Александр Зуев¹⁷.

Кто нас отлучит от любви Божией: Скорбь, или теснота, или опасность, или меч? (Рим.8:35)

Книга названа по имени главного героя – Иов евр. איב ’іууôḇ, греч. Ιωβ. Этимология данного имени точно не определена, существует несколько гипотез относительно его происхождения.

Согласно одной из них, это имя было специально придумано автором книги для характеристики главного героя. Предполагают, что оно связано с семитским корнем איב ’yb – вражда, неприязнь. В библейском иврите общепринятым словом для обозначения врага является слово: אויב ’ôyēḇ (ойе́в) – активное причастие от названного корня. Действительно, по своей консонантной основе оно весьма близко к имени ’іууôḇ Иов. Следуя данной интерпретации, имя главного героя трактуется как враждующий, тем самым, согласно сторонникам данной гипотезы, автор демонстрирует отношение Иова к Богу.

Другая гипотеза связывает происхождение имени Иов с арабским корнем wb – возвращение, покаяние, соответственно имя героя интерпретируется как кающийся.

В Священном Писании за пределами самой книги имя Иова упоминается крайне редко: в Ветхом Завете – в книге пророка Иезекииля 14:14, 20 среди имен праведников Ноя и Даниила, в еврейском тексте книги Сираха 39:8,9, найденном в Каирской генизе, в Новом Завете в послании Иакова 5:11.

Каноничность книги никогда серьезно не ставилась под сомнение, хотя ее место в различных канонах менялось¹⁸. В Масоретском тексте книга Иова расположена в третьем разделе канона – Писаниях (см. прим. 1) – между книгами Псалтирь и Притчи, в переводе LXX – после Екклесиаста перед книгами Премудрости Соломона и Сираха, в сирийской Пешитте – после Второзакония в честь традиции, утверждающей, что пророк Моисей был ее автором. Протестантские издания Библии, следуя порядку Вульгаты, помещают ее после книги Есфирь во главе поэтических книг. Святой Кирилл Иерусалимский и блаженный Епифаний Кипрский придерживались этой же традиции¹⁹.

Как показывают находки документов на древнем Ближнем Востоке, данное имя не является выдумкой автора книги, поскольку оно зафиксировано в источниках II тысячелетия до Р. X., найденных в Египте (тексты проклятий (см. прим. 2), амарнские письма (см. прим. 3)); Месопотамии (Мари) и Сирии (угаритские тексты (см. прим. 4). Реконструкция этого имени ayya-abum или аууа-аbi дает возможность интерпретировать его значение как «Где (Бог) Отец?» или «Где мой (Бог) Отец?»²⁰

Примечания

Вопросы

1. Какие гипотезы относительно этимологии имени Иова известны в современной науке?

2. Какое место занимает книга Иова в иудейском и в христианском канонах Священного Писания?

3. Где в Священном Писании упоминается имя Иова за пределами одноименной книги?

Масоретский текст (см. прим. 1) книги Иова представляет значительную трудность для исследователей, так как содержит много уникальных слов и заимствований из других семитских языков. Авраам ибн-Эзра первым сделал предположение, что она переведена с другого языка²¹. Святитель Филарет Московский полагал, что Иов был идумеянином, написал книгу на арабском языке, позднее некий богодухновенный муж сделал ее перевод (см. раздел Язык книги)²².

Арамейский перевод – таргум (см. прим. 2) книги Иова был найден среди рукописей Мертвого моря (см. прим. 3). И. Д. Амусин сообщает, что всего в Кумране было обнаружено несколько фрагментов книги Иова: 4Q paleo Job^c, написанный палеоеврейским письмом, 2Q Job; 4Q Job^ab, написанные квадратным письмом, а также арамейский текст – IIQTgJob. Талмуд сообщает о существовании арамейского таргума книги Иова, который равви Гамалеил – учитель будущего апостола Павла (Деян.22:3) – велел укрыть (šabbat 16а)²³. Фрагменты найденных рукописей принадлежат I в., однако ученые, исследовавшие язык таргума, предполагают его появление в первой половине II в. до Р. X. Согласно указанной датировке, данный таргум является самым древним из известных записанных арамейских переводов Писания. Как отмечают исследователи, арамейский перевод книги Иова в целом весьма близок к Масоретскому тексту, что свидетельствует о достоверности последнего. Несмотря на отмеченную близость, арамейский перевод отдельных стихов соответствует переводу LXX, что, в свою очередь, подтверждает предположение ученых о существовании в древности нескольких редакций книги²⁴.

Греческий перевод книги Иова существенно отличается от оригинального текста, на эту особенность книги указывал еще Ориген, недостающие в переводе Семидесяти стихи он заимствовал из ревизии Теодотиона (см. прим. 4).

Сопоставляя греческий перевод книги с Масоретским текстом, исследователи установили в нем следующие особенности: стремление греческого переводчика смягчить речи Иова, в которых он обвиняет Бога в несправедливости, в попущении страданий праведникам и безнаказанности поступков нечестивых (9, 10 глл.; ср.: 12:6)²⁵; появление в «биографической» приписке к 42:17 веры в воскресение мертвых: написано, что он (Иов) опять восстанет с теми, коих воскресит Господь, хотя из Масоретского текста невозможно сделать вывод о вере участников диалогов в загробную жизнь (см. 14:7–14); влияние греческой мифологии: древнееврейское имя третьей дочери Иова, родившейся после завершения его испытания, הפוף קרן (керен ѓаппух) – букв. «рожок с притираниями» (42:14), переведено в LXX как Αμαλθείας κέρας – «Амалфеев рог» – рог изобилия (см. прим. 5).

Славянский перевод книги Иова сохранился в древнейших списках Священного Писания (XV–XVI вв.), хранящихся в собрании славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Исследователи А. В. Горский и К. Н. Невоструев установили, что он был извлечен из древнего перевода краткого толкования на книгу Иова диакона Олимпиадора Александрийского²⁶.

Издатели Острожской Библии (1581 г.) пользовались тем же переводом книги Иова, внося в него некоторые исправления. В Острожском издании Библии отсутствует дополнение к книге Иова (42:17), взятое из сирской книги, которое читается в переводе LXX: в земли убо живый авситидийстий... и далее.

В Елизаветинской Библии (1751 г.) к книге Иова сделаны многочисленные дополнения к первоначальному тексту, взятые в скобки и помеченные астерисками (1:20,21,22; 2:8; 3:7,11; 15:27; 19:16; 40:12 и др.).

Как отмечает П. А. Юнгеров, трудность и темнота еврейского текста книги Иова были причиной неясности ее греческого перевода, что в свою очередь оказало существенное влияние и на славянскую версию, которая сохранила

Примечания

1. Масоретский текст – древнееврейский текст канонических книг Ветхого Завета, содержащий аппарат примечаний – «масору», уточняющих орфографию, огласовку и синтаксическое деление текста. Названные примечания и система специальных знаков для гласных была выработана группами писцов – «масоретов» – в Иерусалиме, Тиверии и Вавилонии в VІІ-Х вв. До создания «масоры» евреи в течение многих столетий пользовались консонантным текстом, состоящим из одних согласных, который был представлен большим количеством рукописей с имеющимися в них разночтениями. Труд масоретов способствовал унификации и стандартизации еврейского текста Писания²⁹. Масореты создали особую систему музыкальных акцентов (знаков кантиляций) для книг: Иов, Притчи, Псалмы (אמַת ЭМеТ), отличную от кантиляций для других ветхозаветных книг.

2. Таргум (תרגום – перевод) – общее название для переводов книг Ветхого Завета на арамейский язык. В эпоху Персидской империи (VI–IV вв. до Р. X.) арамейский язык был официальным языком персидской администрации, что нашло отражение в Священном Писании: книги Даниила и Ездры имеют арамейские части. Таргум не является буквальным и точным переводом с иврита, поскольку имеет характер парафраза и содержит аггадические дополнения. Хотя изначально арамейский перевод Писания был устным и использовался во время синагогального чтения, позже он был записан. Самые ранние письменные таргумы обнаружены в Кумране (таргум на книгу Иова). В иудаизме два таргума получили особый авторитет – таргум Онкелоса на Пятикнижие и таргум Ионафана на пророков.

3. Рукописи Мертвого моря, или Кумранские рукописи – одни из самых древних свидетельств библейского текста (II в. до Р. X. – I в. по Р. X.), были открыты в 1947 г. в Хирбет-Кумране, 15 км южнее г. Иерихона на побережье Мертвого моря. С 1947 по 1956 г. из 11-и пещер Кумрана были извлечены более 190 библейских свитков и тысячи фрагментов на пергаменте и папирусе. В XX в. древние свидетельства библейского текста были также найдены в других местах Иудейской пустыни: Масаде, Мураббаате, Хевере. Обозначения текстов из Иудейской пустыни состоят из следующих элементов: 1) номер пещеры, для Кумрана 1–11; 2) название места: Ԛ – Кумран, Mas –Масада, Миг – Мураббаат, Неv – Хевер, например: 4Ԛ – четвертая пещера Кумрана; 3) название библейской книги, например: Gen – Бытие; 4) номер копии, первая копия, найденная при раскопках, обозначается: a, вторая: b и т.д. Фрагменты папируса обозначаются: рар, а фрагменты, написанные палео-еврейским письмом: paleo, например: 4Ԛ paleoExod. Для Кумранских рукописей характерно написание Божественных имен YHWH, Elōhȋm, ЕІ палео-еврейскими буквах в текстах, написанных квадратным письмом. Иногда Тетраграмматон – YHWH изображается четырьмя, а в одном случае пятью точками. Издатель Кумранских рукописей Э. Тов отмечает, что данные находки расширили наши знания о тексте Священного Писания периода Второго Храма и подтвердили надежность древних переводов Ветхого Завета, прежде всего, перевода Семидесяти – LXX. (Литература: Тексты Кумрана / И. Д. Амусин, пер. с древнеевр. и арам., введен, и коммент. М., 1971. Вып. 1; Тексты Кумрана / А. М. Газов-Гинзберг, Μ. М. Елиазарова, К. Б. Старкова, введение, пер. с древнеевр. и арам, и комментарии. СПб., 1996. Вып. 2.)

4. Ревизия Теодотиона – греческая версия Ветхого Завета, созданная с учетом перевода LXX. Использование Септуагинты христианами побудило евреев к отказу от нее и к созданию новых переводов (ревизий). Перевод называется ревизией, если он имеет общую текстовую основу с Септуагинтой, кроме того, ревизия обычно исправляет текст в сторону более точного отражения древнееврейского оригинала. Негативное отношение иудеев к Септуагинте отражено в словах иудейского предания: «Однажды пять мудрецов написали Тору для царя Птолемея на греческом языке, и день тот был столь же зловещим для Израиля, как тот, в который был сделан золотой телец, поскольку Тору нельзя перевести в точности» (Массехет Софрим, 1.7). Кроме Септуагинты, известно несколько греческих версий Писания: перевод Акиллы, Симмаха, Теодотиона. Ни одна из перечисленных версий не сохранилась полностью. Необходимо отметить, что новые греческие версии отражали иудейскую экзегезу Писания, за что критиковались христианами (см. Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: ББИ., 2001. С. 136–141; Добыкин Д. Гц. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб., 2014. С. 53–55).

5. Амалфеев рог – согласно греческому мифу, Амалфеей звалась коза, вскормившая своим молоком младенца Зевса, которого мать его, богиня Рея, скрывала от отца – Кроноса. За это Зевс превратил один рог Амалфеи в «рог изобилия» с чудесным свойством давать его обладателю все, что он пожелает.

Вопросы

1. Какие различия отмечают ученые между Масоретским текстом и греческим переводом книги Иова? Чем они обусловлены?

2. Какие особенности характерны для славянского перевода книги Иова?

Поскольку в самой книге Иова нет точных указаний ни на время ее создания, ни на личность автора, с глубокой древности наблюдаются разногласия среди комментаторов по этому вопросу.

Иов – владелец огромного количества скота (1:3), сам приносит жертвы за себя и за детей (1:5), за отсутствием судей или царей судит народ (29:7–25). Согласно неканоническому добавлению в греческой версии, Иов принадлежит к древнейшим потомкам Исава (Эдома), царям идумейским (Иов.42:17). Однако блаженный Иероним не разделял эту точку зрения³³. Названные факты содействовали формированию точки зрения, что автор, изображающий патриархальные времена, сам должен был жить в ту же эпоху. П. А. Юнгеров полагал, что Моисей мог узнать историю Иова во время своего многолетнего пребывания в аравийской пустыне³⁴. Имя Иова упоминается также в Иез.14:14–21, на основании чего П. А. Юнгеров полагал, что книга Иова была известна пророку Иезекиилю, следовательно, она была составлена до Вавилонского плена. Необходимо заметить, что из названной цитаты (Иез.14:14–21) нельзя сделать вывода о существовании самой книги в ее полном объеме во дни жизни пророка Иезекииля, а лишь о наличии предания о праведном Иове.

В современной библеистике важное значение при определении времени возникновения книги Иова принадлежит древневосточным текстам, имеющим с ней общие мотивы.

а) Старовавилонская поэма о невинном страдальце. Текст поэмы сохранился в единственной копии XVII в. до Р. X. Это небольшая (90 стихов) поэма представляет собой молитву-жалобу и ответ божества. По мнению И. С. Клочкова, данная поэма – начало формирования проблемы невинного страдания³⁵.

б) «Человек и Бог», или «Шумерский Иов» (II тыс. до Р. X.). В этой поэме высказана мысль о неизбежной порочности всякого человека. Однако эта порочность не обязательно означает лишь нравственные недостатки, но также ритуальную нечистоту или физическую неполноценность.

в) «Невинный страдалец» (ludlul bēlnēmeqi), или «Вавилонский Иов» (XIII в. до Р. X.). Поэма была очень популярна на Древнем Востоке, сохранилась во множестве списков. Автор от первого лица размышляет о непостижимости Божиего Промысла.

г) «Разговор страждущего с его благочестивым другом», или «Вавилонская теодицея» (XI в. до Р. X.). Самые ранние таблички с текстом поэмы найдены в библиотеке Ашшурбанипала (VII в. до Р. X.). В отличие от трех вышеназванных произведений, имеющих форму монолога, эта поэма представляет собой диалог между страдальцем и его другом. Петербургский востоковед И. С. Клочков отмечает, что если в «Невинном страдальце» герой удивляется тому, что невинный делит участь грешников, то в «Вавилонской теодицее» страдалец ставит вопрос иначе: почему злые и неправые торжествуют, а праведные терпят неудачи и страдают³⁶.

Перечисленные выше древневавилонские поэмы о невинном страдальце отличаются внекультовым характером и преследуют дидактическую цель – дать читателю модель поведения в аналогичной ситуации³⁷.

Ниже приведены два фрагмента из «Вавилонской теодицеи» в переводе И. С. Клочкова.

Фрагмент 1.

Страдалец: Друг мой, сердце твое – поток, источник которого не

иссякает,

Воды обширного моря, что убыли не имеют.

25. Тебя хочу расспросить; узнай мое дело,

Взор обрати на мгновенье, выслушай речи.

Скованно тело, нужда меня мучит,

Успех мой минул, прошла удача,

Сила ослабела, кончилась прибыль.

30. Тоска и беда затмили мой облик.

Хлеба с полей для еды не хватает,

Сикеры, живящей людей, недостает для питья мне.

Наступят ли вновь дни счастья? Вот что знать хочу я.

Друг: Уста мои сдержаны...

35. Рассудок твой стройный, точно безумец ты спутал,

Рассеянным и неразумным сделал ты поведенье,

Слепому лик твой прекрасный ты уподобил.

То, что неотступно желаешь, – получишь.

Прежняя сень по молитве вернется,

40. Примиренная богиня возвратится по просьбе;

Те, кто тебя не прощали, сжалятся над тобою,

Разумение справедливости ищи постоянно.

Могучий защитник да положит милость,

Гнев его да сменится, прощение он да подарит!

Фрагмент 2.

Страдалец: Разум твой – северный ветер,

Дуновение, приятное людям.

Избранный друг мой, совет твой прекрасен.

Одно только слово тебе добавлю:

70. Дорогой успеха идут те, кто не ищет бога,

Ослабли и захирели молившиеся богине.

Сызмальства следовал я воле божьей,

Но я влек ярмо бесприбыльной службы, –

75. Бог положил вместо роскоши бедность;

Дурак впереди меня, урод меня выше.

Плуты вознеслись, а я унижен.

Друг: Воистину, умница мой, тому, что открыл ты, – нет

подтвержденья.

Истину ты отвергаешь, предначертанья бога поносишь!

80. Не соблюдать ритуалы богов ты возжелал в своем сердце.

Обряды богини истинные ты презираешь.

Точно средина небес, мысли богов далеко;

Слово из уст богини не разумеют люди.

Верно понять решенье богов заказано человекам,

85. Замыслы их для людей недоступны...³⁸

Исследователи считают, что названные древневосточные тексты были знакомы автору книги Иова³⁹. То, что Иов – житель земли Уц, то есть не израильтянин, по мнению Л. Швинхорст-Шёнбергер, подтверждает данную гипотезу.

Современные библеисты, пытаясь определить время написания книги, анализируют ее внутренние признаки: 1) язык книги; 2) структурные особенности; 3) основные богословские идеи.

Анализ языка книги Иова показывает наличие в ней многочисленных арамеизмов, что, по мнению ученых, является признаком ее позднего – послепленного происхождения⁴⁰. Исследователи (М. И. Рижский, С. С. Аверинцев, Л. Швинхорст-Шёнбергер), датирующие книгу на основе ее структурного анализа, указывают на различие прозаической части: пролога и эпилога, с основной – поэтической, содержащей диалоги Иова с друзьями⁴¹. Они отмечают различия в употреблении имен Бога в указанных частях: если в прологе и эпилоге имя Божие יהוה (тетраграмматон) употребляется 23 раза, а אלהימ (Элoѓим) – 11, то в диалогической – основной части – тетраграмматон встречается всего 6 раз, אל (Эль) – 41, אלה (Элоаѓ)–41, שדי (Шаддай) – 31. Названные исследователи отмечают различие в поведении Иова в обрамляющем рассказе – прологе и эпилоге – и в диалогической части. «Иов в прологе и эпилоге, – пишет М. И. Рижский, – не тот, что в самой поэме, в нем нет и тени протеста против Божией воли, между тем как в основной части поэмы Иов доходит до осуждения Бога (38:2; 40:3)»⁴².

страдания к судьбе отдельной личности. Он считает, что книга была составлена в период Второго Храма, в «эпоху расцвета литературы мудрости, когда интерес к отдельной личности становится главным в религиозной мысли»⁴⁴. Другой ученый – израильский библеист Кауфман (У. Kaufmann) наоборот утверждает приоритет книги Иова по отношению к «Девтероисаии» и отстаивает ее допленное происхождение⁴⁵.

Подводя итог, нужно признать справедливой мысль, высказанную Марвином Поупом (Μ. Н. Pope), что вопрос о датировке книги Иова до сих пор открыт и останется таковым до тех пор, пока более убедительные аргументы не будут представлены для отнесения ее к какому-нибудь веку⁴⁶.

Исследователи XIX в. считали, что книга была написана вне Иудеи. В пользу этой гипотезы говорят следующие аргументы: место обитания Иова – земля Уц (ארץ־עוץ эрец Уц)\ в книге отсутствуют упоминания о законе Моисея, Иерусалиме, Храме; богатство Иова состоит частично из верблюдов – три тысячи (Иов.1:3), что является свидетельством в пользу его аравийского происхождения.

Можно предположить, что земля Уц – это древний Эдом (срав. Плач.4:21). Данное мнение находит подтверждение в неканоническом добавлении к истории Иова в греческом переводе книги (LXX) (42:17). Согласно свидетельству Священного Писания, идумеи (потомки Исава) – братья израильтян (Быт.25:23), их язык – эдомитский – относится к группе ханаанских языков вместе с древнееврейским⁴⁷. Пророк Авдий свидетельствует о мудрости древнего Эдома (Авд.1:8). Однако отсутствие каких-либо значительных литературных памятников из данного региона препятствует проверке данной гипотезы.

Церковь всегда смотрела на книгу Иова как на исторически достоверное повествование и осудила мнение Феодора Мопсуетского о баснословности содержания книги⁴⁸. Память праведного Иова Многострадального празднуется Православной Церковью 6/19 мая.

Кроме канонической книги Иова, существует апокриф «Завещание Иова», посвященный его страданиям (см. прим. 3).

Примечания

1. Таннаи ( תנאים таннаим от арамейского тин, тна – повторять, изучать) – именование законоучителей и духовных руководителей еврейского народа, живших в период с I–III вв. в Палестине. В иудаизме этот термин употребляется, чтобы отличать знатоков Закона от предшествовавших им законоучителей (фарисеев) и от последовавших за ними амораев. После падения Иерусалима (70 г.) и поражения восстания Бар-Кохбы (135 г.) религиозные вожди Израиля (Синедрион), среди которых было много таннаев, переместились сначала в Явну, а затем в Тиверию. Главная заслуга таннаев – завершение Мишны – собрания комментариев к письменному Закону (Торе). Наиболее выдающиеся из таннаев: Иоханан бен Заккай, Гамалиил II, равви Акиба.

2. Девтероисаия («Второисаия») – данное название, получившее в западной библеистике широкое распространение, применяется начиная с XVIII в. в отношении части книги пророка Исаии с 40 по 55 главу. По мнению ряда ученых (Додерлейн, Гезениус, Эвальд, Дум), эти главы, как и следующая часть – 56–66 глл., – не принадлежат пророку Исаии, жившему в VIII в. до Р. X., а написаны значительно позже – в VІ–V вв. до Р. X. Сторонники данной гипотезы ссылаются на следующие факты: язык этих глав существенно отличается от первой части книги (1–40 глл.); главная тема – возвращение иудеев из вавилонского плена, согласно указу персидского царя Кира II (Ис.44:28; 45:1–4), не могла быть понятна современникам пророка Исаии, да и имя персидского царя Кира не могло быть известно пророку. Кроме того, имя пророка Исаии, часто встречаемое в первой части книги, во второй ни разу не упоминается. Вместе с тем необходимо отметить, что существуют ученые, аргументированно защищающие единство книги (Введение в Ветхий Завет / М. Мангано, ред. М.: Духовная Академия Апостола Павла, 2007. С. 327–333).

3. «Завещание Иова» – ветхозаветный апокриф, представляющий собой свободное изложение страданий праведного Иова. Текст апокрифа сохранился по-гречески, по-коптски и по-славянски. В отличие от библейской истории о праведном Иове в апокрифе дьявол поражает несчастьями Иова в качестве мести за разрушение Иовом его капища. Повествование ведется от лица самого страдальца, который перед смертью, собрав своих сыновей и дочерей, рассказывает им историю своих страданий. Таким образом, апокриф продолжает ветхозаветную традицию прощальных бесед и благословений (Быт.47:5; Втор.31–34). По этой модели созданы и другие апокрифы – завещания: «Завещание Еноха» (1Енох.91:1–19), «Завещание двенадцати патриархов», «Завещание Адама», «Завещание Соломона», «Завещание Езекии». (Издание апокрифа: Testamentum lobi / S. Brock, ed. // Testamentum lobi, Apocalypsis Baruchi Graece. Leiden. Brill, 1967 (PVTG, 2). P. 19–59.)

Вопросы

1. Какие мнения относительно происхождения книги Иова известны из церковного Предания?

2. На чем основана гипотеза, датирующая составление книги Иова эпохой Моисея?

3. Какие произведения древнего Ближнего Востока посвящены теме человеческого страдания?

4. Что нового к истории Иова сообщает дополнение, взятое из сирской книги, к основному тексту?

5. Какие части книги Иова современные исследователи считают поздними дополнениями?

Книга Иова отличается исключительно сложной и одновременно гармоничной композицией. Самое простое ее деление имеет три части: пролог (завязка сюжета) – прозаическая часть (1:1–2:13), композиционный центр (диалоги с друзьями, речи Господа) – поэтическая часть (3:1–42:6), эпилог (разрешение сюжета) – прозаическая часть (42:7–17).

Фрэнсис Андерсен предлагает следующий план книги:

I. Испытание Иова (Пролог) 1:1–2:13.

а) Благочестие Иова (1:1–5)

б) Первое испытание (1:6–22)

1. Первое собрание (1:6–12)

2. Первые бедствия (1:13–19)

3. Первая реакция Иова (1:20–22)

в) Второе испытание (2:1–10)

1. Второе собрание (2:1–7а)

2. Болезнь Иова (2:76:8)

3. Вторая реакция Иова (2:9–10)

г) Приход друзей (2:11–13)

II. Диалог между Иовом и его друзьями (3:1–27:23).

а) Плач Иова (3:1–26)

б) Первый круг диалогов (4:1–14:22)

1. Елифаз (4:1–5:27)

2. Иов (6:1–7:21)

3. Вилдад (8:1–22)

4. Иов (9:1–10:22)

5. Софар (11:1–20)

6. Иов (12:1–14:22)

в) Второй круг диалогов (15:1–21:34)

1. Елифаз (15:1–35)

2. Иов (16:1–17:16)

3. Вилдад (18:1–21)

4. Иов (19:1–29)

5. Софар (20:1–29)

6. Иов (21:1–34)

г) Третий круг диалогов (22:1–26:14)

1. Елифаз (22:1–30)

2. Иов (23:1–24:25)

3. Вилдад (25:1–6)

4. Иов (26:1–14)

д) Заключительная речь Иова (27:1–23).

III. Промежуточный эпизод (учение об истинной Премудрости)

(28:1–28).

IV. Иов и Елиуй (29:1–37:24).

а) Иов (29:1–31:40)

б) Елиуй (32:1–37:24)

V. Господь и Иов (38:1–42:6).

а) Первый круг диалога (38:1–39:35)

1. Господь (38:1–39:32)

2. Иов (39:33–35)

б) Второй круг диалога (40:1–42:6)

1. Господь (40:1–41:26)

2. Иов (42:1–6)

VI. Эпилог (42:7–17).

а) Суд Господень(42:7–9)

б) Восстановление Иова (42:10–17)⁴⁹.

Предложенная Ф. Андерсеном структура книги кратко может быть передана следующим образом:

1. История испытания Иова;

2. Диспут между Иовом и тремя его друзьями;

3. Речь Елиуя;

4. Речи Господа;

5. История восстановления Иова.

Исследователи отмечают незавершенность второго раздела (диспут с друзьями), так как 3-й круг диалогов прерывается без заключающей речи Софара (26,27 глл.), что нарушает гармоничность композиции (ср.: 1-й и 2-й круг диалогов).

Необходимо отметить, что в количественном отношении поэтическая часть в несколько раз превышает прозаическую. Хотя сюжет книги понятен и без поэтической части, однако она весьма обогащает ее содержание: диалоги Иова с друзьями, речь Елиуя, ответы Бога Иову. Безусловно, именно через поэтическую составляющую книги в полноте реализуется ее дидактическая цель. По мнению М. И. Рижского и С. С. Аверинцева, вполне вероятно, что вся поэтическая часть книги есть добавление к более ранней истории, отраженной в прологе и эпилоге⁵⁰. Важной отличительной чертой прозаической части является присутствие в ней рассказчика и его оценок происходящего, в поэтической части рассказчик отступает в тень. Согласно авторскому замыслу, поэзия прерывает прозу (Иов.3:1), возврат к прозе (Иов.42:7) дает ощущение возврата к реальности, что усиливается благодаря возобновлению речи рассказчика.

Оригинальный язык книги Иова представляет серьезную трудность для исследователей, поскольку в нем более, чем в языке какой-либо другой книги Ветхого Завета, hapax legomena (см. прим. 1) и редких слов. Как отмечалось выше (см. раздел Текст), первым исследователем, предположившим, что книга Иова была переведена с другого языка, был знаменитый средневековый еврейский комментатор Авраам ибн Эзра (XII в.). В XX в. эта гипотеза была поддержана несколькими учеными. В настоящее время две гипотезы относительно первоначального языка книги Иова получили широкое распространение. Одна утверждает, что оригинальный язык поэтической части книги – арабский (Ф. Фостер; А. Гийом), другая – арамейский (Н. Тур-Сирай)⁵¹.

Необходимо отметить, что пока ученым не удалось сделать окончательного и убедительного вывода относительно оригинального языка книги Иова, однако можно считать вполне объективной точку зрения о ее внепалестинском происхождении.

Как уже говорилось выше, с точки зрения литературной формы книга Иова представляет собой сочетание прозы и поэзии, поэтическая часть состоит из диалогов. Начиная с работ Г. Гункеля, современные исследователи особое внимание обращают на жанр библейских текстов. Немецкий библеист Клаус Вестерманн, долгое время занимавшийся изучением псалмов, подготовил специальное исследование, посвященное книге Иова, в котором он анализирует ее литературную форму, сопоставляя речи Иова и его друзей с псалмами⁵². Вестерманн установил многочисленные параллели между Иовом и псалмами-плачами: Иов.7:3–5 – Пс.6:1; 39:13; 87:4; 101:3, или: Иов.30:20–23 – Пс.101:10–12; а также псалмами-гимнами: Иов.9 – Пс.75:8; 88:9–15; 112:5.

Кроме параллелей с псалмами, ученые отмечают близость жалобных речей Иова к жалобам пророка Иеремии (ср.: Иов.3:1–19 – Иер.20:14–18; 15:10; 19:19–23; Иов.21:7–33 – Иер 12:1–6).

Примечания

1. hapax legomena (греч. ἅπαξ λεγόμενον – однажды сказанное) – слово, встречаемое в корпусе текстов только один раз. В этом словосочетании ἅπαξ – это наречие однажды, а λεγόμενον – причастие настоящего времени с пассивным значением от глагола λέγω – говорить. Термин «гапакс» весьма популярен в библейских исследованиях, поскольку в Священном Писании обнаружено несколько сотен подобных слов. Некоторые языковые гапаксы из-за загадочности этимологии и единственности контекста, в котором они встречаются, истолковать довольно сложно. Гапаксы, встречаемые у одного из авторов, часто используются учеными для атрибуции ему других текстов, где есть подобные слова. В Ветхом Завете около 1500 гапаксов, но только около 400 строго соответствуют этому термину, т.е. представляют собой абсолютно уникальные слова, а остальные 1100, хотя и встречаются однажды, могут быть легко связаны с другими существующими словами.

Задание 1

Сравните плачи Иова и пророка Иеремии. Выявите общее и различие в жалобах Иова и пророка Иеремии. Установите из контекста, какие жизненные обстоятельства побудили Иова и пророка Иеремию к жалобе?

Задание 2

Сравните жалобы Иова и пророка Иеремии на благоденствие беззаконных. Что общего в обличении Иовом и пророком Иеремией нечестивых? Какие еще Учительные книги Ветхого Завета содержат обличение беззаконников?

Задание 3

Сравните гимны Богу в книге Иова и в Псалтири. На что обращают внимание при описании Божественного всемогущества автор книги Иова и автор псалма? Какие свойства Божии кроме всемогущества рассматриваются в указанных отрывках?

Задание 4

Сравните жалобу Иова и псалом-жалобу (Пс.101:1–9). С чем сравнивают человеческую жизнь авторы указанных отрывков? Какие общие мотивы можно выявить в содержании рассматриваемых жалоб?

Вопросы

1. Какие существуют гипотезы относительно оригинального языка книги Иова?

2. На какие части делят ученые книгу? Какие критерии при этом используются?

3. Как сочетаются в книге поэтическая часть и прозаическая?

4. С какими книгами Писания ученые установили литературную взаимосвязь книги Иова?

В прологе и эпилоге книги используются имена Божии: אלהים Элоѓим, יהוה YHWH (тетраграмматон)⁵³, причем последнее заметно доминирует, в диалогической части (3–41 глл.) чаще встречаются имена: שדי Шаддай – Вседержитель (22:3; 23:16), אל Эль (9:2; 21:14; ), אלה Элоаѓ (10:2; 12:4). Можно указать ряд мест, где имена Шаддай и Элоаѓ, Шаддай и Эль представлены как синонимы, поскольку употреблены в параллельных стихах (5:17; 6:4; 11:7).

Хотя книга Иова имеет ярко выраженный антропоцентрический характер, вместе с тем главная тема диалогов Иова с друзьями – отношения человека с Богом. Речи Иова и его друзей позволяют сформулировать достаточно ясное представление о Боге. Во-первых, это рассуждения о Боге-Творце:

Он распростер север над пустотою,

повесил землю ни на чем.

Он заключает воды в облаках Своих,

и облако не расседается под ними.

Он поставил престол Свой,

распростер над ним облако Свое.

Черту провел над поверхностью воды,

до границ света со тьмою (Речь Иова 26:7–10).

О величии Бога-Творца ясно говорится в 38, 39 глл.:

Господь отвечал Иову из бури и сказал:

Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?

Препояшь ныне чресла твои, как муж:

Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне:

Где был ты, когда Я полагал основания земли?

Скажи, если знаешь.

Кто положил меру ей, если знаешь?

Или кто протягивал по ней вервь?

На чем утверждены основания ее, или кто положил

краеугольный камень ее,

При общем ликовании утренних звезд,

Когда все сыны Божии восклицали от радости? (38:1–7).

Иов жалуется Богу:

Твои руки трудились надо мною,

и образовали всего меня кругом, и Ты губишь меня?

Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня,

и в прах обращаешь меня? (10:8:9).

Книга Иова, как и большинство произведений литературы мудрости, содержит возвышенное учение о Премудрости hokmā (хохма) (Иов 28 гл.; ср.: Притч. 8, 9 глл.; Сир 1; 24 гл.; Вар 3:9–4:4). Автор книги отмечает божественность ее происхождения (28:20–23), наивысшую ценность (28:15–19), сокрытость от мира (28:20–22). В заключение он говорит о необходимости нравственного поведения для ее приобретения (28:28).

Согласно протоиерею А. Князеву, в рассматриваемом контексте Премудрость есть свойство Божие и непостижимый план Божий о мире и о каждом отдельном человеке, а также и тот недоступный человеческому уму закон, которому Бог подчинил весь сотворенный Им мир. Отличительной особенностью учения о Премудрости в книге Иова является отсутствие ее персонификации (ср.: Притч. 8,9 глл.)⁵⁵.

Человек во всей совокупности аспектов своего существования – главная тема диалогов Иова с друзьями. Вот почему эта книга весьма популярна у философов-экзистенциалистов XX в. Мало где еще в Священном Писании так рельефно показаны величие человека и его зависимость. О достоинстве человека говорит Создатель с сатаной (пролог), о ничтожности человека свидетельствуют друзья и сам Иов (14:1–6, ср.: 7:17–21). Размышления автора о земной судьбе людей исполнены одновременно лиризма и глубокой трагичности:

Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями:

Как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается.

И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд с Тобою?

Кто родится чистым от нечистого? Ни один.

Если дни ему определены, и число месяцев его у Тебя,

Если Ты положил ему предел, которого он не перейдет,

То уклонись от него: пусть он отдохнет,

Доколе не окончит, как наемник, дня своего (14:1–6).

Величие человека – Иова, способного верно говорить о Своем Творце и быть ходатаем за других людей, – утверждает Сам Бог (42:7:8).

Пролог книги Иова (1, 2 глл.) содержит одно из наиболее ярких описаний во всем Ветхом Завете деятельности сатаны. Еврейское слово שטן śāṭān (сатан) – «противник, соперник» – употреблено с артиклем השטן haśśāṭān (гассатан) значит, это не имя собственное, а звание. Нужно отметить, что в Ветхом Завете есть несколько отрывков, где говорится о действиях диавола и злых духов (Быт.3; 1Цар.16:14; 3Цар.22:19–23; 1Пар.21:1; Зах.3:1,2, Пс108 (109):6; Прем.2:24), но при этом само слово «сатана» упоминается не всегда.

Кроме книги Иова, оно употреблено лишь в нескольких библейских стихах: Пар.21:1; Зах.3:1,2, Пс.108:6. Во всех перечисленных библейских сюжетах сатана предстает как противник, клеветник и искуситель человека. Пролог книги Иова позволяет сделать два важных богословских вывода: во-первых, источником зла – постигших Иова бед – является не Бог, а злой дух – сатана, во-вторых, действия сатаны ограничены Богом.

пророкам Иеремии и Аввакуму, вопрошает Бога: почему праведники страдают, а грешники благоденствуют (Иов.21:7–33, ср.: Иер.11:18–12:6, Авв.1:2–4). В речах Иова друзья усматривают бунт против Бога и всеми силами, вопреки очевидности (правоте Иова), доказывают обратное – неизбежность наказания грешников и обязательное благоденствие праведников в пределах еще земной жизни. Если принять данный закон, то праведность становится средством для приобретения земного благоденствия и, следовательно, мотивы стяжания добродетелей могут быть корыстны, что и пытается доказать дьявол, предлагая Богу испытать Иова (1:9–11). Очевидно, что праведность друзей Иова небескорыстна, поскольку она не основана на любви: они лишь говорят страдальцу благочестивые наставления, но самого Иова не любят, а следовательно, и Бога (1Ин.4:19–21). Именно поэтому С. С. Аверинцев дал весьма меткое определение друзьям Иова: «адвокаты дьявола»⁵⁹. Подвиг Иова раскрывается в его верности и любви к Богу. Даже когда Иов бунтует против Бога, это по сути есть выражение его любви к Творцу. «В речах Иова всегда говорила любовь, – справедливо замечал архимандрит Федор Бухарев, – но любовь не прославляющая, а недоумевающая и жалующаяся на Возлюбленного Ему же Самому»⁶⁰.

Принципиальное отличие веры Иова от веры его друзей состоит в том, что Иов верует в Живого Бога, а друзья – во внешний авторитет, с Которым невозможно иметь личных отношений, следовательно, Ему можно лишь подчиняться, поэтому они так много рассуждают о непостижимости Божественного Промысла. Так, один из трех друзей Иова, Елифаз, изображает Бога равнодушным к своему творению:

Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен?

И будет ли Ему выгода оттого,

что ты содержишь пути твои в непорочности? (22:3)

Верно наблюдение Ф. Н. Козырева, что спор Иова с друзьями – это спор почитателя Живого Бога с поклонниками истукана⁶¹. Несмотря на непонимание постигших его бедствий, что по существу еще более усиливает в нем чувство богооставленности, Иов, переживая глубочайшие сомнения в Божественной справедливости, не хулит Бога, а ищет встречи с Ним, чтобы оправдаться. В конце книги Бог отвечает Иову (38–41 глл.).

В эпилоге Иов, обращаясь к Богу, говорит удивительные слова, непостижимые для разума лишенного веры, исполненные глубочайшего смирения:

Я слышал о Тебе слухом уха;

теперь же мои глаза видят тебя;

поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в страхе и пепле (42:5:6).

Таким образом, страдание оказывается одним из путей богопознания. Невинный страдалец сам произносит оправдание Бога. Почему? Ведь Бог не ответил ему на мучающий его вопрос о смысле страдания, не раскрыл причину постигших его бедствий. Очевидно, само явление Бога переменило в Иове его духовное томление на примирение с Ним. С. С. Аверинцев, анализируя происшедшую с Иовом перемену, назвал это словом, заимствованным из греческой трагедии, – катарсис – очищение, снятие напряжения⁶².

Важной особенностью повествования об Иове является отсутствие в книге ясного представления о загробной жизни, на это указывают высказывания Иова:

Редеет облако и уходит;

Так нисшедший в преисподнюю не выйдет,

Не возвратится более в дом свой,

И место его не будет уже знать его (7:9,10;

см. 14:11–22).

Очевидно, что мучающие Иова вопросы о причинах земной несправедливости (21 гл.) получают свое разрешение лишь в свете библейского учения о посмертном воздаянии праведным и грешным (Пс.1:5,6; Пс.15:9–11; Дан.12:1–3). Именно поэтому протоиерей А. Князев говорит,

ми – праведный и нечестивый получат заслуженное воздаяние после смерти⁶⁵.

Действительно, в книге есть множество высказываний о том, что после смерти все будут пребывать в Шеоле, не испытывая ни радости, ни страданий, ничего не зная о земных событиях (14:21,22; 21:23–26; 24:21–25).

В противоположность мнению названных ученых об отсутствии в книге Иова веры в воскресение мертвых святые отцы (Иоанн Златоуст, Григорий Великий, Иероним Стридонский) интерпретируют слова праведного Иова:

А я знаю, Искупитель мой жив,

и Он в последний день восставит из праха

распадающуюся кожу мою сию,

и я во плоти моей узрю Бога (Иов.19:25:26) (см. прим. 2) –

как пророчество о грядущем телесном воскресении и явлении Спасителя⁶⁶.

Блаженный Иероним говорит: «Иов – образец терпения – каких тайн не объемлет в своей речи?.. Каждое слово в его речи многозначительно. Упомяну об одном: о воскресении тел. Иов пророчествует [об этом] так ясно и вместе с тем сдержанно, как никто другой. Я знаю, – говорит Иов, – Искупитель мой жив...»⁶⁷. Преподобный же Ефрем Сирин толкует эти слова как предсказание о явлении Эммануила во плоти в конце времен⁶⁸.

Необходимо отметить, что интерпретация стиха (Иов.19:26) в Масо- ретском тексте представляет для исследователей серьезную проблему: так, Марвин Поуп полагает, что здесь не до конца ясно, кого имеет в виду Иов: человека, который будет действовать как его защитник, или Бога. Применение этого слова в устах Иова по отношению к Богу вызывает у М. Поупа сомнения, поскольку в жалобах Иова именно Бог является противником Иова (16:7–15; 19:6–13), а не его защитником⁶⁹.

Различные варианты перевода этого трудного отрывка в современных западных изданиях Священного Писания рассматриваются в книге Н. Райта:

В сердце моем я знаю, что Оправдывающий меня жив,

И наконец встанет говорить на суд,

И я увижу свидетелей, стоящих с моей стороны,

И увижу моих защитников, и даже Самого Бога,

Увижу Его моими глазами,

Я сам, а не иные (NEV).

А я знаю, Искупитель мой жив,

И Он наконец встанет на земле;

И после того, как кожа моя испорчена,

Тогда во плоти моей я увижу Бога,

Увижу его на моей стороне,

Мои глаза узрят Его, не другого (NRSV)⁷⁰.

Н. Райт пишет, что большинство новых переводов книги Иова признают, что никто толком не знает смысла этого важного текста, вместе с тем большинство ученых сходится на том, что хотя отрывок и сложен для перевода, еще сложнее предполагать, что, вопреки другим отрывкам книги Иова (7:7–10; 14:1; 7–14), здесь внезапно появляется надежда на телесную жизнь во плоти после смерти. По мнению Н. Райта, Иов настаивает, чтобы Господь произвел суд в его пользу еще в этой жизни. Поскольку у мертвых нет будущего, поэтому суд Божий должен совершиться здесь и теперь⁷¹.

Только немногие современные ученые (Осборн (Osborne 2000:932), Файл (Fyall 2002, 51:64)) утверждают, что в этом отрывке предусматривается посмертное оправдание⁷².

Примечания

1. Теодицея – «оправдание Бога» (от греч. θεός – Бог и δίϰη – справедливость) – общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного Божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин «теодицея» введен Лейбницем в его трактате «Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и первопричине зла» (1710)⁷³.

2. Искупитель (евр. גאל gō̕ēl (гоэль) от глагола gā’al (гаал) – выкупать, избавлять) – в Ветхом Завете это слово встречается в нескольких значениях: 1) близкий родственник, который имел право отомстить за обиду (увечье, смерть) своего родственника его врагам (Втор.19:6–12; 2.Цар.14:11); близкий родственник, которого закон обязывал взять в жены вдову бездетного умершего брата с целью восстановить ему имя в уделе его и выкупить землю, принадлежащую умершему (Втор.25:5–10; Руфь.4:4–6); близкий родственник, которого Закон обязывал выкупить брата, вынужденного продать себя в рабство (Лев.25:48); 2) Господь, Который часто в Священном Писании является субъектом глагола gā̕a! – выкупать, избавлять, – как Избавитель еврейского народа из рабства (Исх.6:6; Ис.43:1); как личный Искупитель (Пс.102(103):4; Плач.3:58). В Ис.44:24 Господь назван гоэль в отношении к Израилю. В библейском контексте синоним слова гоэль – מושיע môšiȋa‘ (мошиа) – спаситель (Ис.43:3).

Задание 1

Сравните гимны Премудрости в книге Иова и в книге пророка Варуха. Какие определения используют авторы для характеристики Премудрости? С чем сравнивается Премудрость в указанных отрывках? Что такое «путь Премудрости»? Что нового по сравнению с книгой Иова сообщает о местонахождении Премудрости автор книги Варуха?

Вопросы

1. Почему книгу Иова называют «ветхозаветной теодицеей»?

2. Что говорят о смысле страдания участники диалогов?

3. Почему С. С. Аверинцев назвал друзей Иова «адвокатами дьявола»?

4. Чем отличается вера Иова от веры его друзей? Какие свойства Премудрости отмечает автор книги?

Единственное упоминание об Иове, которое встречается в Новом Завете, – послание Иакова 5:10,11: В пример злострадания и долготерпения возьмите, братия мои, пророков, которые говорили именем Господним. Вот, мы ублажаем тех, которые терпели, вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа, ибо Господь весьма милосерд и сострадателен.

Действия сатаны как главного противника человека, без которого невозможно изложение сюжета книги Иова, получили в Новом Завете свое дальнейшее осмысление: Лк.10:18; 22:31; 1Петр.5:8,9; 2Кор.12:7; Откр.12:9,10.

Проблема невинных страданий, решение которой оказалось недостижимым для Иова и его друзей, во всей полноте раскрыта в новозаветном откровении:

Ибо то угодно (Богу), если кто, помышляя о Боге, переносит

скорби, страдая несправедливо.

Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют

за проступки?

Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу,

Ибо вы к тому призваны; потому что Христос пострадал за нас,

оставив нам пример, дабы мы шли последам Его (1Петр.2:19–21;

см. 1Петр.3:17–18);

Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с

сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец?

Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы –

незаконные дети, а не сыны.

Притом, если мы, будучи наказываемы плотскими родителями

нашими, боялись их, то не гораздо ли более должны покориться

Отцу духов, чтобы жить?

Те наказывали нас по своему произволу для немногих дней;

а Сей – для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его.

Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью,

а печалью; но после наученным чрез него доставляет мирный

плод праведности (Евр.12:4–11; см. Притч.3:11–12).

Эти слова Писания ясно свидетельствуют, что невинные страдания – путь избранных, ведущий к Богосыновству, они являются основанием учения Церкви об Иове как прообразе Господа Иисуса Христа, что отражено в литургической жизни Церкви – чтении паремий из книги Иова в дни Страстной седмицы.

В день памяти святого Иова Многострадального (6/19 мая) читаются отрывки из 1-й и 2-й глав книги Иова. Чтение паремии из его книги также установлено на Страстной седмице, с понедельника по пятницу:

Понедельник вечера – Иов.1:1–12;

Вторник вечера – Иов.1:13–22;

Среда вечера – Иов.2:1–10;

Четверг вечера – Иов.38:1–23; 42:1–5;

Пяток вечера – Иов.42:12–20.

Кроме Синодального перевода книги Иова, существуют следующие ее переложения на русский язык:

Аверинцев С. С. Книга Иова // Аверинцев С. С. Переводы: Евангелия, книга Иова, Псалмы. Киев, 2004. С. 312–378, 448–455.

Глухарев Макарий, архим. Книга Иова // Странник. 1860; Православное обозрение. 1861.

Голубев М. А., Хвольсон Д. А. Книга Иова // Христианское чтение. СПб., 1869.

Десницкий А. С. Книга Иова. Перевод, комментарии и текстологические примечания // Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Притчи, книга Экклезиаст, книга Иова. М.: РБО, 2004. С. 87–173.

Павский Герасим, прот. Иов, или судьбы Божии. СПб., 1839–1841.

Рижский М. И. Книга Иова: из истории библейского текста. Новосибирск, 1991. С. 31–84.

Соловьев Агафангел, еп. Книга Иова в русском переводе с краткими объяснениями. Вятка, 1861.

Юнгеров П. А. Книга Иова в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями. Казань, 1914.

Хотя в святоотеческих творениях упоминание подвига праведного Иова встречается весьма часто, тем не менее систематических церковных комментариев на саму книгу известно не много, да и те, по большей части, не переведены или переведены фрагментарно (см.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов І–VІІІ вв.: Ветхий Завет VI, книга Иова. Тверь: Герменевтика, 2007).

Укажем наиболее известные толкования:

Августин, блж. (IV–V вв.). Примечания к книге Иова (5. Aurelius Augustinus. Annotationum in Job// PL 34. Col. 825–886. Paris, 1845).

Григорий Великий (Двоеслов), свт. (VI в.). Моралии на книгу Иова (Sanctus Gregorius Magnus. Moralia in Job // PL 75. Col. 509–1162; PL 76. Col. 9–782).

Дидим Слепец (IV в.) Комментарий на книгу Иова. Didimus der Blinde. Commentarius in Job (1–4) / A. Henrichs. Hrsg. // Papirologische Texte und Abhandlungen. Bonn, 1968. Bd. 1. S. 24–308. Didimus der Blinde. Commentarius in Job (5.1–6.29) / A. Henrichs. Hrsg. // Papirologische Texte und Abhandlungen. Bonn, 1968. Bd. 2. S. 12–194. Didimus der Blinde. Commentarius in Job (7.20–11) / D. Hagedorn, U. Hagedorn, L. Koenen, Hrsg. // Papirologische Texte und Abhandlungen. Bonn, 1968. Bd. 3. S. 2–220. Didimus der Blinde. Commentarius in Job (12.1–16.8) / D. Hagedorn, U. Hagedorn, L. Koenen, Hrsg. // Papirologische Texte und Abhandlungen. Bonn, 1985. Bd. 33/1. S. 40–198.

Иоанн Златоуст, свт. (IV в.). Отрывки на книгу блаженного Иова 12 // Творения. М., 2004. Т. 12. Кн. 3 (Jean Chrisostome. Commentaire sur Job. T. 1. Sources Chr6tiennes, 346. S. 78–362. Paris, 1988; Jean Chrisostome. Commentaire sur Job. T. II. Sources Chrdtiennes, 348. S. 10–240. Paris, 1988). 5. Joanes Chrysostomus. Fragmenta in Beatum Job // PG 64. Col. 505–656. Иоанн Златоуст, свт. О праведном и блаженном Иове (4 беседы). 3.1 // Творения. М., 1999. Т. 6. Кн. 2 (5. Joanes Chrysostomus. In Justum et Beatum Job (1–4)//PG 64. Col. 563–582. Paris, 1859)⁷⁴.

Олимпиадор Александрийский, диак. (V–VI вв.). Комментарий на книгу Иова (Olympiadorus. Commentarius in Beatum Job // PG 93. Col. 11–469. Paris, 1865). Сохранилась славянская рукопись XVII в. «Толкование книги Иова диаконом Олимпиадором Александрийским»⁷⁵.

Полный библиографический указатель изданий святоотеческих комментариев на книгу Иова представлен в исследовании П. Ю. Малкова «Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова». М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014. С. 870–873.

Аверинцев С. С. Книга Иова//Альфа и омега. М., 2005. №2 (43). С. 33–45.

Бухарев А. М. Святой Иов многострадальный: обозрение его времени и искушения по его книге. М., 1864.

Козырев Ф. И. Искушение и победа святого Иова. Поединок Иакова. СПб.: Алгоритм, 1997.

Макаров Е. Е. и др. Книга Иова // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 25. С. 322–343.

Малков П. Ю. Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014.

Моисеева С. А., Неклюдов К. В., Панфилов Ф. М., Розинская Μ. М. Иов // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 25. С. 246–251.

Рижский М. И. Книга Иова (перевод с древнееврейского). Новосибирск, 1991.

Филарет (Филаретов), архим. Происхождение книги Иова//Труды КДА. 1872 г. Март.

Andersen, Francis. Job: An Introduction and Commentary. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976.

Clines, D. J. A. Job 1–20. WBC. Dallas, TX: Word, 1989.

Gordis, Robert. The Book of God and Man: A Study of Job. Chicago: University, 1965.

Gordis, Robert. The Book of Job: Commentary, New Translation, and Special Studies. New York: Jewish Theological Seminary, 1978.

Habel, Norman C. The Book of Job: A Commentary. OTL. Philadelphia: Westminster, 1985.

Hartley, John E. The Book of Job. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans, 1988.

Murphy, Roland E. Wisdom Literature: Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes, and Esther. FOTL 13. Grand Rapids: Eerdmans, 1981.

Pope, Marvin. Job: A New Translation with Introduction and Commentary. Garden City, NY: Doubleday, 1973.

Rowley, Η. H. Job. 2d ed. NCB. London: Oliphants, 1976.

Westermann, Claus. The Structure of the Book of Job: A Form-Critical Analysis. Philadelphia: Fortress, 1977.

Завет положил очима моима, да не помышлю на девицу (а Симмах: «и ничего не думал о девице» (Иов.31:1).

«Иов соблюдал евангельскую строгость: то, что, спустя после того при- шедши, Христос повелел, он исполнял на деле. И так как взглянувший с вожделением уже прелюбодействовал (Мф.5:28), то он направлял глаз так, чтобы не замечать красоты девиц. Что скажут имеющие совведенных и утверждающие, что они бесстрастно живут с ними и не терпят вреда? Если бы это и было где так, то нужно щадить соблазняющихся. Пусть будет, что и живя с девицей, ты чист от всякой нечистой страсти, но ты вредишь другим, более немощным. Однако блаженный Иов не осмеливался приписать себе такую силу и любомудрие. Достигший всякой добродетели, ставший выше сетей дьявола, показавший – первый и единственный – такое терпение, превзошедший твердостью души всякое железо и адамант и поразивший силу диавола, он боялся этой борьбы и считал невозможным, живя вместе с девицей, оставаться бесстрастным и чистым, так что совершенно устранялся не только от такого сожительства, но и от простого взгляда и встречи, и положил закон глазам своим совсем не смотреть на девицу. Завет положил, говорит, очима моима, да не помышлю на девицу, то есть, не подумаю, не посмотрю. Он видел, ясно видел, что не только живущему вместе, но и пристально смотрящему на лице девицы трудно, а может быть и невозможно избежать заключающегося в этом вреда. А если недостаточно велик тебе Иов для соревнования, хотя мы недостойны и его гноища, если этот пример считаешь низшим высоты твоей души, то подумай о блаженном Павле, усмирявшем тело по (правилам) строгого любомудрия, порабощавшем его (1Кор.9:27) и ведшем жизнь в борьбе. Поэтому и Христос, показывая трудность этого дела, не только не позволял смотреть на лица женщин, но и угрожал смотрящим таким наказанием, как за прелюбодеяние, и не узаконил безбрачия, а имея в виду существо дела, сказал: могий вместити да вместит (Мф.19:12).

Немощнии же, аще когда чесого требовалу, не не получиша (Иов.31:16).

Видишь, как он был чужд презрения, как был справедлив, как был общим для всех врачом, общим пристанищем, общим прибежищем для находящихся в нужде, какую бы они ни имели, и не так, что одну удовлетворял, а в другой отказывал, но какая бы она ни была, хотя бы требовала (для удовлетворения ее) трудов, значительных расходов и преодоления опасностей. И смотри: помогал тем, от которых ничего не ожидал: вдовам, бедным, бессильным.

Страх бо Господень объя мя, и от тягости его не стерплю (Иов.31:23).

Таково было человеколюбие праведника. Что скажет кто-либо о презрении к богатству? И это было исполнено им в избытке, так как не только не желал чужого, что позволяют себе в настоящее время многие, но даже и собственное он отдавал в полном избытке. Поэтому и говорил:

Аще вчиних злато в крепость мою (а Симмах: «бесстрашие мое») и аще на камения многоценная надеяхся ? Аще же и возвеселихся, многу ми богатству сущу (Иов.31:24–25).

Поэтому, когда и отнято было, перенес весьма легко; а когда находилось, щедро подавал милостыню; он исполнил всякую добродетель. Обладавший таким (богатством) вел себя строже ничего не имевших; не столь далек бывает от богатства ничего не имеющий, как он; всюду увенчивается (душевное) расположение.

Аще же и на бессчисленных положих руку мою (Иов.31:25).

Что не был он сильно привязан к находившимся у него благам, послушай, что говорит: аще и возвеселихся, многу ми богатству сущу? Что говоришь, о, человек? Не радуешься богатству, когда оно течет? Нисколько, говорит. Почему же? Потому что видел непостоянство и скоротечность его; знал, что приобретение ненадежно.

Или не видим солнца возсиявшаго оскудевающа, луны же умоляющаяся? Не в них бо есть (Иов.31:26).

То, о чем он говорит, состоит в следующем. Если звезды на небе, и непрерывно светящие, испытывают некоторое изменение, солнце затмевается, а луна исчезает, то не крайне ли безумно считать земное твердым и неизменным? Поэтому и не радовался, когда было (богатство), и не печалился, когда не стало, так как знал свойство этого. Блестящий этот свет пропадает, исчезает и более не является. Смотри, какую указывает причину изменения в светилах. Так творение способствует нам не только в деле богопознания, но и в любомудрии: когда видишь, что великое солнце (светит), удивляйся Творцу; когда видишь, что затмевается, познавай скоротечность человеческих дел. Если то, что есть на земле самого блестящего, прекращается, уменьшается и погибает, то тем более все прочее. Если столько полезное и необходимое, без чего нельзя жить, подвергается переменам, то тем более – незначительное и для нас не необходимое.

Аще же и многажды реша рабыни моя: кто убо дал бы нам от плотей его насытится, зело мне благу сущу (Иов.31:31). Итак, был ли он кроток, а не вожделен и любим? Усматривай и в этом избыток. Как во время несчастий перенес все, постигшее его, со всем терпением, так и при благоденствии приобрел каждую добродетель в великом совершенстве, не просто и не как случится, а достигая самой высшей степени. Так он оказывался и кротким, не только с другими, но и с рабами; отсюда и всякое снисхождение, когда кто бывает человеколюбив с подчиненным, и избегает насилия. Поэтому и говорили слуги: кто убо дал бы нам от плотей его насытится? В этих словах говорит о безумной любви, какую имели к нему слуги, бывшие жаркими его почитателями за то, что он делал для них.

И вне не водворяшеся странник, дверь же моя всякому приходящему отверста бе (Иов.31:32).

Это знак страннолюбия, Авраамова благородства. Я имел, говорит, общий дом, общую трапезу, считая свое не своим, а Владычним. Господь дал, поэтому часть хлеба пусть будет разделена между нуждающимися. Из этого ты видишь умеренность, человеколюбие, видишь доброту, щедрость. Так как добро было общим, то для всех раскрыл правую руку и отворил дом. Он не делал того, что позволяют многие, разузнающие и расследующие тех, которые принимают (подаяние). Но дверь моя, говорит, всякому отверста и никто вне не водворяшеся.

Аще же и согрешая неволею, скрых грех мой, не посрамихся бо народного можества, еже не поведати пред ними (Иов.31:33–34).

Чтобы сделаться праведным, сначала открой грехи свои. Своих подвигов, говорит, я никого не делал свидетелем, а относительно грехов я желал, чтобы все их знали. Поэтому не посрамихся бывшего в городе народного множества, чтобы при нем исповедать собственный грех.

Аще же и оставих маломощного изыти из дверей моих тощим недром: кто даст слушающего мене (Иов.31:34).

То, что он говорит, состоит в следующем. Если я презирал нуждающегося, пусть и меня никто не слушает. Смотри: не сказал, что давал приходящему, но не соглашался отпускать с пустыми руками и не желавшего получать дар. Он употреблял насилие над теми, которые по своей воле не хотели заходить к нему; знал, что таким образом он делает приобретение. Какое старание прилагают бедные, утруждая могущих подать им руку помощи, такое употреблял он, утруждая долженствовавших получить от него помощь, не позволяя уходить с пустыми руками. Не только принимая их, но накормив, щедро и радушно оказывал пособие в их бедности»⁷⁶.

Дж. Хартлей. Комментарий на книгу Иова 31

Клятва невинности (Иов 31:1–40)

Комментируя 31 главу книги Иова, Джон Хартлей пишет, что после того, как Иов вспомнил о славе своих прежних дней и оплакал свой теперешний позор (29,30 глл.), он клянется в своей невинности, совершая эту клятву как последний шаг к тому, чтобы доказать, что он не виновен ни в каких преступлениях. Общая формулировка клятвы невиновности: «Пусть Бог сделает со мной то и то, если я сделал (или не сделал) так и так»⁷⁷. Человек, дающий клятву, обычно избегал выговорить собственно проклятие, несомненно, боясь даже самого произнесения клятвенных слов. Но Иов настолько уверен в себе, что он четыре раза повторяет проклятие, которое должно осуществиться над ним, если он виновен (Иов.31:8,10,22:40)⁷⁸.

По мнению Дж. Хартлея, клятва Иова похожа на египетскую клятву невиновности, о которой свидетельствует «Книга мертвых». При входе в царство мертвых сердце покойного взвешивалось на весах с пером. Перед этим взвешиванием человек клялся в своей невиновности, читая список нравственных и религиозных грехов, которых он не совершал. Хотя грехи, перечисленные Иовом, сильно отличаются от тех, что есть в «Книге мертвых», эти две ситуации имеют аналогичную цель, ибо в обоих случаях человек, дающий клятву, желает отречься от вины даже малейшего проступка⁷⁹. Дж. Хартлей пишет, что в древнем Израиле существовало нечто подобное: когда прихожане были готовы войти на огороженную территорию иерусалимского храма, они делали ритуальное признание в том, что они соблюдали закон и были чисты от любого злодеяния, не только от открытого преступления, но и от мелких грехов в виде плохого отношения или отсутствия сострадания к другим людям (например, Втор.26:12–15; Пс.14 (15); 23(24):3–6).

В своей клятве Иов перечисляет длинный список грехов, которые он никогда не совершал. Однако грехи, отрицаемые им, не соответствуют никакому порядку, об этом свидетельствует Ветхий Завет и другие религиозные памятники Древнего Востока⁸⁰. В этом перечне те нарушения, которые Иов считал самыми главными.

Вместо того чтобы отрицать очевидные правонарушения, которые караются законом, Иов скрупулезно оценивает свои поступки и даже их мотивы, свидетельствуя о том, что он сохранял правильное поведение во всех отношениях. Перечисляя различные нарушения нравственности, Иов упоминает только два греха из запрещенных десятью заповедями: супружескую измену (ст. 9–12) и жадность (ст. 7–8), но делает особый акцент на отношении к ближним. Он утверждает, что никогда не оскорблял своих слуг, бедных или слабых (ст. 13–23,31–32), считая их лицами, по отношению к которым он обязан проявлять уважение и сострадание. Иов говорит, что никогда он не радовался погибели своих врагов и не злорадствовал по поводу их неприятностей (ст. 29–30). В отношении к Богу он утверждает, что никогда не колебался в своей преданности Ему (ст. 24–28). Иов говорит, что он стремился к тому, чтобы его желания всегда были чистыми: он боролся с вожделением (ст. 1–2), избегал лжи (ст. 5–6) и никогда не скрывал своих проступков (ст. 33–34). Иов ясно осознает, что человек несет ответственность не только за явные грехи, но и за созерцание безнравственного поведения, и за жестокие, мстительные мысли в отношении других.

Иов завершает свою клятву невиновности просьбой, чтобы Бог, истец, составил ему запись, которую он смог бы носить на плечах как видимое свидетельство о том, что он невиновен (ст. 35–37). Убеждение Иова, что Бог, будучи верен Самому Себе, поступит справедливо, является основой этой клятвы. Иов не мыслит, что Бог может не ответить ему. Если Бог не даст ответа, значит, он уже не личный Бог, беспокоящийся о поведении человека, а если это так, то стремление человека к точному соблюдению религиозных правил не имеет никакого смысла. Если Бог обращается с людьми своенравно, то их надежды на установление личного общения с Ним являются иллюзией. Оценивая слова Иова, Дж. Хартлей справедливо замечает, что Иов дал клятву невиновности из-за своей отчаянной нужды, в надежде получить ответ от Бога, а не из-за гордыни.

Клятва Иова содержит перечень из 14 грехов (31:1–40):

1. Похоть (ст. 1–4).

2. Ложь (ст. 5–6).

3. Алчность (ст. 7–8).

4. Супружеская измена (ст. 9–12).

5. Жестокое обращение со своими слугами (ст. 13–15).

6. Отсутствие заботы о бедных (ст. 16–18).

7. Отказ от предоставления одежды бедным (ст. 19–20).

8. Притеснение слабых (ст. 21–23).

9. Надежда на богатство (ст. 24–25).

10. Поклонение небесным светилам (ст. 26–28).

11. Злорадство (ст. 29–30).

12. Отказ от гостеприимства страннику (ст. 31–32).

13. Сокрытие грехов (ст. 33–34).

14. Злоупотребление землей (ст. 38–40).

Посредством этой клятвы Иов желает подтвердить свою невинность. Так как число семь в библейской традиции является числом совершенства и целостности, по мнению Дж. Хартлея, использование двух семерок в списке возможных грехов указывает на стремление Иова к соблюдению всего нравственного закона⁸¹.

Злостраждет кто из вас, пусть молится.

Весел ли кто, пусть поет псалмы. (Иак.5:13)

В христианской традиции этот сборник назван Псалтирью, а сами гимны – псалмами. Однако ни первое, ни второе слово не имеют с древнееврейским языком ничего общего; как справедливо отмечал С. С. Аверинцев, «это – следы эллинизма, внесенного в Библию александрийскими переводчиками»⁸². Греческое слово ψαλμός – псалом – происходит от глагола ψάλλω – петь под аккомпанемент струнного инструмента, данный глагол используется в Священном Писании по отношению к царю Давиду (1Цар.16:16,17:23) и к царским музыкантам – гуслистам (4Цар.3:15). Основные признаки псалма: музыкальное исполнение, связь с богослужением, наличие общепризнанного религиозной общиной текста.

Слово ψαλμός, означающее бряцание по струнам, было применено переводчиками Псалтири для того, чтобы передать еврейские названия: מזמור miȥmôr (мизмор) – напевный речитатив в сопровождении струнного инструмента (Пс.3;15;23;29;63;98;141;143), שיר šȋr (шир) – хоровая песнь (Пс.46, Песнь восхождения – Пс.120–134, תהלה t^ehillā (теѓилла́) – хвалебная песнь (Пс.145:1, 33:1; 34:2; 109:1⁸³). Перечисленные выше термины часто встречаются в надписаниях отдельных гимнов.

Другое греческое слово ψαλτήριον – псалтырь – впервые появляется у Филона Александрийского (1 в. до Р. X. – I в. по Р. X.) для передачи еврейского כנור kinôr (кинор) – музыкальный струнный инструмент: лира, арфа (Пс.33:2; 43:4; 49:5)⁸⁴.

Среди древних греческих рукописей Ветхого Завета слово ψαλμοί – псалмы находим в Ватиканском кодексе (V в.) как название для всей книги, в Александрийском кодексе книга имеет надписание ψαλτήριον.

В иудейской традиции сборник издревле обозначался как תהללים ספר séper t^ehillȋm (сефер теѓиллим) – книга Хвалении. Такое название книги зафиксировано в одном кумранском фрагменте из 4-й пещеры (I в. до Р. X.)⁸⁵. Оно происходит от евр. корня hll – хвалить. Корень hll – хвалить находим в Ветхом Завете 206 раз (146 – в форме глагола, 60–существительного), около ²/₃ от общего количества приходится на псалмы или на фразы, взятые из псалмов⁸⁶. Этот корень появляется в известном библейском выражении hal^elȗyāh – хвалите Господа, которое встречается только в Псалтири, всегда в начале или в конце псалмов (103(104):35; 105(106):48; 112(113):1,9; 146–150)⁸⁷. Слово t^ehillā – хвала часто употребляется в псалмах: Он вложил в уста мои новую песнь – хвалу Богу нашему (Пс39:4(40:4), а также (21)22:26; 32(33):1; 33(34):2; 47:11(48:10). Псалом 144(145) – единственный, имеющий надписание t^ehillā, переводится как песнь хваления.

В еврейской Библии книга Псалтирь помещена в третьем разделе иудейского канона – Писания. На это местоположение книги указывают слова Господа: вот то, о чем Я говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах (Лк.24:44). В еврейской Библии Псалтирь находится перед книгой Иова и остальной литературой Премудрости (Иов, Притчи Соломона, Песнь песней, Екклесиаст). Такой порядок, по мнению раввинистической традиции, указывает, что произведения царя Давида должны предшествовать книгам его сына. Традиция славянского, русского и других переводов помещать книгу Псалтирь после книги Иова основана, очевидно, на предполагаемой древности последней⁸⁸.

Вопросы

I. Какое место занимает книга Псалтирь в иудейском каноне?

2. От каких слов образовано выражение аллилуйя, что оно означает?

3. Как называется книга Псалтирь в иудейской традиции?

Текст Псалтири дошел до нас в двух основных редакциях: в Масоретском тексте (МТ) и в греческом переводе Семидесяти (LXX).

Среди рукописей Мертвого моря обнаружено 39 свитков, содержащих псалмы, из них 36 найдены в Кумране, два в Массаде и один в Нахал Хевере. Открытые в Кумране фрагменты библейских псалмов датируются исследователями II в. до Р. X. – I в. по Р. X. Наиболее полными являются следующие рукописи: 11Q5; 4Q83; 4Q84; 4Q85; 4Q87. Самая объемная по количеству стихов рукопись Псалтири – 11Q5, содержит 49 гимнов. Из 150 псалмов, известных из Масоретского текста, среди рукописей Мертвого моря обнаружены 126. Сопоставление количества свитков, содержащих псалмы, с фрагментами других библейских книг свидетельствует о значительной популярности псалмов в Кумране. Большинство найденных в Кумране свитков Псалтири являются литургическими сборниками, в которых библейские псалмы переставлены местами, а часть из них опущена и на их место вставлены неканонические гимны. Всего в Кумране обнаружены 15 апокрифических псалмов, девять из которых были ранее неизвестны: «Обращение к Иуде», «Обращение к Сиону», «Сочинение Давида», «Эсхатологический гимн», «Гимн Творцу», «Мольба об освобождении» и три молитвы против демонов. Около 10 рукописей содержат псалмы, записанные с разбивкой на стихи (1Q10; 3Q2; 4Q84; 4Q85 и др.). Исследователи отмечают различия в порядке следования псалмов, а также в их содержании. Псалмы из рукописей Мертвого моря содержат сотни вариантов чтений, которые включают не только отдельные слова, но и целые стихи. Например, был открыт нун – стих из акростиха 144/145 псалма, отсутствующий в Масоретском тексте. Изучение рукописей показало, что порядок и содержание псалмов 1–88 мало отличаются от Масоретского текста, а в псалмах с 89 по 150 засвидетельствованы многочисленные расхождения с МТ. На этом основании был сделан вывод, что в эпоху Кумрана состав 1–3 книг псалмов (1–40; 41–71; 72–88) (см. главу Композиция) уже оформился и почти не изменялся, хотя отдельные расхождения в них все же есть, а состав книг 4 и 5 (89–105; 106–150) оставался подвижным⁸⁹.

По мнению Питера Флинта, существенные различия в порядке и содержании псалмов требуют пересмотра терминологии, которая применяется в отношении к Псалтири. Хотя Масоретский текст используется как основной для сравнения различных вариантов псалмов в рукописях, он, по мнению П. Флинта, не может рассматриваться как нормативный, а все другие как отклоняющиеся от нормы. П. Флинт предлагает отказаться от использования терминов: масоретский, библейский, канонический, неканонический в отношении к текстам из Кумрана, так как эта терминология предполагает закрытие канона библейских книг, которое произошло позже, в конце I в. по Р. X.⁹⁰.

Ученые отмечают текстуальную близость открытых в Кумране псалмов к масоретской традиции, известной по еврейским рукописям Бен Ашера (X в.): Ленинградскому (L) и Алеппскому (А) кодексам⁹¹.

Современное критическое издание книги Псалмов на древнегреческом языке (Rahlfs А. 1967) основано на трех греческих кодексах: Ватиканском – рукопись IV в., отсутствуют псалмы 105:27–137:6, Синайском – рукопись IV в., содержит Псалтирь целиком, Александрийском – рукопись V в., недостает псалмов 49:20–79:11. Все три рукописи включают 151-й псалом, отсутствующий в еврейской Библии.

Вопросы

1. Что нового о сборнике псалмов позволили установить находки в Кумране?

2. На каких греческих рукописях основано современное критическое издание Псалтири?

Описание эволюции формирования книги Псалтирь дана в работе католического исследователя Пиуса Драйверза (Pius Drijvers) «Псалмы: структура и значение».

«Как и в случае почти со всеми книгами Ветхого Завета, – пишет Пиус Драйверз, – происхождение книги Псалмов очень запутанное. Нельзя сказать, что собрание из 150 псалмов, как мы их знаем, появилось целиком однажды в форме книги, приписывается одному автору, происходит все целиком из какого-нибудь одного периода еврейской истории. Псалмы составлялись с первых дней Израиля и до времени Господа Иисуса Христа. В пятой главе книги Судей мы находим песнь Деворы, которая подтверждает существование священной поэзии в Израиле в очень раннее время. Псалмы Соломона, Кумранские гимны, песнь Богородицы (Лк.1:46–55), песнь праведного Захарии (Лк.1:67–79) доказывают нам, что составление псалмов-поэм продолжалось на протяжении всей истории Израиля и в христианскую эпоху. Многие из древних псалмов, вероятно, были утеряны, многие появились после составления канонической книги псалмов и, таким образом, вошли позже в апокрифические сборники. Прежде окончательного завершения книги Псалмов существовали уже малые собрания, которые и были использованы в составлении Псалтири»⁹².

Пиус Драйверз указывает следующие малые собрания в Псалтири:

1. Псалмы Давидовы 3–40 (41);

2. Псалмы сыновей Корея 41 (42)–48 (49);

3. Псалмы Давидовы 50 (51)–71 (72);

4. Псалмы Асафовы 49 (50), 72 (73)–82 (83);

5. Песни восхождения 119 (120)–133 (134);

6. Аллилуйные псалмы, которые начинаются и заканчиваются возгласом: Аллилуйя, 145–15О⁹³.

В современной библеистике получила широкое распространение точка зрения, согласно которой первоначально существовало несколько различных сборников псалмов, составленных на основании имен семейств певцов (музыкантов), упоминаемых в надписаниях: псалмы Давида 1; 3–41; 50 (51)–71 (72); 101–103; 108–110; 138–145, псалмы сынов Кореевых 42–49; 84–85; 87–88, псалмы Асафа 73–83.

По мнению святителя Афанасия Великого, псалмы располагались по частям по мере собирания их послепленными пророками⁹⁴. Данное мнение подтверждается заключительным замечанием ко второй части книги: кончились молитвы Давида, сына Иессеева (Пс.71(72):20).

П. А. Юнгеров объяснял эти слова как заключительное замечание собирателя псалмов второй части, не знавшего и не имевшего в своем сборнике псалмов и молитв Давида, позднее сделавшихся общеизвестными и включенными в третью, четвертую и пятую части Псалтири. Далее он замечает, что псалмы располагались не по времени их происхождения, а по времени внесения их в общепринятый и неизменный состав священного канона⁹⁵.

Книга Псалтирь состоит из 150 гимнов. В Септуагинте к ним добавлен еще «Псалом на единоборство с Голиафом», однако за ним не закреплен порядковый номер.

Сборник разделен в своем составе особыми доксологиями – завершающими богослужебными формулами – на пять разделов:

1. Пс.1 – Пс.40:14 «Благословен Господь Бог Израилев от века и до века! Аминь, аминь!».

2. Пс.41–71:19,20 «И благословенно имя славы Его во век, и наполнится славою Его вся земля. Аминь, аминь. Кончились молитвы Давида сына Иесеева».

3. Пс.72–88:53 «Благословен Господь во век! Аминь, аминь».

4. Пс.89–105:48 «Благословен Господь Бог Израилев, от века и до века! И да скажет весь народ: аминь! Аллилуйя!»

5. Пс.106–150 «Все дышущее да хвалит Господа! Аллилуйя»⁹⁶.

Доксология (от лат. doxologia – прославление, латынь заимствована из греческого: δόξα – мнение, слава, λόγος – слово, учение) – прославление Бога, хвала Богу. Этим термином обозначается завершение групп псалмов: Благословен Господь Бог Израилев от века и до века! Аминь! Аминь! (Пс.40:14); см. Пс.71:18–19; 88:53; 105:47–48; таким образом отмечается деление Псалтири на пять книг. Псалом 150 завершает всю книгу Псалмов и представляет собой расширенную доксологию.

Пятичастное деление Псалтири известно с глубокой древности, о нем писали Ориген, Евсевий Кесарийский, блаженный Иероним, святитель Епифаний Кипрский⁹⁷. Предполагают, что оно намеренное, поскольку искусственно повторяет структуру Пятикнижия. По мнению П. А. Юнгерова, оно указывает на последовательное пятикратное собирание псалмов⁹⁸.

С. С. Аверинцев предполагал, что это может быть также воспоминание о древних поэтических циклах, существовавших порознь и лишь затем повстречавшихся в рамках одного сборника. Он отмечал, что об этом до сих пор спорят, ибо этот вопрос связан с больной проблемой датировки отдельных псалмов⁹⁹.

Относительно существующего порядка расположения псалмов и его связи со временем их составления блаженный Феодорит Кирский говорит: «Должно же знать прилежно читающим псалмы, что в них не сохраняется порядок времени и псалмы, содержащие в себе повествования о событиях более давних, поставлены на втором месте, а содержащие повествования о событиях позднейших заняли первое место. Ибо псалом третий имеет надписание сказания об Авессаломе, а сто сорок первый – о Сауле. Но Сауле. Но бегство от Саула за сколько прежде было бегства от Авессалома, известно всякому, знающему историю. Думаю же, что псалмы изречены самим божественным Давидом, а в настоящий порядок привел их кто-либо из живших впоследствии»¹⁰⁰.

В Псалтири встречаются так называемые дублетные псалмы (см. прим.1). (Пс.13 – Пс.52; Пс.39:14–18 – Пс.69; часть Пс.56:8–12 + Пс.59:7– 14 – Пс.107)¹⁰¹. Появление дублетных псалмов, по мнению исследователей, есть результат объединения нескольких сборников псалмов воедино.

Современные исследователи называют три факта, подтверждающие то, что часть псалмов была составлена до вавилонского плена:

1. Литературная (стихотворная) форма псалма была известна допленным пророкам: Амосу (4:13; 5:8–9; 9:5–6), Иеремии (гимн 10:12–16; жалобы 15:15–18; 17:14–18).

2. Царские псалмы: Пс.2; 44; 71; 100; 109, содержащие указания на участие царя в богослужении, больше соответствуют периоду Израильской монархии (1010–586 гг. до Р. X).

3. Многочисленные параллели лексики, грамматики, поэтической структуры между псалмами и угаритской эпической поэзией XIV в. до Р. X. свидетельствуют о древности библейских гимнов¹⁰².

Вместе с тем С. С. Аверинцев указывает целый ряд псалмов, которые не могут принадлежать времени царя Давида, поскольку несут в себе признаки другой эпохи. Например, Пс 136:

При реках Вавилона,

там сидели мы и плакали,

Когда вспоминали о Сионе;

На вербах, посреди его,

повесили мы наши арфы.

Там пленившие нас

требовали от нас слов песней,

И притеснители наши – веселья:

«Пропойте нам из песней Сионских».

Как нам петь песнь Господню на земле чужой?

(Пс 136:1–4).

Очевидно, что, согласно содержанию, есть все основания датировать данный гимн эпохой вавилонского пленения (586–539 гг. до Р. X.) или позже.

То же можно сказать и относительно псалма 78:

Боже! Язычники пришли в наследие Твое,

Иерусалим превратили в развалины;

Трупы рабов Твоих

отдали на съедение птицам небесным,

тела святых Твоих – зверям земным;

пролили кровь их как воду,

вокруг Иерусалима,

и некому было похоронить их. (Пс.78:1–3).

Примечание

1. Дублетные псалмы – псалмы, частично или полностью повторяющие друг друга, ср.: Пс.13–Пс.52; Пс.39:14–18–Пс.69; Пс 56:8–12 + Пс.59:7–14–Пс.107:2–14¹⁰⁶. Согласно мнению современных библеистов, дублетные псалмы являются доказательством существования в основе Псалтири нескольких сборников. В некоторых парах дублетных псалмов (13–52; 39–69) используются в одинаковых стихах различные имена Божии: в одном – אלהים Элоѓим, в Синод.: Бог (Элогистские псалмы), а в другом – יהוה (тетраграмматон), в Синод.: Господь.

Задание 1

Сравните дублетные псалмы.

Установите, к какой из пяти частей Псалтири принадлежит каждый из сопоставляемых псалмов.

Согласно имеющимся надписаниям определите принадлежность сравниваемых текстов конкретным авторам.

Как вы думаете, почему, по мнению современных библеистов, дублетные псалмы свидетельствуют о наличии в основе Псалтири собрания из нескольких сборников?

Определению авторства псалмов способствуют имеющиеся перед ними надписания или пояснения. Однако современные исследователи замечают, что ни в одной области изучения псалмов не существует столь малой определенности, как в попытках расшифровать заглавия и заметки в начале и в конце отдельных гимнов¹⁰⁷.

Сто шестнадцать псалмов из 150 имеют надписания или заглавия в Масоретском тексте, объемом от одного слова (Пс.97(98)) до большого пояснения (Пс.17(18)). Тридцать четыре псалма, не имеющих надписания, распределяются следующим образом:

Книга 1 (Пс.1–40): Пс.1,2,10 и 32(33);

Книга 2 (Пс.41–71): Пс.42(43) и 70(71);

Книга 3 (Пс.72–88): Все псалмы имеют надписание;

Книга 4 (Пс.89–105): Пс–90(91), 92(93), 93(94), 94(95), 95(96), 96(97), 98(99), 103(104), 104(105), 105(106);

Книга 5 (Пс.106–150): Пс.106(107), 110(111)–118(119), 134(135)–136(137), 146–150¹⁰⁸.

Первые два псалма служат введением ко всей Псалтири, псалмы 111–113, 117,135,146–150 начинаются с повеления Хвалите Господа, что также может рассматриваться как надписание. В сумме почти все псалмы книг 1–3 имеют надписание, значительное количество ненадписанных псалмов содержат книга 4 (10 псалмов) и книга 5 (восемнадцать). Большая часть информации в заглавиях псалмов – специальные музыкальные термины, значение которых остается предметом дискуссий.

Следуя классификации надписаний псалмов, предложенной А. А. Андерсоном¹⁰⁹, современные исследователи подразделяют их на пять категорий.

1) Составители или авторы

Надписание: לדוד lᵉdawid (ле Давид) – псалом Давида – встречается в еврейском тексте Псалтири 73 раза. Оно может обозначать, согласно правилам еврейской грамматики, как «написанный Давидом» или «принадлежащий Давиду», так и «о Давиде». В 13-ти случаях надписания содержат упоминания о событиях из жизни Давида (см. ниже: исторические заметки). Священное Писание говорит о Давиде как о составителе песен (2Цар.1:17), о музыканте: руки мои сделали орган, персты мои настраивали псалтирь (Пс.151:2; ср.: 1Цар.16:16–23), о сладком певце Израиля (2Цар.23:1). Исследователи полагают, что в древнем Израиле была тенденция приписывать Давиду все большее количество псалмов. Так, в греческой Библии находим уже 85 псалмов с надписанием: τῷ Δαυίδ – Давида (Давидов). Талмуд сообщает о Давиде как об авторе псалмов, подобно тому, как Моисей был создателем Пятикнижия (Midrash Tehillim на Пс.1:2).

Надписание: «сынов Кореевых» – 11 раз: Пс.41–48,83–84,86–87 (см. прим. 1). Вероятно, эти псалмы по авторству связаны с семейством храмовых певчих, упомянутом в 1Пар.6:22.

Надписание «Асафа» – 12 раз: Пс.49,72–82 (см. прим.2). Происхождение этих псалмов связывают с одним из музыкантов царя Давида (1Пар.6:39; 15:17; 2Пар.5:12; Езд.2:41).

Другие авторы, названные в связи с псалмами: Моисей (Пс.89), Соломон (Пс.71:126); Еман Езрахит (Пс.87), Ефам Езрахит (Пс.88), Идуфум (Пс.39,61:76).

2) Типы псалмов

Название מזמר miȥmōr (мизмо́р) – псалом (в Синод. пер.) встречается 57 раз только в заглавиях псалмов и больше нигде в Ветхом Завете. В 36-ти случаях оно относится к выражению «псалом Давида». Только в заглавии Пс.97(98) это название стоит одно. По мнению комментаторов, miȥmōr является специальным термином для обозначения песен, сопровождаемых игрой на струнных инструментах (Пс.3;4;6;8;9;12;13;15;19; 20;21;22;23;24 и др.)¹¹⁰.

Другое название שיר šir (шир) – песнь (в Синод. пер.) находим 30 раз. Этот термин может обозначать и светские песни (Ис.23:16). Тринадцать гимнов имеют оба надписания (miȥmōr, šir): Пс.64(65)–67(68),74(75); 75(76),91(92) и др. Целая группа псалмов в конце сборника имеет надписание המעלות שיר sir hamma‘aldt (шир гаммаалот) – «песнь восхождения» (Пс 119( 120)–133( 134)). Комментаторы полагают, что это надписание указывает на использование их паломниками, которые направлялись в Иерусалим на праздник.

Название תהלּה t^ehillā (теѓилла́) – хвала, благодарственная песнь, славословие – стоит в заглавии Пс 144(145). От этого слова произошло еврейское название всего сборника гимнов: t^ehillim. Как отмечалось выше, существительное tᵉhillā происходит от семитского корня hll – хвалить, благодарить. Глагол с этим корнем в породе Ріēl часто встречается в Псалтири (Пс/112(113):1; 113:25(115:27); 118(119):164; 148:5:13), а существительное t^ehillā – в Пс.21(22) но Ты, Святой, живешь среди славословий Израиля; в Пс.33(34):2: хвала Ему непрестанно в устах моих; в Пс.108(109):1: Боже хвалы моей.

Название תפלה tᵉpillā (тефилла́) – молитва (в Синод. пер.) часто используется для обозначения псалма-жалобы 16(17), 85(86), 101(102), 141 (142).

3) Литургические цели использования

Пс.91(92) надписан: Псалом. Песнь на день субботний. В греч. переводе Пс.23(24) надписан: τῆς μιᾶς σαββάτων – в первый день недели, Пс.93(94) – в четвертый день недели, Пс.92(93) – в день перед субботой.

4) Специальные музыкальные выражения

Надписание למנצח lamnaṣṣēah (ламнацце́ах) – в Синод. переводе: начальнику хора – встречается в Псалтири 55 раз (Пс.4; 5; 6; 8; 35(36); 38(39) – 41(42) и др.). В переводе LXX: Εἰς το τέλος, а в славянском: в конец.

Термин שושנים šōšannîm (шошаним) – в Синод/ переводе: на музыкальном орудии шошан (Пс/44(45) или: на шошаниме (Пс.68(69), Пс.79(80)). Относительно происхождения данного слова есть разные точки зрения: одни (А. П. Лопухин) считают, что это был музыкальный инструмент, имеющий форму лилии¹¹¹, другие (J. Limburg) – что им обозначался определенный тип мелодии¹¹². В славянской Библии эти надписания иные – о имущих изменитеся (Пс.68) или: о изменшихся (Пс.79). Вероятно, слово šōšannîm греческие переводчики прочитали как форму от глагола שנה šānā (шанá) – меняться.

Слово הגתית haggittîṯ (ѓаггиттит от גתית (гиттит) – древний музыкальный инструмент) – в Синод. переводе: на гефском орудии (Пс.8; 80(81); 83(84)). В славянской Библии надписания этих псалмов другие – «о точилех». Возможно, Семьдесят увидели в haggittîṯ производную от גת gaṯ (гат) – точило, виноградный пресс.

5) Исторические заметки

Некоторые надписания связывают псалом с конкретным историческим событием. В 13-ти случаях: Пс.3,7,17(18),33(34),50–51,53(54), 55(56)–59(60),62(63),141(142) заглавие псалма содержит указание на события из жизни царя Давида. Современные исследователи утверждают, что они являются поздними вставками и не позволяют сделать точные выводы о происхождении псалмов¹¹³.

Несколько слов, встречающихся в заглавиях еврейского текста псалмов, непонятны и иногда оставляются без перевода:

Надписание מכתם miktam (михта́м) обнаруживаем 6 раз и всегда в выражении miktam b'dawid (михтам ле Давид) (Пс 15(16); 55(56)–59(60) (см. прим. 3).

Надписание משכיל maśkîl (маскиль) – в Славянской Псалтири: в разуме или разума, в Синод. переводе: учение находим в надписании тринадцати псалмов: Пс.31(32), 41(42), 43(44); 44(45) и др. (см. прим. 4).

Надписание שגיון šiggayôn (шигайон) – в Синод. переводе: Плачевная песнь – встречается только в Пс.7 и во множественном числе в заглавии песни пророка Аввакума (3:1). А. П. Лопухин полагал, что этим словом обозначается песнь, написанная при скорбных обстоятельствах жизни автора и выражающая смятенное состояние его духа¹¹⁴.

Подводя итог, необходимо отметить, что надписания не были частью оригинальных псалмов, однако содержащаяся в них информация дает нам важный ключ к истории их интерпретации и использования в религиозной жизни израильского народа¹¹⁵.

Хотя общее число псалмов в еврейской Библии и в переводах одинаково – 150, однако частное числовое распределение их внутри книги в разных изданиях различно. Нумерация псалмов в Вульгате, славянском и русском переводах следует Септуагинте, а в западных протестантских изданиях – нумерации гимнов в Масоретском тексте. В переводе Семидесяти псалмы 9 и 10, а также 114 и 115 объединены в один псалом, а псалмы 116 и 147 разделяются каждый на два псалма. Таким образом, с 10 по 113 псалом в переводе Семидесяти число гимнов на один меньше против еврейского порядка, с 114 на два, а с 116 по 147 вновь на один и с 148 нумерация одинакова¹¹⁶.

Согласование нумерации псалмов между Масоретским текстом (МТ) и переводом Семидесяти (LXX) Вульгатой может быть представлено в виде следующей таблицы:

1–8 = 1–8

9 9:1–21

10 9:22–39

114 113:1–8

115 113:9–26

116:1–9 114

116:10–19 115

147:1–11 146

147:12–20 147

Примечания

1. Псалмы сынов Кореевых 41–48, 83–84; 86–87 различаются по жанровым признакам и содержанию. Так, псалмы 41, 42, 87 – жалобы, 44 – царский псалом, 45–48 – псалмы Сиона. Псалмам сынов Кореевых свойственна особая любовь к Храму (41:5; 42:3,4; 47:10; 83), что закономерно, поскольку их составители – служители Храма (1Пар.26:1–19; 2Пар.20:19–20; Неем.11:19). Тема Сиона также занимает в них значительное место (45; 46; 47; 86). Названные псалмы прославляют Бога как Царя над всеми народами, престол Которого утвержден на Сионе (46:7–10; 47:2:3).

2. Псалмы Асафовы 49, 72–82 посвящены поэтическому переложению важнейших фактов Священной истории. Псалмы 76,79,80 посвящены Исходу Израиля из Египта; Пс.77 – заключению Завета, странствованию Израиля по пустыне, завоеванию земли Обетованной и избранию Давида; Пс.82 – воспоминанию событий из книги Судей: войны с Сисарой, Оривом и Зивом; Пс.73 и 78 – разрушению Храма и Иерусалима. Очевидно, что обращение псалмопевцев к событиям истории имеет дидактическую цель – напоминать иудеям о великих чудесах Божиих и Его милосердии к Израилю.

3. Михтам (miḵtām) – этимология данного слова не ясна, некоторые исследователи видят здесь связь со словом михтав (Ис.38:9): Молитва (михтав) царя Езекии. Словом михтав в Священном Писании обозначаются письмена, вырезанные на камне (Исх.32:16; 39:30), во времена Второго Храма слово приобрело значение письма или послания (2Пар.21:12, Езд.1:1). Перевод слова михтам (Пс.15;55–59) в Септуагинте: Στηλογραφία – надпись на стеле; в славянской Библии: Столпописание – подтверждает этимологическую связь двух слов, все же она сомнительна из-за различающегося третьего согласного: в одном случает бет, а в другом – мем. По мнению X. А. Гинзберга, молитва (михтав) царя Езекии (Ис.38:9–20) является примером михтама – благодарственного псалма, написанного на камне (Ginsberg Н. L. Psalms and Inscription of Petition and Acknowlegement. Louis Ginsberg Jubilee Volume. New York, 1945. P. 159–171).

4. Маскиль (maśkîl) – форма действительного причастия от корня śki в породе НіріІ, производные от которого имеют значения, связанные с разумом, пониманием и мудростью: hiśkîl (ѓискиль) – понимать, становиться разумнее (Иер.23:5; Пс.118(119):99; Иов.34:27); שכל śēkel (се́хель) – разум, благоразумие (Пс.110(111):10; Притч.19:11). По мнению Бриггсов, данное надписание использовано в заглавиях псалмов, имеющих созерцательный характер, а указанные псалмы в древности составляли единый сборник (Briggs С. A., Briggs Е. G. The Book of Psalms. New York, 1906. Vol. 1 (ICC)).

Вопросы

1. Что говорят исследователи о времени окончательного формирования сборника псалмов?

2. Какие факты указывают на существование в основе Псалтири нескольких сборников?

3. Какие существуют гипотезы, объясняющие деление Псалтири на пять частей?

4. Какой вывод можно сделать на основании использования в дублетных псалмах разных имен Божиих в одинаковых стихах?

5. Какие авторы указаны в надписаниях псалмов?

6. Каково мнение современных исследователей относительно происхождения надписаний библейских гимнов?

7. Перевод надписаний каких псалмов различается в славянской Библии и в Синодальной?

В исследованиях Псалтири в XX в. господствующее положение занял «метод анализа форм», разработанный Германом Гункелем (1862–1932); (J. Begrich, Н. Gunkel. Einleitung in die Psalmen, 1933). Новизна подхода Г. Гункеля к библейскому тексту состоит в том, что он стремился, прежде всего, при анализе любого литературного произведения определить его Sitȥ im Leben – место в жизни (назначение, применение), а потом уже пытался установить время написания и автора. Согласно теории Гункеля, различные произведения принадлежат одному жанру, если они обладают одновременно тремя качествами:

1) общим языком форм;

2) общим достоянием идей и настроений;

3) относятся к «определенной ситуации в богослужении».

Свой метод Гункель назвал Gattungsgeschichte – история жанра или Gattungsforschung – исследование жанра. Он полагал, что литературные жанры, встречаемые в Библии, сложились еще на стадии устного творчества.

Современные исследователи (Э. Ценгер), основываясь на классификации Гункеля, выделяют в Псалтири следующие жанры¹¹⁷:

1. Псалмы-жалобы (плачи) (Пс.6; 12);

2. Псалмы просьбы (Пс.5; 16);

3. Гимны – псалмы прославления Бога(Пс.103; 112; 116);

4. Благодарственные псалмы (Пс.29; 65; 115);

5. Псалмы Сиона (Пс.45; 46; 47; 75);

6. Царские псалмы (Пс.2; 44; 71; 109);

7. Псалмы премудрости (Пс.14, 48; 72; 111)¹¹⁸.

Заканчивая обзор жанров Псалтири, Э. Ценгер делает важное добавление: «Экзегеза псалмов не может, с одной стороны, отказаться от учета результатов, достигнутых в исследовании жанров, а с другой стороны, не должна забывать о том, что каждый псалом имеет свою специфическую форму и свою индивидуальную „биографию“, которые и подлежат разработке»¹¹⁹.

Псалмы представляют богатейший материал для изучения ветхозаветной поэзии. Анализу библейского стихосложения посвящены специальные исследования отечественных библеистов А. А. Олесницкого «Ритм и метр ветхозаветной поэзии» (Киев, 1872) и А. С. Десницкого «Поэтика библейского параллелизма» (М., 2007).

Особенность исполнения псалмов в древнем Израиле заключалась в синтезе искусств – объединении в одном действе музыки, поэтического текста и танца (синкретизм в терминологии А.Н. Веселовского). Объединяющим началом был ритм. Синкретизм, по мнению А. Н. Веселовского, свойственен всем древним поэтическим культурам¹²⁰. Чаще всего древние евреи не декламировали, а пели свои произведения. В Священном Писании есть множество указаний на сопровождение поэзии музыкой и танцем (Исх.15:20,21; 1Цар.18:6,7; 2Цар.6:1–16). Древние евреи, как и другие народы, пели хором, причем ведущая партия исполнялась запевалой (одним певцом); такой тип пения называется амебейным от греч. ἀμείβομαι – меняться, чередоваться. Еще одной особенностью библейской поэзии является ее принципиальное отличие от античной литературы, она основана на совершенно иных принципах, и поэтому всякие попытки сравнения ее с литературой древнего мира в категориях выше-ниже недопустимы. Об этом замечательно сказано С. С. Аверинцевым в статье: «Греческая „литература“ и ближневосточная „словесность“ (противостояние и встреча двух творческих принципов)»¹²¹.

В данном пособии нет возможности изложить все поэтические особенности библейских гимнов, поэтому представим наиболее распространенные.

Параллелизм – фигура речи, объединяющая два высказывания (а иногда и больше), выстроенные по единому образцу:

Различают несколько видов параллелизма.

Синонимический параллелизм – одна и та же мысль повторяется дважды:

Или:

Антитетический параллелизм основан на противопоставлении двух стихов:

Психологический параллелизм основан на сопоставлении душевных переживаний человека с жизнью природы:

МТ: ’ašrey hā’îs ’ašer Iō’ hālak ba‘aṣat r^ešā‘îm (ашрей ѓа иш ашер ло ѓaлах ба ацат решаим).

Повторы – повторение слов, например:

Рефрен – припев:

Исследователи считают, что рефрен имел литургическую цель: начальные слова псалма пелись солистом, затем к нему присоединялось все собрание, а потом начальные слова вновь повторялись, например:

Очевидно, что рефрен дает возможность амебейного исполнения произведения; по мнению некоторых исследователей, параллелизм как поэтический прием возник из этого вида пения (см. прим. 1).

Кольцо – повторение первой строки в конце – завершении гимна, например:

Анафора – повторение слова в начале каждой следующей строки (стиха), например, (Пс 148:1–3):

Акростих

Древнееврейский алфавит состоит из 22 согласных букв. Многие библейские произведения имеют алфавитную структуру: книга Плач Иеремии, похвала доброй жене (Притч.31:10–31), некоторые гимны также имеют форму акростиха, в основу которого положен древнееврейский алфавит: Пс.24(25); 33(34); 110(111); 111(112); 118(119).

Пс.118(119) построен по следующему принципу: восемь стихов начинаются с одной буквы, а затем их сменяют стихи (восемь), начинающиеся со следующей буквы, таким образом, псалом состоит из 176 стихов.

Метафора

Язык библейских псалмов необыкновенно символичен, что обусловлено присутствием в нем большого количества метафор и сравнений.

Метафора принадлежит к разновидности тропа – вида речи, в котором слова используются в переносном значении. «В этом случае, – пишет Б. В. Томашевский, – предмет или явление, означаемое прямым, основным значением, не имеет никакого отношения к переносному, но вторичные признаки в некоторой их части могут быть перенесены на выражаемое тропом»¹²⁴. Например: Господь – Пастырь мой (Пс.22:1). Очевидно, отсутствие каких бы то ни было прямых связей между понятием Господа – с одной стороны, пастыря – с другой. Но в представлении о Господе возникают вторичные признаки (покровительство, забота), аналогичные признакам, сопутствующим представлению о пастыре. Таким образом психология сближения понятий Господь и Пастырь ясна и не требует пояснений. Итак, метафора позволяет одну реальность выразить через другую.

Псалмопевцы употребляли многочисленные метафоры для обозначения различных свойств Господа. Наиболее часто псалмопевцы изображают Бога как Защитника и Покровителя, используя для этого слова: צור sȗr (цур) и סלע sеlа‘(се́ла) – твердыня, скала (Пс.17(18):3).

Для выражения олицетворения Божественного покровительства псалмопевцы используют также слова: משגב miśgāḇ (мисга́б) – горная крепость, убежище, пристанище (Пс.9:10; 17(18):3; 45(46):8); מצודה meṣûdā (мецуда́) – крепость (Пс.17(18):2(3); 30(31 ):2,3; 70(71 ):3; 90(91):2) и מעז mā‘ōȥ (маоз) – твердыня, опора (Пс.26(27):1; 30(31):2,4; 36(37):39; 42(43):2; 51(52):9).

Но главная метафора Бога в Псалтири – это образ царя, в данной метафоре реализуется Божественное свойство владычества над миром. В Псалмах весьма часто встречается выражение Бог царствует (Пс.46(47):8; 92(93):1; 95(96):10; 96(97):1; 145(146):10), упоминается божественный трон (престол) (Пс.46(47):8; 88(89):14; 102(103):19).

Менее распространенные метафоры: образ Бога как Пастыря (Пс.22(23):1; 73(74):1; 118( 119):176); садовника (Пс.79(80):8–12); отца (Пс.67(68):6(5); 88(89):27(26); воина (Пс.67(68):1,2,11,17,21–23; 88(89):11(10), кормящей матери (Пс.130(131):2), птицы, защищающей крыльями своих детенышей (Пс.16(17):8; 35(36):8(7); 56(57):2(1); 62(63):7; 90(91):4).

Подводя итог обзору приемов библейской поэзии, важно заметить, что большинство из них имеет мнемоническую цель – сделать текст легко запоминаемым. Действительно, в древности основным носителем информации была человеческая память, поэтому искусство автора выражалось не только в содержании произведения, но и в умении придать ему легко запоминаемую форму.

При анализе псалмов особое внимание исследователи уделяют их исполнению, а именно присутствию музыки. «Псалтирь отличается тем, – пишет Й. Вейнберг, – что в ней о музыке не только упоминается – здесь она служит объединительным компонентом сущности книги»¹²⁵.

В Псалтири встречаются около 20 музыкальных терминов, шесть из которых являются уникальными. Некоторые термины указывают мелодику: miȥmor, šîr, другие: סלה sélā‘ (се́лла – пауза) – ритмику. Книга содержит 14 названий музыкальных инструментов: נבל не́вел – струнный инструмент, תף тоф – барабан, עוגב угав – флейта, כנור киннор – лира, צלצלים целцелим – ударный инструмент, שושנים шошаним – восьмиструнный инструмент. Многие из перечисленных музыкальных инструментов упомянуты в 150 псалме¹²⁶.

Библейские псалмы оказали глубочайшее влияние на творчество последующих гимнографов. Известны следующие памятники межзаветного периода, несущие на себе очевидные черты, свойственные каноническим псалмам: «Псалмы Соломона»¹²⁷, «Кумранские гимны»¹²⁸, «Оды Соломона»¹²⁹.

Творчество многих христианских гимнографов также вдохновлено псалмами царя Давида. «Христианская религиозная лирика, – писал С. С. Аверинцев, – с самого момента своего зарождения ориентируется на образный строй книги Хвалений; на грани II и III вв. христианский гностик Вардесан сам создал цикл из 150 (!) псалмов (на сирийском языке) и этим дал импульс становлению христианской гимнографии. Для средневековой церковной поэзии (особенно византийской!) ветхозаветные псалмы были своего рода стилистическим камертоном; очень часто произведения богослужебной лирики (например, стихи византийского поэта VI в. преподобного Романа Сладкопевца, „Великий канон“ преподобного Андрея Критского и т. п.) открываются цитатой из того или иного псалма, которая должна с самого начала задать поэтическому целому нужную интонацию»¹³⁰.

Примечания

1. Амебейное исполнение. Протоиерей Г. Павский писал: «Нам известное искусство стихосложения еврейского состоит во взаимном соотношении двух или более стихов. Один стих совершенно сообразуется с другим в порядке и расположении слов. Слова эти в том и другом стихе, хотя другие, но единозначащие, редко противоположные. Оттого и мысль обоих стихов или бывает одна и та же, или подобна или противоположна. Такой род расположения стихов, вероятно, произошел от преемственного пения между двумя или тремя лицами, каковое из давних времен употреблялось у евреев. Для большей силы и напряжения речи те же мысли в других словах повторяемы были одно после другого»¹³¹.

Вопросы

1. Что принципиально нового было предложено Г. Гункелем для изучения библейских гимнов?

2. Какие критерии использовал Г. Гункель для определения жанра псалма?

3. Какие поэтические приемы встречаются в Псалтири?

4. Как объясняют исследователи происхождение поэтического параллелизма?

5. Что означает в терминологии А. Н. Веселовского выражение: «синкретизм древней поэзии»?

6. В чем проявилось влияние Псалтири на церковную гимнографию?

Книга Псалмов представляет собой опыт поэтического осмысления всех важнейших тем Ветхого Завета, в этом ее уникальность и неповторимость. Святитель Афанасий Великий пишет: «Книга же Псалмов, подобно саду, заключая в себе насаждения всех других книг, с сладкопением передает излагаемое в них, и воспевая о том, показывает опять и свои особенности»¹³². Не случайно Мартин Лютер сравнил ее с «маленькой Библией», а немецкий библеист И. Краусс назвал псалмы «библейским богословием в миниатюре»¹³³. Своеобразие псалмов заключается также и в том, что они есть ответ Израиля Богу. Если другие книги Ветхого Завета содержат в себе слово Божие, адресованное человеку, то в Псалтири отражен опыт общения человека с Богом. По мнению святых отцов, псалмы – это, прежде всего, опыт молитвы, сокровенный диалог человеческой души с Творцом. Кроме того, важно отметить, что псалмы – это не только гимны, славящие Бога, но и плачи, жалобы, мольба об отмщении врагам¹³⁴. Рассмотрим богословские темы Псалтири подробнее.

Слова псалмопевцев о Боге чаще всего имеют характер прославления Его как Творца и Промыслителя (Пс.18; 103; 105). Вся Псалтирь проникнута чувством глубочайшего почтения к Божественному величию и надеждой на Его милость (Пс.56; 85; 135). Созерцание премудрого устройства вселенной, изложенное в Псалтири (Пс.103), учит нас естественному богопознанию, а поэтический пересказ событий Священной истории (Пс.135) раскрывает перед нами различные аспекты Божественного Промысла: милосердие – חסד hésed (хе́сед) (Пс.105), справедливость – משפט mišpat (мишпат) (Пс.149:9), всемогущество – גבורה gḇȗrā (гевура) (Пс.65:7; 32:9; 113:11; 134:5–7).

Свидетельствуя о величии и всемогуществе Господа, псалмопевцы зовут все творения к Его прославлению (Пс.145–150). Псалмопевец также говорит о Божественном всеведении (Пс.138:1–5,15:16) и вездеприсутствии (Пс.138:7–10). Бог, согласно традиционному ветхозаветному представлению, – Судия, Воздающий каждому человеку по его делам (Пс.61:13). Возвещая истину о едином Боге, псалмопевцы раскрывают глупость идолослужения (Пс.113:10–19). Отрицание существования Бога приравнивается ими к безумию (Пс.13:1).

Хотя в Ветхом Завете акцент делается на том, что Бог един (Втор.6:5; Пс.85:10), и о троичности Божественных лиц прямо не говорится, святые отцы видели в следующих словах Псалтири прикровенное указание на откровение о Святой Троице: Возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс.2:6), Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство (Пс.32:6), Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих... из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс.109:1–3)¹³⁵.

В Псалтири Израиль изображен как народ Божий и Его наследие (Пс.78:71). Обращаясь к Израилю, Господь называет его עמי ‘аттî (амми) – Мой народ (Пс.49:7; см.: Пс.77:1; 67:36; 77). В отношении богоизбранного народа псалмопевцы используют ряд метафор: גפן ге́фен – виноград (Пс.79:9; 15), צאן цон – овцы Божией паствы (Пс.78:13). В псалмах ясно отражена теократическая идея: Господь – истинный Царь (Пс.9:37; 46:7,8; 73:12), Бог и Пастырь Израилев (Пс.67:36; 72:1; 79:2).

Ряд псалмов содержит поэтический пересказ главных событий Священной истории (Пс.77; 79; 82; 135; 136). Псалмопевцы не только говорят об исходе из Египта (Пс.76; 77), заключении Завета (Пс.77), избрании Сиона и Давида (Пс.77:68–72; 131), вавилонском плене (Пс.136), но, что важно, дают этим событиям богословскую оценку. Часто описываемые в псалмах бедствия Израиля так же, как и благодеяния Божии, служат поводом κ прославлению Господа (Пс.65). Таким образом, псалмы являются своеобразной теодицей – оправданием строгих наказаний Божиих по отношению к своему народу.

Одной из важных тем Ветхого Завета, отраженных в Псалтири, являются слова псалмопевцев о Сионе. Они посвящены осмыслению сакрального значения города Иерусалима (Пс.45; 47; 75; 86; 131). Об особом значении Сиона/Иерусалима говорят следующие стихи Псалтири: 75:3; 77:68; 86:1; 98:2; 131:13; 137:2. Избрание Сиона непосредственно связано с его завоеванием царем Давидом, перенесением в него ковчега Завета (2Цар.5:6), строительством иерусалимского Храма (3Цар.6). Очевидно, что в монархическую эпоху Сион стал для израильского народа новым религиозным центром, какими до этого были Синай, а затем Силом, где стояла скиния Завета.

Упоминание Сиона чаще всего в Псалтири встречается в форме ציון הר (ѓар цийон) – гора Сион (Пс.47:2,12; 73:2; 77:68; 124:1; во мн. числе 132:3) или הר־קדשו (ѓар кодшо) – святая гора Его (Пс.47:2). Согласно псалмопевцам, Господь обитает на Сионе (Пс.9:12; 131:13–14), но, вместе с тем, престол его на небесах (Пс.10:4; срав. 102:19; 122:1). Слова псалмопевцев о Сионе отражают представление о ветхозаветной теократии: Сион – град Великого Царя (Пс.47:3), отсюда Господь правит всеми народами (Пс.98:1–5), он утвержден навеки (Пс.47:9). Значение Сиона исключительно и универсально, поскольку он – матерь всем людям (Пс.86:5)¹³⁶. Универсальность религиозного значения Сиона как прообраза новозаветной Церкви во всей полноте раскрывается в Новом Завете (Евр.11:14–16; 12:22–23; Гал.4:26).

Важным аспектом богословия Сиона является тема паломничества – поклонение Храму и самому месту, на котором он стоит. Путь к Сиону для псалмопевца – предмет исключительной радости: Возрадовался я, когда сказали мне: «пойдем в дом Господень» (Пс.121:1). По мнению Краусса, применением группы псалмов (Sitz im leben – место в жизни), называемых «песнями Сиона» (Пс.45; 47; 75; 83; 121), в жизни древнего Израиля было их исполнение паломниками по пути к Сиону и непосредственно перед воротами Храма¹³⁷.

Кроме Псалтири, тема Сиона представлена достаточно широко еще и в пророческих книгах (Ис.2:2–3; Иер.3:14; Плач.1:1–9; Иоиль.2:1,2; Ам.1:2; Мих.4:2; Соф.3:16; Зах.1:17). Сопоставляя изображение Сиона в Псалтири и в книгах пророков, мы не найдем у псалмопевцев свойственного пророкам обличения Сиона (Ис.1:21; Соф.1), отсутствует и его персонификация (ср. Плач.1:17; 2:18).

Исполнение гимнов, посвященных Сиону, стало в последующие века неотъемлемой частью религиозной жизни еврейского народа.

После утраты Храма и Иерусалима, многовекового рассеяния иудеев, этот библейский жанр получил свое дальнейшее развитие. Ярким примером этому служат песни Сиона средневекового еврейского поэта Иуды Галеви¹³⁸.

По меткому замечанию Ф. Вигуру, Псалтирь говорит о величии, милосердии Бога и ничтожности человека, побуждая его прибегать к своему Творцу¹³⁹. Вместе с тем Псалтирь свидетельствует и о величии человека, подчеркивая его превосходство над всем творением (Пс.8:6–9), однако человек в представлении псалмопевца одновременно велик и немощен, по кратковременности своей жизни он подобен цветку и траве (Пс.102:15–16; 143:4). Эти рассуждения псалмопевца напоминают слова Иова (14 гл.). По мнению святых отцов, частые напоминания в Писании человеку о его ограниченности и смертности призваны сокрушить человеческую гордыню¹⁴⁰.

О природе человека Псалтирь говорит согласно с ветхозаветным представлением, используя традиционную терминологию. Человек состоит из нематериальной души и материального тела. Определяя духовную природу человека, псалмопевцы используют слова: רוח руах – дух (Пс.30:6; 103:28; 145:4) и נפש нефеш – душа (Пс.24:13; 25:9; 118:175). Телесная природа человека передается словом בשר басар (Пс.64:3; 101:6; 144:21). Смерть изображена как разлучение человеческого духа с его телом (Пс.145:4)¹⁴¹.

Как никакая другая книга Ветхого Завета, Псалтирь раскрывает внутреннюю, сокровенную жизнь человеческой души, удивительно глубоко передавая различные состояния человеческого духа: уныние, скорбь (Пс.37; 41; 42:5; 76), страх (Пс.56:6), покаяние (Пс.50), радость (Пс.34:9,10; 46:2; 56:8–12) жажду богообщения (Пс.41:2:3). Как и в книге Екклесиаста, в Псалтири показан сокровенный разговор человека с самим собой, со своим сердцем לב лев (Пс.52:2; 56:8). Важно отметить, что страдающий от различных переживаний и сомнений человек, согласно псалмопевцу, может обрести покой только в Боге (Пс.41; 42; 61:2:3).

Рассуждая о различных аспектах жизни человека, псалмопевцы ясно свидетельствуют о всеобщности и наследственности греха (Пс.13:3; 50:7; 129:3). Эти свидетельства настолько ярки и глубоки, что по своему значению вполне сопоставимы с Новым Заветом (Рим.1–7). Грех понимается псалмопевцами не только как нарушение Божиих Заповедей – преступление, беззаконие, но и как болезнь (Пс.6; 37). Псалмы показывают, что для исцеления от греха необходимо обращение к Богу – молитва и покаяние (Пс.10; 17:5–18; 50; 118:55–58). О значении понятия «грех» для богословия Псалтири говорит разнообразие слов, которыми оно выражено: חטאה хата (Пс.24:7; 31:1), רע ра (Пс.9:27; 35:5), פשע пеша (Пс.24:7; 31:1), עון авон (Пс.31:5). Все они употребляются как смысловые и синтаксические эквиваленты в параллельных стихах¹⁴².

Согласно учению Церкви, многие псалмы содержат ясные предсказания о служении Мессии. Наиболее известные – это: 2, 15, 21, 39, 109, 117. Здесь перечислены лишь некоторые из мессианских псалмов, полное их число значительно больше¹⁴³. Основные темы мессианских пророчеств Псалтири следующие:

Богосыновство Христа: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс.2:7); Сказал Господь Господу Моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс.109:1);

Царское служение Мессии: Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею (Пс.2:6);

Первосвященническое служение Мессии; Клялся Господь, и не раскается; Ты священник вовек по чину Мелхиседека (Пс.109:4);

Восстание на Христа земных владык: Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его (Пс.2:1:2);

Отвержение Христа израильским народом; Камень, который отвергли строители, соделался главою угла (Пс.117:22);

Страдания Христа; Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной. Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки и ноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои, а они смотрят и делают из меня зрелище; Делят ризы мои между собою, и об одежде моей бросают жребий (Пс.21:15–19);

Искупительная жертва Христа; жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне (Пс.39:7–9);

Воскресение Христа: Ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс.15:10).

Задание 1

Сравните библейские тексты, посвященные теме Творения: Быт.1:1–19; Иов.38, Притч.8:22–31, Пс.103:1–18, Пс.135:1–9, 3Ездры.16:55–63.

Чем отличается изложение темы Творения в библейской поэзии от изложения ее в повествовательных частях Писания?

Что общего в изображении темы Творения в Псалмах и в повествовательных отрывках Писания (Быт.1; 3 Ездры 16)?

Вопросы

1. О каких Божественных свойствах говорят псалмопевцы?

2 Какие метафоры используют псалмопевцы в отношении народа Израиля?

3. Что говорит Псалтирь о человеческой жизни, чему она уподоблена?

4. В чем принципиальное отличие книги псалмов от других книг Ветхого Завета?

5. Что такое «псалмы Сиона»?

Книга Псалтирь – одна из наиболее цитируемых ветхозаветных книг в новозаветных писаниях. Воскресший Господь Иисус Христос, обращаясь к апостолам, говорит: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах (Лк.24:44). Христос, обличая иудеев, приводит слова псалмопевца: камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла: это – от Господа, и есть дивно в очах наших (Пс.117:22–23, см. Мф.21:42); раскрывая Свое божественное достоинство, Он цитирует: Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс.109:1, см. Мф.22:44). Апостолы для подтверждения благовестия постоянно обращаются к стихам Псалтири. Так, Петр, проповедуя о воскресении Христа, в день Пятидесятницы приводит стихи из Пс.15:8–11: ибо ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление (см. Деян.2:25–28), апостол Павел, проповедуя в синагоге Антиохии Писидийской, произносит стих Пс.2:7: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя и Пс.15:10 (см. Деян.13:33–35).

Псалтирь чаще других библейских книг употребляется в церковном богослужении. В зависимости от предписаний Типикона (богослужебного устава) в определенные моменты службы читаются (иногда поются) целые псалмы или отдельные избранные стихи – прокимны.

В Православной Церкви, в соответствии с церковным чтением Псалтири за богослужением, принято ее деление на 20 кафизм. Оно восходит к четвертому веку по Р. X.¹⁴⁴ С глубокой древности псалмы используются для чтения (пения) часов: первый: 5,89,100, третий: 16,24,50; шестой: 53,54,90, девятый: 83,84,85.

На вечерни поется (или читается) предначинательный псалом 103: «Благослови, душе моя, Господа», на всенощном бдении Пс.1: «Блажен муж», на «Господи воззвах»: стихи из псалмов 140, 141, 129, 116.

На утрени: двупсалмие: 19,20, шестопсалмие: 3; 37; 62; 87; 102; 142. Перед чтением канона на утрени: Пс.50, после прочтения канона поются (или читаются) хвалитные псалмы: 148 «Хвалите Господа с небес, хвалите его в вышних», 149, 150.

На литургии в качестве антифонов поются псалмы: 102 «Благослови, душе моя, Господа, и вся внутренняя моя, имя святое Его» и 145 «Хвали, душе моя, Господа: восхвалю Господа в животе моем». В конце литургии поется (Великим постом читается) псалом 33: «Благословлю Господа на всякое время, выну хвала Его во устех моих».

На панихиде и погребении – псалом 118: «Блажени непорочнии в путь, ходящий в законе Господни».

Прокимны, состоящие из избранных стихов Псалтири, провозглашаются диаконом или чтецом перед чтением Евангелия или Апостола.

Аллилуарии, состоящие из стихов избранных псалмов, провозглашаются после прочтения Апостола.

Аверинцев С. С. Псалмы Давидовы. Комментарии к Псалмам Давидовым И Переводы: Евангелия, книга Иова, Псалмы. Киев, 2004.

Амвросий (Тимрот), иером. Перевод Псалтири с греческого. М.: Вертоград, 2002.

Бирукова Е. Н., Бируков И. Н. Перевод Псалтири с церковнославянского. М.: Правило веры, 2000.

Горт В. Псалмы царя Давида, жреца Асафа, трех Кораховых сыновей – певцов, Моше-пророка, царя Шломо, Этана-мудреца. Иерусалим: Gloriuos, 2000.

Гребнев Н. Книга псалмов (Псалтирь). М.: Восточная литература РАН, 1994.

Кулаков Μ. П. Новый Завет и Псалтирь в современном русском переводе. Институт перевода Библии в Заокском, 2002.

Мандельштам Л. И. Псалмы: буквальный перевод с еврейского оригинала. Берлин, 1872.

Павский Герасим, прот. Книга Хвалений, или Псалтирь на русском языке. СПб.: Изд-во Библейского общества, 1822.

Порфирий (Успенский), еп. Псалтирь в русском переводе с греческого. СПб., 1893.

Юнгеров П. А. Псалтирь в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями. Казань, 1915.

П. А. Юнгеров пишет, что толковательная литература на Псалтирь своим обилием превосходит все ветхозаветные книги и едва ли уступает даже толкованию на новозаветные книги¹⁴⁸.

Блаженный Иероним сообщает, что Псалтирь объясняли Ориген (PG 12. Col. 1053–1686), Евсевий Кесарийский (PG 23. Col. 65–1396), Дидим Александрийский (PG 39) и многие другие¹⁴⁹.

Из святоотеческих комментариев периода Древней Церкви в русском переводе имеются следующие труды:

Афанасий Великий, свт. Письмо к Маркелину и два толкования на всю Псалтирь. Творения. Т.-Серг. Лавра, 1903. Т. 4.

Василий Великий, свт. Беседы на Псалмы. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2000.

Григорий Нисский, свт. О надписании псалмов. М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского, 1998.

Евфимий Зигабен. Толкование на Псалтирь. Киев, 1875.

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на псалмы. М.: Спасское братство, 2010.

Феофан Затворник, свт. Объяснения 118 псалма. М., 1880.

Феодорит Кирский, блж. Изъяснение псалмов. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004.

Боголюбский М., свящ. Замечания на текст Псалтири по переводу LXX и славянскому// Чт. Общ. Люб. Дух. Проев. 1872–1878; отдельно: М., 1879.

Вишняков Η. П., свящ. О происхождении Псалтири. СПб., 1875.

Каменский Н., свящ. (впоследствии архиепископ Никанор). Изображение Мессии в Псалтири. Казань, 1878, (1901).

Павский Г. П., прот. Обозрение книги Псалмов, опыт археологический, филологический и герменевтический. СПб., 1814.

Разумовский Г. И., прот. Объяснение священной книги псалмов, 1914. М.: ПСТГУ, 2002.

Юнгеров П. А. Вероучение Псалтири, его особенности и значение в общей системе библейского вероучения. Казань, 1897; переизд. Киев: Пролог, 2006.

Alien Leslie. Psalms 101–150. WBC. Waco, TX: Word, 1983.

Anderson A. A. Psalms. NCB. London: Oliphants, 1972. 2 vols.

Anderson B. W. Out of the Depths. Philadelphia: Westminster, 1983.

Bellinge W. H., Jr. The Testimony of Poets and Sages: The Psalms and Wisdom Literature. Macon: Smyth & Helwys, 1998.

Bratcher R. G., Reybum W. D. A Handbook on Psalms. UBS Handbook Series. New York: UBS, 1991.

Brueggemann W. The Message of the Psalms: A Theological Commentary. Augsburg ОТ Studies. Minneapolis: Augsburg, 1984.

Cross F. M. Jr., Freedman D. N. Studies in Ancient Yahwistic Poetry. SBL Dissertation Series, 21. Missoula: Scholars, 1975.

Craigie P. Psalms 1–50. WBC. Waco, TX: Word, 1983.

Dahood M. Psalms. AB. Garden City, NY: Doubleday, 1966–1970. 3 vols.

Hayes J. H. Understanding the Psalms. Valley Forge: Judson, 1976.

Kidner D. Psalms. 2vols. ТОТС, Downers Grove, IL: InterVarsity, 1973.

Kraus, Hans-J. Theology of the Psalms / K. Crim, transl. Minneapolis: Augsburg, 1986 (A Continental Commentary).

Kraus, Hans-J. Psalms 1–59: A Commentary / H. C. Oswald, transl. Minneapolis: Augsburg, 1988 (A Continental Commentary).

Kraus, Hans-J. Psalms 60–150: A Commentary / H. C. Oswald, transl. Minneapolis: Augsburg, 1989 (A Continental Commentary).

Kugel, James L. The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History. New Haven: Yale, 1981.

Lewis C. S. Reflections on the Psalms. New York: Harcourt, 1958.

Longman, Tremper, III. Howto Read the Psalms. Downers Grove: InterVarsity, 1988.

Mowinckel, Sigmund. The Psalms in Israels Worship / D. R. Ар-Thomas, transl. New York: Abingdon, 1962.

O’Connor, M. Hebrew Verse Structure. Winona Lake: Eisenbrauns, 1980.

Stuart, Douglas K. Studies in Early Hebrew Meter. Missoula: Scholars, 1976 (Harvard Semitic Monograph Series, 13).

Watson, Wilfred G. E. Classical Hebrew Poetry: A Guide to its Techniques. Sheffield: JSOT, 1984 (JSOT. Suppl. Series, 26).

Weiser, Artur. The Psalms. Trans. H. Hartwell. OTL. Philadelphia: Westminster, 1962.

Westermann, Claus. The Praise of God in the Psalms / K. R. Crim, transl. Richmond: John Knox, 1965.

Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на псалом 136

На реках Вавилонских, тамо седохом и плакахом, внегда помянути нам Сиона (ст. 1). Велика любовь у этих людей к городу (Иерусалиму], великое желание возвратиться туда. Пока они обладали благами, то постоянно были недовольны и дерзки, а, когда лишились их, тогда стали желать их. Для того Бог и лишил их, чтобы возбудить в них большее желание. Так и часто поступает Бог. Когда мы, наслаждаясь Его благами, не чувствуем этого, Он лишает нас их, чтобы мы вразумились лишением и опять старались приобрести их. Но почему они сидели при реках? Они были пленниками и находились в неприятельской стране, потому и жили вне стен и городов. На вербиях посреде его обесихом органы нашя (ст. 2). Другой переводчик говорит: ...псалтыри. Третий: ....лиры. Для чего они, отправляясь в плен, взяли с собой органы, которыми не могли пользоваться? Это устроено было Богом для того, чтобы и в чужой стране они имели памятники своего прежнего общественного устройства и тем более сокрушались, видя знаки тогдашнего богослужения. Яко тамо вопросиша ны пленшии нас о словесех песней и ведший нас: воспойие нам песнь от песней сионских (ст. 3). Немало пользы получили они и от того, что иноплеменники приставали к ним и желали слышать их песни. Посмотри, и здесь какое получали они исправление от плена. Те, которые вышли из надлежащих пределов, отступили от своего богопочитания и всеми способами попирали закон, на чужой земле вели себя так строго, что даже тогда, когда иноплеменники приставали к ним, угрожали, со всех сторон окружали их и желали послушать, – даже и тогда они не склонились на их желание, но предпочли закон и строго сохранили его. Вместо ведший другой переводчик сказал: ...надменно поступавшие с нами, выражая как бы следующее: «Те, которые прежде нападали на нас и восставали, со временем сделались столь кроткими, тихими и смиренными, что даже желали послушать наших песней». Однако иудеи не согласились петь. Видишь ли, как скорбь делает людей сильными, как делает сокрушенными, как смиряет душу? Они плакали и сохранили закон – те самые, которые смеялись над плакавшими пророками, забавлялись и издевались, теперь, когда им никто не напоминал о них, обращались к слезам и плакали. От этого и враги получили великую пользу. Они видели, что иудеи тяготились не пленом, оплакивали не рабство и не пребывание на чужой земле, а лишение собственного богослужения. Поэтому псалмопевец и прибавляет: ...внегда помянути нам Сиона. И не просто плакали они, но делали из этого постоянное занятие. Поэтому и вначале он сказал: ...седохом и плакахом, т.е. для того и садились, чтобы плакать и рыдать. Почему же не позволялось им петь в чужой земле? Потому, что нечистым ушам не следовало слышать этих таинственных песнопений. Како воспоем песнь Господню на земле чуждей? (ст. 4). То есть «нам не позволительно петь; хотя мы и лишились отечества, однако продолжаем хранить закон и соблюдать его в точности; хотя вы и владеете нашими телами, но не преодолеете души». Видишь ли душу, которая от скорби сделалась любомудрой и стала выше бедствий? Аще забуду тебе Иерусалиме, забвена буди десница моя. Прильпни язык мой гортани моему (ст. 5–6). Заметь и здесь великую перемену. Те, которые каждый день слышали, что они будут лишены города, и не обращали на это внимание, теперь сами на себя призывают проклятия, если забудут о нем. Что значит забвена буди десница моя? «Пусть, – говорит, – крепость моя, сила моя забудет меня, и пусть я буду безгласен от множества бедствий, аще не помяну тебе, аще не предложу Иерусалима яко в начале веселия моего». Что значит аще не предложу Иерусалима? «Не только, – говорит, – буду вспоминать о тебе при других делах, но и при пении, и в песнях». Слово предложу значит поставлю в начале песни; оно выражает сильное желание или, лучше, любовь и пламенное стремление к городу. Выслушаем это все мы и будем поучаться. Как они, когда лишены были города, тогда и стали искать его, так многие и из нас испытают то же, когда в тот день лишатся Горнего Иерусалима. Но они после лишения имели надежду возвращаться, а нам, когда мы лишимся, уже невозможно будет возвратиться. «Червь их, – говорит Господь, – не умрет и огнь их не угаснет» (Мк.9:46). Поэтому нам нужно с особенной тщательностью наблюдать за самими собою и так устроять настоящую жизнь, чтобы не сделаться пленниками, чуждыми и отлученными оттого отечественного города. Помяни Господи сыны Едомские в день Иерусалимль, глаголющыя: истощайте, истощайте, до основания его (ст. 7). Другой: ...сынам Едомским. И это выражение свойственно людям, пламенно стремящимся к городу. Смысл слов их следующий: «Накажи тех, которые не хотели довольствоваться взятием города, не насытились его разрушением, но настаивают и говорят: „Разрушайте, пока есть у него основание“. Они хотели бы, чтобы не осталось и самих оснований города, но чтобы и основания его были исторгнуты.

1. Вместе с вавилонянами тогда напали на иудеев и аравитяне, о которых пророк часто упоминает и которых сильно укоряет за то, что они, несмотря на свое родство с иудеями, поступали хуже врагов. Дщи Вавилона окаянная (ст. 8). Другой: ...опустошенная. Третий: ...которая будет расхищена. Здесь он показывает силу Божию не в избавлении от бедствий, но и в ниспослании бедствий на самих победителей, предсказывает несчастья, которые постигнут Вавилон, и по причине имеющих постигнуть его бедствий называет его несчастным. Этим он также научает иудеев, внушая, что сила Божия распростерта по всей земле. Блажен, иже воздаст тебе воздаяние твое, еже воздала еси нам. Другой: ...которое прежде ты сделала нам. Блажен, иже имет и разбиет младенцы твоя о камень (ст. 9).

Эти слова, исполненные великого гнева и угрожающие великим наказанием и мучением, суть слова страсти пленных, которые требуют великого наказания, некоторой изумительной и необыкновенной казни. Пророки многие говорят не от себя, но изображая и выставляя на вид страсти других. Если же хочешь знать собственную мысль пророка, то послушай, что он говорит: Аще воздах воздающым ми зла (Пс.7:5). Он стоял выше даже той меры возмездия, которая была дозволена ему законом. А когда он изображает страсти других, то описывает гнев, негодование, как сделал и теперь, выставляя на вид страстное желание иудеев, которые простирали свой гнев даже на младенческий возраст. Но не так в Новом Завете – напротив, нам заповедано напоять и питать врагов, и молиться за обижающих нас. Это мы делаем по установленному для нас закону. Какому? Аще не избудет правда ваша, – сказал Господь, – паче книжник и фарисей, не внидите в Царствие Небесное (Мф.5:20). Покажем же великое усердие и будем в превосходстве хранить всю правду, живя еще на земле, как на Небе, и ликуя вместе с ангелами. Таким образом мы достигнем и будущих благ, которых да сподобимся все мы благодатью и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков. Аминь¹⁵⁰.

А. Берлин. Комментарий на псалом 136

Американская исследовательница Адель Берлин, используя методы литературного и филологического анализов, рассматривает псалмы, в которых нашли свое отражение темы плена и утрата еврейским народом Иерусалимского Храма. Для А. Берлин важно установить правильное понимание жанровой принадлежности псалма – его «место в жизни».

Предваряя анализ содержания 136(137) псалма, А. Берлин отмечает, что разрушение Иерусалима и вавилонский плен оставили свой след во многих книгах Священного Писания, включая псалмы. Однако, несмотря на важность этой темы, вопрос о том, в какой степени нашли свое отражение эти события в Псалтири, редко анализируется учеными. В этом отношении важна не только проблема датировки псалмов, но и значение самой темы изгнания и жизни евреев в плену. В своем комментарии А. Берлин рассматривает четыре псалма 136(137); 43(44); 68(69) и 77(78), главная тема которых посвящена разрушению Иерусалима и жизни евреев в вавилонском плену. Каждый из анализируемых псалмов по-своему связан с названной темой, преследуя свою цель, раскрывает ее в характерной для него перспективе. Общая тема проявилась в указанных гимнах в стереотипности их языка и стиля, при этом каждый псалом имеет свой собственный тезис, свое особое свидетельство об опыте изгнания.

Первый псалом, к которому обращается А. Берлин, – Пс 136(137), долгое время рассматривался учеными как плач об Иерусалиме. Исследовательница пытается проанализировать, как данный псалом раскрывает феномен иерусалимских плачей. По мнению А. Берлин, «изгнание» не обязательно означает жизнь вне границ иудейского царства. Народ, живший в земле Израиля после 538 г. до Р. X., также чувствовал, что он был в изгнании, пока Храм не был построен, пока израильтяне находились под властью иноплеменников. По мысли А. Берлин, изгнание связано не только с географией – местом пребывания, но и с состоянием ума, с особенностями религиозной жизни.

Псалом 136(137)

Автор этого псалма помещает говорящих, от имени которых произносится молитва, «на реках вавилонских» (ст. 1), противопоставляя названное место Иерусалиму, который никогда не будет забыт поющими этот гимн (ст. 5). Они просят не о восстановлении Сиона, но скорее об отмщении его врагам – Эдому и Вавилону. Для А. Берлин важно, что этот псалом – ключ к пониманию плача об Иерусалиме, на этой теме и будет сосредоточено ее исследование. Предваряя свой комментарий, исследовательница указывает некоторые интерпретации 136(137) псалма, способствовавшие ее пониманию данного текста¹⁵¹.

Стихи 1–2

А. Берлин, пишет, что реки Вавилона – символ этой страны. Ирригационные каналы с растущими вдоль их берегов ивами создавали сеть, обнимающую всю Южную Месопотамию. Стихи 1 и 2 говорят о том, что где бы в Вавилонии иудейские изгнанники ни проживали, они могут петь лишь печальные песни и не в состоянии играть веселую музыку. Вавилония указана здесь дважды словом שם šam (шам) – там, а также выражением «на земле чужой» (ст. 4). А. Берлин отмечает, что ученые спорят: где находились те, что поют этот псалом: в Вавилонии или в Иудее, но в любом случае, смысл плача остается тем же самым. Глагол בכה bāḵā (баха) означает «издавать жалобные звуки», «плакать» или «стонать», «кричать». Исследовательница считает, что пленники не могли просто кричать, когда они думали о Сионе, но здесь вполне буквально сказано: «мы кричали (вопили), вспоминая Сион». Слово «крик» в данном случае противопоставляется песне. Этот вопль не имел музыкального аккомпанемента, арфы сейчас были им не нужны, и поэтому они их повесили на прибрежные деревья.

Стихи 3–4

Продолжая свой комментарий, исследовательница замечает, что в списках, содержащих описание взятой вавилонянами добычи, среди депортированных в Вавилон иудеев указаны музыканты с их инструментами, на которых захватчики принуждали пленных играть им с целью развлечения¹⁵². Слово תוללינו tôlаlēупû (толалейну) часто переводится как мучители, однако А. Гийом (А. Guillaume) перевел его как рабы-охранники – те, кто сопровождает заключенных¹⁵³. Тôllēупû, возможно, образует игру слов с תלינו tālînû (талину) – мы повесили. Выражение dibrēy šîr (дибрей шир) означает песнь или слова песни. Захватчики требовали от пленных иудеев исполнить сионскую песнь, очевидно, что они не имели в виду религиозную песнь, а вообще любую песнь – родную для пленных. А. Берлин отмечает, что использование вавилонянами названия «Сион» в данном контексте странно, поэтому исследователи видят здесь отражение иудейского взгляда, поскольку «песни Сиона» – это «песни Яхве (Господа)». Упоминание Сиона, по мнению А. Берлин, в этом стихе имеет религиозное значение, поскольку так называемая «песнь Сиона» является культовой песнью. То, что вавилоняне хотели получить как обычное удовольствие, для пленников было новой формой религиозного оскорбления.

Слово שמחה śimha (симха) – радость, веселье – подкрепляет мысль об изменении его смысла в устах вавилонян. Музыкальное развлечение śimhā, ожидаемое вавилонянами от пленных иудеев, может быть понято как победная песнь, которую побежденные должны исполнить победителям¹⁵⁴. По мнению А. Берлин, для иудеев слово śimhā – радость – прочно связано с богослужением и имеет религиозное значение – ощущение Божественного присутствия. Согласно псалмопевцу, ощущение радости, веселья невозможно передать в чужой земле, в удалении от Храма.

Стихи 5–6

А. Берлин пишет, что ученые называют эти стихи «клятвой верности Иерусалиму». Здесь начало песни, которую исполнители псалма поют «там» – «на земле чужой», где они ее петь не должны. В стихах 5–6 память об Иерусалиме поставлена во главу веселия, если Иерусалим не во главе веселия, то не может быть другой радости, или другой музыки, или другого пения, поэтому, если не так, то пусть рука, что играет на арфе, – засохнет, а язык – онемеет. Содержание этих стихов – радость от богослужения в Храме, которая теперь вновь возможна благодаря воспоминанию об Иерусалиме, поскольку песни, ему посвященные, возрождают песни, исполнявшиеся в Иерусалимском Храме. Этот псалом, действительно, есть песнь, посвященная памяти Иерусалима, это иерусалимский плач. По мнению А. Берлин, псалом 136(137) – пример религиозного пения в отсутствии Храма, поэтическое выражение идеи иерусалимского плача.

Стихи 7–9

Согласно псалмопевцу, если поэт будет вспоминать Иерусалим, тогда Бог будет поражать врагов Иерусалима. Эти стихи, пишет исследовательница, содержат мысли о возмездии врагам и соответствуют типичным псалмам-жалобам: Пс.5:11; 34(35):4–8; 68(69):23–28; 78(79):10; Плач.1:21–22; 3:64–66; 4:21–22. Более того, данные строки сами есть возмездие, вместо песен веселия, о которых просили поработители, они получили слова проклятия. А. Берлин отмечает, что современные исследователи шокированы призывом автора: «сокрушить младенцев о камень», хотя это и жестоко, но сама идея присутствует и в других книгах Ветхого Завета: 4Цар.8:12; Ис.13:16; Осия.14:1; Наум.3:10. По мысли А. Берлин, здесь очевидна игра слов, которую не все исследователи замечают: последняя фраза ’el hassela‘ (эл ѓассела) – буквально о скалу. На самом деле, в данном стихе имеется в виду не любая скала, как заметил Грехам С. Огден (Graham S. Ogden): «Камень есть синоним самого Эдома, поскольку הסלע hassela‘ (ѓассела) – это эпитет самого Эдома, расположенного на скалах»¹⁵⁵. Кроме того, hassela‘ –это название укрепленных городов в Эдоме (4Цар.14:7)¹⁵⁶. В этом стихе игра слов не похожа на игру слов с именами собственными в других книгах Писания (см. Амос.6:13; Соф.2:4). А. Берлин полагает, что смысл стиха 9 следующий: укрепленные скалы, защищавшие Эдом, станут инструментом для его собственного наказания. Подобная идея присутствует и в Пс.68(69):23: «и будет трапеза их сетью им».

Хотя, по мнению исследователей, с точки зрения жанровой принадлежности это псалом – общественная жалоба, однако А. Берлин утверждает, что это не вполне так, поскольку в нем нет изображения неминуемой опасности и нет просьбы о спасении или возвращении Израиля в свою землю, кроме косвенной – в виде мольбы о наказании Едома и Вавилонии.

А. Берлин считает, что этот псалом есть тип песни, которая могла исполняться после разрушения Иерусалима, но не как песни Сиона или песни Яхве. На основании стиха 3 ученые относят этот псалом к типу так называемых «псалмов Сиона» – гимнов, в которых прославляется красота и святость Иерусалима (Пс.45(46); 47(48); 49(50); 75(76); 83(84); 86(87); 121(122)). Однако А. Берлин справедливо замечает, что мы не знаем, был ли этот жанр известен как таковой в древнем Израиле, поэтому нам следует быть осторожными при применении жанровых типов к древним священным текстам.

Тем не менее даже без определения жанровой принадлежности псалма 136(137) несомненно, что в нем говорится следующее: песни, прославляющие Сион, не должны больше петься, их место должны занять песни, посвященные воспоминанию о нем.

«Песни Сиона» и «песни Господа» принадлежат к песнопениям, которые исполнялись по случаю прославления Господа во время богослужения в Храме. Исследование феномена радости Гари Андерсеном (G. A. Anderson) позволяет лучше понять смысл псалма 136( 137)¹⁵⁷. Пение и другие формы музыкального исполнения – один из многочисленных ритуалов общественной радости. Г. Андерсен отмечает, что даже когда Храм стоял в Иерусалиме, согрешившим не разрешалось участвовать в актах общественной радости – в богослужении, поскольку любой грешник рассматривался как личность, недостойная Богообщения. Следуя этому правилу, после гибели Иерусалима все иудеи были лишены Богообщения, им запрещалось петь хвалу Господу, именно поэтому они (пленные) не могли согласиться исполнить требование захватчиков. Что в таком случае они могли спеть? Псалом 136(137) представляет собой песнь Сиона, измененную в плач о нем. Плачи об Иерусалиме – это противопоставление песням Сиона, поскольку они говорят о гибели Иерусалима.

А. Берлин не утверждает, что псалом 136(137) изображает подлинную историю происхождения иерусалимских плачей. По ее мнению, данный псалом скорее помогает понять соотношение между песнями Сиона и плачами об Иерусалиме, которые возникли в результате утраты храмового богослужения, после разрушения Иерусалима в 586 г. до Р. X.

Таким образом, исследовательница приходит к выводу: псалом 136(137) отвечает на вопрос: как поклонение Богу может быть продолжено без Храма? Это возможно следующим образом: в форме молитвы, а не культового действия. Если нет Храма, не может быть и жертвоприношений, но можно молиться. Какое же содержание молитвы соответствует нынешней ситуации? По мнению А. Берлин, псалом показывает, что радостные песнопения, хвалящие Господа, должны смениться плачем. Таким образом, тема плача об Иерусалиме, провозглашенная в псалме 136(137), стала главной во многих произведениях эпохи вавилонского плена и после возвращения из него, а также одним из главных критериев послепленной молитвы¹⁵⁸.

Слова мудрых – как иглы и как вбитые гвозди, И составители их от единого пастыря. (Еккл.12:11).

Название книги происходит из надписания: שלמה משלי mišlê šᵉloto – мишлей шеломо – притчи Соломона Притч (10:1; см. более развернутые формы этого надписания Притч.1:1; 25:1). В еврейском тексте Ветхого Завета слово משל māšāl – машал – обозначает широко распространенный жанр, который включает в себя загадки, поговорки, притчи, сравнения, аллегории (Быт.10:9; притчи Валаама Числ.23:7–10; 23:18–24; 24:3–9, 15–24; 1Цар.10:12; 1Цар.24:14; 2Цар.5:8; Иер.31:29; Иез.18:2; притча Иофама Суд.9:7–20; притча Нафана 2Цар.12:1–4; 3Цар.20:11; Ис.5:1–7; Иез.16 гл., Иез.17:1–10).

По мнению комментаторов, этимология слова māšāl (машал) указывает на сходство между предметами или явлениями. Знаменитый гебраист В. Гезениус отмечал в значении этого слова указание на параллелизм стихов¹⁵⁹, кроме этого, исследователи считают, что оно происходит от семитского корня mšl – властвовать, управлять¹⁶⁰.

В иудейской традиции книга Притчей также иногда называется: חכמה ספר се́фер хохма́ – книга мудрости. Это название можно встретить и в святоотеческой письменности у святого Мелитона, святого Иустина Мученика, святителя Климента Александрийского, святителя Киприана Карфагенского¹⁶¹.

В Септуагинте (LXX) название книги – παροιμίαι, а в латинском переводе Vulgata – Proverbia, от которого происходит английское Proverbs. По изъяснению отцов церкви: «Притчи суть изречения мудрых, как бы загадки, которые сами по себе представляют одно, но дают разуметь нечто другое. Так, в Евангелии от Иоанна ученики Господни, после того, как Он, оставив сокровенный образ речи, начал беседовать с ними открыто, говорят Ему: Вот, теперь Ты прямо говоришь, и притчи не говоришь никакой (Ин.16:29); следовательно, под притчею разумеется неясный, но сокровенный ход речи. Поскольку же и в этой книге таких изречений много, то Соломон и надписал ее: Притчи»¹⁶².

Иначе определял библейскую притчу А. А. Олесницкий (1842–1907). Он писал: «Под притчею нужно разуметь вообще всякое авторитетное суждение о предмете, будет ли это народная поговорка или изречение отдельного авторитетного лица, и притом независимо от поэтической формы, которая может быть в притче, но может и не быть»¹⁶³.

Если в первом определении, характеризующем жанр притчи, отмечается ее некоторая загадочность, прикровенность, то во втором делается акцент на авторитетности высказывания и его поэтическом характере. Действительно, для ветхозаветных притч характерны следующие аспекты: авторитетность, загадочность, поэтическая форма.

Известно, что среди раввинов существовала традиция отделять Притчи от Священного Писания, в трактате «Авот де раби Натан» (II в.) сохранился следующий рассказ: «Абба Шаул говорит: в древности говорили: „Притчи“ и „Песнь песней“ и „Кохелет“ (Екклесиаст) следует сокрыть, потому что они (древние мудрецы) говорили: это притчи, а не часть Священных Писаний. И они были спрятаны, пока мужи Езекии не пришли и не объяснили их»¹⁶⁴.

В иудейском каноне книга входит в раздел Писаний. В Масоретском тексте она расположена между книгой Иова и книгой Руфь.

Вопросы

1. Какие характерные черты свойственны библейскому жанру машал?

2. Где в Священном Писании, кроме книги Притчей Соломона, встречаются произведения жанра машал?

3. Какие другие названия книги Притчей Соломона известны из Предания?

В Кумране обнаружено только два маленьких фрагмента со стихами из книги Притчей: 4Q 102 Ргоѵ^а и 4Q103 Ргоѵ^b. Первый фрагмент содержит только 39 слов из Притч.1:27–2:1 и датируется временем правления Ирода Великого, второй фрагмент сохранился лучше и содержит всего 125 слов из Притч.9:16; 13:6–9; 14:6–13; 14:27–28; 14:31–15:8 и 15:19–31,

Трижды встречаемое в книге надписание: притчи Соломона (1:1; 10:1; 25:1) указывает на принадлежность всего сборника царю Соломону. В Писании сказано: и была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости египтян. Он был мудрее всех людей, мудрее и Ефана Езрахитянина, и Емана, и Халкола, и Дарды, сыновей Махала, и имя его было в славе у окрестных народов. И изрек он три тысячи притчей, и песней его было тысяча и пять (3Цар.4:30–32). О Соломоне как составителе притч свидетельствует и Премудрый Сирах: Как мудр был ты в юности твоей и, подобно реке, полон разума! Душа твоя покрыла землю, и ты наполнил ее загадочными притчами; имя твое пронеслось до отдаленных островов, и ты был любим за мир твой; за песни и изречения, за притчи и изъяснения тебе удивлялись страны (Сир.47:17–19). Данные стихи обычно цитируют комментаторы как аргументы в защиту принадлежности книги царю Соломону. Однако в сборнике Притчей указаны и другие авторы: анонимные мудрецы (хахамим) (22:17; 24:23) и составители сборника (25–29 глл.) – мужи царя Езекии (25:1), Агур (30:1), царь Лемуил (31:1). Иудейское предание сообщает, что книгу издало общество друзей Езекии (Baba Batra 15а).

Роль книжников в составлении притчевой мудрости требует специального рассмотрения. Об участии в формировании литературы премудрости книжников (соферим) и мудрецов (хахамим) пишут многие современные исследователи (С. С. Аверинцев, прот. А. Князев, Л. Швинхорст-Шёнбергер). Они сообщают, что группы писцов существовали при дворах многих царей древнего Востока, их излюбленным занятием было составление мудрых изречений, облеченных в изящную форму. Протоиерей Алексей Князев полагал, что мудрецы как особое сословие возникли в связи с институтом монархии. Они составляли часть царских чиновников, помогавших монарху в государственном управлении. Со временем из них образовалась целая каста со своими традициями и со своим опытом, передававшимся от отца к сыну. Он заключался в искусстве управлять людьми, укреплять царскую власть и попутно строить собственную карьеру. Именно представителям этого сословия свойственны наблюдательность и то знание человеческой психологии, которые присущи произведениям литературы Премудрости¹⁶⁸.

Действительно, значительная часть ветхозаветных притч прославляет царскую власть, дает наставления царю и учит подданных чтить иерархию (16:10–15; 20:2,8; 21:1; 23:1; 29:4,14; 31:4:5). Примером этому могут также служить сохранившиеся притчи, происходящие из древнего Египта и Месопотамии (см. Ближневосточные параллели). Невозможно изложить историю происхождения книги Притчей, не рассмотрев ее композиции.

Существуют несколько делений книги, в основе которых лежит общий принцип – надписания над собраниями притч в Масоретском тексте. Различные исследователи выделяют в книге семь – Б. К. Волтке (В. К. Waltке), восемь – Е. Селлин (Е. Sellin) или девять частей – А. Маинхолд (A. Meinhold)¹⁶⁹:

1. 1–9:18 – притчи Соломона, Сына Давидова, царя Израильского;

2. 10:1–22:16 – притчи Соломона;

3. 22:17–24:22 – слова мудрых;

4. 24:23–34 – и это слова мудрых;

5. 25:1–29:27 – притчи Соломона, которые собрали мужи Езекии, царя Израиля;

6. 30:1–14 – слова Агура, сына Иакеева;

7. 31:1–9 – слова Лемуила, царя Маасы, наставление его матери.

Таким образом, согласно надписаниям, ученые отмечают семь собраний притч, добавляя к ним еще два коротких собрания:

8. 30:15–33 – числовые притчи, кроме 30:20,32,33;

9. 31:10–31 – «Похвала добродетельной жене». Основанием для выделения данного отрывка в особый отдел является его особая форма – акростих¹⁷⁰.

Стихи 1:1–6 служат введением к главному собранию притчей Соломона (1:1–22:16), здесь указана цель книги:

Чтобы познать мудрость и наставление,

понять изречения разума;

усвоить правила благоразумия, правосудия, суда

и правоты...

чтобы разуметь притчу и замысловатую речь,

слова мудрецов и загадки их.

По мнению исследователей, части первая (1–9) и девятая (31:10–31) связаны общими темами и ключевыми словами, образуя рамку книги. Действительно, в 1:20–33 и 8 главах Премудрость изображена в виде женщины, которая произносит речь, обращенную ко всем, а в 31:10–31 дан образ добродетельной жены, которая открывает уста свои в мудрости (31:26). Таким образом, в начале и в конце книги представлены женские фигуры как образцы Премудрости и добродетели¹⁷¹.

В русской библеистике XIX – начала XX в. имеются несколько исследований, в которых рассматривались вопросы авторства и возникновения книги¹⁷². Изучив библейскую критику книги Притчей, П. А. Юнгеров отстаивал принадлежность ее царю Соломону. Анализируя надписания 6-й и 7-й частей, он отмечал, что имена их составителей – Агур и Лемуил – очень загадочны, и указывал на полную неизвестность какого-либо царя с именем Лемуил. Относительно данных имен П. А. Юнгеров придерживался точки зрения блаженного Иеронима, который, следуя своим иудейским учителям, понимал под Агуром и Лемуилом самого царя Соломона.

П. А. Юнгеров аргументированно опровергал выделение западными библеистами отрывков: 22:17–24:22 и 24:23–34 в самостоятельные части на основании якобы существующих надписаний. Для этого он использовал греческий перевод LXX стихов 22:17 и 24:23, который не позволяет рассматривать их в качестве надписаний. Последовательно опровергая доводы критиков против целостности книги, П. А. Юнгеров полагал, что всю книгу можно признать принадлежащей Соломону. Сделав такой вывод, он считал, что окончательную форму книга получила при содействии мужей царя Езекии (729–686 гг. до Р.Х.)¹⁷³.

В современной библеистике получила широкое распространение точка зрения, что вся книга представляет собой антологию, отдельные части которой сформировались в разные периоды израильской истории. Веским аргументом для утверждения наличия в основе книги нескольких собраний притч служит повторение одних и тех же (или очень близких по смыслу) притч в разных частях книги (см. 6:10,11–24:33,34; 19:1–28:6; 21:9–25:24). Кроме того, существует точка зрения, согласно которой части 22:17–24:22; 30:1–14 и 31:1–9 произошли из не израильских источников, и все собрание, таким образом, имеет международный характер.

Возвращаясь к вопросу об авторстве глав 30 и 31, нужно сказать, что в современной библеистике есть несколько гипотез относительно личности Агура, сына Иакеева, и слов, принадлежащих ему (30:1). Так,

примеров, когда синонимы: maśśā и п^еит встречаются вместе для обозначения пророчества (Ис.17:1,3; 19:1,4; Зах.1:3). На этом основании исследователи делают вывод о пророческом характере речи Агура. «Агур – пророческий мудрец, а не царский», – утверждает Брюс К. Волтке (Bruce К. Waltке)¹⁷⁵.

Относительно авторства 31 главы большинство современных исследователей полагает, что наставления, данные царю Лемуилу его матерью, составляют лишь первые девять стихов этой главы (31:1–9), а остальное – гимн (похвала) добродетельной жене (31:10–31) – принадлежит анонимному автору. Однако есть комментаторы, которые не согласны с данным делением текста (Kitchen). Принадлежность всей 31-й главы одному автору Китчен (Kitchen Доказывает следующими аргументами:

1) тема отрывка 31:10–31 – добродетельная жена – полностью совпадает с содержанием стихов, которые признаны относящимися к матери Лемуила;

2) использование структуры двухчастного текста, разделенного на две темы: «царская трезвость (мудрость)», «добродетельная жена» – феномен, достаточно засвидетельствованный в других книгах Писания;

3) если допустить, что стихи 10–31 не принадлежат Лемуилу (матери Лемуила), тогда: а) первая часть произведения, всего девять стихов, оказывается смехотворно короткой, и б) предполагаемая вторая часть сочинения, стихи 10–31, становится изолированной поэмой без заглавия, что понижает жанр поучения в целом;

4) наконец, обе поэмы «Мудрый царь» (2–9) и «Добродетельная жена» объединяет лексика. Обе части начинаются с обращения к теме: женщина (31:3:10), и к понятию: חיל hayil (хайл) – сила, успех, добродетель. В описании как мудрого царя, так и добродетельной жены можно отметить одинаковые черты: они открывают уста свои для наставления и правосудия (ст. 31:8,9:26) и заботятся о нищих (ст. 31:9:20)¹⁷⁶.

Перечисленные доводы убедительно свидетельствуют в пользу целостности 31 главы.

Относительно происхождения всей книги современные исследователи считают, что первоначально многие притчи имели устную форму и принадлежали к древнему пласту народной мудрости (folk wisdom)¹⁷⁷.

Р. Б. Скотт (R. В. Y. Scott) весьма убедительно показывает это на материале книг Ветхого Завета¹⁷⁸. Он считает, что народная мудрость, облеченная в конкретную литературную форму māšāl (машал), появилась в древнем Израиле достаточно рано и продолжала развиваться бок о бок с утонченным творчеством литературных кругов – царских писцов. По его мнению, именно народное творчество лежало в основе и поддерживало развитие этого жанра. В исторических и пророческих книгах Ветхого Завета имеется много примеров, когда священные писатели цитируют общеизвестные пословицы, поговорки (Быт.10:9; 1Цар.10:12; 1Цар.24:14; 2Цар.5:8; Иер.31:29; Иез.18:2). Эти меткие, краткие народные выражения ориентированы на поведение человека и на повторяющиеся жизненные ситуации. В них часто используются сравнения и метафоры, иногда они имеют форму риторических вопросов, чтобы показать, что нечто абсурдно и невозможно. Р. Скотт отмечает, что значительная часть ветхозаветных притчей имеет ясный, презрительный тон, отмечающий различные уклонения от общественных норм поведения. Он указывает следующие мотивы, повлиявшие на возникновение притчей: одни притчи связаны с частными лицами или эпизодами, историческими или легендарными, известными по причине особых обстоятельств. Так, в книге Бытия содержится поговорка, прославляющая силу потомка Хама – Нимрода, восходящая к патриархальным временам:

Он был сильный зверолов пред Господом;

потому и говорится:

сильный зверолов, как Нимрод, пред Господом (Быт.10:9).

В первой книге Царств описывается следующий случай, повлиявший на появление пословицы: после встречи с Самуилом на Саула сошел Дух Божий, и он стал пророчествовать, тогда:

Говорили в народе друг другу: что это сталось с сыном Кисовым?

Неужели и Саул во пророках?

И отвечал один из бывших там, и сказал: а у тех кто отец?

Посему вошло в пословицу: «неужели и Саул во пророках?»

(1Цар.10:11:12).

Во второй книге Царств рассказывается об осаде царем Давидом Иерусалима и истреблении живущих в нем иевусеев, величавшихся перед царем: ты не войдешь сюда; тебя отгонят слепые и хромые (2Цар.5:6). Приняв данный вызов, Давид повелел истребить всех жителей города. Автор поясняет: Посему и говорится: слепой и хромой не войдет в дом Господень (2Цар.5:8).

Другие притчи появились в связи с конкретными географическими местами с целью увековечить их названия. Во второй книге Царств рассказывается о преследовании Иоавом, военачальником Давида, бунтаря Савея, сына Вихри, скрывшегося в городе Авеле. Иоав готов был погубить весь город из-за Савея, но одна из его жительниц решилась вести с Иоавом переговоры:

Она сказала: прежде говаривали:

«кто хочет спросить, спроси в Авеле»;

и так решали дело...

а ты хочешь уничтожить город, и притом мать городов в Израиле

(2Цар.20:18:19).

В результате Савей был казнен жителями города, а его голова сброшена Иоаву. Автор прославляет мудрость женщины, говорившей с Иоавом, что еще раз подтверждает репутацию города Авеля как города мудрых.

Пророки так же часто подкрепляли свое слово известными всему Израилю изречениями, иногда чтобы показать их ошибочность. Так, пророки Иеремия и Иезекииль цитируют одну и ту же народную пословицу, с тем чтобы потом опровергнуть ее: Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина (Иер.31:29; Иез.18:2).

Говоря о книге Притчей, комментаторы отмечают в ней два уровня: первый – наставления бытового, практического содержания (6:9–11; 23:29–35; 25:17; 27:1; 27:23), второй – размышления богословско-философского (метафизического) характера (8 гл., 9:1–5). Если первый уровень основан первоначально на общепринятых фактах житейского опыта и верованиях, то второй, по мнению Р. Скотта, появился позже и был результатом рефлексии и определенного скепсиса в отношении традиционных ценностей¹⁷⁹. Притчи первого уровня преобладают. Но соединение наставлений обоих уровней в едином тексте создает впечатление удивительного равновесия – гармонии земного и небесного, и помогает постичь их глубокую взаимосвязь. Эту черту книги Притчей С. С. Аверинцев метко определил как неразмежеванность житейской прозы и высокого восторга мысли¹⁸⁰. Действительно, в литературе Премудрости отсутствует деление на разделы: натурфилософия, этика, метафизика, свойственные греческой мысли, ибо они слиты в единое целое.

Как уже отмечалось выше, многие притчи являются результатом народного творчества и были записаны значительно позже книжниками и учителями мудрости при дворе царей древнего Израиля. Но в книге присутствуют притчи, характерные для учителей школы мудрости (1–9 глл.), которые имели, по мнению современных библеистов, изначально письменную форму¹⁸¹.

К допленной эпохе в современной либеральной библеистике принято относить две части книги 10–22:16 и 25–29 глл., а части 1–9 глл. и 30–31 глл. датируются послепленной эпохой. Временем окончательной редакции книги комментаторы считают IV–III в. до Р. X.¹⁸²

Новым направлением в изучении книги Притчей в XX в. явилось ее сопоставление с другими памятниками учительной литературы Древнего Ближнего Востока¹⁸³.

Очевидно, что притчи как устный жанр легко передавались от старшего поколения к более молодому, от одного народа к другому. Это важно помнить, учитывая кочевой образ жизни древних евреев и их продолжительное пребывание в Египте. Само Священное Писание свидетельствует о мудрости соседних с Израилем народов:

И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока

и всей мудрости египтян. Он был мудрее всех людей, мудрее и Ефама

Езрахитянина, и Емана, и Халкола, и Дарды, сыновей Махола,

и имя его было в славе у всех окрестных народов (3Цар.4:30).

Из данного отрывка Р. Скотт делает вывод, что выражение сыны востока означает народы пустыни, обитавшие на краю пустыни востока и северо-востока Палестины. Жители Едома (Фемана), расположенного на южной границе с Палестиной, также отличались своей мудростью:

Об Едоме так говорит Господь Саваоф:

разве нет более мудрости в Фемане?

Разве не стало совета у разумных?

Разве оскудела мудрость их? (Иер.49:7).

К сожалению, финикийская или ханаанская литература мудрости, которая, вероятно, была обширна и влиятельна, не сохранилась. Две ханаанские притчи XIV в. до Р. X. цитируются в Тель Амарнской переписке. Священное Писание говорит о мудрости правителей Тира (Финикия), что она превосходила мудрость Даниила (Иез.28:3). Поздние греческие авторы упоминают Сапхуннатона из Тира и Мохоса из Сидона как известных финикийских мудрецов¹⁸⁴.

Наиболее обширная не израильская литература мудрости дошла до нас из Месопотамии и Египта.

Одно из древнейших произведений дидактического жанра – «Поучение Шуррупака» (середина III тысячелетия до Р. X.) – принадлежит шумерской литературе¹⁸⁵. Этот текст имеет ряд общих черт с книгой Притчей: форма – обращение отца к сыну, содержание – житейские и практические советы, перемежающиеся с философскими сентециями. Наставления имеют рамку и рефрен: Шуррупак наставлял своего сына... Среди наставлений Шуррупака своему сыну Зисурду находим следующие: Не кради – себя не губи. В дом не врывайся, на сито чужо не зарься; Выпил пива – не изрекай суждений. Что ушло из дома, пусть не гложет сердца; Не ручайся – да не будешь зависим; Гулящую женщину не покупай – это терн колючий; Гору на гору не громозди¹⁸⁶.

Другие дидактические тексты принадлежат древнеегипетской литературе. Мудрецы из Египта впервые упоминаются в истории Иосифа (Быт.41:8) и в повествовании об Исходе (Исх.7:11:22), а также в книге Исаии (19:11–15).

Если учесть вышеизложенные факты, то не вызовет удивления существующее в современной библеистике достаточно распространенное мнение о влиянии на книгу Притчей литературы Древнего Египта¹⁸⁷.

В большинстве своем памятникам литературы мудрости Древнего Египта свойственны консервативность и дидактическая направленность. Наиболее характерная форма – наставления царя или высокопоставленного царского чиновника своему сыну – потенциальному преемнику. Этот жанр наставлений весьма древний, он появился ранее эпохи пирамид (2600–2175 гг. до Р. X.) и существовал на протяжении двух тысячелетий. Р. Скотт сообщает, что до нас дошли около 12-ти подобных текстов. С английским переводом памятников дидактической литературы Древнего Египта можно познакомиться в издании «Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament» (ANET) Джеймса Причарда¹⁸⁸. Обзор некоторых из этих произведений дан в исследовании Б. А. Тураева «Египетская литература»¹⁸⁹.

Одно из ранних произведений этого жанра – «Поучения Птахотепа», главного правителя фараона Изези пятой династии (ок. 2450 г. до Р. X.). Птахопет дает наставления своему сыну по приобретению правильных манер: для этого он должен выучить правила хорошей речи (здесь имеется в виду не красноречие, а манеры поведения, принятые при дворе), быть прилежным, скромным, честным и держать свое слово. Кроме того, ему следует устроить свою жизнь в соответствии со справедливостью и истиной. «Главное богатство послушного сына в том, что он умеет слушать». «Сила справедливости – в том, что она продолжится в будущей жизни». «Если сын принимает то, что ему говорит отец, он не потерпит неудачи. Когда он станет старше... он поведет тем же путем своего сына, обновив наставления своего отца» (AN ЕТ 1969:412–24).

Другой пример этого жанра – «Наставления (для) Мери-ка-ре», которые датируются 2100 г. до Р. X. Эта эпоха в Древнем Египте отмечена политической нестабильностью, когда общество потеряло доверие к старым порядкам. Царский советник дал своему сыну наставления, исходя из опыта перенесенных им трудностей, соединенного с приобретением качеств, необходимых царскому слуге. Неоднократно автор делает ударение на необходимости владения искусством слова и мудростью предков, воспитании разумности. «Язык – это меч... и речь – большая доблесть, нежели сражение». «Сила царя происходит из процветания и любви его народа, а также из его личного благородства и приверженности к справедливости». «Не будь раздражительным: терпение – хорошо» (ANET 1969:412–24).

Еще один памятник Учительной литературы Древнего Египта – «Наставления Ани своему сыну Хонсухотепу». Основной источник – папирус, содержащий поучения, – датируется эпохой XXI династии (1071–941 гг. до Р. X.) (ANЕТ 1969:412–24). Б. А. Тураев писал, что названный памятник является характерным для эпохи Нового царства: теплое благочестие, идея воздаяния за поведение человека уже при жизни, монотеистическое настроение – в тексте везде говорится о Боге, а не о каком-либо члене пантеона, меньше внимания уделено практическим советам и не поощряется чиновничий карьеризм. В этом отношении Премудрость Ани несравненно выше дошедших до нас Поучений Птахотепа¹⁹⁰.

Наиболее поздний из перечисленных древнеегипетских памятников –«Наставления Аменемопе». Папирусы, содержащие данный текст, датируются X–VI вв. до Р. X. Данное произведение древнеегипетской

зрения отражена в работе: Р. О. Кевин (Kevin R. О.) «Премудрость Аменемопе и ее возможная зависимость от еврейского текста книги Притчей»¹⁹⁴.

Рассмотрим некоторые из параллелей, отмеченные комментаторами:

Очевидно, что приведенные стихи имеют не богословское, а исключительно практическое и отчасти этическое значение.

Еще одним памятником дидактической литературы Древнего Востока, который рассматривается в связи с книгой Притчей, является «Повесть об Ахикаре Премудром»¹⁹⁵. По мнению С. С. Аверинцева, многочисленные близкие и далекие параллели отдельных глав Повести с Библией (прежде всего, с книгой Притчей Соломоновых), а также с античными нравоучительными афоризмами объясняются как прямым влиянием того и другого, так и наличием общего фонда ближневосточных изречений, который служил источником как для библейских, так и для греческих моралистов, и для творца «Повести об Ахикаре»¹⁹⁶.

Р. Скотт пишет, что обзор памятников мудрости Древнего Египта и Учительных книг Ветхого Завета позволяет выявить следующие общие черты:

во-первых, форма обращения отец – сыну,

во-вторых, идея мудрости как пути познания Божественного основания космического порядка,

в третьих, основание этики в религии, большинство добродетелей и пороков определяются одинаково и оцениваются одними и теми же нравственными нормами.

Вместе с тем наблюдаются различия между рассматриваемыми произведениями в богословии: так, в израильской литературе Премудрости идея воздаяния и наказания совершается в земной жизни, а египетские поучения ориентированы на загробное воздаяние¹⁹⁷.

Несмотря на существование отдельных совпадений между египетской литературой Премудрости и Учительными книгами Ветхого Завета, выдающийся знаток древней истории и литературы Древнего Египта Б. А. Тураев писал, что древнеегипетские Премудрости (наставления Аменемхета, Кагемни, Птахотепа) – простые правила хорошего тона и поведения в так называемом приличном обществе, и по содержанию и морали их нельзя сравнить с библейскими аналогичными книгами, хотя с литературной стороны они, на первый взгляд, их несколько и напоминают¹⁹⁸.

Месопотамская (халдейская) мудрость не рассматривается в современной библеистике как один из образцов для сравнения с мудростью Соломона, вероятно, по причине ее отождествления в Священном Писании с астрологией и магией (Ис.47:5–13; Дан.1:20; 5:11:12). Обзор памятников месопотамской литературы дан в работе У. Ламберт (W.G. Lambert) «Babylonian Literature»¹⁹⁹. В своем исследовании У. Ламберт отмечает, что выражение вавилонская мудрость относится, главным образом, к искусству жрецов вавилонских (халдейских) культов и магии, и соответственно вавилонский мудрец – это посвященный²⁰⁰.

Вопросы

1. Какие авторы притчей указаны в надписаниях частей книги?

2. Что, по мнению ученых, является основанием для структурного деления книги?

3. Что говорят исследователи об истоках происхождения жанра машал?

4. С какими литературными памятниками Древнего Ближнего Востока сопоставляют книгу Притчей?

Если, рассматривая книгу Псалтирь, мы анализировали главным образом лирическую поэзию, то обращаясь к книге Притчей Соломоновых, мы будем изучать дидактическую поэзию древнего Израиля. Как и другие народы мира, древние евреи передавали свой жизненный опыт, используя для этого притчи, загадки, поговорки. Царь Давид, обличая гнев Саула и свидетельствуя о своей невинности, говорит:

Как говорит древняя притча:

«от беззаконных исходит беззаконие».

А моя рука не будет на тебе (1Цар.24:14).

Притчи использовались не только в быту, но даже в дипломатических отношениях. Так, израильский царь Ахав отвечает сирийскому царю Венададу, осадившему Самарию, на его угрозу разрушить город:

Пусть не хвалится подпоясывающийся,

как распоясывающийся (3Цар.20:11).

Часто притчи содержат обличение. Пророк Иезекииль, наставляя народ Иудеи, говорит:

Вот всякий, кто говорит притчами, может сказать о тебе:

какова мать, такова и дочь (Иез.16:44).

При анализе ветхозаветных притч становится очевидным, что для данного жанра характерны лаконичность, поучительность, обличение.

«Слово машал, – пишет С. С. Аверинцев, – по традиции передаваемое по-славянски и по-русски как „притча“, означает всякое „хитрое“ сочетание слов, для создания и восприятия которого требуется тонкая работа ума: это „афоризм“, „сентенция“, „присказка“, „игра слов“, наконец „загадка“ и „иносказание“. Если мы спустимся пониже, присказка может обернуться дразнилкой, как это имеет в виду вошедшее в русский язык библейское выражение „стать притчей во языцех“. Так или иначе, эти „притчи“ –любимое занятие досужих книжников и царских чиновников на всем Ближнем Востоке библейских времен»²⁰¹.

В другом месте С. С. Аверинцев дает следующее определение: «Притча – дидактико-аллегорический жанр, в основных чертах близкий басне. В отличие от нее форма притчи 1) неспособна к обособленному бытованию и возникает лишь в некотором контексте, в связи с чем она 2) допускает развитие сложного движения и может редуцироваться до простого сравнения, сохраняющего, однако, особую символическую наполненность; 3) с содержательной стороны притча отличается тяготением к „глубинной“ премудрости религиозного или моралистического порядка, с чем связана возвышенная топика (в тех случаях, когда топика, напротив, снижена, это рассчитано на специфический контраст с высокостью содержания). Притча в своих модификациях есть универсальное явление мирового фольклорного и литературного творчества»²⁰².

Очевидно, что притча – особый литературный жанр, со своими уникальными свойствами, среди которых С. С. Аверинцев выделил также интеллектуалистичность, экспрессивность и отсутствие описательности, свойственной «художественной прозе» античной и новоевропейской литератур²⁰³.

Согласно Священному Писанию, владение притчами для народов Древнего Востока было показателем мудрости. Не только для составления притч нужна мудрость, но также и для их понимания, и умения вовремя произнести. Обличая глупца (беззаконника), мудрец говорит:

Неровно поднимаются ноги у хромого, –

и притча в устах глупцов (26:7);

Что колючий терн в руке пьяного,

то притча в устах глупцов (26:9).

Цель книги – дать читателю руководство на разные случаи жизни, нравственный урок (Притч.1:1–9). Если составители притч – мудрецы, то адресат – молодое поколение, поэтому весьма часто в книге можно встретить обращение: בני (бени́) – сын мой. Так Соломон обращается к анонимному сыну – 1:8;10; 2:1; 10:1; 23:19; 27:11; мать Лемуила, используя это же обращение, дает царю наставление – 31:2.

Жанр машал в Ветхом Завете представлен во всем своем многообразии, что свидетельствует о его зрелости и популярности среди израильского народа. Рассмотрим основные виды притч.

Виды поучений обозначены автором в прологе книги:

Чтобы разуметь притчу и замысловатую речь,

слова мудрецов и загадки их (1:6).

Здесь перечислены следующие формы наставлений: māšāl (машал) – притча, mᵉlîṣā (мелица) – замысловатая речь, dibrê h^aḵāmîm (диврей хаха- мим) – слова мудрых, hidā (хида) – загадка.

Большинство притч, входящих в книгу царя Соломона, – двустрочные (биколоны). Реже встречаются притчи, состоящие из нескольких строк (стихов): 30:4; 30:19; 31:4.

Притчи по аналогии являются, вероятно, древнейшим видом притч:

Какова мать, такова и дочь (Иез.16:44);

или:

По человеку и сила его (Суд.8:21).

Позже аналогии становились более развернутыми:

Куропатка садится на яйца, которых не несла,

таков приобретающий богатства неправдою (Иер.17:11).

Загадки. Согласно Священному Писанию, соревнование в мудрости было излюбленной формой развлечения на Древнем Востоке. В 3-й книге Царств рассказывается об успехах Соломона в решении загадок (мн. число חידות хидот, ед. число חידה хида́), предложенных ему царицей Савской (3Цар.10:1–3), во 2-й книге Ездры содержится сюжет о споре трех царских телохранителей о том: что всего сильнее? (2Ездр.3:1–4:47). В повествовании о Самсоне встречаем красочный рассказ о пари между ним и брачными друзьями – кто разгадает загадку, тот получит новую одежду (Суд.14:10–18). Загадка, предложенная Самсоном брачным друзьям, кажется невероятно сложной:

Из ядущего вышло ядомое,

и из сильного вышло сладкое (Суд.14:14).

Для читателя, ничего не знающего об убитом Самсоном льве и найденном спустя некоторое время в его трупе меде, очевидна невозможность ее отгадать. Угрожая невесте Самсона, брачные друзья получают через нее правильный ответ. Удивительно, что ответ дан также в форме загадки:

Что слаще меда, и что сильнее льва? (Суд.14:18).

Интересное экзегетическое решение этой загадки предложено Р. Скоттом – любовь (см. Песнь.8:6:7)²⁰⁴. Данный ответ вполне соответствует контексту сюжета – сватовство Самсона.

В книге Притчей к загадкам исследователи относят следующие стихи: 30:15,16,18–20,21–23,24–28,29–31. Эти пять притч-загадок были впервые выделены Гердером²⁰⁵.

Три вещи непостижимы для меня, и четырех

я не понимаю... (30:18);

Вот четыре малых на земле, но они мудрее мудрых...

(30:24).

Антитезы. Значительное число притчей содержит в себе противопоставление действий и их последствий: мудрого и глупого (10:23; 12:16); праведника и нечестивого (11:8; 12:13), прилежного и ленивого (10:4; 12:24); бедного и богатого (14:20):

Для глупого преступное деяние как забава,

А человеку разумному свойственна мудрость (10:23);

Обращающийся с мудрыми будет мудр,

А кто дружится с глупыми – развратится (13:21).

Сравнения. Сравнение как литературный прием так же, как и антитеза, помогает создать систему нравственных ценностей и дает читателю верный нравственный ориентир.

Лучше блюдо зелени, и при нем любовь.

нежели откормленный бык, и при нем ненависть

(15:17; см. 11:22; 25:11; 25:25).

Кроме того, священные авторы чаще всего подбирают для сравнения очень яркие и запоминающиеся образы, не лишенные гротескности:

Что золотое кольцо в носу у свиньи,

То женщина красивая и безрассудная (11:22).

Часть притч-сравнений построена по модели: как (что)... так (то). Данная модель представляет собой двустрочную притчу, первое полустишие которой обычно начинается частицей כ (ке) – как, а следующее частицей כן (кен) – так (11:22; 26:1,2; 27:8).

Другая модель притчей-сравнений: лучше... чем (нежели). Первое полустишие начинается частицей טוב (тов) – лучше, а второе מ (ме) – чем (нежели):

Лучше немногое с правдою,

нежели множество прибытков с неправдою

(16:8; ср.: 15:17; 21:19).

Числовые притчи. Обычно для сопоставления используются две пары чисел – шесть и семь, три и четыре:

вот шесть, что ненавидит Господь.

Даже семь, что мерзость душе Его:

глаза гордые, язык лживый

и руки, проливающие кровь неповинную...

(6:16–19; ср.: Иов 5:19);

или:

Три вещи непостижимы для меня,

и четырех я не понимаю... (30:18; ср.: Ам.1:6, 9, 11, 13,

см. Притч.30:15–33).

Сопоставление чисел можно встретить у пророков: Ам.1:6,9,11,13; 2:1,4, 6; Ос.6:2; Ис.7:9; Мих.5:4(5) и в книге Иова (Иов.5:19). Очевидно, что данный риторический прием имеет мнемоническое значение, поскольку использование чисел способствует запоминанию. Этот прием зафиксирован не только в библейских текстах, но и в литературе древнего Угарита.

Таким образом, можно сказать: притча – мудрое изречение о жизни на основе опыта, поговорка или совет-наставление. По меткому замечанию Дж. Руссела, «притча содержит мудрость многих и ум одного»²⁰⁶.

Подведем итог. Для библейского жанра машал характерны следующие особенности:

1) краткость:

пусть не хвалится подпоясывающийся,

как распоясывающийся (3Цар.20:11);

2) понятность и легкая запоминаемость – смысл схватывается мгновенно:

добродетельная жена – венец для мужа своего;

а позорная – как гниль в костях его (Притч.12:4);

3) обличение и остроумие:

что золотое кольцо в носу у свиньи,

то женщина красивая и безрассудная (Притч.11:21);

4) общеизвестность и авторитетность:

И было ко мне слово Господне:

Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу,

говоря: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах

оскомина»? (Иез 18:1:2).

Распространенность притчи, ее общеизвестность придают ей авторитет. Справедливо замечание Р. Скотта: «Строго говоря, эпиграмму, афоризм или максиму нельзя квалифицировать как притчу, если она не распространена в повседневном общении»²⁰⁷. Не случайно, что притча с древних времен была одним из востребованных видов коммуникации, часто ее использовали как веский аргумент для убеждения собеседника. Важное условие существования притчи – ее повторяемость, – продлевало ей жизнь в новых поколениях.

Искусство создателей притчей и загадок состояло в удивительной гармонии формы и содержания. Чтобы сделать свои наставления легко запоминаемыми, священные писатели использовали различные мнемонические приемы: параллелизм, игру слов, аллитерацию, числовую форму, риторические вопросы, образы и метафоры. Рассмотрим поэтические особенности притчей подробнее.

Параллелизм. Как и другие священные авторы, облекавшие свои мысли в поэтическую форму, составители притч активно использовали возможности стихотворного параллелизма.

Синонимические притчи:

Благотворительная душа будет насыщена,

И кто напояет других, тот и сам напоен будет

(Притч/11:25; см. 15:23).

Вторая часть синонимической притчи обыкновенно содержит какое-нибудь новое понятие, усиливающее первую часть. Нужно отметить, что в собрании Соломона синонимические притчи встречаются достаточно редко.

Антитетические притчи:

Мудрая жена устроит свой дом,

а глупая разрушит его своими руками (Притч 14:1;

ср.: 13:24; 14:16:17).

В книге Притчей Соломона антитетические притчи наиболее распространены, поскольку лежащий в основе их принцип противопоставления помогает реализации важнейшей темы дидактической поэзии – учению о двух путях.

Игра слов. Часть притчей имеет в параллельных строках слова, близкие по звучанию, например:

Собирающий во время лета (baqqayiṣ) – сын разумный.

Спящий же во время жатвы (baqqaṣir) – сын беспутный

(Притч.10:5 ср.: 6:8).

Игра слов проявляется в фонетической связи слов: qayiṣ (каиц) – лето, qaṣir (кацир) – жатва.

В данной притче благозвучие основано на словах: ȥādōn – гордость и qālōn – посрамление.

Аллитерация. Характерной особенностью библейских притчей, как и других жанров библейской поэзии, является аллитерация. Например:

Первая часть притчи имеет повторяющуюся согласную реш (r), в первых четырех словах стиха.

Акростих. Книга завершается гимном добродетельной жене (31:10–31), имеющим форму акростиха.

Метафора. Хотя большинство притчей имеют буквальный смысл, иногда встречаются различного рода тропы. Например:

Тяжел камень, весок и песок;

Но гнев глупца тяжелее их обоих (Притч.27:3).

В некоторых частях книги речь удивительно символична, так вода – тауіт (ма́им) водный источник – māqōr (мако́р) являются метафорами женщины:

Пей воду из твоего водоема

и текущую из твоего колодезя.

Источник твой да будет благословен, –

и утешайся женою юности твоей (Притч.5:16:18);

И далее противопоставление:

Женщина безрассудная, шумливая, глупая и ничего

не знающая...

сказала: «Воды краденые сладки, и утаенный хлеб

приятен»...

Но ты отскочи, не медли на месте,

не останавливай взгляда твоего на ней;

ибо таким образом ты пройдешь воду чужую.

От воды чужой удаляйся и от источника чужого не пей,

чтобы пожить много время,

и чтобы прибавились тебе лета жизни (Притч.9:13–18).

Грамматической особенностью притчей является отсутствие артикля перед именем существительным, что характерно для библейской поэзии в целом.

Вопросы

1. Каковы характерные особенности библейского жанра машал?

2. Каковы основные виды ветхозаветных притч?

3. Какой вид библейского параллелизма наиболее распространен в книге Притчей?

Согласно данным современной библеистики, в притчах преобладает одно из 20-ти ветхозаветных имен Бога – YHWH (тетраграмма). Причем в изречениях, содержащих упоминания о Боге, за редким исключением (5:21) отсутствуют антропоморфизмы²⁰⁸.

В книге Притчей с большим художественным своеобразием, свойственным данному жанру, говорится о Боге – Творце.

Наиболее глубоко библейское учение о творении раскрывается в речи Премудрости:

Я родилась прежде, нежели водружены были горы,

прежде холмов,

Когда еще Он не сотворил ни земли,

ни полей, ни начальных пылинок вселенной.

Когда Он уготовлял небеса, я была там.

Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

Когда утверждал вверху облака,

Когда укреплял источники бездны,

Когда давал морю устав,

чтобы воды не переступали пределов его,

когда полагал основания земли... (Притч.8:25–29).

Из откровения о Боге – Творце священный писатель делает важный нравственный вывод о необходимости благожелательного отношения к ближнему:

Кто теснит бедного, тот хулит Творца его;

Чтущий же Его благотворит нуждающемуся

(Притч.14:31; ср.: 17:5).

Многие притчи ориентируют читателя на заповедь любви к Богу и к ближнему (2:5–8;9–11; 3:1–12,21–35; 14:21,27,31; 19:17; 22:9; 30:1–14), включая любовь к врагам (17:13; 20:22; 24:17, 25:21)²⁰⁹.

В несравненно меньшей степени, чем пророки и авторы псалмов, создатели притчей обращаются к теме: Бог – Судия

Спасай взятых на смерть,

и неужели откажешься от обреченных на убиение?

Скажешь ли: вот мы не знали этого?

А испытующий сердца разве не знает?

Наблюдающий над душею твоею знает это,

и воздаст человеку по делам его (Притч.24:12; ср.: 11:31).

Особенностью книги Притчей является отсутствие в ней учения о бессмертии; так, согласно мнению автора, воздаяние от Бога посылается в земной жизни: праведным – благополучие, долголетие; нечестивым – всякого рода беды и преждевременная смерть²¹⁰.

Так праведнику воздается на земле,

тем паче нечестивому и грешнику (Притч.11:31).

Кроме этого, в притчах со свойственной данному жанру лаконичностью раскрываются следующие Божественные свойства:

Всеведение:

На всяком месте очи Господни;

они видят злых и добрых (Притч.15:3);

Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом,

тем более сердца сынов человеческих (Притч.15:11);

Божественное промышление:

Человеку принадлежат предположения сердца,

но от Господа ответ языка (Прит.16:1);

В полу бросается жребий,

но все решение его – от Господа (Притч.16:33);

От Господа направляются шаги человека;

человеку же как узнать путь свой? (Притч.20:24).

Возникающее впечатление божественной предопределенности событий корректируется изречениями, утверждающими ответственность человека за свои мысли и поступки:

Сеющий неправду пожнет беду,

И трости гнева его не станет (Притч.22:8).

Хотя книга имеет, прежде всего, нравственное значение, тем не менее в ней есть главы 1; 8; 9, содержащие возвышенное богословское учение о Премудрости. Слово hoḵmā (хохма́) – мудрость в 1:20; 9:1 – в Масоретском тексте употреблено в pluralis majestatis (множественное величия) – hoḵmōt (хохмо́т), подобно именам Божиим Элоѓим и Кедошим (9:10; 30:3). Таким образом, даже грамматическая форма данного слова в указанном контексте свидетельствует о его особой значимости – принадлежности Премудрости миру Божественному²¹¹.

В первой части книги (1–9:18) есть несколько речей Премудрости: 1:20–33; 8:4–36; 9:4–6. Как уже отмечалось выше, рассуждения о Премудрости – отличительная черта Учительных книг (Иов.28:12–28; Прем.7–11 глл.; Сир.1:1–21; 24 гл.).

В церковной традиции образ Премудрости (Притч.8,9 глл.) получил христологическую интерпретацию²¹². Священный автор изобразил Ее наделенной свойствами, которые пророк Исаия дал Мессии (Ис.11:2): правдой, разумом, силой (Притч.8:14). Она любит тех, кто ее любит, и

В. Гавриловский: Премудрость не есть свойство Божественного ума, но личность. Это видно из того, что она сама обладает разнообразными свойствами, например, она ясно выделяет себя от всех предметов и существ мира, когда говорит, что «я» даю совет (8:12), она промышляет над миром (8:14), она любит и ненавидит (8:13, 20:21). Это личность не ограниченная, так как она существует до вечно (8:23–25), она обладает божескими силами, например, творческой (8:26–29), и божественной природой, то есть рождена Богом (8:25). Но премудрость не есть Тот единый Иегова, которого знал древний еврей, она отлична от Него, как рожденная Им, то есть она – Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, находящееся в постоянном и внутреннем единении и любви со Своим Отцом (8:30). Эта глава (8:22–30) употребляется как паремийное чтение на праздник Обрезания (1 января) и Благовещения (25 марта). Таким назначением церковь раскрывает верующим высокое значение воспоминаемого и чествуемого события²¹³. является источником всяких благ (8:14–21). Премудрость рождена прежде Вечности (Притч.8:22,23; ср. Ин.1:1–3). Она не только созерцательница тайны Творения, но и участница его (8:25–31). Соломон назвал ее началом Божественного пути (Притч.8:22) и художницею Бога (Притч.8:29). Обретающий Премудрость получает жизнь, а согрешающий против нее погибнет (Притч.8:34–36)²¹⁴. Важно обратить внимание на то, что исследователи ХІХ–ХХ вв. по-разному интерпретируют Премудрость в контексте 1, 8 и 9 глл. книги Притчей: одни видят в ней личность, Божественную Ипостась (епископ Виссарион (Нечаев), Д. Афанасьев, В. Гавриловский), другие (свящ. А. Глаголев, протоиерей А. Князев, Р. Скотт) – олицетворение одного из аспектов откровения Бога в мире. Священник Александр Глаголев так решает этот вопрос: «Без сомнения, на

ветхозаветной почве не могло быть такой ясности и раздельности, точности и определенности в учении о Логосе или Слове Божием, какую получило это понятие в учении св. евангелиста Иоанна: для ветхозаветного, даже и богодухновенною, мудреца миротворящая Премудрость Божия есть прежде всего идея мира, предсуществовавшая у Бога до творения, – есть то начало, которое явилось посредствующей причиной всего

творения, эта идея и начало изображаются здесь олицетворенно. Говорить же нарочито о Божественном достоинстве второй Ипостаси Премудрый не мог»²¹⁵.

Лейтмотивом литературы Премудрости Ветхого Завета является изречение: Начало мудрости – страх Господень (Притч.1:7; Иов.28:28; Еккл.12:13; Пс.110 (111): 10)). Характерная особенность книги Притчей – использование в выражении страх Господень – יהוה יראת yirat Adōnāy (ират Адонай) священного имени YHWH. Изречением начало мудрости – страх Господень открывается первая часть книги, и оно в несколько измененной форме присутствует в Протоиерей А. Князев: Премудрость больше, чем абстрактная идея, и больше, чем свойство Божие. Это – олицетворение некоего аспекта откровения Бога в мире. В послепленную эпоху о Боге перестали говорить – нельзя было произносить Его имени. Мы даже не знаем, как евреи говорили יהזה имя, открытое Моисею на Синае (Исх.3). Один первосвященник произносил имя Божие раз в год. Вместо יהזה говорили Адонаи Господь. Потом стали говорить иносказательно (см. «Царство Небесное» у Матфея и «Царство Божие» у других Евангелистов). Дух – Слово – Слава – Ангел Господень – персонификация откровения Божия. Премудрость – самая важная из этих персонификаций. Древние отцы видели здесь первые зачатки троического богословия – Премудрость – Второе Лицо Святой Троицы. Но нет знака равенства между Премудростью и Логосом²¹⁶.

содержании значительного количества притчей (1:29; 2:5; 3:9; 14:2,27; 15:16,33; 9:23; 22:4; 23:17; 24:21; 28:14; 31:30). Это высказывание тесно связывает библейские понятия: мудрость – hoḵmā (хохма́), знание – da‘at (dа́am), разум – bînā (бина́) с верой в единого Бога. Перечисленные древнееврейские слова часто используются в Учительных книгах как синонимы и синтаксические эквиваленты (Притч.1:7; Иов.28:28). Очевидно, что для священного автора вне Бога нет ни истинной морали, ни полноты знания:

Надейся на Господа всем сердцем твоим,

И не полагайся на разум твой.

Во всех путях твоих познавай Его,

И Он направит стези твои (Притч.3:5:6).

Согласно наставлениям книги Притчей, для познания Бога необходимо следовать теми путями, которые Он указал человеку. Понятие путь – דרך déreḵ (де́рех), ארח ’ōrah (орах) – чрезвычайно важно для правильного понимания богословия книги (ср.: Пс.1). Слова déreḵ и ’ōrah используются священными писателями как синонимы (см. Притч.4:18:19).

В содержании большого количества притчей ясно прослеживается учение о двух путях: первый характеризуется следующими определениями: прямой (14:2; 29:27), гладкий (15:19), путь жизни (5:6), путь правды (2:8) путь добрых (2:20), путь праведников (2:20), путь разума (9:6), второй: кривой (2:15), путь тьмы (2:13), путь ленивого (15:19).

Из контекста книги очевидно, что слово «путь» имеет религиозно-философское значение. Задача составителей притчей как раз и заключается в том, чтобы научить слушателя следовать путем Господним – déreḵ Adōnāy (дерех Адонай) (Притч.10:29). Несомненно, что познание Бога и приобщение к мудрости возможны только на «пути жизни, правды». Данное понятие широко используется не только священными писателями книги Притчей, но и составителями книг Иова и Псалтири (Иов.31:4; 34:27; Пс.1, 16:4,5; 118:32), а также пророками (Ис.57:2; Иер.18:11; Иез.3:18).

Поскольку книга Притчей является по сути нравственным руководством для юношества, ее этическое значение первостепенно. При анализе нравственного содержания книги можно выделить следующие темы:

Среди многочисленных наставлений автора, обращенных к сыну, можно найти практически все необходимые нравственные ориентиры – почитание Бога и надежда на Него (3:5–9; 9:10), уважение к родителям (1:8; 10:1), любовь к ближнему ( 17:9; 17:17; 25:21), целомудрие (5; 7; 9:13–18), владение собой (14:29; 16:32), долготерпение (14:29), трудолюбие (12:24; 24:30–34; 28:19), рассудительность (3:21), воздержание от многословия (10:19; 14:23; 17:27:28), умеренность во всем (30:7–9), нелицеприятие (28:21), милосердие (11:24; 14:21; 28:27 ), трезвость (23:29–35). Священный писатель подчеркивает, что добродетель выше жертвы:

Соблюдение правды и правосудия

более угодно Господу, нежели жертва (Притч.21:3; ср.: Ос.6:6).

С удивительной художественной силой священный автор показывает красоту добродетели:

Кто найдет добродетельную жену?

Цена ее выше жемчугов;

уверенно в ней сердце мужа ее,

и он не останется без прибытка,

она воздает ему добром, а не злом,

во все дни жизни своей (Притч.31:10:11).

И безобразие порока:

Сын мой! Отдай сердце твое мне,

и глаза твои да наблюдают пути мои.

Потому что блудница – глубокая пропасть,

и чужая жена – тесный колодезь;

она как разбойник, сидит в засаде

и умножает между людьми законопреступников

(Притч.23:26–28);

Как пес возвращается на блевотину свою,

так глупый повторяет глупость свою (Притч.26:11 ср. 17:12);

У кого вой? У кого стон? У кого ссоры?

У кого горе? У кого раны без причины?

У кого багровые глаза?

Утех, которые долго сидят за вином,

которые приходят отыскивать вина приправленного

(Притч.23:29:30).

Мудрость в книге Притчей несомненно является главной ценностью, к которой должны быть устремлены воля и разум человека (4:7). Можно сказать, что мудрость есть то же самое, что добродетель, поскольку она состоит в знании и делании добра для угождения Богу (Притч.3,4 глл.) и в уклонении от зла (Притч.3:7; 8:13). Следовательно, глупость – порок.

Кроме многочисленных наставлений юным, как вести себя в обществе, к чему следует стремиться и от чего воздерживаться, в книге Притчей есть ряд советов, обращенных к родителям (13:24; 22:6,15; 29:15:17). Эти наставления объединены общей темой: воспитание должно быть строгим, чтобы из-за недосмотра дети не злоупотребили своей свободой себе во вред (29:15).

Священный писатель неоднократно обращается к теме семьи. Словом בית bayit (байт) – дом в контексте книги Притчей обозначено благо семейной жизни. Автор говорит:

Расстраивающий дом свой получит в удел ветер,

и глупый будет рабом мудрого сердцем

(Притч.11:29; см. 14:1).

Очевидно, что для устройства семейной жизни нужна мудрость, проявляющаяся в любви, терпении, трудолюбии и заботе о домашних (14:1; 24:3; 31:10–31). Условием благополучия семьи является добродетельная жизнь ее членов, поэтому в притчах особый акцент сделан на необходимости найти верную спутницу жизни:

Дом и имение – наследство от родителей,

а разумная жена – от Господа (Притч.19:14; см.

Притч.18:22; 31:10).

Добродетельная жена, заботящаяся о своем муже и детях, – символ благополучной жизни и земного счастья (31:10–31) и наоборот (Притч.12:4; 14:1; 19:13).

Вопросы

1. Какие божественные свойства раскрываются священными авторами в книге Притчей?

2. Как интерпретируется образ Премудрости (Притч.8,9 глл.) в традиционном христианском богословии?

3. Каким образом библейское понятие déreḵ – путь – связано с темой Премудрости?

4. Каково главное назначение книги Притчей?

Господь Иисус Христос в своем общественном служении вспоминает мудрость Соломона (Мф.12:42), его величие и славу (Мф.6:29). Известно, что Христос, обращаясь к иудеям, использовал традиционные для израильского народа формы поучения: притчи (Мф.13:35:36), поговорки (Лк.4:23), загадки (Мк.3:23:24).

Апостолы, проповедуя церквам, также весьма часто обращались к ветхозаветной сокровищнице мудрости:

Сын мой! Не пренебрегай наказания Господня

и не унывай, когда Он обличает тебя.

Ибо Господь, кого любит, того наказывает;

бьет же всякого сына, которого принимает

(Притч.3:11; Евр.12:5:6);

Итак, если враг твой голоден, накорми его;

если жаждет, напой его: ибо,

делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья

(Притч.25:21,22; Рим.12:20);

Пес возвращается на свою блевотину,

и вымытая свинья идет валяться в грязи

(Притч.26:11; 2Пет.2:22);

Бог гордым противится,

а смиренным дает благодать

(Притч.3:34; Иак.4:6; 1Пет.5:5).

Главная тема Учительной литературы – учение о Премудрости – получила в писаниях апостолов дальнейшее развитие. Апостол Иаков говорит:

Мудр ли и разумен кто из вас? Докажи это на самом деле

добрым поведением с мудрою кротостью.

Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть,

то не хвалитесь и не лгите на истину:

Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная,

душевная, бесовская:

Ибо, где зависть и сварливость, там неустройство и все худое.

Но мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста,

потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия

и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна.

Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят

мир (Иак.3:13–18).

В новозаветной интерпретации Премудрость – Сам Господь Иисус Христос. Апостол Павел пишет к Коринфянам:

Мудрость же мы проповедуем... Христа,

Божию силу и Божию премудрость,

потому что немудрое Божие премудрее человеков,

и немощное Божие сильнее человеков (1Кор.1:23–25;

ср. 1Кор.2:6–10).

Если сопоставить свойства ветхозаветной Премудрости (Притч.8,9 глл.) и особенности христологического учения апостолов Иоанна Богослова и Павла (Ин.1:1–3; Кол.1:9–23), то увидим много общего: рождение прежде бытия земли, участие в творении мира, промышление о мире, участие в примирении человека с Богом.

Высокое богословское значение и особая назидательность книги Притчей проявились в частом применении ее в христианском богослужении: книга читается в виде паремий на вечерне в продолжение дней святой четыредесятницы (с понедельника 1-й седмицы до пятницы 6-й). Паремия: Премудрость созда себе дом... (Притч.9:1–10) читается в дни Богородичных праздников. Очевидно, что данный отрывок выбран в качестве паремии, поскольку, как отмечалось выше, образ Премудрости в книге Притчей Соломоновых (8,9 глл.) имеет ряд общих черт со Второй Ипостасью Пресвятой Троицы. Согласно церковной традиции, в указанном контексте книги Притчей дом, который построила Премудрость, прообразует одновременно и новозаветную Церковь, которая, по апостолу, есть «дом Божий», «столп и утверждение истины» (1Тим.3:15; 1Кор.3:9), и Божию Матерь, которую Церковь величает «святым храмом», «царским чертогом», «одушевленной палатой божественной славы», а трапеза, приготовленная Премудростью для неразумных, – прообраз Евхаристии (1Кор.11:18–34).

Антонин (Грановский), еп. Книга Притчей Соломона. Русский перевод книги с параллельного критического издания еврейского и греческого текстов с приложениями славянского текста. СПб., 1913.

Десницкий А. С., Рашковский Е. Б., Смагина Е. Б. Притчи: перевод и комментарии // Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского: Притчи, Книга Экклесиаста, Книга Иова. М.: РБО, 2004.

Левинсон В. А., Хвольсон Д. А. Священные книги Ветхого Завета, переведенные с еврейского текста. Лондон, 1866–1875.

Павский Г. П., прот. Притчи Соломона. СПб., 1862.

Пумпянский А. И. Притчи Соломоновы. СПб., 1891.

Юнгеров П. А. Книга Притчей Соломоновых в русском переводе с греческого текста LXX со славянским переводом, введением и примечаниями. Казань, 1908.

Переводы книги Притчей Соломоновых 9:1–12:

Святоотеческие толкования на книгу Притчей немногочисленны. В патрологии Миня сохранились небольшие фрагменты комментариев Оригена (PG 13. Col 17–34), святого Ипполита Римского (PG 10. Col 615–628), Дидима Александрийского (PG 39), диакона Олимпиадора (PG 93. Col 469–478) и пространный комментарий Прокопия Газского (PG 87. Col 1221–1544), а также три беседы блаженного Августина на похвалу доброй жене (Притч.31:10–31) (PL 38). Кроме того, известны гомилии святителя Василия Великого на начало книги Притчей (русский перевод Творений святителя Василия Великого. Т. IV)²¹⁷.

Фрагменты святоотеческих комментариев собраны в издании: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов І–VIII веков. Ветхий Завет. Том IX: Притчи Соломона, книга Екклесиаста, Песнь песней / Дж. Р. Райт, ред. Тверь: Герменевтика, 2012.

Виссарион (Нечаев), еп. Толкования на паремии из книги Притчей и книги Премудрости Соломона. М., 1888.

Князев А., прот. Понятие и образ Божественной Премудрости // Православная мысль – La pensée orthodoxe. Труды Православного Богословского института в Париже. 1955. Вып. 10. С. 92–112; Переиздано: Православие и Библия сегодня. Сборник статей. Киев: Центр православной книги, 2006. С. 345–398.

Олесницкий А. А. Книга Притчей Соломоновых и ее новейшие критики. Киев, 1884.

Якимов И. С. О происхождении книги Притчей Соломоновых//Христианское чтение. 1887. Ч. 1.

* * *

Bellinger, W. Н., Jr. The Testimony of Poets and Sages: The Psalms and Wisdom Literature. Macon: Smyth & Helwys, 1998.

Crenshaw, James L. Old Testament Wisdom: an introduction. Atlanta: John Knox, 1981.

Crenshaw, J. L. ed. Studies in Ancient Israelite Wisdom: Selected with a Prolegomenon. Library of Biblical Studies. New York: KTAV, 1976.

Garrett, Duane A. Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs. The New American Commentary. Nashville: Broadman, 1993.

Kidner, Derek. The Proverbs: An Introduction and Commentary. TOTC. London: Tyndale, 1964.

McKane, Proverbs: A New Approach. OTL. Philadelphia: Westminster, 1970.

Muilenburg, James. The Way of Israel: Biblical Faith and Ethics. New York: Harper, 1965.

Murphy, Roland E. Wisdom Literature and Psalms. Interpreting Biblical Texts. Nashville: Abingdon, 1983.

Murphy, R. E. Wisdom Literature: Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes, and Esther. Forms of the Old Testament Literature, 13. Grand Rapids: Eerdmans, 1981.

Noth, Martin and D. Winton Thomas, eds. Wisdom in Israel and in the Ancient Near East: presented to Professor Η. H. Rowley. Leiden: Brill, 1969 (Suppl. To Vetus Testamentum, 3).

Rylaarsdam, J. Coert. Revelation in Jewish Wisdom Literature. Chicago: University, 1946.

Scott, R. B. Y. Proverbs. Ecclesiastes: A New Translation with Introduction and Commentary. Garden City, NY: Doubleday, 1965 (Anchor Bible).

Scott, R. B. Y. The Way of Wisdom in the Old Testament. New York: Macmillan, 1971.

Skehan, Patrick W. Studies in Israelite Poetry and Wisdom. Washington: CBA, 1971 (CBQ Monograph Series, 1).

Von Rad, Gerhard. Wisdom in Israel. Trans. James Martin. New York: Abingdon, 1972.

Whybray, R. N. The Book of Proverbs. CBCNEB. Cambridge: University, 1972.

И, во-первых, из притчей можно познати премудрость и наказание (Притч.1:2). А премудрость есть знание вещей Божественных и человеческих, также и их причин. Посему, кто с успехом богословствует, тот познал премудрость, как и блаженный Павел говорит: премудрость же глаголем в совершенных: премудрость же не века сего, ни князей века сего престающих: но глаголем премудрость Божию в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век (1Кор.2:6–7). И кто из устройства мира уразумевает Создателя, тот познает также Бога из премудрости, видимой в мире. Невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть (Рим.1:20). А к мысли о Боге приближает нас, когда говорит: Бог премудростию основа землю, и: егда готовяше небо, с Ним бех, и: бех при Нем устрояя, и: Аз бех, о нейже радовашеся (Притч.3:19; 8:27; 29:30). Ибо все сие говорит Соломон от имени олицетворенной им премудрости, чтобы доставить нам ясное о ней познание. И вообще, в словах: Господь созда мя начало путей Своих (Притч.8:22), разумеет премудрость, открывающуюся в мире, которая едва не вслух произносит чрез видимое, что она произошла от Бога и что в тварях не случайно сияет столько премудрости. Ибо как небеса поведают славу Божию, и творение руку Его возвещает твердь, возвещает же, не издавая гласа, потому что не суть речи, ниже словеса, ихже не слышатся гласи их (Пс.18:2:4), таковы словеса и служащей первоисточником премудрости, которая при творении прежде всего другого положена в основание твари: она молча вопиет о своем Творце и Господе, чтобы ты восходил чрез нее к мысли о едином Премудром.

Но есть и человеческая некая мудрость; это – опытность в делах житейских, по которой называем премудрыми сведущих в одном каком-нибудь из полезных искусств. Поэтому у писателя сего приглашением к премудрости и занята бо́льшая часть книги. Премудрость во исходех поется, в стогнах же дерзновение водит, на краех же стен проповедуется (Притч.1:20–21). Видя ревность людей, видя, что все мы естественным образом любим знаменитость премудрости, Соломон похвалами премудрости возбуждает души стремиться к ней без укоснения и нерадения. Говорит, что везде много о ней речей, на путях, на торжищах, на городских стенах. Для того именует врата, стогны, стены, чтобы наименованием исходов и стогн показать знаменитость премудрости, а наименованием ее стен – ее пользу и достаточность для всякой безопасности в жизни. И желая освоить нас с нею, говорит: нарцы премудрость сестру тебе быти; и еще: возжелей ея, и соблюдет тя (Притч–7:4; 4:6). Потом, показывая общеполезность ее и что польза от нее простирается равно на всех, говорит: закла своя жертвенная, то есть уготовала твердую пищу для обучивших душевная чувствия долгим учением (Евр.5:14); раствори в чаши своей вино, веселящее сердце человека (Пс.103:15); под чашею разумея общее и всенародное причащение благ, где всем дозволено с одинаковым правом почерпать, сколько кто может и сколько кому потребно; и уготова свою трапезу (Притч.2:2). Все говорит через образы, под образом телесного давая нам разуметь духовное. Ибо словесную пищу души называет трапезою, к которой созывает с высоким проповеданием, то есть учениями, не заключающими в себе ничего низкого и презренного. Иже есть безумен, да уклонится ко мне (Притч.9:4). Ибо как больные требуют врачевания, так безумные имеют нужду в мудрости. И: лучше бо сию куповати, нежели злата и сребра сокровища (Притч.3:14). И: честнейша же есть камений многоценных... всяко честное недостойно ея есть (Притч.3:15). И: сыне, аще премудр будеши, себе премудр будеши и искренним твоим (Притч.9:12). И: сыну же мудру благопоспешна будут дела (Притч.13:14). И вообще, в истине сего слова можешь ты увериться, собрав на досуге все, что сказано о премудрости у Соломона. Поелику же в злохудожну душу не внидет премудрость (Прем.1:4), то, прежде всего души, намеревающиеся беседовать с мудростью, очищает Божиим страхом. Ибо тайны спасения повергать пред всяким без разбора и принимать одинаково всех, даже не имеющих ни чистой жизни, ни разума испытанного и точного, походит на то же, что и в нечистый сосуд вливать многоценное миро. Посему начало премудрости страх Господень (Притч.1:7). А страх – очищение души по молитве пророка, который говорит: пригвозди страху Твоему плоти моя (Пс.118:120). Где обитает страх, там пребывает всякая душевная чистота, потому что оттуда бежит всякий порок и всякий нечестивый поступок; и телесные члены, пригвожденные страхом, не могут порываться на дела неблагоприличные. Как человек, в которого вонзены вещественные гвозди, будучи удерживаем болью, остается бездейственным, так и пригвожденный страхом Божиим, ожиданием угрожающих наказаний пронзаемый как бы некоторою болью не может и глаз употреблять, на что не должно, и рук простирать на дела непозволенные, и вообще, ни в малом, ни в великом поступать вопреки долгу.

Оскверненных же и низких душою Соломон не допускает к слышанию Божественных учений, говоря: бесстрашные во вратах водворятся (Притч.19:23). И еще: взыщут мене злии и не обрящут (Притч.1:28). потому что не очищены Божиим страхом. Поэтому кто намерен приступить к принятию Премудрости, тот приходи, очистившись от срамоты порока спасительным страхом²¹⁸.

Характеризуя образ Премудрости в книге Притчей 8 гл., Р. Скотт пишет, что в этой важной поэме, содержащей речь божественной Премудрости к человечеству, Премудрость персонифицирована как и в Притч.1:20–33. Она обращается к людям как богиня, помогавшая Господу в творении мира и его обитателей. Но служение единому Богу в древнем Израиле обрело формы недвусмысленного монотеизма (Ис.44:6) значительно ранее, прежде чем данная поэма была написана, кроме того в книге Притчей нигде нет следов политеистических верований, (исключение, возможно, составляет Притч 1 гл.). В самом деле, строгий монотеизм и отсутствие мифологических черт – главная особенность произведений литературы Премудрости не только в Израиле, но и в Египте (см. Наставление Ани и Аменемопе, ΑΝΕΤ, рр. 420–424). Таким образом, можно заключить, что автор 8 гл. Притчей не мыслил Премудрости как другого, отличного божества, подобно египетской богине мудрости и порядка Маат, вавилонской «созидательнице мудрости» богине Иштар или ее двойнику Сидури Сабиту (Siduri Sabitu), олицетворявшей мудрость и жизнь и дававшей наставления Гильгамешу (см. ANET, рр. 231а, 383 ab, and Albright, AJSL 36 [1919–20], 258–94). Тогда как можно объяснить тот факт, что Премудрость представлена здесь (Притч.8 гл.) так, как если бы она была самостоятельным божеством, отдельным от Господа? Ученые весьма тонко различают, что имел в виду автор, создавая данный образ: Премудрость как ипостась Господа, наделенная личными свойствами, или как необычно яркий пример литературной персонификации поэтического образа?

По мнению Р. Скотта, несколько фактов необходимо принять во внимание, рассматривая данную проблему. Решение этого вопроса важно не только само по себе, но также и потому, что центральный отрывок поэмы 8:22–31 оказал существенное влияние на последующее развитие богословской мысли. Так, в книге Премудрости Соломона о Премудрости говорится как о «создательнице всего» (7:21), как о «соучастнице в делах Господа» (8:4) и как о «художнике всего, что существует» (8:6)²¹⁹. Филон (de Sacerdot 5) говорит, что универсум был создан через посредника Логос – Премудрость, та же мысль появляется в Евангелии от Иоанна: через Него все начало быть (1:3), и в послании к Колоссянам: рожденный прежде всякой твари, ибо Им создано все (1:15–16), и в послании к Евреям: через Которого и веки сотворил (1:2). Влияние образа Премудрости из книги Притчей 8 гл. на эти отрывки Священного Писания и на более позднее христологическое учение Церкви очевидны. Эти поздние интерпретации образа Премудрости свидетельствуют, что автор поэмы мыслил Премудрость как ипостась Господа, имеющую независимое существование. Очевидно, что представление о существовании некоторых посредников – «небесных сил», подчиненных Господу – ангелов или посланников – не противоречит идее единственности Бога в Ветхом Завете (см. 3Цар.22:19–22; Ис.6:1–8; Иов.1:6; Зах.6:5). Некоторые авторы Ветхого Завета изображали персонажи, следуя доизраильской мифологии (см. Иов.14:12; 27:1; Пс.73(74):13–14; Пс.81(82):1)) без какого-либо чувства несовместимости. Следовательно, неудивительно, что изображение участия Премудрости в творении мира имеет сходство с описанием богини мудрости. Связь бога или богини мудрости с творением мира и человека засвидетельствована во многих ближневосточных мифах. Так, в египетской мифологии о боге Птахе, святилище которого находилось в Мемфисе, сказано, что он создал мир своей мыслью и словом. В Гермополисе был культ, посвященный богу Тоту, который изображен как персонификация божественного ума и бог-творец. В шумерской мифологии (космогонии) о Эа, или Энки, «единственно искусном», «господине мудрых слов», сказано, что он был поставлен богом неба Ану править и созидать. В вавилонской космогонии о боге Эа говорится, что он положил начало созданию космоса, его сын Мардук, мудрейший из богов, одержал победу в битве с морским драконом Тиамат и сотворил землю, небеса и человека. В угаритской мифологии высший бог Ель назван единственным, чья мудрость вечна (см. James О. Myth and Ritual in the Ancient Near East, 1958. P. 149–62; ANET, p. 133).

Высказывались предположения, что в Притч.8 гл. божественная Премудрость получила объективное существование, что и стало отправной точкой для ее последующего ипостазирования (Ringgreen Н. Word and Wisdom. 1947. Р. 80). Но в действительности здесь нет семантического различия между высказываниями: «божественная мудрость – вечна» и «Бог – вечная мудрость».

Подводя итог своим размышлениям над образом Премудрости (Притч.8 гл.), Р. Скот заключает, что в словах Писания: Господь Премудростью основал землю, небеса утвердил разумом (Притч.3:19; см. Пс.103( 104):24), Премудрость – не инструмент, не посредник, но свойство Господа, проявившееся в творении мира. Это важно для понимания 8 гл., которая повторяет и развивает мысль Притч.3:13–20 и не может интерпретироваться отдельно от более раннего отрывка книги²²⁰.

Ибо что такое жизнь ваша? Пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий. (Иак 4:14)

Древнееврейское название книги – קהלת Qōhélet (Коѓе́лет) представляет собой загадку для комментаторов. Оно встречается в книге семь раз: 1:1,2,12; 7:27; 12:8,9,10 и никогда более в Священном Писании. Этимология слова Когелет и само его употребление в книге позволяют понимать его и как имя нарицательное, и как имя собственное. Трудность интерпретации данного слова обусловлена следующими фактами:

1) Qōhélet может быть понято различно внутри самой книги, обычно оно стоит без артикля как имя собственное, однажды употребляется с артиклем 12:8, но тот же самый стих встречается в 1:2, где Когелет употреблено без артикля;

2) хотя форма Qōhélet из контекста книги воспринимается как слово мужского рода, однако грамматически является причастием женского рода от корня qhl – собирать, созывать породы Qal (см. прим. 1);

3) как правило, имя Коѓе́лет выступает субъектом муж. рода, так как согласуется с глаголами в мужском роде, но есть случай 7:27, где глагол стоит в жен. роде.

Следовательно, Qōhélet может быть переведено как собирающий. В древнееврейском языке есть и имя существительное с этим же корнем – קהל qāhāl (каѓал) собрание, община (см. Быт.49:6; Ис.12:6; 3Цар.8:22; Иер.31:8)²²¹. Таким образом, наиболее вероятное значение данного слова – тот, кто собирает общину, или проповедующий в собрании.

В истории изучения книги Екклесиаста известны несколько интерпретаций данного слова.

Как личного имени: согласно начальным словам книги Коѓе́лет – имя собственное сына царя Давида (1:1). Однако такому пониманию противоречат следующие факты: отсутствие данного имени в подробных родословиях царя Давида (2Цар.3:2–5; 1Пар.3:1); употребление его с артиклем; а также встречающиеся в книге обвинения высшей власти в несправедливости (3:16; 4:1–3), что, по мнению Креншоу (Crenshaw J. L), странно слышать из уст царя.

Как псевдонима: в христианской традиции имя Коѓе́лет принято интерпретировать как псевдоним Соломона – Проповедник (свт. Григорий Нисский, свт. Григорий Чудотворец, блж. Иероним, свт. Филарет (Дроздов))²²². Действительно, связь между этой необычной грамматической формой и царем Соломоном может быть легко выведена из отрывка 3Цар.8:1–12, который повествует о том, как Соломон собрал קהל qāhal старейшин и священников в Иерусалим.

Как названия профессиональной принадлежности: слово Коѓе́лет трактуется в современной библеистике (Р. Н. Уайбрэй) и как должность, которая обозначает профессиональное занятие, связанное с собиранием людей или публичными выступлениями, что находит подтверждение в греческом надписании книги (LXX): Εϰϰησιαστής , а также в книгах Ездры 2:55 и Неемии 7:59, где встречаются словосочетания: בני־הספרת бней ѓассопе́рет (в Синод. пер. сыновья Гассоферефа) и הצביים בני־פכרת бней похе́рет ѓаццеваим (в Синод. пер. сыновья Похерефа-Гаццевайима), образованные по той же модели (причастия женского рода), что и имя Коѓе́лет. Их этимология ясна: сопе́рет – «пишущий», похе́рет хаццебаим – «ловец газелей», очевидно, что в указанных случаях термины, обозначающие профессиональные занятия, стали фамильными прозваниями. Такая этимология слова Коѓе́лет допускает возможность его интерпретации и как имени собственного, и как нарицательного. Креншоу полагает, что автор получил имя Коѓе́лет, поскольку он был собирателем притч, ибо он собиратель и издатель литературы Премудрости²²³. Данная точка зрения находит подтверждение в словах, содержащихся в эпилоге: Кроме того, что Екклесиаст был мудр, он учил еще народ знанию. Он все испытывал, исследовал, и составил много притчей (12:9). Но, как замечает Р. Н. Уайбрэй, глагол קהל qāhāl используется в Священном Писании только в отношении собирания людей и никогда в отношении собирания вещей²²⁴. Следовательно, интерпретация имени Коѓе́лет как собирателя притч не находит обоснования в библейском иврите.

Как персонифицированной мудрости: гипотеза, рассматривающая слово Коѓе́лет как обозначение для персонифицированной мудрости (Раши), не получила широкого признания, поскольку в книге Притчей уже существует изображение персонифицированной Премудрости в виде женщины (Притч.8,9 глл.)²²⁵.

Надписание книги в Септуагинте (LXX): ’Εϰϰλησιαστής – Екклесиаст – в точности соответствует еврейскому и является производным от слова ἐϰϰλησία – собрание, община, церковь. Важно отметить, что в христианской традиции в соответствии с новозаветным прочтением слова ἐϰϰλησία как Церковь имя Коѓе́лет стало интерпретироваться как говорящий в Церкви – Проповедник (сравните название книги в немецкой Библии: Prediger, в английской: The Preacher).

В иудейской традиции книга входит в третий раздел канона Кетувим – «Писания» и в состав Пяти свитков (Мегиллот) (см. прим. 2) – пяти библейских книг, читаемых в праздники. Книга Екклесиаста читается народом на праздник Кущей²²⁶.

Относительно канонического достоинства книги Екклесиаста, как и в случае с книгами Песнь песней и Есфирь, среди раввинов II в. были споры: Гиллель утверждал канонический авторитет книги, а Шаммай отрицал его (Ядаим II, 5; Эдуйот V, 3; Шаббат 30b; Мегилла 7а)²²⁷. Но эти споры, как отмечают И. М. Дьяконов и Л. Е. Коган, были обсуждением уже совершившегося факта, а не дискуссией о возможности или невозможности ее канонизации²²⁸.

В христианской традиции первое упоминание книги в списке других канонических книг Ветхого Завета содержится у св. Мелитона Сардийского (II в.). Авторитетность книги подтверждает также сохранившийся ее парафраз, составленный святителем Григорием Чудотворцем (111 в.)²²⁹. В истории экзегезы впервые возражение против ее священного авторитета было выдвинуто Феодором Мопсуэтским (IV в.)²³⁰.

Примечания

1. Корень qhl: нужно отметить, что в других местах Священного Писания корень qhl встречается в породах Нір'il и Nip'al (каузатив или пассив/рефлексив) и имеет значения: Нір'il – созывать, собирать (Числ.1:18; 8:9; 1Цар.8:1; Иов.11:10) или Nip'al – быть позванным, собираться (Исх.32:1; 3Цар.8:2; Есф.9:2). Кроме слова Qōhelet, в Священном Писании можно указать несколько случаев употребления мужского личного имени в форме причастия с женским окончанием עלמת ‘ālāmet (‘ālе́теt) – Алемеф (1Пар.7:8) от глагола עלם – скрывать, см. Ездра 2:55 и Неемия 7:59.

2. Пять свитков (хамеш мегиллот – «пять свитков», от евр. мегилла́ – свиток) – общее название пяти самых коротких книг, входящих в третий раздел иудейского канона Писания: Песнь песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст и Есфирь. В канонической еврейской Библии Пять свитков собраны вместе. Порядок пяти свитков в еврейской Библии соответствует порядку иудейских праздников, в которые они читаются в ашкеназских синагогах. Песнь песней – в субботу и на Пасху (в седьмой, а в диаспоре – восьмой день праздника, если это суббота), Руфь – в праздник Пятидесятницы (Шавуот), Плач – в девятое Ава (день разрушения первого храма), Екклесиаст – в праздник Кущей (Суккот), Есфирь – в Пурим. У сефардов порядок Пяти свитков – хронологический: вначале книга Руфь как произведение Самуила, затем Песнь песней и Екклесиаст как книги Соломона, после Плач Иеремии и последняя – Есфирь. Различием в порядке мегиллот у сефардов и ашкеназов обусловлено различие в этих традициях порядка третьего раздела иудейского канона – Писаний (см. кн. Иова, Название, прим. 4). О значении пяти свитков свидетельствует многочисленность комментариев к ним. В Вавилонском Талмуде (Бава Батра 146) Писания перечислены в следующем порядке: Руфь, Псалтирь, Иов, Притчи, Екклесиаст, Песнь песней, Плач, кн. Даниила, Есфирь, Ездра (вместе с Неемией), Паралипоменон. Следовательно, ко времени записи Талмуда (V–VII вв.) пять свитков еще не сложились в самостоятельную группу внутри Писаний²³¹.

Вопросы

1. Что позволяет установить филологический анализ слова Коѓе́лет?

2. Какие интерпретации имени Коѓе́лет известны в истории экзегезы книги?

3. Какова традиционная для христианской экзегезы интерпретация имени Коѓе́лет?

4. Какие библейские книги входят в состав Пяти свитков, на какие иудейские праздники они читаются?

В качестве основного источника для изучения книги Екклесиаста комментаторы используют Масоретский текст (МТ). В Кумране были найдены небольшие фрагменты книги: 4Q Qoh^b214 и 4Q Qoh^a217, датируемые II, I вв. до Р. X. Несмотря на небольшой объем, указанные фрагменты содержат значительное число разночтений с МТ и весьма важны для критики текста.

Греческий перевод книги Екклесиаста представлен значительным количеством рукописей, включая три самых авторитетных кодекса: Ватиканский, Синайский, Александрийский. Перевод книги Екклесиаста на греческий язык отличается буквальностью.

Латинский перевод книги выполнен блаженным Иеронимом в конце IV в., в качестве источников для своего перевода блаженный Иероним использовал еврейский текст и гекзаплы Оригена (см. прим. 1).

Сохранился арамейский таргум на книгу Екклесиаста – Коѓе́лет Раба (VI–VII вв.), который, как это свойственно большинству таргумов, имеет характер перевода-парафраза²³².

Примечания

1. Гекзаплы (греч. ἑξαπλοῦς – буквально: «шесть раз сложенный, шестикратный», образовано от ἑξ- – шесть и –πλοῦς < – πλόος – сгибать, складывать) – труд известного александрийского экзегета и богослова Оригена (III в.), посвященный восстановлению полноты содержания оригинального текста Ветхого Завета в греческом переводе. Для выполнения этой цели Ориген взял древнееврейский текст Писания и добавил к нему все имеющиеся в его распоряжении греческие переводы, расположив их по шести столбцам в следующем порядке: 1) еврейский консонантный текст; 2) греческая транскрипция еврейского оригинала; переводы: 3) Акилы, 4) Симмаха, 5) Семидесяти (LXX), 6) Теодотиона. Ориген вносил изменения в текст LXX, дополнив недостающие части из древнееврейского оригинала, выделив их специальными значками. Сохранившиеся элементы в Септуагинте, но отсутствующие в древнееврейском тексте Писания также были особо помечены. Труд Оригена не сохранился, до нашего времени дошли лишь его отдельные фрагменты²³³.

Как иудейская, так и христианская традиции свидетельствуют, что автором книги является царь Соломон²³⁴. Основание для данного утверждения содержится в самой книге: слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме (Еккл.1:1; ср.: 1:12). Очевидно, что, кроме Соломона, другого царя сына Давида, правившего в Иерусалиме, истории неизвестно. К тому же Священное Писание неоднократно говорит о великой мудрости Соломона: И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости египтян (3Цар.4:30). В Талмуде сказано, что книги Притчей Соломоновых (Притч.25:1), а также Екклесиаст и Песнь песней были изданы друзьями царя Езекии (Baba Batra 15а), что, возможно, указывает на редакторскую работу над ними писцов царя Езекии (4Цар.18–20 глл.).

Большинство современных ученых отвергает принадлежность книги царю Соломону. Впервые авторство Соломона в отношении книги Екклесиаста было поставлено под сомнение Г. Гроцием (1583–1645). Автор одного из первых в отечественной библеистике исагогико-экзегетического комментария на книгу Екклесиаст – М. А. Олесницкий (1873), исследуя содержание и язык книги, также пришел к заключению, что она позднего происхождения²³⁵. Важно отметить, что имя самого царя Соломона в

Датируя написание книги послепленным временем (V–III вв. до Р. X.), современные исследователи делают акцент на особенностях ее языка: он существенно отличается от классического еврейского языка большинства ветхозаветных книг, в нем заметны сильные влияния персидского, арамейского, ханаанского, финикийского²³⁸.

Персианизмы. В книге зафиксированы два персидских заимствования: פרדס pardēs (пардес) – сад (2:5) и פתגם piṯḡām (питгам) – суд (8:11). Наличие этих двух слов в тексте Екклесиаста, по мнению современных исследователей, является важным свидетельством в пользу поздней датировки книги, поскольку нет ясных данных об их употреблении прежде Ахеменидской эпохи (538–332 гг. до Р. X.). Ч.-Л. Сиу замечает, что все персидские заимствования в Библии датируются послепленным периодом²³⁹. Так, персидские слова встречаются в книгах Паралипоменон, Ездры, Неемии, Есфирь, Даниила, а в более ранних произведениях они отсутствуют.

Арамеизмы. Большинство ученых отмечают высокую частоту арамейских заимствований в книге Екклесиаста. Исследователи Ф. С. Беркит, Ф. Циммерман, С. С Тори, Г. Л. Гинсбург утверждали, что книга была первоначально составлена на арамейском, а затем уже переведена на иврит. Ими был установлен следующий ряд арамейских экономических терминов: יתרון yitrôn (итрон) – излишек, польза (Еккл.1:3; 2:11,13; 3:9; 5:8; 7:12), חסרון hesrôn (хесрон) – недостаток (Еккл.1:15), חשבון hesšbôn (хешбон) – счет (Еккл.7:25,27; 9:10), датируемых персидской эпохой (VI–IV вв. до Р. X.). Кроме перечисленных терминов, ученые указывают еще несколько слов, которые также датируются персидской эпохой, например: זמן ȥ^emān (земан) – назначенное (определенное) время (Еккл.3:1). Другие примеры с корнем z^emān засвидетельствованы только в книгах персидского времени: Неем.2:6; Есф.9:27,31; Дан.2:16; 7:12. По мнению Ч.-Л. Сиу, это слово пришло в поздний библейский иврит не ранее 500 г. до Р. X. В раннем библейском иврите использовалось другое существительное מועד mō‘ēd (моэд) с тем же самым значением (Исх.9:5; Числ.9:2). Глагол שלט šālaṭ (шалат) встречается в Книге Екклесиаста (2:19; 5:18; 6:2; 8:9) в отношении контроля наследства. С этим же корнем находим слово שליט šallîṭ (шаллит) – владелец (7:19). Ч.-Л. Сиу отмечает, что данные термины употребляются в арамейских официальных документах персидской эпохи и служат для выражения права над различными видами собственности²⁴⁰.

Тем не менее, допуская редакторские исправления в священной письменности, наличие в книге нескольких персидских и арамейских слов не являются достаточным аргументом в пользу отнесения написания всей книги к персидской эпохе.

По мнению Р. Н. Уайбрэя, из содержания книги следует, что адресатом Коѓе́лета является молодое поколение: בחור бахур – юноша (11:9–10). Однако можно лишь отчасти согласиться с мнением Р. Н. Уайбрэя, что учение Коѓе́лета адресовано главным образом к праздным (имеющим достаток) молодым людям, ищущим его совета: как жить? Ибо вопросы о цели жизни (3:9; 6:12), вновь и вновь поднимаемые Коѓе́летом, имеют общечеловеческое значение и актуальны для всех возрастов и социальных групп.

Относительно места написания книги у современных исследователей нет единой точки зрения. Долгое время общепризнанным было мнение о происхождении книги из Александрии²⁴¹. Но в современной библеистике высказываются гипотезы о вероятности ее возникновения в Палестине (C.-L. Seow), поскольку описываемое в книге быстрое изменение погодных условий соответствует ее климатическим особенностям (Еккл.1:6; 11:4; 12:2), или в Финикии (М. Dahood)²⁴².

Вопросы

1. Какова точка зрения современных библеистов относительно времени написания книги Екклесиаста, на чем она основана?

2. Какие особенности языка книги Екклесиаста отмечают комментаторы?

Крайне скептическое заявление относительно наличия в книге единой композиции было сделано Ф. Деличем (XIX в.): «Все попытки доказать наличие в книге не только единства духа, но и генетической последовательности, общего плана и органического членения терпели крах до сих пор и обречены на это в будущем»²⁴³. По этому вопросу в современной библеистике существуют две противоположные точки зрения: одни исследователи, следуя за Ф. Деличем, доказывают, что книга представляет собой собрание отдельных афоризмов – К. Голлинг (К. Galling), Ф. Эллермейер (F. Ellermeier); другие, наоборот, пытаются выявить в ней композицию – Г. Л. Гинзберг (Н. L. Ginsberg), Н. Лофинк (N. Lohfink)²⁴⁴.

В качестве главного довода в пользу отсутствия в книге единой композиции исследователи указывают на противоречия между различными высказываниями Екклесиаста: о женщине – положительно (9:7–10), – отрицательно (7:26–28); о мудрости – положительно (2:13; 7:11,19; 8:1; 10:1–3); – отрицательно (1:17:18); о веселье – положительно (8:15; 11:9:10); – отрицательно (2:1:2); о труде – положительно (2:10; 3:13; 11:6), отрицательно – (1:3, 2:20–23; 4:7:8). В истории изучения книги было предложено несколько гипотез, объясняющих наличие противоречий: одни толкователи (Гроций, Павлюс, Нахтигаль) видели в словах Екклесиаста соединение высказываний разных авторов; другие (Шмут, Вистон, Шпон, Циркель) – свод мыслей одного автора, написанный в разное время в различных душевных настроениях; третьи (блаженный Иероним, святитель Григорий Нисский, Гердер, Эйхгорн) – драматическое произведение, в котором представлены рассуждения лиц с противоположными взглядами²⁴⁵. В ХVIII в. М. Мендельсон выдвинул так называемую «теорию цитат», рассматривающую содержание книги как внутренний диалог – полемику автора с самим собой²⁴⁶. Согласно данной теории, автор цитирует чужие утверждения, которые затем сам опровергает. Таким образом, естественно предположить: чтобы глубже рассмотреть вопрос, в чем смысл жизни, автор мог намеренно использовать противоположные точки зрения.

Рассмотрим наиболее известные подходы к определению структуры книги.

Креншоу (J. L. Crenshaw) выявил следующую композицию:

1:1 надписание

1:2 тематический рефрен

1:3–11 поэма в начале

11:7–12:7 поэма в конце

12:8 тематический рефрен

12:9–11 первый эпилог

12:12–14 второй эпилог

Он считает, что вместе с надписанием (1:1) книгу окружают два эпилога (12:9–11,12–14). Первая поэма демонстрирует верность тематического рефрена: суета сует – все суета на фактах, заимствованных из области природы, а финальная развивает ту же тему на примерах из жизни людей²⁴⁷.

В современной библеистике получила широкое распространение точка зрения, согласно которой книгу завершают два эпилога: 12:9–11 и 12:12–14. Первый, более ранний по времени возникновения, соответствует всему тону Екклесиаста – полемичному в отношении ортодоксальной мудрости, а второй, по мнению исследователей, противоречит общему тону книги, обосновывая наставления к нравственной жизни апелляцией к теме Божественного Суда, и в связи с этим рассматривается ими как редакторское дополнение²⁴⁸. Однако, защищая единство и подлинность книги, можно возразить, что тема Божественного Суда звучит в ней не только в эпилоге, но и ранее (см. Еккл.3:17; 11:9).

Если легко определить внешнюю структуру книги (1:1–11 и 11:7– 12:14), то ее композицию внутри (1:12–11:6) установить значительно труднее.

Ученые полагают, что основная часть книги 1:12–11:6 состоит из нескольких собраний афоризмов, которые выделяются на основании содержания или формы, так как имеют введение или заключение. Однако если собрание (1:12–2:26), получившее название «царский эксперимент», выявляется просто, то в отношении остальной части среди ученых нет единого мнения, поскольку в самом тексте отсутствуют ясные признаки, позволяющие четко определить продолжительность каждого собрания. Существует несколько способов выделить отдельные собрания внутри книги.

Рефрены. Невозможно указать в Священном Писании книгу, подобную Екклесиасту, где с такой виртуозностью автор использует многочисленные рефрены, образуя из них удивительно красивую фактуру. Заметив это, исследователи делают попытки выявить структуру книги на основании рефренов. Так, увещание: нет ничего лучше для человека под солнцем как есть, пить и веселиться, наслаждаясь делом рук своих, повторяется с небольшими отличиями семь раз: 2:24–26; 3:12–13; 3:22; 5:17–19; 8:15; 9:7–10; 11:7–10. Это наиболее внушительный пример, подтверждающий верность такого подхода. Однако применение данного способа затруднено, поскольку в одном случае (2:24–26) названный рефрен завершает собрание, а в другом (11:7–10) начинает его.

По другой версии, один рефрен отмечает различные собрания в первой части книги (1:1–6:9), а два других – во второй (6:10–11:6). В первой части шесть раз звучит рефрен: все суета и томление духа, образуя следующие литературные единства: 2:1–11; 2:12–17; 2:18–26; 3:1–4:6; 4:7–16; 4:17–6:9. Во второй части восемь раз повторяются два похожих между собой высказывания на тему ограниченности человеческого знания: 1) человек не может постигнуть дел Его (кто постигнет Его?), включает следующие четыре группы: 7:1–14; 7:15–24; 7:25–29; 8:1–17; 2) невозможно знать, которое также образует четыре группы: 9:1–12; 9:13–10:15; 10:16–11:2; 11:3–6.

Хотя исследователи, использующие данный метод, убеждены в его объективности, однако их критикуют, поскольку, сделав акцент на трех названных рефренах, они игнорируют остальные: это суета – 10 раз (2:23,26; 4:4), под солнцем – 28 раз (1:9,14; 2:11,20; 6:12), и обратился я и увидел – два раза (4:1:7). Очевидно, что пронизанность всей книги многочисленными рефренами также может рассматриваться как серьезный аргумент в защиту ее единства.

Логические единства. Другим способом выявить структуру книги является тематический подход, на основании которого в тексте выделяются определенные логические единства. Ученые, пытающиеся установить тематические собрания афоризмов внутри книги, используют различную основу. Так, подход Н. Лофинка (N. Lohfink) основан на гипотезе, что книга Екклесиаста имеет греческий бекграунд, являясь по жанру философским трактатом. Н. Лофинк предположил, что композиция книги выстроена по форме палиндрома – полной сбалансированности материала так, что вторая ее часть отражает содержание первой (от греч. παλινδρομέω – бежать назад, возвращаться)²⁴⁹.

Н. Лофинк предложил следующую структуру книги:

1:2,3 рамка

1:4–11 космология (поэзия)

1:12–3:15 антропология

3:16–4:16 социальная критика 1

4:17–5:6 религиозная критика 1 (поэзия)

5:7–6:10 социальная критика 2

6:11–9:6 идеологическая критика (опровержение)

9:7– 12:7 этика (поэзия в конце собрания)

12:8 рамка

Насколько Н. Лофинк корректно выбрал рубрики? По мысли Креншоу, данное деление книги субъективно, поскольку, в одном случае, Н. Лофинк выделяет в отдельный сборник критику религии (4:17–5:6), нарушая гармонию палиндрома, а в другом – оставляет незамеченным антропологический блок, содержащий негативное мнение Екклесиаста о женщине (7:25–29). По всей видимости, Креншоу прав, так как Н. Лофинк пытается распределить материал книги, используя для этого совершенно чуждую ей форму.

По мнению Креншоу, наиболее привлекательный подход предложил Скорз (Schoors, 1982), который делил книгу следующим образом:

1:1 заглавие

1:2 главная тема книги

1:3–2:26 исповедание Соломона

3:1–22 люди под законом времени

4:1–16 жизнь в обществе

4:17–5:8 преимущество молчания над многословием

5:9–6:9 богатство

6:10–12 промежуточное единство

7:1–9:10 опыт жизни и смерти

9:1–6 необходимость риска (рисковать)

11:7–12:7 необходимость радоваться

12:8 заключение: главная тема книги

12:9–14 эпилог

Однако и данная попытка определить композицию книги не отвечает на все вопросы и является, как полагает Креншоу, наряду с другими гипотезами не более чем эвристическим приемом (см. прим. 1)²⁵⁰.

Можно согласиться с такой оценкой; вместе с тем безусловно, что изложенные выше способы определения структуры книги, не давая ответы на все вопросы, связанные с авторским замыслом, позволяют лучше проникнуть в ее построение и почувствовать глубочайшее единение формы и содержания этого шедевра Учительной литературы древнего Израиля.

В жанровом отношении книга принадлежит к литературе Премудрости. Но Екклесиаст обладает особенностью – наличием в ней полемического диалога с традиционной мудростью, с окружающими людьми, с самим собой²⁵¹. Поэтому некоторые исследователи определяют жанр книги как диатрибу²⁵². Диатриба берет свое начало из публичной философской проповеди киников и стоиков, она сложилась под влиянием сократического диалога. Однако в отношении книги Екклесиаста это лишь гипотеза, которая, тем не менее, верно отмечает некоторые общие с указанной литературной формой особенности стиля.

Г. В. Синило определяет жанр книги Екклесиаста как лирическую философскую поэму. «Однако в поэтической форме Екклесиаста, – пишет исследовательница, – теснейшим образом переплетаются в чистом виде стихи и сильно ритмизованная проза и отсутствует строгая упорядоченность: в тексте сочетаются стихи различной длины – с двумя-тремя, четырьмя или пятью-шестью логическими ударениями»²⁵³. Действительно, в книге встречаются отрывки с четкой ритмической структурой, основанной на стихотворном параллелизме, например: пролог книги (Еккл.1:2–11) или гимн времени (Еккл.3:1–8).

Книга Екклесиаста – многожанровое произведение, поскольку содержит в себе примеры как дидактической, так и лирической поэзии. К лирическим частям книги можно отнести пролог (Еккл.1:2–11), гимн времени (Еккл.3:1–8), а также возвышенное описание последних дней человеческой жизни – своеобразный плач о разлучении души с телом (Еккл.12:2–7). Кроме рефренов, автор часто использует притчи, риторические вопросы, сравнения, аллегории, противопоставления.

Относительно манеры изложения Екклесиастом своих идей верное наблюдение сделано протоиереем Геннадием Фастом: «Соломон следует в своих размышлениях не формальной логике, а экспрессии чувств своего сердца. Он говорит от ума, но не уму. Его речь к сердцу. Это вообще свойственно Востоку и многим авторам Библии в частности»²⁵⁴.

Риторические вопросы – излюбленная манера ведения диалога, которую использует Екклесиаст, чтобы вовлечь слушателей в свои рассуждения и вызвать желаемый отклик, например:

Не во власти человека и то благо,

чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего.

Я увидел, что и это – от руки Божией;

потому что кто может есть и кто может наслаждаться

без Него? (Еккл.2:24:25);

Или:

Что пользы работающему от того, над чем он трудится?

(Еккл.3:9);

Ибо кто знает, что хорошо для человека в жизни, во все

дни суетной жизни его, которые он проводит как тень?

И кто скажет человеку, что будет после него под солнцем?

(Еккл.6:12).

Несомненно, что риторические вопросы Екклесиаста побуждают читателя задуматься над смыслом своей жизни, чтобы не жить по привычке. Вместе с тем они подтверждают главную мысль книги – о краткости и непостоянстве всего под солнцем.

Притчи. В книге достаточно много примеров традиционной притчевой мудрости, например:

Притесняя других, мудрый делается глупым,

И подарки портят сердце (Еккл.6:7);

Или:

Кто любит серебро, тот не насытится серебром;

и кто любит богатство, тому нет пользы оттого (Еккл.5:9);

Кто копает яму, тот упадет в нее,

и кто разрушает ограду, того ужалит змей (Еккл.10:8).

Антитеза. Как и в других библейских произведениях, входящих в состав литературы Премудрости, в книге Екклесиаста часты примеры антитетического параллелизма – противопоставление мудрого (праведника) и глупого (беззаконника):

Сердце мудрого (hāḵām) – на правую сторону,

А сердце глупого (kesîl) – на левую (Еккл.10:2,

см. 10:12).

На противопоставлении построен целый отрывок – гимн времени (Еккл.3:1–8).

Сравнение. Как и для книги Притчей, для Екклесиаста излюбленной литературной формой является сравнение двух манер поведения:

Лучше горсть с покоем,

нежели пригоршни с трудом и томлением духа

(Еккл.4:6).

Или:

Доброе имя лучше дорогой масти (масла),

И день смерти – дня рождения.

Лучше ходить в дом плача об умершем, нежели в дом пира

(Еккл.7:1,2; см. 4:9,13; 5:4; 6:9; 7:3,5,8; 9:17:18)

Аллегория. В отрывке 12:1–7 наступление старости показано через изображение усадьбы, которая постепенно приходит в упадок:

И помни Создателя твоего в дни юности твоей,

Доколе не пришли тяжелые дни и не наступили годы,

О которых ты будешь говорить:

«нет мне удовольствия в них!»

Доколе не померкли солнце и свет и луна и звезды,

И не нашли новые тучи вслед за дождем.

В тот день, когда задрожат стерегущие дом

и согнутся мужи силы;

и перестанут молоть мелющие,

потому что их немного осталось;

И помрачатся смотрящие в окно;

и запираться будут двери на улицу;

Когда замолкнет звук жернова,

и будет вставать человек по крику петуха

и замолкнут дщери пения;

и высоты будут им страшны, и на дороге ужасы;

и зацветет миндаль и отяжелеет кузнечик,

и рассыплется каперс.

Ибо отходит человек в вечный дом свой,

и готовы окружить его на улице плакальщицы....

И. М. Дьяконов и Л. Е. Коган отмечают, что некоторые фрагменты книги (11:9,10; 12:1,10–14) напоминают царское завещание потомкам²⁵⁵.

Такое гармоничное по форме и содержанию произведение, как книга Екклесиаста, не могло возникнуть вне всяких литературных традиций. Говоря о возможности литературного и идейного влияний на книгу Екклесиаста, конечно, прежде всего, нужно назвать библейскую традицию литературы Премудрости. Кроме того, исследователи рассматривают черты сходства между книгой Екклесиаста и литературой Древнего Египта: «Песнью Арфиста», «Разговором разочарованного со своим Ба», «Размышлениями Хахаперрасенеба со своим сердцем», «Поучением Птаххотепа»²⁵⁶.

Некоторые из названных выше древнеегипетских произведений имеют форму внутреннего диалога автора, свойственную также и книге Екклесиаста. По мнению В. В. Акимова (ныне архимандрит Сергий), скрытый диалогичный характер книги Екклесиаста определяется именно древнеегипетским влиянием²⁵⁷. Необходимо заметить, что установление сходства между названными памятниками литературы Древнего Египта и книгой Екклесиаста не умаляет богодухновенного характера последней, а свидетельствует, что она является богооткровенным ответом на вопрошания человеческого ума, свойственные всем временам, а также об использовании ее автором литературных форм, характерных для произведений Премудрости Древнего Востока.

Кроме установления сходства между литературой Древнего Египта и книгой Екклесиаста, делаются попытки выявить эллинистическое влияние, которые, однако, не находят достаточного обоснования.

Примечание

1. Эвристический прием (от греч. εὑρίσκω – находить, открывать). Эвристические методы берут начало от сократовской майевтики, когда философ приводил ученика к самостоятельному решению какой-либо задачи при помощи наводящих вопросов. Эвристические методы используются как в технических науках, так и в гуманитарных. Примеры эвристических приемов: аналогия, обобщение, адаптация, выявление закономерности. Эвристические приемы составляют основу творческого решения любой проблемы. Весьма часто термин «эвристический прием» используется в педагогике и в психологии творчества.

Вопросы

1. Чем обосновывают свою точку зрения исследователи, доказывающие отсутствие единой композиции в книге Екклесиаста?

2. Какие аргументы можно привести в защиту единства книги?

3. На чем основана точка зрения библеистов, утверждающих, что книгу завершают два эпилога?

4. Как объясняют исследователи наличие противоречий внутри книги?

5. Какие критерии используют исследователи для определения структуры книги?

Как известно, ветхозаветные священные писатели используют различные имена Божии, однако автор Екклесиаста предпочитает исключительно теоним (см. прим. 1) – אלהים Элоѓим (1:12; 3:13,14; 12:14), всего около 35 раз.

Особенность книги Екклесиаста в том, что Бог не выступает в ней лично, как например, в книге Иова. По своему содержанию произведение Екклесиаста – антропоцентрично, а рассуждения о Боге имеют в нем место лишь в степени, необходимой для раскрытия главной темы²⁵⁸. В богословии Екклесиаста можно выделить следующие темы: Творение, Божественный Промысл, Суд Божий.

Важно отметить, что хотя учение о Боге не является главной целью книги, тем не менее в тех изречениях, где речь автора касается этой темы, Екклесиаст всегда согласен с традиционным для Ветхого Завета богословием. Так, говоря о Творении, автор утверждает, что Бог все сотворил прекрасным – יפה уāре (яфе) (3:11), а человека правым – ישר yāšār (яшар) (7:29). Вместе с тем необходимо отметить, что в Прологе книги (1:2–11) мы видим специфическое отношение автора к сотворенному миру – космосу. В словах Екклесиаста о цикличности мира – вечном возвращении – мы слышим тоску человека, утратившего смысл жизни, а не преклонение и восторг перед возвышенной тайной бытия – мировой гармонией²⁵⁹.

Рассуждая о Божественном Промысле, Екклесиаст делает акцент на двух аспектах:

1. Всецелой зависимости человека от Бога (5:18; 7:13:14):

Смотри на действование Божие: ибо кто может

выпрямить то, что Он сделал кривым?

Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни

несчастья размышляй:

то и другое соделал Бог для того, чтобы человек

ничего не мог сказать против Него (Еккл.7:13,14: ср.: 3:4).

2. Ограниченности человеческих знаний (3:11; 8:14:17):

И тогда я увидел все дела Божии и нашел,

что человек не может постигнуть дел,

которые делаются под солнцем.

Сколько бы человек ни трудился в исследовании,

он все-таки не постигнет этого;

и если бы какой мудрец сказал, что он знает,

он не может постигнуть этого (Еккл 8:17).

Важно отметить, что речь Екклесиаста о непознаваемости Божественного Промысла изящна, как это и свойственно всей литературе Премудрости:

Как ты не знаешь путей ветра и того,

как образуются кости во чреве беременной,

так не можешь знать дело Бога, который делает все

(Еккл.11:5).

Размышления о непостижимости Божественного Промысла свойственны также и книге Иова (Иов.11:7–12; 21:22–34; 28 гл.). Специфическая особенность книги Екклесиаста, как впрочем, и книг Иова и Песни песней, состоит в том, что автор не апеллирует к событиям Священной истории.

Взгляды Екклесиаста на посмертное существование человека вызывают споры между исследователями²⁶⁰. Действительно, свойственная Екклесиасту манера высказывать противоположные точки зрения может побудить читателя сомневаться в наличии у Екклесиаста веры в посмертное существование. Тем не менее в эпилоге есть стихи, где автор ясно возвещает о последнем суде – משפט mišpāt (мишпа́т):

Выслушаем сущность всего:

бойся Бога и заповеди Его соблюдай,

Потому что в этом все для человека;

Ибо всякое дело Бог приведет на суд,

И все тайное, хорошо ли оно, или худо

(Еккл.12:13,14; ср.: 3:17; 11:9).

Но, как говорилось выше, современные исследователи отрицают принадлежность эпилога автору книги, поэтому отрицается и вера автора в посмертное существование²⁶¹. Блаженный Иероним, подчеркивая важность заключительных слов книги, писал: «И эта книга казалась бы достойною уничтожения за то, что учит о суете всех тварей, и все вменяет ни во что, и предпочитает всему пишу, питие и преходящие наслаждения, то за эту одну главу она достойна того авторитета, чтобы быть поставленною в числе Божественных книг»²⁶².

Согласно синопсису святителя Афанасия, Соломон говорит здесь о том, что последует за кончиною мира. Упоминая о будущем суде, Соломон указывает на воскресение мертвых и воздаяние по делам²⁶³.

Предназначение человека – главная тема всей Учительной литературы Ветхого Завета. Хотя для обозначения человека в Священном Писании встречаются несколько слов: אנוש ’enōš (энош), איש ’îš (иш), אשה ’iššā (ишша), אדם ādām (адам), בן־אדם ben ’ādām (бен адам), Екклесиаст предпочитает одно из них – ’ādām (2:21; 6:10; 7:20), всего около 30 раз. Важно отметить, что за небольшим исключением (7:26–28) Екклесиаст рассуждает не о каком-то конкретном человеке и даже не о мужчине или женщине, а вообще о человеке, поэтому он использует данное слово с артиклем האדם hāādām ((ѓаада́м) – всякий человек (10:14; 11:8) или его синонимы: בני־אדם бней адам – сыны Адама (1:13; 2:3; 3:19)и כל־האדם коль ѓаадам – каждый человек (3:13; 5:18; 7:2). Нет сомнения, что слова Екклесиаста обращены ко всем людям и имеют общечеловеческое значение.

Размышляя над участью человека под солнцем, Екклесиаст говорит об ограниченности человеческого знания (11:5); о неравенстве между людьми, о насилии в обществе (3:16; 5:7:8); о преимуществе мудрости (2:13); об одной участи для всех – мудрых и глупых, людей и животных (3:18:19) и о последнем суде для всех живущих (3:17; 12:14).

Тема обшей участи человека и животных – равенства всех живых существ перед смертью (3:18–21) – очень важна для понимания замысла книги. Эти слова Екклесиаста, по мнению В. Мышцына, проясняют цель Божественного Промысла: научить человека благоговеть перед лицом Господа (Еккл.3:14), показать людям их полную зависимость от Бога и научить их страху Божию. Далее В. Мышцын поясняет, что сами по себе, со своими естественными силами, естественной волей и разумом, думая жить без Бога, люди подобны животным и не могут иметь никаких оснований к уверенности в бессмертии своего духа²⁶⁴.

Примечание

1. Теоним (от греч. θεός – Бог и ὄνομα – имя) – собственное имя Бога или Его эпитет. В Ветхом Завете, кроме двух наиболее часто встречаемых имен Бога: יהוה (тетраграмматон) и אלהים Элогим, существует большое количество различных теонимов, которые отражают одно из свойств Божественной природы: צבאות יהוה Господь Саваоф – Бог воинств (Ис.1:24), עלין Элион – Всевышний (Числ.24:16), קדוש Кадош Святой (Ис.40:25), שדי Шаддай – Всемогущий (Иов.22:3), אחרון ראשון Ришон ва ахарон – Первый и последний (Ис.44:6), גאל Гоэль – Искупитель (Иов.19:25). Многие ветхозаветные теонимы – составные: Господь Саваоф, Святый Израилев, Бог Господь.

Чтобы правильно понять замысел Екклесиаста, необходимо рассмотреть ключевые понятия его книги: הבל héḇel (ѓе́вел) – суета (1:2; 2:26; 4:7:8), זמן ȥ^emān (земан), עת ‘ēt (эт) – время (3:1:2), חכמה hoḵmā (хохма́) – мудрость (1:12,16,18; 2:12,26; 7:11:12), עמל ‘āтāl (амал) – труд (2:10,22; 3:13), חלק héleq (хе́лек) – участь, доля (2:10,21; 3:22; 5:17,18; 9:9), יתרון yiṭrôn (итрон) – польза (1:3, 2:13; 5:15; 10:11), לב lēḇ (лев) – сердце (2:1; 5:1; 7:3:4), שמחה śimhā (симха) – радость, веселие (2:10,26; 7:4), מות māwet (ма́вет) – смерть (3:2,19, 4:2), משפט mišpāt (мишпат) – суд (11:9; 12:14).

Суета. Слово héḇel (ѓе́вел) – суета – важнейшее понятие книги Екклесиаста (38 раз), поскольку выражение суета сует – основной лейтмотив всего произведения. Буквальное значение слова héḇel – дыхание, дуновение, пар (Пс.61(62):9(10); Притч.21:6; Ис.57:13). Словом ѓе́вел в значении: ничто, бессмыслица называются в Священном Писании служение ложным богам (Иер.10:8; 14:22, 16:9), бесполезные человеческие усилия (Иов.9:29; Ис.49:4), лживые слова (Иов.21:34; 27:12; 35:16; Иер.23:16), быстротечность земной жизни (Иов.7:16; Пс.38(39):5(6); Пс.77(78):33; Пс.143(144):4; Еккл.6:12; 7:15)²⁶⁵. Чтобы подчеркнуть суетность жизни, автор к своему утверждению все суета добавляет: и томление духа, или: погоня за ветром (1:14; 4:1 )²⁶⁶. Перевод слова héḇel требует учета контекста, поскольку оно многозначно. Так, в Синодальной Библии слово héḇel (ѓе́вел) всегда передается как суета, но в различных контекстах книги такой перевод не всегда соответствует смыслу оригинала, например:

И удаляй печаль от сердца твоего,

и уклоняй злое от тела твоего,

потому что детство и юность – суета (Еккл.11:10).

В данном фрагменте уместнее перевести héḇel словом дуновение как указание на кратковременность молодости.

Поэтому создатели нового перевода книги Екклесиаста предлагают переводить слово ѓе́вел в зависимости от контекста: пустое, тщета²⁶⁷.

Утверждение автора о том, что все в жизни человека – ѓе́вел – результат его личного опыта. Два основных факта вызывают в авторе скептическое отношение к жизни: общественная несправедливость (3:16; 5:7:8) и общий неизбежный конец всем живущим (3:18–21; 9:2). Размышления Екклесиаста об общественной неправде: притеснении бедного, нарушении суда и правды (3:16; 5:7:8) – тема, имеющая параллели с книгой Иова (21 гл., 24:3–12).

Екклесиаст всячески стремится подчеркнуть свой вывод о суетности земной жизни, поэтому он использует слово ѓе́вел в превосходной степени: hӑḇēl hӑḇālim (ѓавел ѓавалим) (1:2; 12:8), что является плеоназмом. Автор с непревзойденной виртуозностью обыгрывает свой главный афоризм: Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, – все суета! (1:2). Он использует слово ѓе́вел в разных контекстах, задавая им тон для последующих размышлений: суета сует (1:2), отмечая им части своего изложения: и это суета и томление духа (2:23; 4:4), подводя итог всему произведению: все суета (12:8).

Комментируя слова: Суета сует, – все суета!(Еккл.1:2), святитель Иоанн Златоуст пишет: «Но скажет кто-нибудь: если (то или другое) суетно и ведет к суете, то для чего же оно существует? Если притом это – дело Божие, то как же оно может быть суетно? И много возражений касательно этого предмета. Но послушай, возлюбленный! Не дела Божии назвал (Екклесиаст) суетными, – нет; не небо суетно, не земля суетна, – нет; не солнце, не луна, не звезды, не тело наше. Все это – „очень хорошо“. Что же суетно? Послушаем, что говорит сам Екклесиаст: Посадил себе виноградники, сделал себе водоемы, приобрел себе крупного и мелкого скота, собрал себе серебра и золота, завел у себя певцов и певиц. И сказал я в сердце моем, что и это – суета (Еккл.2:6–11); опять: Суета сует, – все суета! Послушай, что говорит и пророк: Собирает (человек) и не знает, кому достанется то (Пс.38:7). Поэтому суета сует – великолепные здания, обилие и избыток золота, толпы слуг, шумно бегущих по площади, гордость и тщеславие, высокомерие и надменность. Все это – суета, потому что произошло не от Бога, но произведено людьми. Почему, однако же, это суетно? Потому, что не имеет никакой доброй цели.

Суетны деньги, когда их расточают на удовольствия; но не суетны, когда их употребляют на вспомоществования бедным»²⁶⁸.

Сердце. Размышления Екклесиаста над суетностью земной жизни построены в форме диалога автора с собственным сердцем. Всего слово сердце – lēḇ (лев) встречается в книге 41 раз. В Священном Писании сердце – средоточие духовной и эмоциональной жизни человека (Еккл.2:1; 7:2:3)²⁶⁹. Слово сердце Екклесиаст использует в своей излюбленной модели самовыражения: сказал я в сердце своем (1:16; 2:1,15; 3:17:18). Согласно библейской традиции, сердце является органом познания:

И предал я сердце мое тому,

чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость:

узнал, что и это – томление духа (Еккл.1:17).

Р. Холмстед (R.D. Holmstedt) выдвинул гипотезу, что в книге представлен не монолог автора с собственным сердцем, а диалог самостоятельных героев – автора и его сердца²⁷⁰. Сердце, считает Холмстед, вводится в диалог в качестве персонифицированного соучастника авторского исследования. По мнению В. В. Акимова, вполне уместно допустить, что автор книги Екклесиаста, включая в свое произведение в качестве одного из действующих лиц сердце, делал это в подражание древнеегипетским текстам – «Разговору разочарованного со своим Ба» и «Размышлениями Хахаперрасенеба со своим сердцем»²⁷¹.

Польза. Еще одним важным понятием книги Екклесиаста является слово польза – יתרון yiṯrôn (итрон) (1:3; 2:11,13; 3:9; 5:15; 10:11), всего 6 раз. Нужно отметить, что данная грамматическая форма встречается только в книге Екклесиаста и является производной от корня ytr в Nifale пōṯаr – оставаться, быть оставленным (Быт.32:25; Исх.10:8) и существительного уе́ṯеr (е́тер) – остаток, преимущество, которое также в качестве замены yiṯrôn отмечена у Екклесиаста (6:8:11). Именно через понятие итрон выражает автор свой скепсис относительно смысла любых человеческих усилий, направленных на достижения земного благополучия, спрашивая: Что пользы (ма итрон?) человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? (Еккл.1:3; ср.: 3:9; 5:15; 6:11). По мнению В. Н. Мышцына, слово итрон означает: то, что остается, нечто непреходящее и продолжающееся²⁷². Данная интерпретация основана на святоотеческой традиции. Святитель Григорий Нисский объяснял вопрос Екклесиаста так: Какое из видимых благ пребывает всегда тем же?²⁷³, а блаженный Иероним ма итрон? перевел: quid superset? – что остается? Из слов самого автора, очевидно, что ни богатство, ни земное величие, ни труд не дают человеку возможности достигнуть yiṯrôn, поскольку, согласно Екклесиасту, все перечисленные земные блага – ѓе́вел – суета. В. Н. Мышцын понимал слово итрон как вечное благо. По его мнению, Екклесиаст, мало знавший о вечной жизни и тем не менее ищущий вечного блага, противоречил сам себе и поэтому не смог дать ответа на поставленный вопрос. Согласно В. Н. Мышцыну, слово итрон имеет двоякое значение: 1) нечто остающееся, непреходящее и 2) преимущество, превосходство. В первом случае: Еккл.1:3; 3:9; 5:15; 6:11 это понятие имеет смысл безотносительный, общий, а во втором: Еккл.2:13; 5:8; 7:11,12; 10:10 – относительный и употребляется при сравнении двух предметов²⁷⁴. Нельзя согласиться с точкой зрения В. Н. Мышцына, что Екклесиаст не дал ответа на поставленный вопрос, поскольку в эпилоге книге сказано:

Выслушаем сущность всего:

бойся Бога и заповеди Его соблюдай,

потому что в этом все для человека.

Ибо всякое дело Бог приведет на суд

и все тайное, хорошо ли оно, или худо (Еккл.12:13:14).

Поэтому, несмотря на скепсис Екклесиаста, ответ на поставленный им перед собой вопрос вполне традиционен для библейского мудреца: смысл жизни (то, что останется) – в исполнении заповедей (Торы), все остальное – суета.

Труд. Екклесиаст поставил своей целью все испытывать мудростью: доброе и злое, мудрое и глупое (1:13:17), чтобы дать ответ на главный вопрос: что следует делать человеку в немногие дни его земной жизни? (2:3). Одним из предметов исследования Екклесиаста является человеческий труд עמל ‘āmāl (амал) (2:10,22; 3:13). Труд – несомненная, с точки зрения традиционной библейской мудрости, ценность (Пс.89:10; 127:2; Притч.28:19). Хотя автор соглашается с традиционной мудростью, адепты которой всячески критикуют лень: Глупый сидит, сложив руки, и съедает плоть свою (4:5), однако он по-новому осмысливает старые истины, спрашивая: Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? (1:3, ср.: 3:9; 5:15). Екклесиаст показывает, что перед лицом смерти труд человека часто обесценивается, так как у доброго начинания после смерти главного делателя нередко нет продолжателя (2:18), кроме того, успех в делах часто производит в людях взаимную зависть (4:4). Екклесиаст твердо уверен, что чрезмерный труд – проявление неразумия: Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа (4:6), и далее он прямо осуждает труд исключительно ради обогащения:

И обратился я и увидел еще суету под солнцем;

человек одинокий, и другого нет; ни сына,

ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца,

и глаз его не насыщается богатством.

«Для кого же я тружусь и лишаю душу мою блага?»

И это – суета и недоброе дело! (Еккл.4:7:8).

Таким образом, автор ясно утверждает, что человеку нужно трудиться соразмерно своим потребностям, не превращая средство в цель. Очевидно, что в этом Екклесиаст предвосхитил то отношение к богатству, которое нам известно из Нового Завета (Лк.12:13–34).

Радость. Екклесиаст неоднократно призывает радоваться и наслаждаться благами жизни (3:22; 5:17; 8:15):

Веселись, юноша, в юности твоей,

И да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей...

(Еккл.11:9).

Автор, размышляя о таких проявлениях человека, как радость и веселье – שמחה śimhā (симха́), говорит о наслаждении от результатов своего труда (2:10; 5:18). Поскольку жизнь человека ограничена смертью, то Екклесиаст воспринимает наслаждение от трудов своих (3:22; 5:17; 8:15) как дар Божий (3:13; 5:17–19). В этом он видит не только законный итог человеческих усилий, но и смысл существования. Вместе с тем автор замечает, что радоваться жизни – не во власти человека, а целиком зависит от Бога (2:24:25).

Неправильная интерпретация слов Екклесиаста: И похвалил я веселье; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться... (8:15; ср.: 3:12,22; 5:18) побудила некоторых исследователей видеть в авторе обычного гедониста. Однако со свойственной Екклесиасту манерой высказывать полярные мнения об одном и том же явлении он замечает:

Сказал я в сердце моем:

«дай, испытаю я тебя весельем,

и насладись добром»;

но и это суета!

О смехе сказал: «глупость!»,

а о веселье: «что оно делает?» (Еккл.2:1:2).

Или:

Сердце мудрых – в доме плача,

а сердце глупых – в доме веселья (Еккл.7:4).

Безусловно, Екклесиаст, говоря о радости и веселье, призывает не к эгоистическому наслаждению земными благами, при котором человеку свойственно не замечать страданий и нужды других людей, а к принятию с благодарностью и радостью тех даров, которые дает Бог человеку.

Доля. Слово доля (участь) חלק héleq (хе́лек), греч. μερίς – широко засвидетельствовано в Священном Писании (Быт.31:14; Втор.14:27; Нав.14:14; Ис.18:14; Иов.20:29). Оно часто встречается в паре со словом nahalá (нахала́) – наследство (Быт.31:14; Иов.27:13; 31:2). Отвечая на свой главный вопрос: что хорошо для человека в жизни, во все дни суетной жизни его? (6:12), Екклесиаст указывает на то, что он узнал из собственного опыта, – наслаждаться земными благами: богатством, супружеством – и добавляет: потому что это его доля – héleq (хе́лек) (5:17). Выражение: это его (каждого человека) доля, с небольшими изменениями звучит рефреном на протяжении книги: 2:10,21; 3:22; 5:18; 9:9. Несомненно, что это – ответ на поставленный Екклесиастом вопрос. Видя смысл жизни в том, чтобы наслаждаться добром טובה ṭōbá (това́), которое Бог дает человеку, Екклесиаст замечает, что если же человек лишен этого, то это – суета и тяжкий недуг (6:2).

Мудрость. Древнееврейские слова: חכמה hoḵmā (хохма́) – мудрость (1:16,18; 2:12,26; 7:11,12,19; 8:1:5) и דעת dа́‘at (да́ат) – знание (1:18; 7:12; 12:9) – ключевые понятия для огромного пласта ближневосточной словесности, который в современных исследованиях определен как литература Премудрости. Обычно библейские понятия: хохма́ и да́ат употребляются в учительной литературе в антитезе со словами: הללות ѓолелот – безумие, אולת иввелет и שכלות сихлут – глупость (Притч.12:23; 13:16(17); 14:8; Еккл.1:17). Преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою (Еккл.2:13). Хотя Екклесиаст, как отмечалось выше, вступает в полемику с традиционной мудростью, высказывая определенный скепсис в отношении к библейскому учению о смысле жизни вообще и о ценности мудрости в частности (1:18; 12:12), однако он не отвергает традиционных для израильских мудрецов богословских и нравственных ценностей, а добивается их раскрытия на новом уровне, через приведение прямо противоположных взглядов на исследуемый ими предмет. Так, о важнейшем понятии книги Притчей Соломоновых – мудрости, он говорит:

И предал я сердце мое тому,

чтобы познать мудрость

и познать безумие и глупость:

узнал, что и это томление духа;

потому что во многой мудрости много печали;

и кто умножает познания, умножает скорбь

(Еккл.1:17:18).

Эти слова Екклесиаста не менее известны, чем его высказывание о суетности всего под солнцем. Такое скептическое отношение к мудрости из уст библейского автора может удивить. Однако далее Екклесиаст рассуждает о мудрости вполне в духе библейской традиции, он сравнивает ее с серебром и говорит, что она дает жизнь владеющему ею (7:10–12). Мудрость наравне с радостью śimhā (симха́) – один из даров, которые Бог дает праведнику (2:26). Размышления Екклесиаста о мудрости согласны с библейской традицией: начало мудрости – страх Божий (ср.: Еккл.5:6; 12:13).

Время. Как мы знаем, время – важная философская (онтологическая) категория, определяющая земную жизнь человека. Размышляя над смыслом жизни, Екклесиаст не мог проигнорировать данное понятие. Со словом «время» у него также есть афоризм, который получил широкое распространение в мировой культуре: Всему свое время, и время всякой вещи под небом (3:1). Хотя в синодальном переводе в данном изречении для определения понятия «время» в обоих случаях использовано одно слово, в древнееврейском тексте слова различны, в первом случае стоит – זמן ȥěman (земан), в Септуагинте (LXX): χρόνος, а во втором – עת ‘ēt (эт), в LXX: καιρός.

Рассуждая над скоротечностью, превратностью и суетностью земной жизни, Екклесиаст понял со всей очевидностью, что Бог установил всему свой срок – надлежащее время ‘et (эт) (3:1:2). Автор составил гимн времени, имеющий ритмическую структуру, состоящий из 14 афоризмов в форме противопоставлений:

Время рождаться, и время умирать;

время насаждать, и время вырывать посаженное;

время убивать, и время врачевать;

время разрушать, и время строить;

время плакать, и время смеяться;

время сетовать, и время плясать;

время разбрасывать камни, и время собирать камни;

время обнимать, и время уклоняться от объятий;

время искать, и время терять;

время сберегать, и время бросать;

время раздирать, и время сшивать;

время молчать, и время говорить;

время любить, и время ненавидеть;

Время войне, и время миру (Еккл.3:2–8).

Из этого удивительно гармоничного гимна очевидно, что искусство жизни или мудрость заключается в том, чтобы знать время – свой час всякому деянию²⁷⁵.

Смерть. Тема смерти – מות māwet (ма́вет) (7:1) – также занимает значительное место в размышлениях Екклесиаста, все земные ценности он испытывает, проверяя их фактом смерти. Именно ввиду неизбежности смерти для всех: людей и животных, праведных и грешных, – Екклесиаст рассматривает земную жизнь (3:18–21; 9:2).

Слова Екклесиаста о смерти, как это и свойственно характеру его произведения, порой приводят в изумление:

Сказал я в сердце своем о сынах человеческих,

чтобы испытал их Бог, и чтобы они видели,

что они сами по себе животные;

потому что участь сынов человеческих

и участь животных – одна участь;

как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех,

и нет у человека преимущества перед скотом,

потому что все – суета. Все идет в одно место:

все произошло из праха и все возвратится в прах.

Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх,

и дух животных сходит ли вниз, в землю? (Еккл.3:18–21).

Автор нарочито напоминает читателю, что он не властен над днем своей смерти (8:8). Слова Екклесиаста о смерти отличаются пессимизмом, поскольку порой он рассуждает как человек, лишенный веры в загробную жизнь, и если он говорит о воздаянии, то только в пределах этой земной жизни (9:4–6). Со свойственным Екклесиасту вызовом он утверждает:

Всем одна участь, праведнику и нечестивому,

доброму и [злому], чистому и нечистому,

приносящему жертву и не приносящему... (Еккл.9:2).

Поэтому:

Кто находится между живыми, тому есть еще надежда,

так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву (Еккл.9:4).

Тема смерти, как отмечает Сэмюэл Адамс, составляет особенность книги Екклесиаста. В литературе Премудрости автор книги Иисуса, сына Сирахова также обращается к данной проблеме (Сир.14:16–20; 38:16–23; 41:1–7)²⁷⁶.

Свойственная Екклесиасту полярность в оценках явлений жизни породила два направления в интерпретации книги современными библеистами: представители одного настаивают на пессимистическом характере книги, понимая стих: суета сует, – все суета (1:2) в смысле: «все абсурдно», и сближают книгу с философией абсурда (А. Лоха (А. Lauha), Д. Мичел (D. Michel), а другие видят ключ к общему пониманию книги в призывах к радости (3:13; 5:17–19; 9:7–10; 11:19), которая помогает преодолеть непостоянство и скоротечность жизни (Н. Лофинк, А. Швинхорст-Шёнбергер)²⁷⁷.

В заключение нужно отметить, что автор через цитирование прямо противоположных точек зрения на один и тот же предмет и явление помогает читателю выработать свой путь в жизни, показывая своим ученикам, что все, кроме Бога, в человеческом существовании изменчиво, непостоянно и скоротечно.

Скептическое отношение Екклесиаста к человеческой жизни, обусловленное невозможностью достичь земного благополучия, было использовано отцами Церкви как удачный мотив для раскрытия слов Господа о стремлении прежде всего к Царству Божию (Мф.6:33), а также слов евангелиста Иоанна Богослова о презрении к миру (1Ин.2:15–17). Согласно святоотеческой интерпретации, цель книги – возбудить в человеке презрение к земному, чтобы все, что есть в мире, вменять ни во что²⁷⁸.

Святоотеческий подход к пониманию замысла книги отражен в исследовании М. Олесницкого – автора первого в отечественной библеистике исагогико-экзегетического комментария к ней (1873):

«После надписания, Екклесиаст задает тему рассуждений: суета сует, все суета. Задавши такую тему, он отрешается от всякого субъективного интереса и становится на самую общую точку зрения, с которой рассматривает земной мир в его отношении к вечности. С точки зрения вечности все земное является его наблюдению тленным и преходящим, человеческая жизнь – пустое ничто, потому что в отношении к вечности вся она – один момент. Правда, с этой точки зрения он замечает нечто прочное, неизменное, это – вечно действующий закон, которому подчинены все вещи, но и такое наблюдение не представляет для него ничего утешительного, возвышенного, потому что вечное, неизменное движение вещей – в области природы мертвой, человеческого рода – в области существ живых не доставляет человеку никакого действительного прогресса. Напротив, оно еще сильнее поражает дух человека, который видит собственное бессилие ввиду прочного и неизменного действия сил природы. От этого общего наблюдения суетности земного мира Екклесиаст переходит к частным фактам из жизни человеческой, доказывающим суетность и ничтожество человеческих дел и стремлений. Он показывает из собственного опыта, что ни стремление к мудрости, ни обладание земными сокровищами ни сами в себе, ни в своих последствиях не могут доставить человеку истинного счастья и удовлетворения. Что же наконец остается человеку? Простая непосредственная радость в жизни, дарованная Богом и внутренне соединенная с мудростью»²⁷⁹.

Вопросы

1. Каково буквальное значение евр. слова heḇel в Священном Писании, в чем трудность его перевода?

2. Какие два направления интерпретации книги Экклезиаста существуют в современной библеистике?

3. Как интерпретируют вопрос Екклесиаста: тā уіtrōп (ма итрон) – что пользы?( 1:3) святитель Григорий Нисский, блаженный Иероним и В. Н. Мышцын?

4. Как главный тезис книги о том, что все суета, был использован в поучении святых отцов?

Хотя прямых цитат на книгу Екклесиаст в Новом Завете нет, однако некоторые содержащиеся в ней темы предварили новозаветное Откровение. Так, главный мотив рассуждений Екклесиаста о том, что все, что делается человеком под солнцем, – суета (1:2), созвучен мысли апостола Иоанна Богослова о мире: Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает во век (1Ин/2:15–17).

Слова эпилога о том, что Бог всякое дело приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно или худо (Еккл.12:14), предварили учение Господа о Страшном суде: нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу (Мк.4:22; Лк.8:17) и апостола Павла: каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть (1Кор.3:13).

В иудейской традиции книга входит в состав Пяти свитков и читается на праздник Кущей.

В православном богослужении книга не используется.

Графов А.Э. Книга Экклезиаста, перевод и комментарии // Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского: Притчи, книга Экклезиаста, книга Иова. М.: РБО, 2000. С. 69–85.

Дьяконов И. М., Коган Л. Е. Экклесиаст// Ветхий Завет: Плач Иеремии, Экклесиаст, Песнь песней / И. М Дьяконов, Л. Е. Коган, перевод, введение, комментарии. М., РГГУ, 1999. С. 41–66.

Дьяконов И. М. Книга Экклесиаст // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 638–653.

Юнгеров П. А. Книги Екклесиаст и Песнь песней в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями. Казань, 1916.

Переводы книги Екклесиаста 1:1–11:

Святоотеческие комментарии на книгу Екклесиаста немногочисленны:

Григорий Нисский, свт. Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. М., 1997. Восемь бесед святителя посвящены объяснению первых трех глав книги Екклесиаста (PG 44. Col. 615–754).

Григорий Чудотворец, свт. Переложение Екклесиаста // Св. Григорий Чудотворец, Св. Мефодий Патарский. Творения. М., 1996. С. 62–80.

Иероним Стридонский, блж. PL 22. Col. 1009–1116, есть в русском переводе: Толкование на Екклесиаста к Павле и Евстохии // Творения. Кн. 11, ч. 6. 1880 (Библиотека творений святых отцов и учителей Церкви западных, издаваемая при КДА). С. 1–136.

Олимпиадор Александрийский, диак. PG 93. Col. 477–623. На русский язык не переведен.

Акимов В. В. Библейская книга Екклезиаста и литературные памятники Древнего Египта. Минск: Ковчег, 2012.

Акимов В. В. Библейская книга Екклезиаста и литература мудрости древней Месопотамии. Минск: Ковчег, 2013.

Дьяконов И. М., Коган Л .Е. Экклесиаст// Ветхий Завет: Плач Иеремии, Экклесиаст, Песнь песней (перевод, введение, комментарии). М.: РГГУ, 1999.

Лявданский А. К., Барский Е. В. Екклесиаста книга // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 18. С. 220–238.

Олесницкий М. А. Книга Екклесиаст: Опыт критико-экзегетического исследования. Киев, 1873.

Фаст Г. прот. Толкование на книгу Экклесиаст. Красноярск, 2009.

* * *

Bickerman, Elias. Four Strange Books of the Bible: Jonah, Daniel, Koheleth & Esther. New York: Schocken, 1967.

Crenshaw, James. Ecclesiastes. OTL. Philadelphia: Westminster, 1987.

Eaton, Michael. Ecclesiastes. TOTC. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983.

Garrett, Duane A. Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs. NAC. Nashville: Broadman, 1993.

Gordis, Robert. Koheleth: The Man and His World. New York: Schocken, 1968.

Kaiser, Walter. Ecclesiastes: Total Life. Chicago: Moody, 1979.

Kidner, Derek. A Time to Mourn: Ecclesiastes & the way of the world. Downers Grove: InterVarsity, 1976.

Lohfink N. Qoheleth. A Continental Commentary. Minneapolis: Fortress Press, 2003.

Murphy, Roland E. Wisdom Literature: Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes, and Esther. Grand Rapids: Eerdmans, 1981.

Peterson, Eugene H. Five Smooth Stones for Pastoral Work. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

Scott R. B. Y. Proverbs. Ecclesiastes. Introduction, translation and notes. New York: Doubleday, 1985 (The Anchor Bible, 18).

Seow, Choon-Leong. Ecclesiastes: A New Translation with Introduction and Commentary. Garden City, NY: Doubleday, 1997 (The Anchor Bible).

Whybray, R. N. Ecclesiastes. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.

Глава 1. ст. 1. Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. Писание весьма ясно показывает, что Соломон назывался тремя именами: Соломон, т.е. миролюбивый, Идидия, т.е. возлюбленный Господа, и, как теперь называется Когелет, т.е. Екклесиаст. Екклесиаст на греческом языке называется созывающий собрание, т.е. Церковь, а мы можем перевести это слово проповедник, потому что он говорит к народу, и речь его обращается не к одному лицу в частности, а ко всем вообще. Далее, он назван миролюбивым и возлюбленным Господа потому, что в его царствование был мир, и Господь возлюбил его. И псалмы сорок четвертый и семьдесят первый обозначаются надписанием: возлюбленного и миролюбивого. Хотя они относятся к пророчествам о Христе и Церкви, в изображении превышают благоденствие и силу Соломона, тем не менее в историческом смысле написаны о Соломоне.

Соответственно числу наименований, Соломон написал и три книги: Притчи, Екклесиаст и Песнь песней. В Притчах он учит юного возрастом и изречениями наставляет его в обязанностях жизни, почему речь его часто и обращается к сыну. В Екклесиасте он наставляет мужа зрелого возраста, чтобы в предметах мира сего он ничего не признавал вечным, но все, что видим, считал тленным и преходящим. Наконец, в Песни песней он приводит в объятия Жениха мужа уже приготовленного, совершенного и преклонного возрастом. Ибо если мы сначала не оставим пороков и, презрев славу мира, не соделаем себя готовыми к пришествию Христову, то не можем сказать: да лобжет мя от лобзаний уст своих (Песнь.1:1). И философы дают образование своим ученикам, не далеко отступая от этого порядка учения: учат сначала этике, потом объясняют физику и, кого увидят успевшим в этих науках, переводят уже к логике.

Притом, – и это особенно тщательно следует заметить, – и надписание каждой из трех книг писателя различно. В Притчах поставлено: Притчи Соломона, сына Давидова, царя Израилева, в Екклесиасте: слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме (слово Израилева, неправильно стоящее в греческих и латинских кодексах, здесь излишне); и в надписании Песни песней Соломон не обозначается ни сыном Давидовым, ни царем Израилевым, или в Иерусалиме, а стоит только: Песнь песней Соломона. Ибо тогда как Притчи и первоначальное наставление относятся к двенадцати коленам и ко всему Израилю, и тогда как презрение мира особенно уместно для жителей столицы, то есть Иерусалима, Песнь песней собственно обращается к тем, которые стремятся только к горнему. Для начинающих и усовершающихся справедливо выставляются Соломоном и достоинство отца, и собственный царский авторитет, а для совершенных, там, где ученик вразумляется не страхом, а любовью, там достаточно собственного имени, учитель равен и выставляет себя царем. Это, впрочем, по толкованию буквальному.

А по разумению духовному: миролюбивый и возлюбленный Бога Отца и Екклесиаст наш есть Христос, Который разрушил стоящую посреди преграду и упразднил вражду плотию своею, соделал из обоих одно, говоря: мир мой даю вам, мир мой оставляю вам (Ин.14:27), о Котором Отец сказал ученикам: Сей есть Сын Мой возлюбленный, Того послушайте, Который есть глава всей Церкви. Он говорит не к синагоге иудейской, но ко множеству язычников: Он царь Иерусалима, созданного из живых камней, не того, о котором Сам сказал: Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки (Мф.23:37) и: се оставляется вам дом ваш пуст (там же, ст. 38), а того, которым Он воспрещает клясться, потому что это город великого Царя, Он есть Сын Давидов, к которому слепые в Евангелии взывали: помилуй ны сыне Давидов (Мф.9:27), и все множество единогласно восклицало: осанна сыну Давидову (Мф.21:9). Наконец не бывает к Нему слово Божие, как к Иеремии и прочим пророкам, но поскольку Он Сам и богат, и царь, и могуществен (ибо есть Слово, и Премудрость, и прочие силы), то Он Сам говорит к мужам церкви, – внушает словеса апостолам, о коих воспевается в псалме: во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их (Пс.18:5).

Неправо некоторые думают, что из этой книги мы возбуждаемся к наслаждениям и роскоши: напротив, здесь предлагается учение, что все, что видим в мире, есть суета, и что мы не должны стремиться к тому, что тотчас, по достижении нами, преходит.

Ст. 2. Суета сует, сказал Екклесиаст: суета сует, и все суета. Если все, что сотворил Бог, добра зело, то каким образом все суета, и не только суета, но и суета сует? Как именем Песни песней показывается, что это между всеми песнями превосходнейшая песнь, так и словом: суета сует обозначается великость суеты. Нечто подобное написано и в псалме: обаче всяческая суета всяк человек живый (Пс.38:6). Если живой человек суета, то мертвый – суета сует. В Исходе читаем, что лицо Моисея настолько было прославлено, что сыны Израилевы не могли смотреть на него; но славу эту по сравнению с славою евангельскою апостол Павел называет неславною: ибо не прославися прославленное в части сей, за превосходящую славу (2Кор.3:10). Значит в подобном смысле можем и мы небо, землю, моря и все, что содержится в их пределах, признать хотя бы добрым в себе, но, по сравнению с Богом, считать за ничто. Смотря на огонек светильника, я довольствуюсь его светом; но потом, когда взойдет солнце, не замечаю того, что издавало свет, и вижу, что от блеска солнца скрылись даже светила звездные. Подобно этому, смотря на мир и на широкое разнообразие предметов, я хотя и удивляюсь величию творений, но размышляя, что все это преходит и что мир стареет и имеет свой конец, и что один Бог всегда есть то, что был, я невольно вынужден не однажды, а дважды сказать: суета сует и все суета. В еврейском вместо суета сует стоит: haḇēl haḇālîm, что, за исключением Семидесяти толковников, все перевели одинаково ἀτμός ἀτμίδων, или ἀτμῶν, что мы можем перевести пар дыма и легкий ветерок, который скоро рассеется. Этим словом показывается, следовательно, тленность и ничтожность всего существующего. Ибо все видимое временно, а невидимое вечно. Или поскольку вся тварь подчинена суете и воздыхает, болезнует и ожидает откровения славы чад Божиих, и поскольку ныне отчасти уразумеваем и отчасти пророчествуем, то все суета, пока не придет совершенное²⁸⁰.

Первая глава книги содержит введение, которое задает тон всему сочинению. Главный тезис Екклесиаста появляется в 1:2 и повторяется, в сущности, в той же самой форме в конце книги 12:8. Его появление в начале (непосредственно после надписания и перед вступительной поэмой) и в конце (после завершающей поэмы и перед эпилогом) указывает, что эти два стиха обозначают границы книги.

Как было сказано, главный тезис также служит вступлением к начальной поэме (1:2–11).

Риторический вопрос в 1:3 содержит утверждение о том, что человеку нет пользы во всех трудах его под солнцем. Следующая за ним поэма (1:4–8) раскрывает этот тезис, показывая, что, несмотря на постоянное и многоразличное движение, происходящее во вселенной, в нем нет никакой пользы и ничего нового на самом деле не происходит. Исследователи отмечают искусство автора в построении этой поэмы²⁸¹.

Монотонность происходящих в природе процессов выражена автором через повторение слов. Вместо использования местоимений после того как субъект действия уже назван, каждый субъект повторяется: род... род (1:4), солнце... солнце (1:5). Глаголы также повторяются: hlk – ходить появляется 6 раз в ст. 4–7, sbb – кружить – трижды в ст. 6, и некоторые другие глаголы (ȥrh – сиять, всходить, šwb – возвращаться, ml’ – наполняться). Таким образом, стиль изложения искусно передает главную мысль автора о цикличности природы. Кроме того, поэма производит впечатление особой насыщенности действием за счет частого употребления причастий, так ст. 4–7 содержат не менее 15 причастий. За поэмой, посвященной описанию цикличности природы, следует комментарий в прозе ст. 9–11, в котором отмечено, что, несмотря на постоянное изменение окружающего нас мира, ничего нового, в действительности, в нем не происходит. Поэма завершается в ст. 11, поскольку следующий стих имеет автобиографический характер.

Главный тезис: Суета сует, – все суета (Еккл.1:2).

Возможно, нет во всей книге Екклесиаста более известного и более цитируемого стиха, чем главный тезис. Он понимается всеми учеными как представление авторского взгляда на жизнь. Еврейское слово héḇel, которое переводится здесь как суета, не может быть передано единственным английским эквивалентом. Буквальные значения этого слова: туман, дыхание, воздух, испарение. В большинстве случаев оно используется метафорически для обозначения явлений эфемерных, иллюзорных, обманчивых. Екклесиаст употребляет это слово, говоря о мимолетности жизни (6:12; 7:15; 9:9). Это согласуется со значением этого слова в других книгах Ветхого Завета (Пс.61(62):10; 93(94):11; 143(144):4; Иов.7:16; 9:29)). Однако такое употребление данного слова не означает, что человеческая жизнь есть пар (суета) в смысле отсутствия содержания и значения, но только подчеркивает ее эфемерность и ненадежность.

Наиболее показателен в этом отношении Пс.38(39). Это плач о тщетности человеческих попыток понять превратности жизни. Псалмопевец молится Богу, чтобы понять смысл жизни, и скорбит о ее мимолетности. Земная жизнь человека рассматривается как ничто пред Богом. Псалмопевец называет ее паром (суетой).

Каждый человек, по мнению автора, суета (Пс.38(39):6), ибо даже трудясь, он не знает, кому достанутся плоды его усилий. Подобные размышления мы находим в Пс.61(62), где человеческая жизнь, по причине земной несправедливости, названа héḇel. Все человечество вместе взятое легче пустоты (38:9–11). Бессмысленно стремиться к богатству и уповать на награбленное, ибо сила принадлежит одному Богу. Таким образом, словом héḇel обозначаются непредсказуемость жизни и невозможность все проконтролировать. Так же Екклесиаст называет словом héḇel веселье, успех и молодость (Еккл.2:1,11; 4:4; 11:10). Они тоже – суета (мимолетны. – М.С.), поскольку человек не может обладать ими вечно.

Это слово используется Екклесиастом также для обозначения явлений, которые не могут быть поняты разумом в силу своей противоречивости, загадочности и таинственности (1:2,14; 2:15,17,19,21,26; 3:19; 4:4,7,8,16; 5:9; 6:2,9; 8:10:14). Попытки понять их Екклесиаст называет суетой и пасением ветра (1:14; 2:11,17,26; 4:4,16; 6:9). Для Екклесиаста земная жизнь и человеческий опыт – все суета, поскольку они преходящи и не могут быть поняты до конца. Слово все здесь не является универсальной категорией, но относится исключительно к человеческому опыту, знанию земных обстоятельств. Это не значит, что все в жизни бессмысленно или бесполезно, но свидетельствует о том, что никто не в состоянии удержать того, что он имеет (жизнь, веселье, успех, здоровье), ни один человек не в состоянии управлять самостоятельно своей судьбой. Поэтому все человеческое существование – héḇel.

Следует отметить, что hе́ḇel – приговор человеческому существованию в 1:2 – повторяется в 12:8. Таким образом, кроме надписания 1:1 и эпилога 12:9–14, все рассуждения Екклесиаста посвящены развитию этого главного тезиса. Этот афоризм находится в первом стихе начальной поэмы (1:2–11) и в последнем заключения (11:7–12:8). Кроме того, многие наблюдения и доводы автора заканчиваются этим приговором: все суета (1:14; 2:11,17; 3:19), это суета (6:2), и это – суета (2:1), это также суета (2:15,19,22,23,26; 4:4,8,16; 7:16; 8:10:14). Следует отметить, что оригинальный (еврейский текст) стиха 1:2 (и в меньшей степени 12:8) имеет аллитерацию с повторением h и l: hᵅḇēlh hᵅḇālîm ʼāmar qōhelet hᵅḇel hᵅḇalîm hakkōl hāḇel²⁸².

Что слаще меда, и что сильнее льва!

(Суд.14:18).

В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение.

(1Ин.4:18).

Славянское и русское названия книги точно соответствуют ее заглавию в Еврейской Библии (МТ): לשלמה אשר השירים שיר шир ѓашширим ашер ли шломо – «Песнь песней Соломона» (1:1). В древнееврейском языке такая грамматическая конструкция служит для передачи превосходной степени, поэтому словосочетание: шир ѓашширим может быть переведено как «величайшая, лучшая из всех песен». Аналогичные примеры находим в следующих библейских выражениях: Святое Святых (Исх.26:33), небеса небес (Втор.10:14), суета сует (Еккл.1:2), Царь царей (Откр.17:14).

Словом שיר šîr (шир) в Священном Писании обозначается песнь (Исх.14:32; Втор.31:30), которая часто сопровождалась игрой на музыкальных инструментах (Ис.23:16). Целый ряд псалмов имеет его в своих надписаниях: Пс.64(65)–67(68); 74(75); 91(92). Существительное שיר (шир) этимологически связано с глаголом שיר – петь, который также неоднократно встречается в Священном Писании (Исх.15:1; Суд.5:1; Пс.46(47):7). У слова шир есть также второе значение: браслет, кольцо. На этом основании название книги может интерпретироваться как цепочка стихотворных отрывков, составляющих «Песнь песней»²⁸³.

Уже в самом названии отражена уникальность данного произведения, поскольку использование превосходной степени в заглавии – исключение для всего собрания книг Священного Писания. Давая такое название своей Песни, автор или его редактор поставил ее таким образом в один ряд с другими библейскими песнями: Моисея (первая – Исх.15; вторая – Втор.32); Деворы (Суд.5); Давида (2Цар.22); возлюбленного (Ис.5), вместе с тем выделив ее из них, сделав ее их своеобразным завершением. Такое понимание заглавия книги подтверждают слова, приводимые в Синопсисе святителя Афанасия: «Песнь песней называется она потому, что следует после других песней, и что после сей песни нельзя ожидать другой песни. Говоря о другой песни, я разумею не книгу, но то, что содержится в книге (откровение о пришествии Христа)... как в законе было святое, и за святым – Святое Святых, а за Святым Святых уже не было внутреннейшего места; так после песней есть еще Песнь песней, после Песни песней уже не должно ожидать внутреннейшего и новейшего обетования»²⁸⁴.

Прямое калькирование древнееврейского названия книги свойственно большинству древних и современных ее переводов. Так в Септуагинте: Ἀισμα ᾀσμάτων, а в Вульгате: Canticum Canticorum. Однако в Пешитте она именуется: Премудрость премудростей, а в немецкой Библии: Das Hohelied – Высокая песнь²⁸⁵.

Современные исследователи считают, что заглавие книги дано редактором²⁸⁶.

В иудейской традиции книга входит в третий раздел канона: Кетувим – Писания и принадлежит к одному из Пяти свитков (евр. Мегиллот), читаемых во время религиозных иудейских

Из раввинистических источников известно, что во втором веке велись споры об авторитетности Песни песней: «оскверняет ли она руки», т.е. канонична ли она? На защиту книги встал уважаемый всеми равви Акиба (II в.), который сказал, что весь мир не стоит того дня, когда Песнь Песней была дана Израилю; все Писание свято, но Песнь песней – Святая святых (Мишна, трактат Yādāyim 3.5)²⁸⁹. Очевидно, что данное замечание относительно достоинства Песни песней вполне созвучно с мнением о ней, содержащимся в Синопсисе святителя Афанасия.

В переводе Семидесяти, Вульгате, славянской и Синодальной Библии Песнь Песней расположена после двух книг царя Соломона: Притчей и Екклесиаста, перед неканонической книгой Премудрость Соломона. По мнению святителя Григория Нисского, такой порядок книг Соломона соответствует духовному возрастанию человеческой души в богопознании: «Он-то (Господь Иисус Христос), сего Соломона употребив в орудие, через него беседует с нами, сперва в Притчах, потом в Екклесиасте, а после сего – в предлагаемом любомудрии Песни песней, постепенно и в порядке указуя словом восхождение к совершенству»²⁹⁰. В иудейской традиции существует другое мнение. Равви Йонатан, утверждал, что сначала Шеломо написал Песнь песней, затем – книгу Притчей и лишь в конце жизни – Экклесиаст, и объяснял это различным жизненным опытом и постепенным мужанием человека и умудрением его горьким опытом: «Когда человек молод, он пишет Песнь; когда он мужает, он высказывает мудрые изречения; когда он старится, он говорит о бренности вещей» (Мидраш Рабба I, 1:10)²⁹¹.

Вопросы

1. Как интерпретируется название книги в Синопсисе святителя Афанасия?

2. Завершением каких библейских песен можно рассматривать книгу Песнь песней?

3. Какая общая мысль отражена в высказывании о достоинстве Песни равви Акибы и святителя Афанасия?

4. Какое место в собрании книг царя Соломона определил святитель Григорий Нисский Песне песней?

В Кумране были найдены четыре рукописи, содержащие небольшие фрагменты Песни песней: три в четвертой пещере 4QCant^a, 4QCant^b, 4QCant^c и одна в шестой 6QCant (1:1–7). Обнаруженные в четвертой пещере рукописи содержат небольшие фрагменты Песни (4QCant^a: 3:7–11; 4:1–7; 6:11–12; 7:1–7; 4QCant^b: 2:9–17; 3:1, 2; 3:5; 3:9–10; 4:1–3; 4:8–11; 4:14–16; 5:1), датируемые I в. до Р. X. Изучив их, ученые пришли к выводу, что они содержат обдуманные пропуски текста, и поэтому решили, что это выдержки из Песни песней, а не прямой библейский текст. Причина сокращения оригинального текста Песни неизвестна. Предполагают, что это были богослужебные тексты²⁹².

Сохранился арамейский таргум на Песнь песней, создание которого исследователи относят к эпохе после арабского завоевания (VII–VIII вв.). Это не перевод Песни, а аллегорическое толкование сюжета книги как священной истории Израиля²⁹³.

В переводе Семидесяти (LXX) можно встретить разночтения с Масоретским текстом, обусловленные иным прочтением переводчиками оригинального текста Песни, что вполне видно при сопоставлении Славянского и Синодального переводов:

Комментарий

1:1 Слово דדיך dōdeykā (додейха) – ласки твои – указывает на мужской род, таким образом подтверждая, что это слова героини, обращенные к юноше. Dōdeykā (додейха) образовано от слова dōd (дод), которое в библейском иврите имеет два основных значения:

1) возлюбленный, любимый (Песнь.1:13,14,16; 2:3,8,9,10,16; 4:16; 5:2,4, 5; 6:1,2,3; 8:5:14), 2) любовь, ласка. Слово dōd во мн. ч. dōdîm (Притч.7:18; Песнь.1:2,4; 4:10). От этого корня образовано также прилагательное ידיד ydyd (иедид) – возлюбленный, которое часто встречается в поэтических произведениях: Втор.33:12; Ис.5:1; Пс.59(60):7. Псалом 44(45) имеет надписание ידידת שיר sîr y^edîdōṯ (шир иедидот) – песнь любви (Пс.44(45); в книге пророка Исаии 5:1 знаменитая песнь о винограднике озаглавлена: šîrat dōdî (шират доди) – песнь возлюбленного моего (или: песнь любви). Кроме двух указанных основных значений словом dōd (дод) в библейском иврите обозначается родственник – дядя (Лев.10:4; Числа 36:11; 1Цар.14:50).

В Септуагинте и в Вульгате слово dōdeykā (додейха) переведено как греч. μαστοί σου, лат. ubera tua – сосцы (груди) твои (ср.: 1:4; 7:12(13). Очевидно, здесь имелось в виду происхождение исследуемой формы от евр. dad – грудь (Притч.5:19; Иез.23:3,8; ср.: daddayik Иез.23:21). Различие между МТ и LXX объясняется тем, что греческие переводчики прочитали dōdeykā как форму женского рода dōdayk – «вероятно, – замечает Г. В. Синило, – из стремления понять смену лица как начало песни влюбленного, обращенную к девушке. Однако контекст не дает для этого оснований»²⁹⁴. Есть и другое объяснение этому разночтению, согласно свидетельству Талмуда, слова «сосцы твои» были заменены в Масоретском тексте словами «ласки твои», во избежание соблазна, как и в 7:13²⁹⁵.

2:7 В Песне данные слова произносятся возлюбленной; обращаясь к подругам, она заклинает их сернами צבאות (цеваот) и полевыми ланями אילות (айлот), которые в Песне являются символами любви, не пробуждать любовь אהבה (агава). Греческие переводчики поняли айлот как силы (мн. число от חיל háyil (хайл), а цеваот как воинства (мн. число от צבא ṣābā’ (цава)²⁹⁶. Важно отметить, что блаженный Феодорит интерпретировал слова невесты, обращенные к подругам: не пробуждайте любовь – в обратном значении, как побуждение: не попустите, чтобы любовь к Богу в вас уснула, но возбуждайте и воспламеняйте ее пламень в себе²⁹⁷.

4:8 Различие между МТ: אמנה מראש (мерош амана) – с вершины Амана и Септуагинтой: ἀπὸ ἀρχῆς πίστεως – слав.: от зачала веры, обусловлено тем, что евр. ראש (рош) – вершина может быть понято и как начало, а имя собственное Амана – вершина гор Антиливана – в его консонантном написании אמנה было понято как имя нарицательное – אמונה (эмуна) – вера. По мнению Г. В. Синило, греческий перевод свидетельствует об уже сложившемся аллегорическом и мистическом прочтении Песни²⁹⁸.

6:4 Красота возлюбленной сравнивается с величием двух столиц: Фирцой в Северном царстве и Иерусалимом в Южном. Имя собственное תרצה Тирца – Фирца – звучит сходно с רצה (раца) – быть желанным, приятным. Древние переводы: Септуагинта, Пешитта, Вульгата передают это слово не как топоним, а как имя нарицательное LXX: εὐδοϰία –приятность, желанность²⁹⁹.

В Синайском кодексе (IV в.) текст Песни разделен на четыре части: первая –1:1–14; вторая – 1:15–3:5; третья – 3:6–6:2, четвертая – 6:3–8:14 и указаны, как в драме, участники диалогов: невеста, жених, девицы – подруги невесты (см. перевод епископа Порфирия)³⁰⁰.

Славянский перевод. В современной отечественной науке славянским переводам Песни песней посвящена специальная работа А. А. Алексеева³⁰¹. Сохранились около двух десятков рукописных сборников XIV– XVI вв., в состав которых входит Песнь песней. Исследуя язык этих сборников, А. А. Алексеев сделал вывод, что перевод Песни песней принадлежит святому равноапостольному Мефодию. Известны несколько славянских сборников, содержащих толковый перевод Песни с катенами из святого Ипполита Римского (+235); святителя Григория Нисского (331–394); Филона Карпафийского (+410 г.); Прокопия Газского (V в.). Некоторые из славянских переводов Песни были сделаны с еврейского оригинала³⁰². Признаки еврейского оригинала проявляются в транскрипции собственных имен: хермонъ = hermôn – Ермон (Песнь.4:8); хешбонъ = hešbôn – Есевон (Песнь.7:5), а также в переводе еврейских слитных предлогов. А. А. Алексеев полагает, что данные переводы были выполнены иудеями из западнорусских земель для синагогального употребления³⁰³.

В самой книге отсутствуют какие-либо внутренние свидетельства о времени ее составления. «Песнь песней, – пишет Ч. Эксум (J. Cheryl Exum), – говорит нам много о любви и ничего о себе самой. Как она возникла? Кто написал ее? Где она была составлена и при каких условиях? Это красивые песни для элиты или поэзия для простого народа? Мы просто не знаем этого и ничего не можем сказать о происхождении этой книги, можем лишь предполагать»³⁰⁴. Действительно, относительно времени и причин появления Песни библеисты, скептически воспринимающие свидетельства иудейской и христианской традиции, строят различные, часто противоречивые гипотезы.

В иудейской и христианской традициях Песнь Песней всегда признавалась произведением царя Соломона, сына Давидова. Данная точка зрения обычно подтверждается ссылками на Священное Писание: И изрек он (Соломон) три тысячи притчей, и песней его было тысяча и пять; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах (3Цар.4:32:33). Имя царя Соломона, кроме надписания (1:1), которое может интерпретироваться и как песнь о Соломоне, упоминается в книге шесть раз прямо: 1:5(4); 3:7,9,11; 8:11,12 и два косвенно: 6:8,9. Однако в указанных стихах о царе Соломоне говорится в третьем лице, исключая обращение: тысяча пусть тебе, Соломон (8:12).

С точки зрения современных исследователей, факт упоминания в книге имени легендарного царя, литературная деятельность которого засвидетельствована Священным Писанием, не является достаточным основанием для утверждения его авторства, а скорее литературным приемом. Так, Р. Мерфи считает, что любовной лирике свойственно восхищение возлюбленным, которое проявляется в его всяческом возвеличивании, в данном случае в уподоблении царю Соломону³⁰⁵. Отвечая на вопрос об авторе и времени возникновения Песни, исследователи обращают пристальное внимание на язык книги.

По сравнению с другими библейскими книгами язык Песни песней весьма необычен: большое количество hapax legomena и редких слов, кроме того, он изобилует названиями различных фруктов и растений: виноград (1:5), пальмы (7:9), кедры (1:16), кипарисы (1:16), орех (6:11), лилии (2:16), колючки, яблоки (7:9), смоквы, гранаты (7:13), мандрагоры (7:14); благовоний: мирра (5:5), алоэ, нард, шафран, корица (4:14), а также животных: лисицы (2:15); серны, олени, барсы (4:8) и драгоценностей: сапфиры, топазы, слоновая кость, мрамор (5:15).

Другая необычная черта языка автора – цитирование названий многочисленных географических мест Палестины и соседних стран: Кидар (1:4), Эн-Геди (1:13), Сарон (2:1), Тирца (6:4), Ливан (4:8), Галаад (4:1; 6:6), горы Аман, Сеир, Ермон (4:8), Есевон и его пруды (7:5), Кармил (7:6), Дамаск (7:5), Ваал-Гамон (8:11).

По мнению ряда ученых (Тур Синаи, М. Сегал, Г. Герлеман), перечисленные особенности языка книги в совокупности с изысканным литературным стилем и особенностями ее атмосферы – изобилия и благополучия – свидетельствуют в пользу того, что она написана высокообразованным автором в эпоху Соломона: кем-то из его придворных³⁰⁶.

Как уже отмечалось выше, до возникновения научной библейской критики как иудеи, так и христиане связывали составление книги с царем Соломоном. Однако некоторые талмудисты приписывали ее написание царю Езекии (VIII в. до Р. X.), а известный средневековый еврейский комментатор Писания Давид Кимхи и некоторые другие – пророку Исаии³⁰⁷.

Сложность датировки книги обусловлена почти полным отсутствием в ней каких-либо упоминаний исторических фактов. Единственное исключение – сравнение невесты с городом Фирца:

Прекрасна ты, возлюбленная моя, как Фирца,

любезна как Иерусалим... (6:4).

В данном сравнении город Фирца поставлен в один ряд с Иерусалимом. Известно, что со времени воцарения Иеровоама I и до царствования Ахава Фирца была столицей Северного царства в 930–876 гг. до Р. X. (см. 3Цар.14:17; 16:6:8). Царь Ахав перенес столицу из Фирцы в Самарию (876 г. до Р. X.). На основании этого факта исследователи делают заключение, что Песнь песней была составлена позднее восстания десяти колен (после 930 г. до Р.Х), так как город Фирца не мог быть поставлен в параллель с Иерусалимом ранее этого времени. Вместе с тем, по их мнению, очевидно, что этот текст должен был появиться ранее того, как город Фирца потерял свое политическое значение. Однако есть и противоположная точка зрения. Протоиерей Геннадий Фаст полагает, что город Фирца не мог быть поставлен в один ряд с Иерусалимом как символ красоты после разделения единого царства, поскольку между двумя столицами сразу возникли соперничество и вражда, поэтому этот аргумент – свидетельство, что книга была написана до разделения, в эпоху Соломона³⁰⁸.

Многие ученые XIX в. утверждали, что книга имеет более позднюю дату написания, чем время Соломона (X в. до Р. X.), относя ее появление к послепленному периоду. Главным аргументом в пользу поздней датировки книги является наличие в языке Песни многих арамеизмов. Наиболее позднюю датировку книги в XIX в. предложил известный историк иудаизма – Г. Грец, отнеся книгу ко второй половине III в. до Р. X. Он находил в Песне влияние греческой поэзии, а именно идиллий Феокрита, жившего при дворе Птолемея Филадельфа в Александрии (284–275 гг. до Р. X.); любопытно, что Грец полагал, что создатель Песни имел цель дать еврейскому народу своеобразное противоядие безнравственному влиянию эллинских нравов³⁰⁹.

Первым из отечественных исследователей Песни, защищавшим ее подлинность и богодухновенность, был епископ Феофан Прокопович.

В конце XIX в. французский библеист Ф. Вигуру отстаивал подлинность книги и принадлежность ее царю Соломону, ссылаясь на известного гебраиста XIX в. Гезениуса, который датировал Песнь песней золотым веком еврейской литературы³¹⁰. Отечественные исследователи И. М. Дьяконов, Л. Е. Коган полемизируют с данной точкой зрения, основывающейся на утверждении, что арамейский язык столь же древний, сколь и еврейский.

Подводя итог, нужно отметить, что среди современных библеистов нет единой точки зрения относительно даты возникновения Песни. Верно, замечает Р. Мерфи, что в книге имеются основания как для ее ранней, так и поздней датировки, но ни та, ни другая пока не была твердо обоснована, поскольку аргументация, построенная лишь на особенностях языка, – хрупка³¹².

Вопросы

1. Какие гипотезы относительно времени создания Песни песней существуют в современной библеистике?

2. Какие критерии используют исследователи для датировки Песни?

3. Чем отличается язык Песни от других библейских книг?

Как в отношении происхождения книги, так и в отношении ее структуры у современных ученых нет единого мнения. В истории интерпретации Песни песней по этому вопросу высказывались прямо противоположные точки зрения: одни ученые: Дж. Эксум, У. Шиэ, Д. Дорси (J. Ch. Exum, W. Н. Shea, D. A. Dorsey) утверждают, что Песнь песней является единым произведением, а другие – К. Будде, О. Киль, Г. Мюллер (К. Budde, О. Keel, Н. Р. Мüllег), Л. Швинхорст-Шёнбергер – что она представляет собой собрание самостоятельных поэм, объединенных лишь общей темой³¹³. Наиболее распространено в западной библеистике мнение, согласно которому Песнь песней есть собрание отдельных песен, посвященных свадебному ритуалу³¹⁴. Ученые выделяют внутри книги различное количество поэтических единств: Мюллер шесть, Эксум восемь, Ландсбергер и Кринецки – 25³¹⁵. Особенность Песни – отсутствие начала и конца.

Р. Мёрфи полагает, что ключ к структуре – диалог между возлюбленной и возлюбленным, поскольку он является связующей нитью всей книги. Поэтому там, где диалог прерывается и не может быть продолжен, – граница разделов поэмы. Согласно такому подходу, была предложена следующая структура:

1:2–6 девушка говорит о своем восхищении возлюбленным (2–4) и описывает себя дочерям Иерусалима (5:6);

1:7–2:7 непрерывный диалог между юношей и девушкой; оба восхищаются красотой друг друга; обращение невесты к дочерям Иерусалима: заклинаю вас, дщери Иерусалимские, сернами и полевыми ланями: не будите и не тревожьте возлюбленной (любовь), доколе ей годно (2:7) – эти слова служат рефреном Песни: 3:5; 8:4;

2:8–17 воспоминание или сновидение, в котором девушка видит своего возлюбленного, приглашающего ее следовать за ним;

3:1–5 невеста рассказывает дочерям иерусалимским о своих поисках возлюбленного и обретении его, тема разлуки, общая в любовной лирике; второе обращение невесты к дочерям Иерусалима (3:5);

3:6–11 – трудно установить, кто произносит эти строки, они описывают торжественную процессию Соломона и его свиты, по всей видимости, в день его свадьбы;

4:1–5:1 юноша описывает красоту невесты, сравнивая ее с садом, полным экзотических плодов и растений (4:12–16); последние строки (4:16) – ответ невесты: пусть придет возлюбленный мой в сад свой и вкушает сладкие плоды его (4:16);

5:2–6:3 диалог между невестой и подругами, в котором она сообщает об исчезновении возлюбленного и о своих поисках его (5:2–7), а затем описывает красоту жениха (5:10–16);

6:4–12 юноша, смотря на невесту, вновь восторгается красотой девушки, отмечая ее единственность и превосходство над царицами и наложницами;

7:1–8:4 возлюбленный вновь хвалит физическое совершенство невесты. В завершение этого раздела вновь звучит заклинание, обращенное к дочерям Иерусалима (8:4);

8:5–14 – эти стихи не объединены в диалог и рассматриваются как отдельные единства: 8:5; 8:6,7; 8:8–10; 8:11,12; 8:13–14. Наиболее известные стихи, которые являются своеобразным заключением к поэме, – это слова о любви אהבה (аѓава́) – неподкупной и сильной, как смерть, подобной божественному пламени (8:6:7).

Важно отметить, что в церковном Предании Песнь песней всегда воспринималась как единое произведение. В пользу этого свидетельствуют следующие ее особенности: единство темы, различные сцены Песни объединены общими мотивами, действием одних и тех же персонажей, ключевыми словами, рефренами, повторами.

По своему содержанию Песнь песней не является произведением Учительной литературы, так как в ней отсутствует какая-либо дидактика. Но благодаря тому, что иудейская и христианская традиции связывают создание Песни с царем Соломоном, а также аллегорическому толкованию книги, ее изучают наряду с другими учительными книгами.

Книга имеет форму диалога, в котором упоминаются:

– возлюбленный (жених) – דוד dôd (дод) (2:8–10:16),

– возлюбленная – רעיה rа‘уā (райя), которую жених часто называет: сестра моя, невеста (Песн.4:8,9:10), а подруги – Суламифью (7:1:2),

– подруги невесты – дочери Иерусалима (2:7),

– братья невесты (1:6),

– друзья жениха (5:1),

– стражи города (Песн.3:3; 5:7).

Безусловно, девушка (Суламифь) и ее возлюбленный – главные участники диалогов.

Размышляя над характером изложения Песни, большинство ученых отмечают ее удивительную динамичность: действительно, в тексте присутствует большое количество глаголов, передающих движение: бежать (1:4); перепрыгивать, перескакивать (2:8); ловить (2:15); искать (3:15). Комментаторы предполагают, что в основу структуры Песни положен танец³¹⁹, в тексте упоминается хоровод – מחנים mahanāyim (маханаим) (7:1). Кроме динамичности, исследователи обращают внимание на отсутствие ясного сюжета, а также вступления и заключения: Песнь начинается словами невесты, выражающими ее любовь к жениху (1:2), и заканчивается ее ответом возлюбленному (8:14). В языке Песни встречаем огромное для такого небольшого произведения количество упоминаний плодов и различных растений, что формирует еще одну ее особенность – благоуханность, ароматность. На эту черту книги указывал В. В. Розанов в предисловии к переводу Песни А. Эфроса³²⁰. Действительно, читатель Песни погружается в атмосферу цветущего сада, наполненного ароматами цветущих экзотических растений и деревьев.

Кроме того, язык книги удивительно метафоричен. По ходу Песни легко делается переход от буквального смысла к символическому и наоборот (см. 4:11 – 15). Все вышесказанное формирует такие особенности Песни, как таинственность и недосказанность, именно этим объясняется множество вариантов ее интерпретаций. На эти особенности Песни указывал еще Саадия Гаон.

Аллегорические интерпретации. Если важнейшим аспектом понимания Песни в иудейской традиции является объяснение содержания текста как символического описания взаимоотношений Всевышнего и избранного Им народа, спроецированного на исторический путь народа Израиля, то в христианской традиции Песнь понимается как отражение: 1) мистического союза Христа и нового Израиля – Церкви, 2) любви Божией Матери к Своему Божественному Сыну, 3) стремления человеческой души к Богу³²².

Аллегорическое понимание текста Песни было воспринято христианскими экзегетами от иудейских комментаторов и переосмыслено в свойственной для святых отцов христоцентричной интерпретации, на востоке – Оригеном, святителем Афанасием Великим, святителем Григорием Нисским, святителем Кириллом Александрийским, блаженным Феодоритом, Прокопием Газским, Михаилом Пселлом, на западе – святым Ипполитом Римским, святителем Амвросием Медиоланским, святителем Григорием Великим, Бернардом Клервовским³²³.

Самый ранний аллегорический комментарий на Песнь песней принадлежит святому Ипполиту Римскому (ок. 170 – ок. 235), греческий текст комментария дошел во фрагментах, полностью сохранился в грузинском переводе³²⁴. Святой Ипполит толкует Песнь песней как союз Христа и Церкви.

Основоположником мариологической традиции толкования Песни песней считается святитель Амвросий Медиоланский. В своем творении «О наставлении девы и Приснодевстве святой Марии» он сопоставляет образ невесты с Пресвятой Богородицей³²⁵. У католиков паремии из книги Песнь песней читаются в богородичные праздники, а также в день святых жен, в день святой Марии Магдалины и в день святого Иосифа Обручника. В Восточной Церкви мариологическое толкование Песни песней не получило широкого распространения, его придерживался император Матфей Кантакузен (XIV в.). Им было составлено толкование на Песнь песней, основанное на понимании этой книги как откровения о любви Господа Иисуса Христа к Своей Пречистой Матери и Божией Матери – к Своему Божественному Сыну³²⁶. Мариологическое толкование Песни песней присутствует также у Михаила Пселла; в конце своего комментария он говорит, что под «Единой избранной и Голубицей» следует понимать Матерь Божию. Еще некоторые отцы: преподобный Ефрем Сирин, святитель Епифаний Кипрский, Николай Кавасила, отдельные выражения из Песни песней, относящиеся к Невесте, усваивали Божией Матери³²⁷. Аллегорические интерпретации Песни поддерживают и современные исследователи, например Л. Швинхорст-Шёнбергер.

Свадебная песнь. В 1873 г. немецкий ученый и консул в Сирии И. Г. Ветцштайн опубликовал работу, посвященную современным свадебным обрядам в Сирии, в которых новобрачные именовались царем и царицей, а в их честь пелись особые песни – васфы, восхваляющие их телесную