I. Параллели

Классическая максима Э. Сепира – «слова – не только ключи, они могут стать и оковами»¹ особенно значима для историков философии. Уже не одно столетие французское la raison переводят на русский язык как разум, хотя артикль упорно взывает к применению женского рода, тем паче, что русский язык порой не только различает разум и мудрость, но даже решительно их противопоставляет.

Один из самых известных тому примеров – статья Г. Г. Шпета «Мудрость или разум?» (1917). В ней брошен явный укор всей русской мыслительной традиции за тяготение к восточной «самодовольной» мудрости, которой философ противопоставляет критическую удобоподвижность эллинского разума.

В отличие от Г. Г. Шпета, Лев Шестов отстаивал рубежи восточной мудрости, обнажая противоречивость западного разума, который в лице Паскаля и Спинозы все равно возвращается к бездонной апофазе начала философии...

Имя Вольтера в русской культуре обычно связывается с неуемными потугами разума. И именно его «вольнодумство» многим казалось едва ли не главным врагом религиозного миросозерцания. Но вот вопрос: насколько полно и беспристрастно был у нас понят Вольтер?

Среди многочисленных его произведений есть небольшой текст, озаглавленный «Eloge historique de la raison» (1774), который никогда не переводился на русский язык². Это название можно передать как «Историческое похвальное слово Разуму», хотя нам представляется, что гораздо более правильно было бы прочитать его как «Историческое похвальное слово Мудрости».

Почему мы настаиваем на таком переводе? Ведь во французском языке «мудрости» более соответствует не использованная Вольтером sagesse.

Начнем с того, что словарь Ларусс среди основных значений raison дает и sagesse. Вольтер в первых строках вспоминает о «Похвале Глупости» Эразма Роттердамского, и именно этой даме он хочет противопоставить героиню своего панегирика. А в русском языке глупости самый надежный антоним – мудрость.

И по контексту дальнейшего повествования Вольтера его героиня выступает в роли матери своей дочери Истины... Сам Папа Римский во время беседы обращается к ним: "Mesdames"... Поэтому держаться варианта Разум нет большого смысла.

Есть и еще один аргумент в пользу имени Мудрость, или даже София-Мудрость. По ходу рассказа первыми из европейцев, кто пользовался гостеприимством героини, оказываются «два или три грека». Могли ли они величать свою хозяйку иначе как Софией?

Вольтер начинает свое «Похвальное слово» с констатации того обстоятельства, что Мудрость оставалась неведомой на пространствах Галлии со времен друидов, что даже в языке для нее не было имени, а цезарь не привел ее ни в Швейцарию, ни в Отён, ни в Париж. варвары остались варварами, и Крестовые походы не помогли им выбраться из мрака. Междоусобные войны, политиканство Рима вели к тому, что повсюду царили Лицемерие, Жадность, Невежество, Фанатизм, Неистовство. в эту несчастную эпоху Мудрость скрывалась в некоем тайном колодце (puits) вместе со своей дочерью Истиной.

И вот, когда турки взяли Константинополь и тем удвоили несчастия Европы, бежавшие от них два или три грека случайно упали в этот колодец или скорее расщелину (caverne), «полумертвые от усталости, голода и страха».

Мудрость проявила к ним человеколюбие, накормила их яствами, которых они не знали в Константинополе, дала им краткие наставления. Получив ее первые уроки, греки прибыли ко двору императора Карла V Габсбурга (1500– 1558), а затем во владения французского короля Франциска I (1494–1547). Они не были всерьез приняты ни монархами, ни их придворными, но добропорядочные буржуа из маленьких городков, у которых, непонятно как, сохранился отсвет здравого смысла, смогли у них кое-чему научиться.

Итак, по Вольтеру, получается – ex oriente lux, «Свет с востока». После друидов (дань масонскому преданию³) Софию-Премудрость первыми встречают греки, и они приносят ее наставления горожанам провинциальной Франции…

Имел ли Фернейский отшельник в виду каких-либо конкретных греков, сказать трудно. На Руси в это самое время действительно появился Максим Грек, хороший знакомый итальянских гуманистов. Его современник Эразм Роттердамский был грекофилом, как и Томас Мор. в конечном счете, греки Вольтера, скорее всего, собирательный образ…

Сама София-Премудрость со своей дочерью Истиной продолжали скрываться, ибо костры фанатизма в Европе горели по-прежнему… Ученики первых ее «апостолов» предпочитали помалкивать, за исключением нескольких неосмотрительных, которые вышли на проповедь раньше времени и потому разделили участь Сократа. Но это мало кем было замечено.

Мудрость, узнавшая о происходящем от своих приверженцев, нашедших у нее прибежище, даже несколько расчувствовалась, но ее дочь, более непреклонная (hardie) Истина, призывала мать выйти в мир и попытаться его исцелить. Они отправились на проповедь, но встретили такое сопротивление, непонимание и равнодушие, что предпочли вновь вернуться в свое убежище.

Тем не менее, некоторые семена, которые они посеяли, дали всходы. Один из самых значительных ростков показался в правление папы Климента XIV (Ганганелли; 1705– 1774, годы понтификата – 1769–1774).

Мудрость и Истина в одежде паломниц попали к нему на прием через его повара, и застали папу за чтением Марка Аврелия. Папа сразу узнал их, несмотря на маскарад, обнял, вопреки этикету, и сказал:

– Если бы мне было известно, что вы еще есть на земле, я бы первым нанес вам визит!

На следующий день папа отменил буллу In coena Domini, по характеристике Вольтера, «одного из самых великих памятников человеческой глупости», через день распустил орден иезуитов, затем уменьшил налоги, стал способствовать развитию ремесел, сельского хозяйства, и его полюбили даже те, кто прежде ненавидел папский престол…

Отдохнув у папы, Мудрость и Истина отправились в путешествие по Италии, где сразу приметили улучшения в общественной жизни. От Пармы до Турина они не встретили следов маккиавелизма, напротив, они заметили, что отношения между князьями и республиками приобрели спокойный характер, граждане склонялись к добру, заметно было и их материальное благополучие.

– вот наше царство, – сказала Мудрость своей дочери. – Нужно было пройти многие испытания и трудности, чтобы мы наконец восторжествовали. С нами случится то же самое, что и с природой, которая долгое время была спрятана за покрывалом, пока Галилей, Коперник, Ньютон не сняли его…

В Венеции их более всего заинтересовал настоятель Собора Св. Марка, у которого в руках были те самые ножницы, которыми Мудрость пользовалась в своем убежище.

– Сиятельнейшая Синьора, – сказал ей настоятель, – возможно, что эти ножницы в прошлом принадлежали вам, но некий Фра Паоло давно уже принес их нам и мы пользуемся ими, чтобы обрезать когти инквизиции. Если вы отправитесь во Францию, вы, возможно, найдете там, в Париже, другую пару своих ножниц у испанского министра, который пользовался ею в своей стране для тех же целей. Его имя останется благословенным из рода в род.

Посетив венецианскую оперу, путешественницы отправились в Германию. Эта некогда варварская страна их приятно удивила. Здесь они увидели мирное сосуществование трех враждующих религий – и возблагодарили за это Бога.

Их удивление и радость еще больше возросли, когда они прибыли в Швецию. Оттуда они быстро направились в Польшу, но контраст оказался слишком велик. Какой хаос!

Теперь, наконец, они повернули в Россию, к императрице Екатерине II.

– Пойдем смотреть перемены более приятные и удивительные, – сказала Истина своей матери. – Отправимся в то безграничное пространство гипербореев, которое оставалось крайне диким каких-нибудь восемьдесят лет назад и которое сегодня стало столь просвещенным и непобедимым (si éclairée et si invincible). Пойдем, посмотрим на ту, которая осуществила чудо нового творения (le miracle d’une création nouvelle). Они прибыли в Россию и своими глазами убедились, что перемены здесь даже более благоприятные, чем им прежде рассказывали.

Итак, просвещенная самодержица Екатерина II, Мать Отечества, оказывается в глазах Вольтера едва ли не лучшей ученицей Софии-Премудрости среди европейских правителей. Под стать ли ей русское православие той эпохи, знаменитый корреспондент императрицы, конечно, умалчивает, как и предпочитает не упоминать о крепостном праве. Но давняя дружба Софии-Премудрости с греками дает основания полагать, что восточное христианство, не знавшее инквизиции и иезуитизма, не вызывало у него такой оскомины, как католицизм.

***

Вольтер, конечно, не ведал, что в Екатерининскую эпоху жил в России великий философ, носивший фамилию Сковорода. К Софии-Премудрости он был отнюдь не равнодушен и даже посвятил ей, еще в молодые годы, целый диалог в стихах – «Разговор о Премудрости». в нем Человек, обращаясь к Мудрости как любезной сестре, первым делом вопрошает о ее имени и получает следующий ответ:

У греков звалась я Софiа в древной век,

А мудрост (ь) ю зовет всяк руской человек.

Но римлянин мене Мiнервою назвал,

А хрiстiанин добр Христом мне имя дал⁴.

Не без оснований современный исследователь называет построения Сковороды «театральной софиологией». – См.: Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX–XX веков. М., 2007.

Это куртуазное отождествление Христа с Минервою, принадлежащее бывшему придворному певчему, могло бы очень пригодиться Вольтеру для развития темы «чуда нового творения». ведь именно по случаю коронации Екатерины II в Москве было организовано красочное театральное представление – маскарад «Торжествующая Минерва». вот он, апофеоз de la Raison – Софии-Премудрости в стране гипербореев! По свидетельству биографа Г. С. Сковороды, однажды в покоях своего друга, взглянув на изображение Екатерины II, философ сказал: «вот голова с Минервою!»⁵.

в диалоге Сковороды поднимается далее вопрос об отношении Мудрости к китайцам: живет ли она «и в хинских сторонах»? Отвечая, что там ее имя «в других стоит словах», Мудрость разъясняет:

И как же мне, скажи, меж хинцами не жит(ь),

Где ночь и день живет, где лето и весна,

Я правлю это всiо с моим отцем одна.

На вопрос Человека об «отце» Мудрость отвечает с прямой аллюзией на Евангелие: «Познай вперед меня, познаешь и отца». И тогда Человеку остается разобраться лишь в одном: могут ли китайцы спастись?

Человек. а с хинцами ты как обходишься, открой?

Мудрость. Так точно, как и здесь: смотрю, кто мой, то мой.

Человек. Там только веть одны погибшiе живут?

Мудрость. Сестра вам это лжет, так точно, как и тут⁶.

"Сестрой" Мудрости, как выясняется далее, оказалась многоименная «безтолковщина», все та же Глупость, похвалу которой составил Эразм... Подобная «либеральная сотериология» и в России, и на Западе, могла вызвать резкое неприятие, и Сковорода в завершение диалога дает слово Человеку для отповеди в адрес Мудрости:

Родился здесь народ и воспитан не так,

Чтоб диких мог твоих охотно слушать врак.

«Китайский сюжет» вполне органично мог войти и в «Похвальное слово» Вольтера, ибо к нему он обращался не раз, в частности, в работе «Век Людовика XIV» (1751). Здесь, давая обзор дискуссий XVII века, вызванных публикациями миссионеров-иезуитов, он дает восторженную оценку нравам и религии китайцев, которые, по его убеждению, сохранили изначальную монотеистическую религию, тогда как европейские племена впали в идолопоклонство.

* * *

Внучатый племянник Вольтера, романист и баснописец Флориан (1755–1794), судя по всему, внимательно читал «Историческое похвальное слово Мудрости» своего знаменитого предка. И в басне, озаглавленной «Басня и Истина», развивает его мотив. Хотя и без Мудрости, в одиночку, Истина у него, совершенно обнаженная, вышла из своего колодца (puits) и почувствовала себя крайне неловко. Но тут на помощь пришла Басня, любезно предложившая свою одежду и совместную прогулку.

La Verite toute nue

Sortit un jour de son puits.

Ses attraits par le temps etoient un peu detruits

Jeune et vieux fuyoient a sa vue.

La pauvre Verite restoit la morfondue.

Sans trouver ou pouvoir habiter.

A ses yeux vient se presenter

La Fable richement vetu,

Portant plumes et diamants,

La plupart faux, mais tres brilliants.

Однажды Истина нагая

Свой ветхий кладезь покидает.

И дряхл и жалок ее вид,

И стар и млад ее бежит.

Она растеряна, укрытья не находит.

Навстречу Басня – по последней моде

В плюмаже, жемчугах горящих,

Хоть и фальшивых, но блестящих⁷.

Вольтеру тоже совсем не чужда была мысль вывести Истину под покрывалом Басни. Примечательно, что и здесь он настойчиво обращается к традиционным образам, именам и мудрости греков. Таковы его многочисленные аллегорические сказки в стихах.

Остановимся на одной из них, которая носит название «Фелима и Макар». Согласно значению этих греческих имен, персонажи символизируют Желание, или Волю, и Блаженство, т.е. Счастье, о чем Вольтер и напомнил читателю в примечании.

Кипит, сияет вся Фелима⁸,

Нетерпеливости полна,

Мечтами резвыми томима

Глазком блуждает все она.

Казалось бы, у нее есть все в лице возлюбленного Макара, т. е. Блаженства или Счастья. Но ей этого мало. Она требовала непрерывного обожания, мучила возлюбленного упреками – и он ушел от нее. Фелима бросилась на поиски. Прежде всего, она направилась к королевскому двору. Услышав с ее слов, каков Макар (а он – человек безупречный, никогда никого не ненавидел, всем нравился, всегда рассудителен и беззаботен), придворные ответили, что здесь таких не бывает...

Тогда она направилась в город, в монастырь. Уж, казалось бы, вот где тишина и покой. Но и здесь Макара не оказалось. Его, оказывается, тут долго ждали, но вместо него пришли бдения, разногласия и пост... Один монах даже предположил, что, может быть, Макар уже в другом мире...

Возмущенная подобным домыслом, Фелима повернула в Париж, искать Макара среди блестящих умов столицы. Один из тамошних писателей сказал ей, что Макар существует лишь в литературных произведениях... В опере его тоже не было, и Фелима отправилась к себе домой, где возлюбленный ее уже ждал со словами нравоучения:

Живи скромней, живи спокойней,

Умей довольной малым быть...

В последних строках Вольтер еще раз подчеркивает мудрость греков, которые знают историю Макара и Фелимы и под этой аллегорией сообщают нам смысл нашего предназначения:

Les gens de grec enfarines

Connaitront Macare et Theleme,

Et vous diront, sous cet embleme,

A quoi nous sommes destines.

Любой из жителей Эллады

Знаком с героями баллады

И скажет нам без лишних слов:

«Вот жребий ваш, давно готов».

* * *

Нельзя сказать, что София-Мудрость Вольтера лишена черт сходства с Премудростью Сковороды, хотя у первого она нарочито дехристианизирована, а бывший малороссийский бурсак, не особенно педалируя, включает в рассказ о ней и евангельские темы. Общим для обоих остается аллегоризм и оправдание естественной религии.

И Вольтер, и Сковорода так или иначе были знакомы с мистическими учениями, но их Премудрость мало похожа на Софию Джона Пордеджа или русских мартинистов⁹. Она чурается мистицизма и озабочена «толерантностью».

У Вольтера этот мотив шире и рельефнее, он много внимания уделяет социальному благополучию, которое Сковороде, устремленному в горний мир, почти безразлично.

У Софии Вольтера можно найти нечто общее с той Премудростью, которая привлекала английского канцлера Ф. Бэкона в древних мифах, толкуемых им аллегорически (De Sapientia Veterum, 1609). Она подсказывала Бэкону и его ближайшим предтечам – английскому грекофилу Томасу Мору, итальянцу Т. Кампанелле утопические модели, долженствовавшие раскрыть возможности разумного преодоления социальных противоречий, не слишком отрываясь от христианской традиции.

Так разные перед нами Софии – или все-таки одна и та же? Если даже в иконописной традиции Востока Христа изображают различно, порой на одной иконе, то почему бы и Софии-Премурости не являться мистикам и утопистам в разных облачениях, согласно характеру и умонастроению ее подопечных? Ведь и Вл. Соловьеву, и С. Н. Булгакову в одни периоды своей жизни была близка Sapientia утопистов, в другие – София Джона Пордеджа...

Но не может быть сомнений, что аллегоризм Вольтера и Сковороды в равной мере удаляет их понимание Софии-Премудрости от конкретного исторического облика Иисуса Христа, вытесняя тем самым радостный трагизм христианского мироощущения космополитическим бесстрастием стоицизма.

Никому нельзя запретить соорудить для себя некую метафизическую куклу, назвать ее Софией и наряжать ее. Но выдавать эту игру за церковное учение или противопоставлять ему в качестве нового откровения – дело не столь невинное...

* * *

В свое время С. Л. Епифанович отмечал, что «аллегоризм – первое, хотя и опосредствованное иудейством, воздействие мира языческой культуры на христианство; это та брешь, чрез которую философы получили доступ в мир христианских идей»¹⁰. Поэтому аллегоризм он считал возможным относить к влияниям эллинизма.

Очередную, но, само собой понятно, далеко не первую волну эллинизации Запад переживал с XV века, с предреформационной эпохи. Важной альтернативой римскому клерикализму стали тогда рассуждения о «естественной религии», и они не в последнюю очередь опирались на античный стоицизм. Раймунд Себундский, Муциан Руф, Монтень, восхваляемый Вольтером папа Климент XIV с книгой Марка Аврелия в руках – звенья одной цепи.

На Руси с эллинизацией все шло не так споро: и клерикализма по сути дела не было, и «возрождаться» было нечему. Но в конце XVII века аллегорические трактаты Николая Спафария «О девяти музах», «Книга о Сивиллах», «Книга иероглифийская священноваятельная» знаменовали разворот в том же направлении, хотя поначалу прежде всего для наследников престола...

Сковорода, скорее всего, с трактатами Спафария знаком не был. К аллегорическим толкованиям он, по-видимому, пристрастился непосредственно через западных авторов, которые в свою очередь имели образцом александрийскую школу.

В ранний период церковной истории аллегорические истолкования не могли значительно отклоняться от догматического учения, потому что последнее еще не сформировалось. Можно даже сказать, что сама размытость и произвольность аллегоризма тоже подталкивала к созданию строгих, исключающих двусмысленность определений. Но в конце VII века так называемый Пято-Шестой, или Трулльский, собор своим 82-м правилом уже определил принципиальное отношение к аллегорической образности, в первую очередь, иконописной.

Историзм и строгий догматизм восторжествовали. Но его стражи из среды клерикалов не были разборчивы в средствах: они не погнушались инквизицией, учением о механической природе церковных таинств, сверхдолжных заслугах и индульгенциях и довели до абсурда статус духовного чиновничества, «министров Церкви» (ministri Ecclesiae)...

Им противостояли мистики и спиритуалы, а потом и так называемые гуманисты, на вооружении которых всегда оставался аллегоризм. При всей своей непохожести, Вольтер и Сковорода оказываются в лагере антиклерикалов, и этим в первую очередь объясняется их тяготение к приточному толкованию Софии-Премудрости, чреватое превращением в «христианство без Христа»...

* * *

По свидетельству биографа, Сковорода перед кончиною думал было отказаться от «обрядов», почитая их «ненужными для истинно верующих», но «представляя себе совесть слабых, немощь верующих и любовь христианскую, исполнил все по уставу обрядному»¹¹.

Вольтер незадолго до смерти высказал настойчивое пожелание быть похороненным в фамильном склепе церкви Фернейского замка. Представители духовенства задавали ему в связи с этим вопрос: исповедует ли он Иисуса Христа Богом?

Писатель решительно уходил от ответа. Ведь он считал Иисуса «галилейским Сократом» и «первым теистом». С известными усилиями и скорее в духе «аллегоризма» он мог бы склониться разве что к адопционизму... Но все равно просил похоронить себя в церковной ограде.

Спустя одиннадцать дней после кончины писателя, князь Иван Барятинский сообщает Екатерине II – той, которая совершила «чудо нового творения» – подробности последних минут жизни Вольтера, так ничего и не переменивших. «Он умер как теист, не как христианин», – резюмирует Р. Помо¹².

Местный епископ запоздал со своим запрещением. Родные и близкие успели похоронить Вольтера по церковному обряду, правда, не в Фернейском замке, а в аббатстве Сельер. Однако в 1791 г. Революция, осуществленная во имя La Raison – Софии-Мудрости, распорядилась перенести его прах в Пантеон...¹³

Этот храм с той поры ждала неспокойная судьба. На протяжении ста лет с него то снимали, то вновь водружали кресты... Колеблющаяся толерантность Софии недолюбливала символ Распятия...

Так внутренний конфликт между христианским историзмом и вневременным аллегоризмом, абстрактным божеством теиста и конкретностью Богочеловека, тяготивший Вольтера, отразился на судьбе одного из главных монументов Франции. А аллегорическая София-Премудрость засвидетельствовала свое неприятие исторического Христа.

Г. С. Сковорода сознавал суть этого конфликта, но историю все-таки воспринимал как внешнее, находя в ней разве что назидание для своего «внутреннего усовершения». И на укоры в адрес своих аллегорических толкований ответствовал: «Я пополняю сим историю, а не разоряю»¹⁴.

Как крайний религиозный индивидуалист, он был совершенно чужд эсхатологизма, соборности, ответственности за судьбу рода. Сковорода жил не историей, а природой, и о своих критиках высказывался с пренебрежением: «сiи историческiе христiане, обрядные мудрецы, буквальные богословы, человеки, духа не имуще, хулят то, чего не разумеют»¹⁵.

Так что же тогда земной путь Богочеловека? Имеет ли вообще история смысл! Зачем Евангелие, если есть Марк Аврелий?

2011

Еще учеником Московской Славяно-греко-латинской академии М. В. Ломоносову приходилось изучать дисциплины классического тривия – грамматику, диалектику (логику) и риторику. Позднее он сам создаст и опубликует фундаментальные руководства по двум из этих дисциплин – риторике и грамматике. Естественно было бы ожидать, что М. В. Ломоносов займется и логикой: свидетельства живого интереса к ней имеются в его трудах по риторике.

В написанном в 1743 г. очень небольшом по объему «Кратком руководстве к риторике»¹⁶ для логики места было немного. Но, существенно перерабатывая и дополняя свой труд, вышедший в свет первым изданием в 1748 г., М. В. Ломоносов заметно усилил освещение связанных с логикой вопросов. Уже в книге первой, в § 3–18 «Риторики» 1748 г., мы находим развернутые определения понятий, которые в равной мере относятся и к риторике, и к логике, а скорее всего должны рассматриваться как логические основания риторики. Это, в первую очередь, понятия идеи, рода и вида, части и целого, свойства, причины, действия и страдания, места, времени, подобия и т.д.

Легко убедиться, что именно разработка этих понятий находилась в центре традиционных руководств по логике, восходящих к «Категориям» Аристотеля, в частности, в широко распространенной на Руси «Диалектике» Иоанна Дамаскина, которую продолжали читать и переписывать в XVIII в. Достаточно назвать такие ее главы, как «О мысли», «О роде и виде, роднейших и своиственеишим и еже под друг другом», «О разделении», «О еже творити и страдати», «О еже где», «О еже когда» и т.д.

В § 34–37 «Риторики» 1748 г. идет речь о логических высказываниях, или суждениях («сложенные идеи по-логически называются рассуждениями, а когда словесно или письменно сообщаются, тогда их предложениями называют»¹⁷); в § 49 подчеркивается, что «предложения логические в рассуждении совершенного разума суть то же, что у риторов периоды»¹⁸, а в § 211 сопоставляются логические и риторические определения. В § 73–79 даются предварительные сведения о силлогизме и энтимеме, а в § 266–275 уже довольно подробно говорится о различных видах силлогизма и о софистических умозаключениях вроде сорита.

В своих суждениях о силлогизме М. В. Ломоносов, очевидно, был достаточно самостоятелен. Так, по мнению Л. Г. Барулиной, «в логике как до Ломоносова, так и после него, никто не давал такого правила относительно среднего термина, согласно которому он должен в одной из посылок браться во всем объеме, а в другой – частично. Исходя из этого правила, Ломоносов считал незаконными два модуса третьей фигуры – Darapti и Felapton. Модусы эти включают букву «р», указывающую на обращение с ограничением предшествующего этой букве суждения. В данных модусах ограничение относится к общеутвердительным посылкам, что в логике не всегда приемлемо»¹⁹.

Совершенно самостоятельными считает логические воззрения М. В. Ломоносова и такой авторитетный исследователь, как А. О. Маковельский. «Учение Ломоносова о категорическом силлогизме, – говорится в его «Истории логики», – который он называет «прямым силлогизмом», является новым, оригинальным. Он утверждает, что если обе посылки общие, то и заключение всегда должно быть общим. Отсюда явствует, что Ломоносов отвергает такие модусы III и IV фигур как Darapti, Felapton, Bramalip, Fesapo. Вообще, он не признает познавательной ценности III и IV фигур, притом его силлогизмы отличаются от аристотелевских, поскольку он не дает в логике права гражданства частным суждениям I и О, с другой стороны, вводит в силлогистику единичные суждения как особую категорию, отличную от общих суждений»²⁰. А. О. Маковельский отмечает также, что «ценным диалектическим моментом» в ломоносовской теории умозаключений является мысль «о внутренней связи и взаимообусловленности дедукции и индукции»²¹.

Интерес к логике у М. В. Ломоносова в ходе занятий «Риторикой», по-видимому, возрастал. Одно из свидетельств тому мы находим в § 282 печатного издания 1748 г., где появилось утверждение о близости хрии и силлогистических форм, отсутствовавшее в данном параграфе в рукописи «Риторики» 1747 г.²²

Сразу по завершении «Риторики» М. В. Ломоносов принимается за подготовительные работы по составлению «Российской грамматики», которая была написана в 1754–1755 гг., а вышла в свет в 1757 г. Таким образом, две части классического тривия М. В. Ломоносовым были написаны и опубликованы, а к составлению третьей он был вполне подготовлен – но никаких свидетельств о его работе над самостоятельным трудом по логике нет, кроме одного. В «Дневнике» И. М. Снегирева имеется запись, со слов князя А. А. Шаховского, о том, что «по свидетельству зятя Ломоносова Алексея Алекс[еевича] Константинова, библиотекаря Екатерины II, он Ломон[осов] написал Логику, доселе неизвестную. Она занимала средину между Грамматикой и Риторикою»²³.

Свидетельство это нельзя, разумеется, считать вполне надежным, но характер научных интересов М. В. Ломоносова и его упорная работа над двумя частями тривия делают сообщение А. А. Константинова в известной мере правдоподобным. К тому же можно вспомнить, что в одном из отчетов М. В. Ломоносов упоминает о продолжении работы над вопросами риторики²⁴.

Как же могла выглядеть «Логика» М. В. Ломоносова, если бы она действительно была написана, но до нас не дошла? Или как она должна была выглядеть, если и осталась только в замысле?

Несомненно, М. В. Ломоносов должен был написать свою «Логику» по-русски – и в таком случае это был бы первый в XVIII в. оригинальный труд по логике на русском языке. Очевидно также, что на его содержании и структуре должны были отразиться материалы курсов, с которыми М. В. Ломоносов знакомился в стенах Славяно-греко-латинской академии, а также тех, что он изучал в годы учебы за границей.

Но прежде чем предпринимать попытки реконструкции ломоносовской «Логики», необходимо представить себе, какими задачами жила и в каких формах выражала себя в эту эпоху самобытная русская логическая мысль. Предварительной исследовательской работы с источниками, к сожалению, еще не проведено, и в обобщающих трудах изложение ограничивается общеизвестными литературно-публицистическими сочинениями. А. О. Маковельский упоминает, в частности, «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева (1733), автор которого примыкает к декартовой критике силлогистики и дает классификацию наук по принципу практической пользы, а также «Письма о природе и человеке» А. Д. Кантемира (1742), который тоже «придерживался картезианского рационализма»²⁵. Приводимый нами ниже новый материал безусловно не исчерпывает круга возможных источников и должен рассматриваться как предварительный опыт характеристики русской логики ломоносовской эпохи.

Нужно прежде всего заметить, что М. В. Ломоносов не был единственным составителем курса риторики, включившим в него сведения по логике. Напротив, он скорее шел уже в русле сложившейся традиции как зарубежных, так и отечественных руководств. Сведения по логике имеются в первой русской риторике, так называемой «Риторике Макария», составленной в начале XVII в. на основе «Риторики» Ф. Меланхтона²⁶. Их встречаем мы и в «Риторике» Косьмы Афоноиверского, составленной по греческому руководству Скуффи и известной в ряде списков XVIII в. Здесь имеются главы «О геносе, или о роде», «О виде», «О [омоионе или] подобием», даются сведения о «силлогисме» и его составных частях. Наряду с «протофилософом» Аристотелем упоминаются его комментаторы Аммоний и Порфирий. Тщательно транскрибированные греческие термины непременно сопровождаются продуманным переводом: в частности, «силлогисм» в глоссе переводится как «сосмышление» (ГИМ Барс, 2287. Л. 77 об,), «пролипсис» как «предразумение» (Барс, 2287. Л. 147) и т.д.

Заслуживает внимания рукопись анонимной «Риторики» первой половины XVIII в. ГИМ Барс. 2285²⁷. В ней, в частности, мы находим главы «О силлогисмах», «О силлогисме смешенном», «О силлогисме превратном», «О силлогисме несовершенном», «О ентимеме простой», «О ентимеме превратной», «О дилемме, сорите и епихереме», довольно значительные по объему. Приведем определение силлогизма по этой рукописи: «Силлогисм есть образ довода тричастный, в нем же от двоих предложений позволенных или отреченных понуждение позволяется или отрицается» (л. 55 об.). Примечательно, что термин «силлогисм» поясняется в этом сочинении русским «доводительство» (л. 97 об.).

Наконец, не следует забывать, что логические сведения давались и в курсах риторики в самой Славяно-греко-латинской академии, о чем свидетельствует, в частности, список лекций по этой дисциплине (на латинском языке), частично сделанный рукой самого М. В. Ломоносова (РГБ Иностр. 279). В дальнейшем целесообразно более детально изучить влияние руководств по риторике на формирование логических взглядов М. В. Ломоносова.

В XVIII в. в России не только продолжали изучать и переписывать «Диалектику» Иоанна Дамаскина (как в древнем переводе, так и, хотя и много реже, в переводе А. М. Курбского), но и пытались также ее дополнять и редактировать. Любопытным тому примером может служить список «Диалектики», сделанный в 1739–1740 гг. Павлом Яковлевым Белецким²⁸. Собственные дополнения к тексту Иоанна Дамаскина, достаточно многочисленные, П. Я. Белецкий, как правило, выделяет хорошо заметными знаками – «уголками», очень близкими к квадратным скобкам. П. Я. Белецкий был несомненно начитанным человеком: он, в частности, упоминает и цитирует Демокрита, Платона, Аристотеля («О возникновении животных»), Григория Назианзина, Дионисия Ареопагита, «Римские деяния», свободно ориентируется в вопросах грамматики и теории стиха.

По духу редакторская работа П. Я. Белецкого над «Диалектикой» отчасти близка к тому, что мы отмечаем в XVI в. у митрополита Даниила²⁹: его дополнения носят по преимуществу характер нравственно-аскетических наставлений или историко-культурных комментариев, но отражают значительно более широкий кругозор³⁰.

Другой пример освоения «Диалектики» русским книжником XVIII в. мы находим в сборнике ГИМ Барс. 2295³¹. Списку «Диалектики» в древнем переводе здесь предпослано «Предисловие о диалектице» (л. 1–2 об.), нигде более нами не встречавшееся. В нем неизвестный сочинитель цитирует диалог Платона «Кратил» и выделяет в качестве ядра диалектики пять предикабилий («гласов») и десять категорий («надглаголаний»). Характерно, что о силлогизме в этом предисловии не говорится ни слова. Преувеличенное внимание к силлогистической механике, свойственное схоластике, было чуждым греко-византийской традиции, воспринятой в свое время Древней Русью и закрепленной в первую очередь переводом именно «Диалектики»³². В XVIII в. это традиционное (и глубоко национальное по духу) неприятие формально-логического мышления нашло неожиданную поддержку и в картезианской критике силлогистики (В. Н. Татищев) и, конечно же, отразилось в ломоносовской теории умозаключений.

Среди оригинальных русских логических сочинений первой половины XVIII в., тяготевших по характеру изложения к старым образцам, но в то же время открытых и для новых веяний, можно назвать анонимное «Краткое собрание диалектики, которое нам известно в единственном списке РНБ Вяз. О. 28 Л. 251–262³³. Диалектика определена здесь как «ведение, три ума деяния управляющая». Первое деяние есть «простое, им же вещь познавается без всякого о ней утверждения или отрицания»; второе – «утверждение или отрицание о предлежащем»; третье – «разсуждение разума». Рассмотрение «трех деяний» завершается сведениями о силлогизме и его модусах. Это оставшееся незаконченным сочинение знаменательно тем, что изложение логической проблематики в нем строится по принципу «трех действий ума», заимствованному из западной, латиноязычной по преимуществу, литературы, но в отношении терминологии и стиля оно сохраняет связь с «Диалектикой».

В середине XVIII в. имелись и первые опыты перевода латинских руководств по логике на русский язык. В 1760 г. вышла первая в XVIII в. на русском языке печатная книга по логике – переведенная студентом Московского университета Александром Павловым «Логика» Хр. Баумейстера³⁴. Переводчик со всей серьезностью подошел к терминологической проблеме, отметив в своем предисловии, что «на нашем языке мало ещё философских книг переведено, и потому трудность немалая состоит в изображении философских терминов». Перевод А. Павлова выполнен достаточно ясным, выдержанным языком.

Несколько ранее, в 1753 г., была переведена книга Хр. Вольфа «Разумные мысли о силах человеческого разума», содержащая в начальных главах сведения по логике. Перевод, предположительно осуществленный Матвеем Бегичевым³⁵, увидел свет только в 1765 г.³⁶ Язык его довольно тяжел и не всегда ясен. В 1766 г. был опубликован перевод книги И. Г. Гейнекция «Основания умственной и нравоучительной философии»³⁷.

Характерно, что во всех случаях для перевода избраны сочинения или самого Хр. Вольфа, или его последователей. Это одно из свидетельств авторитетности вольфианской традиции в области логики и методологии науки для русского читателя XVIII в. Нужно заметить, что проводимый в этих руководствах принцип «трех действий ума» не является специфической принадлежностью системы Хр. Вольфа и его последователей, а восходит к средневековой логике и в XVII–XVIII вв. распространен очень широко. Это отмечают, в частности, авторы ценного описания рукописных курсов профессоров Киево-Могилянской академии: «И диалектика, и логика, – пишут они, – всегда строились по одной структуре (отступления от которой чрезвычайно редки), согласно трем так называемым операциям интеллекта»³⁸.

Значительным событием в истории русской научной мысли ломоносовской эпохи надо признать появление в 1751 г. сочинения адъюнкта Петербургской академии Г. Н. Теплова «Знания, касающиеся вообще до философии»³⁹. Рецензировавший эту книгу в рукописи М. В. Ломоносов нашел, что она «весьма полезна будет российским читателям»⁴⁰. Однако, несмотря на отзыв Ломоносова, а также статью М. В. Безобразовой⁴¹, книга Г. Н. Теплова остается по сей день в полном забвении.

Вторая, неопубликованная часть этого труда, должна была быть посвящена логике. О своем намерении изложить систему логики Г. Н. Теплов говорит неоднократно, причем даже отсылает читателя к определенным главам. Так, критикуя неправильное употребление понятий в риторических фигурах, он пишет: «пространнее о сем упомяну в логике, в особливой главе о понятиях»⁴², а предложив расчленение познания на «историческое», «философическое» и «математическое», вновь подчеркивает связь с логикой: «Когда я во второй книге представлять буду правила логическия, сего тройственнаго познания употребление и нужда наилучше окажется»⁴³. Вполне возможно, что рукопись логики Г. Н. Тепловым была в основном подготовлена, но не доведена до издания.

Книга Г. Н. Теплова состоит из трех разделов. Первый посвящен определению сущности и задач философии, рассмотрению трех видов познания, классификации наук. Второй представляет собой краткий, но содержательный очерк истории древней и новой философии. В третьем разделе автор излагает соотношение таких понятий и категорий, как бытие, небытие и ничто, сущность («существо»), возможное и невозможное, необходимое и случайное, «тожество», причина («вина») и следствие («произведение, или еффект»), фактически перейдя к логическим вопросам. Г. Н. Теплов стремился достичь строгости терминологической системы и предпослал своему труду русско-латинско-французский словарик 27 основных понятий.

Опираясь на принцип «трех действий ума» и тройственного членения знания, Г. Н. Теплов в значительной степени следовал рациональной философии Хр. Вольфа, но использовал также Э. Чирнгауза и др. авторов⁴⁴. В ряде вопросов он, однако, занимал совершенно самостоятельную позицию. Так, он дал собственное определение философии, прямо противопоставив его дефинициям иностранных руководств: «Философия наука такая, в которой через разум наш и заключения от известных вещей познаваем неизвестныя»; «Что есть наука философская? Есть способность то доказать правильно через заключения, чему кого верить заставляю, или из начал неподвижных и праведных вывести законное заключение»⁴⁵. Любопытно, что это определение дословно использовано в маргиналии к списку «Диалектики» Иоанна Дамаскина РНБ Вяз. Q. 90. Л. 16 об. – 17⁴⁶.

Приведенный обзор позволяет с несколько большей определенностью строить предположения о составе гипотетической «Логики» М. В. Ломоносова. Как это видно по переводным и оригинальным («Краткое собрание диалектики») сочинениям того времени, на ней должно было сказаться едва ли не общепризнанное разделение материала по «трем действиям ума» и в целом влияние вольфианской традиции; кроме того, в ней должно было проявиться критическое отношение к аристотелевской силлогистике («Риторика» М. В. Ломоносова, «Разговор» В. Н. Татищева, «Предисловие о диалектице» и др.), влияние сведений по логике из русских и латинских руководств по риторике, терминологическая связь с древнерусской «Диалектикой».

В настоящее время известен один оставшийся в рукописи труд, который как по времени и обстоятельствам своего появления, так и по структуре и содержанию весьма близок реконструируемой «Логике» М. В. Ломоносова. Он написан впервые в XVIII в. на русском языке через год-два после выхода в свет «Российской грамматики» Ломоносова преподавателем риторики (!) в Славяно-греко-латинской академии Макарием Петровичем; в нем четко проведен принцип «трех действий ума», ясно отражены влияние вольфианства и критическое отношение к схоластической логике, несомненна связь с национальной терминологической традицией. Если не «Логику» самого Ломоносова, то, во всяком случае, представлять русскую логику ломоносовской эпохи он имеет первостепенное право.

В свое время В. П. Зубов отметил, что «это едва ли не первое руководство по логике на русском языке», и обратил внимание на то, что «время его написания относится к периоду между выходом в свет «Риторики» Ломоносова, содержащей сведения по логике (1748), и переводом «Логики» Хр. Баумейстера...»⁴⁷. Небольшая заметка В. П. Зубова была не первым сообщением о «Логике» Макария Петровича. Подробные сведения, как о самом авторе, так и о его труде, были опубликованы известным археографом прошлого века А. Родосским в журнале «Странник»⁴⁸ и в «Описании» рукописей Санкт-Петербургской духовной академии⁴⁹. Им было приведено оглавление всех 4 частей «Логики» и напечатаны выдержки из «Предисловия» автора.

Макарий Петрович – серб, родом из Темешвари, – родился в 1733 г. в семье священника. До принятия монашества (в 1758 г.) носил имя Марк. В 1750 г. он приехал в Киев и поступил учиться в академию, оттуда через два года перебрался в Москву. Здесь по окончании Славяно-греко-латинской академии он был оставлен преподавателем. По материалам своего курса Макарий Петрович и составил учебник логики. В 1763 г. он был назначен ректором Тверской семинарии, где и оставался до своей безвременной кончины в 1765 г.⁵⁰

Назначение Макария Петровича в Тверскую семинарию повлекло за собой важные перемены в жизни этого учебного заведения. Как отмечал В. И. Колосов, «новый ректор Тверской семинарии, хотя был и не русского происхождения, но принадлежал к числу первых, справедливо усумнившихся в приложимости и полезности латинского языка в деле преподавания в русской школе, и внес в высшей степени важное и полезное новшество – он начал преподавать богословию «на Российском языке». Это было еще беспримерным явлением в жизни духовных семинарий и академий того времени»⁵¹.

Однако на русском языке Макарий, по-видимому, начал преподавать еще в Москве, причем не только «богословию», но в первую очередь логику. При этом его курс не был переложением какого-либо авторитетного сочинения. Макарий с полным основанием говорит в своем предисловии, что «почти никакому автору» он полностью обязан не был, «изо всех выбирал, располагал, и что не весьма понятно, ясно толковал»⁵².

Среди латинских руководств, предположительно использованных Макарием Петровичем при составлении своего труда, В. П. Зубов называет четырехтомный курс картезианца Эдма Пуршо, или Пурхоция (1651–1734), «Institutio-nes philosophiae», который в начале 1750-х гг. использовался в Киевской академии, а в 1756–1757 гг. в лекциях Владимира Каллиграфа, читанных на латинском языке в Московской Славяно-греко-латинской академии⁵³.

Что Владимир Каллиграф пользовался этим сочинением, сомневаться не приходится: в Отделе редких книг Государственной Библиотеки СССР им. В. И. Ленина имеются 2-й и 3-й тома «Institutiones» издания 1751 г. с владельческими записями на титульном листе и первой странице каждого: «Ex libris Vladimiri Kalligraph[i]». Сохранился и список лекций Владимира Каллиграфа, почти дословно воспроизводящий «Институционес» Пуршо и относящийся к 1757–1758 гг. (РГБ Иностр. 3177) с пометой на л. 1 «per Timopheum (!) Calligraphum». И в Киевской академии, действительно, именно с издания 1751 г. делали даже рукописные копии (РГБ Костр. 231). Однако текстологически влияние курса Пуршо на «Логику» Макария Петровича показано не было.

А. О. Маковельский, правда, обратил внимание на то, что «такие виды суждений, приводимые в сочинении Макария, как «отлучительное» (exclusiva), «выключительное» (excerptiva) и тому подобные, не получили права гражданства в логике за исключением картезианской логики (эти виды суждений анализировались в «Логике» Пор-Рояля)»⁵⁴, а В. П. Зубов довольствовался констатацией, что классификация этих суждений совпадает у Макария с классификацией Пуршо.

Тем не менее, для окончательного вывода данных наблюдений недостаточно. Более подробный анализ позволил заключить, что Макарий Петрович значительно больше был обязан вольфианской, нежели картезианской традиции. Сравнивая его «Логику» с переводом «Логики» Хр. Баумейстера, мы убеждаемся в том, что из «разных авторов», сочинениями коих пользовался Макарий, Баумейстер должен быть назван на первом месте. Макарий следовал порядку изложения, принятому у Баумейстера, местами переводил его дословно, причем можно заметить любопытные совпадения с переводом А. Павлова. Считать их следствием возможного общения Макария со студентом Московского университета оснований нет. Оба работали самостоятельно, скорее всего, с изданием 1755 г.⁵⁵

Оставляя пока в стороне безусловно оригинальное «Предисловие логики от трудившегося», принадлежащее перу Макария, мы отмечаем, что его «Логика», как и у Баумейстера, в основной части начинается с вопроса о том, что такое философия, за которым следует разделение познания на «историческое» (этим термином обозначается чувственное, опытное познание), «философическое» и «математическое». Точно такое же разделение мы находим у М. В. Ломоносова («историческое познание, философское и математическое, каковы будут у меня»⁵⁶) и у других авторов, связанных с вольфианской традицией⁵⁷. Текстологические параллели в этих параграфах очень красноречивы:

Макарий

«Историческое познание помощию чувств приобретается» (§ 4);

Баумейстер

«...познание историческое помощию чувств приобретается» (§ 6);

Cognitio historica est fimdamentum cognitionis philosophicae

Макарий

«к приобретению познания философического не довольны только чувства, которыми только просто вещи понимаем; наипаче прямой требуется разум, которым постизаем причины довольныя бытия вещей» (§ 5);

Баумейстер

«к приобретению философическаго познания не довольно одних чувств, но наипаче должно присовокупить и разум, понеже он есть способность проникать в союз вещей (§6);

Ad cognitionem philosophicam acquirendam non soli sufficiimt sensus, sed requiritur vel maxime ratio, quippe quae est facultas nexum rerum et ve-ritatum distincte perspiciendi.

Макарий

философия есть «наука, или знание, единым только разумом постизаемое, которое то явственно преподает, что должно делать или ведать человеку в разсуждении всякаго состояния для приумножения своего благополучия» (§6).

Баумейстер

под философией разумеют «науку, одним разумом познанную, в которой то, что человеку к приобретению благополучия нужно, подробно показывается» (§ 9).

Далее в обоих сочинениях мы находим рассуждения о порядке и методе философии, о «философическом штиле», причем и здесь параллели легко заметны:

Макарий

«Всякую прикраску, которая может ясность несколько потемнять, должно из философическаго штиля выкинуть» (§ 8);

Баумейстер

«Всякое украшение, которое темноту в речи производит, из штиля философическаго выключать должно» (§ 15);

Omnis ornatus, qui perspicuitati sermonis vim in-fert, ex stylo philosophico est proscribendus⁵⁸.

В разделе «О частях и о разделении философии» (совпадение буквальное в названии: у Макария § 9, у Баумейстера § 16) философия разделяется на «теоретическую» и «практическую» и дается подразделение каждой из этих частей. Далее в обоих сочинениях следует определение «натуральной» логики и ее сравнение с «художной» (в переводе книги Баумейстера – «логика, учением снисканная»), выделение в последней теоретической и практической частей, разделение «теоретической» логики на три части соответственно «трем действиям ума» – образованию «понятий, или идей», «рассуждению» и «умствованию, или силлогизму».

В дальнейшем Макарий также близко следует за Баумейстером. Так, структура и содержание четвертой части его «Логики» повторяют вторую часть книги Баумейстера: те же десять глав, почти тождественные по названиям. У Макария гл. 1 «О истине вообще», гл. 4 «О истине вероятной», гл. 7 «О том, как надобно других учить и на свою сторону преклонять», гл. 10 «Как диспутоваться»; у Баумейстера по переводу А. Павлова гл. 1 «О истине вообще», гл. 4 «О вероятной истине», гл. 7 «О способе, каким образом истинну другим предлагать и других уверять», гл. 10 «О способе, как спорить, или прение иметь».

Следуя порядку изложения, принятому Баумейстером, Макарий заметно отходит от него в ряде частных вопросов. Так, он дает значительно более подробное разделение «физики» (как части «теоретической» философии) – по-существу, классификацию всего естествознания, «метафизику», вслед за Хр. Вольфом, он именует «пневматологией», в «практичную» философию, кроме перипатетического тривия «право – политика – экономика», включает «философию практичную универсальную», «етику» и «логику». Любопытно, что телеология у него не имеет самостоятельной позиции и включена в раздел «физиология».

Особый интерес суждения Макария представляют потому, что на Руси с XI по XVII в. практически не знали иных классификаций, кроме разделения философии (в нее включались и геометрия и астрономия) в «Диалектике» Иоанна Дамаскина, а также «Сказания О семи свободных мудростях». И до середины XVIII в. в России на русском языке работ, затрагивающих эту тему, появилось совсем немного. Между тем, именно они главным образом дают целостную картину изменения всей системы знания, отражают реальный образ науки ломоносовской эпохи. Кроме кратких «Пропозиций» Ф. Салтыкова (1713), содержащих перечисление «свободных» и «математических» наук⁵⁹, программы обучения Петра II⁶⁰, упомянутых выше «Разговора» В. Н. Татищева и книги Г. Н. Теплова, из опубликованных сочинений мы можем назвать только принадлежащую академику Г.-В. Крафту серию статей «О философии» в «Примечаниях на ведомости» 1738 г.⁶¹

Этот общий очерк научного знания с подробной классификацией, в котором логика названа «компасом философии»⁶², заслуживает отдельного исследования. Здесь же мы остановимся на любопытном анонимном сочинении «Вкратце о мудрости», которое, как выше говорилось, находится в рукописном сборнике ГИМ Барс. 2295 на л. 137–161.

Разделив вначале «мудрость вообще» и мудрость, «обученную твердо», неизвестный автор дает подробную классификацию последней. Упомянув, что «древние разделяли весь состав любомудрия на философию умственную, нравственную и естественную» и «не опровергая сего их деления», он предлагает собственное. «Твердо обученная мудрость» разделяется на мудрость «богословствующих» и «любомудрствующих»; ей подчинены «первое, мудрость законоучительствующих», «второе, врачевствующих», «третие, счисляющих, размеряющих и сравнивающих количества, а сии особно математиками именуются». В то же время вводится деление наук на «предуготовляющие», или «служащие орудием», т.е. инструментальные, «технические» в самом широком смысле, и «наглавнейшие», или «свершающие», т.е. «фундаментальные». Последние объединяет «мудрость», которая «действительно человека ученым, то есть мудрым и добродетельным делает».

К «предуготовляющим учениям» отнесены логика, онтология, арифметика, алгебра, геометрия, «история философическая», предваряемые грамматикой и риторикой. Опуская подробности дальнейшего деления, приведем здесь вкратце только классификацию «физики», поскольку этим понятием охвачена едва ли не большая часть естествознания. Физика разделяется на опытную и математическую, в последнюю входят астрономия, география, гидрография, гномоника и хронология, оптика, акустика и «мусикия», «аэрометрия» («когда силу воздуха расчисляем»), «форономия» («когда движения уставы под исчисление приводим») и механика.

Автор этого сочинения, обнаруживающий обширные познания – он, в частности, цитирует Платона, Аристотеля, Виргилия, Вольфа и Декарта – к сожалению, нам не известен и сама его классификация наук до сего дня не была введена в научный оборот. Но совершенно бесспорно, что для научной литературы на русском языке в середине XVIII в. это очень значительное явление и оно заслуживает дальнейшего изучения.

Свои источники Макарий Петрович прямо не называет. В главе 4-й первой части, в § 51, он, например, указывает, что «разделения терминов» излагает, опираясь на «аристотелевых подражателей». Несомненно, во всяком случае, что Баумейстер не был единственным источником «Логики» Макария, и в нескольких главах его труда можно усмотреть прямую зависимость от курса Пуршо. В первую очередь это относится к главе 2-й первой части «О универсалности, партикулярности и особенности идеи», в которой подробно излагается Порфирий, а также к главе 3-й «О категориях». Несомненно опирался Макарий на книгу Пуршо и при составлении второй части своего сочинения, что видно по § 54–58, 61–62 и др.

Чрезвычайно любопытна излагаемая Макарием в § 66–67 классификация предложений. И дело здесь отнюдь не только в том, что через посредство книги Пуршо она отражает влияние картезианской традиции и, в частности, «Логики» Пор-Рояля. В русских грамматических сочинениях XVIII в., крайне немногочисленных, вопросам синтаксиса вообще и классификации предложений, в частности, внимания практически не уделялось. «Российская грамматика» М. В. Ломоносова и «Российская грамматика» А. А. Барсова исключения не составляют. Так что Макарий Петрович первым в истории русской логико-грамматической мысли изложил классификацию сложных предложений, предложил общий термин для придаточного предложения («впадающее») и ряд других.

Следует обратить внимание, что классификация сложных предложений у Макария не полностью совпадает с классификацией Пуршо. Он выделяет больше «изъяснительных» предложений, в частности, для «продолжительных» и «показательных» в курсе Пуршо соответствий найти не удалось. Связано ли это с собственными представлениями Макария или вызвано влиянием какого-то другого источника, мы пока сказать не беремся.

Сведения о силлогизме у Макария изложены крайне сжато и не несут отпечатка оригинальности. Зато гораздо подробнее, чем у Баумейстера, представлены логические категории, анализ определений и т.п. То обстоятельство, что Макарий Петрович заметно сократил раздел о правилах умозаключений и некоторые другие традиционные части схоластической логики, т. е. отодвинул силлогическую механику на второй план, одновременно расширив и углубив изложение вопросов, связанных с логической семантикой, нельзя считать следствием простого соединения курсов Баумейстера и Пуршо. В этом выборе Макария сознательно или стихийно проявилась связь с греко-византийской традицией. Не исключено, что он пользовался не только латинскими учебниками, но и другими источниками, которые естественно искать в первую очередь в стенах той самой академии, в которой Макарий учился и преподавал.

В его распоряжении вполне могла находиться «Логика» Софрония Лихуда, написанная по-гречески (РГБ МДА осн. 299). С. К. Смирнов отмечал, что при ее написании Софроний пользовался своими ученическими записями 1669 г., сделанными в Коттунианской академии на лекциях Герасима Влаха⁶³. Именно известной самостоятельностью по отношению к латинским руководствам объясняется то обстоятельство, что в «Логике» Софрония больше внимания уделено разработке понятий и категорий, а сведения о силлогизме изложены достаточно сжато.

Другой преподаватель Славяно-греко-латинской академии, Феофилакт Лопатинский, приводил в своих лекциях высказывание ученого-схоласта Арриаги, который за двадцать лет пребывания в школах и академиях присутствовал при множестве диспутов, но «не знал ни одного, кто бы с пользою мог усвоить все формы превращения силлогизмов». Тем не менее, сам Феофилакт, как отмечает С. К. Смирнов, «не чуждается изложения всех форм превращений и для облегчения памяти цитует уродливые стихи схоластиков»⁶⁴.

Макарий Петрович проявил в этом отношении гораздо больше решительности и самостоятельности. В предисловии он предупреждает читателя, что исключил «схоластическия сумнительныя тайности, пропустил также и будущая случайная, и предложенная вместе справедливыя и не справедливыя, и прочая сим подобная затруднения», а в § [73] вновь подчеркивает: «многия еще здесь субтилитеты школастики приобыкли предлагать, которые понеже не нужны, да и не полезны, мы все их им оставляем»⁶⁵.

Во вступительных замечаниях Макария обращает на себя внимание сознательное, продуманное отношение к терминологии. Он видит недостатки широкого заимствования терминов и старается по возможности пользоваться русскими соответствиями, но там, где подобрать подходящего выражения не удается, он оправдывает заимствования, а также транскрипцию условных латинских терминов «барбара», «целярент» и проч. Сослаться на пример А. М. Курбского Макарий не мог, очевидно, потому, что не знал его переводных сочинений. Тем не менее, связь «Логики» Макария с традиционной русской логической терминологией несомненна. А. О. Маковельский полагает даже, что в терминологическом отношении Макарий прямо следует «Риторике» М. В. Ломоносова⁶⁶.

В предисловии Макария симптоматична довольно острая постановка социально-психологической проблемы развития науки, а именно, общественного восприятия и оценки новых научных произведений. Очевидно, сам автор в стенах духовных учебных заведений не раз сталкивался с косным консерватизмом и подозрительностью. Потому особенно важной была для него поддержка такого просвещенного иерарха, как Гавриил Петров, занимавшего с 1763 г. тверскую кафедру. В пору написания Макарием «Логики» Гавриил, тоже выпускник академии, преподавал риторику в семинарии при Троице-Сергиевой Лавре, и ему («любезному другу») автор приписывает замысел и порядок всего сочинения⁶⁷.

1985

Николай Михайлович Карамзин (1766–1826), можно сказать, был с юности настроен стать не просто русским историографом, а посвятить себя именно философии истории, искать точки соприкосновения метафизики и историософии.

Круг его чтения в юные годы в значительной мере был определен общением с московскими мартинистами. В одном из писем к И. И. Дмитриеву Карамзин вспоминает, как юношами они на берегу Волги, «геройски отражая сон, ночью читали Юнга в ожидании солнца»⁶⁸. Хоть и не привелось посетить Карамзину Юнгов остров в усадьбе И. В. Лопухина⁶⁹, но с увековеченными там мистическими писателями он познакомился основательно.

Среди московских розенкрейцеров Карамзин рано получил имя «брата Рамзея». Это по-своему знаменательно. Знаменитый в кругах вольных каменщиков шевалье Андрю Рамзей (1686–1743) был автором «Новой Киропедии» (1727) – сочинения, в котором московские мартинисты находили много родственного своим историософским и религиозным представлениям. «Ученик Фенелона» насытил его глубокими религиозно-философскими аллюзиями.

«Новая Киропедия» созидалась в период частого общения автора с Монтескье, лордом Болингброком и Рене д'Аржансоном... Философский смысл этого сочинения заключается в том, что свет «естественной религии» так или иначе обнаруживает себя в различных культурах, а сообщество наиболее просвещенных интеллектуалов, образуя на разных этапах истории единую цепь, способствует раскрытию глубинного смысла разумной и сердечной веры...

Эндрю Рамзей, скорее всего, мало имел времени для изучения знаменитых метафизических систем, но уже то обстоятельство, что он подготовил к печати два трактата своего духовного наставника, посвященных доказательствам бытия Божия, почерпнутым из «премудрого устройства природы» (l'art de la nature), а также доводов чисто умозрительных и самой идеи бесконечного (preuves purement in-tellectuelles, et de l'idee de l'infini meme), свидетельствует в пользу его философских интересов.

Первая линия рассуждений, в центре которой «Книга Природы», восходит по меньшей мере к Раймунду Себундскому, которого во Франции популяризировал Монтень, но истоки ее вполне могут быть прослежены и в древних «Шестодневах». Вторая линия очевидным образом берет начало с онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского и усиливает свою аргументацию в философии Декарта. Общее в них – демонстрация возможностей «естественного разума» в сфере истинного Богопознания.

Таким образом, историософская позиция Рамзея в той или иной мере имела метафизические основания, полученные у Фенелона, которые уже стали предметом специального изучения⁷⁰.

Карамзин, как новый «брат Рамзей», если и не читал изданных его «тезкой» метафизических трактатов Фенелона, то несомненно был хорошо знаком с видными продолжателями этой традиции, в частности, с «Созерцанием природы» Ш. Бонне, да и суть картезианских доказательств бытия Божия ему в общих чертах должна была быть известна. Но вполне естественно, что в Европе он ощущает себя и «новым Киром», присматривающимся к тенденциям развития религиозных верований. Хотя он и отдалился от московских мартинистов, но чтение «Новой Киропедии» не могло не оставить в его душе глубочайший след. Это ведь тоже метафизика истории...

Карамзин изначально тянулся именно к философскому изложению истории, и отнюдь не случайно, вспоминая о встрече с французом Левеком, издавшим «Российскую историю», он высказал сожаление, что у нас самих нет таковой, «писанной с философским умом», например, подобной «Истории Англии» Давида Юма...⁷¹ Поэтому, спустя много лет, когда его собственная «История государства Российского» стала уже предметом широкого обсуждения, он не без некоторого удовлетворения пишет И. И. Дмитриеву (1819), что французы находят в переводе его сочинения «философские мысли»⁷².

Слушая в Лейпциге лекцию профессора Платнера, Карамзин обратил внимание на его рассказ о Лейбнице, который «проехал всю Германию и Италию, рылся во всех архивах, в пыли и гнили молью источенных бумаг», чтобы собрать материалы для истории Брауншвейгского Дома, и при этом «видел связь сей Истории с иными предметами, важными для человечества вообще»⁷³.

Не приходится сомневаться, что когда сам Карамзин засел в архивы, его не покидали мысли о соотношении исторического повествования с философским пониманием мира видимого и невидимого, с метафизикой...

В «Письмах русского путешественника» школьный термин метафизика встречается неоднократно. Так, говоря о встрече с И. Гердером, Карамзин замечает, что «глубокомысленный Метафизик скрыт в нем весьма искусно»⁷⁴. В беседе с Виландом, который сам «не ломает головы» над кантовой «Метафизикою», заходит речь о его зяте Рейнгольде, который изъяснением этой метафизики как раз и занимается⁷⁵.

У гробницы Декарта русский путешественник размышляет над тем, что этот мыслитель, хотя и «не во всем достоин веры, но всегда достоин удивления; всегда велик, и своею Метафизикою, своим нравоучением возвеличивает сан человека, убедительно доказывая бытие Творца, чистую бестелесность души, святость добродетели»⁷⁶.

Метафизика упоминается среди разнообразных занятий французского светского общества накануне революции 1789 г.⁷⁷; с одной парижской знакомой русский путешественник говорил «о любви в метафизическом смысле»⁷⁸, наконец, в школе для глухонемых он узнает, что ее воспитанникам сообщают «самые трудные, сложные, метафизические идеи»⁷⁹.

На склоне лет, в письме к И. И. Дмитриеву (1824), Карамзин, сообщая о внезапной и безболезненной кончине М. И. Полетики, написавшего «метафизическую книгу», замечает, что «такая смерть хороша и достойна Метафизика»⁸⁰. А читая воспоминания И. И. Дмитриева, Карамзин ощутил, что ему «хочется вздохнуть при мысли, что такие сочинения выходят в свет уже во времена потомства, для нас метафизического»...⁸¹ Своему другу он при этом желает «благоденствовать с умеренностию Философа»⁸².

Когда же и как сам Николай Михайлович заинтересовался «метафизикой», каковы были его источники, к каким результатам он пришел? Ведь, во всяком случае, не схоластические же курсы, читавшиеся в духовных школах, были его отправной точкой... И не философия Христиана Вольфа, о которой он знал явно понаслышке⁸³.

Что философские интересы занимали уже молодого Карамзина, подтверждают его ближайшие друзья. Disce philososophari – учись любомудрствовать, – призывает его А. Петров в письме от 20 мая 1785 г.⁸⁴ А летом 1789 он пишет: «Я никогда не сомневался в том, что ты имеешь философской дух, тонкой, глубоко проницающий и удобный к открытиям, для других невозможным».

Несомненно, что ранние философские интересы Карамзина поддерживало чтение Вольтера («никакая философия не могла устоять против Вольтеровой иронии»⁸⁵) и Руссо. Но в кругах мартинистов первому мало симпатизировали, и вполне естественно было бы ожидать, что Карамзина так или иначе направят на изучение Сен-Мартена или «Божественной философии» Дютуа-Мамбрини.

Однако о Сен-Мартене он мельком упоминает всего один раз, да и то только в связи с его преданным учеником графом С. Р. Воронцовым⁸⁶. А что касается Дютуа... О его книге, изданной в русском переводе, идет речь в письме Н. М. Карамзина к И. И. Дмитриеву, датированном 1819 годом. Здесь Карамзин пересказывает издательскую заметку из последнего номера «Русского Инвалида», где говорится, «что и Евангелие не совсем хорошо, а хороша мистическая книга, переведенная Карнеевым: Philosophie divine». Это как раз и есть книга Дютуа. «Многие сердятся, – продолжает Карамзин, – и предсказывают беды нашему просвещению; а я даже и не смеюсь»⁸⁷.

Не менее показательно и отношение Карамзина к весьма популярному в его эпоху мистическому сочинению Жозе-фа де Местра «Петербургские вечера». 14 июля 1821 г. он пишет И. И. Дмитриеву: «С головною болью читаю Les soirees de St. Petersbourg Графа Местра, глубокомысленного до бессмыслицы»⁸⁸.

Судя по всему, «христианский пифагореизм» Сен-Мартена, если Карамзин и знакомился с ним, не оказал сколь-нибудь существенного влияния на его философские интересы, равно как не могла его глубоко завлечь никакая догматическая метафизика луллианского толка или прямолинейный провиденциализм, давно высмеянный Вольтером в «Кандиде». У Карамзина всегда оставалась доля скептицизма по отношению к слишком решительным и систематическим метафизическим построениям. Прошел в свое время русский путешественник через «облако неведения», «The Cloud of Unknowing», даже и не заглядывая в «Критику чистого разума»...

Готовясь к своей заграничной поездке, он очень четко расставляет приоритеты, и если говорить о ее философской программе, то она прямо связана с Германией и Швейцарией. Причем в ней равно представлены и знаменитые критики всякой возможной метафизики (Фернейский замок Вольтера, Кант), и созидатели тех или иных метафизических систем, но непременно научно фундированных (Бонне).

Из переписки с А. Петровым известно, что уже в 1787 г. Карамзин был почитателем эстетических воззрений Баттё. На вопрос Виланда о своих планах на будущее («что у вас в виду»), Карамзин ответил: «жить в мире с Натурою... любить изящное и наслаждаться им»⁸⁹. В русле этой программы была и осуществленная им в 1792 г. в «Московском журнале» публикация статьи Ф. Бутервека, соединившего в своей эстетической теории и кантианство, и элевсинские мистерии...⁹⁰

Но все-таки главной для него, по-видимому, была переписка с Лафатером, а также чтение трудов Ш. Бонне и личное общение с ним.

Что привлекло Карамзина в швейцарском психологе Лафатере? Конечно, о его «Физиогномике» говорили во всех салонах, но не технические приемы познания характера имели ценность в глазах Карамзина. В Лафатере он видел мыслителя, взгляд которого был устремлен в вечность («Aussichten in die Ewigkeit»), который именно с точки зрения вечности погружался в изучение сущности человека, оставаясь открытым к самым новейшим достижениям в области экспериментального естествознания («животный магнетизм»).

Первый вопрос, который Карамзин задает Лафатеру, посвящен тайне человека. «Каким образом душа наша соединена с телом, тогда как они из совершенно различных стихий? Не служило ли связующим между ними звеном еще третье отдельное вещество, ни душа, ни тело, а совершенно особая сущность? Или же душа и тело соединяются посредством постепенного перехода одного вещества в другое»⁹¹.

Можно полагать, что так или иначе Карамзин уже был знаком и с картезианским подходом к этой проблеме, и с перипатетическим, и с платоническим. Но мнение Лафатера было для него особенно важно.

От своего именитого корреспондента Карамзин получил весьма тонкий ответ: «Если б мне, мой милый Карамзин, – писал Лафатер, – какое-нибудь существо под луной могло сказать, что такое тело само по себе и что такое душа сама по себе, то я бы вам тотчас объяснил, каким образом тело и душа действуют друг на друга»⁹².

Лафатер предлагает Карамзину возвратиться в «облако неведения», философскую апофатику, неявным образом даже к Канту, хотя в то же время указывает и на положительный путь – «наслаждаться самим собой через самопожертвование». Но Карамзин еще живет идеалом знания: «Я хочу знать, – пишет он, – что я такое, ибо знание, по моему мнению, может сделать меня живее чувствующим бытие потому, что я таким образом могу, как мне кажется, достигнуть наслаждения самим собою»⁹³.

Пусть, может быть, и не непосредственно, но идеалом Карамзина здесь выступает тот самый аристотелевский Ум, который блаженствует в созерцании самого себя.

В Цюрихе Карамзин задает Лафатеру еще два вопроса: 1) «Какая есть всеобщая цель бытия нашего, равно достижимая для мудрых и слабоумных?» и 2) «Что должно думать об магнетизме?».

На первый вопрос Лафатер отвечает, снимая саму предпосылку целеполагания: «Бытие есть цель бытия»,⁹⁴ т. е. оно – самоцель... На второй он, очевидно, даже не обратил внимания...

Наконец, в письме от 1 декабря 1790 года Карамзин выдвигает перед Лафатером еще и принципиальную историософскую проблему, касающуюся идеи «нравственного прогресса»: «мудреели мы и добродетельнее ли Древних, потому что мы христиане?».

Ответа не последовало...

С этими нерешенными вопросами Карамзин отправился к другому выдающемуся мыслителю своей эпохи – Шарлю Бонне. Его труды он загодя внимательно изучал в России, готовился к изданию русского перевода «Созерцания природы». Давняя, задолго до Руссо выраженная мысль о том, что чтение Книги Природы является едва ли не лучшим путем самопознания, укрепляла его интерес к швейцарскому биологу и метафизику.

Сам Лафатер также проявлял весьма живой интерес к трудам Ш. Бонне. Он перевел на немецкий язык «Палингенезию» и вступил по этому поводу в полемику с М. Мендельсоном. Как пишет Р. Савиоз, «Лафатер заявляет, что этот труд расширил его душу, заставил его рассматривать природу и весь мир в новом свете, научил его ценить истинную философию и любить религию, ниспосланную с небес»⁹⁵. Кроме того, Лафатер обязан Бонне гипотезой о непрерывности цепи существ, имеющей фундаментальное значение в его физиогномике.

Карамзин, хотя и весьма интересовался трудами Ш. Бонне, не был расположен безоглядно следовать выводам швейцарского ученого. Свою точку зрения он высказал в письме к Лафатер у еще в 1788 году:

«Я прилежно читаю сочинения Боннета. Хотя великий философ нашего времени открыл мне много новых взглядов, я все-таки не вполне доволен всеми его гипотезами. Les germes, emboitement des germes, les sieges de l'ame, la machine organique, les fibres sensibles – все это очень философично, глубокомысленно, хорошо согласуемо и могло бы так быть и на самом деле, если б Господь Бог при сотворении мира руководствовался философией достопочтенного Боннета; но чтоб было это так на самом деле – этому не верю, пока верю, что мудрость Господня далеко превосходит мудрость всех наших философов...»⁹⁶.

Надо заметить, что недовольство Карамзина с не меньшим основанием могло бы быть отнесено и к системам, созидавшимся задолго до Бонне – и к «семенным логосам» стоиков, и к аналогичным мыслительным конструкциям раннехристианских писателей... Всякому гипотетическому схемотворчеству Карамзин хочет противопоставить непосредственное, непредвзятое созерцание натуры: «Я думаю, что было бы лучше наблюдать великое мироздание, как оно есть, и насколько это доступно нашему глазу, всматриваться, как все там происходит»⁹⁷.

Насколько любое созерцание опосредствовано предыдущим опытом, возникающей на его основе антиципацией и рефлексией, Карамзин, конечно, еще не задумывался. Значение кантовского критицизма предстояло понять следующим поколениям.

К беседе с Кантом в Кенигсберге Карамзин готовился не столь основательно, как ко встрече с Ш. Бонне.

«Вчерась же после обеда был я у славного Канта, глубокомысленного, тонкого Метафизика, который опровергает и Малебранша и Лейбница, и Юма и Боннета – Канта, которого Иудейской Сократ, покойный Мендельзон, иначе не называл, как der alles zermalmende Kant, т. е. всесокрушающий Кант»⁹⁸.

Кант первым делом заметил своему русскому собеседнику, что «не многие любят метафизические тонкости», и повел с ним речь о путешествиях, о дальних странах, о Китае, видимо, полагая, что эта тематика для него занимательнее. Через полчаса Карамзин «не без скачка» перевел разговор «на природу и нравственность человека». Ответ кенигс-бергского мудреца был им кратко законспектирован.

Суть его сводится к тому, что подлинную радость жизни Кант находил только в действиях, сообразных «с законом нравственным», начертанным в его сердце. Говоря о будущей жизни, мы «предполагаем уже бытие Всевечного Творческого разума», но далее сего наш человеческий разум проникнуть не может...

Кант записал Карамзину названия двух своих сочинений – «Критика практического разума» и «Метафизика нравов», которых русский путешественник не читал. «Домик у него маленькой, и внутри приборов не много. Все просто, кроме... его Метафизики»⁹⁹.

Если Кант и ничего не изменил в умонастроении Карамзина, то, во всяком случае, укрепил его убеждение в непреходящем значении «закона, написанного в сердце», равно как и поддержал скептическое отношение к амбициозным метафизическим конструкциям.

Теперь Карамзин едет к самому Шарлю Бонне. Последний, кстати говоря, в последние годы жизни тоже изучал философию Канта и оставил несколько заметок, посвященных «Критике чистого разума»¹⁰⁰.

Особый авторитет и притягательность Шарлю Бонне придавало то обстоятельство, что он был авторитетным биологом, экспериментально исследовавшим полипы (пограничье между минеральным и растительным миром!), и философом-метафизиком, обращавшим свой умственный взор в сверхчувственный мир.

В этом отчасти его сходство со Сведенборгом, и, возможно, отнюдь не случайно такой знаток мистической книжности XVIII века, как Шарль Нодье, ставит Бонне в одном ряду со шведским геологом-духовидцем, а также с Сен-Мартеном и Балланшем¹⁰¹. А в одном из частных писем, датируемом 22 июня 1832 г., Нодье причисляет к мыслителям, оказавшим на него наиболее сильное и благотворное влияние, «мудрецов Индии», Пифагора, Шарля Бонне и Канта¹⁰². Таким образом, только имя Бонне неизменно присутствует в двух перечнях великих мыслителей, записанных Ш. Нодье в разные годы...

То, что несколько смущало Карамзина у Бонне – термины вроде «седалища души» (les sieges de l'ame), «органическая машина» и т.п., было конечно, прежде всего, наследием картезианства. Но в его лексиконе полные права сохранялись и за аристотелевской Первопричиной, присутствовало знакомство с Лейбницем. Природу Бонне все-таки склонен был понимать как механизм, запущенный Первопричиной, и потому для свободы человека как «психоморальной машины» оставлял не много простора... А Карамзин, конечно, интуитивно догадывался, что без «метафизики свободы» философские конструкции оказываются пустой игрой ума...

Личные встречи с автором «Созерцания природы» были у Карамзина весьма теплыми и эмоциональными, но вряд ли многое прибавили для разумения его философии. Однажды за обедом Бонне назвал себя «пифагорейцем», с большой похвалой отозвался о поэме Галлера, посвященной происхождению зла...¹⁰³ Вот и все. Карамзин резюмировал: «Философ с чувством»... Перед ним и Кантом «Платон в рассуждении философии есть младенец»¹⁰⁴. Ни больше, ни меньше...

Но что же все-таки оказалось значимым в метафизическом плане? По-видимому, идея непрерывности индивидуального бытия и физиогномия народов.

О том, что было для Карамзина особенно привлекательным в Бонне, мы узнаем из «Писем русского путешественника», по пространной цитате из... Гердера, где речь идет о смерти. Вот лилия «истлела в неутомимом служении Натуры...», но она не погибла, «сила корня ее существует; она вновь пробудится от зимнего сна своего и восстанет в новой весенней красоте, подле милых дочерей бытия своего, которые стали ее подругами и сестрами. И так нет смерти в творении; или смерть есть не что иное, как удаление того, что не может быть долее, т. е. действие вечноюной неутомимой силы, которая по своему свойству не может ни минуты быть праздною или покоиться»¹⁰⁵.

Непрерывность жизненных форм, вечное возрождение, палингенезия, относящаяся не только к родам и видам, но и индивидам, – этими идеями Гердер, как и Гете, вдохновлялся, читая Бонне¹⁰⁶.

И беседы с Гердером у Карамзина получились несколько более содержательными. Карамзин прямо нигде не пишет, что читал «Идеи к философии истории человечества». Но к моменту посещения им Веймара вышло уже три из четырех томов этого масштабного сочинения, и уж хотя бы по названию оно должно было быть Карамзину известно. Вот именно в этих «Идеях...» мы и встречаемся с достаточно мотивированным соприкосновением метафизики (в духе Бонне) и историософии.

На первый взгляд кажется, что Гердер здесь скорее отмежевывается от Бонне, чем следует ему. «И так называемая философия зародышей Бонне, – пишет он в связи с идеей бессмертия души, – не сможет повести нас за собою, потому что отчасти она относится к переходу человека в новое бытие, и в этой своей части не доказана, а отчасти она говорит совсем о другом. Никто еще не открывал в человеческом мозге мозг духовный – зародыш будущего человеческого существования; и хотя бы самый незначительный аналог ему нельзя увидеть в строении мозга»¹⁰⁷.

Примерно такими же критическими замечаниями о Бонне делился Карамзин в письме к Лафатеру (1788), которое мы выше цитировали. Но не механизм перехода в вышеестественное состояние был привлекателен в сочинениях Бонне и для Карамзина, и для Гердера. Представление об «органической силе», внутренней связи разных форм и уровней бытия, вот что их в самом деле завораживало.

«Кто бы подумал, – пишет Гердер в тех же «Идеях...», – что в облике гусеницы скрывается бабочка? Кто бы узнал, что гусеница и бабочка – это одно и то же существо, если бы это не доказывал опыт? А ведь эти две различные формы существования – это два возраста одного и того же существа, на одной и той же земле, где круг органического творения все время начинается заново, – сколь же прекрасные превращения скрывает лоно природы, если круг органического творения шире, а возрасты охватывают не один мир! Итак, надейся, человек, и не пророчествуй – вот твой венец, спорь о нем. Отбрось все нечеловеческое, стремись к истине, благу и богоподобной красоте, и ты достигнешь своей цели»¹⁰⁸.

Это не повторение палингенезии Бонне, но несомненные вариации на его темы. Очень органично сюда включена и тема бессознательного (сна) и сознания. «Этой аналогией со становящимися, то есть переходящими от состояния к состоянию существами, природа показывает нам, почему и непробудный сон вплела она в жизнь своих существ. Сон – благодатное забвение, охватывающее живое существо, органические силы которого стремятся выйти наружу в новом облике. Само существо со своим малым сознанием недостаточно сильно, чтобы обозреть всю борьбу форм, чтобы управлять ею, – и вот оно засыпает, а просыпается уже в ином виде»¹⁰⁹.

Вот здесь и берет начало философия человеческой истории. Гердер проникнут идеей положительного, поступательного развития человечества, осуществляемого по неисповедимым путям Провидения. И прогресс этот, согласно его представлениям, заключается в развитии сознания, которое потенциально способно управлять борьбой форм.

Суть подобной «философии истории», по скромной ремарке Гердера, мог бы изложить «второй Монтескье»: от него мы ждали бы «не отрывочных сведений, относящихся к разным народам, временам и странам, потому что даже Гений земли не построит целого из такого хаотического беспорядка, – но мы ждали бы философского и живого изложения гражданской истории»¹¹⁰.

Разве не была бы такая философская история шагом в развитии человеческого сознания и самопознания? И разве не хотел быть таким «вторым Монтескье» сам Карамзин?

В «Письмах русского путешественника», рассказывая о посещении Эрменонвиля, где жил на склоне лет Руссо, Карамзин описывает храм новой Философии, на колоннах которого одни оставляют записи о несовершенстве человеческого ума, а другие выражают надежду, «что разум в школе веков возмужает»¹¹¹.

Хотя «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» Кондорсе тогда еще не был написан, но его идеи давно носились в воздухе – примером тому даже Кант! – и Карамзин не был к ним равнодушен. В их распространение внес вклад и Гердер, который в своих «Идеях...», между прочим, много внимания уделил значению традиции как таковой и особенно религиозной: «нельзя отрицать, – писал он, – что только религия принесла народам науку и культуру и что культура и наука в первое время были просто особой религиозной традицией»¹¹².

До Огюста Конта отсюда – один шаг, но он все-таки еще не сделан. И сам Гердер не порывает с Провидением, и для Карамзина изучение «традиций» – не столько задача «объективной науки», сколько опыт познания себя – в ином.

После первой беседы с Гердером Карамзин зашел в церковь св. Якова, чтобы «видеть там на стене барельеф покойного Профессора Музеуса, сочинителя Физиогномического Путешествия и Немецких народных сказок»¹¹³. Есть какой-то глубинный смысл в этом акте! Ведь гердеровская проблематика «философии истории» конкретизируется для Карамзина в немалой мере именно через изучение физиогномических особенностей европейских народов, отпечатлевшихся в их быте, традициях, истории... Через их изучение актуализируются и вопросы русской исторической психологии, истории русского самосознания.

В «Письмах русского путешественника» немало сравнений с Россией и даже интенций использовать европейский исторический опыт в ее интересах. Но Карамзин нуждался и в более основательном погружении в отечественную историю, его все больше влечет к себе историческая конкретность.

Начало царствования Александра I знаменовалось для него принципиальным изменением некоторых оценок и общей ориентацией на историческое самопознание. В 1801 году он написал «Историческое похвальное слово Екатерине II» и задумал свою «Историю государства российского», к работе над которой приступил в 1803, получив звание «историографа» и денежную поддержку («пенсию»),

А в 1802 году Карамзин опубликовал статью «Приятные виды, надежды и желания нынешнего времени». Она отчасти прообразует «философическое законоведение» александровской эпохи, реализовывать которое будет не в последнюю очередь М. М. Сперанский, – но не в духе идеалов Карамзина, который стоял за принцип личной власти, за «национального диктатора». И в этом плане его вполне устраивал «Бонапарте», но не его законотворческая деятельность.

Карамзин четко фиксирует необходимость уйти от подражательности в отношении к Западной Европе и сознательно встать на свой, исторически осмысленный путь: «Указы отца отечества, императрицы Анны, Елисаветы, особливо Екатерины Великой решат все важнейшие вопросы о людях и вещах в порядке гражданском: нужна только философическая метода для расположения предметов; но совершение сего дела будет славно для монарха и государства. Метода и порядок заключают в себе какую-то особенную силу для разума, и судья, обнимая одним взором систему законов, удобнее впечатлевает их в душу свою. Тогда мы не позавидуем Фридрихову (вновь исправленному) кодексу; не позавидуем умному плану французского [кодекса] и пожалеем об англичанах, которых судилища беспрестанно запутываются в лабиринте несогласных установлений (writs), служащих им правилом. Великая Екатерина даровала нам систему политических уставов, определяющих права и отношения состояний к государству. Александр дарует нам систему гражданских законов, определяющих взаимные отношения граждан между собою. Тогда законоведение будет наукою всех россиян и войдет в систему общего воспитания»¹¹⁴.

Эта ориентация на национальное достоинство, по убеждению Карамзина, совершенно чужда попыткам безосновательного самовосхваления и превознесения над другими нациями. Он как будто предвидит, что в среде будущих «славянофилов» и «москвофилов» могут появиться настроения, именуемые в аскетической книжности «прелестными». Патриотизм, – пишет Карамзин, – «не должен ослеплять нас; любовь к отечеству есть действие ясного рассудка, а не слепая страсть; и, жалея о тех людях, которые смотрят на вещи только с дурной стороны, не видят никогда хорошего и вечно жалуются, мы не хотим впасть и в другую крайность; не хотим уверять себя, что Россия находится уже на высочайшей степени блага и совершенства»¹¹⁵.

Уже в этом тексте видно, однако, что Карамзин большого упования на законотворчество не возлагает: законы собственно нужны, чтобы «образовать сердце» россиян, да и сама история нужна только для «раскрытия великих способностей души человеческой»¹¹⁶.

Работа над «Историей государства Российского» постоянно подталкивала его к критическим суждениям, уяснению особенностей русской психологии и попыткам применить исторический опыт к современной ситуации.

Между тем, Александр I вел строительство «Новой России» совсем не в духе тех пожеланий, которые высказал Карамзин в статье «Приятные виды». В лице бывшего семинариста М. М. Сперанского молодой государь нашел интимного идейного союзника, энергического законотворца и мистического философа, ориентированного все-таки именно на французскую линию...

Автор прекрасной книги о М. М. Сперанском какрелигиозном метафизике был неправ, пожалуй, только в одном – в том, что он принципиально отделил государственную деятельность Сперанского от его мистических интересов¹¹⁷. Связь же здесь несомненно есть, но к ее выявлению глаз должен быть подготовлен.

Подобно Н. М. Карамзину прошедший увлечение Вольтером и Монтескье, даже одно время преподававший философию в Александро-Невской семинарии, М. М. Сперанский в начале XIX столетия испытывает глубокое влияние мистической книжности – и тоже преимущественно французской, регулярно читает «Сионский Вестник» А. Лабзина. Рекомендации по кругу чтения ему дает один из влиятельных членов новиковского кружка И. В. Лопухин – зодчий Юнгова острова...

И М. М. Сперанский в известном смысле становится «мартинистом», быть может, гораздо более убежденным и последовательным, чем был в свое время Н. М. Карамзин. В 1810 г. он был принят в масонскую ложу Фесслера, не имевшую «ни имени, ни состава, ни учреждения, свойственного ложам»¹¹⁸, что, впрочем, скорее настроило против него русских масонов старшего поколения: опала Сперанского (1812) и удаление Фесслера из Петербурга (1811) почти совпали по времени...

Принципиально важно то, что для М. М. Сперанского во всех случая важнейшим ориентиром оставался «галльский ум», в область метафизики он входит с тем же мыслительными парадигмами, что и в сферу законотворчества. При всех издержках, Франция для него остается ориентиром в плане «прогресса ума», реализации разумного начала в обществе и рационального познания мира духовного. И он и его августейший покровитель были далеки как от мыслей о самобытном развитии российской государственности, так и от страхов, основанных на ощущении внутренней связи галльской ментальности с Французской революцией...

Справедливо было отмечено, что, оставив после опалы теоретическое изучение мистицизма, он стремился усвоить его сердцем, но «прежний теоретик сказывался еще в обилии рассуждений и в более рассудочном, чем сердечном, отношении к делу»¹¹⁹. И религию М. М. Сперанский понимает номистически, как «закон, установленный Богом для отделения добра от зла в духовном мире»¹²⁰. Но при этом он до конца жизни пребывает в убеждении, что разум «не дан был человеку от Бога, человек сам себе его присвоил»¹²¹. Вот такой показательный неоаполлинаризм мистика-законоведа и государственного реформатора – и вопиющее противоречие с его реформаторской деятельностью, на этом «украденном разуме» и основанной...

Как подметил И. Катетов, читая в конце жизни курс юридических наук наследнику престола, Сперанский, «сам реформатор, возбудил ту же жажду к реформам и в своем царственном питомце»¹²². Разойдясь в свое время с Александром I, он много лет спустя нашел взаимопонимание с его внуком, будущим императором Александром II, царствование которого «было ознаменовано такими реформами, о каких Сперанский и не думал»¹²³.

Для Александра I разрыв с М. М. Сперанским почти совпал с усилением мистических настроений, которые на еще неослабшей волне общественно-преобразовательного пафоса привели к провозглашению Священного Союза, а затем остудили внешний активизм – и вновь сблизили императора с его историографом. Но это произойдет лишь в последние семь лет жизни Карамзина... В эту эпоху у Александра I проявляются эсхатологические настроения. Сперанскому эсхатология и историософия не интересны. И с Карамзиным он не находит общих позиций. «Сперанский холоден со мною как лед: едва говорит, и то уже в случае необходимости; к нам не ходит, и я к нему не хожу. Отчего такая немилость, не знаю», – писал Карамзин И. И. Дмитриеву 15 августа 1821 года¹²⁴.

Убеждения же русского путешественника после близкого знакомства с Европой постепенно укреплялись в направлении, совершенно противоположном какой-либо галломании. Карамзин, конечно, не отбросил своего опыта общения с европейской культурой, но Россия для него – прежде всего самостоятельный организм, привитие к которому чужеродных начал представляется делом весьма опасным. Да и вообще любые решительные перемены в обществе ему кажутся предвестиями революционных бурь...

Материал для «Записки о Древней и Новой России» (1811)¹²⁵ подготавливался не только занятиями российской историей, но и некоторым образом «мысленным спором» с венценосным реформатором и его ближайшим сподвижником М. М. Сперанским.

Это сочинение Карамзина по своей дерзновенности и местами даже дерзости занимает исключительное место не только в его литературном наследии, но и вообще во всей русской литературе XVIII – первой половины XIX века. Читая его, невольно изумляешься, какой выдержки потребовало знакомство с ним у Александра I...

Вот характерные оценки русских самодержцев: «Петр, любя в воображении некоторую свободу ума человеческого, долженствовал прибегнуть ко всем ужасам самовластия для обуздания своих, впрочем, столь верных подданных. Тайная канцелярия день и ночь работала в Преображенском: пытки и казни служили средством нашего славного преобразования государственного». «Мы стали гражданами мира, но перестали быть, в некоторых случаях, гражданами России. Виною Петр».

Павел I «начал господствовать всеобщим ужасом, не следуя никаким Уставам, кроме своей прихоти; считал нас не подданными, а рабами; казнил без вины, награждал без заслуг»...

Но это – о прошлом. Главное же – оценка преобразовательных инициатив, получивших одобрение самого Александра I, отвечавших его идеальным устремлениям. Характеристики этой деятельности даются Карамзиным порой совершенно беспощадные и уничижительные...

«Главная ошибка законодателей сего царствования состоит в излишнем уважении форм государственной деятельности: от того – изобретение различных министерств, учреждение Совета и проч. Дела не лучше производятся – только в местах и чиновниками другого названия. Последуем иному правилу и скажем, что не формы, а люди важны».

Советы, даваемые здесь императору, лишены придворных экивоков и дипломатичных умолчаний. Карамзин сознательно прямолинеен. Россия «благословит» Александра, если он «будет осторожнее в новых государственных творениях, стараясь всего более утвердить существующие и думая более о людях, нежели о формах, ежели благоразумною строгостью обратит вельмож, чиновников к ревностному исполнению должностей; если заключит мир с Турцией и спасет Россию от третьей, весьма опасной, войны с Наполеоном, хотя бы и с утратою многих выгод так называемой чести, которая есть только роскошь сильных государств и не равняется с первым их благом, или с целостью бытия; если он, не умножая денег бумажных, мудрою бережливостью уменьшит расходы казны и найдет способ прибавить жалованья бедным чиновникам воинским и гражданским; если таможенные Уставы, верно наблюдаемые, приведут в соразмерность ввоз и вывоз товаров» и т. д.¹²⁶

Отнюдь не случайно Карамзин в конце записки резко высказывается о французской системе – он хорошо знает, что в ней в первую очередь находит вдохновение новое законотворчество. «Переменит ли Франция свою ужасную систему, или Бог переменит Францию, – неизвестно, но бури не вечны!». Галломания и «либеральный петринизм» кажутся ему очередной попыткой «привить» России западные формы организации государственной жизни.

Относительно войны с Наполеоном предупреждение Карамзина было как нельзя более своевременным, однако Александр I был связан и династическими узами, и постепенно вызревавшими мистическими настроениями, которые в конечном счете получат выражение в «Священном союзе». И император, и Карамзин в 1810-х годах каждый по-своему связывают высокое теоретизирование, «метафизику» и «историософию» в интересах блага Отечества. Но понять друг друга они не могли, и «Записка о древней и новой России» на время отдалила историографа от царя...

В самом деле, эта попытка отразила некоторый социальный скептицизм Карамзина, мощный импульс которому дала Французская революция. Он не столько предлагает императору, что сделать, сколько говорит о том, чего не делать...

Да, «со времен Петровых упало духовенство в России». Но что может выправить положение? «Не предлагаю восстановить Патриаршество, – пишет Карамзин, – но желаю, чтоб Синод имел более важности в составе его и в действиях; чтобы в нем заседали, например, одни архиепископы; чтоб он, в случае новых коренных государственных постановлений, сходился вместе с Сенатом <...> Ныне стараются о размножении духовных училищ, но будет еще похвальнее закон, чтобы 18-летних учеников не ставить в священники и никого без строгого испытания, – закон, чтобы иереи более пеклись о нравственности прихожан, употребляя на то данные им от Синода благоразумные, действительные средства, о коих мыслил и государь Петр Великий. По характеру сих важных духовных сановников можете всегда судить о нравственном состоянии народа. Не довольно дать России хороших губернаторов – надобно дать и хороших священников; без прочего обойдемся и не будем никому завидовать в Европе»¹²⁷.

В целом же задача Карамзина – сохранить социальную устойчивость, в том числе, привилегии дворянства.

«Не знаю, хорошо ли сделал Годунов, отняв у крестьян свободу (ибо тогдашние обстоятельства не совершенно известны), но знаю, что теперь им неудобно возвратить оную. Тогда они имели навык людей вольных – ныне имеют навык рабов»¹²⁸...

Карамзин остался убежденным противником конституционалистских и либеральных идей Александра I и в дальнейшем. В этом плане его убеждения не изменялись. «Карамзин, – пишет В. А. Китаев, – оказался в ряду тех, кто решительно не согласился с политикой Александра I в польском вопросе. Не только дарование конституции Царству Польскому, но и намерение императора включить в его состав Литву и западные губернии, вызывали у него чувство протеста»¹²⁹. Но отношение самого императора к историографу становится все более теплым, несмотря на отдельные расхождения во взглядах, и их взаимная близость усиливается по мере укрепления в Александре религиозного умонастроения.

* * *

В письмах к И. И. Дмитриеву в последние годы жизни Карамзин предельно откровенно и точно расставляет акценты относительно своих умонастроений. Его и так уж не слишком глубокие метафизические интересы еще более отступают на второй план перед смиренной верой в Провидение.

Несколько загадочно звучат его слова в письме 1820 года: «Чувство к Природе еще живо в моем сердце, несмотря на чистый идеализм моей Философии»¹³⁰. Их можно интерпретировать в том ключе, что Бонне полностью потерял для него привлекательность, к Шеллингу он не успел проникнуться доверием, а в центре внимания остались только проблемы свободы и нравственной ответственности.

Впрочем, мы имеем весьма любопытное свидетельство в его письме от 27 февраля 1822 года: «Я уже опять ленюсь дома, – пишет он И. И. Дмитриеву, – и читаю немецких метафизиков, за которых не поскупился заплатить Грефу двадцати рублей. Снова завожу библиотеку для себя и для детей...»¹³¹.

О ком идет речь? Какие авторы занимают теперь его внимание? Однозначного ответа нет. Но все же, с учетом других свидетельств, скорее всего Карамзин имеет в виду метафизику нравов...

Историк все больше приучает себя жить сегодня. "Правило жить день за день есть верх мудрости, до которого желаю достигнуть. Я очень, очень щастлив, когда умом и сердцем нейду вдаль; когда жена, дети и друзья здоровы, а пять блюд на столе готовы. Заглянуть в умную книгу, подумать, иногда поговорить не глупо: вот роскошь! К ней можно прибавить и работу, без всякого отношения к славолюбию. А на том свете... то ли будет? Вот рецепт, который пишу для себя ежедневно, но которой не всегда вылечивает меня от меланхолических припадков»¹³².

В этом рецепте есть нечто сродное кантовской метафизике нравов, во всяком случае, в том ее кратком итоге, который зафиксирован в «Письмах русского путешественника»... Заметна у Карамзина, в частности, отрицательная настроенность к внешней мотивации нравственной деятельности, к так называемой гетерономии, проявляющейся, в частности, в этике эвдемонизма, в стремлении «заслужить счастье». В письме от 20 сентября 1824 года он замечает: «написал я некогда в Album своей ближней: «желаю тебе быть достойною щастия еще более, чем быть щастливою""¹³³.

Как это напоминает не только Канта, но и просто перипатетическую этику, усвоенную даже схоластикой: «не следует кому-либо желать самого прелатства, – писал в XIV веке Эгидий Римский, ученик Фомы Аквината, – но нужно желать быть достойным прелатства»...¹³⁴ Несложно разглядеть здесь связь с мотивом бескорыстия, личной «незаинтересованности», идущим от Евангелия (1Кор.13:5) и в XVIII веке особенно рельефно раскрытым Фенелоном и Кантом¹³⁵. Карамзин, конечно, всем сердцем с ними: «Вопреки Гельвецию, – пишет он 2 сентября 1825 г., – любовь бескорыстна»¹³⁶.

Свою нравственную метафизику Карамзин иной раз готов даже именовать мистикой, что на самом деле не является большим произволом: метафизическое как относящееся к сверхчувственному всегда так или иначе облечено таинственностью. В 1823 г. он пишет И. И. Дмитриеву: «Я не люблю быть предметом зависти: это значит портить людей. Всего безгрешнее, надежнее и спокойнее наслаждаться внутренно, и там, где другие жалеют об нас почти с презрением. Вот моя Мистика!»¹³⁷.

Чувство внутренней христианской свободы, наряду с историческими образами ее социального осуществления (новгородское вече, швейцарская республика) подчиняется у Карамзина сознанию необходимости личного единодержавия: «...по чувствам, – пишет он, – остаюсь республиканцем, и притом верным подданным Царя Русского: вот противоречие, но только мнимое»¹³⁸.

Это чувство сближает его с самим Александром I! Он ведь тоже «по чувствам», из соображений «христианской метафизики свободы», был если не республиканцем, то конституционалистом, дал конституцию Польше и Финляндии...

Провидение теперь становится ведущим мотивом высказываний Карамзина. «Я стараюсь, – пишет он И. И. Дмитриеву, – ничего не желать, кроме добра Царю и Отечеству; не умничать, не предсказывать, не предвидеть, а все оставлять на волю Божию»¹³⁹. 6 октября 1819 г., сообщая о семейных заботах и тревогах, Карамзин резюмирует: «Утешаюсь единственно мыслию о Провидении»¹⁴⁰. А спустя два с половиной года, 4 мая 1822 г. он вновь повторяет: «мысль о Провидении дает спокойствие душе моей»¹⁴¹. 30 декабря 1824 г. Карамзин пишет Дмитриеву: «Я уверен, что Россия не погрязнет в невежестве, то есть уверен в милости Божией»¹⁴².

Вся метафизика и историософия Карамзина сосредоточились в конечном счете на повседневном нравственном делании во благо семьи, Царя и Отечества. И хотя в основном заботы ума Карамзин подчиняет благоусмотрению Высшего Разума, ему все же хочется довершить свою историческую деятельность «с некоторою полнотою духа, живостью сердца и воображения». «Близко, близко, – продолжает он, – но еще можно не доплыть до берега. Жаль, если захлебнусь с пером в руке до пункта или выпадет из руки от какого-нибудь паралича. Но да будет воля Божия!»¹⁴³.

2012

«О деле Феслера говорить неудобно, потому

что начальство о сем ничего не объявило,

и потому нельзя знать, не почитает ли

начальство нужным молчание».

Митрополит Филарет (Дроздов)¹⁴⁴

Двести лет назад, 14 октября 1802 года, в Сергиевском Посаде произошло неслыханное событие, весьма смутившее обывателей, монастырскую братию и бурсаков, постигавших богословскую премудрость в Троицкой Лаврской Семинарии.

Один из воспитанников, звавшийся Васильем Дроздовым, так сообщил о нем папеньке и маменьке в родную Коломну:

«Четвертого надесять дня текущего месяца, во втором часу полудни, здесь было чувствуемо землетрясение. Все слышали, как часовые колокола на здешней колокольне издали глухий и беспорядочный звук, чего ни ветер, ни другие причины не могли произвести <...> Подобно в Семинарии цветочные уборы, повешенные на сводах и железных связях палат, качались, столы колебались и скрипели, двери отворялись. В то же самое время в Вифании слышался звук, похожий на ружейный выстрел, и окна дрожали. Некоторые и поселяне здешние чувствовали столь же необыкновенное...»¹⁴⁵.

Какие мысли это событие долженствовало тогда возбудить у прилежного семинариста, можно заключить из другого письма, направленного четверть века спустя все в ту же Коломну по поводу явления кометы:

«Из Сибири пишут, – сообщает он матушке 30 декабря 1826 года, – что там видят комету с тонким и долгим хвостом. Говорят, что и здесь видели: но ясных ночей мало. Как звезды сотворены, да будут в знамения, то надобно молиться, да не будут явления сии в знамения гнева Божия за грехи наши»¹⁴⁶.

В самом деле, что бы там ни мудровали старые и новые перипатетики о различных метеорах, сиречь о «трусе» и «знамениях небесных» (даже Кант написал статью «О причинах землетрясений»), а благочестивой душе всякое напоминание о ее главном деле пойдет на пользу, особенно если при этом она не будет воображать Творца памятозлобивым самодуром...

О перипатетиках будущий московский святитель в 1802 году имел, по-видимому, некоторое понятие, поскольку уже окончил философский класс. Азы любомудрия Василий Дроздов начал изучать еще в Коломенской Семинарии у наставника, познания коего позднее аттестовал весьма нелестно: «такой человек, которого скудость мог постигнуть и ученик даровитый»¹⁴⁷.

В философский класс Лаврской Семинарии его приняли после устного экзамена по логике и письменного сочинения на предложенный ректором вопрос: an dantur ideae innatae? Принимать существование врожденных идей или нет, любознательный юноша, согласно его собственным словам, уже определился в родной Коломне благодаря найденному в отцовской библиотеке учебнику Винклера¹⁴⁸. Архимандрит Августин видимо держался того же авторитета, и все обошлось благополучно.

В Троицкой Лаврской Семинарии философию читал молодой иеромонах Евграф Музалевский-Платонов, который, однако, тоже «не показывал достоинств хорошего преподавателя»¹⁴⁹. Так что Василию Дроздову оставалось углублять свои познания самостоятельным чтением, что он, надо полагать, и делал, но без особого увлечения. Во всяком случае, когда уже в сане иеродиакона его отправили преподавать философию в Санкт-Петербургскую Духовную Академию, он ощутил себя несколько неуютно:

«Вы знаете, думаю, – писал он отцу из Петербурга 14 февраля 1809 года, – что я люблю Богословию, ибо нахожу в ней утешение; но теперь должен заниматься холодною философиею. Имев к ней прежде мало внимания, теперь чувствую свои недостатки»¹⁵⁰.

Восполнял он свои недочеты покупкою философских книг. Одним из первых приобретений были сочинения Канта в латинском переводе. Немецкого языка будущий святитель не знал.

«Я купил сочинения Канта; – сообщает он родителю 21 июня 1809 года – за четыре небольшие книги в осьмуху заплатил 25 р.¹⁵¹ Таковы и наши товары. Не только дороги, но и очень их мало»¹⁵².

Когда он сел за изучение критической философии и какие конкретно сочинения смог прочитать, с точностью сказать трудно, ибо текст его воспоминаний не всегда легко согласуется с содержанием писем...

Согласно воспоминаниям, вскоре по приезде в Петербург он поехал с ректором Евграфом Музалевским-Платоновым (вот как вновь свела их философия!) к архиепископу Феофилакту (Русанову), и последний настоятельно советовал ему изучать французский язык, а для упражнения в нем читать сочинения Сведенборга...

«О Шведенборге до того, – вспоминал святитель Филарет, – я знал только из Кантовых сочинений, переведенных на латинский язык, которых перевод однакож крайне был неудовлетворителен. Прочитаешь несколько страниц, – и голова трещит. Там есть статья: Somnia pneumatoptae, и рассказаны здесь известные случаи, в которых Шведенборг показал свое знание сокровенного: открыл, где найти платежную записку должника, что-то сообщил одной княгине шведской, и объявил о пожаре, в то время происходившем где-то в дальнем городе. После рекомендации Феофилактовой читал и Шведенборговы чудеса на небе, в аде и на земле. Впрочем, немного имел терпения для знакомства с ними»¹⁵³.

Следует ли отсюда, что кантовские «Грезы духовидца» Филарет читал в латинском переводе еще до приобретения четырехтомника и, стало быть, до беседы с Феофилактом, или же все-таки после того и другого, сказать трудно. И память могла подвести, и начавшийся вскоре между ними конфликт способен был отразиться на последующей интерпретации событий.

Но не приходится сомневаться, что с известным кантовским памфлетом, направленным против Сведенборга, Филарет познакомился, еще будучи иеромонахом. Правда, из текста его воспоминаний, записанных профессором А. В. Горским, отнюдь не следует, что он вполне вник в суть аргументации кенигсбергского мыслителя, но и подчеркнутое пренебрежение к шведскому мистику тоже не следует принимать за чистую монету. Вскоре нам предстоит убедиться, что и спустя двадцать лет московский митрополит не потерял интереса к таинственному духоведению.

Противостояние критической философии, отстаивавшей идеалы «разумной веры», и мистико-теософских спекуляций, представленных в первую очередь творениями Сведенборга, начавшееся в конце 1760-х годов, не потеряло своей актуальности и много позднее, в частности, что особенно примечательно, в родном городе Канта, давно уже представлявшем собой форпост пиетистских настроений на востоке Гвропы.

По наблюдениям Эрнста Бенца, уже через два десятилетия после появления кантовских «Грез», т. е. в конце 1780-х гг., «в Риге и Кенигсберге возобновились усиленные занятия Сведенборгом, и притом в равной мере среди таких друзей Канта как Шеффнер и Гаманн, и в кругу крупнейших издателей – Гартунга в Кенигсберге и Гарткноха в Риге». Э. Бенц полагал, что «это возобновленное изучение Сведенборга связано с распространением масонства, которое при Фридрихе Вильгельме II развивало весьма интенсивную спиритуалистическую практику»¹⁵⁴.

Если Кенигсберг лишь несколько лет был под русской короной, то Рига окончательно вошла в состав Российской Империи в 1721 году, и религиозно-мистические увлечения тамошней интеллигенции легко могли достигать Петербурга, хотя само собой понятно, что Сведенборг мог проложить сюда дорогу и без прибалтийских посредников.

Но и слава Канта достигла северной столицы еще до Французской революции, так что старым противникам неизбежно предстояло вступить в схватку за русские умы. На характере этой борьбы не могли отчасти не сказаться и церковно-политические интриги. В воспоминаниях Филарета о них повествуется не вполне беспристрастно, но совершенно очевидно, что кантовская тема в известной мере была катализатором полемики.

По рассказам Филарета, преподававший эстетику иеромонах Леонид Зарецкий, которому покровительствовал архиепископ Феофилакт, читал свои лекции по переводу из Бутервека, «но встречающиеся там понятия из Кантовой философии для него оказались непостижимы». Студенты выражали неудовольствие тем, что им не разъясняют непонятных выражений.

Когда же преподавать философию начал приглашенный М. М. Сперанским бывший кантианец Фесслер, «студенты через него познакомились с новою терминологиею философскою; им стали понятны и лекции Бутервека, и они чаще стали ходить к Фесслеру»¹⁵⁵. По этой будто бы причине и начал Феофилакт интриговать против Фесслера, а заодно и против поддерживавшего его Филарета...

В итоге, правда, из Петербурга удалили и Фесслера, и Феофилакта, а Филарет, при поддержке обер-прокурора Синода князя А. Н. Голицына, вскоре стал ректором Академии...

Не следует отсюда поспешно заключать, что в Петербурге Кант и его «разумная вера» восторжествовали над Сведенборгом и «таинственным духоведением». Нет даже уверенности, что Филарет вообще когда-либо возвращался к изучению критической философии¹⁵⁶. В чем сомневаться не приходится, так это как раз в том, что в начале 1830-х гг. у него оживились интересы к спиритуалистической практике, как это было когда-то с друзьями Канта. Он заказал для себя перевод с немецкого книги о преворстской ясновидящей:

«Было время «преворских видений», – замечает жизнеописатель Филарета, – о них много говорили. Пожелалось ему самому вникнуть в диковинные рассказы. Вот они переведены для него с немецкого на русский. Читал он и мне иное из рукописи...»¹⁵⁷.

Речь идет скорее всего о «Ясновидящей из Преворста» Ю. Кернера, хотя книгу его друга К. Эшенмайера «Мистерии внутренней жизни» тоже не следует упускать из виду. Но существенно само по себе свидетельство того, что «таинственное духоведение» без видимых усилий отстояло свои интересы в конфликте с «разумной верой», от имени которой выступала критическая философия. Оно привлекло на свою сторону естествоиспытателей, а потом и самого заново прочитанного Канта, и таким образом "Сонник" получал гораздо больше шансов стать настольной книгой православного архипастыря, чем «Критика чистого разума»...

Что же касается «разумной веры» в кантовской редакции, то в России она нашла решительного оппонента в лице профессора Казанского университета Александра Семеновича Лубкина (1770–1815). Он имел большой опыт преподавания в семинариях Костромы и Санкт-Петербурга и отстаивал точку зрения, которая могла уверенно рассчитывать на сочувствие немалой части русского духовенства.

А. С. Лубкин отверг и кантово учение о пространстве и времени, и антиномии разума¹⁵⁸, но особенно энергично восстал против его этической теории, усматривая в ней прямую угрозу истинной религии. Можно сказать, что он занял позиции «разумного эгоизма», полагая, что «любовь к самим себе и наклонность к благоощущению своего бытия составляет основание нашей воли»¹⁵⁹.

По этой причине допустить бескорыстную мотивацию добродетели (а, следовательно, и любви к Богу) казанский профессор считает для человека невозможным. Такова уж, дескать, ограниченная и зависимая наша природа... В знаменитом споре вокруг духовно-аскетических творений Фенелона он явно был бы не на стороне И. В. Лопухина, а вместе с митрополитом Платоном и Боссюэ¹⁶⁰.

«Быть добродетельным для одной только добродетели, – говорит Лубкин, – прилично быть может только такому существу, которое ни отчего внешнего не завися, благоощущение своего бытия только в себе самом почерпать может»; «требовать от человека такой добродетели, значило бы требовать от него чего-либо прямо для него невозможного»¹⁶¹.

Профессор А. С. Лубкин безусловно верил в Бога, но человеку совершенно не доверял, и в этом отношении он был совершенно единомыслен с великим множеством архи- и просто пастырей¹⁶², а равно и государственных мужей, полагавших, вместе с блаженным Августином, что в Царство Божие можно и нужно заставить войти, compellere intrare... Иными словами, что свободными сынами Божиими можно стать по принуждению...

Силу нравственному закону с этой точки зрения придает именно божественный авторитет. «Закон без власти законодательной, – говорит А. С. Лубкин, – или без власти, к повиновению побуждающей, есть не более как благосмыслен-ный совет, которому следовать или не следовать остается на произволе и рассуждении каждого»¹⁶³.

Без кнута божественного авторитета и пряника бессмертия души божественный закон не сможет стать действенным.

«Если бы добродетель не должна была ожидать себе никакого вознаграждения, – рассуждает А. С. Лубкин, – то бы никакой не оставалось причины и заботиться об оной. – И потому оное учено-пышное выражение новых стоиков: Будь добродетелен без всяких для себя видов, а иначе откажись от всякого права на добродетель! – скрытно внушая невозможность и бесполезность добродетели, способно не для поощрения, а паче для совершенного охлаждения к ней нашего духа»¹⁶⁴.

Итак, система Канта не годится для реальных людей. А. С. Лубкин говорит о ней почти теми же словами, какими митрополит Платон охарактеризовал нравственно-аскетические воззрения Камбрейского архиепископа («разве для Ангелов, а не для людей»):

«Почти подумать можно, что защитники сея системы, подкрепляя нравственность идеальными только подпорами, имели в виду и место ей предоставить в мире только идеальном, в людях не действительных, а философически-воображемых»¹⁶⁵.

Против кого и чего был направлен пафос самой критической философии, а равно где и какие были у нее сторонники и союзники, из речи профессора Лубкина заключить нельзя, и потому создавалось впечатление, что кенигсбергский мыслитель является просто страшным нигилистом:

«Итак, справедливо, – читаем мы у А. С. Лубкина, – что славному Канту, основателю сея системы, придано название всесокрушающего: не потому, что он все якобы разрушил, <...> но потому, что все разрушать хотел, сам ничего не созидая»¹⁶⁶.

Здесь казанский профессор, по-видимому, хватил лишку...

Какие действительные религиозные мотивы и рассуждения оказали воздействие на философское творчество Канта, с чем он непреклонно вел борьбу и как повлияли его сочинения на его читателей, их отношение к «разумной вере» и «таинственному духоведению», в этом русским мыслителям все было недосуг разобраться...

А потому, когда зарождавшуюся духовно-академическую философию от толком еще непрочитанного Канта позвали «назад», к столь же неведомому Плотину, критерием для принятия решения могло быть только расположение начальства.

Первым проповедовать неоплатонизм в академии начал Игнаций Аврелий Фесслер (1756–1839).

Известный деятель немецкого масонства, оставивший весьма заметный след и в русской истории, он одно время очень увлекался философией Канта, стремясь увязать ее с идеалами античности.

Фесслер родился в благочестивой католической семье в Венгрии (по отцу его род происходит из Вайнгартена в окрестностях Бодензее), был назван в честь основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы и, усилиями матери, получил хорошее религиозное воспитание. В дальнейшем он испытал влияние деизма, зачитывался сочинениями Гоббса и Тиндаля, а 6 июня 1779 года, по его собственным словам, в качестве священника совершил в Церкви Капуцинов в Пресбурге (ныне – Братислава) свою первую литургию – «без религиозного озарения в душе, без веры в сердце»¹⁶⁷.

Тем временем Фесслер делал большие успехи в изучении древних языков, библейской критике, позднее возглавил кафедру во Львовском университете. В 1784 г. его принимают в качестве ученика в ложу «Феникс к Круглому Столу» шведско-циненндофской системы строгого наблюдения... Вскоре он становится мастером, а затем польский дворянин Корвицкий посвящает его в высшие степени шведской системы с правом самостоятельно повсеместно открывать и закрывать ученические и мастерские ложи, делится с ним своими обширными познаниями в области магии и теософии.

Хотя, как отмечает П. Бартон, «разочарование Фесслера по окончании всех этих посвящений было неописуемым»¹⁶⁸, они послужили для него своеобразной психологической опорой в дерзновенном намерении реформировать масонское движение. Осенью 1785 года он произносит сенсационную речь: «Масонские ложи, каковы они суть и какими они должны быть». Главные темы масонской деятельности Фесслера – осуществление идеи совершенного общества, нравственное возрастание каждого масона, непрестанная сосредоточенность на самопознании. Своих подлинных учителей он видит в поздних стоиках – Сенеке и Марке Аврелии...

С 1792 г. Фесслер попадает под сильнейшее влияние критической философии и становится буквально фанатическим кантианцем. Как раз в это время Бутервек проповедовал Канта в Гёттингене. Фесслер читает и перечитывает «Критику чистого разума» и «Критику способности суждения», укрепляясь в убеждении, что обеспечил себе такую надежную точку зрения на границы разумного знания, с которой на крыльях разумной веры (eines vernunftigen Glaubens) может приблизиться к Бесконечному и Вечному...

В лице Канта Фесслер не просто встретил мыслителя, близкого по духу Сенеке и Марку Аврелию. Он безоговорочно считает, что кёнигсбергский мудрец раскрывает те же истины, которые были хорошо известны стоикам, – подобно Бутервеку, связывавшему критическую философию с учением элевсинских жрецов. И в жанровом отношении его «Аристид и Фемистокл» (1792), в котором ярко отразилось увлечение автора кантовой этикой, представляет собой нечто вроде философского романа в диалогах, находящегося в близком родстве с «Павлом Септимием» Бутервека.

Образ Фемистокла персонифицирует понимание добродетели как формы, как деяния, как жертвы. А для «кантианца» Аристида она – суть его жизни, он не просто поступает праведно, а есть праведник. Уступающий Фемистоклу по яркости и психологической убедительности изображения, образ Аристида «прогнулся» под тяжестью своей идейной нагрузки: в нем Фесслер намеревался воплотить единство стоической нравственности, учения Канта и идеалов пиетизма...

С католическим поповством он незадолго перед тем расстался и перешел в протестантизм – но своего противоречивого отношения к «деспотизму добродетели» преодолеть до конца не смог.

Еще одна немаловажная деталь, существенная для уяснения идейной эволюции Фесслера, – точку зрения автора повествования вне всяких сомнений выражает пифагореец Динарх.

Роман «Аристид и Фемистокл» вышел в свет в тот момент, когда Фесслер завершал свою более чем десятилетнюю работу по подготовке трехтомного издания сочинений Сенеки, мировоззрение которого он намеревался интерпретировать в кантовском духе. В связи с этим он вступил с кенигсбергским философом в переписку, из которой сохранилось только письмо Фесслера (предположительно, первое) от 12 июля 1794 г.

В частной переписке по поводу Французской революции, относящейся к 1795 году, Фесслер решительно отмежевывается не только от каких бы то ни было революционных идей и республиканских симпатий, но и, опираясь на критическую философию, отвергает малейшие упования на любую социальную систему в деле осуществления идеала свободы. Рабы останутся рабами вследствие своей умственной лености и безнравственности и в республиках, и в монархиях, и при деспотическом правлении. Гражданские законы бессильны, если они не поддерживаются сознанием большинства.

Эта тема прозвучала уже в «Аристиде и Фемистокле». Она не просто антиутопична – в ней подтекстом настойчиво сквозит мотив избранничества, тот самый, который конституировал в Ветхом Завете народ Божий, позднее определил социальную активность кальвинизма и должен был удержать – не формально, конечно, – единство масонского братства. Как психологическая доминанта сознания он двусмыслен, ибо, с одной стороны, обязывает (noblesse oblige!) и связывает, а с другой, – надмевает, и без духа любви – бесплоден...

В мае 1796 г. Фесслер впервые посещает в качестве гостя ложу «Королевский Йорк к Дружбе» в Берлине, вскоре становится ее почетным членом, а затем берется за ее внутреннюю реформу, которая касалась не только обрядовой стороны, но и религиозного сознания высших степеней.

Эта работа частично совпала по времени с начавшимся в 1799 г. увлечением Фесслера философией Спинозы. Недавнего стоика и кантианца восхищают «строго научные», т. е. квазиматематические методы рассуждения; он становится убежденным пантеистом и, по сути дела, предлагает братьям понимание личности и учения Христа в духе «Богословско-политического трактата». Тем самым он фактически возвращается к позициям одного из виднейших идеологов немецкого масонства Г. Э. Лессинга.

На эволюции философских симпатий Фесслера существенным образом сказалось личное знакомство с Гердером, который поселил в его душе сомнения относительно оснований кантовской системы. Автор свежеиспеченной «Метакритики критики чистого разума» (1799) особенно настаивал на том, что Кант нечетко разделяет понятия рассудка и разума, скорее даже просто их отождествляет. Гердер пленил Фесслера своим религиозным настроением, своими рассуждениями о христианстве и Церкви, подарил ему свой окрашенный в пантеистические тона диалог «Бог».

Вскоре после этой встречи Фесслер окончательно осознает, что его опора на кантовскую философию была самообольщением, что он смешивал идеи разума с рассудочными понятиями и т.д. Возвращение от Канта к Спинозе совершилось бесповоротно...

Примерно в то же время Фесслер сближается с Фихте и живо проникается темами мыслителей-романтиков. На какое-то время ему удалось привлечь Фихте к работе над реформой масонского ритуала, но их совместный труд привел к крупной ссоре. Ее удалось погасить, но в «Королевском Йорке» все равно наметился раскол, и в 1802 г. Фесслер покинул эту ложу, в частности, из-за юдофобских настроений некоторых ее членов¹⁶⁹.

В философском отношении Фесслер теперь начинает склоняться к платонизму (об этой тенденции позволял догадываться уже образ пифагорейца Динарха), который им полностью отождествляется с евангельским учением. Об этом свидетельствует роман «Мистические ночи Бонавентуры» (1807), перекликающийся в названии с анонимным романтическим опусом 1804 г.¹⁷⁰

Идейная миграция сопровождается довольно сложной политико-географической: 13 января 1810 г. Фесслер прибывает в Санкт-Петербург, куда по инициативе М. М. Сперанского его пригласили читать лекции в Духовной Академии по еврейскому языку, библейской экзегетике и, главное, философии.

Как мы помним, иеромонах Филарет (Дроздов) в это время только подступал к изучению кантовой системы; его сотоварищ по преподавательской корпорации Леонид Зарецкий держался Бутервека, а с критической философией не был знаком; вряд ли большими были познания и у его покровителя архиепископа Феофилакта... По этой причине авторитету Фесслера Санкт-Петербургская Духовная Академия не могла ничего противопоставить: ему оставалось только внимать.

И Фесслеру не понадобилось особых усилий, чтобы убедить своих слушателей и коллег в непререкаемых достоинствах неоплатонической философии, которая только одна и могла, в соединении с христианскою верою, противостоять атеизму и рационализму. Проповедь Фесслера оказалась как нельзя кстати, ибо на повестке дня стояла задача разработки нового Устава духовных академий, окончательная редакция которого, утвержденная в 1814 г., осуществлялась ректором Академии архимандритом Филаретом Дроздовым, получившим в том же году «от Комиссии духовных училищ» степень доктора православного богословия...

Устав 1814 года и определил платонизм в качестве основного ориентира в преподавании философии: «Между древними Платон есть первый столп истинной философии. В писаниях его и в писаниях лучших его последователей профессор должен искать основательного философского учения <...> Из новейших философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались»¹⁷¹.

Из новейших ближе Фесслера никого к Академии не было, и потому именно этот ренегат кантианства и ответственен за введение преподавания платонизма в русских духовных школах. До той поры о философии Платона и Плотина у нас имелись довольно отрывочные сведения, и мы с достаточным основанием можем констатировать, что почетный член петербургской ложи «Соединенных друзей» и лютеранский пастор является отцом-основателем христианского платонизма в России, идейным пращуром В. Н. Карпова, Ф. А. Голубинского, П. Д. Юркевича, Вл. С. Соловьева и П. А. Флоренского...

Правда, неизбежен мучительный вопрос: что, собственно, христианского было в платонизме Фесслера?

Резюмируя суть религиозного пафоса «Мистических ночей Бонавентуры», П. Бартон, используя термин Р. Отто, выделяет в них «главенствующий образ нуминозного (Leit-bild des Numinosen), который разумевается в диапазоне от пантеизма до панэнтеизма, но не теизма, и во Христе и Платоне мыслится одинаковым»¹⁷². Следуя терминологии эпохи, мы с большим основанием остановились бы на понятии Ahndung, столь характерном для послекантовской религиозной мысли и, конечно, не предполагающем каких-либо догматических контуров. Но для окончательного вердикта подобной характеристики все-таки недостаточно.

Тем не менее, завершая свое блестяще документированное исследование, Бартон склоняется к убеждению, что вся деятельность Фесслера была гимном единой религии, в центре которой Бог как первоидея и первосубстанция, но не Бог-Отец и не милосердие Господа Иисуса Христа. Мистика с ее безобразным созерцанием и внепространственной глубиной стала исходным пунктом и конечной точкой религиозных исканий Фесслера¹⁷³.

Однако со стороны святителя Филарета критическое отношение к Фесслеру сложилось далеко не сразу. Вот что он писал в недатированном письме к отцу вскоре после того, как противоположная партия добилась устранения масона-неоплатоника:

«Академия наша доселе не разбогатела еще учащими. Иностранец Фесслер, вызванный для обучения восточным языкам и около полугода обучавший также здесь философии, теперь отходит, потому что его философские начала показались сомнительны, несмотря на то, что его почитают одним из самых ученых Профессоров в Европе. Не видно, кто бы занял его место по тому и другому предмету»¹⁷⁴.

Много позднее, цензуруя в рукописи биографию архиепископа Каменец-Подольского Кирилла, написанную профессором П. С. Казанским, московский святитель счел «неудобным» упоминать в ней о том, что будущий архипастырь был одним из преданных учеников Фесслера, но подозрения относительно тогдашних увлечений «ложным мистицизмом» отверг со всей решительностью:

«...удивительно, что сочинитель ставит рядом встречу с учением Феслера и с другим ложным учением, мистицизмом. Как это рядом с Феслером, то неужели сочинитель думает, что в академии учили ложному учению мистицизма? Или это он находит в тогдашнем духовенстве вне академии? Чем он это докажет? И понимает ли он дело? Были недоразумения, но их трудно было разобрать и видящему вблизи, а тем более издали...»¹⁷⁵.

А в записанных на склоне лет воспоминаниях московский святитель говорит о Фесслере в еще более неприязненном тоне:

«Влияние Фесслера на своих учеников было обширно. Я помню, один студент вышел из академии без веры в Искупителя как Бога. Я ему при окончании курса не посоветовал идти в духовное звание, и он действительно вышел в светское; теперь уже и умер. Это был человек не без ума, но гордый!

Фесслер изгнан после того, как подал конспект по древностям Восточной Церкви, где, между прочим, поместил выражение, что богослужение наше слагается из двух элементов: лирического и драматического. Конспект этот, писанный на латинском языке, поручено было ректором Сергием (я жил тогда под его покоями, и он по милости своей кормил меня) перевести мне, тогда инспектору. Впоследствии, при постигшем тогда Сперанского несчастии (который и был причиною вызова Фесслера), нашли у него тетрадь руки Фесслеровой: de transitu orientalismi in occiden-talismum, где он доказывает, что Иисус Христос есть не более как величайший философ. Даже в предисловии к проповеди, говоренной им, когда уже он был суперинтендантом, раскрывал он мысль, что никогда не изменял он своего образа мысли о Иисусе Христе. Вот какого человека взяли для академии»¹⁷⁶.

Вот такой человек и убедил в свое время Филарета в преимуществах неоплатонической философии...

2002

В «Русских ночах» князь В. Ф. Одоевский устами героя повести Фауста сравнивает Шеллинга с Колумбом, который, хотя и открыл «не то, чего искал», но дал «новое направление деятельности человека»¹⁷⁸. А вскоре после выхода в свет «Русских ночей» Одоевский делает еще одну запись

О Шеллинге, опубликованную лишь в 1975 г. Она свидетельствует о его убеждении, что в своем философском развитии Шеллинг, как и Баадер, находится на пути к православию.

«...Есть верные признаки стремления Запада к Северо-Востоку, – пишет Одоевский. – Это стремление невольно, но вырабатывается само собою Западом без сознания, против его убеждений. Сей признак вижу я в состоянии двух исповеданий, издавна разделенных. Запад: папизм клонится к протестантизму, протестантизм к папизму, т. е. каждое к своему отрицанию. Каждое из сих исповеданий на пути к другому старается дать формулу своим понятиям, и это формула есть ни что иное, как приближение к нашей Церкви. Один из весьма замечательных мыслителей Германии, Кениг, в своих изысканиях прочно попал на этот путь, не имея понятия о восточной Церкви и никак не предполагая к ней приблизиться. Знаменитый Баадер прямо выговорил эту мысль. Шеллинг на том же пути»¹⁷⁹.

На чем основывался Одоевский, делая этот вывод? И можно ли считать, что его собственное понимание «нашей», т.е. «восточной» Церкви, вполне совпадало с тем, которое предлагал «Катехизис» митрополита Филарета (Дроздова)? Стремясь дать формулу "своим" понятиям, не склонялись ли и православные богословы и религиозные философы то к «папизму», то к «протестантизму»? И в какой мере их важной работе в сфере вероисповедного самоопределения способствовала философия Шеллинга?

В дальнейшем мы надеемся показать, что Одоевский, как и многие его современники, опирался не на схоластические формулы академического богословия, а на свое интуитивное понимание православия (недаром он искал «науку инстинкта»!), и что принципиальная прозорливость его позиции может быть подтверждена анализом позднейшего развития русской богословской мысли.

Как известно, Одоевский лично встречался с Шеллингом, основательно изучал его труды и проявлял особый интерес к последнему периоду творческой эволюции немецкого мыслителя. Этот интерес в значительной степени обусловлен сосредоточенностью Одоевского на двух взаимосвязанных проблемах: соединения философии и религии и исторического предназначения России. Решение их необходимо должно было подводить Одоевского к более общему, чисто богословскому вопросу: что есть Церковь? – но от такой прямой постановки он уклонялся, по-видимому, не ощущая себя достаточно подготовленным. И, однако, именно этот вопрос подспудно определяет ход его беседы с Шеллингом.

«Шеллинг стар, – вспоминая о ней, записывает Одоевский, – а то верно бы перешел в православную (ранее: «Греческую») Церковь»... «Чудное дело ваша Россия, – говорил он, – нельзя определить, на что она назначена и куда идет она? Но она к чему-то важному назначена. Мы опять перешли к богословским предметам. Он заметил, что молится Сыну, чтобы Он упросил Отца о ниспослании Духа Святого; но нет молитвы к Духу Святому. Я напомнил о замечательном выражении Апостола Павла: «Христос в нас». – Да! сказал Шеллинг; именно потому и надобно молиться, чтобы Христом, в нас находящимся, вызвать Христа ипостасного: без сего понятия молитва, высочайший акт души человеческой, невозможна: как скоро не предполагают действительного непосредственного сношения между Богом и человеком, молитва делается невозможностию (ранее: «нелепостию»)»¹⁸⁰.

Из записи этой беседы следует, что для вывода о влечении Шеллинга к Православной Церкви имелось, по крайней мере, два ближайших основания: во-первых, Шеллинг очевидно выразил симпатию к русскому мессианизму, который в лице славянофилов теснейшим образом связал себя с православием; во-вторых, он очень высоко ставит молитву как акт внутреннего делания и богочеловеческого единения, что характерно для православной аскетической традиции («Иисусова молитва» как «умное делание» и т.п.), как, впрочем, и для ряда мистических течений.

Заметим, кстати, что оба собеседника в своей богословской дискуссии проявляют недостаточно активное знакомство с церковно-литургической традицией: сетование Шеллинга на отсутствие (?!) молитвы к Святому Духу не подвигло Одоевского эту самую молитву («Царю Небесный, Утешителю, Душе истины...») процитировать...

У Одоевского были, конечно, и другие основания считать Шеллинга близким к православию – это и сходство их теоретических программ, и свидетельства об идейной эволюции близких к Шеллингу мыслителей. Так В. П. Титов, лично встречавшийся с Баадером, писал Одоевскому из Германии, что «любимая его (Баадера) идея – восстановление догматического, чистого католицизма, но без Папы, и он не сомневается, что это возможно»¹⁸¹. Конечно, «чистый» католицизм Одоевский охотно отождествлял с православием, что, разумеется, отнюдь не означает, что он вполне был удовлетворен состоянием Русской Православной Церкви и ее богословия.

Здесь необходимо напомнить, что учение о Церкви не получило сколь-нибудь развернутого выражения на семи Вселенских соборах, и попытки его систематизации предпринимались только в западной схоластической традиции с ее теократическим социологизмом. Вожди Реформации ничего не смогли противопоставить этой традиции. Для Лютера Церковь есть нечто «непонятное», и ее достаточно определить как «общину» («Gemeinde»).

Русское школьное богословие держалось той же схоластической (и тем самым «социологической») ориентации, время от времени обнаруживая отклонения то к «папизму», то к «протестантизму». В одних случаях, в духе крайнего августинизма, Церковью именуется объединение тех, кто «предопределен ко спасению»:

«Quando illi, qui secundum praedestinationis divinae decretum salutem perducendi sunt, eumque in finem, per verbum et sacra-menta, fidei et gratiae divinae particepes fiunt, iunctum spectan-tur, oritur indae ecclesia»¹⁸².

В других случаях, как, например, у архимандрита Иринея Фальковского, последователя Феофана Прокоповича, Церковь просто есть «общество верующих»:

«...Definitur ergo Ecclesia ita: est coetus vere credentium, qui ex verbo Dei veram in Christum fidem perceptam, et certis dog-matibus definitam constanter profitentur»¹⁸³.

Такого же определения держался и митрополит Платон (Левшин) в своих катехизических беседах с будущим императором Павлом I: «Собрание человеков, во Иисуса Христа верующих, есть и называется Церковь»¹⁸⁴.

«Пространный христианский катехизис» 1829 г. определяет Церковь как «соединенное множество верующих»¹⁸⁵, а Катехизис митрополита Филарета (Дроздова), по которому в русских духовных школах учатся и в настоящее время, дает следующую формулу:

«Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и таинствами»¹⁸⁶.

Схоластический социологизм филаретовой экклезиологии вполне отвечал сложившемуся в России под влиянием петровской церковной реформы, прямо подчинившей священноначалие государственной власти, пониманию Церкви как государственно организованной формы внешнего благочестия. Разумеется, такое понимание расходилось с духом православия и вызывало чувство протеста у религиозных мыслителей.

Тяжесть схоластического плена очень остро сознавал И. В. Киреевский. В письме к А. И. Кошелеву он, в частности, говорил: «если сказать правду, то удовлетворительного Богословия у нас нет... мне кажется, что в теперешнее время, когда так запутаны христианские понятия от западных искажений... всего ближе к цели было бы составить такое введение в Богословие, в котором бы объяснялось все различие православного учения от Римского не только в основных догматах, но и во всех выводах»¹⁸⁷.

Эта задача достаточно удовлетворительно не разрешена и по сей день. В эпоху же Одоевского и Киреевского русские мыслители не могли дать правильную «формулу своим понятиям» еще и потому, что не чувствовали себя свободными в выражении своих идей. «Социологическому» пониманию Церкви отвечало государственно-контролируемое богословие...

Катехизисом Филарета было не особенно довольно духовенство: не раз высказывались мысли о его замене. Чувство неприятия и многочисленные возражения вызывал он и у Одоевского.

Несомненным тому свидетельством является написанный им в 1846 году отзыв на рукопись книги Филарета «Христианское православное учение, приспособленное к употреблению в первоначальном обучении». Направляя этот отзыв министру народного просвещения графу С. С. Уварову, Одоевский сознается, что «был остановлен вопросом: до какой степени я в сем деле могу не стесняться в выражениях, дабы сделать мое убеждение вполне ясным, а изложение к делу пригодным».

Против догматической ее стороны он прямо не высказывается, хотя и дает понять, что здесь тоже для него не все бесспорно. «Как сын православной Церкви, – пишет он, – я, по общему обычаю, ограничиваюсь убеждением, что эта книжка хороша, ибо согласна с христианским церковным учением, что сие не может быть иначе, ибо написана она одним из первейших наших архипастырей, и что если и представлялись бы мне какие-либо сомнения, то я их должен приписать не чему иному, как слабости собственного моего разумения».

Однако общее заключение Одоевского о книге, а косвенно и о других синодальных изданиях, совершенно убийственно:

«Несмотря на свои достоинства, от начала до конца с весьма немногими исключениями сия рукопись ни по содержанию, ни по форме ничем не отличается от всех доныне изданных синодом для народного употребления книг... к преподаванию молодым крестьянам и вообще к житейскому быту нисколько неприменима и для нравственности крестьян не только бесполезна, но и вредна, ибо простое нравственное христианское учение выражает в речах, имеющих монашеский условный смысл, но не только простому крестьянину, но и образованному мирянину неудобопонятный и, таким образом, оставляет читателя вне всякого и христианского и нравственного учения»¹⁸⁸.

Несомненно одно: в тот момент, когда Одоевский высказывается о близости Шеллинга (русскому) православию, оно само еще только напряженно ищет собственных, адекватных его идее форм понятийного самоопределения. Но основную линию этой духовной работы Одоевский чувствует очень глубоко.

Первым вызовом богословской схоластике в России явилась книга известного русского масона Ивана Лопухина «Некоторые черты о внутренней Церкви» (1788)¹⁸⁹. Совершенно очевидно, что ее истоки в значительной степени связаны с православной аскетической традицией (к этому времени преп. Паисий Величковский закончил работу над славянским текстом «Добротолюбия») и творениями Иоанна Арндта, которыми зачитывался св. Тихон Задонский. Очевидно, что наметившееся у Лопухина противопоставление «внутренней» Церкви «внешней» нельзя просто списать на счет «масонских козней». Ощущение явного перекоса в сторону формального благочестия было и у православных подвижников, далеких от масонства, и компенсировали они его отчасти чтением немецких и французских мистиков. По иронии судьбы, именно масоны проявляли большой интерес к Иисусовой молитве – и по этой причине она оказалась под подозрением у синодальных властей.

В противовес пониманию Церкви как внешне организованного человеческого общества Лопухин предлагает видеть в ней прежде всего внутреннее духовное делание. Подобный подход, несомненно, должен был соответствовать идеалам «общества любомудров» и, в частности, Одоевского и Киреевского. Последний, кстати, уже в юные годы получил от бабушки брошюру Лопухина о «внутренней церкви», автор которой был его крестным отцом. Характерно, что именно о Киреевском Флоровский говорит: «он весь в пафосе делания и созидания, – и в духе цельности церковной»¹⁹⁰.

В недрах общества любомудров берет свое начало новая православная экклезиология, развитая А. С. Хомяковым в известной работе «Церковь одна». Хомяков, как и Одоевский, внимательно изучал Шеллинга, мистических писателей, но гораздо больше – отцов Церкви. Это позволило ему создать учение о Церкви, которое в XX веке стало считаться едва ли не классическим для православного богословия. Хомяков был предельно деликатен по отношению к сложившейся школьной традиции, но, тем не менее, устранил ее экклезиологический социологизм, выдвинув на первый план принцип «единства благодати».

Такой поворот в учении о Церкви казался в ту пору просто революционным. Статья Хомякова «Церковь одна» появилась в свет только после смерти автора в 1864 году в «Православном обозрении»¹⁹¹. Государственно-организованное благочестие сохраняло робость перед ней еще несколько десятилетий.

Можем ли мы считать, что Шеллинг помог обрести самостоятельность русской религиозно-философской мысли и даже богословию? Славянофилы считали, что да.

«...Философия Немецкая, – писал И. В. Киреевский, – в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»¹⁹².

Точно так же большие надежды на философию Шеллинга в деле духовного возрождения России возлагал и П. Я. Чаадаев. «При чтении Вас, – писал он Шеллингу, – у меня зачастую являлось предчувствие, что из Вашей системы должна когда-нибудь проистечь религиозная философия». И далее выражал свой восторг перед великой мыслью «о слиянии философии и религии»¹⁹³.

В другом письме от 20 мая 1842 года, побуждая Шеллинга к дальнейшему ниспровержению гегельянства, он рассматривает эту систему как развернутое теоретическое оправдание той государственно-бюрократической «ретроспективной утопии», которая, «быть может, лишила бы нас прекраснейшего наследия наших отцов, той целомудренности ума, той трезвости мысли, культ которой, сильно запечатленный созерцательностью и аскетизмом, проникал все их существо»¹⁹⁴.

Итак, и В. Ф. Одоевский, и славянофилы, и П. Я. Чаадаев равно видели в философии Шеллинга союзника в борьбе с духом петровской государственной машины (gegen «petrinismus», по емкому выражению Освальда Шпенглера), извратившим строй церковной жизни и мысли.

Но что конкретно могут дать тексты самого Шеллинга? Чем приближает он построение православной экклезиологии?

Здесь я хотел бы заметить, что богословское значение наследия Шеллинга осмыслено еще очень мало. Совершенно справедливым был упрек Эрнста Бенца, выраженный им Карлу Барту по поводу высказанного последним мнения, будто Фихте и Шеллинг вполне могут быть обойдены молчанием в изложении богословия XIX века. «На самом деле, – пишет Э. Бенц, – Шеллинг принадлежит к той же горной цепи, что и Гегель, и Шлейермахер, и если его доселе обходили, то по той причине, что он в этом горном массиве является самой высокой, самой крутой и многообразной вершиной»¹⁹⁵.

В системе Шеллинга взгляд на Церковь как некоторый внешний объект, как «упорядоченное множество» (wohlge-ordnete Menge) верующих, невозможен. Для него само христианство есть делание, действование, и Церковь конституирует себя через действование:

«Весь дух христианства есть дух действия. Бесконечное уже не пребывает в конечном; и конечное может только перейти в бесконечное; только в последнем оба могут составить единство. Итак, единство конечного и бесконечного в христианстве есть действование... Поскольку же церковь рассматривала себя как видимое тело Божие, в котором все единичные существа являлись как бы его членами, она конституировала себя через действование»¹⁹⁶.

Совершенно очевидно, что понимание Церкви как действования совершенно несовместимо с принципом «Sola fide» и, на первый взгляд, с «религией в пределах только разума». Однако Кант на самом деле не противник, а предтеча шеллинговой религиозной философии.

«Истинное (моральное) служение Богу, – пишет Кант, – которое верующим как подданным Царства Божьего, но не в меньшей степени и как его гражданам (по законам свободы), надлежит совершать, – это служение невидимое (также, как и само царство), т.е. служение сердца (в духе и истине)»¹⁹⁷. И хотя далее он противопоставляет подлинную добродетель внешнему (обрядовому) действованию, его отделяет от Шеллинга прежде всего трактовка объема понятий Handlung, Handeln. Впрочем, ученик Канта И. Г. Фихте сделал для подлинного религиозно-философского понимания «делания» исключительно много, и его вклад был в свое время оценен многими русскими мыслителями. В проекции на понятие Церкви учение Фихте тяготело к идеалу единства богочеловеческого сознания и бытия в богочеловеческом делании...

Если здесь напомнить, что еще в XVI веке митрополит Даниил понимал философию, или любомудрие, как «умное делание»¹⁹⁸, а для П. Я. Чаадаева и позднее С. И. Трубецкого она представляется выражением «соборного сознания» (Церкви)¹⁹⁹, станет совершенно очевидным, что своей трактовкой христианства и Церкви как делания Фихте и Шеллинг затронули сокровенную интуицию русского религиозного сознания, которое в силу состояния духовной жизни и образования не получила еще в России адекватного выражения.

Но, конечно же, о Церкви как духовном делании и общественном служении думает опальный архимандрит Феодор (А. М. Бухарев), ее имеет в виду даже А. И. Герцен, мечтающий о «человеческом православии»... В молитве или делах человеколюбия Церковь для русского человека есть «делание о Христе». И в зависимости от того, акцентируется в этом делании внутренняя или внешняя сторона, изменяется сам образ Церкви. Внешнее делание влекло русских мыслителей к сильно организованному католицизму (П. Я. Чаадаев, Вл.Соловьев, которых, впрочем, во многом предварили преп. Иосиф Волоцкий и свт. Геннадий Новгородский), внутреннее – к монашескому аскетизму или мистицизму. Конечно же, и социализм был своего рода экклезиологической ересью («Что делать?» бывшего семинариста Чернышевского), но и в его основе лежит религиозная интуиция...

Идея действования является центральной и для соловьевской экклезиологии. «Соловьев твердо верил, – пишет Флоровский, – что только в историческом действии Церковь достигает своего исполнения и полноты. И, обратно, только в Церкви, т. е. в истине Богочеловечества, историческое творчество или делание впервые получает действительное оправдание и опору»²⁰⁰.

По-видимому, именно этим в значительной мере объясняется увлечение Соловьева «Философией общего дела» Н. Ф. Федорова, которая, конечно, в гротескной, но зато предельно наглядной форме выражает идею Церкви как (внешнего) делания и совершенного художественного произведения («Коперниканская архитектура»). «Теургический» момент в построениях Соловьева и Федорова встретил определенное сочувствие не только у таких представителей «нового религиозного сознания», как символисты или Н. А. Бердяев, но и стремящего к ортодоксальности прот. В. В. Зеньковского.

В написанном незадолго до смерти и оставшемся неотправленным письме императору Александру II В. Ф. Одоевский признается, что слышит «из-за гроба» упреки В. А. Жуковского, который укоряет его за бездействие и «ободряет на делание»²⁰¹. Только в духовном делании чувствовал себя Одоевский подлинным членом Церкви, и именно в этом основа его близости к Шеллингу.

Православное богословие в XIX века с трудом преодолевало элементы социологизма и юридизма в учении о Церкви, но в текущем столетии «евхаристическая эккле-зиология» прот. Николая Афанасьева в значительной мере ответила на запросы и упования Одоевского, Киреевского и Чаадаева, дав развернутое церковно-историческое, литургическое и богословское обоснование понимания Церкви как делания. Как и у Шеллинга, Церковь у прот. Николая Афанасьева конституируется деланием, действованием, служением каждого ее члена: «делание» понимается им как «благодатное служение»²⁰². Как и у Шеллинга, Церковь символически выявляет себя в «Трапезе Господней».

Близкую русской духовности мысль о преображении всей твари, отразившуюся, в частности, в «метафизике всеединства», Шеллинг высказывал со всей определенностью в том же экклезиологическом контексте:

«При великом, универсальном духе Церкви ничто не могло остаться для нее чуждым; она не оттолкнула от себя ничего, что пребывало в мире; она могла все сочетать с собой»²⁰³.

Хотя Шеллинг касался экклезиологической проблематики лишь фрагментарно, можно достаточно уверенно утверждать, что понимание Церкви только как «внутреннего делания», которое предлагал И. В. Лопухин, показалось бы ему односторонним, как чисто «мистическое». Связь и в то же время четкое различение «мистического» и «символического» он осуществлял весьма последовательно. Для него Церковь не только делание, но и «основное созерцание всякой символики», и ее «надлежит рассматривать как художественное произведение»²⁰⁴. Поэтому можно предполагать, что православное богословие таинств и понимание «Трапезы Господней» как символического выявления Церкви конгениальны его мышлению. Но встречи философии Шеллинга с православием все-таки не произошло, отчасти потому, что в поисках «формулы своим понятиям» русское богословие настраивалось в немалой мере по камертону митрополита Филарета (Дроздова).

Круг чтения одного из ученейших русских иерархов был в значительной мере тот же, что и у Шеллинга и Ивана Лопухина: Иоанн Арндт, Сведенборг, Беме, мадам Гюйон... Свои проповеди он печатал в «Сионском вестнике» известного масона А. Ф. Лабзина, участвовал в мистических собраниях у кн. А. Н. Голицина. Как и Шеллинг, святитель активно участвовал в деятельности Библейского общества, и именно борьбу Филарета за русскую Библию о. Георгий Флоровский излишне поспешно отождествил с борьбой «за свободу православной мысли и за свободу благочестивого любомудрия»²⁰⁵.

На деле, однако, Филарет заботился только о русском переводе; в остальном же в охранительном духе времени держался убеждения, что интеллектуальная свобода может представлять опасность для Церкви. По воспоминаниям профессора А. Л. Катанского, на собрании наставников Московской Духовной Академии протоиерей А. В. Горский выступал против того, чтобы предлагать студентам темы о Вселенских соборах (!), ссылаясь на позицию Филарета: «владыка – против такого рода тем, он находит, что молодым людям они не по силам; мало ли чего не бывало на Вселенских соборах»²⁰⁶.

Высказывался Филарет и против критического разбора книги Э. Ренана, считая, что изложение его взглядов может произвести «смущение умов». Когда А. В. Горский предложил открыть доступ исследователям к древним рукописям Синодальной библиотеки, Филарет также возражал, опасаясь, что неверное или неосмотрительное употребление древних рукописей... может произвести соблазн и дать пищу лжеучениям»²⁰⁷; изучение развития догматов литургической традиции также не вызывало его одобрения²⁰⁸. Как вспоминает С. И. Смирнов, академик Г. Г. Голубинский говаривал: «Гели бы послать Филарету на тот свет мою «Историю русской Церкви», то он пришел бы в истинную ярость»²⁰⁹.

В условиях такой жесткой опеки богословской мысли русскому православию, конечно, очень трудно было дать правильную «формулу своим понятиям», и известная история с диссертацией Г. Аквилонова, который в конце XIX века взялся отстаивать апостольское учение о Церкви как Теле Христовом, – лучшее тому доказательство²¹⁰.

Несомненно одно: русскому сердцу и уму пиетизм и философия немецкого романтизма, в атмосфере которых возрастал гений Шеллинга, были гораздо более сродни, чем латинская схоластика, приспособленная к идеологии контрреформации. Однако то обстоятельство, что именно последняя была освящена церковно-государсгвенной бюрократией, создавало для русского религиозного сознания атмосферу томительной напряженности, охранительной подозрительности и клерикально-монархической ожесточенности, не преодоленной и по сей день.

1993

Осенью 1844-го г., в первом томе «Сочинений» князя В. Ф. Одоевского, впервые увидели свет его «Русские ночи», отдельные главки которых начали появляться в печати десятилетием раньше. Это одно из самых необычных произведений русской словесности. Глубоко философское по содержанию, по форме оно выполнено в виде светских диалогов, возможно, неявно противопоставленных знаменитым «Петербургским вечерам» католического писателя Жозефа де Местра²¹¹. И там, и здесь – мистические судьбы народов и отдельных гениев, Провидение, предназначение России...

Впрочем, название «Русские ночи» пришло не сразу, лишь к середине 1830-х. Одоевский начинал с отдельных этюдов, рассказов. Сама мысль о подчинении творческого порыва некоей предвзятой схеме ему была принципиально чужда... Именно от схем он стремился избавиться, провозглашая свою «науку инстинкта», хотя это ему не всегда удавалось...

В свое время «Русские ночи» нашли очень немного читателей. В идейном плане они не попадали ни в какую «партийную линию». Характерны слова Одоевского в письме к А. С. Хомякову от 20 августа 1845 г.: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга – отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине»²¹².

Но равнодушие читателей к «Русским ночам» объяснялось не только этим. По жанру своему они так же были явлением одиноким – не роман, не драма, не философский трактат... А интеллектуальный багаж для заинтересованного чтения этого сочинения требовался немалый, и в особенности в плане «идей к философии истории человечества», философской антропологии, гносеологии и метафизики. Кого «Русские ночи», наверное, не оставили бы безразличным, так это Н. И. Надеждина, но он к моменту их появления был уже поглощен государственной службой...

На тот же путь встал и сам Одоевский. «У нас можно просидеть несколько лет над книгою, – резюмировал он однажды, – и напечатать ее в полной уверенности, что ее прочтут человек десять, из которых поймут только трое»²¹³. По этой-то причине автор «Русских ночей» расстался с литературной деятельностью, посвятив себя общественному служению в качестве чиновника и библиотекаря...

«Метафизика»

Уже в пору председательства в «Обществе любомудрия», которое собиралось на его московской квартире, Одоевский был увлечен раскрытием представления о мире как органическом целом и стремлением сконструировать некую итоговую, всеобъемлющую философскую систему. Те, кто вспомнит при этом «Мир как целое» Н. Н. Страхова и «Мир как органическое целое» Н. О. Лосского, имеют повод задуматься о романтических корнях подобных идей.

«Продолжительное чтение Платона, – признается Одоевский впоследствии, – привело меня к мысли, что если задача жизни еще не решена человечеством, то потому только, что люди не вполне понимают друг друга, что язык наш не передает вполне наших идей, так что слушающий никогда не слышит всего того, что ему говорят, а или больше, или меньше, или влево, или вправо. Отсюда вытекало убеждение в необходимости и даже в возможности (!) привести все философские мнения к одному знаменателю.

Юношеской самонадеянности представлялось доступным исследовать каждую философскую систему порознь (в виде философского словаря), выразить ее строгими, однажды навсегда принятыми, как в математике, формулами – и потом все эти системы свести в огромную драму, где бы действующими лицами были все философы мира от элеатов до Шеллинга, – или, лучше сказать, их учения, – а предметом, или вернее основным анекдотом²¹⁴, была бы ни более ни менее как задача человеческой жизни»²¹⁵.

Здесь выразилась характерная для эпохи тяга к «научности», идеалом которой представлялась математика. Впрочем, не только для этой эпохи. Так было и во времена Прокла, ориентировавшегося на Эвклида, Спинозы или Лапласа, который мечтал описать все мироздание одной математической формулой. Так было и с Гуссерлем, который шел к своей феноменологии «как строгой науке» через философию математики.

Одоевский – не без поддержки Шеллинга – от этого идеала отойдет, но далеко не сразу.

Что бесспорно характеризовало его юность, так это веяния романтизма. «Общая программа немецкого идеализма», над которой в 90-хработали Гегель, Гёльдерлин и Шеллинг, должна была быть переосмыслена на русской почве. А эта романтическая программа имела, как известно, глубокие мистически-оккультные корни²¹⁶. Именно отсюда интерес Одоевского к представителям древней «герметической» традиции, луллианству – Парацельсу, Джордано Бруно, Сен-Мартену

П. Н. Сакулин отмечает, что кн. В. Ф. Одоевский неоднократно говорит о Дж. Бруно, начиная с альманаха «Мнемозина» (1824), и приписывает ему «огромное значение в истории философии, а XVI столетие вообще считает отправным пунктом всей общеевропейской жизни»²¹⁷. Весьма вероятно, что здесь сказалось и влияние диалога Шеллинга «Бруно», в котором автор по сути отождествляет себя с главным героем.

В 1925 г. Одоевский задумал целый исторический роман «Иордан Бруно и Петр Аретино», над которым урывками работал почти десять лет, но так и не завершил его. В этом сочинении Бруно выступает и как метафизик, и как мистик, владеющий натуральной магией, и как идеолог христианского антропоцентризма в его ренессансной редакции.

Ноланец развивает перед Аретино учение о том, что каждая стихия (земля, вода, воздух) управляется особым духом, «которого единственная цель – размножить существования», тогда как огонь уничтожает все существующее²¹⁸. Здесь ощутимы отголоски стоической традиции, но есть и прямая ссылка на Сен-Мартена. Аналогичные мотивы пронизывают и повесть «Сильфида», написанную Одоевским в 1837 г.

П. Н. Сакулин не вполне убедительно противопоставляет шеллингианство Одоевского и его мистическую настроенность. Дело в том, что неоспоримо внутреннее родство между Шеллингом и мистической традицией, в том числе и ренессансной, представителем которой был Джордано Бруно²¹⁹, а творчество Ф. Баадера, сочетавшего увлечение философией Шеллинга и учением Сен-Мартена, лишает подобное противопоставление всякого смысла... Можно даже сказать, что Одоевский нашел у Шеллинга более взвешенное, философски выраженное изложение мировоззрения, которое неровными, грубоватыми штрихами наметил Сен-Мартен.

К этому своеобразному мыслителю Одоевский испытывал особые чувства. В 1842 г. он писал: «С какою горькою улыбкою я заметил, что родился в тот самый год, когда умер С[ен] М[артен]. – Когда-то какое широкое было бы поле для моей гордости! а теперь какое грустное чувство! Какое неизмеримое расстояние между мною и этим чудным человеком, которому все, все было ясно! – Не уж ли крест мой – жить в вечном вопросе!»²²⁰.

О Луи Клоде де Сен-Мартене (1743–1803) надо сказать чуть подробнее. Убежденный христианский апологет, стремившийся противостоять атеистическим веяниям эпохи Просвещения, он был проникнут идеями хилиазма, мистическими образами Якова Бёме. Сен-Мартен отчасти напоминает Раймунда Луллия, который в свое время намеревался обратить в христианство мусульман, приоткрывая им тайны якобы только христианам ведомой «Великой Науки», Ars Magna.

В то же время прообразовательно в построениях Сен-Мартена можно увидеть черты соловьевской «метафизики Всеединства», многим обязанной Шеллингу. Хотя Сен-Мартен порой излишне догматично движется по линии христианизированного неопифагореизма с опорой на мистику чисел. При этом он искренне воодушевлен религиозным пафосом, который – если искать аналогии в эзотерической среде той эпохи, масонских ложах – по своей напряженности созвучен знаменитому «Пастырскому посланию» графа Гаугвица...

От слишком жестких конструкций и однозначных утверждений «Неизвестного философа» Одоевский со временем отошел, но общему направлению его деятельности неизменно чувствовал себя обязанным. Уже в начале «Русских ночей» Фауст вдохновенно пересказывает мысли Сен-Мартена о заложенном в самом естестве стремлении всех тварей к совершенству, человека – к духовной жизни: «желание жизни полной свидетельствует о возможности такой жизни, свидетельствует, что лишь в ней душа человека может найти упокоение»²²¹.

Здесь же в примечании Одоевский вспоминает, что в личной беседе с Шеллингом рассказал ему некоторые детали из жизни Сен-Мартена, которые немецкому философу не были известны. А в другом месте «Русских ночей», излагая взгляды самого Шеллинга, Одоевский поясняет их мистическими аналогиями из сочинений Сен-Мартена²²².

Одоевского, несомненно, очень занимала и та связь эмпирического естествознания и христианской метафизики, которую намечал в своих сочинениях Ш. Бонне – точь-в-точь как это было с Карамзиным. Двухтомник «Философской палингенезии» (1769) находился в личной библиотеке Одоевского и сохранил следы его внимательного чтения²²³. Не прошел князь и мимо «социальной палингенезии» П. Балланша, имя которого упомянуто в «Русских ночах»...

Можно без преувеличения сказать, что почти вся библиотека И. В. Лопухина была в сфере читательского внимания Одоевского – и книга Иоанна Арндта «Об истинном христианстве», и «Ключ к таинствам натуры» Эккартсгаузена, и аскетические творения отцов Церкви. В этом отношении автор «Русских ночей» очень близок как к своему современнику, профессору МДА Ф. А. Голубинскому, так и к старшему поколению русских интеллектуалов – Н. М. Карамзину или М. М. Сперанскому.

К философии Шеллинга Одоевский потянулся не в малой мере благодаря влиянию университетских профессоров – И. И. Давыдова и М. Г. Павлова. Последний особенно заманчиво связывал метафизику Шеллинга с эмпирическим естествознанием. «В его философском сознании, – пишет П. Н. Сакулин, – и Шеллинг, и Окен преломляются весьма своеобразно», «он существенно упрощает и рационализирует их учение, вследствие чего его лекции и статьи и производили всегда впечатление необычайной ясности и простоты»²²⁴.

Эта установка М. Г. Павлова, созвучная, впрочем, духу эпохи, вполне могла укрепить кн. В. Ф. Одоевского в его широких интересах в области естествознания и техники. Между прочим, и свое общение с Д. М. Велланским кн. Одоевский начинает с того, что просит прислать ему латинскую диссертацию по теории медицины и «Пролюзии к медицине»... В интерпретации Д. М. Велланского связь учения Шеллинга с естествознанием становится для Одоевского еще более убедительной, и о своем старшем коллеге он скажет незадолго до смерти, что это был «может быть единственный Русский Философ»²²⁵.

* * *

Сам термин «метафизика» и производные от него встречаются в «Русских ночах» всего десять раз, и, похоже, что это не случайно: Одоевский все-таки видит различие между истинной метафизикой, каковая в его понимании связана прежде всего с именами Сен-Мартена, Шеллинга, Баадера, и «метафизикой» школьной. Первая достаточно динамична, открыта для научного эксперимента, допускает изменения в своем языке. Вторая – более догматична и консервативна. Одоевский устами своего героя дает понять, что проделал заметную эволюцию в этом вопросе.

«Моя юность, – говорит его герой, – протекла в ту эпоху, когда метафизика была такою же общею атмосферою, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить (мы говорили – конструировать) все явления природы, точно так, как теперь верят возможности такой социальной формы, которая бы вполне удовлетворяла всем потребностям человека»²²⁶.

При этом «смятение умов» было достаточно ясно сознаваемым. «Мысли и чувства, – признается один из героев, – теснились в душе моей, перебегали от предмета к предмету, мешали размышление с безотчетностию, веру с сомнением, метафизику с эпиграммой»²²⁷.

Но просветительская критика метафизики встречает в «Русских ночах» решительный отпор. Дискуссия по поводу басни Хемницера «Метафизик» завершается не в пользу ее автора.

«Хемницер, – замечает один из персонажей «Русских ночей» по имени Ростислав, – несмотря на свой талант, был в этой басне рабским отголоском нахальной философии своего времени. Он, вероятно, сам не предвидел, до какой меры это прославление холодного эгоизма подействует на молодые головы; в этой басне лицо, заслуживающее уважения, есть именно Метафизик, который не видал ямы под своими ногами»²²⁸.

Но это время прошло и для самого Одоевского, и для его современников. Теперь стал предметом дискуссии даже язык метафизики... «Неопределенность выражений существует в метафизике, – говорит один из собеседников, – но кто в этом виноват? отчего этой неопределенности не существует в точных науках? здесь каждое слово определено, потому что предмет его определен, осязаем»²²⁹.

Спор о выразительных средствах переходит и на сферу теории познания, поскольку стала очевидной необходимость соотносить метафизические положения со все умножающимися открытиями опытного естествознания. Конечно, этим занимались и Декарт, и Бонне, но теперь вопрос приобрел неизмеримо большую социальную значимость.

Если один из героев «Русских ночей» не видит ничего общего «между открытием той или другой кислоты и теми или другими метафизическими идеями», то другой, напротив, убежден в наличии «явного параллелизма между самыми отвлеченными метафизическими положениями века и движением прикладных наук»²³⁰.

Последние даже могут уточнять и прояснять конструкции метафизики: «...многие места в Шеллинге (особенно в его Weltseele) были темны без естественных знаний; вот каким образом гордые метафизики, даже для того, чтобы остаться верными своему званию, были приведены к необходимости завестись колбами, реципиентами и тому подобными снадобьями»²³¹.

Но в конечном счете опытное естествознание – лишь предварительная ступень, импульс к познанию глубинному, фундаментальному.

В философии Шеллинга Одоевскому открылись подлинные истоки «новой науки» – не внешней, экспериментальной, не формально-математической, а подлинно внутренней, – той, которую пытался найти Декарт в своих поисках очевидности, а много позднее будут открывать для себя Бергсон в «Опыте о непосредственных данных сознания» или Гуссерль в своей феноменологии.

Шеллинг, по словам Одоевского, «отличил безусловное, самобытное, свободное самовоззрение души – от того воззрения души, которое подчиняется, например, математическим, уже построенным фигурам; он признал основу всей философии – во внутреннем чувстве, он назвал первым знанием – знание того акта нашей души, когда она обращается на самую себя и есть вместе и предмет и зритель; словом, он укрепил первый, самый трудный шаг науки на самом неопровержимом, на самом явном явлении и тем, как бы по предчувствию, положил вечную преграду для всех искусственных систем»²³².

Итак, подлинное знание – не внешнее, которого на свою беду возжелал первозданный Адам, – а внутреннее, т.е. самопознание. – Евангелие отнюдь не отменяет «естественное откровение» древней мудрости – Γνώθι σεαυτόν, Nosce te ip-sum, познай самого себя. Одоевский вместе с Шеллингом выделяет важнейшие черты этого знания: оно прежде всего свободно, непредвзято, беспредпосылочно.

Тут нельзя не обратить внимания на идейное сродство подобной установки с кантовским учением о «незаинтересованности», беспристрастности эстетического суждения и созерцания. Это учение только существенно расширяется, становится своего рода универсальным гносеологическим императивом, – кстати говоря, вспоминая о кантовской же «трансцендентальной эстетике», – предполагает и «снятие» или «трансцендирование» априорных форм внешнего восприятия.

Еще глубже, в неявных корнях кантовской философии, – учение о бескорыстной любви к Богу, развивавшееся камбрейским архиепископом Фенелоном, – любви, которая несомненно предполагает бескорыстную деятельность по образу и подобию Божию...

И Гегель здесь на самом деле тоже не лишний. Ведь именно он говорит, что «иметь о своем пределе знание, значит знать свою неограниченность», иными словами, осознание априорных предпосылок, условий своего знания, и есть путь к истинной свободе. – Свободу извне ничто не определяет, она сама определяет себя – и делает это совершенно непредсказуемо, вопреки обычному «чину» событий – беспричинно, – «зане буее Божие премудрее человек есть, и немощное Божие крепчае человек есть» (1Кор.1:25).

Эту тему Одоевский очень подробно развивает в ряде этюдов, которые первоначально хотел издать под общим названием «Дом сумасшедших», но в конечном счете включил в состав «Русских ночей». В них речь идет о разных ипостасях творческой деятельности, которая сама полагает свои законы, а в глазах «мира» выглядит как безумие. Тут и Бетховен, и Пиранези, и Бах, к ним сопричислены Гарвей, Франклин, Фультон...

Тема «странного человека» занимала Одоевского постоянно, потому что и сам он, следуя максиме Ж.-Ж. Руссо, предпочитал быть «человеком парадоксов», нежели «человеком предрассудков»²³³.

Итак, свободное «самовоззрение души» есть начало творческой деятельности. Никакая метафизика, никакие числа и фигуры, уже прежде-ставшие, оформившиеся, не должны ее обременять. Тут имеет раскрыться глубинное внутреннее чувство, сохраняющее искру первозданной свободы. Это и есть «наука инстинкта».

Позднее «интуитивизм» А. Бергсона и Н. О. Лосского оживит эту тему, но без видимой связи с рассуждениями Шеллинга и тем паче забытого автора «Русских ночей»...

Надо еще добавить, что «наука инстинкта» естественным образом ориентирована на «непредсказуемость» действий того, кто встал на ее путь. Эти действия нельзя ни «планировать», ни предузнать. И евангельские слова «не прежде пецытеся, что возглаголете, ни поучайтеся: но еже аще дастся вам в той час, се глаголите» (Мк.13:11), предполагающие даже отрешение от собственного сознательного «я», указывают на ту же самую глубинную «науку инстинкта», которую отодвинуло в тень рационалистическое и чувственно-эмпирическое знание²³⁴.

Метафизика, трактуемая преимущественно в духе Сен-Мартена, является в свою очередь своего рода ключом к уразумению путей Провидения, к мыслям о котором в последние годы жизни часто обращался другой мартинист – русский историограф и автор «Писем русского путешественника» Н. М. Карамзин²³⁵.

Был ли Одоевский основательно знаком с этим сочинением, судить трудно. В его библиотеке оно не представлено, там есть только «История государства Российского» издания 1836 года. Но ранние сочинения Карамзина автор «Русских ночей» несомненно читал, берет себе за образец его созерцательные прогулки, вспоминает одного из карамзинских персонажей²³⁶. А труд Карамзина-историографа представлялся ему настолько важным, что незадолго до своей кончины он написал письмо Александру II, испрашивая разрешения на его продолжение, а для этой цели – открытого входа в архивы, «как это было дозволено Карамзину»²³⁷.

Как же сам Одоевский трактует понятие Провидение?

«Провидение»

Провидение, по Одоевскому, определяет цели, дает дары, ставит задачи, устанавливает законы, порой вмешивается и в направления жизни человечества. Но оно никоим образом не есть пред-определение. История – это прежде всего поиск путей, адекватных целям Провидения... В этом отношении Одоевский глубоко чужд Жозефу де Местру.

Взгляды Одоевского на историю человечества религиозны, можно сказать, христоцентричны, но эсхатологические мотивы в них преломлены весьма своеобразно. Провидение закрывает целые цивилизационные программы, но в то же время дает место новым: отрезает засыхающие ветви, чтобы росли молодые побеги... Почти по Шиллеру: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht.

Судьбу цивилизации Одоевский был склонен рассматривать прежде всего через творческую биографию отдельного гения. Его интересовали типы творческого освоения мира, воплощенные в конкретных исторических личностях.

В «Русских ночах» слово провидение встречается около 20 раз. Оттенки значения, которое оно получает в устах различных персонажей, весьма любопытны и небезразличны для понимания трактовки этого понятия самим В. Ф. Одоевским.

Провидение, во-первых, наделяет людей различными дарами, которые должны быть использованы в его целях. Это вполне в русле евангельских притч о таланте, зарытом в землю (Мф.25:24–25), о светильнике, который подобает ставить на свещницу (Мф.5:15) и т. д.

Так, Иоганн Себастьян Бах ясно сознавал источник своего таланта и хотел сосредоточить всю свою жизнь на искусстве: «ему, – говорит герой, – я принес в жертву все дарования, данные мне провидением, отдал все семейные радости».

Особо подчеркивается, что провидение выдвигает перед человеком и вполне конкретные исторические задачи.

Так, в одном месте герои думали «встретиться в разрешении тех задач, которые провидение предоставило труду человека»; в другом даже конкретные технические достижения (паровые машины, железные дороги) отнесены к числу «славных побед», одержанных человеком «над противоборствующей ему природой», – и в этом усматривается «задача, заданная ему провидением!».

Однако те же самые опытные знания и индустриальные успехи крайне опасны, если достигаются человеком «неполным», иссушенным до голого рационализма, лишенным теплоты веры. Один из эпизодов «Русских ночей» показывает, «до чего могут довести простые опытные знания, не согретые верою в провидение и в совершенствование человека; как растлеваются все силы ума, когда инстинкт сердца оставлен в забытьи и не орошается живительною росою откровения»²³⁸.

Это тема полноты полученных от провидения даров. Они должны быть использованы без изъятия. «Хорошо, если человек может увериться в истине всеми теми органами, которые ему для сего даны провидением, – даже рукою. Весь вопрос в том: все ли эти органы мы употребляем?»²³⁹.

Небрежение дарами провидения, отказ от решения его задач осознаются как подлежащие осуждению, предмет стыда, угрызений совести. «Я видел одно: посрамленные мною дары провидения!»²⁴⁰.

При этом оказывается, что решая частные задачи, человек может обольщаться относительно полноты своего ведения и своих возможностей, а потому благое провидение «лишило людей способности вполне приводить в исполнение свои мысли», и «для счастия самого человечества» каждая мысль «была останавливаема в своем развитии другою – ложною или истинною, все равно»...

Отсюда появлялся «ропот на провидение».

Одоевский прямо дает понять, что некоторые тенденции западноевропейской цивилизации являются аномальными и грозят ей гибелью, поскольку они противоречат Провидению: «внутри общества – превращение [в смысле искажение – Н. Г.] всех законов провидения, холодный порок, холодное искусство, горячее, живое лицемерие и бесстыдное безверие во все, даже в совершенствование человечества»²⁴¹.

Один из ярких симптомов такой болезни – появление теории Мальтуса, циничные рассуждения которого Одоевский излагает как бы от лица самого ее автора, опирающегося на две аксиомы: «первая: человек должен есть; вторая: люди множатся».

Аргументация Мальтуса перед лицом власть имущих звучит следующим образом: «Вы не спорите?.. Вы согласны со мною?.. Так слушайте же: вы думаете о благоденствии ваших подданных; вы думаете о соблюдении между ними законов провидения, об умножении сил вашего государства, о возвышении человеческой силы? Вы ошибаетесь, как ошиблась природа».

Мальтус призывает не обольщаться «мечтами о мудрости провидения, о добродетели, о любви к человечеству, о благотворительности». Согласно его выкладкам, «кто опоздал родиться, для того нет места на пиру природы».

Подобный циничный ход рассуждений, – замечает Одоевский через одного из своих героев, – когда-то был совершенно невозможен: «скептицизм почитался самою ужасною мыслию, которую когда-либо изобретала душа человека; эта мысль убила все в своем веке: и веру, и науку, и искусство; она возмутила народы, как пески морские; она увенчала кипарисным венцом клеветников провидения вместе с светителями (! – Н. Г.) мира"²⁴².

Кажется, именно В. Ф. Одоевский впервые пустил в ход меткое выражение «денежный феодализм», как нельзя лучше объясняющее многие процессы в общественной жизни. Сказать, что оно широко прижилось, правда, нельзя: на эту тему не принято говорить...

Между тем, В. Ф. Одоевский без обиняков устами одного из своих персонажей дает понять, что такими понятиями как свобода торговли «льстили самым низким страстям человека», что благодаря Адаму Смиту и его последователям «основательностью, делом – называется лишь то, что может способствовать купеческим оборотам; человеком основательным, дельным называется лишь тот, кто умеет увеличивать свои барыши», а областью почти сакральной, не подлежащей внешнему контролю и вторжению, считаются «банкирские операции, денежный феодализм, ажиотерство, биржевая игра и прочие тому подобные вещи»²⁴³.

Одоевский обращает внимание на это явление как на характерную черту цивилизации, которая при своем одностороннем развитии неизбежно должна завести ее в тупик...

Тема тупикового развития цивилизации подробно развита в «Ночи пятой», получившей название «Город без имени».

«У этой страны нет имени – она недостойна его; некогда она носила имя – имя громкое, славное, но она втоптала его в землю; годы засыпали его прахом; мне не позволено снимать завесу с этого таинства», – рассказывает последний ее житель...

На фоне явного противоборства Запада целям Провидения рельефно выступает в «Русских ночах» славянский мессианизм – вполне в духе современных Одоевскому концепций Хёне-Вронского²⁴⁴, Адама Мицкевича²⁴⁵, А. С. Хомякова. Иной раз даже может показаться, что мы читаем фрагменты «Записок о всемирной истории» отца славянофильства.

«Иногда, в счастливые мгновения, кажется, само провидение возбуждает в человеке уснувшее чувство веры и любви к науке и искусству; иногда долго, вдалеке от бурь мира, хранит оно народ, долженствующий доказать снова путь, с которого совратилось человечество, и занять первое место между народами»²⁴⁶.

Есть, правда, небольшой нюанс. Самомнение, гордыня, мессианское самопревозношение уводят от трезвенного служения своему идеалу. «Новому Израилю» нужны не льстецы, а пророки-обличители:

«Где же ныне шестая часть света, определенная провидением на великий подвиг? Где ныне народ, хранящий в себе тайну спасения мира? Где сей призванный... где он? Куда увлекло нас высокое чувство народной гордости?»²⁴⁷.

Впрочем, временные заблуждения, прельщения, Провидение тоже может использовать в назидательных целях: «Нет, недаром провидение водит нас на эти сатурналии, как некогда спартанцы водили своих юношей смотреть на опьянелых варваров! Велико наше звание и труден подвиг! Все должны оживить мы! Наш дух вписать в историю ума человеческого, как имя наше вписано на скрижалях победы. Другая, высшая победа – победа науки, искусства и веры – ожидает нас на развалинах дряхлой Европы»²⁴⁸.

По убеждению кн. Одоевского, кризис западной цивилизации – системный. В ней увядает религиозное чувство, а с ним и она сама. «Религиозное чувство на Западе? – оно было бы давно уже забыто, если б его внешний язык еще не остался для украшения, как готическая архитектура, или иероглифы на мебелях, или для корыстных видов людей, которые пользуются этим языком, как новизною. Западный храм – политическая арена; его религиозное чувство – условный знак мелких партий. Религиозное чувство погибает!

Погибают три главные деятели общественной жизни! Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным и через несколько времени – слишком простым: Запад гибнет!»²⁴⁹.

Надежды остаются на Россию. «Наука инстинкта должна родиться у русских. Природа севера заставляет жителей его обращаться в самих себя и тем побеждать природу»²⁵⁰.

По мнению прот. В. В. Зеньковского, «формула Одоевского: «надо возвести ум до инстинкта» – близка и к тому церковному учению, которое ставит духовной жизни задачу «возвести ум в сердце""²⁵¹.

* * *

Фантастический роман «4338-ой год. Петербургские письма» В. Ф. Одоевский начал писать в 1837 г. и возвращался к нему на протяжении всей жизни, так и не успев завершить свой замысел. Его мотивы очень близки к «Русским ночам», и по сути мы имеем здесь дело с одним из оптимистических вариантов развития цивилизации, над которой, однако, висит дамоклов меч неизбежного столкновения Земли с кометой, т. е. конца света... В то же время это сочинение создавалось в неявном полемическом противостоянии «Философическому письму» П. Я. Чаадаева, создававшего мрачную перспективу развития «русского мира».

В своем письме С. П. Шевыреву от 17 ноября 1836 г. Одоевский так объясняет пафос завершенного к этому моменту эпилога к «Русским ночам»: «я написал эпилог <...> как будто совершенно противуположный статье Ч[аадаева]; то, что он говорит об России, я говорю о Европе, и наоборот»²⁵². Финальная фраза этого эпилога – «Девятнадцатый век принадлежит России!» – получает в фантастическом романе Одоевского детальное пояснение.

Здесь Одоевский, прежде всего, разворачивает одну из своих любимых антропологических идей: сомнабулическое или магнетическое состояние позволяет душе подниматься над временным потоком, предсказывать будущее, ясно видеть прошедшее. Эта тема в ту пору занимала умы многих, в частности, архим. Феофана (Авсенева), св. Филарета (Дроздова), Ф. А. Голубинского...

И вот перед читателем опыт такого провозвестия о грядущей России, записанный находившимся в сомнабулическом сне китайцем. Как оказалось, русские раскрыли свои технические дарования и превзошли весь остальной мир, в том числе и Китай.

Русские, – пишет китайский визионер своему другу, – настолько «верят в силу науки и в собственную бодрость духа, что для них летать по воздуху то же, что нам ездить по железной дороге. Впрочем, русские имеют право смеяться над нами; каждым гальваностатом управляет особый профессор; весьма тонкие многосложные снаряды показывают перемену в слоях воздуха и предупреждают направление ветра. Весьма немногие из русских подвержены воздушной болезни; при крепости их сложения они в самых верхних слоях атмосферы почти не чувствуют ни стеснения в груди, ни напора крови – может быть, тут многое значит привычка»²⁵³.

Китайский провозвестник будущего нашел в России «системы теплохранилищ, которые отсюда тянутся почти по всему северному полушарию <...> непрерывно огромные машины вгоняют горячий воздух в трубы, соединяющиеся с главными резервуарами; а с этими резервуарами соединены все теплохранилища, особо устроенные в каждом городе сего обширного государства».

Далеко продвинулись и технологии в области связи: «между знакомыми домами устроены магнетические телеграфы, посредством которых живущие на далёком расстоянии общаются друг с другом».

Мы не будем далее продолжать этот перечень, поскольку он парадигмально вполне укладывается в характерную для «философии тождества» мысль о том, что искусство опережает научные достижения²⁵⁴, а в мифологическом универсуме все возможности непосредственно действительны²⁵⁵.

Существенно другое: технические достижения провиденциально избранного народа для Одоевского – только одно из ярких свидетельств того, как многого этот народ сумел достичь, обретя внутри себя древнюю «науку инстинкта», ту божественную силу или царство, которые силою берутся...

Религиозный идеал В. Ф. Одоевского

Религиозный идеал В. Ф. Одоевского и его метафизика находятся в теснейшем единстве. И первообраз этого единства он нашел для себя, как уже говорилось, в творениях Сен-Мартена. Здесь же и корень внутренней связи его метафизики и историософии.

Прежде всего, обращает на себя внимание мысль о безусловном превосходстве древнего человека над новым. Первый находился в единении с Богом, это наделяло его громадной силой, второй в значительной мере утратил способность богообщения, потерял целостность, разделил свои способности. В этом плане Одоевский мало чем отличается и от Сен-Мартена, и от протоиерея Ф. А. Голубинского...

В первобытном состоянии человека, – поясняет П. Н. Сакулин, объединяя различные архивные заметки Одоевского, – «вдохновение, (беседа с Божеством в Библии – 1-ый период, пророчество – 2-ой период), нынешний сомнамбулизм были возможнее»²⁵⁶.

«Человек первобытный должен был более нашего знать природу чувством, бессознательно, как животные чуют грозу, пчелы понимаю выгоды пятиугольника». Нельзя тут не вспомнить строки Е. А. Боратынского (он, кстати, хорошо был знаком с книгой Сен-Мартена «О заблуждениях и истине»)²⁵⁷:

Предрассудок! он обломок

Давней правды. Храм упал;

А руин его потомок

Языка не разгадал.

Но непосредственная, «инстинктуальная сила» в человеке все более приходила в упадок и вытеснялась рациональной.

«К концу древнего мира, т.е. перед рождеством И. Христа, инстинкт, постепенно ослабевая, «исчез совершенно», и «рассудок, оставленный самому себе, мог произвести лишь синкретизм; дальше сего он не мог идти. При этих условиях род человеческий погиб бы, но И. Христос возбудил в человеке «новый инстинкт», более возвышенный, чем прежний: тогда инстинкт был привит к грубому произведению природы, теперь – к человеку, развившемуся во внешность силою собственной воли; тогда к сомнамбулу, ныне к бодрствующему»²⁵⁸.

Ни у Н. М. Карамзина, ни позднее у Н. Н. Страхова мы не найдем предпосылок для подобного подхода к историософской проблематике. Одоевский, пожалуй, единственный из русских мистиков XIX столетия, кто намечал связную систему метафизических, натурфилософских, историософских и религиозных взглядов... И только Одоевскому могло прийти в голову создать теософскую физику, в которой немалую роль играла система Джона Пордеджа, называя ее при этом – по-французски! – русской системой – systeme russe²⁵⁹.

При этом он не только последовательно отстаивает и пропагандирует христианские ценности, но и, опять же в духе мартинистов, подчеркивает важность молитвенного делания.

Обращаясь к графине Е. П. Ростопчиной, он напоминает ей о том, что сущность веры выражается в простых словах Евангелия о любви к Богу и ближнему и рекомендует ей «Добротолюбие», напечатаное «церковной печатью», в котором найдется «много высокого, отрадного, поетического – много такого, пред чем исчезнут все ребяческие лепетания английских и французских так называемых философов»²⁶⁰.

Он не раз в своих заметках возвращается к теме внутренней молитвы. «Помни страдалец, – в каком бы ты бедствии не был, – что у тебя есть благо, над которым никто не властен, которого никто у тебя отнять не может, и которое может вполне заменить все другие блага, за коими гоняется по слабости своей душа наша – это благо: внутренняя молитва»²⁶¹.

При этом никакого принципиального барьера между восточно-православным «умным деланием» и метафизикой Шеллинга для Одоевского не существует. В «Русских ночах» устами Фауста он сравнивает Шеллинга с Колумбом, который, хотя и открыл «не то, чего искал», но дал «новое направление деятельности человека»²⁶². А вскоре после выхода в свет «Русских ночей» Одоевский делает еще одну запись о Шеллинге, опубликованную лишь в 1975 году. Она свидетельствует о его убеждении, что в своем философском развитии Шеллинг, как и Баадер, находится на пути к православию²⁶³.

Надо признать, что отношение Одоевского к Шеллингу очень близко позиции другого участника «Общества любомудрия» – И. В. Киреевского. «...Я думаю, – писал он в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», – что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»²⁶⁴.

* * *

Любопытнейшая коллизия по вопросам религиозного просвещения имела место у кн. Одоевского с митрополитом Филаретом Дроздовым. Последний подготовил к изданию свою книжку катехизического характера для сельских детей, и она попала на рецензию к Одоевскому, который был в это время чиновником Министерства государственных имуществ. Демократически настроенный князь, много писавший для детей (его «Городок в табакерке», как известно, относится к классике детской литературы), нашел, что книга эта написана тяжелым, «монашеским» языком, и никакого света «духовного просвещения» детям донести не сможет.

Филарет же отнюдь не был склонен приспосабливать свое изложение к возможностям аудитории. В личной беседе с архиеп. Никанором (Бровковичем) он высказался однажды достаточно определенно: «...Недоставало того, чтобы мы – духовные стали подделываться к народу и заговорили площадным его языком»²⁶⁵.

Одоевский, выразив должное почтение к московскому архипастырю, оставил на полях его рукописи более трехсот замечаний, касающихся мест, которые, по его мнению, могли быть не поняты или неверно истолкованы сельскими ребятами. Вследствие этого отзыва кн. Одоевского работа Филарета в свет не вышла²⁶⁶.

Правда, в том, что касается вопросов церковного пения, вкусы кн. Одоевского и митрополита Филарета оказались очень близкими. И по знаменательному стечению обстоятельств В. Ф. Одоевского перед его кончиной исповедал и причастил известный церковный историк музыки – протоиерей Д. В. Разумовский...

2016

«...Странно наше, так сказать, островное положение в русском обществе. Чувствуешь, что мы более всех других люди русские и в то же время, что общество русское нисколько нам не сочувствует», – писал А. С. Хомяков на исходе 1859 года И. С. Аксакову²⁶⁷.

Задумывался об этом он отнюдь не впервые. Еще в 1845-м жаловался Ю. Ф. Самарину: «Досадно, когда видишь, что Загоскин (хоть он и славный человек) за нас, а Грановский против нас: чувствуешь, что с нами за одно только инстинкт (ибо Загоскин выражение инстинкта), а ум и мысль с нами мириться не хотят. Еще досаднее, когда видишь, что пробужденное в нас сознание нисколько не останавливает бессмыслицу»²⁶⁸.

Подобное ощущение отчужденности не покидало славянофилов годами. Его обостряли внешние обстоятельства: то им запрещали печататься, то принуждали сбривать бороды, то разносили о них по салонам разные невероятные слухи... «Глинко-Коптевская фаланга меня так огласила безбожником, – рассказывал Хомяков, – что одна девица, встретившая меня случайно на вечере, говорила, уходя, хозяйке: Mais il n'a rien dit de si horrible²⁶⁹. Она воображала меня апокалипсическим драконом, разевающим пасть только для хулы. В Туле я прослыл развратником...»²⁷⁰.

Одним из самых резких выпадов против А. С. Хомякова, которому, надо сразу признать, он дал заметный повод, явилось письмо графини Е. П. Ростопчиной к известному литературному критику А. В. Дружинину (1854). Оно стало своего рода кульминацией заочного противостояния двух поэтов, в мотивах и деталях которого небезынтересно разобраться.

Графиня Евдокия Петровна Ростопчина (1811–1858) была племянницей литератора Николая Васильевича Сушкова (1796–1871) – конфидента и биографа московского святителя Филарета (Дроздова); незадолго до своей кончины она через дядю испросила для себя у митрополита наперсный образок, прижимая который ко груди, отошла ко Господу. Ф. И. Тютчев, приходившийся Сушкову деверем, посвятил Ростопчиной два стихотворения. Искренняя дружба связывала ее с В. А. Жуковским, который подарил ей пушкинский альбом для стихов.

К Хомякову Жуковский относился с неменьшей теплотой и участием; что же касается святителя Филарета, то хотя первоначально Алексей Степанович, по его словам, встретил в нем «особенное сочувствие»²⁷¹, тот, однако, смотрел на труды светского богослова с известной настороженностью, упомянув в одном из писем к лаврскому архимандриту Антонию о его «суемудрии»²⁷². Ф. И. Тютчев даже полагал, что именно Филарет препятствовал изданию богословских сочинений Хомякова в России²⁷³.

Таким образом, у двух поэтов было немало общих друзей и знакомых в литературных и церковных кругах, и их противостояние – как двух ярких носителей «русской стихии» – на этом фоне представляется особенно контрастным. Взаимная враждебность их усиливалась, скорее всего, и некоторым сходством характеров.

Графиня считала Алексея Степановича Хомякова своим «личным врагом», а потому не упустила случая отплатить ему «зараз за все его глупости и наказать его, поймав на деле вражды и ненависти к отечеству».

Как хорошо известно, в 1854 гг., во время Крымской кампании, в которой во главе дружины московского ополчения участвовал и брат Е. П. Ростопчиной, Сергей Петрович Сушков (1816–1893)²⁷⁴, Хомяков написал и распространил стихотворение «России», содержавшее такие строки:

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена;

Безбожной лести, лжи тлетворной,

И лени мертвой и позорной,

И всякой мерзости полна²⁷⁵!

Реакция на эти стихи была весьма разнообразной. Они были приняты «на ура» в стане либерально-демократическом, но большая часть интеллигенции была ими возмущена.

Хомяков признавался К. С. Аксакову: «Меня заваливают по городской почте безымянными пасквилями (даже с онёрами извозчичьей речи), а в клубе называли даже изменником, подкупленным англичанами»²⁷⁶.

Князь П. А. Вяземский писал по поводу этих стихов: «Последний стих решительно неуместный и лишний. Таким укорительным и грозным языком могли говорить боговдохновенные пророки. Но в наше время, простому смертному, хотя бы и поэту, подобает быть почтительнее и вежливее с матерью своею; добрый сын Ноя прикрыл плащем слабость и стыд своего отца»²⁷⁷. Согласно свидетельству О. М. Бодянского, большинству эти стихи показались неуместными: «...Словом, – писал он, – певец сплошал: Россия не Неневия, а Хомяков не Еремия, – как-то пришлось мне выразиться в одном доме на вечере, когда зашла речь об этом: хоть и родился в день Еремии, – кто-то заметил мне тут из слушающих»²⁷⁸; П. И. Бартенев также отмечал, что стихотворение «пробудило негодование не только петербургских властей (в особенности наследника престола), но и многих москвичей»²⁷⁹.

Надежда Васильевна Арсеньева, близкая знакомая Ростопчиной, написала к Хомякову послание, начинавшееся словами: «Стыдись, о сын неблагодарный, отчизну-матерь порицать""²⁸⁰. А сама Евдокия Петровна опубликовала в «Современнике» стихотворную отповедь ему:

Сам Бог сказал: «Чти мать свою!»

И грех тебе, о сын лукавый,

Когда, враг материнской славы,

Позоришь бранию неправой

Ты мать родимую твою!

Когда, в лжемудрости надменной

И честь, и совесть погуби,

Разишь рукою дерзновенной

Грудь, воскормившую тебя!»²⁸¹

В связи с этой публикацией Ростопчина обратилась к М. П. Погодину: «А читали ли вы мой ответ на Иеремиевское проклятие всей святой Руси вашего постника и славянофила Хомякова... Неужели вы разделяете мнение нового Иеремии и довольны его гнусными клеветами против России и ее народа»²⁸².

Не прошло и десяти дней, как под мощным общественным давлением А. С. Хомяков вдруг почувствовал, что Россия уже раскаялась и ей уместно будет посвятить новое стихотворение, которое несколько смягчит впечатление от первого. Уже 4 апреля он посылает А. Н. Попову вместе с письмом²⁸³ завершенную накануне пьесу под названием «Раскаявшейся России»:

Не в пьянстве похвальбы безумной,

Не в пьянстве гордости слепой,

Не в буйстве смеха, песни шумной,

Не с звоном чаши круговой;

Но в силе трезвенной смиренья

И обновленной чистоты

На дело грозного служенья

В кровавый бой предстанешь ты

Иди! светла твоя дорога:

В душе любовь, в деснице гром,

Грозна, прекрасна, – Ангел Бога

С огнесверкающим челом²⁸⁴!

Ростопчина тотчас отреагировала на это событие еще одним обращением к М. П. Погодину:

«Дошли ли до Вас вторые стихи Хомякова, написанные под влиянием трусости? Хорош патриотизм!.. Долой маски, человек высказался весь. Прощайте, все это так гадко, что и говорить-то тошно. Христос с Вами»²⁸⁵.

Но самым пространным и эмоциональным выражением ее негодования явилось письмо к А. В. Дружинину от 23 апреля 1854 г.:

«Вы уж, верно, знаете, – пишет здесь она, – что есть на свете знаменитый сикофант, фарисей, лицемер и славянофил – Хомяков, ходящий 25-ть лет в одной и той же грязной мурмолке, нечёсаный, немытый, как Мальбрук в старом русском переводе, гордый и таинственно резкий, как мавританский дервиш среди фанатиков-мусульман, играющий издавна в Москве роль какого-то пророка, мистика, блюстителя веры, православия, заступника небывалой старины, порицателя всего современного, одним словом – любящего Россию лишь времен Рюрика и Игоря, как человек, который из вящщей семейственности выкопал бы скелет своего прадеда, возился б с ним и нянчился, а для него пренебрегал бы, ненавидел бы и презирал бы отца, мать, братьев, жену, детей и прочее. – Этот-то славянофил и руссофоб целые 15-ть лет проповедует о восстаньи Востока, о его возрожденьи, о гниеньи Запада, о унижении Альбиона (а он страшный англоман в пище и питье!)²⁸⁶, наконец, о каких-то неисповедимых путях России; а теперь, когда пришла пора народно-религиозной битвы, когда Восток отстаивает себя от Запада, а Россия с удивительным единодушием любви и веры защищает православных братьев, не щадя ни крови, ни земли, – теперь этому господину не по-шерстке пришлось общее увлеченье, и он почел на нужное выступить на ходулях своей ячности, чтобы разругать Россию на повал и объявить ей, что он находит ее слишком преступною, чтоб воевать за дело бога и креста. – Стихи его возбудили взрыв негодованья в образованной части общества, и я отвечала на них опроверженьем, вынужденным тем, что другая пиэса, в том же духе отрицанья, приписывалась м н е и ходила под моим именем не только здесь и в столице, но даже и по губерниям и навлекла мне несколько упреков от безымянных, но приязненных и приличных, впрочем, корреспондентов. – Кроме того, г-н Хомяков, личный враг мой (потому что я некогда не захотела принять его немытой руки), давным-давно разглашает о мне разные небылицы, называет меня врагом Руси и православия, западницей, Жорж-Зандисткой, приписывает мне низкие речи, мною никогда не говоренные. Стало быть, я имела полное женское право отплатить зараз за все его глупости и наказать его, поймав на деле вражды и ненависти к отечеству, столь нежно им прежде воспеваемого, имела право уличить лицемера и выставить его на справедливый суд общества, им долго обморочиваемого <...> – К вам <...> обращаюсь я, как к джентльмену, скажите – можно ли воздержаться от негодованья при таких двуличневых поступках и можно ли подавить в себе голос правды, громко вопиющей против мнимого пророка и святителя целой шайки безмозглых восхвалителей какой-то небывалой старины, каких-то нравов, преданий, прав, которые существовали только в их нездравом, непросвещенном уме?... <...> Они сочинили нам какую-то мнимую древнюю Русь, к которой они хотят возвратить нас, не смотря на ход времени и просвещенья; они проповедуют напыщенно вздоры, от которых портятся и глупеют целые поколенья полу воспитанных и бессознательных мыслителей, которые, вместо того чтоб выполнять долг человека и трудиться, идя вперед к настоящему развитию и улучшению человека, озираются назад и жалеют о бараньей шкуре и пьяной браге предков-дикарей. И изобличает себя эта партия уже тем, что ее наружная неопрятность и запущенность служит как бы вывеской ее внутренному грязному застою?... Наконец, эти люди убили нам Языкова во цвете лет, удушили его талант под изуверством; эти же люди уходили Гоголя, окормя его лампадным маслом, стеснив его в путах суеверных обрядов запоздалого фанатизма, который для них заменяет широкую благодать настоящей веры, коей признак есть терпимость и любовь, а не хула и анафема! (курсив мой – Н. Г.). Вот за что я спорю с этою шайкою московских мудрецов и постников, вот за что я презираю их лже-добродетель, как личину, скрывающую алчность, эгоизм, гордость, честолюбие и вражду к человечеству из любви к могилам и скелетам»²⁸⁷.

Столь резкие и эмоциональные высказывания графини в гротескной форме отражают реальное восприятие Хомякова и славянофилов немалой частью русской интеллигенции того времени. Один из ярких тому примеров – М. А. Дмитриев. У него не было ровным счетом никакого повода испытывать к поэту чувство личной обиды. Даже не затрагивая «антипатриотических» стихов Хомякова, он судил о нем весьма строго, противопоставляя ему И. В. Киреевского (который «всех скромнее и воздержаннее в речах, всех основательнее и рассудительнее в этом кружке»)²⁸⁸:

«Лучшее в нем было то, что он имел несомненный талант к поэзии. Он знал много иностранных языков и мог бы быть одним из просвещеннейших людей, если бы захотел употребить на дело свои сведения, которых у него было много. Но он нахватал их самоучкой, без всякой системы, и не был привязан основательно ни к одной части знания, а хотел быть всё: и поэт, и антикварий, и богослов, и гомеопат, и механик, и живописец, и философ, и агроном, и политик, и великий постник, и даже собачий охотник; говорил и спорил обо всем и со всеми и не успел сделать и написать почти ничего, а имение оставил в расстройстве. За беспрестанным движением языка ему некогда было остановиться, помолчать и подумать: легкомысленная погоня за эфемерною известностию не давала ему покоя и поглощала все его способности. Вся его цель была, кажется, прославление имени своего чем бы то ни было, одним словом, шарлатанство, которым всего скорее получишь у нас славу и уважение. Но этот второй способ дешевой известности допускается у нас, однако, под условием взаимного восхваления. Хомяков понимал это мастерски: он поддерживал своими неистощимыми спорами партию славянофилов, Аксакова с братиею, которые и не замечали в своей невинности, что они же становятся его орудием, и превозносили в нем универсального гения, маленького Pico della Mirandola!»²⁸⁹.

С оценкой так же критической, но выраженной в иной тональности, мы встречаемся у Александра Васильевича Никитенко. В его «Дневнике» под 20 января 1856 года читается следующая запись:

«Познакомился на вечере у министра с одним из коноводов московских славянофилов, <А. О Хомяковым. Он явился в зало министра в армяке, без галстука, в красной рубашке с косым воротником и с шапкой-мурмулкой подмышкой. Говорил неумолкно и большей частью по-французски – как и следует представителю русской народности. Встреча его со мной была несколько натянута, ибо он не без основания подозревает во мне западника. Но я поспешил бросить себе и ему под ноги доску, на которой мы могли легко сойтись. Он приехал сюда хлопотать о разрешении ему издавать славянофильский журнал, и я обратился прямо к этому предмету, сказав, что ничего не может быть желательнее, как чтобы каждый имел возможность высказывать свои убеждения. Это тотчас развязало нам языки, и мы пустились рассуждать, не опасаясь где-нибудь столкнуться лбами. Он умен, но, кажется, не без того, что называется себе на уме»²⁹⁰.

Слегка ироничный, эскиз Никитенко заставляет все же думать, что резкие высказывания гр. Е. П. Ростопчиной и М. А. Дмитриева были не совсем беспочвенны, что в поведении Хомякова действительно наличествовали элементы эксцентричности, нарочитого фрондерства, а его мысли и формы их выражения не всегда были образцом голубиной простоты.

Сам Хомяков косвенно подтверждает это предположение.

В письме к графине Блудовой он признается: «...Разумеется, если б можно было думать о печати, я сказал бы, что слова «И игом рабства клеймена» (слишком резко определяющие крепостное состояние) можно заменить «И двоедушьем клеймена». Также поставить другое – на место «всякой мерзости полна» <...> Во всяком случае надеюсь, что вы признаете, что я говорю не по духу эгоистического фрондерства»²⁹¹.

Что именно духом эгоистического фрондерства веет от его стихов, Хомяков, очевидно, догадывался. От Блудовой он ожидал слов, успокаивающих его встревоженную совесть...

Аналогичной поддержки ждала и Ростопчина от А. В. Дружинина («Скажите, скажите, ошибаюсь ли я?.. Дайте мне голос правды в этой тревоге ума и сердца, слишком сильной для женской слабости!»).

Эксцентричность, фрондерство и эпатаж на самом деле были не совсем чужды обоим поэтам.

О хомяковской мурмолке и «грязной руке» уже было говорено²⁹². Различные письма Хомякова, в которых он разносит в пух и прах историков, филологов, медиков, дает советы в области политики и военной тактики, возможно, верные и бескорыстные, в своей совокупности способны оставить ощущение некоторого самолюбования²⁹³. Не приходится забывать и о его не лишенной амбициозности мистификации – намерении выдать свою статью «Церковь одна» за древний памятник, переведенный с греческого, едва ли не святоотеческое сочинение...

«Покойный Д. А. Валуев, – пишет он Ю. Ф. Самарину, – нашел греческую рукопись (кем писанную, греком или другим каким православным, неизвестно) содержащую в себе изложение Православного учения, и вез ее в чужие края с намерением напечатать, находя ее весьма замечательною. К ней приделал он маленькое предисловие по-латыни, и вся рукопись составила бы около двух печатных листов. Мы, то есть здешние друзья Валуева, желали бы исполнить его намерение и напечатать рукопись, которая в России может встретить цензурные затруднения, а в Германии может или принести пользу, или по крайней мере обратить на себя внимание»²⁹⁴.

Втянут был в эту мистификацию, сам того не ведая, и В. А. Жуковский²⁹⁵, писавший Хомякову в 1847 году из Баден-Бадена:

«Я только вчера получил от Вяземского, а он от Попова, рукопись, еще не принялся за чтение, начну его после Нового года. Но что же Вы будете с нею делать? Я все стою на том, что надо ее перевести на немецкий (а не на французский) язык и напечатать в Германии. Теперь именно та минута, в которую она здесь произведет великое действие»²⁹⁶.

Нет сомнений, что задуманная А. С. Хомяковым мистификация, вскоре, разумеется, раскрывшаяся, явилась бы для А. В. Никитенко еще одним доводом в пользу мнения, что он себе на уме... А если присмотреться к его богословским утверждениям, то можно заметить, что по отдельным принципиальным вопросам они порой не вполне согласуются между собой.

Что же касается графини, то при ее жизни Н. В. Сушков однажды посетовал на раздражительность и ожесточение своей племянницы, но позднее говорил совсем о другом: «В ней не было лукавства; откровенна и доверчива, как дитя, она не только прощала, но совершенно забывала обиды, которые в первую минуту сильно волновали женщину-поэта»²⁹⁷.

Тем не менее, графиня тоже не была чужда тяги к эксцентричности, хотя и безо всякой идеологической подоплёки, так сказать, из любви к искусству. Вот что пишет в своих воспоминаниях Николай Васильевич Берг (1823–1884), посетивший ее в подмосковном Вороново:

«В первый же день, как все обитатели дома и граф сошлись в обеденную залу и сели за стол, гостей поразило следующее зрелище: со двора, по широким каменным ступеням лестницы, поднимались две лошади, без всякой сбруи и уздечек, осторожно вошли в комнату и стали рядом позади графини, как бы два ее лакея. Несмотря на то, что все комнаты в доме были громадны, большие лошади, на полной свободе разгуливавшие там, не казались... собачками. Каждого, не привыкшего к таким явлениям, к таким затеям русских бар, брал невольный страх, как бы эти странные «лакеи» не разыгрались, не вздумали скакать, бегать, не поломали бы мебели, пола и еще чего-нибудь. Графиня давала им хлеба, трепала и гладилаих по голове и шее. После обеда, когда все встали, лошадям было поставлено на двух стульях какое-то кушанье в тарелках. Одна ухватила нечаянно за край, и он отлетел. Потом лошади стали ходить по всему дому и, воротившись в обеденную залу, точно так же осторожно спустились с лестницы, как взошли. Только одна не выдержала характера: когда осталось всего две-три ступеньки, – прыгнула на двор и при этом вышибла задней ногой из лестницы половицу»²⁹⁸.

О другой затее графини, уже не столь невинной, рассказывает А. Д. Галахов со слов Н. Ф. Щербины, посещавшего ее литературные вечера:

«Скука одолевала присутствующих, но не дождаться конца чтению было невежливо. Щербина решился прибегнуть к хитрости: он начал садиться у двери, ближайшей к выходу, чтобы, улучив добрый момент, скрыться незаметно. Раза три стратагема удавалась, но потом хозяйка заметила ее и приняла свои меры: она клала бульдогов у обеих половин выходной двери. Как только Щербина привставал, намереваясь дать тягу, так бульдоги начинали глухо рычать и усаживали его снова в кресло...»²⁹⁹.

Таким образом, «кафтан-святославлку» и «шапку-мурмулку» Хомякова есть с чем сопоставить в арсенале графини Ростопчиной...

В своем отношении к Западу оба поэта тоже обнаруживают общие черты, одинаково склоняясь к резкому осуждению догматических новаций Рима. Хомяков не раз высказывался по поводу догмата о «непорочном зачатии» Девы Марии³⁰⁰, а графиня Ростопчина посвятила ему стихотворение «С Востока на Запад! По поводу нового Латинского догмата: Dell' Immaculata Concepzione» (1857):

...Рим святотатственной рукою

Евангельских коснулся слов...

В разладе с истиной святою

Рим новый смысл ей дать готов.

Рим с дерзновением без меры

Апостолам перечить стал,

И символ христианской веры

Нововведеньем запятнал!

Ему уж мало откровенья

И догматов Отцов Святых, –

Он к страшной тайне воплощенья

Привил воззренье дум своих!

Благоговенье забывая,

Пытливым оком и умом

Дознался он, где грань прямая

Чудес Господних с естеством!..

Из царской правнуки Давида,

Из земнородной девы дев, –

Святым Писаниям в обиду

И слово Божие презрев, –

Рим призрак сотворил нетленный...

В нем отрицает плоть и кровь...

Убил в Мадонне искаженной

Смиренье, женственность, любовь!

В Марии, «без греха зачатой»,

След человечества пропал;

В ней горний гость, в ней дух крылатый

Лик Всескорбящия приял!..

Не может Римская Мария

Бесплотной грудию рыдать,

Как у Распятого Мессии

Рыдала Страстотерпца мать³⁰¹!

В том, что касалось политики России по отношению к католической Польше, у Хомякова и Ростопчиной также, как это на первый взгляд ни странно, можно заметить общие позиции. Во время своего пребывания в Италии Ростопчина написала балладу, в которой аллегорически отображено политическое угнетение Польши. Баллада была напечатана в «Северной Пчеле», в результате чего Ростопчины были лишены доступа ко двору, а с 1849 г. вынуждены были переселиться в Москву...

Хомяков же в 1848 г. развивал свой мирный план решения Польского вопроса, предполагавший проведение референдума и восстановление независимости Польши. Он обосновывал его в оставшейся ненапечатанной статье и в письме к А. О. Смирновой-Россет (1848)³⁰². Примечательно, что в своем понимании соотношения христианства и Империи Хомяков явно расходится с Ф. И. Тютчевым³⁰³ и по сути близок к Ростопчиной...

Таким образом, основой их личного противостояния была все-таки не идеология... Даже то, что Ростопчина писала о смерти Гоголя, во многом совпадает с пониманием его драмы самим Хомяковым:

«...Он был в каком-то нервном расстройстве, – писал Хомяков в феврале 1852 г. А. Н. Попову, – которое приняло характер религиозного помешательства. Он говел и стал морить себя голодом, попрекая себя в обжорстве! <...> Ночью с Понедельника на Вторник первой недели он сжег в минуту безумия все что написал. Ничего не осталось, даже ни одного чернового лоскута. Очевидно, судьба. Я бы мог написать об этом психологическую студию; да кто поймет, или кто захочет понять? А сверх того и печатать будет нельзя»³⁰⁴.

Графиня осуждала Хомякова, опираясь на признак настоящей веры, который, по ее словам, есть «терпимость и любовь, а не хула и анафема!». Хомяков, как видно и по его знаменитому сочинению «Церковь одна», держался теоретически такого же понимания признака истинной веры – «Выше всего любовь и единение»³⁰⁵.

Но во взаимных отношениях оба поэта, очевидно, об этом признаке порой забывали...

2004

«Боратынским нашей философии» называл Николая Николаевича Страхова (1828–1896) его именитый биограф³⁰⁶. Удивительно меткое определение: та же созерцательность, неформальная религиозность, переживание мистической глубины бытия, поразительное чувство языка...

Можно было бы еще добавить, что Т. И. Райнов считал страховский «Мир как целое» «лучшей русской книгой по философии», но надо иметь уверенность, что сам Райнов достаточно известен за пределами узкого круга историков науки...

Есть, впрочем, в отношении Н. Н. Страхова совершенно другие, куда менее лестные суждения и эпитеты, главным образом принадлежащие кругу поклонников В. С. Соловьева...

Не затевая дискуссию о месте Страхова в истории русской мысли и не ставя своей задачей дать анализ всего его творческого пути, мы хотим поведать о той «буре помышлений сумнительных», которая реально происходила по ту сторону его убежденно построенных публичных выступлений, и, опираясь, главным образом, на эпистолярное наследие, заглянуть в мир его мысли изнутри.

* * *

В 1878 году Н. Н. Страхов писал Льву Толстому: «Христианство все в себе совместило – и буддизм, и иудейство, и язычество; оно отозвалось на все вопросы сердца, – зато понимать его уже вовсе невозможно. Как мне горько иногда, что воспитанный на евангелии, я теперь не могу читать его с ясной мыслию. Буддизм или магометанство понятнее – Вы сами это знаете»³⁰⁷.

Страхов был уже не молод – в том году ему исполнялось пятьдесят лет. Он был известным философом, литературным критиком, одним из идеологов почвенничества – консервативного направления в русской историософской и социально-политической мысли, принявшего эстафету у славянофилов. И – что отнюдь немаловажно – выпускником Костромской духовной семинарии... Выходит, что бурса не помогла ему в понимании веры, не привела в разум истины? И как с такими неустоявшимися религиозными воззрениями мог он строить национальную идеологию?

А может быть, он ее вовсе и не строил?

Сотрудник и собеседник двух величайших русских писателей – Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, Страхов как религиозный мыслитель отнюдь не является сателлитом того или другого. Он открывает свой, адогматический путь критической созерцательности, который ошибочно был принят многими его противниками как односторонне-консервативный...

Страхов глубоко переживал это упорное непонимание. В 1890 г. он писал Л. Н. Толстому: «Когда я говорю против Дарвина, то думают, что я стою за катихизис; когда против нигилизма, то считают меня защитником государства и существующего в нем порядка; если я говорю против вредного влияния Европы, то думают, что я сторонник цензуры и всякого обскурантизма и т.д. О, Боже мой, как это тяжело!»³⁰⁸.

Но ведь и в самом деле, однозначно трактовать позицию Страхова было очень непросто. Вчитаемся теперь в его текст, опубликованный в 1894 г. и посвященный защите книге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа»:

«Бог и его святая церковь, – пишет здесь Страхов, – вот что выше всего для человека, твердо держащегося православия. Если мы обобщим, то должны будем сказать, что религиозная и нравственная область стоит для всякого человека выше истории, культуры и всякой политики. История есть дело земное, временное; а мы всегда носим в себе позывы к небесному, вечному... Для человека, ищущего спасения своей души, для того, кто глубоко погружен в вопросы нравственности, история исчезает или является не в том виде, как обыкновенно... В той или иной степени мы всегда отрекаемся от мира, когда начинаем искать Бога»³⁰⁹.

Вот, кажется, позиция убежденного религиозного мыслителя, давно преодолевшего многоразличные сомнения и недоумения, который вплотную подошел к последним вопросам мессианства и личностной сотериологии, следования за «историческим Христом» и встречи Духа Утешителя...

Но ведь тот же Страхов в 1890 году, рассказывая Толстому о читательской реакции на свою «Поездку на Афон», недоумевает, «как из церковно-верующих никто <...> не заметил, что Поездку писал не верующий»³¹⁰.

Можно ли все это согласить?

Заметим, что характер отношений Страхова с Толстым дает основания придавать особое значение их переписке: она глубоко искренняя, интимно-доверительная. Страхов однажды написал Толстому: «перед вами я всегда как перед исповедником!»³¹¹. К теоретическим и критико-публицистическим статьям идеолога почвенничества его признания, сделанные в письмах к Толстому, дают чрезвычайно ценные, порой весьма контрастные дополнения и уточнения.

В чем же специфика православия «неверующего» Страхова, возможна ли вообще историософия у мыслителя, по сути дела ставящего историю ни во что, есть ли и какая за всем этим метафизика'!

Как «неверие», так и «православие» Страхова весьма неоднозначные, и разобраться в характере его религиозного мира – задача отнюдь не простая, но без ее решения хотя бы в общих чертах все прочие суждения об этом интереснейшем мыслителе буквально повисают в воздухе...

Религиозный мир Страхова

Уже одно то обстоятельство, что окончив семинарию Страхов отправился продолжать образование в светские учебные заведения по естественнонаучной проблематике, говорит о многом. В области религии ничто не подвигло его дальнейшим изысканиям. Она ему была преподнесена в бурсе так, что его ум в основном остался невостребованным. Тем не менее, семинария дала Страхову достаточно много в плане общего духовного настроя, привычки самонаблюдения.

В своем стилизованном панегирике Н. М. Карамзину Страхов вспоминает: «О моя семинария! Когда-нибудь я напишу о тебе «особую поэму», разумеется в прозе, но – никогда я не помяну тебя лихом. Ты запечатлелась в моем воображении картиною светлою, идиллическою»³¹².

В его памяти сохранились высокие религиозные переживания, нравственные максимы, молитвы. Вот характерное начало его письма к Л. Н. Толстому от 17-го ноября 1879 г.: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей. Эту молитву я часто вспоминал в последние двадцать или тридцать лет, когда случалось мне мучиться совестью. Теперь я вспомнил ее, задумавши писать о своей жизни; нужно писать в хорошем духе, т.е., ясно понимая, что я делаю, и спокойно и твердо соблюдая истину, – а это мне очень трудно»³¹³.

Итак, с семинарской скамьи молитва – всегда со Страховым. Но догматика и метафизика не были раскрыты перед ним как историческая драма идей. Они были совокупностью готовых, свалившихся с неба «откровенных» формул, значение которых он начинает порой осмыслять лишь многие годы спустя. При более углубленной философской подготовке Страхов, скорее всего, должен был озаботиться вопросами теории познания, критики чистого разума. Но он сначала, подобно молодому Канту, отправился в ту сферу, в которой разум уже демонстрировал казалось бы очевидные внешние успехи, т.е. в область естественных наук, и оттуда, вполне закономерно, вплотную подошел проблематике критической философии.

Даже мистическими писателями Страхов заинтересовался лишь в поздние годы жизни, что резко отличает его от старшего представителя русских любомудров кн. В. Ф. Одоевского.

Так, в письме от 20 января 1878 г. Страхов сообщает Л. Н. Толстому о том, что читает мадам Гюйон, «на которую ссылается Шопенгауэр»³¹⁴. Много позднее в их переписке появится и имя апологета мадам Гюйон, архиепископа Фенелона, от которого Страхов был в восторге («это чудесно, и весь Боссюэт не стоит одной страницы этой книжки»)³¹⁵. Как тут вновь не вспомнить о русском «брате Рамсее» – Н. М. Карамзине, тезоименитый идейный патрон которого (по линии вольных каменщиков) был воспитан на Фенелоне!

Толстой восторга творениями камбрейского архиепископа не разделил³¹⁶ (скорее всего, он не нашел в них того, чего в тот момент искал), и Страхов продолжил тему: «Ваше мнение о Фенелоне, – пишет он, – очень меня заинтересовало. Вы уже не раз помогали мне вернее понимать писателей, например, Макса Миллера³¹⁷, Ренана. Послушаю Вас и об Фенелоне. «Невидимой брани» – не знаю и постараюсь добыть. Исаак и Ефрем у меня давно есть и в Исаака я не раз старался вникнуть – не могу сказать, чтобы особенно успешно»³¹⁸.

Обсуждают Страхов с Толстым в этот период и других мистических писателей, в значительной мере восстанавливая круг чтения мартинистов конца XVIII – начала XX в. и близких им мыслителей, отчасти пользуясь и советами оптинских старцев, т. е. пытаясь найти опору в устном предании. Но результат был скорее отрицательным.

«В Оптиной пустыни, – пишет Страхов, – о. Амвросий дал мне Исаака Сирина. Я принялся читать, – представьте, что книга переведена на несуществующий язык, подобие славянского. Я бросил, так как не мог добраться до смысла. Достал другой перевод, на русский язык. Читаю и чувствую, что переводчик не понимал половины того, что переводил, а очень старался о пышности выражений. Досада меня берет ужасная. Все ведь это сделки; – для верующих всякая бессмыслица хороша, лишь бы пахло благочестием. Они в бессмыслицах плавают, как рыба в воде, и скорее им противно все ясное и определенное»³¹⁹.

О «верующих» Страхов судил, конечно, не понаслышке. Но парадокс заключается в том, что и сам он в немалой мере был настроен против «ясности» и «определенности» – как своего рода догматической навязчивости и рационалистической амбициозности. Апофатизм и религиозное чувство ему были гораздо ближе...

Так, в одном из писем Страхов осуждает Толстого за забвение прошлой его жизни, за выхолащивающее описание религиозного опыта. «Мне помнятся, – пишет он, – мои детские и зрелые чувства с такою живостию, что в последних Ваших писаниях я иногда нахожу странную неполноту и, кажется, мог бы Вам доказать ее на основании Ваших прежних произведений. Я помню и то благоговение, с которым стоял в церкви, когда был мальчишкой»³²⁰.

Тем не менее, относительно смысловых неувязок и умственной лени в церковной среде Страхов высказывался неоднократно.

В письме от 3 августа 1893 г. Страхов выражает Толстому свой восторг по поводу его «Критики догматического богословия», в которой нашел «удивительные вещи»: «Во-первых, – пишет Страхов, – я понял направление, – истинно философские требования, обращенные к Макарию, жалкому и типическому представителю нашей богословской премудрости. Во-вторых, есть отдельные места и выражения – несравненные. Одно из них прямо из моего сердца: «я залез, – пишете Вы, – в какое-то смрадное болото, вызывающее во мне только те самые чувства, которых я боюсь более всего: отвращения, злобы и негодования». Как сильно и ясно сказано!»³²¹.

В другом письме, в ответ на сообщение Толстого о его беседах с епископом Алексием (Лавровым-Платоновым), митрополитом Макарием (Булгаковым) и архимандритом Леонидом (Кавелиным)³²², Страхов пишет:

«Архиереи не помогли – вот вы увидели это жалкое умственное состояние. Они люди верующие, но эта вера подавляет их ум и обращает их рассуждения в презреннейшую софистику и реторику. Они не признают за собою права решать вопросы, а умеют только все путать, все сглаживать, ничему не давать ясной и отчетливой формы, много говорить и ничего определенного не сказать. Я ненавижу все эти приемы, хотя знаю, что при них может существовать дух действительного смирения и действительной любви. История нашей церкви в этом отношении очень жалка. Великих богословов, великих учителей – нет, нет никакой истории, ни борьбы, ни развития, ни расцвета, ни падения. Я думаю только в Индии можно найти что-нибудь подобное этой неподвижности мысли»³²³.

В то же время Страхову было очень приятно узнать о положительном отклике на его статью ректора МДА архим. Антония (Храповицкого): «Ректор Моск. Дух. Академии Антоний, – сообщает он В. В. Розанову 29 сентября 1891 г., – пишет Гроту, что он в восторге от моей статьи. Он прислал мне свою брошюру об Л. И. Толстом»³²⁴. И Страхов в другом месте охотно цитирует «прекрасное» выражение арх. Антония «священное волшебство», обобщая с его помощью свои критические суждения о К. И. Леонтьеве³²⁵.

Таким образом, однозначно и непротиворечиво позицию Страхова по религиозным и церковным вопросам описать довольно сложно. Тем не менее, его высказывания дают, на наш взгляд, возможность кратко резюмировать его религиозное credo, исповедание веры.

Страхов, во-первых, монотеист, и любовь к Богу считает, вполне по-евангельски, первой и важнейшей божественной заповедью.

Так, в письме к В. В. Розанову из Эмса от 4 июля 1893 г., похвалив стиль проповеди служившего здесь обедню русского священника, Страхов выражает неудовольствие его «ересью»: «он напомнил две заповеди: 1) возлюби Бога и 2) возлюби ближнего, и говорил, что вторая особенно полезна для души. А ведь Христос сказал, что первая есть большая, и, конечно, она главная, а не вторая»³²⁶.

Но значимость заповеди о любви к ближнему Страхов также отстаивает совершенно бескомпромиссно. В письме к Л. Н. Толстому от 1 ноября 1884 г. он говорит о «жалких» понятиях немецкого христианского социалиста и придворного проповедника Штёккера, у которого «любовь к ближнему «оказалась на третьем месте!»³²⁷.

Для уточнения христологических воззрений Страхова чрезвычайно важно его письмо к В. В. Розанову от 22 января 1893 г. Здесь он, в частности, пишет: «Семиты поставили Бога так далеко от мира, что потом все усилия греческих мудрецов и подвижников не могли наполнить этой бездны, и наши религиозные взгляды составляют компромисс между пантеизмом арийцев и семитическим представлением Бога. Помните – неслиянно и нераздельно, – «две природы", "две воли", "три ипостаси"³²⁸.

И именно в этом христологическом контексте очень показательно критическое высказывание по поводу литературного наследия К. Н. Леонтьева: «Есть вещи дорогие, которыми поступаться никогда нельзя. Грехи К. Н. Леонтьева его личное дело и не в них важность. Кто же свят, кто может бросать камни в других? Но важно развращение мысли, грех против Духа Святого»³²⁹.

Итак, догмат о Св. Троице, халкидонский орос, дифелитство – это те черты христианского вероучения, которыми Страхов несомненно дорожил, несмотря на все свои сомнения и интересы к другим учениям.

Но эта догматическая сторона долгое время не была для него по-настоящему подкреплена внутренним пониманием христианства. Таким пониманием, по собственному признанию Страхова, он обязан своему будущему оппоненту Вл. С. Соловьеву!

Откроем письмо, датированное 24 июня 1884 года. Страхов обращается к Толстому с вопросом: «Читали ли вы последнюю книжку Вл. Соловьева, Религиозные основы жизни? Она занимала меня в последнее время. Это почти полная параллель Вашему истолкованию Евангелия и книге В чем моя вера. Его понимание Христа и Церкви есть лучшее изо всего, что мне случалось читать у чистых церковников. Он мне открыл самую внутреннюю сторону Церкви, и хотя я не признаю этой постановки дела, но начал понимать, в чем состоит великая привлекательность этого учения и какими силами создалось то историческое явление, которое называется церковью»³³⁰.

Вот поистине эпохальное признание бывшего семинариста! Только тридцатилетний Вл.Соловьев, с которым они схлестнутся вскоре вокруг книг Н. Я. Данилевского, открыл ему внутреннюю сторону Церкви! За что же тогда, в самом деле, винили Толстого, в бурсе не учившегося? А сколько позднее достанется Соловьеву и от Страхова, и от Толстого, и от Розанова...

Но исходя из собственных свидетельств Страхова в других его работах и письмах, мы можем все же заключить, что роль Вл. С. Соловьева в своем «воцерковлении» он под влиянием свежего впечатления несколько преувеличил³³¹.

Более того, спустя всего четыре года Страхов решительно заявит о своем неприятии соловьевского понимания Церкви как сильной внешней организации. По поводу брошюры «L'idee Russe» Страхов пишет Л. Н. Толстому 13 сентября 1888-го года:

«Важно, что он прямо объявил, что нужно подчиниться папе, и даже исповедал его непогрешимость: chef infail-lible du sacerdoce. Все рассуждения идут по методе аналогии и симметрии, и красота формулы составляет главное доказательство верности ее содержания.

По-моему, все это наводит на одну мысль, на то, что христианство уже стало покидать форму церкви (как это Вы не раз высказывали), и вот где причина этих горячих забот о церкви, и создания новых догматов, и провозглашения непогрешимости. Напрасные усилия! Церковь возникла во времена падения древнего мира. Тогда она образовала крепкое общество среди разлагавшегося государства и создала свою догматику как противовес тогдашней языческой мудрости. Монахи сначала даже называли себя философами и жизнь свою философскою жизнью. Но в настоящее время ни догматы, ни церковь не могут иметь такого значения и напрасно пытаются удержать прежнюю главную роль»³³².

Вероятно, к этой точке зрения Страхов склонялся много раньше, но Соловьев подтолкнул его к четкой формулировке неприятия Церкви как внешней организации. Однако когда Страхов описывает свой религиозный идеал как «дух действительного смирения и действительной любви»³³³, когда высшим критерием деятельности им ставится «религиозное отношение к предмету»³³⁴, когда им исповедуется смиренномудрие и «соблюдение себя» от суеты и корыстных помыслов³³⁵, когда он думает «лишь о том, как бы кончить жизнь с ясным и спокойным духом, не волнуясь ни самолюбием, ни всякою другою мелочностию»³³⁶, он, несомненно, воспроизводит то благоговейное настроение, с которым вышел из Костромской духовной семинарии...³³⁷

Кстати, именно это настроение очень обогатило его как литературного критика, умевшего дать ненавязчивую, свободную от клерикальных штампов, но по сути дела проникновенную, сердечно-религиозную оценку многим значительным явлениям русской словесности.

Для характеристики религиозных симпатий Страхова немаловажен его отзыв о книге православного публициста Н. П. Аксакова «Духа не угашайте»:

«Духа не угашайте прочитал я до конца и был очень доволен. Поучительная и отлично написанная книга. Жаль, что ее никто не будет читать», – писал он В. В. Розанову за несколько месяцев до своей кончины, 13 сентября 1895 г.³³⁸

Религия была предметом глубоких размышлений Страхова на протяжении многих лет, и, конечно, он испытывал различные колебания и настроения, в чем признавался с полной откровенностью.

«Вы знаете, – писал он Толстому в мае 1878 г., что я постоянно занят вопросом о религии. – Что из этого будет, не знаю; вероятно доведется умереть в том же грустном раздумьи. А может быть перед смертью поглупею и отупею – и пропадет для меня мой великий интерес. Но, пока дело идет как теперь, я довольно спокоен; отчасти мое самолюбие удовлетворено, но главное – поверьте – в том, что я сознаю свою добросовестность, свои искренние усилия, свое религиозное отношение к предмету»³³⁹.

Между тем, Лев Толстой по поводу одной из статей Н. Н. Страхова писал жене: «Так понимать сущность христианства может только христианин или, лучше – ученик Христа»³⁴⁰.

Что Страхов писал в 1878, то он думал уже в бурсе, почему и отправился изучать «науку», которая и привела его к натурфилософии, методологии и метафизике, к выявлению и критике умозрительных тенденций, которые были враждебны его идеалу «цельного» мировоззрения, еще не построенного, но предчувствуемого, сблизившего его с Данилевским и Вл. Соловьевым и восходящего к романтическому органицизму, ранее ярко проявившемуся у кн. В. Ф. Одоевского, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова...

«Органические категории» и метафизика

К проблемам метафизическим Страхов шел преимущественно путями критическими, последовательно и остроумно свергая разных популярных идолов, олицетворявших «научное мировоззрение» середины XIX века.

В письме к Толстому от 16 августа 1877 г. Страхов сообщает о том, что задумал статью под названием «Мысли об истории физических наук». «Я буду стараться, – поясняет он, – на фактах указать начало, от которого зависит движение этих наук, и следовательно характеризовать самую их сущность»³⁴¹.

К решению этой задачи он продвигался на протяжении многих лет. Защитив магистерскую диссертацию «О костях запястья млекопитающих» (1857), Страхов переходит в область изучения методов науки, демонстрируя необходимую связь научных понятий и установок с вненаучными формами мышления, с метафизикой, искусством и т.д.³⁴² Он стремится установить границы науки, изучить реальный генезис научных понятий, отстоять права субъективного метода³⁴³, показать значение органических категорий.

Вопросы метафизические приобретают для Страхова актуальность только в результате критики научных понятий и методов. Подобный ход развития философской мысли для России XIX столетия, пожалуй, беспрецедентен. Впрочем, А. И. Герцен, прошедший школу гегелевской диалектики на полтора десятилетия раньше Страхова, двигался в том же направлении, хотя и не столь систематично.

Субъективный аспект науки, или ее точка зрения, выявляется в основных понятиях и принципах, под которые она подводит действительность. Страхов рассматривает их как «новые органы, которые в течение столетий выращивает у себя человеческий ум» и ставит перед собой задачу изучения наук «в их историческом развитии»³⁴⁴.

Его симпатии к Гегелю совершенно нескрываемы. В письме к В. В. Розанову Страхов подчеркивает: «категории, по Гегелю, растут одна из другой; все их разветвления как-будто выходят из одного семени, и он показал процесс этого выхождения»³⁴⁵.

В другом письме Страхов отмечает, что органические категории «сознательно употреблять стал Шеллинг», хотя у Гегеля «это дело взято всего глубже»³⁴⁶. Наконец, особенного внимания заслуживает следующее признание нашего мыслителя: «Философия немецкого идеализма вообще чужда догматичности, дает свободу и вполне развязывает ум»³⁴⁷.

Вот чего недоставало Страхову в Костромской семинарии!

Именно опираясь на школу немецкого идеализма, Страхову удалось наглядно показать внутреннюю связь таких расхожих «метафизических» представлений как атомизм и «жители планет»³⁴⁸. Он в самом деле осуществил критику метафизики – не jeden küntigen и не «всякой возможной», а вполне конкретной, занимавшей множество умов в середине XIX столетия – метафизики атомов и пустоты, «существ выше человека»...

Страхова можно считать последовательным сторонником принципа ἐποχή, метафизической воздержанности, но все же не скептицизма. Его положительные метафизические утверждения весьма немногочисленны и даже скупы, ибо их смиряет сознание ограниченности чисто рассудочного пути миропознания и неявное предпочтение метафизических предчувствий и настроений, лейтмотивы которых – антропоцентризм и органицизм.

Но в гораздо большей мере Страхов сосредоточен на методологии, на выявлении основных понятий научного мышления. Его любимая проблематика по сути дела ближе всего к аристотелевским категориям, трансцендентальной эстетике Канта, логике Гегеля.

В письме к Розанову от 16 октября 1890 г. он сообщает о работе над статьей «О законе сохранения энергии» – «все на тему о времени, числе и пространстве»...³⁴⁹ Эта проблематика занимала его многие годы.

В русле своих категориальных штудий Страхов приходит к любопытным выводам относительно соотношения мышления и созерцания, которые сближают его с когда-то оставленными в стороне средневековыми мистиками, скажем, с Сен-Викторской школой.

«Идеал мышления, – пишет он, – бытие непреходящее, занимающее всю линию времени, т.е. вечное в обыкновенном, мыслительном значении этого слова. В сущности только такое бытие признается мышлением за истинно существующее. Так, физик признаёт вечные неизменные частицы-атомы, богослов – неизменное, вечное Божество. Вечность созерцательная и вечность мыслительная суть два различные представления. Одна есть всегдашнее настоящее и составляет как бы остановку течения времени; другая состоит из бесконечного прошедшего и бесконечного будущего, и представляет непрерывное и беспредельное течение времени. Мышление приходит к полному отрицанию созерцания, когда истинно существующим признаёт лишь свое вечное, продолжающееся без конца. Созерцание приходит к полному отрицанию мышления, когда истинно существующим признаёт лишь настоящее, существующее налицо»³⁵⁰.

«Вечность созерцательная» и «вечность мыслительная» – это попытка Страхова выявить краеугольные дистинкции «метафизики всеединства», которая его так или иначе не могла не занимать. И этот его шаг очень напоминает движение мысли Л. П. Карсавина, который именно подобную метафизику попытался положить в основу своей историософии. Но Страхов явно так далеко не заглядывал... Скорее он готовился к ответу на вопрос: «когда времени больше не будет?». И вполне был готов сказать: именно тогда, когда мы сможем жить созерцанием, вести vita contemplativa...

От своих размышлений о времени Страхов вполне логично перешел к вопросу о смерти, который в христианском миропонимании неразрывано связывает метафизику и исповедание веры: «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века»... И вот здесь, рассуждая как натуралист и метафизик, Страхов почему-то обходит нравственную сторону понимания смерти в христианстве».

«...Организмы, – пишет он, – должны быть понимаемы, как предметы существенно временные, то есть не как тела, но скорее как процессы. Притом, они суть процессы изменяющиеся, и, по тому самому, они ограничены во времени, имея начало и конец»³⁵¹.

В этом Страхов видит их «преимущество» перед телами неорганическими. – «Смерть – финал оперы, последняя сцена драмы; как художественное произведение не может тянуться без конца, но само собою обособляется и находит свои границы, так и жизнь организмов имеет пределы. В этом выражается их глубокая сущность, гармония и красота, свойственная их жизни».

Невольно вспоминается «гимн смерти» Е. А. Боратынского:

О дочь верховного Эфира!

О светозарная краса!

В руке твоей олива мира,

А не губящая коса.

Однако в метафизике Боратыского важную роль играет будущий век, в котором есть место для неизменного начала личности.

У Страхова же нет речи о будущем веке, о неподвластной времени нравственной сущности. У него человек в этой статье рассматривается просто как совершенный организм:

«Человек, как высший организм, представляет высший образец жизненного развития; у него эпоха зрелости обнаруживается ясно и определенно <...> Очевидно, организм достиг полного своего раскрытия; он не изменяется, он держится на этой высоте именно потому, что выше подняться уже не может. Так что, когда начинаются изменения, когда не останавливающееся движение жизни производит в организме новые явления, то эти новые явления уже не могут быть ходом вперед; они необходимо ведут к дряхлости и смерти».

Смерть – просто необходимый предел совершенствования организма... Но и сами организмы, понимаемые «скорее как процессы», по сути «бессубъектны», никакого мета-физического, сверхприродного начала не несут, не продуцируют, не способны стяжать... «В терпении вашем стяжите души ваша» (Лк.21:19) с этими рассуждениями никак не вяжется...

И никакого лейбницианства, никаких «семенных логосов» или «самости», которая в аналогичном контексте появится у Т. И. Райнова...

Но то, что Страхов опубликовал из своих размышлений о значении смерти, выражает далеко не полностью то, что он думал. А думал он постоянно, и не только головной была его мысль, а экзистенциальной, переживаемой всем существом. И об этом он писал Толстому: «О смерти часто думаю; давно уже живу как-будто в тени какого-то огромного крыла»³⁵². «Каждый день думаю о смерти, и так ясно мне, как она подходит все ближе и ближе. Хотелось бы еще написать о естественных науках и о том неведомом Боге, который всегда к нам близок»³⁵³.

Смерть – предел самоопределения, и Страхов надеется его достичь пером, вербально, высказавшись окончательно относительно естественного Богопознания. Только так и можно понять его слова.

Кстати, в письме от 22 августа 1886 г. Страхов прямо говорит о своих планах: «Я был бы совершенно доволен, если бы удалось мне написать еще книгу, последнюю, о том, как искать Бога, как все делать во славу Божию и всякое познание направлять к познанию Бога»³⁵⁴. Характерно, что это намерение высказано спустя месяц после знакомства Страхова с архивными отрывками Данилевского, которые представляли собой «нечто вроде естественного богословия, но без сомнения очень остроумное, блестящее строгостью и определенностью мысли»³⁵⁵.

Однако самое замечательное – предшествующее этим высказываниям свидетельство Страхова о своих личных переживаниях в связи с кончиной Н. Я. Данилевского, в которых он осознал значимость давно ему, конечно, известной максимы: memento mori.

«Ужасно меня поразила смерть Н. Я. Данилевского, – пишет Страхов Толстому 8 декабря 1885 г. – Я был тогда болен, и с удивительной ясностию почувствовал ничтожество жизни. Если не половина, то треть этой жизни для меня исчезла. Мои привычки, книги, мои планы и надежды – мне опротивели, как чистая глупость; на несколько дней я получил способность плакать и ничем не волноваться. Сошло на меня спокойствие, которое стало наконец открывать мне новый, лучший взгляд на вещи. И пожелал я, чтобы оно навсегда у меня осталось, и с горем чувствую, что уходит оно по мере возвращения здоровья и беспамятства, в котором мы всегда живем. Могила подходила ко мне близко, была у самых ног; а теперь я опять вижу ее далеко в тумане. Нет, напрасно люди жалуются на горести, когда так легко забывают уроки этих горестей и возвращаются к своим пакостям. Дай Бог мне еще пожить и потерпеть; может быть, не останусь я до конца таким гадким, как теперь»³⁵⁶.

Здесь Страхов существенно ближе к евангельскому «в терпении вашем стяжите души ваша», нежели в предложенной им широкой публике статье о значении смерти...

И именно в письмах он откровеннее указывает на важнейшую задачу обдумываемой им метафизики – уловить связь органического, естественного с нравственным, сверхприродным.

«Наша душевная жизнь, – пишет он Толстому 11 декабря 1886 г. – очевидно вполне сливается с органическою. И та, и другая состоят в каком-то непрерывном изменении. Как наши мысли и чувства непременно преходящи, не могут остановиться неподвижно, а, по самой своей природе, текут и обновляются, так точно происходит и органическое развитие. Нет сомнения, что одно составляет условие другого. Как-будто кто-то стремится создать самые подвижные существа, такие, что их подвижность равнялась бы течению мышления. Но, в то же время, мысль есть ведь [нечто единое и] то, что изо всего существующего, обладает наибольшим единством и не изменяющимся от времени тожеством. Так и организм – есть нечто сосредоточенное и сохраняющее в себе все прошлое. Правы Шеллинг и Гегель, когда говорят, что в нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором корень всего бытия. Я готов сказать, что всякая жизнь происходит непосредственно от Бога, что Бог одинаково ростит (!) и мелкую травку и душу величайшего человека. В этом росте и во всякой жизни соблюдаются известные законы, как соблюдаются неизменно и все законы физические; но это не есть стеснение, а наоборот, пособие и необходимое удобство. Так человек не может подняться до 5-го этажа иначе, как шагая по лестнице, но это не значит, что лестница его стесняет, и нелепо воображать (как думают материалисты), что сама лестница есть причина, подымающая на высоту.

Конец же и цель всякого развития есть Бог, то самое, что есть и его источник. Все это у меня еще не совсем ясно, хотя крайние точки уже стали для меня совершенно незыблемыми. Все из Бога исходит и все к Богу ведет и в Боге завершается. Мы в нем живем и движемся и существуем.

Вот, бесценный Лев Николаевич, немножко моей метафизики, и она сходится с Вашею в мысли о господствующем значении сознания. И я думаю, что сознание есть «высшая сила мира""³⁵⁷.

В этом метафизическом кредо можно только угадывать пространство для самых робких побегов персонализма (который и славянофилы не очень жаловали) и чаяния «иного неба и иной земли». И отправляясь от него, Страхову, конечно, вряд ли было удобно строить какую бы то ни было историософию. Но спор о концепции Н. Я. Данилевского, в котором он принял живейшее участие, заставляет предполагать, что определенные историософские симпатии у него все-таки были.

Нравственный эсхатологизм и апофатическая историософия

С историей вообще у Страхова складывались довольно противоречивые отношения. Так, мы уже замечали, что он декларировал важность изучения истории наук, хотя сам обращался к этой сфере не особенно часто, да и то больше в публицистических целях. Гражданская история занимает его никак не больше, хотя он и оставил вдохновенный панегирик Н. М. Карамзину, который, несомненно, заслуживает внимательного прочтения³⁵⁸.

Поводом для этого сочинения, стилизованного в духе сентиментализма, послужили холодно-неприязненные выказывания о Карамзине со стороны либерального историка А. Н. Пыпина.

Страхов в ответе Пыпину в значительной мере ставит акцент на своем, глубоко лично-эмоциональном восприятии автора «Истории Государства Российского», и вообще делает ряд исповедальных признаний, связанных с порой своего обучения в Костромской семинарии.

Она располагалась в старинном монастыре XV века, и ее воспитанники «жили, так сказать, постоянно и со всех сторон окруженные Историею». Здесь Страхов и начал читать Карамзина.

«...Я вам открою, – пишет он в статье «Вздох на гробе Карамзина», – что я воспитан на Карамзине, что мой ум и вкус развивался на его сочинениях. Ему я обязан пробуждением своей души, первыми и высокими умственными наслаждениями».

Карамзин для Страхова – «великий писатель, создатель русской истории, зачинатель нового периода нашей литературы», обладающий редкими нравственными качествами. Он – «человек несравненный по мягкости и благородству души, друг царей, но верноподданный России»³⁵⁹.

В стихах Страхов «подражал Державину», но его «отрадою и утешением», «властителем дум и чувств» был, конечно, Карамзин.

«С какою жадностию, – признается Страхов, – я читал и перечитывал его «Вестник Европы»! Уверяю вас, что ни одна книжка нового «Вестника Европы», издаваемого под редакциею г. Стасюлевича, не возбуждала во мне и тени того восторга, с каким я поглощал напечатанные на пухлой синеватой бумаге книжки Карамзинского журнала. «Письма русского Путешественника» действовали на меня как самая животрепещущая новость; «Марфа Посадница» была недосягаемым образцом поэзии, благозвучия, красноречия; первый том «Истории Государства Российского» я знал почти наизусть. Словом, Карамзин на меня действовал так, как будто я был его современником; я могу сказать, что пережил, перечувствовал на себе самом переворот, совершенный им в русской словесности, то невыразимое обаяние, которым этот великий писатель некогда покорил себе все умы и сердца».

В Карамзине Страхов видит сознательного представителя эпохи величия и устойчивости Российской Империи. «Если бы для Карамзина не было делом несомненным, что Россия была счастлива во время его юности, то он иначе смотрел бы на ее историю и едва ли бы сделал из этой истории цель всей своей жизни».

Именно эта екатерининская эпоха воспитала в нем подлинного патриота, разделяющего умозрительные интересы Запада, но хранящего верность идеалам Отечества. «Вот человек, который посетил чужие края – и однако же любит свою родину прежнею пламенною любовью; он беседовал с первыми умами Европы – и однако же умственные интересы Москвы имеют для него ту же кровную драгоценность; он украшен всею глубиною и тонкостию тогдашнего образования, и однако же он вполне русский, русский до мозга костей. Какова сила, каково притяжение русской жизни! Какая способность взять у Запада много, очень много – и не отдать ему ничего заветного!».

Именно эта самостоятельность мысли ставит Карамзина в глазах Страхова «выше Сперанского, который без раздумья и колебания отдался французской системе!».

И, конечно же, понимание России как целостного организма Страхов искренне разделяет с Карамзиным.

Историк руководится в своей «Записке о Древней и Новой России» «не какими-либо отвлеченными понятиями, определенными целями, а только живым инстинктом, только сильным, хотя неясным сознанием положения своего народа, непосредственным чувством, и он указывает не на то, что следует делать, а только на то, чего делать не следует. Это превосходный пример того консерватизма, который принадлежит к самой сущности всякой жизни (выделено мною. – Н. Г.). Живое не дает себя резать безнаказанно; живое дает под ножом кровь и испускает крики. Такое явление очень досадно многим умным людям, но я нахожу его прекрасным и думаю, что было бы хуже, если бы жизнь не чинила никакого отпора этим умникам. Как человек, которого жизнь тончайшими нервами связывалась с жизнью народа, Карамзин оказался упорным консерватором и ничем другим он и не мог оказаться»³⁶⁰.

Итак, Страхов в весьма широком смысле – карамзинист... Также при отдельных частных разногласиях он заявляет себя сторонником славянофильства, и, конечно, историософию А. С. Хомякова изучал очень внимательно.

4 мая 1871 г. Страхов пишет Ф. М. Достоевскому: «С большим нетерпением жду я выхода 3-го тома Хомякова (Записки о Всеобщ. Истории) <...> Примусь серьезно изучать его взгляды на историю; что-то он хотел сказать?»³⁶¹.

«Хомяков мне очень нравится, – делится Страхов спустя два года своими впечатлениями с Л. Н. Толстым, – хотя я еще мало читал его, чтобы произнести суждение. Какое живое понимание жизни народов! Как выставлены Славяне! Но книга загромождена сомнительною ученостию и бесконечными отрывочными гипотезами»³⁶².

Впрочем, в дальнейших его работах и письмах никаких заметных следов изучения хомяковских взглядов найти не удается. Зато уже начиная с письма Ф. М. Достоевскому от 24 ноября 1868 г. просматривается то важное значение, которое Н. Н. Страхов придает историософским взглядам Н. Я. Данилевского.

«Самое капитальное произведение, намеченное для журнала³⁶³, – это ряд статей Ник. Яковл. Данилевского, которого Вы вероятно помните по истории 47–48 годов и по ссылке в Вятку. Он теперь действ, с. советник и в первый раз выступает на поприще литературы с рядом статей Россия и Европа. Это – целое учение, славянофильство в более определенных и ясных чертах»³⁶⁴.

В другом письме Страхов вносит еще одно уточнение: «он тот самый фурьерист, которого вы помните»³⁶⁵. Изначальный фурьеризм Данилевского важен не только его социалистическим идеалом, но в первую очередь космическим масштабом историософской парадигмы – Фурье, как известно, связывал социальные процессы на Земле с солнечной активностью и движением галактик. Так что органический взгляд на субъекты исторического процесса связан у Данилевского не только с занятиями биологией³⁶⁶.

Достоевский сразу почувствовал, что сочинение Данилевского – это «будущая настольная книга всех русских людей надолго», и он был озабочен вопросом, как она отразит сущность русского призвания, «которого начало заключается в нашем родном православии»³⁶⁷. Страхов отвечает ему: «Православие у Данилевского будет, хотя, я подозреваю, у вас оно должно представляться в ином виде, как у художника. Данилевский не касается прямо содержания, а только указывает историческое значение нашего исповедания»³⁶⁸.

Наконец, в письме от 4мая 1871, выше уже цитированном в связи с Хомяковым, Страхов еще раз свидетельствует о своей готовности принять концепцию Данилевского:

«Конечно, – пишет он, – очень грустно то уродливое развитие, которое мы переживаем. Едва ли не прав Данилевский, что поправить нас может только борьба с Европою, море крови, всяческие битвы и потрясения. Мне иногда кажется, что самые светлые умы подверглись заразе. Обожание прогресса, чрезмерное уважение к уму, к знанию, весь склад, все привычки мысли – как Вы все это вырвите и очистите? Чувствуя, что Запад падает, мы однако же едва ли понимаем, где корень этого падения. Римляне когда-то жаловались, что вся беда от греков. Но наше положение хуже, потому что до сих пор нельзя даже утвердительно сказать, что Россия не есть

Больной расслабленный колосс»³⁶⁹.

В дальнейшем Страхову пришлось потратить немало сил на защиту концепции Данилевского, хотя порой это мешало его собственным планам.

В самом начале спора с Вл. Соловьевым о книге «Россия и Европа» Н. Н. Страхов писал Льву Толстому: «Всего меньше меня радует полемика с Соловьевым, и право, не я виноват. После своей второй статьи – в марте в Вестн. Европы, он был у меня, и я попробовал хоть в разговоре добиться от него определенности. Невозможно! Он весь в общих фразах, и в целый вечер я едва успел добиться, что он указал на два места, у меня и у Данилевского, с которыми он не согласен. А то он согласен вообще, и начинает много говорить, но ничуть не о том, что высказано его противниками. Я ему сказал, что у него нет никакого определенного взгляда на историю, он отвечал, что думает его скоро написать»³⁷⁰.

Но какие определенные взгляды на историю были у самого Страхова? Выше мы цитировали его слова: «Для человека, ищущего спасения своей души, для того, кто глубоко погружен в вопросы нравственности, история исчезает или является не в том виде, как обыкновенно... В той или иной степени мы всегда отрекаемся от мира, когда начинаем искать Бога»³⁷¹.

Историософия Страхова изначально отступает перед его нравственным эсхатологизмом. Причем эсхатологизм его принципиально не визионерский, не профетический, без «всадников Апокалипсиса», а исключительно совестный.

Вл. Соловьев мог писать нечто в духе Иоахима Флорского, ему принадлежит вполне историософская «Повесть об Антихристе», Страхов же от подобных конструкций заведомо дистанцировался. И вообще, как это ни покажется неожиданным, сторонником идей Н. Я. Данилевского вполне логично было бы стать именно автору идеи Богочеловечества...

Какая общая платформа могла быть у Страхова и Соловьева в отношении концепции Н. Я. Данилевского, если бы политические мотивы не развели их по разные стороны баррикад?

Должен (согласно целям Провидения) образоваться в конкретных земных условиях такой тип (цивилизационной) деятельности, который осуществит максимальную полноту жизни, единения разума и всех творческих сил. Он по праву может быть назван Богочеловечеством, путь к которому Соловьев рисовал изначально внешне-организационный, через единение властей Папы Римского и Русского императора, В. Ф. Одоевский видел его в развитии науки инстинкта, а Данилевский и Страхов в выражениях более осторожных говорили о том, что он должен явиться органически, в пространстве русского мира.

Но в такой категорической форме ни Данилевский, ни Страхов не высказывались, разве что только подразумевали.

Страхов вообще от строгих догматических утверждений старался воздерживаться, и в историософии Данилевского ему больше импонировала интенция, нежели законченная система. Может быть, именно поэтому он не раз признается в своих письмах, что защита Н. Я. Данилевского для него является тяжким бременем, отвлекающим от собственных трудов.

В письме к Л. Н. Толстому от 20 сентября 1890 он признается: «Сказать по правде, мне очень тяжело так долго хлопотать о Данилевском, но так выходит, что нельзя бросить дела»³⁷². А в другом письме, скорее непроизвольно, он проговаривается, что темы Данилевского – не его заветные: «Теперь я уже кончил свои хлопоты с умственным наследием Данилевского и принимаюсь за свои темы – о времени, числе и пространстве, и еще о законе сохранения энергии»³⁷³.

Теория науки, методология, метафизика – это Страхову было все-таки ближе. Он не столько разделял взгляды Данилевского, сколько сочувствовал их автору, а главное – никак не мог принять аргументов противоположной стороны.

«Велика была бы для меня радость, – писал Страхов В. В. Розанову 4 июля 1893 г., – если бы кто взял на себя определить отношение книги Рюккерта к книге Данилевского. Мне непременно предстоит это дело, но не могу Вам выразить, какую лень я чувствую при этой мысли. Эти две книги не имеют между собой ничего общего; Рюккерт пускается во всякие рассуждения, но не держится никакой определенной мысли; мельком он говорит о типах, но это не те типы, какие у Данилевского. Если рассматривать зачатки мысли о национальностях в истории, то нужно бы взять 1) Гердера, 2) Шеллинга и Гегеля, 3) Вильгельма Гумбольдта. Тут везде можно указать, что человечество все больше и больше оказывается отвлеченным понятием, а реальность народностей выступает все яснее»³⁷⁴.

Страхов не вспоминает здесь об «Основаниях новой науки об общей природе наций» Джамбаттисты Вико, о славянском мессианизме А. Мицкевича и Хёне-Вронского, даже о «Русских ночах» В. Ф. Одоевского, предваривших построения Н. Я. Данилевского. Ему просто важно было «снять» навязчивое сближение последнего с Риккертом, а положительное развертывание этой концепции и ее ближайшее родство для него живого интереса не представляли. «Органичность» русского мира для Страхова была несомненной, а вот разного рода дискурсивные конструкции вокруг этой темы он принимал скорее условно.

Достоевскому о своих спорах с Данилевским Страхов сообщать не стал. Толстому же он писал, что часто подолгу дискутировал с Данилевским «об атомах, о жителях планет, о началах нравственности»³⁷⁵, а и не раз прямо давал понять, что в философском плане видит у автора «России и Европы» некую существенную ограниченность.

«Я вам писал, – рассказывает он Толстому в письме от 21 апреля 1877 г. – о наших беседах; каждую неделю мы шесть часов сряду с глазу на глаз толковали о философии, и он уехал, купивши себе философскую книжку (Фихте младшего Теизм) и собираясь читать мой перевод Куно Фишера. Тут я мог вполне измерить и умственные силы и степень серьезности своего приятеля, и, признаюсь, очень разочаровался. Не мало значит, конечно, десять или пятнадцать лет, проведенные в занятиях одним садоводством. Очевидно, его самолюбие было затронуто тем, что оказалась область мысли, ему недоступная; но он самым ребяческим образом упирается и собирается читать философов, чтобы убедиться, что философия пустяки. При этом он мил, как дитя, но и настолько же серьезен»³⁷⁶.

В письме от 28-го сентября 1878 г., развернуто процитировав соображения Н. Я. Данилевского по поводу своей книги «Об основных понятиях психологии», Страхов замечает: «Но вы видите, что понятие сознания для этого умнейшего человека совершенно недоступно. Это очень странно, и я даже этого не ожидал. Впереди он пишет, что научился из моей статьи понимать Cogito ergo sum. Но для Стасова и это непонятно. И вот источник бесконечных разногласий между людьми, источник философских школ и разных исторических событий; вот вам и Дарвин, материализм, спиритизм, четвертое измерение, и Соловьев, и Гартман, и т.д.»³⁷⁷.

Тем паче не мог Страхов надеяться встретить у Данилевского глубокое понимание христианства. Толстой же для него – образец разумения веры, носитель святости³⁷⁸ и русского духа... «Когда русского царства не будет, новые народы будут по «Войне и миру» изучать, что за народ были русские»³⁷⁹.

Порой Страхов начинает сомневаться в верности концепции Данилевского, его захватывает типичная для эпохи вера в нравственный прогресс. В письме от 2 января 1891 года он делится с Толстым следующими соображениями: «Таким образом, все смягчается, все начинают понимать, что худой мир лучше доброй ссоры <...> Даже предсказание Данилевского, что Европа вздумает задавить Россию, теперь не кажется мне таким вероятным»³⁸⁰.

В какой-то момент в Германии он вообще вышел из противостояния Россия и Европа, и признается Толстому: «Странные впечатления. Баварцы (в Байрейте, в Мюнхене, в Штутгарте) показались мне такими добрыми и милыми людьми, что кажется люблю их больше русских и охотно бы там остался. Вообще, я три месяца чувствовал себя космополитом, и вернувшись домой до сих пор не привык к патриотизму, вероятно охладел к нему навсегда. Как хорошо смотреть на каждого человека как на брата и не разбирать, какого он племени и закона»³⁸¹.

Именно в это время, в Эмсе, Страхов, по его словам, «начал преважное исследование о времени, числе и пространстве»³⁸². – Метафизика перевесила историософию... И для Страхова это было вполне логично.

Конечно, он время от времени обращается к проблемам истории, но скорее по случаю. В 1878 г. он задумал написать «Об истории» – «маленький очерк»³⁸³. Вскоре статья получает название «Главная задача истории». В ней его «манит возможность высказать немножко свои нравственные взгляды»³⁸⁴.

Видимо, именно ей он порой дает другие названия. Так, он собирался написать для С. А. Юрьева в «Русскую мысль» статью под названием «Задача истории»³⁸⁵. А в письме к В. В. Розанову от 7 ноября 1893 г., Страхов сообщает, что пишет [статью] «О задачах философии истории»³⁸⁶. То же ли это сочинение, что и «Главная задача истории», мы с уверенностью сказать не можем, хотя скорее всего дело обстоит именно так.

Материалы к статье «Главная задача истории», опубликованные посмертно³⁸⁷, позволяют, во всяком случае, судить, в каком направлении он собирался развивать свои мысли. Оно может быть охарактеризовано как методологическое, что и не удивительно. Много сил посвятив изучению «методы» естественных наук, Страхов решил высказаться на ту же тему и относительно гуманитарных. Философию истории и какие-либо аллюзии на ее связь с метафизикой здесь можно угадывать только с большой условностью.

Тем не менее, почти в самом начале этого текста мы встречаем противопоставление истории как формы памяти – смерти, однажды уже трактованной Страховым чисто положительно, как предел совершенствования организма. Здесь же история по сути выступает как надприродная, т. е. мета-физическая оппозиция смерти.

«Смерть и забвение, – пишет Страхов, – вот участь всего живого и всякого душевного проявления. Но человек вооружается против закона времени; он хочет, чтобы люди и народы с их судьбами, мыслями и чувствами вечно жили в нашей памяти <...> Откуда это желание? Очевидно, корень его заключается не в искании какой-нибудь пользы, не в любви и благодарности к предкам, одним словом, не в каком-нибудь побуждении настоящей минуты и нашей личной жизни, а в естественном действии наших способностей и в том значении, которое может иметь это действие. Мы обладаем способностью памяти, мы умеем помнить, а потому и желаем помнить»³⁸⁸.

При всей незавершенности формулировки видно, что Страхов не только противопоставляет историю смерти и закону времени, но и, верный своей критике утилитаризма, подчеркивает ее совершенно свободный, «незаинтересованный» характер. Она не «служанка политики» или какой-либо личной выгоды. Она относится к естественным действиям наших способностей, но не «физиологических», а составляющих – позволим себе уточнить – образ Божий в человеке.

Однако, в отличие от математики или химии, «история еще не есть наука». В ней слишком много фальши, догадок, выдаваемых за бесспорную истину.

«Когда мы читаем простодушную летопись монаха или записки частного человека о своей жизни, мы часто бываем чрезвычайно довольны – очевидно потому, что простые и ясные требования, которыми задавались эти писатели, выполнены ими почти в совершенстве. Но читая ученые сочинения об истории, мы обыкновенно поражаемся ужасною несоразмерностью между задачами и самого автора и теми, которые он в нас возбуждает, с одной стороны, и чрезмерно слабым и неправильным выполнением этих задач, с другой»³⁸⁹.

Чтобы избежать подобной фальши, надо обратиться к методологической проблематике. «Мы предполагаем, – продолжает Страхов, – что возможно открыть цель, к которой стремится эта наука³⁹⁰, и что есть определенные и ясные пути, по которым следует идти к этой цели. Отыскивая эту цель и эти пути, мы, очевидно, будем стараться найти не временные, а всегдашние черты этой умственной сферы»³⁹¹.

Правда, «основные приемы ума» Страхов, как мы помним, уже изучал на материале естествознания, поэтому ожидать здесь каких-то новых открытий не приходилось, и он, наверное, сам это чувствовал.

Тем не менее, о цели истории он высказался достаточно ясно. «История есть изложение судеб человечества. Мы так уже привыкли к отвлеченности, что для нас легко и даже неизбежно брать предмет истории в этой его общности и целости. Мы берем все человечество как нечто единое и задаемся мыслью изобразить его развитие от начала и до настоящей минуты. Мало того: по естественному течению мысли мы задаем себе вопрос о будущем, куда идет и к чему приведет это развитие. Из рассказа о минувшем история часто переходит в предсказание о будущем и таким образом захватывает весь возможный объем своего предмета»³⁹².

Здесь самое время поинтересоваться, судьба человечества в ее изложении Библией – от Книги Бытия до Апокалипсиса – это история или притча? Есть ли метафизический аспект начала и конца истории? Этих вопросов бывший семинарист не ставит. Он только констатирует, что «созерцание судеб человечества в его целом есть дело невообразимо-трудное, если не невозможное», поэтому лучше избегать амбициозных схем, мириться с «таинственною загадочностью истории»³⁹³.

За этой незавершенной экспозицией следует еще несколько отрывочных замечаний, наиболее важные из которых следующие:

Привлекательность истории состоит в том, что к ней «можно относиться чисто созерцательно, чего нельзя к современным событиям». В истории Страхов ищет «постоянного, неизменного, вечных сил и законов», а потому считает «менее существенным все прогрессирующее». Нравственная природа как неизменная для него «важнее, чем умственная», «поэзия не прогрессирует сравнительно с наукой, следовательно, важнее науки»³⁹⁴.

Так что, решимся резюмировать эти тезисы, история – это школа возвращения к вечности. Historia est magistra vitae... А учит она, между прочим тому, что органической смены одной эпохи другою – нет, а есть подавление недозревших начинаний другими. «Естественная смерть есть такое же редкое явление в истории, как и в неразумной природе»³⁹⁵.

Иными словами, то, что Страхов писал в статье «Значение смерти», он здесь «диалектически» отвергает...

Пытаться после этого выявить историософские мотивы в таких литературно-критических сочинениях Страхова, как «Ход нашей литературы, начиная от Ломоносова», дело заведомо неблагодарное, ибо поэзия, по его убеждению, некоторым образом «вне времени», а история все-таки именно в нем и о нем...

В итоге остается констатировать, что основной мотив философской деятельности Страхова – это прежде всего аскеза ума, но не положительная метафизика, историософия и тем паче идеология. Его критика Запада не предполагает выдвижения альтернативы, сравнимой хотя бы с той, что намечена в «Русских ночах» кн. В. Ф. Одоевского...

Страхов хорошо знал, что проповедь, идеология как форма догматически-утвердительная – не его путь... «...До проповеди может быть я никогда не дойду, – писал он Толстому, – хотя буду стараться»³⁹⁶. Но постепенно он все больше убеждался, что в нем самом «мало деятельности»³⁹⁷, – в отличие от нигилистов и революционеров. «В них жива жажда деятельности, и они с радостию хватаются за указываемые им цели. Амы, консерваторы, славянофилы и т. п. – мы только знаем, чего не делать»³⁹⁸.

2013

На рубеже XIX–XX вв. в Казанской духовной академии встретились и вели наедине долгие беседы два богослова, в центре внимания которых была философская антропология – профессор Виктор Иванович Несмелов и будущий митрополит Антоний (Храповицкий). Один искал путь к раскрытию «загадки о человеке» через понятие сознания, другой ставил в центре своего внимания тему воли. Когда в 1898 г. Несмелов опубликовал первый том своей «Науки о человеке», Антоний написал о нем яркий отзыв.

По его мнению, развернутое здесь доказательство бытия Божия «следует прямо назвать Несмеловским, как существует доказательство Декарта или Канта»³⁹⁹. Несмелова он считает истинным философом, который только и может «в ясных положениях формулировать смутные интуиции общечеловеческого сознания».

Антоний настаивает, что философское и нравственное учение В. И. Несмелова «вполне согласно с Православною Церковью не в смысле только отсутствия враждебных ее учению мыслей, но в смысле попредметного совпадения с учением св. Писания и Предания». И даже в стиле изложения Несмелова казанский ректор слышит «своего рода философскую музыку»⁴⁰⁰...

* * *

Задачу научно-философского раскрытия христианского учения Несмелов поставил перед собой еще в период работы над магистерской диссертацией «Догматическая система Григория Нисского» (1887). Его тогда интересовало, как именно и насколько св. Григорий «успел сделать христианское богословие научно-философским и древнюю философскую науку христианской»⁴⁰¹. Особенно подробно он останавливался на учении св. Григория о врожденности богосознания как внутреннем доказательстве бытия Божия, рассматривая его в контексте взглядов других церковных авторов первых веков. Именно это учение будет в дальнейшем играть центральную роль в становлении его собственной богословской доктрины.

Встреча и общение с профессором В. А. Снегиревым (1841–1889), выпускником Нижегородской духовной семинарии, помогла существенно укрепить и уточнить научно-богословскую программу Несмелова. Как рассказывает он сам, в представлении Снегирева ключом к загадке человека было понятия сознания, которое он порой прямо отождествлял с жизнью. «Дух, – писал Снегирев, – можно мыслить только как чистую энергию, деятельность которой и жизнь есть сознание и только сознание»⁴⁰².

Психология Снегирева, согласно Несмелову, «была преимущественно психологией живой личности», а понятия сознания и личности находились у него в ближайшей связи.

Личность «была центральным пунктом, от которого выходили и к которому снова возвращались все психологические рассуждения Вениамина Алексеевича <...> Во всех душевных явлениях он видел одну и ту же действующую личность, вместе – мыслящую, чувствующую и водящую, словом – живую человеческую личность, как она действительно существует и непосредственно каждым сознается и познается»⁴⁰³.

Итак, изначально в контексте изучения богословского творчества св. Григория Нисского, а затем в живом общении с В. А. Снегиревым прокладывается Несмеловым собственный путь к богословскому персонализму – сперва путем изучения сознания и самосознания, выявляя в них организующую роль понятия Я, его свободы, а отсюда – к Богу как Абсолютной Личности и ее образу и подобию – творческой личности человека.

Первые главы «Науки о человеке» – это своего рода «феноменология духа», но, в отличие от гегелевской, гораздо более узкая по своим задачам. Знакомство Несмелова с сочинениями Гегеля было вряд ли глубоким – он преимущественно вел внутренний диалог с Кантом и Фихте, но, тем не менее, интересовался и Морицем Каррьером (1817–1895), который эволюционировал от гегельянства в сторону спекулятивного теизма и персонализма. В одном из ключевых мест своего труда Несмелов подробно пересказывает его определение понятия личность по книге «Нравственный миропорядок»⁴⁰⁴. Так что влияние немецкой философии на становление богословского персонализма Несмелова отрицать не приходится.

Сознание, по Несмелову, это не пассивное отражение событий, а творческий процесс, не «освещение душевных явлений, а формация их». Главная роль здесь принадлежит нашему Я. "В Я дух становится субъектом воли, в Не Я мир делается объектом представления», а затем «в новом процессе объяснения своей воли производит еще новое разложение, отделяя волю, как свое действие, от себя самого, как от носителя воли», и, в конечном счете, становится «субъектом не одной только воли, а всех вообще явлений сознания, и потому для всех этих явлений централизующим пунктом делается одна и та же идея Я"⁴⁰⁵.

Здесь со всей остротой встает вопрос о понятии свободы, стоящей над механизмом внешних причин. Она безусловно связана с сознанием и есть «продукт психического развития человека». Однако как возникает идея свободы, Несмелов говорит не вполне прозрачно.

Сначала Я характеризуется им как начало пассивное, лишь связывающее независимые от него факты сознания. Но с образованием идеи свободы эта пассивность исчезает, свобода становится «неизменным определением Я, отрешает Я от всех единичных состояний сознания и наполняет его своим собственным содержанием». В идее свободы Я осуществляется «не как пассивное сознание и выражение особности человека от окружающих его предметов, а как живая энергия, которая существует сама по себе, независимо от всех данных условий жизни, и утверждается сама для себя, независимо от всех единичных состояний сознания, т. е. Я осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известные выражения жизни, но и творить все содержание жизни своей собственной властной волей»⁴⁰⁶.

Это скороговоркой описанное превращение Я из пассивного собирателя впечатлений в свободную личность, творящую содержание жизни, оставляет немало вопросов. Переход от понятия Я к понятию личность осуществлен настолько легко, что складывается впечатление их тождественности, хотя Несмелов в дальнейшем подчеркивает, что "Я не есть личность, а есть оно только личное местоимение, которым выражается одно лишь отношение личности к миру явлений»⁴⁰⁷.

Во всяком случае, главнейшую роль здесь играет понятие сознания. В своем самосознании как живой личности человек приобретает новый онтологический статус: «живут собственно не психические явления, а живет сознание, и сознание живет только в том случае, когда оно сознает себя самого, т.е. когда оно есть самосознание, следовательно – когда оно и есть личность, и в своей деятельности выражается как личность сознанием Я"⁴⁰⁸. Здесь и возникает у Не-смелова решительное противопоставление «безличного сознания», которое не живет, а просто существует лишь в качестве вещи для других вещей, сознанию «личному», поскольку личность среди тех же самых явлений существует «в качестве цели для себя самой»⁴⁰⁹.

Прямое или косвенное влияние кантовской этики тут очевидно, и целый ряд вариаций на кантовские темы занимает на страницах «Науки о человеке» заметное место. «Нравственное сознание, конечно, не делает человека святым. Но если человек действительно сознает различие должного и недолжного и действительно признает для себя внутреннюю необходимость делать одно только должное, то он все-таки является нравственной личностью, хотя бы должное и не осуществлялось в его жизни, потому что в этом случае сознание должного является для человека единственным критерием подлинной ценности, какую на самом деле имеет действительное содержание его жизни, а в качестве такого критерия сознание должного есть совесть, нравственное чувство, нравственный закон»⁴¹⁰.

Если только правда, что по самой природе своей свободно-разумная личность «является реальным образом Бога, то, значит, и в жизни своей она может проявить этот образ – может сделаться живым подобием Бога»⁴¹¹.

В сотериологической части построений Несмелова явно просматривается стремление избирательно сочетать буквальное понимание апостольских слов с построением системной христианской метафизики, венчаемой апокатастасисом. При этом персоналистические принципы Несмеловым используются весьма противоречиво. Христу он отказывает в человеческой личности, буквально воспроизводя концепцию воипостазирования, традиционно связываемую с именем Леонтия Византийского.

В этом пункте у него, как, впрочем, и у многих других апологетов, остается невыясненным вопрос, каким образом крестный подвиг Спасителя преобразовал всю нравственную природу людей. С этим вопросом Несмелов сталкивался уже при изложении системы взглядов св. Григория Нисского, но ничего принципиально нового добавить не смог, поскольку понятие «общечеловеческой нравственной природы» осталось достаточно смутным, и что мог с нею сделать Христос помимо воли каждого конкретного ее носителя, остается непонятным. Равно остается недоумевать относительно «естественного нравственного закона», который был «написан в сердцах» и сохранялся неизменным как после грехопадения прародителей, так и после Христова Воскресения.

Богословский персонализм Несмелова явно однобок, поскольку превознося значимость конкретной творческой личности, одновременно требует «признавать во Христе такого человека, который, будучи истинным собственником человеческой природы, не носил, однако, индивидуальной человеческой личности, так что Его праведность была праведностью не отдельного человека, а праведностью природы человеческой»⁴¹². Этой «платонической» установке вполне соответствует и принципиальный антиисторизм христологических рассуждений Несмелова. В платонизме, как известно, ничто конкретное не может быть Истиной, и Пилат, стоя перед Ней, задавал «теоретический вопрос»... Неоднократно говоря о явлении образа Божия как смысле человеческой жизни, Несмелов не затрагивает проблему Другого, т. е. того, к кому должно быть обращено это явление, и здесь даже по сравнению с Кантом он явно не продвинулся вперед.

* * *

Не будет преувеличением сказать, что для светской аудитории В. И. Несмелова «открыл» Н. А. Бердяев, который увидел в «Науке о человеке» побеги богословского персонализма. «Сознание личности, как образа и подобия Бога, – писал он в своем критическом отклике, – сознание своей принадлежности к миру истинному, совершенному и свободному объективно показывает и бытие Бога, и неизбежность искупления мира Сыном Божиим. Путь к христианскому сознанию лежит через таинственное самоощущение личности. И тот не может понять христианства, в ком личность, – образ божественного бытия, еще дремлет, еще растворена в бытии родовом. Но когда почувствовал человек свою личность, сознал в себе высшее бытие и призвание к высшей жизни, тогда встает образ Христа и ничем уже не может быть затемнён»⁴¹³.

Того же мнения держался и прот. В. В. Зеньковский, который обращает внимание на тяготение Несмелова к «экзистенциальной философии». На этом – экзистенциальном и персоналистическом смысловом поле он сближает Несмелова с М. М. Тареевым. И хотя «только у Тареева его философские идеи вырастают целиком из его религиозного мира», все же и дуализм Несмелова «весь пронизан светом христианского восприятия мира и человека»⁴¹⁴.

Симптоматично, что почти одновременно с книгой Несмелова в Германии появился первый том масштабного исследования Вильяма Штерна «Личность и вещь» (1906), который стал провозвестником философского персонализма на Западе. Среди представителей этого течения неизменно называют и Н. А. Бердяева. А во второй половине XX в. широкое внимание привлек к себе богословский персонализм митрополита Иоанна Зизиулоса⁴¹⁵. В этом контексте темы несмеловской «Науки о человеке» по-прежнему актуальны.

2017

В истории русской мысли Лев Платонович Карсавин (1882–1952) оставил заметный след прежде всего как один из ведущих идеологов евразийского движения, сохранявшего преемственные связи с почвенничеством и славянофильством. Именно Л. П. Карсавин особенно последовательно развивал антилатинский вектор православно-русской самоидентификации, и его точка зрения как признанного знатока католицизма имела особую весомость.

Политическая составляющая евразийского движения была самоочевидной, а вот историософская парадигма, возможно, интуитивно понятная его идеологам, explicite выражалась помимо прямой связи с какой бы то ни было метафизикой. В этом контексте философия истории Карсавина представляет явное исключение. И ведь именно ему принадлежит попытка обосновать тезис, что «история должна быть православною»⁴¹⁶.

* * *

Л. П. Карсавин был сыном Серебряного века. Он – ровесник П. А. Флоренского, В. Ф. Эр на, И. А. Ильина... И, конечно, поэзия символистов, журналы «Мир искусства», «Золотое Руно», «Аполлон» входили в круг чтения его юных лет. Ранняя научная статья философа – «Символизм мышления и идея миропорядка в Средние века»⁴¹⁷ вдохновлялась не только работой со средневековыми рукописями, но и чтением Вяч. Иванова, А. Белого, Ив. Коневского⁴¹⁸.

Это идейное родство Карсавина отчасти тяготит, он порой дистанцируется от «декадентов»⁴¹⁹, но собственные его сочинения 1920-х годов несут неизгладимую печать стилистической манерности, почерпнутой ранее именно из этих кругов. Достаточно прочитать лишь несколько страниц из «Noctes Peropolitanae» (1922) или «Saligia» (1919), чтобы в этом убедиться.

Борьба с латинством – и нарочитые латинские названия собственных трудов. Проникнутая духом сочувственного понимания брошюра «Католичество» (1918) – и доктрина «филиоквизма», претендующая на диагноз духовной болезни всей западной христианской культуры еще с доникейских времен. Мало кто знает, что в этом отношении такие самостоятельные мыслители как А. Ф. Лосев и В. И. Лосский доверчиво пошли по стопам Л. П. Карсавина⁴²⁰.

Амбивалентное отношение к католицизму (odi et amo) имеет параллели и в иных сферах творческих интересов Карсавина. Он может резко и бескомпромиссно разоблачать гностицизм – и написать гностическую поэму «София земная и горняя» (1922), критиковать докетизм – и говорить о том, что тварь есть «сущностное ничто», по сути дела – «призрак»...

В плане психологическом бросается в глаза сходство Карсавина с его дальним родственником и идейным предшественником – А. С. Хомяковым. В личном письме к Карсавину профессор И. М. Гревс, его университетский наставник, подметил существенную черту своего подопечного – тягу к любопрению, критиканству. «Вы любите критиковать, – писал он, – Вашу душу поднимает спор, опровержение, победа на счет поражения других. А меня, наоборот, критика тяготит»⁴²¹.

Полемический задор у Карсавина, в самом деле, дает себя знать достаточно постоянно, и это относится как к его евразийской программе, лейтмотивом которой является противостояние латинству, так и к его богословско-метафизическим воззрениям. Причем, по любопытной изоморфности творческих биографий, Карсавин будет упорно обращать в «православную метафизику» иезуита А. Веттера, как некогда А. С. Хомяков обращал в православие А. Пальмера – и ровно с таким же успехом. Также и Боговоплощение не является центральным событием истории ни для Хомякова⁴²², ни для Карсавина...

В первой книге Карсавина его профессор не увидел «единства между материалом и идеями», иными словами, ощутил натужное подтягивание материала к apriori сконструированным концепциям, «отсутствие простоты отношения, путаную претензию, которая портит много в богато собранном и прочувствованном духовном имуществе»⁴²³.

Карсавин, в самом деле, любил, чтобы факты подтверждали общие идеи. Это вполне соответствовало его натуре полемиста, любующегося своим превосходством. И общие идеи он, как «христианский платоник», любил больше, чем факты.

Карсавин начинает свою творческую деятельность в статусе историка-медиевиста. Его пребывание в Италии и умозрительное погружение в эпоху XII–XIII вв. можно условно сравнить с путешествием Н. М. Карамзина по Европе. Занятия ближайшими предшественниками Иоахима Флорского вполне могли катализировать интерес Карсавина к историософским схемам, позднее развитие которых он находил у Вл. Соловьева... Это своего рода свидетельство «перманентности хилиазма»...

Но если Карамзин был укоренен в русской истории и русской стихии, то в квазипочвеннической установке Карсавина больше позы, и русской историей он никогда реально не занимался. А из его занятий западной медиевистикой тезис «история должна быть православною» тоже возникнуть не мог. Остается искать его истоки в карсавинской метафизике.

Карсавин так определил ее место в истории европейской мысли: «Для меня эта система связывается со святоотеческим богословием, особенно с Григорием Нисским и Максимом Исповедником, на Западе – с такими несомненно восточного типа, но подозрительными для ортодоксии метафизиками, как Николай Кузанский и даже Эриугена, в России – со славянофилами, богословствование которых определено немецкой идеалистической философией, и с некоторыми представителями академического богословия (особенно с Болотовым, А. Спасским, Несмеловым).

Владимира Соловьева я ощущаю как католика, а современным русским богословам представляюсь еретиком. Но надо иметь в виду, что под влиянием революции русские люди переправославились и сделались ярыми защитниками традиционной системы, хотя таковой, по моему убеждению, в православии как раз и нет»⁴²⁴.

В этом перечне не все очевидно, но на его основании можно все же заключить, что метафизическая система Карсавина им самим понимается как «условно-православная», а ее ближайшее идейное родство представлено многими мыслителями, которые испытали сильное влияние стоицизма и неоплатонизма. К «философии всеединства» Вл. Соловьева он стоит, конечно, гораздо ближе, чем сам готов признать. Неслучайно В. В. Зеньковский определил метафизические искания Карсавина как «мифологию всеединства» и с мягкой иронией высказался об «узоре слов», в которых «исчезает четкость понятий»⁴²⁵.

Философия истории, согласно Карсавину, определяется «тремя основными задачами. – Во-первых, она исследует первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и основными началами исторического знания, истории как науки. Во-вторых, она рассматривает эти основоначала в единстве бытия и знания, т. е. указывает значение и место исторического в целом мира и в отношении к абсолютному Бытию. В-третьих, задача ее заключается в познании и изображении конкретного исторического процесса в его целом, в раскрытии смысла этого процесса»⁴²⁶.

Таким образом, получается, что философия истории должна быть одновременно: 1) онтологией и креационизмом; 2) гносеологией и 3) концептуальным резюме истории всех стран и народов. По меньшей мере, тут маячит некий синтез Эриугены, Канта и «Записок по всемирной истории» Хомякова, приправленный критическим анализом «Идей к философии истории человечества» Гердера, «Философии истории» Гегеля и т.д.

Свои метафизические идеи и центрированную на евразийской идее историософскую доктрину Л. П. Карсавин начал излагать по сути дела параллельно, еще в первой половине 1920-х годов, и продолжал развивать по крайней мере до начала 1940-х, если, конечно, слово развитие здесь уместно...

В трактате «О началах» (1925), уже своим названием подчеркивающем идейное родство с Оригеном, Карсавиным затронута апофатическая тема, но в ней ровным счетом нет ничего «мистического», нет «начала Премудрости», которая есть «страх Господень» (Пс.110:10), нет mysterium tre-mendum, описанного Р. Отто. Иными словами, есть некая формальная «дань» апофатике, обреченной в дальнейшем быть просто отодвинутой в сторону. Это платонизм без переживания тайны, без трагической теодицеи...

Гели Николай Кузанский, к которому Карсавин не раз апеллирует, умело подчеркивал своим «ученым незнанием» регулятивный, «приточный» (от притча) характер используемых им математических аналогий и схем, т. е. принимал во внимание условность выразительных средств, то идеолог евразийства нередко оказывается в зависимости от них и выстраивает чисто головные конструкции.

Самое существенное, что отличает его метафизику от соловьевской, это трактовка понятия «личность», которой Карсавин посвятил отдельный большой трактат «О личности» (1929). В нем тема богоподобия личности также формально обозначена, но трактовка ее для христианского миропонимания по меньшей мере односторонняя. Задача личности – преодоление самой себя, полнота смерти как растворение в Боге без сохранения каких бы то ни было индивидуальных черт. Не раскрытие своего богоподобия в полноте конкретной воплощенности, не свободное бескорыстное творчество, а развоплощение и умирание⁴²⁷.

Тут на ум приходят скорее буддийские мотивы Шопенгауэра, нежели св. Григорий Нисский... «Умирание и воскресение несовершенной личности тоже ни «есть» ни «не есть», «ни то, ни се». Это – умирание, которое никогда не кончается, и воскресение, которого хватает лишь на то, чтобы умирание не умерло. Это – дурная бесконечность умирания»⁴²⁸. Напротив, совершенная личность «есть и не есть», она – «жизнь чрез смерть или, если угодно, – истинная жизнь», а потому она и «совершенное воскресение»⁴²⁹. В силу «несовершенства» человеческой личности всякое «подражание Христу», «несение своего креста» по сути теряет смысл.

Диалектика всеединства, строящаяся на понимании личности как «стяженного всеединства», выводит целую иерархию исторических субъектов, «акторов», венчающуюся понятием «симфонической личности». По своему содержанию оно подозрительно напоминает оккультно-теософский эгрегор.... Соловьевское понятие теократии Карсавин заменяет термином идеократия. В ней «симфоническая личность» якобы достигает высшей самореализации. При этом конкретная человеческая личность оказывается для нее всего лишь строительным материалом.

Н. А. Бердяев одним из первых почувствовал, что «симфоническая личность» разрушает смысл Боговоплощения: «Учение о симфонической личности, – писал он, – глубоко противоположно персонализму и означает метафизическое обоснование рабства человека»⁴³⁰.

Единомышленники по евразийскому движению к карсавинской историософии относились довольно критически, по сути считая ее более зависимой от предвзятых теоретических положений, т.е. именно метафизики, нежели от конкретных фактов.

Наиболее развернуто высказался о ней П. М. Бицилли. В работе «Очерки теории исторической науки» он критиковал историософскую схему Карсавина, находя в ней попытку «моделирования» исторического процесса, весьма напоминающую становящийся Абсолют Гегеля, а последний обычно осмыслялся как одна из модификаций пантеизма. Использование Карсавиным математических аналогий, как выше говорилось, заводит его в концептуальный тупик. «Если продумать сравнение Карсавина, – замечает П. М. Бицилли по поводу одного геометрического примера, – то окажется, что история обратима и что в ней нет вообще никакого движения и нет никакого смысла»⁴³¹.

П. М. Бицилли не упоминает имени Николая Кузанского. Он был убежден, что главное влияние Карсавин испытал со стороны А. Бергсона. «Мировоззрение автора, – пишет Бицилли, – представляется мне доведенным до крайности бергсонианским натурализмом, желающим походить на христианство»⁴³².

При этом вопрос о субъекте исторического процесса у Карсавина оказывается совершенно непроясненным. И это уже упрек не только Карсавину, но и Вл. Соловьеву. «На самом деле, – резюмирует Бицилли, – мы не имеем никакого права рассматривать «человечество» как историческое понятие, как «индивидуум», в истории эволюционирующий. Надо сказать, что все возникающие для историка-специалиста трудности, уяснить и по возможности устранить которые и составляет, по-моему, обязанность теории исторической науки, обусловливаются тем, что и такие коллективы, как «Россия», «Европа» и проч., мы лишь с грехом пополам можем назвать индивидуумами»⁴³³. Иными словами, идея «симфонической личности» со стороны П. М. Бицилли никакого одобрения не вызывает.

В конечном счете, он приходит к выводу о принципиальной несовместимости двух подходов к философии истории, которые одновременно пытался реализовать Карсавин, а именно: натурфилософского догматизма, выраженного в бергсонианстве, и неоплатонического⁴³⁴, воспринятого Карсавиным, напомним еще раз, прежде всего через ареопагитики и Николая Кузанского. А придти к чистому платонизму, как точно заметил Бицилли, значит придти к «уничтожению истории»⁴³⁵.

Впрочем, Бицилли вообще был убежден в невозможности философии истории. Его «персонализм» и «интуитивизм» были сродни «субъективному методу», установкам В. Дильтея, тогда как у Карсавина общее доминировало над частным, схема или идея стояли впереди исторического факта, связывали его, искажали своей предвзятостью...

По сути дела, П. М. Бицилли, как и И. М. Гревс, считал, что для постижения истории нужен не карсавинский обобщающий метод, а метод индивидуализирующий⁴³⁶.

Говорить о какой-то принципиальной эволюции взглядов Карсавина на метафизику и историософию нет оснований, хотя – что весьма показательно – он размышлял над этими вопросами до конца жизни.

В знаменательной переписке Карсавина с католическим богословом-иезуитом Густавом-Андреем Веттером (1911–1991), относящейся к концу 1930-х годов, когда Карсавин жил в Литве, проблема «метафизики истории» поднимается едва ли не в первую очередь.

Г. А. Веттер первым делом задает Карсавину вопрос: «является ли Ваша «История европейской культуры» той «метафизикой истории», о которой Вы говорите во введении к Вашей «Философии истории» (стр. 6), и развиваете ли Вы в этой работе принципиально Вашу философию всеединства или видоизменяете ее (?)»⁴³⁷.

Карсавин отвечает достаточно подробно, ориентируя своего корреспондента в отношении своих уже опубликованных трудов – в плане их значимости для уяснения его метафизики, и сообщает о своем неоставленном намерении изложить «метафизику истории».

Наиболее существенными ему представляются только статья «О свободе», опубликованная в журнале «Мысль» в 1922 г.⁴³⁸, а также сочинение «О началах» (1925) и «Поэма о смерти».

«...Посылаю, – пишет Карсавин, – вероятно, Вам неизвестную «Поэму о смерти», где пытаюсь изложить свою метафизику, так сказать, под аспектом эмоциональным. Над «Метафизикой истории» я работаю как раз в данное время – пишу ее по-литовски; м[ожет] б[ыть], закончив, переработаю во французское или немецкое издание, если, разумеется, позволят обстоятельства и отведенные мне еще годы. Называться это будет «Христианство и история» или как-нибудь в этом роде»⁴³⁹.

Замысел, судя по всему, так и не был реализован, но весьма показательно, что в этом же письме Карсавин признает неудобосовместимость своей метафизики как с католицизмом, так и с православием – именно из-за ее тяготения к пантеизму.

«Мне представляется, в частности, – пишет он, – что идея всеединства (так, как я ее понимаю) должна представляться особенно подозрительной католику с его резким разделением человека-мира и Бога и с его боязнью так называемого пантеизма, онтологизма и т. д. К тому же католичество отличается от православия как раз тем, что является строго и точно выраженною системою, которая ставит грани индивидуальному философствованию. Мною же защищаемая метафизика, боюсь, не вполне умещается и в рамках традиционного православия»⁴⁴⁰.

Тем не менее, его корреспондент, опираясь на свои впечатления от чтения книги Де Любака, делает известные шаги навстречу «философии всеединства» и метафизике Карсавина. У него, как он пишет, «складывалось мнение, что в католицизме постепенно пробиваются концепции, которые уже давно двигают русской мыслью»⁴⁴¹.

Но в ходе дальнейшей переписки пантеистическая линия Карсавина обнаружила себя с полной откровенностью. Основная его мысль сводится к тому, что в сравнении с Бесконечным Божеством любая конечная тварь есть ничто:

«...Я (тварь) создан творческим актом Бога из ничто и, как свидетельствует мне религиозный опыт, есмь ничто: если я мысленно отвлекаю от себя все данное мне Богом, мне решительно ничего не остается, ни даже моего самосознания, моего я»⁴⁴².

Но ведь это – только одна сторона религиозного опыта. Необходимо рассмотреть и вторую, отвечая на вопрос об образе Божием в существе человека. И вот эта сторона религиозной антропологии, трактующая тему величия Творения и Богоподобия человека (103-й псалом, ода Державина «Бог» и т.д.), по существу Карсавиным проигнорирована. А в таком случае в ничто обращается не только сама тварь, но и лишается смысла сам акт творения, равно как и Боговоплощение. История человечества – ничтожное мгновение перед его «обожением» как полным растворением в Боге...

В этом мировоззрении нет места индивидуальному, неповторимому, непредсказуемому. Все имеет характер некоей логической предопределенности, родственной стоицизму. – Метафизика Карсавина напрочь уничтожает саму возможность историософии.

Эти вопросы, конечно, стояли и перед Г. А. Веттером, который в последнем письме к Карсавину от 9 июня 1940 года сообщает о своем чтении трудов русского мыслителя:

«Проблему всевременности я как раз подробно изучал в последние месяцы по Вашим трудам «О свободе», «Фил[ософия]. ист[ории]», «Noctes Petrop[olitanae]» и «О началах». Поэтому затронутые Вами в последнем письме мысли ввели меня в сильное искушение перенести нашу переписку в область этой проблемы. Однако мне кажется, что более полезно будет остаться пока еще у проблемы творения из ничто, тем более что мне представляется, что в нашем прении уже намечается разрешение»⁴⁴³.

Карсавин стоял на точке зрения, которую он возводил к Николаю Кузанскому:

«Кузанец говорит, что Deus est complicatio omnium, Deus est complicite omnia, и, видимо, хочет сказать, что Бог есть истинное всеединство. Тварное всеединство он противопоставляет Богу как explicatio omnium, подчеркивая, что в тварном всеединстве вещь отличается от вещи, т.е. что в нем преобладает множественность. Единство мира для него unitas contracta in pluribus, стяженное всеединство. Если Бога можно назвать complicatio omnium как истинное всеединство, в Коем множественность всецело уравновешена единством (я толкую здесь Кузанца на свой лад), то мир тварный есть explicatio et unitas contracta, просто как несовершенное всеединство»⁴⁴⁴.

Этому параллелизму понимания Творца и Творения соответствует и некая «дедукция временности»:

Само я как тварь «не обладает творческой силой, чтобы создавать что-то из ничего и даже чтобы что-то «выдумывать». Его рост (новые «состояния сознания», новые идеи и т.д.) есть возрастание его причастия к неисчерпаемому источнику содержания, т.е. к Богу, который есть сам свое содержание. Именно в силу своей «бессодержательности» «я» не может сразу приять в себя, «освоить» всей Божественности, а должно ее «осваивать» постепенно и временно (хотя эмпирическая – не оптическая! – временность связана с его несовершенством и греховностью), т.е. умалять, участнять Бога. С другой стороны, эта «бессодержательность» и «причастие» уясняют нам, что по существу не Бог участняется (это невозможно), а растет восприимчивость «я» (говоря массивными и грубыми образами, расширяется окно, через которое оно глядит на Бога, горизонт, сфера излучения «я»)»⁴⁴⁵.

История, таким образом, это ничтожнейший отрезок времени, в который бессодержательная тварь, отрекаясь от себя, усваивает Божественность и растворяется в ней. Она изведена из ничто, кратчайшее время пребывала ничем – и исчезла в недрах Божества. Грех – это недостаток хотения твари принять Божество и раствориться в нем...

Но можно сказать и решительнее: греха, по сути дела, нет вообще, ибо нет самостоятельного субъекта хотения – он ничтожен. И мир есть только момент Божьего самоограничения, или, в переводе на язык Гегеля, инобытие абсолютной идеи, или даже, в восточном вкусе, «майя»...

Надо заметить, что наметки историософии, которые мы находим у такого предшественника Карсавина, как П. Я. Чаадаев, гораздо более метафизически осмыслены, чем у идеолога евразийства. Чаадаев, как известно, смотрел на историю в гегельянском духе, через призму общения «мирового разума» с разумом индивидуальным, и, считая Субъектом исторического процесса Церковь, писал, что вследствие искупительной жертвы на Голгофе «разум мировой был восстановлен в разуме индивидуальном и на этот раз занял в нем место навсегда». Однако «совершенное сознание... станет доступным божественной Церкви лишь после того, как она пройдет весь цикл человеческого разума; тогда, исчерпав весь путь ограниченного разума, она вступит в область разума предельного, чтобы затем уже не выходить из нее»⁴⁴⁶.

* * *

Карсавин, подобно князю В. Ф. Одоевскому, интересовался Джордано Бруно и даже написал о нем книжку; он переиздал сочинение Хомякова «Церковь одна» и отстаивал ведущую роль России и русского Православия в евразийской исторической перспективе. Но это не дает оснований сближать его метафизику с философскими идеями князя В. Ф. Одоевского⁴⁴⁷ и видеть в нем подлинного продолжателя идейной программы славянофилов. Система Сен-Мартена, которой одно время был увлечен Одоевский, условно сопоставима с «философией всеединства» в редакции Карсавина. Но Одоевский с течением времени уходит в апофазу, чуждую всякого рационализма «науку инстинкта», а Карсавин, напротив, энтузиастически разворачивает свою квазиправославную метафизику всеединства. Одоевского он, скорее всего, знал мало. В «Философии истории» имя Жозефа де Местра упоминается четырераза, Одоевского – ни разу. Преемственности между «Русскими ночам» и «Философией истории» нет.

Нет оснований и видеть в карсавинской историософии развитие соловьевской идеи Богочеловечества. Конструктивные элементы евразийской концепции Карсавина возникали вне органической связи с его теоретическими конструкциями, а его историософия в конечном счете растворяется в мэонической метафизике. Почему и каким образом история «должна быть православною», остается совершенно непонятным...

2018

Как ни резко и парадоксально это звучит, но история Русской Церкви в духовных академиях XVIII – начала XIX века почти полностью отсутствовала. Ее просто не значилось в учебной программе. Да и как воспринимался бы этот предмет, если бы лекции читались – на латинском языке?

В самом деле, ориентация на программы западных богословских школ никак не могла способствовать тому, чтобы сделать предметом изучения историю Русской Церкви. К тому же трагические события в ней, связанные с расколом XVII века и упразднением патриаршества, изъяснять и изучать было не особенно удобно по политическим мотивам.

Поэтому история Русской Церкви в конце XVIII – начале XIX века затрагивалась только отчасти в курсе Общей церковной истории, а также в связи с Русской гражданской историей. И лишь в 1851 г. она была введена в число самостоятельных дисциплин академического курса⁴⁴⁸.

Таким образом, историческая школа в духовных академиях Российской Империи до середины XIX века не имела возможности складываться вокруг самостоятельных кафедр. В течение полутора столетий ее созидают труды отдельных энтузиастов.

* * *

Один из первых преподавателей Александро-Невской семинарии Адам Селлий (1696–1746, по другим данным 1695–1745), принявший при пострижении в монашество имя Никодим, глубоко интересовался русской церковной историей и, можно сказать, положил начало систематической работе в целом ряде направлений.

Во-первых, он составил сочинение по истории российской иерархии (De rossorum hierarhia libri quinque), которое не было напечатано, но в дальнейшем его материалами широко пользовались другие исследователи, в частности, как отмечает И. А. Чистович⁴⁴⁹, прибегал к нему В. Рубан в своем издании «Любопытного месяцеслова» на 1776 г., рассказывая о митрополитах киевских, а позднее Амвросий Орнатский в своей «Истории российской иерархии»⁴⁵⁰.

Другой труд Адама Селлия, «Schediasma litterarium...»⁴⁵¹ как бы прообразует знаменитый труд митрополита Евгения Болховитинова «Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина». Митрополит Евгений, как мы увидим, в целом ряде отношений явился продолжателем дела Адама Селлия, и в 1815 г опубликовал очерк своего предшественника в русском переводе⁴⁵², столкнувшись при этом с возражениями цензуры.

Предвестием появления русской школы церковно-исторических исследований явилось появление в 1805 г. «Краткой Церковной Российской истории» московского митрополита Платона (Левшина). Н. Н. Глубоковский⁴⁵³ называет ее автора «счастливым предтечей научно-исторического мессианства», который хотя придерживается летописного порядка изложения, но «группирует свой материал более систематично и, главное, везде рисуется «любезным и привлекательным истории свойством – истины и беспристрастия», почему старательно применяет трезвый критицизм в обсуждении литературных сведений и жизненных явлений».

В самом деле, пользовавшийся благоволением трех российских самодержцев, Платон мог высказать самостоятельный взгляд на ряд ключевых эпизодов русской церковной истории. Так он и поступил в оценке церковного раскола XVII века: править церковные книги было необходимо, но «надлежало было, объяснив все причины исправления книг, и представив пред очи видимые ошибки, также оговорив, что и в старых книгах ничего церкви противного не заключается <...> надлежало было оставить на волю: по старым ли служить книгам или по новым». Решение этого вопроса путем принудительным, «вооруженною рукою», не только не погашало раскол, «но еще более его возжигало»⁴⁵⁴.

Также самостоятелен Платон и в оценке патриарха Никона. Отдав должное его заслугам, он в то же время замечает, что святитель был «нравен и горяч, даже до излишества; неуступчив, даже до упрямства, пышен по внешности, даже до возбуждения зависти других»⁴⁵⁵.

Лишь в отношении отмены патриаршества при Петре I митрополит ограничился скупыми словами: «Какие были причины упразднения патриаршества, оные объяснены в Духовном Регламенте, в испытание коих входити не должно»⁴⁵⁶.

По наблюдению А. В. Карташева⁴⁵⁷, Платон проявляет «заметную критичность в отношении к содержанию и качеству своих источников»: это относится к сказанию о проповеди апостола Андрея на Руси, частично к повести о крещении князя Владимира, к достоверности сведений «Степенной книги» и т. д.

Однако такая степень дерзновения в церковно-историче-ских суждениях для своей эпохи казалась не только исключительной, но и чрезмерной. Как отметил Н. Н. Глубоков-ский, «культурная попечительница духовной школы – «Комиссия духовных училищ» (1808–1839 гг.) рекомендовала академическим преподавателям не допускать в церковно-историческом изложении: «а) усиленного критицизма, который оружием односторонней логики покушается разрушить исторические памятники, б) произвольного систематизма, который воображает народ и его историю невольным развитием какой-нибудь роковой для него идеи, и в) неосмотрительного политического направления», а «обращать особое внимание в истории на черты нравственные, на следы Провидения Божия в происшествиях общественных и приключениях частных, на связь и последовательность в судьбах народов нравственного улучшения и благоденствия или, напротив, нравственного повреждения и упадка благосостояния"".

В духе рекомендаций Комиссии духовных училищ судил о церковно-исторических штудиях ее влиятельный член митрополит Московский Филарет (Дроздов), неоднозначная роль которого в судьбе академической науки ожидает объективного изучения. А соответствовало этим рекомендациям только принадлежавшее перу Иннокентия (Смирнова) «Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII в.» (1817), которое «вышло прекрасным образцом того, как не следует писать историю» (А. В. Карташев).

Таким образом, научный историзм в духовно-академической среде первой половины XIX века мог проявляться прежде всего в тех областях, которые далеки были от истории Русской Церкви и церковно-общественной жизни в целом. Созидательных импульсов приходилось ожидать прежде всего от светской учености.

Вот характерный пример. Первый подробный «Словарь исторический о святых, прославленных в Российской церкви, и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых» (1836) был составлен светскими энтузиастами, князем Д. А. Эристовым и лицейским товарищем А. С. Пушкина М. Л. Яковлевым.

В небольшой рецензии на этот труд А. С. Пушкин отметил «отчетливость в предварительных изысканиях», наличие полного указателя источников, составляющего «целый печатный лист», простоту и краткость слога, свободного от риторических фигур, которые в словаре «во всяком случае нестерпимы»⁴⁵⁸. Он сопоставил «Словарь» Эристова и Яковлева с «Опытом исторического словаря...» Н. И. Новикова (1784), отметив преимущества нового в плане подробности сведений и научного аппарата.

Таким образом, церковная агиография получила известное подспорье и ориентир со стороны светских ревнителей русской церковной истории. И в дальнейшем духовно-академической школе, находившейся в стадии становления, не раз приходилось находить поддержку в светской науке.

Надо по достоинству оценить то обстоятельство, что профессора духовных академий приветствовали и поддерживали получивший развитие в университетах середины XIX века исторический критицизм. По наблюдению Ф. К. Андреева, «горячо защищает перед Погодиным новую, скептическую школу русской истории» профессор МДА П. С. Казанский:

«Мне кажется, – пишет он Погодину, – напрасно вы так горячо нападаете на так называемую вами новую школу Истории Русской. Если и есть тут односторонность, зато сколько новых, свежих мыслей брошено в сокровищницу сведений о нашей Древней Руси. Хотя бы и все эти мысли были несправедливы, но не они ли заставляют нас, ветеранов науки, вновь переисследовать многие стороны жизни русской <...> Скептицизм заставляет нас глубоко входить в предмет, обращать внимание на те стороны, которые ускользали от нас»⁴⁵⁹.

Это было сказано в 1849 году... Тогда же, впрочем, П. С. Казанский пишет Погодину и о «гибельной цензуре духовной»⁴⁶⁰. Не приходится сомневаться, что А. В. Горский, с которым они близко сотрудничали, очень хорошо понимал своего коллегу, но обстоятельства порой принуждали его действовать в противоположном направлении...

* * *

Становлению духовно-академической школы исторических исследований своими многочисленными трудами и педагогической деятельностью способствовал митрополит Евгений Болховитинов (1767–1737).

Выпускник Воронежской духовной семинарии и Славяно-греко-латинской академии, он начал свою литературную деятельность в кружке Н. И. Новикова. Здесь он приобрел не только широту интересов, но и вкус к серьезной археографической работе, первым свидетельством чему – его «Историческое, географическое и економическое описание Воронежской губернии» (Воронеж, 1800). Там же в Воронеже он начал публикацию и своих церковно-исторических опытов. Так, в 1794 г. он напечатал «Краткий летописец преосвященных воронежских от основания епископского престола в Воронеже до нынешнего времени».

В дальнейшем, меняя места служения и расширяя свои церковно-исторические интересы, митрополит Евгений опубликовал списки епархиальных и викарных архиереев Новгорода Великого (1805), Пскова (1821), митрополитов киевских (1825).

Будучи епископом Старорусским, викарием Новгородской епархии, Евгений общался с постриженным там в монашество Амвросием (Орнатским), будущим автором «Истории российской иерархии» (1807–1815). По мнению Н. Полетаева, митрополиту Евгению на самом деле принадлежит половина этого труда «и даже более, если не забывать цену инициативы и общей редакции»⁴⁶¹.

В Воронежской семинарии под руководством Е. Болховитинова было выполнено несколько студенческих работ по отдельным вопросам истории русской Церкви, прочитанных в публичных заседаниях и затем напечатанных. Это, в частности, «Историческое рассуждение вообще о древнем христианском богослужебном пении, и особенно о пении российския церкви» Ивана Аполлосова (1797) и «Краткое рассуждение о том, что алтарныя украшения нашей церкви сходны с древними» Ивана Зацепина (1797)⁴⁶².

Став в 1800 г., в сане архимандрита, преподавателем философии и высшего красноречия Александро-Невской духовной академии в Санкт-Петербурге, Евгений Болховитинов сплотил вокруг себя студентов, интересовавшихся историей Русской Церкви. Под его руководством были, в частности, написаны такие кандидатские сочинения как «Историческое рассуждение о соборах российской Церкви» М. Суханова, «О начале, важности и знаменовании церковных облачений» К. Китовича, «О соборном деянии, бывшем в Киеве 1157 г. на еретика Мартина» И. Лаврова, «О книге, именуемой Православное исповедание веры восточной Церкви» А. Волховского, успешно защищенные в 1803 г.⁴⁶³

Собственные труды митрополита Евгения составили целую эпоху в русской церковно-исторической книжности. На них, как уже говорилось, видна неизгладимая печать деятельности Н. И. Новикова и его кружка. Хорошо известно, что именно Н. И. Новиков был издателем творений святителя Тихона Задонского, частично уничтоженных при Екатерине II.

Митрополит Евгений Болховитинов стал первым жизнеописателем Тихона Задонского. В 1796 году им, тогда префектом Воронежской семинарии, было издано «Полное описание жизни преосвященного Тихона, бывшего прежде епископа Кексгольмского и Ладожского... собранное из устных преданий и записок очевидных свидетелей». Ему же принадлежит и краткая редакция биографии св. Тихона, которая получила широкое распространение...

Как автор знаменитого «Словаря исторического о бывших в России писателях духовного чина» (1818) он продолжает дело, начатое Н. И. Новиковым в его «Опыте исторического словаря о российских писателях» (1772), и в целом о нем можно сказать, что он первым из российских ученых-иерархов систематически реализует ту программу, которая была выработана «ревнителем российского просвещения».

Несомненно важным было для митрополита Евгения общение с членами кружка графа Н. П. Румянцева – А. X. Востоковым, П. М. Строевым, К. Ф. Калайдовичем и др.

Но изданию своих сочинений митрополит Евгений нередко встречал различные препоны.

Так, например, он пытался пробудить внимание и интерес к наследию Нила Сорского. Это оказалось далеко не просто. «Устав» началоположника нестяжательства большинство друзей митрополита называли «темным, непонятным и даже мечтательным», а цензоры нашли «недостопримечательным для публики»...⁴⁶⁴

С трудом продвигалось издание его «Исследования о славянском переводе Священного Писания Ветхого и Нового Завета» (1812), материалы которого использовал позднее О. М. Новицкий в своей книге «О первоначальном переводе Священного Писания на славянский язык» (1837).

Считая, что труды митрополита Евгения «достойны великой исторической признательности», Н. Н. Глубоковский в то же время отмечает, что он «не был идейным систематиком», и примыкает к суждению М. П. Погодина, назвавшего Болховитинова «каким-то статистиком истории». «Он, кажется, – писал Погодин, – даже не жалел, если где чего ему не доставало в истории; для него это как будто всё равно. Что есть – хорошо, а чего нет – нечего о том и думать. Никаких заключений, рассуждений...»⁴⁶⁵.

Даже если с этим суждением согласиться безоговорочно, все равно нельзя не признать, что в пору деятельности митрополита Евгения фактов и текстов по истории русской Церкви было еще крайне недостаточно, что политическая атмосфера не благоприятствовала свободным рассуждениям, и что он в этих условиях все-таки заложил важные основы для развития исторической школы в духовных академиях.

* * *

Стремлением к систематическому изложению исторических событий отличалась деятельность Филарета (Гумилевского; 1805–1866). Он родом из тамбовских краев, его отец был сельским священником в Щацком уезде. Филарет окончил Тамбовскую духовную семинарию и Московскую духовную академию, в которой затем стал ректором (1835–1841). В дальнейшем он был правящим архиереем в Риге, Харькове и Чернигове.

Протоиерей Георгий Флоровский, не столь уж щедрый на похвалы, считал Филарета человеком «исключительных дарований, с беспокойной мыслью и тревожным сердцем». «История Русской Церкви» Филарета, вышедшая в 1847–1848 гг., охватывает период с 988 по 1826 г. Принятая здесь периодизация, по свидетельству Н. Н. Глубоковского, удерживалась в основных своих чертах и в первой четверти XX века. А. В. Карташев считал, что именно с этого труда началась настоящая научная история Русской Церкви.

Филарет соединял в себе стремление к целостному и структурному видению предмета с собиранием новых фактов, критическим изучением источников. В то же время, как подметил Н. Н. Глубоковский, для него характерен определенный схематизм: структура не вырастает из материала, а материал порой помещается в нее как в прокрустово ложе, «частные схемы» Филарета «однообразны», они «почти совсем не варьируются при смене эпох», отчего «картина получается несколько безжизненная». Тем не менее, у Филарета Глубоковский находит «трезвую критику источников со всякими сведениями и редкую смелость суждений по всем пунктам»... Для 40-х годов XIX в. это, можно сказать, событие чрезвычайное.

Филарету пришлось столкнуться и со столичной цензурой. По поводу V тома своей «Истории Русской Церкви» он в частном письме жаловался архиепископу Иннокентию (Борисову), занимавшему тогда Харьковскую кафедру, на цензора Иоанна Соколова, будущего ректора Казанской, а затем Санкт-Петербургской духовной академии:

«Заносчивый юноша изволил дать так много предписаний, что нелегко и смиряющемуся самолюбию покориться им. Видно, что высшее начальство сочло нужным поучить меня смирению, что прислало мне приказы к исполнению, писанные малограмотною молодостью»⁴⁶⁶. О том же он писал и к А. В. Горскому.

Впрочем, этот «приговор» преосвященному Иоанну нельзя считать окончательным. Как покажет позднее П. В. Знаменский, при сложном характере Иоанн (Соколов) все-таки ценил дарования весьма радикального историка А. П. Щапова, замечая в то же время, что голова у него «не философская»⁴⁶⁷, и поддерживал Хрисанфа (Ретивцева), историзм которого был действительно философическим...

Филарет был не только историком Русской Церкви. Он был также патрологом и догматистом. И в этих областях церковно-научного знания он последовательно стоял на позициях критического историзма.

Именно Филарета (Гумилевского) и А. В. Горского считают инициаторами развертывания исторического преподавания в духовных школах...

* * *

Развитию церковно-исторической науки в Московской духовной академии много способствовал Александр Васильевич Горский (1814–1875)⁴⁶⁸, в 1862 г. ставший ее ректором.

Костромич, сын соборного протоиерея, он поступил в Академию шестнадцатилетним юношей. Отец лично попросил позаботиться о его духовном воспитании своего земляка, знаменитого профессора-протоиерея Ф. А. Голубинского, преподававшего философию и богословие. Много дало ему и общение с молодым преподавателем Филаретом (Гумилевским). Горский сразу потянулся к истории, почувствовал поддержку читавшего этот предмет Ф. А. Терновского-Платонова. С осени 1832 он сам уже становится профессором церковной и гражданской истории в Московской духовной семинарии, а год спустя, благодаря хлопотам Ф. А. Голубинского, переходит на академическую кафедру, освободившуюся со смертью Терновского.

Для специалистов в области древнеславянской книжности имя А. В. Горского связано в первую очередь с многотомным «Описанием славянских рукописей московской Синодальной библиотеки» (1855–1869), предпринятым им совместно с К. И. Невоструевым. Оно стало настольной книгой, своего рода энциклопедическим трудом, к которому на протяжении полутора столетий неизменно обращаются ученые различных специальностей. В нем проявилось подлинное дарование Горского как беспристрастного аналитика, имеющего широчайшую эрудицию и вооруженного палеографическими, кодикологическими и филологическими методами.

А. В. Горским также опубликованы жизнеописания киевских митрополитов Кирилла II (1843), Петра (1844) и Фотия (1852), московских митрополитов Алексия (1848), Киприана (1848), Феодосия и Филиппа (1857), статьи о Максиме Греке (1859) и Паисии Лигариде (1861), о походе руссов на Сурож (1855), осуществлены научные издания ряда памятников древней письменности, не говоря уже о работах по библеистике, литургике, патрологии и истории Восточной Церкви.

Нельзя сказать, что Горский, подобно Г. Болховитинову, был мало заинтересован в построении широкой исторической панорамы. Напротив, его прекрасное знакомство с трудами Неандера, которые он использовал в своих лекциях, попытки метафизических обобщений в духе Иоахима Флорского свидетельствуют именно о том, что он стремился к видению истории как целого.

Но от обобщающих суждений и построений А. В. Горский в основном воздерживался, ясно отдавая себе отчет в том, что они могут вызвать неудовольствие со стороны московского митрополита Филарета. «...Положение дел наших церковных и мое личное положение, – писал он М. П. Погодину, – не позволяет говорить печатно, что по совести ученый может и должен сказать в своем кабинете»⁴⁶⁹.

Цензура Филарета вызывала горячее возмущение у М. П. Погодина, он обвинял А. В. Горского в том, что тот потворствует церковному деспотизму и призывал его приняться «за полную, подробную русскую церковную историю»⁴⁷⁰.

Выполнить это пожелание в те годы было совершенно невозможно. Вот, например, как обстояло дело с принадлежавшим перу А. В. Горского «Историческим описанием Свято-Троицкой-Сергиевой Лавры» (1842). В частном письме архимандрит Феодор (Бухарев) напоминает своему корреспонденту, что Филарет сделал с этим сочинением: «Оставил один остов, а прочее вычеркнул. Он разумеет человека святого так, что живого человека уже не замечает. У него вообще есть крайность идеализма»⁴⁷¹.

С. И. Смирнов пишет, что «лучшие сочинения представлялись тогда митрополиту Филарету в виде исправленном, а нередко заново переписанном профессором»⁴⁷².

Тем не менее, А. В. Горскому удалось многое сделать для воспитания нового поколения русских церковных ученых, привить им вкус к критическим методам работы и укрепить в намерениях решать самые сложные вопросы. Именно Горский, как отмечает А. Мельков, «навел Г. Г. Голубинского на мысль исходить в реконструкции устройства и быта древней русской церкви из византийского материала», он же способствовал работе Н. Ф. Каптерева над монографией о патриархе Никоне⁴⁷³. В Казанской духовной академии критические методы в исторических исследованиях прививал студентам другой ученик А. В. Горского – Г. 3. Елисеев (1821–1891)...

Но главный плод научно-педагогической деятельности А. В. Горского – это, конечно, появление в рядах тружеников церковно-исторической науки академика Е. Е. Голубинского.

* * *

Евгений Евсигнеевич Голубинский (1834–1912) родился на костромской земле, в семье священника К Ф. Пескова, который дал ему фамилию в память о земляке протоиерее Ф. А. Голубинском. Знаменитого философа будущий историк застал в Московской духовной академии, которую окончил, после Костромской духовной семинарии, в 1858 г.

Сначала он назначен был в Вифанскую семинарию на класс риторики, с 1861 по 1895 г. преподавал в историю Русской Церкви в Московской духовной академии. В 1872–1874 гг. Голубинский находился в научной командировке на Ближнем Востоке, Балканах, а также в Италии и Австро-Венгрии, позволившей ему собрать большой материал для сравнительно-исторических исследований.

Существенно важным было для него, как несколько позднее и для А. В. Лебедева, общение с А. В. Горским, хотя оно оставило двойственное впечатление. От А. В. Горского он получил тему своего курсового сочинения, за которое был удостоен степени магистра: «Образ действования императоров греко-римских против еретиков и раскольников в IV в.». «Какими побуждениями руководствовался он, давая мне эту тему, – вспоминает Голубинский, ничего сказать не могу. Тема мне не совсем нравилась, но отказаться от нее я, конечно, не мог»...

Приняв, с согласия А. В. Горского, исторический порядок изложения, он закончил работу и дал на просмотр руководителю. Недели через полторы Горский, возможно, предвидя замечания Филарета, предложил ему следовать принципу систематическому. «Эта переработка, – вспоминает Голубинский, – была для меня истинно каторжной работой: я дописался до того, что почти утратил способность выражаться толково. Между тем, если бы я сначала повел изложение систематически, работа моя была бы необычайно легка, потому что на немецком языке была книжка как раз на эту тему (кажется, Риффеля) с систематическим обзором мер, предпринимавшихся императорами».

Опора на немецкие источники была в XIX веке своего рода традицией для духовных академий. Это касалось абсолютного большинства дисциплин. Но вот насколько творчески они перерабатывались, сказать однозначно нельзя. Известно, что митрополит Антоний (Храповицкий) открыто обвинял профессоров в «плагиатировании». Достаточно щепетильный Голубинский по такому пути пойти не мог, но все же раскрытие им своего подхода к теме достаточно показательно.

Окончательный вариант этого сочинения А. В. Горский отредактировал, применяясь ко вкусам митрополита Филарета. В своих «Воспоминаниях» Голубинский прямо пишет о том, что «везде, где встречается полицейское красноречие о благодетельности мер против еретиков и раскольников, оно принадлежит Горскому». Обидно, верно, было будущему академику, но у его наставника не было иных средств оградить своего подопечного от непредсказуемых прещений архипастыря.

В 1868 г. Голубинский подготовил большой труд «Константин и Мефодий, апостолы славян», который был удостоен Уваровской премии Императорской Академии наук, но в свет так и не вышел. Причина этого понятна: Голубинский здесь на основании скрупулезного источниковедческого анализа поставил под сомнение историческую ценность паннонских и проложных житий Кирилла и Мефодия, отрицал прямое участие солунских братьев в христианизации болгар и т. д. В официозной синодальной среде эта позиция не могла рассчитывать на благосклонное отношение. Голубинский вспоминал, что «если бы дело было при митрополите Филарете, то нельзя было бы помимо его подавать сочинение на премию», а если бы он подал без ведома Филарета, то его постиг бы «тягчайший гнев».

Здесь надо заметить, что в «Воспоминаниях» Е. Е. Голубинского отношение митрополита Филарета к истории охарактеризовано особенно подробно и откровенно.

«К памятникам истории, – пишет Голубинский, – митрополит Филарет относился варварски, с своей точки зрения оправдываясь в их истреблении тем, что они могли бы приносить вред. В библиотеке Вифанской семинарии есть раскольничья рукопись, представленная митрополиту Платону. На переднем белом листе митрополит Платон сделал замечание о том, что православному богослову трудно бороться с раскольничьими учителями, так как они смотрят на предмет с разных точек зрения. Филарет уничтожил этот лист, причем заметка Платона сохранилась на отдельном листке, который записал по памяти И. А. Вениаминов. Напечатана она еще у Снегирева в «Жизни митрополита Платона».

Есть в Вифанской библиотеке другая рукопись, содержащая переписку митрополита Платона с Мефодием, епископом Тверским. В этой рукописи, отданной в Вифанскую библиотеку Петербургским митрополитом Никанором, Филарет повырезывал места из писем митрополита Платона, казавшиеся ему вольными. Наконец, он предлагал Синоду исправить «Историю русской Церкви» митрополита Платона, выпустив из нее места, казавшиеся ему неудобными».

Филарет прямо высказывался против того, чтобы допускать к церковным собраниям древних рукописей ученых из светской среды, под предлогом того, «неосмотрительное употребление» старых книг «может произвести соблазн и дать пищу лжеучениям»⁴⁷⁴.

Истоки подобной «большевистской принципиальности» коренятся в духе петровских реформ. И становление подлинно научной истории Русской Церкви требовало ее преодоления. Об этом уже говорили не только славянофилы... Широким крестом осенил себя Е. Е. Голубинский, когда зазвонил лаврский колокол, возвестившей о преставлении великого московского святителя (1867). Он ясно сознавал, что забрезжил час освобождения церковно-исторической мысли из египетского пленения клерикально-монархической бюрократии. Но ему еще предстояло с ней столкнуться...

Один известный философ как-то заметил, что истины, которые долго замалчивают, становятся ядовитыми. Поражение в Крымской войне и смерть Николая I дали импульс критической волне в публицистике, которая часто срывалась в огульное критиканство. Отголоски таких настроений не могли не достигать семинарских ушей, отчасти санкционируя прежде немыслимые по жесткости суждения. И Голубинский не остался чужд подобным настроениям.

В его деятельности исторический критицизм достиг подлинного апогея. Молот его аргументов крушил самые распространенные исторические мифы и выбивал опоры из казавшихся доселе несомненными фактов. Голубинский был нравственным максималистом, по духу своему напоминающим чем-то А. М. Бухарева. Он не признавал никаких сделок с совестью, даже ради благой цели. При этом его идеал исторического метода конкретно-персоналистичен. Историк становится и психологом, он воссоздает мотивацию действий исторической личности на основании строго выверенных фактических данных.

Согласно собственным словам Голубинского, «идеал истории требует, чтобы люди, составляющие преемства лиц иерархических, и вообще все исторические деятели изображаемы были как живые люди с индивидуальной личной физиономией и с индивидуальным нравственным характером каждого, поскольку в истории, подобно действительной жизни, которую она воспроизводит, всякий человек имеет значение только как живая нравственная личность и поскольку наше нравственное чувство ищет находиться в живом общении с историческими людьми и хочет знать, должны ли мы воздавать им почести или произносить над ними строгий, так называемый исторический суд»⁴⁷⁵.

Монументальный труд «Истории Русской Церкви» (т. 1–2, 1880–1911), из которого Голубинский при жизни успел выпустить первый том в двух огромных книгах и первую половину следующего (вторая начала выходить под редакцией С. А. Белокурова), охватывает события до середины XVI века. За это сочинение автор получил степень доктора.

Как отметил Н. Н. Глубоковский, «систематический критицизм был основным научно-историческим постулатом Е. Е. Голубинского, conditio sine qua поп самой правдоспособности всякого добросовестного исторического труда. Это было главнейшим стимулом всего ученого подвига и составляло эссенциальное качество всех его результатов. Можно смело сказать, что научная история у Е. Е. Голубинского есть сплошная и всецелая критика, которая захватывает собой решительно всё, не исключая последних мелочей вроде начертания имени «Владимiр», которое он, по специальным разысканиям, предлагал писать «Владимир"".

В этой детали – весь Голубинский. В самом деле, «и десятеричное» изначально было лишь техническим приемом писца в конце строки, позднее обрело новые права под влиянием юго-славянской книжности. Но если из этих соображений указывать его подлинное место в XIX веке, надо и «юс большой» восстанавливать... А Голубинскому нет дела до «юса»: уже не столько как ученый, сколько в роли идеолога он хочет укорить всю современность.

Как писал Н. Н. Глубоковский, «к ужасу большинства верующих и к недоумению многих ученых Голубинский <...> бестрепетно и категорически отверг летописную повесть о крещении св. Владимира и прямо объявил ее позднейшей легендой, как бы подрезывая корни и поражая в голову историческое начало христианства в России...». Т.е. речь шла не просто об исторической истине, а именно о провокативной форме ее выражения.

При этом Н. Н. Глубоковский отдает дань «полной самостоятельности» и «всецелой оригинальности» Голубинского, все мнения и утверждения которого всегда формулировались и выражались лишь «по собственным искренним убеждениям».

«В памяти всех своих слушателей, – пишет бывший студент Московской духовной академии, – этот профессор, ничуть не заботившийся о лекторских успехах, сохранился с благоговейной славой, что Е. Е. Голубинский – это сама историческая правда, неспособная прибавить хотя бы слабого звука сверх того, на что уполномочивают бесспорные фактические свидетельства. И такова вся его «История» в каждой строке, насколько подобная документальность была посильна для ученого человеческого самоотвержения» (Н. Н. Глубоковский).

Недостаточность отечественных источников по истории Русской Церкви Голубинский, как известно, восполнял византийскими, руководствуясь мыслью, что суждения по аналогии здесь вполне уместны и оправданны. Но Русь, несомненно, это не просто «копия» Византии, и такие далеко не второстепенные литургические события ее церковной жизни как праздник Покрова, в Константинополе едва заметный, или перенесения мощей св. Николая в Бар-Град, вообще не имеющий прецедента в Византии, свидетельствуют об этом со всей очевидностью.

Н. Н. Глубоковский писал, что «почтенный историк исходил из слишком крайнего недоверия ко всяким историческим источникам и, впадая иногда в мелочную придирчивость, пропускал без необходимой оценки весьма крупное, когда, например, характеризовал церковно-богослужебные и канонические порядки Киевского периода по так называемому Уставу митрополита Георгия, а проф. А. С. Павлов потом с несомненностью обнаружил, что это – документ неподлинный».

Некоторые работы Голубинского при жизни не были опубликованы по цензурным соображениям. Поэтому особенно важной была для него поддержка такого ученого-архипастыря как митрополит Макарий (Булгаков).

У Голубинского не было средств для того, чтобы начать публикацию своего фундаментального труда по истории Русской Церкви. И он обратился к Макарию, который в ту пору был московским митрополитом (1880). Мало кто из близких Голубинскому верил в успех дела. Макарий же, хотя и отчетливо понимал, что труд Голубинского разрушает основы его собственных построений, отнесся к ситуации в высшей степени великодушно и философски.

Голубинский так позднее вспоминал о своей встрече с ним: «выходит Преосвященный Макарий, принимает меня необыкновенно любезно и с величайшей готовностью изъявляет согласие удовлетворить моей просьбе, причем, поручая мне написать формальную бумагу на его имя, предоставляет мне назначить условия займа, какие я сам найду для себя удобными, и говорит, что он положит резолюцию на бумаге, не читав ее. Я вышел, или лучше сказать, выскочил от Владыки и летел к Преосвященному Алексию на Саввинское подворье, не помня себя. Когда на вопрос Преосвященного: «Ну, что?» я рассказал ему, как принял меня Владыка и как отнесся к моей просьбе, он, можно сказать, весь превратился в удивление и изумление...»⁴⁷⁶.

При другом архиерее судьба Голубинского сложилась бы иначе...

* * *

Митрополит Макарий (Булгаков) – одна из центральных фигур церковной науки в России середины XIX века. В области догматического богословия он выступил как своего рода кодификатор, к трудам которого обращались в течение полутора столетий, в сфере исторической он занимает место между Н. М. Карамзиным и С. М. Соловьевым.

Митрополит Макарий (1816–1882) происходил из семьи бедного священника Курской епархии, окончил Курскую духовную семинарию и Киевскую духовную академию (1841). С 1842 начал преподавать в Санкт-Петербургской духовной академии. Своим приглашением в столицу Макарий был обязан преосвященному Афанасию (Дроздову), одному из ученейших иерархов, в ту пору занимавшему должность ректора. Спустя восемь лет бремя управления академией легло на плечи самого Макария.

В 1854 он был избран академиком Императорской академии наук. В дальнейшем ему приходилось нести архирейское служение в Тамбове, Харькове, Вильно. Последние три года жизни он был митрополитом Московским и Коломенским. Именно митрополиту Макарию духовные академии Русской Церкви в значительной степени были обязаны своим Уставом 1869 г., который в профессорско-преподавательской среде именовали не иначе как «благодетельным».

Научные публикации его открывает «История Киевской духовной академии» (1843), написанная еще на студенческой скамье в качестве курсового сочинения. Не будет слишком смелым предположить, что эта книжка дала толчок другим работам в этом направлении, в частности, монографии И. А. Чистовича по истории Санкт-Петербургской духовной академии (1857), готовившейся и вышедшей в свет в пору ректорства Макария.

Как церковный историк митрополит Макарий в значительной мере фактографичен и по обилию приведенного у него материала намного превосходит всех предшествующих авторов. Н. Н. Глубоковский отмечает, что свою деятельность он начал раньше Филарета (Гумилевского), выпустив еще в 1846 году «Историю христианства в России до равноапостольного князя Владимира, как введение в историю Русской Церкви». Сама история начала выходить только с 1857 г., а ее последний, XII том появился в свет уже после кончины автора, в 1883 г. Но по своему объему один лишь этот том почти равняется всему сочинению Филарета, хотя оно «обнимает время меньше на полтораста лет и не затрагивает многих крупнейших событий позднейшей эпохи».

Стремление к фактической полноте Н. Н. Глубоковский считает одной из характерных сторон деятельности Макария как историка Русской Церкви. Пафос его труда – это свидетельство об истории с помощью документов, которые мыслятся самодостаточными.

Считая «Историю» Макария колоссальным творением, «достойно конкурирующим с «Историей России» проф. С. М. Соловьева», И. И. Глубоковский замечает, что ее автор «был счастлив ценными открытиями и обогатил науку множеством всяких сокровищ несомненного и высокого значения»; его труд «остается великим научным памятником, хотя часто носит отпечаток документального копирования внесением добытых им материалов in extenso – иногда почти в сыром виде».

Вторую существенную черту «Истории» Макария Глубоковский усматривает в «художественно-повествовательном ее характере на всем протяжении целой серии», отказывая ему в то же время в концептуальной созидательности. «С течением времени, – пишет он, – критический элемент выступает у него энергичнее и шире, хотя остается чисто фактическим».

В результате третьей особенностью историографии митрополита Макария оказывается «относительность исторической критики, принципиально удовлетворявшейся фактической вероятностью по прямой ассоциации событий».

Трудившийся под началом Макария в Санкт-Петербургской академии и выступавший по ряду дисциплин в роли его ассистента архиепископ Никанор (Бровкович) характеризует его такими словами: «Вообще надо иметь в виду, что ум преосвященного Макария был необыкновенно работящий, легко схватывающий, ясный и точный, но совсем же поверхностный, крайне неглубокий и в довершение всего надменный, от легкости и необъятности достигнутых не столько успехов, сколько похвал. Ведь его усердные чтители в светской печати провозглашали гением, не менее, – тогда как наши духовные, особенно же киевские академики, зло, хотя и тайно, порицали»⁴⁷⁷.

Критика в адрес Макария со стороны киевских ученых относилась отчасти к его во многом эклектическому труду по догматическому богословию. Что же касается исторических сочинений, то в Малороссии тогда мало кто мог судить о них с достаточной компетентностью, разве что Филарет Черниговский (Гумилевский). Он, в самом деле, ощущая известную конкурецию со стороны Макария, давал порой весьма суровую оценку его трудам, называл Макария «скорым в делах, но мало основательным», статьи его считал содержащими «пустые догадки и бестолковое многословие» (А. В. Карташев).

Макарий тоже критически относился к Филарету, хотя и высказывался куда более дипломатично. В 1847 г. в частном письме он замечает, что ознакомившись с качествами «Истории» Филарета «не устыдился начать... печатание своих кратких и бедных записок по русской церковной истории».

Здесь надо заметить, что на ранних этапах становления русской церковно-исторической школы ее немногочисленные представители, по большей части, правда, неявно, проявляли по отношению друг к другу настроения неприязненной соревновательности.

Так, митрополит Евгений в очень резких словах характеризует «Историю» митрополита Платона: «это отнюдь не история, а летопись, в коей на лыко летоисчисления без порядка нанизаны бытия как будто вместе и калачи, и сайки, и бублики». Самому митрополиту Евгению тоже «достанется» от Филарета Гумилевского: «в митр. Евгении, – пишет он, – сколько изумляет обширность сведений его, столько же поражает бездействие размышляющей силы, часто и резко высказывающееся» («Обзор русской духовной литературы»),

И вот именно Макарий дает какой-то новый поворот отношениям внутри церковно-исторического «цеха». Его роль в поддержке научного сообщества, его помощь даже тем церковным ученым, с которыми у него были серьезные расхождения, поистине удивительна.

Архиепископу Никанору, оставившему о своем наставнике критические воспоминания, он помог в 1871 г. личным письмом сдвинуть с мертвой точки дело о присуждении докторской степени, которому тогда не давал ходу казанский архиепископ Антоний (Амфитеатров). Спустя четыре года Макарий заступился за П. В. Знаменского, который Советом Казанской духовной академии за труд «Приходское духовенство со времен реформы Петра 1-го» был удостоен степени доктора церковной истории, но утверждение этого решения застряло в Синоде по причине вмешательства все того же Антония (Амфитеатрова).

Казанский архиепископ выступил с «особым мнением», в котором высказывался в том смысле, что труд Знаменского не является богословским ни по своему содержанию, ни по формальным признакам, а главное – слишком много уделяет внимания отрицательным сторонам жизни приходского духовенства и высших иерархов. Митрополит Макарий и здесь своим личным авторитетом сумел нейтрализовать отрицательный отзыв Антония и тем самым отрыл перед П. В. Знаменским широкие перспективы научно-академической деятельности.

* * *

П. В. Знаменский (1836–1917) – сын нижегородского диакона, окончил Нижегородскую духовную семинарию (1856) и Казанскую духовную академию (1860) со степенью магистра богословия за труд «Обозрение постановлений по церковным делам в России в начале XVII столетия». С 1862 он стал преподавать в ней историю Русской Церкви, а с 1865 параллельно читал эту дисциплину и на историко-филологическом факультете Казанского университета. В 1892 г. избран членом-корреспондентом Императорской Академии наук по Отделению русского языка и словесности.

В студенческие годы в Академии П. В. Знаменский испытал мощное влияние нравственно-религиозного максимализма А. М. Бухарева, обаяние критицизма известного историка М. Я. Морошкина, а также Г. 3. Елисеева – ученика А. В. Горского, ставшего позднее известным публицистом.

Чрезвычайно важным было для него и общение с А. П. Щаповым. П. В. Знаменский стал его преемником по хранению и научному описанию Библиотеки Соловецкого монастыря, переданной в Казанскую академию в 1855 г., и с 1875 г. возглавлял научную Комиссию по описанию Соловецкого собрания рукописей, ныне хранящегося в Государственной Публичной Библиотеке им. М. Е. Салтыкова-Щедрина в Санкт-Петербурге.

Как известно, Соловецкий монастырь в XVII веке был одним из важнейших идейных центров сопротивления церковным реформам патриарха Никона. К принятию «греческого благочестия» его принудили силой после восьмилетней осады. Поэтому повышенный интерес историков к религиозно-общественным взглядам соловецких старцев вполне понятен. А. П. Щапову живое общение с рукописным собранием обители давало к тому же дополнительные эмоциональные импульсы.

Этот яркий преподаватель, с его критическим настроем к византизму, бюрократии приказного люда и боярщине, стеснявшим свободное развитие русского народа, с его отношением к расколу старообрядчества, с его идеалами гражданского общества, оставил в памяти П. В. Знаменского яркий след.

По мнению Н. Н. Глубоковского, А. П. Щапов был «пламенным воплощением» нарождающегося платонически-сентиментального «народничества», идеализировавшего с фанатизмом и восторженностью всё «народное», включая раскол как «народную веру», подвергаемую официальному опорочению.

Щапов, – резюмирует Глубоковский, – «еще в 1857 году в своей магистерской диссертации решительно поддерживал и аргументировал тот тезис, якобы раскол есть собственно широкий народный протест против современного ему состояния и Церкви, и государства, и общества. Если тут он все-таки осуждался за церковную отсталость и косное невежество, то после А. П. Щапов рассеял и эту тень, провозгласив, что раскол представляет «общинную оппозицию податного земства всему государственному строю – церковному и гражданскому, отрицание народной массой греко-восточной, Никонианской церкви и государства, или империи всероссийской, с ее иноземными немецкими чинами и установлениями"".

Эта «пламенная тенденциозность» А. П. Щапова с точки зрения интересов объективной исторической науки имела то неоспоримое значение, что уравновешивала официозно-негативную трактовку старообрядчества и пробуждала критическую мысль, идеалам которой всегда оставался верен П. В. Знаменский.

«Кратковременное служение А. П. Щапова на кафедре русской истории, несмотря на все недостатки его безалаберного преподавания, – пишет П. В. Знаменский, – имело в истории этой кафедры большое значение. Кафедра эта поднялась тогда до небывалой высоты. Русская история сделалась любимым предметом студенческих занятий»⁴⁷⁸.

Следуя идейному направлению А. М. Бухарева, судьбе и наследию которого он посвятил немало трудов, П. В. Знаменский высказывался за тесную связь церковной и светской науки, отстаивал права самостоятельной мысли, выступал против схоластики.

Еще одним образцом стал для него архимандрит Хрисанф (Ретивцев). Он преподавал историю философии и историю религий, но его наглядно демонстрируемый метод обладал притягательностью и для будущего историка Церкви.

Хрисанф, как писал П. В. Знаменский, стремился понять каждое явление изнутри, «схватить главный жизненный нерв системы, ее основное начало и, выяснив его тоже главным образом при свете истории, освещал им уже всю систему, показывая весь ее внутренний механизм, определяя связь и взаимную зависимость между ее частями и выясняя значение каждой части. Все это делалось им с увлекательным мастерством, которое обнаруживало в нем редкое в одном лице соединение богословско-философской эрудиции с историческою, абстрактного мышления с истинно-художественным талантом, сильного синтеза и дедукции с уменьем изучать и разбирать самые конкретные факты и с чутким психологическим и художественным анализом»⁴⁷⁹.

Одним из важнейших трудов П. В. Знаменского является «История Казанской духовной академии» (вып. 1–3, 1891–1892). Здесь рассмотрены административная и хозяйственная деятельность Академии, быт студентов и преподавателей, учебный процесс, даны характеристики всем мало-мальски значительным лицам, порой удивительно подробные и психологически исчерпывающие, без какой-либо оглядки на «око государево». По своему значению труд этот далеко выходит за рамки обозначенной в заглавии темы и остается по сей день одним из важнейших источников по истории духовного образования в России в середине XIX века.

С этими установками П. В. Знаменский взялся и за написание учебника по истории Русской Церкви, в котором были обобщенны важнейшие достижения науки в простом и ясном изложении. Этот труд П. В. Знаменского выдержал много изданий, причем уже за первое из них (1870) он был удостоен премии имени митрополита Макария.

""Руководство» проф. П. В. Знаменского, – отмечает. А. В. Карташев, – без сомнения должно занять место в ряду самостоятельных церковно-исторических систем и по своему плану, и по подбору фактов, и по искусству построения. Правда, автор излагает здесь историю догматически: без цитат и ученой критики, предлагает читателю уже свою беловую работу, не показывая черновой, но во всем его изложении обнаруживается солидное знание первоисточников, из которых им самостоятельно извлечено множество ценных фактов, обставленных многозначительными замечаниями и меткими характеристиками, проливающими свет на характер целых эпох».

После пятого издания книга Знаменского стала собственностью Учебного комитета при Св. Синоде. С этого момента автор сделал в ней значительные изменения, диктовавшиеся синодальной учебной программой. Ему пришлось, в частности, принять периодизацию российской церковной истории в соответствии с курсом Филарета (Гумилевского). Синод не позволил Знаменскому отойти от официальной точки зрения по целому ряду вопросов; были оставлены без внимания некоторые новейшие достижения церковно-исторической науки, в частности, исследования Е. Е. Голубинского. Знаменскому пришлось воздержаться от характеристики общего духа петровских церковных преобразований и т.д.

* * *

П. В. Знаменский был еще студентом, когда вышла в свет «История Санкт-Петербургской духовной академии» (1857) Илариона Алексеевича Чистовича (1828–1893). Сын диакона Калужской епархии, Чистович окончил Санкт-Петебургскую духовную академию (1851), читал в ней отечественную, церковную и гражданскую историю, а позднее психологию и историю философии. В этой сфере у него были свои достаточно широкие интересы: его докторская диссертация носила название «Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека» (1871). Ему принадлежит также «Курс опытной психологии» (1868).

Из систематических трудов по истории Русской Церкви, помимо упомянутой «Истории» Петербургской академии и вышедшего позднее дополнения к ней («Санкт-Петербургская духовная академия за последние 30 лет, 1858–1888 годы», 1889), И. А. Чистовичу принадлежит чрезвычайно важный труд «Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия», вышедший в свет после его кончины (1894).

В нем, можно сказать, осуществился идеал исследования, который предносился многим, – история важных церковных событий показана «изнутри», через рельефные идейно-психологические портреты наиболее влиятельных лиц, скрупулезный анализ мотивации их решений. Наряду с этим, работа Чистовича основана на многих архивных документах, детально представляющих внешний ход событий.

Названные книги составляют важный цикл, проливающий свет не только на историю духовного образования в России, но и на общий ход церковной истории. К этому циклу по сути дела примыкает и такое фундаментальное исследование как «История перевода Библии на русский язык» (1899).

Надо сказать, что интересы Чистовича как историка Русской Церкви были весьма широки и основывались на тщательном изучении первоисточников. Он оставил ряд ценных исследований об иерархах XVIII столетия – Феофане Прокоповиче, Стефане Яворском, Арсении Мациевиче, Амвросии Подобедове, новгородском митрополите Иове. Ему принадлежат также обширный «Очерк истории Западно-Русской церкви» (1882–1884), работы по истории старообрядчества и др.

* * *

Последний дореволюционный курс истории Русской Церкви принадлежит А. П. Доброклонскому (1856–1937), выпускнику Московской духовной академии (1880), в стенах которой он слушал лекции Е. Е. Голубинского, В. О. Ключевского и А. П. Лебедева. Его труд «Руководство по истории русской Церкви» (вып. I–IV, 1884–1893) не попал в поле зрения Н. Н. Глубоковского, зато А. В. Карташев назвал автора «выдающимся историком» московской академической школы.

Ранний период Доброклонский излагает, в основном следуя периодизации Е. Е. Голубинского, но отнюдь не в его стиле. Для Доброклонского скорее характерна «утрированная объективность, сухое воздержание от идейного освещения и принципиальных оценок излагаемых фактов» (А. В. Карташев). – Что же, еще один «статистик истории», преемник Е. Болховитинова? Чем ближе к современности, тем самостоятельнее становятся суждения Доброклонского, а последний том, посвященный Синодальному периоду, особенно выделяется полнотой и разнообразием исторических сведений.

Н. Н. Афанасьев писал о том, что на исследования А. П. Доброклонского «можно полагаться с полной уверенностью: в них не будет сознательно допущено ни одной ошибки и материал будет использован с полным беспристрастием. В своих исследованиях он всецело определялся материалом и боялся выйти за его пределы. В этой скрупулезности, необычайно ценной для научного работника, лежал и основной его недостаток – отсутствие смелости и творческого вдохновения. Боязнь погрешить против исторической истины отвращала его от всяких смелых гипотез. Его горизонт был невольно сужен: широкие перспективы ускользали от его ученого взгляда. Отсюда его осторожность ко всему новому. Он был консерватором и в жизни, и в науке, но консерватором, на котором лежала особая чарующая прелесть»⁴⁸⁰.

Конечно, это менее всего было похоже на «философию истории Русской Церкви», появления которой ожидал А. В. Карташев, но историческая школа в духовных академиях России к концу XIX века все-таки сложилась...

2012

«Первое высшее училище в Москве, учрежденное по уставу тогдашних европейских университетов, знаменитая Заиконоспасская академия наименована была Славяно-греко-латинскою. Название весьма верное и глубоко знаменательное! В самом деле, по направлению, формам и духу, вся тогдашняя русская образованность, и, следовательно, литература – была в собственном смысле славяно-греко-латинская. Ей недоставало только безделицы: быть русскою!"

Н. И. Надеждин⁴⁸¹

Торжественно вспоминая двухсотлетие переезда МДА в обитель преп. Сергия, нельзя обойти вниманием и двухсотлетие Устава 1814 г., согласно которому преподавателям философии в духовных учебных заведениях предписывалось ориентироваться на платонизм, а заодно и задаться вопросом, на что же опирались наставники раньше, в XVIIII веке?

С первых лет существования Московской духовной академии (Славяно-греко-латинской), преподавание философии велось в ней на латыни и строилось по лекалам западных школ, нося преимущественно догматический характер.

Протектор СГЛА митрополит Стефан Яворский хорошо ориентировался в философии, сам составлял курсы лекций – перипатетически ориентированные и вполне лежащие в парадигме схоластики, сложившейся еще в XIII веке⁴⁸².

Продолжателем его дела был Феофилакт Лопатинский, позднее архиепископ Тверской, которого предлагают считать «основателем профессионального философского образования» в России⁴⁸³. Основу его курсов составляла перипатетико-томистская традиция, но у него встречается и критика отдельных положений томизма, и высказывания в духе крайнего номинализма, и свидетельства знакомства с Декартом.

Доминирующая схема преподавания философии в МДА в XVIII в. сложилась при нем и включала логику, метафизику и натуральную философию, а также философию нравственную, которая позднее была в значительной мере поглощена нравственным богословием.

Приведем дословно, «на языке оригинала», как излагал «состав философии» в своих лекциях в «Московской Славено-греко-латинской Заиконоспасской академии» в 1758 году префект иеромонах Макарий (Петрович), стяжавший известность тем, что в пору безраздельного господства латыни в духовных школах на свой страх и риск вел преподавание богословия и логики на русском языке.

«Понеже философия, систематически взята, то преподает, что должно делать или ведать, человеку в разсуждении всякаго состояния для приумножения своего благополучия, разумеется оттуду, что философия, систематически взята, нечто только к знанию полезное, а нечто к деланию служащее преподает. Та часть, которая только к знанию полезна, называется теорическою, или зрительного. А которая учит, как наши дела управлять к получению благополучия, называется практичною или деятельною...

Философия теоретическая, которая или около вещественных, или около невещественных вещей обращается, разделяется на сия главнейшия части: на физику и пневматологию. Физика разделяется 1) на метеорологию, которая есть знание вещей, раждаемых в атмосфере, как дожжа, дуги и проч.; 2) на ориктологию, или знание изкоповаемых из земли вещей; 3) на хидрологию, или знание о водах; на фитологию, или знание о растущих садах, которая опять разделяется на вотанологию, или знание трав, и на дендрологию, или знание плодов дерев, на физиологию, которая есть знание одушевленнаго тела, в котором понеже некия бывают перемены по божиему установлению, означающия некоторой конец, для того оттуду происходит особливая наука, называемая телеология, которая есть знание концев в естественных вещах. Пневматология, или знание о духах разделяется 1) на онтологию, или знание о существах, в чем вещественныя с невещественными вещьми имеют нечто общее, 2) на козмологию, в чем показуется то, что миру генерально представленному можно приписать, 3) на психологию, знание о душах, как експериментальную, так и рациональную, 4) на натуральную теологию... Философия практичная разделяется 1) на философию практичную универсальную, которая предлагается пред прочими моральными знаниями, и самая генеральнейшая свободных действ человеческих представляет, 2) на етику, которая есть знание, как управлять свободныя человеческия действия в состоянии натуральном, вне гражданского содружества, 3) Jus natura, или естественное право, которое научает, к чему мы обвязаны, или что нам делать и оставлять должно, 4) на политику, которая есть знание, как управлять человеческия действия в содружестве гражданском, 5) на економию, которая есть знание, как управлять свободныя человеческия действия в содружестве простом; простые же содружества суть супружества отечества и хозяйства, 6) сюда, наконец, принадлежит и логика, или рациональная философия, которая обращается около действ умных, коих управляет к познанию истинны. Из вышереченных следует, что вся философия изрядно разделяется на 4 главныя части: на логику, метафизику, физику и етику, и что во перъвых надобно предложить логику, а потом другая части порядочно, ибо она как бы все [м] прочиим служит и дверь отворяет»⁴⁸⁴.

В принципе здесь много общего со знакомыми Древней Руси определениями преп. Иоанна Дамаскина (их перипатетические корни самоочевидны), но незаметно как-то выпало одно, далеко не второстепенное, а именно, – «уподобление Богу», и речь идет лишь о достижении «благополучия», которое можно толковать вполне приземленно...

О философии социальной вне рамок «Политики» Аристотеля речи быть не могло, критицизм еще не заявил о себе и в самой Германии, вкус к сравнительно-историческому изложению философских систем не сформировался. Но известное знакомство со взглядами Платона, Декарта и Лейбница все же давалось, и в целом можно говорить о том, что в XVIII в. имела место некоторая состязательность позиций – томистских, вольфианских и картезианских.

Светлой памяти Александр Иванович Абрамов (1945–2002) написал в свое время большую статью о вольфианстве в русской духовно-академической философии,⁴⁸⁵ и за деталями можно обратиться к ней, но в целом можно сказать, что учебники таких последователей X. Вольфа как X. Баумейстер долго пользовались авторитетом.

Устав 1814 года на первый взгляд больших последствий для преподавания философии не принес, ибо собственных систем, ориентированных платонически (или как-то иначе) практически никто из профессоров студентам не предлагал. Оставалась преимущественно «мозаика», в которую включались и перипатетика, и Вольф, и Бутервек; появлялся и Гегель, и новые мистики. В них видели противоядие французскому вольнодумству. Эта мозаика и могла отчасти способствовать пробуждению запросов верующего разума.

Новую эпоху в преподавании философии в МДА начинал В. И. Кутневич, учившийся в Санкт-Петербургской академии у И. Фесслера и близко знакомый с розенкрейцерским учением.

Характеризуя «направление и дух тогдашнего преподавания философии в Московской академии», Н. И. Надеждин вспоминает, что во вступительном сочинении должен был «представить оценку и открыть недостатки Вольфовой системы», которая «господствовала во всех семинариях[...]. Я уже тогда, – замечает он, – читал Канта и других новых немецких философов, и со всем юношеским жаром восстал на Вольфа и вообще на эмпиризм, главную характеристическую черту основанной им школы»⁴⁸⁶.

Притягательность платонизма как антитезы эмпиризму таким образом объясняется не столько предписанием Устава 1814 г., сколько противлением навязшему на зубах вольфианству Но главное, по-видимому заключается в том, что у студентов появилось больше возможностей для сравнения различных умозрительных доктрин. Ф. А. Голубинский, исполнявший в ту пору роль ассистента В. И. Кутневича и читавший Надеждину и его однокурсникам «историю философских систем... с жаром и увлекательным красноречием»⁴⁸⁷, мог, очевидно, делать больше для пробуждения запросов ума, чем это удавалось преподавателям в XVIII веке...

Несомненно, что Ф. А. Голубинский навсегда останется определяющей фигурой для характеристики философской мысли в МДА в первой половине XIX века. Он старался ничего не потерять из наследия XVIII в., но насыщал свои курсы и новыми именами, в частности, такими как Пуаре, на которого он опирается в лекциях по умозрительному богословию⁴⁸⁸; по его метафизике он даже давал учащимся темы сочинений. Ценил он и Баадера – своего рода «посредника» между Сен-Мартеном и Шеллингом...

Лекции по умозрительной психологии вдохновлялись мистическими интересами Голубинского. Любимым предметом его рассуждений было учение о бесплотных духах и о состоянии души человеческой по разрешении от тела. Впрочем, в первой половине XIX в. об этом часто рассуждали во всех кругах общества...

По воспоминаниям Н. П. Гилярова-Платонова, о Голубинском «отзывались с громадным почтением, дивясь его громадным знаниям, но находили его отсталым и ставили ему в вину эклектизм. Зато с восторгом, чуть не с поклонением отзывались об Е. В. Амфитеатрове». Дело как раз было в том, что Амфитеатров преподавал эстетику по Гегелю. «"От него вы больше узнаете философии, чем от Федора Александровича», – таков был общий отзыв», – резюмирует Гиляров-Платонов⁴⁸⁹...

Возможно, это суждение обусловлено и сменой эпох. В 1820–1830-х гг. Голубинский казался студенчеству живее и оригинальнее, к 40-м многое изменилось, в том числе, и в светской книжности, которая возбуждала потребности ума сильнее, чем академические лекции...

В последнее время интерес к Ф. А. Голубинскому заметно возрос. В только что вышедшей монографии В. И. Коцюбы только суждениям о Голубинском, высказанным автором этих строк, посвящено 43 страницы...⁴⁹⁰ Не отстала от времени и Московская академия. Несколько лет назад выпускник МДА иерей Николай Солодов расшифровал тайнопись дневников Ф. А. Голубинского⁴⁹¹, о которой прежде судили гадательно, и некоторые черты его творческой биографии высветились вполне с полной определенностью...

Оставляя дискуссии о частностях, можно все же с уверенностью говорить о том, что не имея явно выраженной собственной системы взглядов, широко начитанный Голубинский доносил до слушателей свои симпатии и предпочтения, пробуждал у них мыслительные интересы, и в этом отношении заметно продвинулся вперед по сравнению с предшествующей эпохой.

Среди слушателей Голубинского, как уже говорилось, находились и такие яркие мыслители, как Н. И. Надеждин, ставший профессором Московского университета, и архимандрит Федор Бухарев, основная деятельность которого также протекала вне стен alma mater...

Из воспоминаний профессора Е. Е. Голубинского о преподавании философии в МДА сразу после кончины Ф. А. Голубинского в августе 1854 г. мы знаем, что «Дмитрий Григорьевич Левицкий читал опытную психологию и нравственную философию; Василий Иванович Лебедев – логику и историю философии средней и новой; Виктор Дмитриевич Кудрявцев – метафизику и историю древней философии». При этом относительно В. И. Лебедева можно заключить, что этот преподаватель охотно рассуждал на темы кантовской философии: «Лекции его, писал Е. Е. Голубинский, – были замечательны тем, что переполнены были иностранными словами – «трансцендентный», «трансцендентальный» через каждые два слова русских»...⁴⁹² Не сложно догадаться, что аудиторию эти лекции не очень увлекали.

В полном единомыслии с Ф. А. Голубинским находился Д. Г. Левитский (ск. 1856), развивавший идеи креационизма в том же ключе, в каком они излагались в умозрительном богословии его наставника. Памятником их сотрудничества явилась книга «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека» (1855–1858).

При Ф. А. Голубинском и Д. Г. Левитском окончил МДА епископ Хрисанф (Ретивцев), которому принадлежит большой труд «Религии древнего мира и их отношение к христианству: историческое исследование» (т. 1–3, 1872–1878). Отличительная черта этой работы – глубоко философский подход к предмету, позволяющий заложить основания для философии религии.

«На его лекциях, – писал П. В. Знаменский, – не согласные с православием исповедания, доктрины и мнения восставали пред слушателями во всей своей ясности и цельности, а опровержение их, для некоторых, привыкших к прежнему, диалектическому методу схоластической системы, казалось слабым».

Дело было в том, что Хрисанф стремился понять каждое явление изнутри, «схватить главный жизненный нерв системы, ее основное начало и, выяснив его тоже главным образом при свете истории, освещал им уже всю систему, показывая весь ее внутренний механизм, определяя связь и взаимную зависимость между ее частями и выясняя значение каждой части. Все это делалось им с увлекательным мастерством, которое обнаруживало в нем редкое в одном лице соединение богословско-философской эрудиции с историческою, абстрактного мышления с истинно-художественным талантом, сильного синтеза и дедукции с уменьем изучать и разбирать самые конкретные факты и с чутким психологическим и художественным анализом»⁴⁹³. Труд Хрисанфа во многом предваряет работы таких профессоров МДА как Ал. И. Введенский и С. С. Глаголев.

При участии сына Ф. А. Голубинского, Дмитрия Федоровича (1832–1903) в МДА была создана кафедра естественнонаучной апологетики, которая, правда, на философском горизонте заметных следов не оставила. Как отмечал С. С. Глаголев, «физическим теориям с метафизическим оттенком» Д. Ф. Голубинский отводил мало места. «Вообще, к метафизике он, по-видимому, не имел склонности. Сын философа, он не читал философов, он признавал прежде всего и глубже всего православную веру и, затем, положительную науку. Он изучал и призывал изучать природу в духе веры. Его можно назвать православным позитивистом»⁴⁹⁴.

Подлинным философским преемником Ф. А. Голубинского, по мнению С. С. Глаголева, стал В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828–1891)⁴⁹⁵.

Несколько другой точки зрения придерживался другой профессор МДА, П. П. Соколов (1863–1923). По его словам, первоначальный курс Кудрявцева-Платонова был окрашен «сильным влиянием гегельянства» и отличался порой «большим и необычным для будущего теиста либерализмом»⁴⁹⁶ и даже критицизмом по отношению к устоявшимся метафизическим представлениям, не исключая вопросов креационизма и телеологии. С традициями Ф. А. Голубинского подобный подход связывать довольно трудно.

Позднее Кудрявцев-Платонов сошел с критической колеи и избрал проторенную дорогу, действительно во многом вернувшись к «спекулятивному теизму» первой половины столетия. В итоге, как пишет П. П. Соколов, «некоторые из философских воззрений Кудрявцева <...> уже не выдерживают критики. Его гносеология есть ни что иное, как самый обыкновенный «наивный реализм». Его теория происхождения религии <...> сталкивается с непреодолимыми логическими и фактическими затруднениями. Его «трансцендентальный монизм» есть скорее простая словесная формула, чем сколько-нибудь ясный философский принцип <...> Его доказательства собственных взглядов иногда слабы, схоластичны и даже близки порой к софизмам»⁴⁹⁷.

В последнее время появился ряд работ, смягчающих или оспаривающих столь жесткую оценку (Э. Л. Гайдадым, М. Л. Кабанова, Е. Коновалова, И. В. Цвык), но в целом остается очевидным, что объем «схоластической парадигмы» в трудах В. Д. Кудрявцева-Платонова достаточно велик, а его относительно оригинальные задумки, которые могут быть выявлены в сохранившемся архиве философа⁴⁹⁸, еще ждут исследователей...

В период профессорской деятельности В. Д. Кудрявцева-Платонова и Д. Ф. Голубинского пришел в МДА в качестве вольнослушателя знаменитый русский философ Вл. С. Соловьев (1873). В это время его интересовала история религиозного сознания древности, кризис западной философии, сочинения греческих и латинских отцов древней Церкви. Независимо от степени знакомства с сочинениями Ф. Баадера, Вл.Соловьев тогда был очень близок к его умонастроению и, в какой-то мере, родственен Ф. А. Голубинскому... Но больше ровным счетом ничего сказать нельзя. Мессианический и прожектерский настрой Вл. Соловьева позднее заметно дистанцировал его от МДА...

Тем не менее, в его сочинениях находили продуктивные идеи многие профессора МДА (в их числе и Флоренский), а М. А. Старокадомский написал о Соловьеве весьма сочувственную диссертацию...

В пору преподавательской деятельности В. Д. Кудрявцева-Платонова определял свое отношение к философии именитый церковный историк А. П. Лебедев. Его признания, вполне возможно, характерны для целого ряда выпускников МДА этой эпохи.

«Я никогда не чувствовал большого расположения к философствованию, – вспоминал А. П. Лебедев, – а моя магистерская тема окончательно поссорила меня с философией, с философией, как она понимается в Академии. Эта философия наперед предрешает и предрешала все вопросы – и исследователю наперед указывалось, где непременно нужно говорить «да», и где столь же непременно говорить «нет». Правда, при написании моей диссертации встречались случаи, где нельзя было с уверенностью сказать ни «да», ни «нет», но в этих случаях обязательно приходилось тянуть волосянку на мотив: нельзя не соглашаться, но нужно признаться. Все это мне быстро наскучило – и возбуждало физическую тошноту. Я понял, что академическая философия есть истинная нирвана для действительной науки этого имени. И я не удивляюсь тому, что все ленивые люди в Академии обнаруживают несомненную склонность к философии. Я отнюдь не пожелал мыслить сообразно готовой указке и, раскланявшись со всем, что носило наименование академической философии, занял, невзирая ни на что, кафедру древней церковной истории»⁴⁹⁹.

Как бы там ни было, заслугой В. Д. Кудрявцева было то, что в начале 1880-х он отстоял существовавшие в Академиях по уставу 1869 г. три философских кафедры (метафизики с логикой, психологии и истории философии), которые намеревались «сократить».

Преемником В. Д. Кудрявцева-Платонова по кафедре философии стал Алексей Иванович Введенский (1861–1913) – мыслитель яркий, продуктивный и незаслуженно забытый⁵⁰⁰... С его появлением «схоластическая парадигма» была безвозвратно оставлена в прошлом.

В своей масштабной работе «Религиозное сознание язычества» (М., 1902) Введенский развивает «философию сердца» – учение о нем как средоточии духовной жизни и о коренящемся в нем чувстве единения с Божеством. Здесь его близость с целым рядом русских мыслителей – Г. С. Сковородой, П. Д. Юркевичем и др.

Введенского глубоко занимали перспективы становления самобытной русской философии, основными чертами которой он считал 1) мелиоризм (от лат. melior – лучше) – поиски постепенного, нереволюционного совершенствования, улучшения общественной жизни⁵⁰¹; 2) трансцендентальный монизм, венчающий методологический дуализм в духе П. Е. Астафьева и 3) соборность сознания, провозглашенную кн. С. Н. Трубецким⁵⁰².

А. И. Введенский был научным руководителем И. В. Попова (прославленного в лике мучеников) при написании им итоговой работы за курс МДА, а позднее выступил оппонентом по его магистерской диссертации «Естественный нравственный закон. (Психологические основы нравственности)» (1897). Хотя Введенский, как отмечал С. Голубцов⁵⁰³, и подверг работу достаточно серьезной критике, он все же дал о ней положительный отзыв, так как общее ее направление и тональность не могли не быть ему симпатичными. Ведь если Попов и не говорил здесь прямо о «философии сердца», то все же в основе нравственных отношений полагал не рационально сформулированный «закон», а чувство, которое считал началом более устойчивым, чем представление.

Внимание И. В. Попова к естественному нравственному закону вполне соответствовало его симпатии к антиохийской богословской традиции, о которой он позднее так ярко напишет в своем исследовании о св. Иоанне Златоусте (1908). Ведь именно в этой школе преобладал интерес к нравственно-психологической, а не отвлеченно-метафизической проблематике.

Во взглядах И. В. Попова, сложившихся не без влияния И. Гербарта, смысловым центром является понятие любви и идея согласия и единения воль. Очень заметно, что его философские симпатии развиваются также параллельно и в одном направлении с идеями митрополита Антония (Храповицкого), который в течение ряда лет состоял в корпорации МДА... Кстати говоря, А. И. Введенский говорит о «плодотворных» этико-умозрительных концепциях Антония в его статье о нравственном значении догмата о Св. Троице⁵⁰⁴.

Поисками путей самобытной русской философии занимался и другой профессор МДА – М. М. Тареев, также подчеркивавший важность сердечно-субъективного начала философствования и сочувственно поминавший П. Д. Юр-кевича⁵⁰⁵.

Мы, – писал, в частности, М. М. Тареев, «не смешиваем вселенской догматической мысли с национально-греческой концепцией христианства, и полагаем, что национально-греческая концепция христианства есть один из типов религиозной мысли, тогда как другие народы имеют право каждый на свою христианскую философию, и русский народ призван сказать свое слово. Никто не смеет преградить нам доступ к первоисточнику христианской истины и к самобытному пониманию ее. Проповедь русского самоунижения пред греческой традицией я считаю позором для русского дела»⁵⁰⁶.

«Самобытная духовно-мистическая и жизненная философия, – подчеркивал Тареев, – основной фактор нашего национального возрождения»⁵⁰⁷. В рабском следовании «за греками» Тареев по сути видел проявление инфантильности религиозной мысли, цепляющейся за внешней авторитет.

В этом контексте хотелось бы напомнить о принципиальной статье того же А. И. Введенского, посвященной методологической реформе православной догматики, в которой он, смело и сочувственно цитируя В. В. Розанова как выразителя живых запросов современного ума, предлагает Богословию "принять дружескую руку помощи» философии⁵⁰⁸. Ибо если запросов религиозного ума нет или богословие на них не отвечает – то зачем оно?

Вчитаемся в следующие знаменательные слова: «Мертвая догматика – это старая прислуга, которая не пускает нас к Хозяину, Жениху – Христу, зовущему на пир веры...»⁵⁰⁹. – Кажется, никто не мог сказать такого, кроме М. М. Тареева, но... это в самом деле цитата из статьи А. И. Введенского.

Покойный историк МДА, протодиакон Сергий Голубцов видел в А. И. Введенском «идейного» противника А. П. Голубцова и его единомышленников (мч. Иоанна Попова, С. И. Смирнова и др.), считал его своеобразным лидером «церковнической партии» (выражение А. В. Карташева по поводу ситуации в МДА)⁵¹⁰.

Хотелось бы, однако, с благодарностью вспоминая о. Сергия Голубцова, все же заметить, что имевшее место противостояние касалось вопросов церковно-практических, нравственных отношений внутри корпорации, тогда как в сфере философско-теоретической между этими профессорами МДА нельзя не признать достаточно заметной близости.

Еще одно имя нельзя не назвать – это Павел Васильевич Тихомиров (1868–1920-е), с 1895 по 1906 г. занимавший в МДА кафедру истории философии. Его перу принадлежит прекрасная статья «Художественное творчество и религиозное познание»⁵¹¹.

С 1908 года кафедру истории философии занял П. А. Флоренский. Он не только с буквальной точностью выполнил предписание Устава 1814 г., положив платонизм в основание «общечеловеческого религиозного мировоззрения» и рассматривая православие как его модификацию, но и использовал все заложенные в нем возможности для экскурсов в магизм, мистицизм, теософию и т.д. Его основной труд «Столп и утверждение Истины» (1914), набранный «архаической» елисаветинской гарнитурой, украшенный виньетками из масонских изданий XVIII века, завораживал многих, даже искушенных читателей, парадоксальным сочетанием казалось бы несовместимых сфер науки и религиозного опыта...

Хотя свою диссертацию по этой книге Флоренский защитил с благословения таких профессоров как А. И. Введенский и С. С. Глаголев, считать его продолжателем духовно-академической философской традиции совершенно невозможно. Н. А. Бердяев метко назвал «Столп» стилизованным православием. Флоренский без всякого сомнения – мастер стиля и стилизаций. Но он не столько философ, сколько идеолог, и за его идеологией в конечном счете стоит самый очевидный технократизм⁵¹².

Профессору Сергею Сергеевичу Глаголеву (1865–1937), можно сказать, в значительной мере удалось продвинуться по пути, который когда-то намечал для себя В. Д. Кудрявцев-Платонов, но вынужден был с него сойти. Глаголев сделал достаточно много для построения философии религии. Гму принадлежит большой труд «Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви» (1901). Ученый широчайшей эрудиции, один из первых российских «экуменистов» (в 1900 г. Глаголев был избран вице-президентом Всемирного конгресса религий в Париже), он оставил большое, хотя и неравноценное апологетическое наследие.

Послевоенные годы

В 1944–1948 годах в Православном Богословском институте, преобразованном затем в Московскую Духовную Академию, читал лекции по истории русской религиозной мысли доцент Анатолий Васильевич Ведерников (1901–1992). Эти лекции недавно впервые опубликованы⁵¹³. Древний период и Серебряный век в них не затрагивались, речь главным образом шла о религиозном мире архипастырей, поэтов и писателей XVIII–XIX вв. Одним из слушателей лекций А. В. Ведерникова был будущий митрополит Антоний (Мельников), многие годы возглавлявший редколлегию «Богословских трудов»...

Профессор Михаил Агафангелович Старокадомский (1889–1973) стал в послевоенной МДА живым носителем традиций дореволюционной духовной школы. Еще в 1914 году он окончил Киевскую духовную академию со степенью кандидата богословия, затем, по обстоятельствам времени, занимался научно-педагогической работой в области географии, а в 1950-е годы получил возможность преподавать в Академии у Троицы.

Человек широкой эрудиции, владевший несколькими иностранными языками, в своих историко-философских симпатиях он был близок прот. В. В. Зеньковскому и написал весьма сочувственную диссертацию о Вл. Соловьеве («Идея богочеловечества в мировоззрении В. С. Соловьева при свете учения святоотеческого», 1957), защитить которую в МДА ему все-таки не удалось... Сменив тему, он успешно защитил магистерскую диссертацию («Вера и разум как пути богопознания по творениям церковных писателей первых трёх веков христианства», 1962), а затем и докторскую, прямо связанную с анализом трудов его предшественников: «Опыт умозрительного обоснования теизма в трудах профессоров Московской духовной академии», 1969.

М. А. Старокадомскому принадлежит сохранившийся в машинописи в Библиотеке МДА конспект лекций по истории русской религиозной мысли. В сетке часов МДА такого предмета не было, так что курс, скорее всего, предназначался для аспирантуры ОВЦС.

Благодаря диссертации священника Василия Гелевана⁵¹⁴ мы располагаем сегодня достаточно полной биографией М. А. Старокадомского, списком книг его личной библиотеки, воспоминаниями о нем и т.д. М. А. Старокадомский был научным руководителем прот. А. Меня по его курсовой работе, и Мень очень ценил сотрудничество с ним.

Логику в МДА одно время читал Борис Николаевич Пушкарь (впоследствии – митрополит Вениамин), также писавший свою курсовую у М. А. Старокадомского, но потом логику упразднили, и знакомство с нею включал в курс риторики проф. А. А. Волков. В последнее время она уже подробно излагается в курсе иерод. Симеона (Мазаева).

После А. М. Старокадомского экскурсы в область философии встречались главным образом в лекциях проф. А. И. Осипова по «Основному богословию» и проф.-архим. Платона (Игумнова) по «Нравственному богословию».

Открытие в 1987 г. курса и кафедры «Истории русской религиозной мысли» было своего рода легитимацией философской проблематики в МДА, от которой многие годы по идеологическим соображениям старались уходить. Общие контуры и пафос этого курса легко просматриваются по Актовой речи преподавателя на Покров 1988 г.⁵¹⁵

Кафедра и курс просуществовали почти два десятилетия. На протяжении этого времени «мозаика» его несколько менялась, уточнялись и отдельные смысловые акценты. Затем, в процессе реформ, курс получил название «История русской религиозной философии» и стал читаться в бакалавриате.

С 1989 г. в МДС был введен курс «Истории философии», для чтения которого вскоре был приглашен из Института философии АН СССР Леонид Иванович Василенко (1946–2008), но с осеннего семестра 1993 г. этот курс был упразднен... Л. И. Василенко в свое время немало почерпнул в общении с прот. Александром Менем, и это отчасти отразилось на его курсах лекций и книгах, опубликованных уже после ухода из МДА.

Так же с осени 1989 г. курс «Истории философии» был введен и в Академии. Его стал читать Василий Георгиевич Моров, охотно раскрывавший перед студентами исторический контекст философских идей. Ориентированный охранительно-монархически⁵¹⁶, Моров интересовался больше идеологией, нежели философией, но при этом мыслящих студентов замечал и поддерживал. Он ушел из Академии в 1996 г.

Хотелось несколько слов сказать о выпускниках МДА, защищавших кандидатские диссертации по философской проблематике.

Протоиерей Д. Предеин уже многие годы трудится в Одесской духовной семинарии, им написан первый в послевоенное время учебник философии для семинарий⁵¹⁷. Иерей Сергий Елисеев преподает в МДА, он – специалист по старокатоличеству и истории русского богословия. Автор диссертации о рецепции философии Бергсона в России Константин Кулаков теперь трудится в Смоленской духовной семинарии; Владимир Питько, изучавший философские аспекты суфизма, в Николо-Угрешской семинарии, Роман Овчаренко, написавший работу об Авиценне – в Православной гимназии в Сергиевом Посаде.

Особо надо остановиться на работе свящ. Ильи Кочурова о русском философе-неокантианце Александре Введенском. После успешной защиты она была доработана до монографии и недавно вышла в свет в издательстве Московской Патриархии⁵¹⁸. Ценной была и работа иерея Кирилла Краева о Н. Г. Дебольском, опубликованная лишь частично. Весьма значимым явилось также исследование иерея Михаила Уланова о работе И. Канта «Спор факультетов»⁵¹⁹.

При большой поддержке одного из выпускников МДА, короткое время читавшего курс истории философии в семинарии, насельника Троице-Сергиевой Лавры монаха Амфилохия (Воронкова) удалось издать и книжку о философских и богословских спорах на Западе в XIII веке⁵²⁰. Подобных исследований в истории философской традиции МДА совсем не много...

Выездные лекции преподавателей философских дисциплин в МДА оставили известный след (в том числе, в виде диссертацией) в ряде других духовных учебных заведений, в частности, Минской духовной академии и семинарии, Нижегородской духовной семинарии и др. Они же способствовали появлению нового предмета – «История русского богословия», который с 2003 г. начал читаться в Нижегородской духовной семинарии, а спустя несколько лет – в МДА...

В 2006 г. в МДА по инициативе администрации был введен курс «философия религии». Очевидно, здесь сказалось стремление равняться на «внешних», т. е. на светские высшие учебные заведения. Пикантность этого события заключалась в том, что преподаватель, которому поручалось чтение данного курса, узнал об этом только из расписания занятий накануне нового учебного года. Здесь, в частности, проявилась непредсказуемость МДА как особого рода харизматического института...

Поскольку реформы еще не завершены, сейчас достаточно трудно строить предположения, как структурно будут представлены философские дисциплины в МДА в ближайшие годы. Ясно одно: кафедра философии в Московской духовной академии виртуально существовала всегда. И вряд ли возвращение институционального статуса может что-то принципиально изменить. Преподают все-таки личности...

Сегодня «философский сектор» в корпорации МДА достаточно заметен: он представлен, в частности, профессором А. Т. Казаряном, который вносит большой вклад в философские статьи «Православной энциклопедии», протоиереем Александром Задорновым, совмещающим чтение лекций по истории философии с преподаванием канонического права; иеродиаконом Симеоном (Мазаевым), ведущим курс логики; к.ф.н. иереем Стефаном Домусчи и др.

Ни для кого из них не чужд вопрос о «русской философии» как ставящей основные вопросы бытия в пространстве «русского мира» и, разумеется, на русском языке. А для решения этой задачи русской философии совсем не безразличны и со-чувственные, со-страдательные экскурсы в другие формы философствования, будь то на немецкой почве Кант или Хайдеггер, или на французской Декарт и Бергсон...

Философия должна постоянно формулировать запросы верующего разума и отвечать на них в роли апологетики или предоставлять давать ответ другим богословским дисциплинам – в первую очередь, догматическому богословию. Ибо если оно не будет отвечать на эти запросы или запросов не будет, то не будет и «школы верующего разума»...

Слова Н. И. Надеждина, поставленные эпиграфом к настоящему докладу, были сказаны почти 180 лет назад, а нам и по сей день непросто осознать задачи именно русской духовной школы, укоренной в своей исторической почве; нам все еще нечуждо кичение непродуманными заимствованиями и рабскими переводами как своими научными достижениями... Предложение А. И. Введенского, чтобы философия протянула «дружескую руку помощи» богословию, прозвучало более ста лет назад, но не услышано до сих пор⁵²¹. Наконец начатые А. И. Введенским и М. М. Тареевым поиски путей «самобытной русской философии» остались не вполне востребованными.

Тем не менее, изживание схоластики как формы мысли и преподавания и раскрытие «сердечного любомудрия» как непрестанного процесса познания через сопереживание, сим-патию, сострадание, т. е. любовь, – вот, на наш взгляд, основная тенденция философской мысли в МДА за прошедшие годы и в обозримом будущем.

2014

Философское творчество кн. Е. Н. Трубецкого разворачивалось в ту эпоху, когда одним из влиятельных факторов русской культуры – впервые за всю историю России – стал христианский платонизм. Дать взвешенное, поставленное в правильную историческую перспективу осмысление этому явлению было первостепенной задачей религиозного сознания. Но тогда, а отчасти и по сей день, многое оставалось невыясненным в плане влияния платонизма на философские воззрения отцов Церкви, которые – это надо признать со всей определенностью – порой относились к нему с удивительной доверчивостью, а иногда так вплетали его идеи в свои построения, что подлинный первоисточник почти исчезал из виду.

Здесь необходимо заметить, что с платонизмом как таковым на Руси никогда достаточно близкого знакомства не водили (отдельные упоминания имени Платона и его изображения в счет, разумеется, идти не могут). Единственное, пожалуй, чем располагала Древняя Русь, это сербским переводом ареопагитик с комментариями преподобного Максима Исповедника⁵²². В конце XVIII века платонизм составлял область умозрительных досугов весьма немногочисленных представителей масонства, находившихся в теоретическом градусе, а в духовных учебных заведениях в это время господствовала вольфианская философская традиция, и только Устав 1814 г. предписал переориентироваться на Платона.

Значительных последствий эта административная мера, инициатором коей был митрополит Филарет (Дроздов)⁵²³, не имела. Профессора духовных академий, если они отчасти и поддавались платоническим влияниям, то в формах весьма непоследовательных и нечетких. Так, Ф. А. Голубинский, П. Д. Юркевич и В. Н. Карпов хотя и высказывались о Платоне с большой симпатией, считать их именно христианскими платониками довольно трудно...

Однако при столь слабых исторических предпосылках в последней трети XIX века на русском философском горизонте вспыхивает новая звезда христианского платонизма – Владимир Соловьев. Он неожиданно актуализирует для христианского сознания все соцветие идей и традиций, находящихся в глубинной связи с платонизмом: тут и теократия, и гностицизм, и эзотеризм, и нетрадиционная для православия богословская проблематика.

Соловьев буквально завораживает читающую публику, вдохновляет движение символистов и в немалой степени предопределяет творческие искания близких к нему поэтов, писателей, художников; он становится знаменем религиозно-философского возрождения, фактическим катехизатором и учителем таких мыслителей как С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, надолго притягивает к себе внимание С. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, Н. О. Лосского и др. В свою очередь, представители второго поколения христианского платонизма способствовали религиозному обращению значительной части русской интеллигенции XX в.

Но вследствие такой экспансии христианского платонизма сам по себе вопрос о соотношении платоновской традиции и евангельского учения терял всякий смысл, и многие вслед за Флоренским готовы были согласиться, что Платон и есть «подлинный основатель» Московской духовной академии, а его метафизика и есть истинная христианская философия...

* * *

Вспоминая сразу после Февральской революции 1917 г. дни своего детства, князь Е. Н. Трубецкой писал: «теперь, в дни ужаса перед неизвестной далью, в эпоху мучительных сомнений в России, это прошлое, – помимо благодарности к дорогим отшедшим, – источник веры в русскую душу, святую, милую и любящую»⁵²⁴. Умудренному жизнью философу образы младенчества предстают озаренными немеркнущим светом Града Божьего и являют собою опору в зловещей, безумной политической буре... Чем же так замечательны были ранние годы одного из крупнейших русских мыслителей?

Главные детские впечатления князя Е. Н. Трубецкого связаны в фамильной усадьбой Ахтырка, что в пяти верстах от Хотьковского монастыря. В ней они с братом Сергеем Николаевичем вместе росли, учились, делились сомнениями и увлечениями. В Ахтырке братья явственно ощутили благотворную близость Лавры преподобного Сергия, любовь и заботу близких, теплом веры согретых сердец.

Протоиерей Сергий Четвериков, долгие годы духовно окормлявший русскую эмиграцию, как-то заметил, что детям не столько надо говорить о Боге, сколько дать почувствовать Бога⁵²⁵. Именно это ощущение божественного присутствия и было дано пережить и сохранить в своей памяти братьям Трубецким.

Юношеские годы не обошлись без духовных недугов и борений. В Калуге, где их отец занимал пост вице-губернатора, братья начали посещать гимназию и очень быстро прошли посвящения в «прогрессивные идеи» – позитивизм, материализм и атеизм, или, как выражался Е. Н. Трубецкой, «проделали нигилизм».

Однако вскоре чтение «Истории новой философии» Куно Фишера, сочинений Канта, Шеллинга и старших славянофилов привело их, по воспоминаниям Евгения Николаевича, обратно «к той самой духовной точке опоры, которая так сильно чувствовалась в нашем детстве, в Ахтырке, в Хотькове и в Лавре»⁵²⁶.

В Московском университете пути братьев несколько разошлись. Сергей пошел во историко-филологическому факультету, а Евгений избрал юриспруденцию, но общие философские идеалы у них остались.

По окончании университета Е. И. Трубецкой течение ряда лет преподавал в ярославском Демидовском лицее. Лекции приходилось читать один раз в неделю, так что большую часть времени Трубецкой проводил в Москве, с семьей. Тогда у профессоров был другой ритм жизни, оставлявший время на научное творчество...

Из Ярославля Евгений Николаевич перешел в киевский Университет св. Владимира Здесь он подготовил докторскую диссертацию (1897). Став позднее профессором Московского университета но кафедре энциклопедии и истории философии права, Е. Н. Трубецкой в то же самое время выступил и одним из инициаторов создания партии «мирного обновления», с которой надолго будет связана его политическая деятельность.

В общественно-политической жизни Е. Н. Трубецкого, пожалуй, больше всего волновали две темы. Во-первых, борьба за свободу Церкви, ее полную независимость от государственного аппарата. Образцом церковно-общественного служения был для Трубецкого великий печаловник земли русской святитель Филипп (Колычев)⁵²⁷. Во-вторых, важнейшей задачей он считал обличение бюрократического самовластия и застоя, грозивших государственной катастрофой⁵²⁸. Но этот критический пафос никогда не поднимался у него до революционных интонаций. Одно время он был членом Государственного Совета, но в 1906 г. сложил с себя это звание.

Юридический факультет определил первую и достаточно устойчивую линию творческих интересов Е. Н. Трубецкого – начиная со своей первой книги «Рабство в Древней Греции» (Ярославль, 1886) он уделяет значительное внимание философии права и ее истории, издает конспекты, литографированные пособия для студентов. Наряду с П. И. Новгородцевым и И. А. Ильиным, кн. Е. Н. Трубецкой может с полным основанием быть назван среди видных представителей русской школы этой ввергнутой ныне в забвение отрасли знания.

Однако все же не с ней были связаны основные творческие интересы Е. Н. Трубецкого. Философия права в конечном счете оказалась для него технически-вспомогательной дисциплиной для решения более общих, экзистенциально значимых задач. Главным для него был вопрос о смысле жизни в свете Новозаветного Откровения.

В конце ХIХ в. эту тему почти одновременно и независимо друг от друга поднимает целый ряд русских мыслителей – А. И. Введенский, В. И. Несмелов, В. В. Розанов, М. М. Тареев. Затронул ее в предисловии к «Оправданию добра» (1897) и Вл. Соловьев, один из ближайших друзей Е. Н. Трубецкого. Несколько позднее мотив философского осмысления личного бытия развивают В. Ф. Эрн, И. А. Ильин, Н. А. Бердяев, Р. В. Иванов-Разумник, С. Л. Франк, М. Рубинштейн. Но только у Е. Н. Трубецкого эта линия проходит почти во всех его сочинениях, достигая кульминации в итоговой книге «Смысл жизни» (1918).

Этот труд он готовил десятилетиями, осуществляя широкую программу предварительных изысканий. В нее входили такие задачи, как изучение взглядов на смысл жизни дохристианских философов, церковных писателей и современных мыслителей, не исключая и решительных критиков христианской идеи, таких, например, как Ф. Ницше.

Обратившись к его творчеству, Е. Н. Трубецкой сумел увидеть и наглядно показать, что «вся эта философия есть отрицание смысла жизни и вместе с тем беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды»⁵²⁹. Ему удалось найти предельно емкую формулу деятельности немецкого мыслителя, в которой звучат одновременно приговор и оправдание: «Отвергнутой Бог... остается центром его философии, и в этом заключается религиозность его искания»⁵³⁰.

Но книга о Ницше для Трубецкого – только экскурс в атмосферу поисков смысла жизни в XIX веке. Главный интерес представляли для него те, кому этот смысл удалось обрести и передать итоги своих поисков другим.

Чуткий к проблеме выразительности, эстетики (в самом широком смысле – как «науки о выражении» и «общей лингвистики», пользуясь определением Б. Кроче) Е. Н. Трубецкой искал наиболее значимых, рельефных форм воплощения жизненного идеала. Политические концепции и социальные утопии для него как правоведа представляли первостепенный интерес. Ведь обобщенное решение вопроса о смысле жизни предполагает его общественную значимость. А социальный идеал и есть общезначимый маяк в море экзистенциальных волнений.

Отсюда становится понятным, что целый цикл своих работ Е. Н. Трубецкой посвящает политическим воззрениям античности. Это уже упомянутая выше книга «Рабство в Древней Греции», статьи «Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении»⁵³¹, «К характеристике политических идеалов эпохи Возрождения»⁵³², брошюра «Социальная утопия Платона» (1906).

В ходе этих исследований перед Е. Н. Трубецким со все большей определенностью вырисовывались контуры такой могучей и притягательной философской системы, – даже шире – умонастроения, как платонизм.

Что платонизм оказал сильнейшее воздействие на мыслителей христианской эпохи, в том числе на блаженного Августина, заложившего умозрительные основания западно-христианской культуры, было известно и до Е. Н. Трубецкого. Но вот роль платонизма в формировании идеала христианской теократии с удивительной проницательностью выявил именно он.

Монография Е. Н. Трубецкого о блаженном Августине⁵³³ позволяет проследить рождение римо-католической экклесиологии и политической доктрины сразу в нескольких измерениях: богословско-метафизическом, историческом и психологическом. Трубецкой детальнейшим образом разобрался в том клубке противоречий, из которого пытался выбраться Августин, отстаивая против Пелагия идеал централизованной, властной церковной организации, стремящейся стать вселенской империей – земным образом Небесного Града.

Ради этого идеала он ввел принцип предопределения и фактически отрицал свободу воли, ради него он изобрел учение о justitia originalis, «изначальной праведности», и трактовку первородного греха как ее утраты. Августин пришел к христианству от философии Платона, и его теократические идеи находятся в ближайшем родстве с социальной утопией древнегреческого мыслителя. Общественное благо достижимо только путем внешнего диктата, в контексте христианской культуры церковная иерархия должна стоять выше светской. Римская церковь как своего рода духовная наследница империи и платонический утопизм способствуют формированию убеждения, что в христианство можно «заставить войти», что оно мыслимо и реализуемо как гетерономное начало, как властно охраняемый внешний закон. Это означало принципиальное перерождение евангельского идеала...

Изданное через несколько лет исследование о папе Григории VII позволило Г. Н. Трубецкому показать, как конкретизировались теоретические положения бл. Августина в историческом самоосуществлении Западной Церкви. Итогом этого труда явился вывод, что папа и его сторонники «отождествляют «божеское царство» с внешней иерархической организацией и смешивают порядок правовой с порядком благодатным», а по этой причине их христианство «есть христианство одностороннее, законническое»⁵³⁴.

После Ф. М. Достоевского, раскрывшего в «Братьях Карамазовых» идеологию Великого Инквизитора, Е. Н. Трубецкой, пожалуй, первым из русских мыслителей (не считая В. В. Розанова) по сути дал к ней подробный исторический и религиозно-философский комментарий. Хотя совсем не многие успели его заметить и оценить...

Для русской мысли чрезвычайно важно было бы разобраться и в том, как сам христианский Запад противостоял на протяжении многих веков внешнему принуждению к христианской свободе. Этой темой интересовался старший брат Евгения Николаевича, первый избранный ректор Московского университета кн. С. Н. Трубецкой, но дальше публицистических высказываний дело не пошло...

Чего заметно также недоставало в обшей программе Е. Н. Трубецкого, так это изучения религиозно-общественного идеала Древней Руси, который в основном оформлялся на рубеже XV–XVI вв. под влиянием Византии и отнюдь не был свободен от мотивов цезарепапизма и папоцезаризма.

С. Н. Трубецкой трактовал византизм «как совокупность принудительных начал в общественной жизни»⁵³⁵, и вряд Евгений Николаевич был другого мнения. Но все же стоило разобраться, как стал возможен византизм без августинизма и как русское православие обнаружило аналогичную западной тягу к внешнему законничеству... Продержался византийский идеал неполных два столетия и в петровскую эпоху послужил удобным материалом для создания чудовищной государственной машины, подмявшей под себя и церковную иерархию, и мирян, но отголоски его в идеологических спорах XIX – начала XX в. постоянно давали себя знать.

Изначально славянофильство отнюдь не было идеализацией византизма. Оно жило идеалом общины, а не империи. Но именно из славянофильства выросли такие идеологи цезарепапизма и теократии как К. Н. Леонтьев и Вл. Соловьев... Первый вызывал в обществе несравнимо меньший интерес, и Е. Н. Трубецкой сосредоточил свое внимание на творчестве единственного в России апологета всемирной теократии...

В работах Вл. Соловьева ожили и распустились самые разнообразные побеги платонического древа, легко перерождавшиеся в чистейший гностицизм и каббалистику. Подобного явления не было не только в истории русского православия, но и вообще в восточно-христианской традиции, да и для Запада оно должно было представляться известной крайностью.

Как ближайший друг Вл. Соловьева, одно время считавший себя почти полным его единомышленником, Е. Н. Трубецкой стоял перед невероятно трудной задачей: преодолевая глубокую личную привязанность и не бросая тени на память ушедшего, посмотреть на его искания с точки зрения «соборного сознания» и отделить в них подлинно христианское и положительно ценное от всего чуждого, утопического и гностического. В более широкой перспективе это была задача преодоления платонизма в христианстве.

Весьма показательно, что появившаяся в 1906 г. книга Е. Н. Трубецкого «Социальная утопия Платона» посвящена именно памяти Вл. Соловьева.

Ставя точки над i в анализе платоновского понимания смысла жизни и его воплощения в идеальном государстве, Е. Н. Трубецкой несомненно уже делал выводы о теократических мечтаниях Соловьева и прямо указал на них в своем предисловии. Но подробное обоснование своей позиции он даст только спустя несколько лет, в «Миросозерцании Вл. С. Соловьева» (1913).

Значение этой книги в истории русской религиозно-философской мысли, по-видимому, будет должным образом оценено только в далекой перспективе. Вышедшая в пору расцвета соловьевской школы, когда свящ. Павел Флоренский открыто ставил знак равенства между платонизмом и христианством, она явилась по существу первой глубоко продуманной реакцией на христианский платонизм и намечала пути его преодоления.

А. Ф. Лосев, многим обязанный Е. Н. Трубецкому, не всегда успешно пытавшийся его поправлять, пришел тем не менее к одному бесспорному выводу: «изучение труда Е. Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве, пишет он, – чрезвычайно актуально для проникновения в самые глубокие соловьевские идеи. Е. Н. Трубецкой часто настолько глубоко критикует философию последнего, что невольно возникает даже вопрос: а можно ли считать его настоящим соловьевцем. Нам представляется, при всей личной дружбе этих двух мыслителей Е. Н. Трубецкой наибольшей частью даже не соловьевец, но активный и часто непобедимый его противник»⁵³⁶.

В самом деле, Е. Н. Трубецкой четко и убедительно показывает противоестественность соловьевского андрогинизма и его идеала бездетной любви, прямо указывая, что «грехи философии Соловьева находятся в тесном родстве с его эротическими иллюзиями»⁵³⁷. Он критикует увлечение Соловьева оккультно-гностическими учениями, его понимание Софии-Премудрости. Но основное внимание уделяет теократическому идеалу Соловьева.

В «Миросозерцании Вл. С. Соловьева» Е. Н. Трубецкому удалось достаточно убедительно показать, что христианско-платонический синтез, над которым работал Соловьев в 80-е годы, был в действительности больше платоническим, нежели христианским, и заметно поддерживался временными политическими иллюзиями философа.

Стремление же Вл. Соловьева в 90-х гг. дать своему теократическому идеалу и метафизике всеединства более фундаментальное теоретическое обоснование совпало с явным крушением политических надежд и не привело к искомому результату: с одной стороны, Соловьев продолжает поиски метафизических основ здравой христианской политики, с другой – приходит к выводу, что они трудно согласуемы с принципами теократии.

Монография Е. Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве в значительной мере проникнута тем же пафосом, что и принадлежащая перу поэта-философа «Жизненная драма Платона» и вполне могла иметь сходное с нею название. Она знаменовала собой очень важный этап в преодолении русской мыслью платонических увлечений, освобождаться от которых начал уже сам Вл. Соловьев в своих последних работах. Можно достаточно уверено утверждать, что этой книгой на теократическом идеале Россия окончательно поставила бы точку, если бы позднейшие идеологи давали себе труд в нее вчитаться... Из соловьевских идей только «метафизика всеединства» была действительно подхвачена целым кругом мыслителей XX века.

В чем, однако, Е. Н. Трубецкому не удалось преодолеть христианский платонизм, в чем он остался под сильным влиянием Вл. Соловьева, так это в сфере гносеологии.

В «Метафизических предположениях познания» Е. Н. Трубецкой решил обновить критику Канта и кантианства, стремясь, по его словам, «к точному выполнению программы», начертанной в «Теоретической философии» Вл. Соловьева. Считая, что кантовская теория познания основывается на «ложном антропологизме», чрезмерно возвеличивающем человеческого субъекта, Трубецкой настаивает на признании иной предпосылки, решении вопроса с другого конца. Всякому обсуждению гносеологической проблематики, всякому акту познания неизбежно предшествует – сознаваемое или бессознательное – предположение, что существует абсолютное сознание. Раз признается единый Предмет знания, значит уже есть и Знание Предмета, и спорить можно только о том, в какой мере оно нам доступно. Поэтому Трубецкой убежден, что «всякое познание как таковое есть некоторое откровение абсолютного сознания»⁵³⁸.

Развивая эту гносеологическую концепцию, Е. Н. Трубецкой не только следует программе Вл. Соловьева, но и как бы завершает замысел своего брата Сергея Николаевича, изложенный в его статье «О природе человеческого сознания» (1890). С. Н. Трубецкой писал в ней о необходимости признать существование некоего «вселенского сознания», без которого «не было бы никакого сознании и не было бы развития, ибо одна возможность, одна потенция не может сама собою осуществиться»⁵³⁹.

По поводу этой работы С. Н. Трубецкого Г. Г. Шпет в свое время не без оснований недоумевал: «Совершенно непонятно, зачем кн. Трубецкому в анализе сознания понадобилось обеспечить себе критерий познания: это ведь и есть ересь «протестантского субъективизма» – гносеологизм»⁵⁴⁰. Замечание Шпета в равной мере может быть отнесено и к Е. Н. Трубецкому. В явном противоречии со своими глубокими вероисповедными убеждениями Е. Н. утверждает, что «было бы неправильно определять истину как сущее или отождествлять ее с бытием»⁵⁴¹. Но пророку Моисею Господь сказал: «Аз есмь сый (сущий)» (Исх.3 :14), а ученики услышали из уст Христа: «Аз есмь Путь, и Истина, и Живот» (Ин.14:6)... Так что позиции Трубецкого соответствует скорее всего принцип «двойственной истины»: одна – Христос (чего он, разумеется, и не думал отрицать), другая – Абсолютное сознание.

Любопытно, что совершенно отвлекшись от богословской традиции, в особенности оставив без должного внимания апофатику, Е. Н. Трубецкой не почувствовал, что именно эта концепция Абсолютного сознания является логическим пределом все того же «ложного антропологизма». Несколько позднее другие представители русской религиозно-философской мысли, такие как С. Л. Франк, Б. П. Вышеславцев, успевшие вчитаться и в западных, и восточных мистиков средневековья, разъяснят, что Бог, Абсолютное сверхразумно и сверхсознательно...

Конечно, метафизический иконостас можно было бы еще украсить Абсолютной Волей и Абсолютной Премудростью, но ни решению гносеологических проблем, ни уяснению смысла христианской веры это вряд ли поможет. Осознание прародителями своей наготы как следствие их грехопадения – тема увлекательная, но она нравственно-феноменологическая, а не гносеологическая. А возвращение к полноте богообщения предполагает (во всяком случае, в мистико-аскетической традиции) преодоление самого сознания.

Любопытна в связи со сказанным полемика Е. Н. Трубецкого со свящ. Павлом Флоренским, сосредоточенная именно на гносеологической проблематике. Платоник и гностик Флоренский предстает здесь едва ли не как сторонник крайнего номинализма, а стремящийся к последовательному преодолению платонизма Е. Н. Трубецкой внезапно выступает как реалист⁵⁴². Но если для Флоренского противоречия между главами одного и того же труда не значили ровным счетом ничего, то Трубецкой, конечно, стремился к последовательному развертыванию системы мировоззрения, но не вполне преуспел в этом, отчасти и потому, что ему недоставало апофатики – или внимания к критической философии...

Во всяком случае, прот. В. В. Зеньковский, на скорую руку взявшийся систематизировать «христианскую гносеологию», хотя и попытался использовать для этой цели Абсолютное сознание Е. Н. Трубецкого, но без особого успеха. В своей гносеологии Трубецкой не только не преодолел Вл.Соловьева, но с необходимостью вернулся к схемам бл. Августина, некогда им решительно отвергнутым: ведь трактуемое в контексте Абсолютного сознания учение о providentia неизбежно влечет за собою и концепцию predestinatio... Если есть свобода воли, самоопределения, то не может быть пред-определения и пред-знания – Абсолютного сознания...

Значителен вклад Е. Н. Трубецкого в русскую религиозную эстетику. Триптих его работ о древнерусской иконе – «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской иконописи» (1916) и «Россия в ее иконе» (1918) явился своеобразным откровением, ибо до него икона, пожалуй, никогда не становилась предметом столь углубленной и утонченной философской рефлексии. В первую очередь икона для Трубецкого была наиболее наглядным ответом на вопрос о смысле жизни: иконостас представлялся ему развернутым выражением христианской метафизики.

В его предположениях и обобщениях порой весьма ощутим дух историко-церковного романтизма, готовность оправдать и принять даже такие древние изображения, в которых доминирует апокрифическая фантазия. Но в целом среди русских религиозных мыслителей Трубецкой стал своего рода первооткрывателем иконы, ее философского содержания, нераздельно связанного с живописной выразительностью.

Работы Трубецкого о древнерусской иконописи создавались под сильным воздействием резко контрастирующих впечатлений: с одной стороны, от знакомства с выставкой древнейших икон из коллекции И. С. Остроухова, с другой – от сводок с фронтов мировой войны, в которую была втянута Россия. Это обстоятельство предопределило его отношение к иконе как художественному воплощению идеального, глубоко осмысленного бытия. А потому о критике иконы с точки зрения церковного предания Е. Н. Трубецкой, скорее всего, даже не помышлял, будучи готовым оправдать все ради главной идеи.

Трудно осуждать этот церковно-исторический романтизм Е. Н. Трубецкого, сознавая, что он вызван особыми условиями и не в последнюю очередь катехизической направленностью работ. Но обстоятельства изменяются, а тексты остаются, и потому необходимо разобраться, что в этих текстах действительно «сильнее обстоятельств»...

Иногда его мечтательные догадки навеяны философскими построениями Вл. Соловьева. В ряде случаев произвольные гипотезы князя обусловлены тем, что он просто не знал исторического развития определенного иконографического сюжета. Так, при всей своей утонченности, излишними оказываются его предположения относительно томящегося в темнице «царя-космоса» на иконе Пятидесятницы.

На этой иконе, изображающей Сошествие Св. Духа на апостолов, под нижней дугой изначально был представлен в виде нескольких человеческих фигур, символизирующих пять народов, «весь мир (космос)», чающий просвещение евангельским словом. Позднее осталась одна фигура, которая, с утратой изначального смысла, стала произвольно приобретать новые черты⁵⁴³. Дуга же никак не была связана с образом «подземелья» – она просто разделяла две части пространства; и икона не была криптограммой – она свидетельствовала об апостольском даре, показывая и тех, ради кого он был дан.

Попытка зафиксировать значения цветовой гаммы сближает Е. Н. Трубецкого с целым рядом представителей эстетической мысли, среди которых надо упомянуть А. Виноградова, М. Волошина⁵⁴⁴, П. А. Флоренского, Р. Штейнера, тяготевших не некоему луллианству и антропософии. Это тоже было своего рода неоплатоническое искушение, которому, пусть и в частном вопросе, Е. Н. Трубецкой отдал небольшую дань...

В остальном размышления Е. Н. Трубецкого оставляют впечатление глубокой внутренней силы и убедительности. Ему удалось выявить некоторые характерные черты древнерусской выразительности в сравнении с произведениями новейшего времени, указать на их преимущества и соответствие православному мироощущению. Особенно решительны его суждения относительно эволюции архитектурных форм (храм Христа Спасителя он, в частности, называл «большим самоваром»), но вряд ли кто возьмется их опровергать. В последней из цикла своих эстетических работ Трубецкой ясно дает понять, что и на судьбу иконописания он готов смотреть вполне трезво и непредвзято.

«Иконопись, – читаем мы здесь, – была великим, мировым искусством в те дни, когда благодатная сила, жившая в Церкви, созидала Русь; тогда и мирской порядок был силен этой силой. Потом времена изменились. Церковь испытала на себе тлетворное влияние мирского величия, попала в плен и мало-помалу стала превращаться в подлинное орудие мирской власти. И царственное великолепие, к которому она приобщилась, затмило благодать ее откровений...»⁵⁴⁵.

Таким образом, Е. Н. Трубецкой ясно сознавал, что перед религиозной эстетикой стоит задача показать, как духовное оскудение и затмение богословского разума сказывалось на выразительных формах церковной жизни и в первую очередь на иконописи.

К смыслу иконы, как было сказано, Е. Н. Трубецкой обратился в годы Мировой войны, когда на его глазах водоворот безумия, жестокости и бессмысленности грозил уничтожением высоких ценностей культуры. Он не хотел уйти от политики, но стремился к тому, чтобы политические лозунги и программы проходили поверку религиозной совести. Определившись однажды чисто теоретически в отношении христианской теократии, Е. Н. Трубецкой тем самым выявил для себя и единственно возможное отношение ко всякого рода этатизму.

Разумеется, он не стал и не мог стать единомышленником кн. П. А. Кропоткина, но всякого рода «эрос государственности» вызывал у него глубокую озабоченность как симптом маловерия или искажения христианского сознания. Одно из свидетельств тому – его полемика с Н. А. Бердяевым и П. Б. Струве накануне Февральской революции 1917 г.⁵⁴⁶

Раскрытие своих политических взглядов, тесно сплетенных с историософскими, Е. Н. Трубецкой нередко опосредовал соловьевскими и платоновскими реминисценциями. Такова, например, статья «Древний философ на современные темы. Беседа с Платоном», опубликованная впервые в 1907 г. в «Московском Еженедельнике (19 апреля, № 16), а затем перепечатанная в новом и еще более красноречивом политическом контексте в сборнике «Два зверя (старое и новое)» (1918). В этой статье Трубецкой предлагает посмотреть на революционный процесс в России с точки зрения известной платоновской схемы, изложенной в диалоге «Государство»: она предполагает неизбежный переход от олигархии к демократии, а от нее к диктатуре.

Сознавая почти фатальный характер этого движения, особенно в перспективе апокалиптических откровений, Трубецкой считает своим долгом противостоять ему, варьируя в зависимости от ситуации политические средства, но неизменно идет «против течения». Не будучи принципиальным монархистом, он длительное время стоял на близких имперским позициях.

Весьма показательна брошюра Е. Н. Трубецкого «Национальный вопрос, Константинополь и Святая София» (1915), в которой он стремится соединить историософскую доктрину Н. Я. Данилевского с несколько переосмысленной софийной метафизикой Вл. Соловьева. Осуществление Божьего замысла о софийном преображении твари предполагает возвращение Царьграда и Св. Софии в сферу православного мира. «Не для узко-националистической цели, – писал он, – а только во имя сверхнародного, общечеловеческого – смысла Россия может получить в свое обладание Царьград и проливы»⁵⁴⁷.

Здесь можно усмотреть отдаленное эхо теократического идеала, в какой-то мере сближающего почвенников и Соловьева, можно подозревать Трубецкого в непоследовательности по отношению к русской государственности, – но только при поверхностном и фрагментарном знакомстве с его жизнью и творчеством.

Трубецкой долго отстаивал монархию, но не потому, что считал ее идеальным образом правления и не видел ее глубоких внутренних пороков. Он отстаивал монархию потому, что власть, которая по-видимости должна была прийти ей на смену, представлялась ему неизмеримо большим злом. Видя ближайшую опасность в анархии или диктатуре, он в 1917 г. писал: «Вспомним, отчего так быстро пало самодержавие Николая II: оно решительно всем насолило, оказалось в противоречии с интересами решительно всех классов населения. Это – предостерегающий пример для нас. Анархическое своеволие, так же как и деспотизм, противоречит интересам всех»⁵⁴⁸.

Если свой положительный политический идеал Трубецкой обосновывал софийно-метафизическими соображениями, то и предостерегающую критику переломного этапа русской истории он, не без иронии, связывает опять же с христианской пневматологией и понирологией. «Беда в том, – пишет он здесь же, – что революция совершилась не только в России, – одновременно с нами и в аду произошла перемена образа правления. Там тоже самодержавие сатаны заменено республикой чертей. И вот теперь эта республика чертей вторгается к нам, требуя себе равных прав со свободными гражданами»⁵⁴⁹.

Князь Е. Н. Трубецкой скончался в 1920 г. в Новороссийске, где он оказался вместе с Добровольческой армией. Покидать Родину он не хотел, но сил для продолжения политической борьбы с одной из разновидностей платоновской тоталитарной утопии у него уже не оставалось. Критику коммунистической идеологии он начал еще в 1902 г. статьей «К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории», помещенной в знаменитом сборнике «Проблемы идеализма». Мистика коммунистической государственности (истоки которой коренятся все в той же платоновской утопии!) затягивала Россию на его глазах. Но Трубецкой уходил из жизни с глубокой верой в грядущее духовное преображение Родины.

2012

Первое впечатление, которое автор этих строк испытал пятьдесят лет назад от знакомства со «Смыслом творчества» Н. А. Бердяева в тихом читальном зале Исторической библиотеки в Старосадском переулке – студентам там свободно выдавали дореволюционные издания «декадентов» и «идеалистов» Серебряного века – было не особенно благоприятным. Причина – нервический стиль, буквально «поток сознания», манера наводнять страницы претенциозными изречениями и лозунгами, теснившими друг друга и на глазах превращавшимися в трюизмы. Сразу все и обо всем. И постоянно приходилось натыкаться на то, что «это я уже читал» – то у Ницше, то у К. Н. Леонтьева, то у В. В. Розанова...

Вряд ли я был одинок в своих суждениях. В начале 1990-х я прочитал у Л. П. Карсавина, что «Бердяев всегда говорит то же самое, и 1–2 его книги достаточно для ознакомления с миром его идей», хотя у него бывают «отдельные острые интуиции»⁵⁵⁰.

Правда, практически в то же самое время, в 1990-ом, впервые стало доступным в России «Самопознание» Бердяева⁵⁵¹. Эта книга давала возможность взглянуть на его творчество через призму исповедальной саморефлексии философа. Во всяком случае, знакомство с ним лучше было бы начинать именно с неё. И, конечно, с его работ историко-философского плана. Встречаясь в них с меткими характеристиками, которые Бердяев давал В. И. Несмелову, К. Н. Леонтьеву, П. А. Флоренскому, Г. В. Флоровскому и другим мыслителям, а также сталкиваясь – порой совершенно неожиданно – с сочувственным цитированием его суждений даже православными богословами, приходилось констатировать, что с выводами нельзя торопиться.

И вот – неожиданный поворот. В конце 1990-х мне попала в руки книга Жана Лакруа «Панорама современной французской философии», вышедшая в свет вторым изданием через 20 лет после смерти Н. А. Бердяева⁵⁵². В ней всего три части, и вторая, посвященная «философии существования», начинается с очерка о русском мыслителе! Мало того, что Бердяев здесь рассматривается как французский философ. Характерно само название статьи: «Философия свободы Николая Бердяева». – Liberte, Egalite, Fraternite. – Свобода, Равенство, Братство. – Сколько раз этот девиз, восходящий к Великой Французской Революции, повторялся за два с лишним столетия в разных регистрах, тональностях и контекстах. И оказывается, что в широком спектре французских философов XX в. главным интерпретатором понятия свобода предстает именно Н. А. Бердяев!

Ж. Лакруа не оставляет читателю на сей счет никаких сомнений, утверждая: «лучше, чем Сартр, Бердяев видел в свободе ту абсолютную ценность, которая диалектически реализуется посреди объективного мира, являющегося одновременно ее инструментом и её отрицанием»⁵⁵³.

Может быть, в самом деле, никто не пророк в своем Отечестве – и из Парижа или Лиона виднее? Ниже мы скажем и о самом Ж. Лакруа, и о характерных чертах творчества Бердяева, которые он выделяет⁵⁵⁴, но прежде все-таки надо принять во внимание, как сам русский мыслитель, проживший во Франции четверть века, оценивал свое общение с коллегами, перспективы взаимопонимания и сотрудничества.

В «Самопознании» он признается, что его «очень тянуло к западным людям, к выходу из замкнутой русской среды»⁵⁵⁵. Но сказать, что он почувствовал себя «своим» среди французских коллег, вряд ли возможно. И дело, скорее, было не столько в национальных, социокультурных различиях, сколько в особенностях личности самого Н. А. Ему ни в каком сообществе на самом деле не было комфортно, он ощущал его давление, переживал непонимание.

«...В моем общении с людьми и целыми течениями, – пишет он, – всегда было что-то, для меня мучительное, всегда была какая-то горечь. Я не умел дать почувствовать свою центральную тему. Люди часто замечали, что я как будто бы в них не нуждаюсь и, может быть, ни в ком не нуждаюсь, хотя всегда готов обогатить свое знание. Но при этом у меня была потребность в общении с людьми, была мечта о близости с людьми. Я был человеком одиноким, но совсем не стремившимся к уединению»⁵⁵⁶.

Так что с французским философским сообществом у него произошло то, что, скорее всего, имело бы место и с любым другим. «Я лично, – пишет Бердяев, знал почти всех французских философов моего времени. Разговор с ними бывал иногда поучителен, но он редко захватывал, так как проходил мимо самого главного. Всю мою жизнь я тосковал по разговору о самом главном, о последнем, преодолевающем дистанцию и условность, означающем экзистенциальное событие. Такие разговоры случались очень, очень редко. Я носил в себе подобный разговор, но не умел пробить средостение, принудить к нему другого. И сам я нередко становился условным, очень соблюдающим дистанцию и бывал самому себе противен. Настоящей близости и общения с французами не могло быть»⁵⁵⁷.

Так себя Бердяев ощущал среди сложившихся мыслителей. Но и относительно сближения с растущим новым поколением он тоже не выражал особого оптимизма. «Я чувствовал, – признается он, – и значительное различие между мной и более близкой мне французской молодежью. Я мыслил более радикально, мое миросозерцание было более конфликтное и антиномическое, мое христианство было более эсхатологическое»⁵⁵⁸.

Таким образом, вывод о своей интегрированности во французское общество и французскую мыслительную традицию Бердяев мог принять лишь с очень существенными оговорками, допускающими к тому же у его коллег даже некоторую ксенофобию и, главное, невосприимчивость к его основным идеям.

«Я заметил, – пишет он, – что влияние иностранного, русского мыслителя некоторым не нравилось. Французы этого не любят. Должен повторить то, что я не раз уже говорил. Во мне ценили не то, что я сам считал главным и наиболее моим. Я влиял не самыми существенными своими идеями. Мои мысли о несотворенной свободе, о Божьей нужде в человеческом творчестве, об объективации, о верховенстве личности и ее трагическом конфликте с миропорядком и обществом отпугивали и плохо понимались»⁵⁵⁹.

Тем не менее, подобные высказывания отражали лишь одну сторону умонастроения философа. Так, на фоне переживания принципиальных психологических и идейных барьеров с французской средой, в контексте открыто выраженного стремления выйти из русской среды, Бердяев этой самой среде вдруг начинает расточать комплименты.

«Русские, – пишет он, – гораздо более социабельны (не социальны в нормирующем смысле), более склонны и более способны к общению, чем люди западной цивилизации. У русских нет условности в общении. У них есть потребность видеть не только друзей, но и хороших знакомых, делиться с ними мыслями и переживаниями, спорить. Русские очень склонны соединяться в кружки и группы, спорить в них о мировых вопросах. Русские – народ не столько семейственный, сколько коммюнотарный»⁵⁶⁰.

Весьма знаменательно, что русского слова для выражения существенной русской черты в лексиконе Бердяева не нашлось! Русские «по-французски» коммюнотарны, французы же – якобы нет...

У Бердяева в самом деле очень много обобщений, высказанных под влиянием момента и легко сменяющихся на противоположные при перелистывании нескольких страниц. Так получилось и с оценкой французов.

«У французов, – пишет он в «Самопознании», – меня поражала их замкнутость, закупоренность в своем типе культуры, отсутствие интереса к чужим культурам и способности их понять»⁵⁶¹. И в той же самой книге есть прямо противоположное утверждение: «Не было замкнутости во французской культуре. Было высказываемо много тонких мыслей»⁵⁶².

Что тут можно сказать? Отношение Бердяева к французской мысли и культурной среде динамически амбивалентно – как и ко всякой другой, в том числе и к русской. И связано это было не в малой мере с его собственным социальным самоопределением.

По сути дела, Бердяев, сам не вполне это осознавая, стремился к роли харизматического религиозного лидера, но пытался осуществлять свое служение в форме, для этого явно неподходящей, – философского дискурса, непрестанно сбивающегося на публицистику.

Бердяеву, полагает В. П. Визгин, «недоставало своего собственного философского языка для постановки и исследования проблем, мотивирующих движение мысли в гипотетической модальности. Поэтому он вынужден был использовать достаточно стертый общефилософский терминологический язык. Отсюда и ощущение, что его «не понимают», что он не может вполне выразить себя»⁵⁶³.

Но к систематическому «исследованию» Бердяев на самом деле и не стремился, он пытался запечатлеть свои пророческие прозрения, для которых нужно поэтическое дарование. И философ это переживал.

«Я все сильнее и сильнее сознаю, – писал он, – что происходящее во мне с трудом передаваемо другим. Познание жизни, самое глубокое и самое истинное познание, имеет невыразимо эмоциональную природу. Лишь глубоко эмоциональная мысль познает тайну жизни. И эта эмоциональность мысли совсем не есть ее психологическое искажение»⁵⁶⁴.

Итак, Бердяев сам колебался, определяя отношение к себе французской аудитории. И круг его читателей и собеседников был достаточно пестрым. Так что французы все-таки нечто глубинное в его исканиях сумели оценить, в чем нам и предстоит убедиться.

* * *

Вернемся к Жану Лакруа (1900–1986), католическому философу-персоналисту. В 1932 г. вместе с Эммануэлем Мунье он основал весьма влиятельный журнал «Esprit». В дальнейшем много способствовал творческому диалогу между Э. Мунье и католическими философами, в немалой мере повлияв на сдвиг влево их социальных установок. В течение многих лет Лакруа вел философскую хронику в журнале Le Monde, в 1977 был избран чл.-корр. Французской Академии наук (1977). В целом его «Панорама современной французской философии» – это галерея лаконичных, ярких портретов, чем-то напоминающая знаменитую «Книгу масок» Реми де Гурмона, только, увы, без иллюстраций Ф. Валлотона...

В своем этюде, посвященном Бердяеву, Лакруа относит его, вместе с Г. Гурвичем, к той среде русских эмигрантов, которая оказала наиболее глубокое влияние на французскую мысль. Книга Бердяева «Пять размышлений об экзистенции»⁵⁶⁵, по мнению Лакруа, на протяжении нескольких десятилетий являлась самым совершенным «бревиарием» (!) если не экзистенциализма, то, «по меньшей мере, философии существования»⁵⁶⁶. Однако, – замечает он, – в равной мере в лице Бердяева можно «приветствовать мэтра современного персонализма»⁵⁶⁷, того самого, из коего возник «общежительный (commimautaire) персонализм», пропагандировавшийся журналом «Esprit», где сотрудничал и сам Бердяев.

Лакруа прямо утверждает, что когда Э. Мунье определял личность как некоторый духовный, экзистенциальный центр переориентации объективного мира, он вдохновлялся Бердяевым⁵⁶⁸. В чем же надо видеть основные черты творческого портрета русско-французского мыслителя?

Прежде всего, по мнению Ж. Лакруа, Бердяев – философ свободы, исполненный пророческого духа, который особенно ясно выразился в его «Новом средневековье». В связи с этим он замечает, что некоторым образом вся творческая жизнь Бердяева, возраставшего в «вольтерьянской атмосфере», глубоко инспирированной французскими влияниями, была борьбой за свободу.

«Вольтер, – признается и сам Бердяев, – не имел для меня никакого философского значения, но он поддерживал мое свободомыслие. Как это ни странно сказать, но у меня навсегда осталось что-то от Вольтера»⁵⁶⁹.

Так и хочется развить этот мотив, подсказывающий вектор движения от «свободы-в-Вольтере» к свободе-во-Хри-сте. Философия Бердяева с самого ее истока есть некоторым образом продолжение борьбы внутри тематики самой французской философии. Причем Бердяев сам чувствует глубинное родство с ней. «Я, может быть, – пишет он, – более других русских усвоил себе характер французского мышления»⁵⁷⁰. В этом можно убедиться не только на примере «коммюнотарности».

Хотя Бердяев, как подчеркивает Ж. Лакруа, всегда сохранял в себе «душу феодала», определяя себя как «метафизического сеньора», вся его жизнь была троякого рода борьбой за свободу – против аристократического круга своей семьи, против марксистского и революционного окружения своей юности и против круга православных ортодоксов своих зрелых лет.

Скажем так: всю жизнь в Бердяеве не угасала искорка Великой Французской революции, которая, однако, требовала своего оправдания в свете христианского Откровения. Здесь он находил поддержку у Ф. М. Достоевского. На всех фронтах он боролся против Великого Инквизитора из знаменитой легенды, рассказанной в романе «Братья Карамазовы». Христос – это свобода, а Инквизитор – рабство.

Но к постижению Достоевского философ шел особым путем, на котором, по мнению Лакруа, наибольшее влияние на него оказали Кант и Маркс. Первый – тем, что подчинил объект субъекту. Ведь формально в рамках христианской культуры на протяжении ряда веков господствовала по сути дела языческая философия, которую именно Кант преодолел и способствовал утверждению христианской философии свободы. Маркс же оказал на Бердяева воздействие в том отношении, что повсюду умел видеть творческую активность человека и хотел ее освободить от власти объективного мира, неизменных экономических законов.

Хотя материализм, по Бердяеву, есть ретроградная философия, которая обречена на исчезновение, марксистская критика отчуждения, переживаемого человеком в капиталистическом обществе, останется всегда актуальной. Бердяев пророчествует, что Россия как обетованная земля персонализма сохранит социализм, отвергая при этом тоталитаризм.

Философия, в понимании Бердяева, есть выражение внутреннего духовного опыта свободы. Единственный достойный ее метод – это экспрессионизм, т.е. выражение вовне опыта обретения истины внутри самого субъекта. В этом смысле свобода и творчество совпадают. Отсюда – центральный тезис философии Бердяева: свобода предшествует бытию, она есть безосновное основание бытия. Но до всякого бытия есть некое позитивное не-бытие которое хочет стать чем-то конкретным. Это драма внутри самого Божества, это трагизм, воплощенный в земной жизни Христа.

Сравнивая Бердяева с Мэн де Бираном, Лакруа замечает, что как первого к мысли о предназначении человека для другого мира привело чувство тоски (ennui), так метафизическое переживание одиночества научило Бердяева, что его судьба не может реализоваться здесь, на земле.

Свободно интерпретируя ортодоксию, Бердяев не только выходит за ее пределы, но и оказывается «по ту сторону» (еп deca), заимствуя язык у мистических озарений. В первую очередь в памяти встает имя не раз упоминаемого Бердяевым Якова Бёме. Однако и других духовидцев, не исключая явных гностиков, не следует упускать из виду.

В этой последней характеристике Лакруа вполне сходится с другим французским философом из католического лагеря – Габриелем Марселем.

В 1940 г., уже имея за спиной опыт личного общения с Бердяевым, Г. Марсель написал, что русский мыслитель «в силу смелости своих личных взглядов никак не может рассматриваться полномочным представителем той конфессии, к которой он себя относит»⁵⁷¹. Эту мысль Г. Марсель повторил и в посвященном Бердяеву некрологе (1948), в целом выдержанном в теплых сочувственных тонах: «он принадлежал к Православной Церкви, внутри которой он был, впрочем, несколько еретической фигурой»⁵⁷².

Самого Бердяева, по-видимому, сильно не заботило, каким его представляют в конфессиональном плане другие философы. И являются они сами католиками или протестантами, скорее всего, тоже. Для него бесконечно важнее было понять, насколько они готовы проникнуться подлинной философией экзистенциализма.

И здесь его настрой в целом, как уже говорилось, был довольно скептическим. Он полагал, что для западных философов существует непреодолимый барьер, удерживающий рассуждение об «экзистенции» в рамках ее понимания как некоего внешнего предмета. И этот барьер не позволяет осуществить подлинный прорыв к философии существования, основанной на личном драматическом опыте бытия.

В. П. Визгин, посвятивший раздел своей книги о Г. Марселе отношениям французского философа с Бердяевым и сравнению их взглядов, пишет, что для Бердяева философия Марселя «есть философия об экзистенциальной философии. И как нет второго сорта свежести, так нет и вторичной экзистенциальной философии. Поэтому, считает Бердяев, Марсель не является экзистенциальным философом»⁵⁷³.

Эта категоричность Н. Бердяева – не только по отношению к Г. Марселю – вряд ли была достаточно продуманной. Скорее его ощущение «первопроходца» не всегда способствовало углублению в ход творческих поисков его коллег, особенно молодых. Но своей импульсивностью, профетическими интонациями он способствовал сдвигам в их самостоятельных творческих поисках, что не раз признавал и сам Г. Марсель.

В последние годы жизни, говоря о двух русских философах – Льве Шестове и Н. Бердяеве, Марсель полностью отрицает влияние на свое творчество со стороны первого, зато в отношении второго говорит буквально следующее: «Бердяев мог на меня влиять, впрочем, весьма неопределенным образом, но зато вполне вероятным»⁵⁷⁴. Как установил еще в 1953 г. о. Роже Труафонтен, у Г. Марселя имелась неизданная рукопись под названием «Мораль творческого призвания», посвященная философии Бердяева⁵⁷⁵. В дальнейшем, к великому сожалению, следы ее потерялись. «По свидетельству невестки Габриэля Марселя, Анны Марсель, эта рукопись пропала неизвестно где и как», – пишет В. П. Визгин⁵⁷⁶. Тем не менее, сравнительно недавно опубликованные письма Г. Марселя к Бердяеву говорят о том, что в 1930-е годы Г. Марсель испытывал чувство сильного душевного подъема при чтении книг Бердяева. Вот что он пишет Бердяеву 16 сентября 1935:

«Дорогой господин, я погрузился в чтение Вашей книги, и у меня нет слов, чтобы передать Вам, насколько она меня восхищает, какой значительной и освобождающей мне представляется. В целом я с Вами удивительным образом согласен. Кстати, нет сегодня мыслителя более близкого мне, чем Вы. Ваш антропологический анализ просто бесподобен <...>; с какой поразительной ясностью Вы разоблачаете духовные предубеждения, от которых мы страдали <...>; что касается этики и особенно этики творчества, то здесь Вы раскрыли глубочайшие истины, за что заслуживаете самое стойкое признание»⁵⁷⁷.

Вполне можно согласиться с утверждением В. П. Визгина, что двух философов в первую очередь сближали такие ключевые понятия как христианство, свобода, дух, что они защищали именно эти ценности⁵⁷⁸, причем именно бердяевская трактовка творческой сущности человека (в своих истоках, несомненно, романтическая) существенно оживляла и обновляла их общий контекст.

* * *

Раньше, чем с Г. Марселем, началось общение Бердяева с Жаком Маритеном – почти сразу же по приезде в Париж⁵⁷⁹. Об этом свидетельствуют дневниковые записи французского философа. Уже 8 июня 1923 г. Маритен упоминает о «межконфессиональных собраниях» у Бердяева и у него самого⁵⁸⁰. О них идет речь и в 1929 г., с участием Г. Флоровского, Г. Федотова и Б. Вышеславцева⁵⁸¹, и в 1931, когда имела место любопытная дискуссия о томизме. Вот что пишет Маритен:

«20 января. – Собрание у Бердяева. После моего вводного слова о святом Фоме и философии «в вере», Бердяев повернулся к Жильсону рассчитывая на его поддержку чтобы возразить мне, и напомнив ему что он писал в своей книге о томизме относительно Фомы как предшественника философии чистого разума. К великому удивлению всех Жильсон заявил, что то, что он тогда говорил, было ошибкой и что он полностью согласен со мной. (Он в самом деле существенно изменил свои позиции в последующих изданиях «Томизма»)»⁵⁸².

Здесь Бердяев выступает в глазах Маритена как сторонник по сути дела «рационалистической» интерпретации философии Аквината, во всяком случае такой, при которой свобода философствования отождествляется со свободой разума. Однако в более поздней записи (после 25 сентября 1938) мы видим Бердяева в несколько иной ипостаси, более соответствующей его профетической натуре и стремлению дистанцироваться от «коллективов».

Маритен говорит о «пророческом инстинкте», который глубоко осознавался Бердяевым...

«Можно ли себе представить условного (un) Паскаля, даже в данную эпоху, Шатобриана или Жозефа де Местра, – можно ли представить Достоевского, Леона Блуа, Пеги, Бернаноса организованными в одной общей рабочей команде? Это трудно вообразить. Не следует между тем забывать, что эти неорганизованные и неорганизуемые миряне сделали для христианской веры – в душах и в культуре – больше чем благочестивые ассоциации и батальоны «шокового христианства». Представляется, что некоторые поэты и великие писатели являли [всему] миру голоса своего рода [древнего] пророческого служения среди верных, значение которого Бердяев глубоко сознавал»⁵⁸³.

Маритен, конечно, и сам придавал большое значение харизматическому творчеству формально «профанных» художников и поэтов, но очевидный консенсус с Бердяевым в этом вопросе для него тоже был важен.

Не остался равнодушным к идеям Бердяева и Жан Валь – философ, друживший как с Г. Марселем, так и с русским богословом В. Н. Лосским. Вот что он пишет Бердяеву по поводу его уже упоминавшейся выше книги «Пять размышлений об экзистенции»: «Мне очень понравились идеи, выраженные вами в этой книге: объективная ценность эмоций, укорененность субъекта в бытии, с одной стороны, а с другой – эта, в конечном счете, не объективная концепция бытия. Таким образом, онтологизм, проявлявшийся сначала, значительно отличается от объективистского онтологизма. Что касается проблемы времени, – времени, ориентированного не на отчаяние, а <...> прежде всего на надежду, то вы высказываете о ней очень важные и значительные мысли. Мне особенно понравилось то, что вы говорите о лице»⁵⁸⁴.

Сам Бердяев в позитивном контексте упоминает Ж. Валя в «Самопознании». «Во Франции в эти годы, – пишет он о 1930-х годах в связи с философскими собраниями у Г. Марселя, – было некоторое философское движение. Были интересные философы, как, например, Ле-Сен, Ла-вель, Валь». Но тут же замечает, что разговор с ними «бывал иногда поучителен, но он редко захватывал, так как проходил мимо самого главного»⁵⁸⁵.

Однако эта пессимистичность Бердяева, скорее всего, была чрезмерной: персоналистическая его установка была воспринята и прочувствована. И, что особенно интересно, именно через Ж. Валя он, возможно, косвенно оказал влияние на персоналистические интересы В. Н. Лосского⁵⁸⁶.

* * *

Остается сказать о знаменательной французской монографии, посвященной Н. А. Бердяеву. Она принадлежит перу православного богослова, профессора Сергиевского богословского института в Париже, Оливье Клемана (1921–2009). Первые ее строки буквально изумляют. «В двадцать лет я случайно прочитал одну книгу Николая Бердяева. Это чтение подтолкнуло (provoqua) мое вхождение в христианство»⁵⁸⁷. Именно она открыла для него, «что и в двадцатом веке можно быть христианином»⁵⁸⁸. Бердяев, – убежден О. Клеман, – по сей день способен удержать молодежь от погружения в позитивизм, свидетельствуя своим творчеством, что жива не только Церковь Учащая (ecclesia docens), но и Церковь Ищущая (ecclesia quaerens).

Книга О. Клемана в значительной мере представляет собой интеллектуальный панегирик русскому мыслителю. В Бердяеве автор видит «одного из главных представителей – в нашем веке и в будущем – православной традиции». Однако он – не её официальный глашатай (porte-parole), но носитель ее духа, творец: «он не систематизирует традицию, он ее открывает на свой риск на новых путях»⁵⁸⁹.

Влиянию французской философии на Бердяева О. Клеман не склонен придавать первостепенного значения: главная роль, по его мнению, здесь принадлежит немецким мыслителям – Шеллингу, Бёме, Канту, Фейербаху и Ницше, на втором плане – весь западный эзотеризм и Каббала. В отличие от Ж. Лакруа, для которого Бердяев неотделим от французской мысли, Клеман обращает внимание на то, как часто Бердяев от нее дистанцируется, подчеркивая, что в целом она пребывает в наивном докантовском догматизме, что «дух латинства маскирует для нее мистическую Грецию»⁵⁹⁰, что она зачастую проявляет паническую боязнь иррационального, ассоциирующегося с Востоком, с Достоевским, с русскими.

Однако Бердяев очень рано узнал и другую, «потаенную Францию», которая представлена именами таких писателей как Бодлер, Барбе д'Оревильи, Вилье де Лиль-Адан, Гюисманс и др. Эти «реакционеры-революционеры» противостояли буржуазному обществу и свидетельствовали о подлинной силе Духа, «который один только и есть подлинный революционер»⁵⁹¹.

Особое внимание О. Клеман уделяет отношению Бердяева к Леону Блуа, которого русский философ открыл для себя еще в 1914 г. Их объединяет прежде всего отвержение духа буржуазности как одной из форм идолопоклонства, что было характерно также для Э. Мунье, Б. Парэна, П. Рикёра⁵⁹².

О роли Бердяева в становлении французского персонализма, особенно в идейной эволюции Э. Мунье, выше уже было сказано достаточно, но Клеман добавляет сюда новые мотивы: через Бердяева «православное понимание «синергии» пришло во французский персонализм»⁵⁹³. Здесь дает себя знает паламитская струя, особенно общение Клемана с Вл. Лосским.

Персонализм необходимо ведет к разработке христианского понимания социальной проблематики, и примером такого движения мысли является Жак Мадоль (1898–1993), в равной мере ученик Бердяева и Э. Мунье. По мнению О. Клемана, в области социологии Бердяев с особой силой «сумел раскрыть и развить великий святоотеческий порыв, неразделимо единящий искания духовной глубины и социальной справедливости»⁵⁹⁴.

Из мотивов, которые, похоже, до О. Клемана никто не разрабатывал, надо отметить влияние Бердяева на Марселя Море (1887–1969) – персоналиста, многим обязанного также Леону Блуа. Этот полузабытый философ надеялся путем переосмысления интуиций молодого Маркса построить «новую философию духа», «истинный реализм», способный «преобразовать мир». В духе Бердяева он интерпретирует и марксовский принцип отчуждения, увлекается творчеством Достоевского. Создав в 1945 г. журнал Dieu Vivant, M. Море потянулся в сторону «мнительной ортодоксии», отходит от Бердяева, а заканчивает свой творческий путь трагическим противопоставлением жизни и веры⁵⁹⁵.

Его искания, тем не менее, очень показательны, и их крайне любопытно было бы сравнить с характерными для русской мысли разных эпох попытками соединить молодого Маркса и христианский идеал. Бердяев в «Самопознании» вспоминает о собраниях у Море в годы оккупации. На них он прочитал доклад о мессианизме и религиозной драме Ницше⁵⁹⁶.

Как выясняет О. Клеман, именно благодаря Бердяеву французский кардинал Ж. Даниэлу открыл для себя греческих отцов и, в первую очередь, Григория Нисского, которому была посвящена его диссертация «Платонизм и мистическое богословие» (1944). «Если бы я не знал Бердяева и, благодаря ему, отцов, я бы потерял веру», – признался он однажды О. Клеману⁵⁹⁷.

Также обращает на себя внимание отмеченное О. Клеманом воздействие идей Бердяева на французского философа и исламоведа Анри Корбена (1903–1978), знатока иранской суфийской мистики и переводчика Хайдеггера. Сам Корбен однажды признал: «Если я мог свободно как философ браться за философские проблемы, которые передо мной вставали, я думаю, это в значительной мере благодаря Бердяеву, о чем свидетельствуют цитаты из его сочинений в моих книгах»⁵⁹⁸.

Корбен отмечает, что немногие во Франции были настроены глубоко вникать в суть бердяевских размышлений. Большинство оставалось на поверхности исторических параллелей и реминисценций. Но те, кто продвигался в родственном ему направлении, «слушали и читали Бердяева со все возрастающей ненасытностью»⁵⁹⁹. Бердяев открывал для Корбена мистические глубины восточного христианства, задавленные клерикальным официозом и обрядностью. Благодаря ему Корбен познакомился с софиологией, увидел параллели с суфийской мистикой, теософией Света древних персидских мудрецов. В сущности «шиитская метафизика, как и метафизика Бердяева, эсхатологична»⁶⁰⁰, – пишет Корбен, видящий в русском мыслителе носителя духа иоанновского христианства, предтечу «нового гнозиса» и «христианской теологии религий».

Во многом сходные впечатления остались у известного ученого-медиевиста Мари-Мадлен Дави (1903–1998), которую О. Клеман бегло упоминает в качестве «ученицы» Бердяева. При этом он почему-то ничего не говорит о ее книге, посвященной русскому философу⁶⁰¹. Отчасти это можно объяснить характером задачи, которую взяла на себя М. Дави. В послесловии к своей книге она пишет: «Мы попытались изложить существо мысли Бердяева, не претендуя на критический подход. Сияющий лик не должен быть омрачен: он самодостаточен»⁶⁰². Бердяев для М. Дави «символизирует человека восьмого дня»⁶⁰³. Её книга – сочувственное и систематическое изложение взглядов русского мыслителя, выполненное автором, основательно изучившим мистику Бернарда Клервосского, Гильома де Сен-Тьерри, идейный путь Симоны Вейль. Место, отводимое ею на таком фоне Бердяеву, говорит о многом.

В «Самопознании» Бердяев рассказывает о курсах М. Дави, «очень ученой женщины», на которые собирались левые католики, но «участвовали и протестанты, и православные, и свободные искатели»⁶⁰⁴. М. Дави устраивала также съезды под Парижем, «в великолепной усадьбе». На одном из них обсуждалась только что вышедшая во Франции книга Бердяева «Дух и реальность», и здесь произошло его столкновение с Г. Марселем, который посчитал автора «анархистом»...

Вернемся к О. Клеману. Подводя итоги своей книги, он замечает, что встреча мысли Бердяева и мысли французской была «социально, этически – плодотворной, но духовно незавершенной»⁶⁰⁵ – по той причине, что с французской стороны отклик оказался недостаточным. Молодые интеллектуальные силы Франции должны, по его убеждению, опираясь на «синтетическое» видение Бердяева, преодолеть оппозиции «интегризмов» и «прогрессизмов», «геттоизации» христианства и его растворения в духе века сего.

* * *

Что, по мнению самого Бердяева, было самым важным в его философской миссии на Западе и, конечно, в первую очередь, во Франции? «Думаю, – писал он, – что, прежде всего, я принес эсхатологическое чувство судеб истории, которое западным людям и западным христианам было чуждо и, может быть, лишь сейчас пробуждается в них. Я принес с собой мысли, рожденные в катастрофе русской революции, в конечности и запредельности русского коммунизма, поставившего проблему, не решенную христианством. Принес с собой сознание кризиса исторического христианства. Принес сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего, неразрешимого в пределах истории. Принес также русскую критику рационализма, изначальную русскую экзистенциальность мышления»⁶⁰⁶.

Как видим, русский мыслитель очень широко понимал свою миссию, но самые внимательные его собеседники и читатели во Франции выделили для себя несколько основных мотивов: персонализм и экзистенциализм, критику буржуазного миропонимания и идеал социальной справедливости. Эти направления изысканий сами собой складывались и без участия Бердяева, но он заметно способствовал их дальнейшему развитию.

Значение наследия Бердяева для конкурирующих социальных программ неизбежно амбивалентно. Воспринимавшийся многими как «анархист» или «социалист», он не вписывается в идеологические схемы, ориентированные в духе гр. Уварова или К. П. Победоносцева, для богословского дискурса Бердяев многим представляется слишком радикальным, в плане отстаивания таких традиционных ценностей как семья явно уступает не только В. В. Розанову, но и другим консервативно ориентированным мыслителям.

В то же время, его напряженный эсхатологизм, борьба за идеалы духовной жизни никак несовместимы с идеологией общества потребления и любыми формами пропаганды извращенного понимания свободы.

2018

Настоящее исследование посвящено общеметодологическим, эстетическим, искусствоведческим и историко-научным трудам ближайших сотрудников Г. Г. Шпета по философскому отделению ГАХН. Выбор этих имен продиктован как энциклопедическим характером их научных интересов, так и общностью изучавшихся ими проблем.

Автор не ставит своей целью выявить прямую зависимость идей и программ названных ученых от воззрений Г. Г. Шпета, что сделать весьма проблематично, но скорее надеется показать, что в своем независимом развитии, имевшем различные исходные позиции, они приходят к общему пониманию задач описания культуры, стремясь соединить предельную конкретность анализа фактов и материальных реликвий («языка вещей») в их социально-историческом контексте с общим видением единого предмета наук о духе. При этом на их подходах существенно отражаются и личностные установки и персоналистические идеалы.

Мы можем с самого начала констатировать, что общего у избранных нами мыслителей со Шпетом в плане теоретических интересов. Это, во-первых, эстетика, а также философия и психология творчества – для всех троих, история русской философии, а также теория языка и теория исторического знания для Райнова и Зубова...

Т. И. Райнов

Тимофей Иванович Райнов (1888–1958) – ровесник М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна, П. Сорокина. Из того же поколения Э. Шредингер, которому Райнов посвятил несколько статей, друг В. П. Зубова пианист Г. Г. Нейгауз...

Первоначально Райнов учился в Политехническом институте в Санкт-Петербурге на инженерно-строительном отделении, потом – на историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета, а закончил курс на юридическом (1915). Последнее обстоятельство также наложило известный отпечаток на его интересы и методы: согласно программе того времени он изучал в университете не только юриспруденцию и философию права, но и математическую статистику, и в дальнейшем он не раз обращается к этому инструментарию. Райнов углубленно занимался методологией социально-исторических наук в семинарии А. С. Лаппо-Данилевского⁶⁰⁷, а также психологией творчества у Д. Н. Овсянико-Куликовского⁶⁰⁸.

Влияние на Т И. Райнова со стороны его университетского профессора А. С. Лаппо-Данилевского (1863–1919) было весьма существенным. Историк, методолог, мыслитель утонченного религиозного склада, он дал Т И. Райнову ряд принципиальных установок как в плане подхода к предмету исторического знания, так и в метафизике. Отправной точкой исканий Лаппо-Данилевского была философия Канта, принятая не догматически, а в единстве ее духа, сочетающего гносеологический критицизм с безусловным утверждением нравственного идеала. К идеям видного неокантианца Виндельбанда он возвращается постоянно. Близкого плана были и установки в семинарах П. И. Новгородцева, которые посещали И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев и другие русские философы. Особенность позиции Лаппо-Данилевского заключалась в ее историзме.

А. С. Лаппо-Данилевский вошел в число авторов знаменитого сборника «Проблемы идеализма», вышедшего под редакцией П. И. Новгородцева в 1902 г. Среди его участников он был единственным профессиональным историком. Выступив здесь с критикой социологических воззрений Конта, Лаппо-Данилевский попытался наметить и положительную программу построения «наук о духе», отталкиваясь от платформы Виндельбанда и Риккерта. Он хотел одновременно удержать и кантовский критицизм, и свободные начала естествознания, и ориентиры «философии жизни», и четко отделить предмет исторического знания от предмета физических, физиологических и механистических изысканий. По определению Т. И. Райнова, Лаппо-Данилевский «старается «мыслить систематически», хотя и вне особой «системы""⁶⁰⁹.

Характерной стороной методологии А. С. Лаппо-Данилевского является требование сочетать «номотетический» и «идеографический» подходы к предмету исторического знания. Иными словами, выявление разного рода «закономерностей» должно сопровождаться и корректироваться своего рода иррациональным «вчувствованием», конкретным погружением в образ предмета.

Вполне уместно здесь провести параллель между парой А. С. Лаппо-Данилевский – Т. И Райнов и другим творческим союзом историка и философа: И. М. Гревса и Л. П. Карсавина. «Номотетические» устремления будущего евразийца Гревс до времени уравновешивал императивом конкретного изучения эпохи вплоть до палеографических нюансов, важных не только сами по себе, но и как средство схватывания образа, как «идеографический прием»...

Что в интересах А. С. Лаппо-Данилевского и Т. И. Райнова ближайшим образом соприкасалось со сферой занятий Г. Г. Шпета, так это теория исторического знания.

Не менее важным было для Т. И. Райнова и общение с кругом исследователей Харьковской лингвистической школы, прежде всего, с Д. Н. Овсянико-Куликовским (1853–1920). Именно через этот круг он вошел в число авторов сборника «Вопросы теории и психологии творчества», проникся идеями А. А. Потебни и В. Гумбольдта. «Внутренней формой слова» он начал интересоваться задолго до поступления в ГАХН. Таким образом, образовывался еще один мост между его сферой научных интересов и творчеством Г. Г. Шпета.

Первая опубликованная статья Т. И. Райнова – «Лирика научно-философского творчества» (1911) является своего рода откликом на некоторые идеи Д. Н. Овсянико-Ку-ликовского. В центре ее – понятие «психического ритма». Сам теоретический итог этого этюда довольно скромен: «процесс психологического осознания логической категории необходимости есть источник ритма и лиризма»⁶¹⁰. Как говаривал Гегель, голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию... Так вот о тенденции.

Эпиграф к статье взят из «Этики» Спинозы – о невозмутимости мудреца. Спиноза, как выясняется, не «пантеист», подобно «великому язычнику» Гёте, а панкосмист. Гго религия – amor Dei intellectualis описывается как имеющая свой ритм «лирическая эмоция», проникнутая самопреодолением, устранением «яйности» (ichheit). Спиноза – едва ли не предтеча квиетизма и Фенелона... Он – ярчайший представитель «лирического» философствования, эмоция которого есть эмоция логического, систематического ритма. Она проникнута переживанием «антииндивидуационным» и ео ipso «бескорыстным»...

Многим был обязан Райнов и А. А. Потебне. Не случайно он посвятил творчеству знаменитого филолога целую монографию⁶¹¹. «Так интенсивно мыслить, так далеко видеть, как Потебня, – пишет он, – не умел никто из его современников. Его фигура – пророческая: она обращена всегда в сторону будущего»⁶¹².

У Потебни Райнов вдохновляется философией языка как деятельности. Сознание не пассивно отражает мир ставших и «застывших» вещей. Оно – начало деятельное, организующее, вводящее дискретность во внешний поток впечатлений. Потому в языке первородство принадлежит «глаголу», «деятельности», «энергии», из которых затем – «существительное», «продукт», «эргон»... Потебня усилил канто-фихтевскую установку Райнова, воспринятую через А. С. Лаппо-Данилевского.

Неокантианские симпатии Райнова с полной наглядностью проявились в двух основных его теоретических работах дореволюционного периода – «Введение в феноменологию творчества» (1912) и «Теория искусства Канта в связи с его теорией науки» (1914–1915).

В первой основные ориентиры ясно обозначены и самой постановкой проблемы, и личными признаниями и оценками. Идейные маяки – это прежде всего В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Коген... Но на неокантианцах Райнов отнюдь не склонен замыкаться. Он охотно прибегает и к гегелевской логике, «Голгофе духа», и к построениям А. Бергсона...

«Критика чистого разума», – пишет Райнов, – есть «настольная книга для всякого, кто хочет отдать себе отчет в смысле и пределах творчества. Платон и Аристотель до Канта, и Гегель – после Канта, вот думается нам, наши учителя в этом отношении»⁶¹³. В иных принципиальных моментах (как, например, при трактовке субстанциального изменения), он ощущает потребность «утилизации гегелевской терминологии»⁶¹⁴, но проблему иррационального вместе с неокантанцами склонен ставить «скорее в духе Фихте, чем Гегеля»⁶¹⁵.

Да и не только иррационального. Как уже выше отмечено, у Райнова сознание есть творческое начало, активно запечатлевающее себя на объекте, выделяющее и даже порождающее его, а отнюдь не себя в нем «узнающее». Оно «организует» мир, устанавливает в нем ценности, оно разводит природу и культуру... «Совокупность ценностей, как опредмечивающих единств, есть культура. Совокупность предметов, ставших предметами благодаря ценностям, есть природа». Феноменология творчества есть аксиология, наука о ценностях⁶¹⁶... «Культура и природа en grand воспроизводят очертания ценности и предмета»⁶¹⁷.

Само понятие «феноменологии» Райнов трактует «по Гегелю», как «историю проявлений сознания»⁶¹⁸. В отличие от Шпета, феноменологию Гуссерля Т. И. Райнов просто не воспринимал. Для него это – «дескриптивная психология», которая «не имеет ничего общего с феноменологией в собственном смысле слова»⁶¹⁹. Подлинная феноменология – это феноменология Г. Ко гена... Последний фактически разворачивает ее под именем «психологии культурного сознания»⁶²⁰. Но при этом выясняется, что «многое из воззрений Когена уже развивает Бергсон», и «полная феноменология творчества должна будет когда-либо высказаться, считаясь с мнениями Когена и Бергсона»⁶²¹.

В ряде случаев оказываются нелишними соображения Зиммеля, Риккерта и его русского ученика С. Гессена, исследование которого «Individuelle Kausalitat» (1909) Райнов называет «образцовым»⁶²²...

Но начала «философии творчества» все-таки коренятся в перипатетической традиции и их обсуждение volens nolens затрагивает сферу креационизма, возбуждавшую острые дискуссии ученых средневековья. И Т. И. Райнов, нигде прямо к схоластике не апеллируя, вытаскивает на свет Божий старый, наболевший вопрос: творчество как изменение... Бог-то ведь метафизически видится неизменным... И что такое творение из ничего?

– Нет, говорит Райнов, ссылаясь на рассуждения Бергсона, – творчество всегда из чего-то, оно – «разрушение другого порядка», обращение его в «ничто», «материю», «иррациональность»⁶²³. Творчество есть вид субстанционального изменения сознания, вносящего изменение в некое многообразие с целью достижения конкретного единства или порядка.

«Субстанциональное» в данном случае, конечно, звучит очень сильно. Но Райнов под влиянием Э. Кассирера рассматривает только два возможных типа изменения – субстанциональное и функциональное... Tertium non datur...

Он считает, что предлагаемое им определение «не противоречит, а совпадает с понятием творчества из ничего, ибо и «ничто» есть «нечто», т.е. данность, но только особого род»⁶²⁴.

Согласно Т. И. Райнову, философия творчества разрабатывает прежде всего диалектику становящегося и ставшего, процесса и вещи, иррационального и словесно зафиксированного, т.е. сознательного: «рациональному всегда противостоит иррациональное, полагающее предел первому. Но в некоторых и довольно многочисленных случаях само рациональное оказывается предметом творчества и, следовательно, и в нем начинает бить струя иррационального. Это происходит в эпохи всякого рода «переоценок ценностей», при замене старых «скрижалей» – новыми. Тогда ценность обращается в оцениваемое, рациональное – в иррациональное. Конечно, оборотная сторона этого явления показывает нам возникновение новых ценностей, новых предметов. Но в таких случаях эта победа, этот новый завет стоит часто поражения; и во всяком случае, она оставляет на поле битвы поверженных кумиров, которые теряют при этом свою чистую рациональность и обращаются в материю, в иррациональное, на которое и устремляется снова творчество»⁶²⁵. Так что борьба «логоса» с «материей», дискретного с непрерывным, сознательного с бессознательным – процесс перманентный.

Проводя различие между феноменологией творчества и метафизикой творчества (тяготеющей к философии природы), Т. И. Райнов не раз обращается к Бергсону, у которого «метафизика творчества достигла удивительного блеска и совершенства»⁶²⁶...

Ф. Нэтеркотт⁶²⁷ «не заметила» Т. Райнова как одного из русских адептов бергсоновских установок, а он все-таки – весьма симптоматичен, и для характеристики «окружения Шпета» в особенности. Такой «бергсонианец» как Г. Зиммель, которому многим был обязан А. Г. Габричевский, легко подскажет связи всей этой группы и со Штейнталем, и с «философией жизни», и с персонализмом...

Непреходящую методологическую ценность критической философии Райнов решил показать, сравнивая кантовскую теорию науки с его же теорией искусства. Побуждает к такому сравнению давно назревшая необходимость понять Канта «исторически»...

Решение этой задачи, как оказалось, предполагает «стилизующее изложение» эстетики Канта, при котором почему-то оказывается необходимым отделить этику Канта от изложения его теории науки и искусства. «Стилизующее изложение» на самом деле явилось приемом раскрытия собственных взглядов автора. Каким образом субъект научной деятельности стремится «воплотить, проявить свою единственность («единство») в своих продуктах», Райнов повествует, исходя «не столько из буквы, сколько из духа, стиля учения Канта»⁶²⁸. В ГАХН он не случайно выступит с докладом на тему «стиль и мировоззрение»!

Для Канта «искусство – и деятельность, и продукт, и если не знать этого, можно зачастую совсем не понять его»⁶²⁹. Но сам Кант, как тут же выясняется, не был готов считать «прекрасную гору» – просто представлением, «деятельностью» субъекта... Зачастую он предпочитал оставаться самым непосредственным перипатетиком....

Наука – тоже и деятельность, и предмет. И ее продукт – «объект» или «научная теория»... А вот как быть со второй «Критикой», как описать нравственность в качестве деятельности и продукта, Райнов явно не знал – и решил ее исключить... Насколько правомерен подобный прием, не вполне понятно, ибо автономный нравственный закон и самозаконность гения в художественном творчестве слишком очевидно имеют общий корень – идеал свободы...

Хотя «исторический» Кант не всегда соглашается принять ту интерпретацию своей позиции, которую предлагает Райнов и не так последователен в определении «объекта» художественной деятельности, все же именно это определение «является его открытием»: «Художественный объект, по Канту, есть совершенно замкнутое целое, в котором единичность не означает противоположности цельности, и которое совершенно равнодушно к другим аналогичным целым, так что без сравнения с ними, в себе самом осуществляет всю полноту своей реальности»⁶³⁰.

В этом и состоит его основное отличие от объекта науки (или иного, «нехудожественного» объекта), который всегда «открыт», может дополняться, преобразовываться, улучшаться, тогда как в искусстве прогресса нет... Осторожнее, наверное, было бы говорить о том, что и научная теория, и художественное произведение и самозамкнуты, и открыты – но по-разному, однако Райнов решил начать с более жесткой оппозиции, оставив к тому же нравственную деятельность – «бесплодной»...

Дальше оставалось увидеть на конкретном примере, как осуществляется идея «замкнутости» художественного произведения, что Райнов и попытался сделать, анализируя роман Гончарова «Обрыв»... Насколько это ему удалось, мы увидим чуть ниже, ибо статья об «Обрыве» Гончарова прямо связана с его докладами в ГАХН.

* * *

Можно с достаточной уверенностью предполагать, что к работе в Философском отделении ГАХН Т. И. Райнова привлек именно Г. Г. Шпет. Не случайно, по-видимому, в архиве последнего имеется письмо Райнова, к которому приложено его Curriculum vitae⁶³¹. Шпет знал Райнова как благожелательного рецензента своей книги «История как проблема логики», а также сборника в честь Г. И. Челпанова, в котором Шпет участвовал⁶³²; сближало их и внимание к истории русской философии, в частности, к Белинскому, Лаврову, Потебне. В 1923 г. издательство «Колос» даже объявило о том, что в печати находится совместная работа Г. Г. Шпета и Т. И. Райнова «Белинский»⁶³³, но книга в свет не вышла.

В 1927 г. Т. И. Райнов получил в подарок от Г. Г. Шпета его книгу «Внутренняя форма слова» и быстро откликнулся достаточно пространным письмом. Шпет незамедлительно ответил. Сама тональность и смысловые акценты этой переписки представляют громадный интерес как для уяснения атмосферы эпохи, раскрытия взаимоотношений двух ученых, так и для герменевтической проблематики в целом.

Оба мыслителя многим обязаны традиции В. Гумбольдта-Г Штейнталя, оба искали пути постижения духовной реальности как, говоря словами Шпета, «культурно-осуществляемого», «смыслового». И его подход к этой проблеме через «внутреннюю форму слова» показался Т. И. Райнову совершенно новым и весьма перспективным. В то же время, вдохновенные рассуждения Шпета о «внутренней форме слова как эмбрионе и «начале» духа», по мнению Райнова, оставили в тени принципиально важное раскрытие понятия реального субъекта, в котором «как-то сочетаются духовное и «действительное""⁶³⁴. Вопрос о том, можно ли вообще в отвлеченном «теоретическом» субъекте найти конкретное «культурно-осуществляемое», остался висящим в воздухе...

Своеобразие научных установок, творческого почерка проявилось у Райнова уже в его ранних работах, и в ГАХН он пришел как сложившийся исследователь. Едва ли не более других членов Философского отделения Райнов занимался вопросами естественных наук, новейшими открытиями в области физики и сам в различных работах прибегал к математико-статистическим методам. Вряд ли кто-либо из его коллег взялся бы писать о рыночном равновесии как вариационной проблеме⁶³⁵ или о волнообразных флуктуациях творческой продуктивности в истории физики⁶³⁶.

Несомненно, впрочем, что и другие члены философского отделения ГАХН были небезразличны к теории относительности и возникшим вокруг нее натурфилософским дискуссиям. Во всяком случае, созданная в ГАХН Комиссия по изучению проблемы времени в искусстве вполне готова была к очень широкой трактовке своих задач, и участие в ней Т. И. Райнова, несомненно, этому только способствовало.

Однако свой первый доклад в ГАХН Т. И. Райнов посвятил эстетике Л. Н. Толстого. Он состоялся 20 ноября 1923 г. Можно полагать, что именно на основе этого доклада Райнов затем подготовил большую статью для вышедшего в ГАХН сборника под ред. П. Н. Сакулина⁶³⁷. В отличие от Г. Шпета, который акцентировал внимание на выражении в искусстве «коллективных переживаний», Райнов строил свои рассуждения, опираясь на анализ индивидуально-психологической ситуации автора, для которого его произведение является попыткой разрешения кардинальной жизненной задачи. Кредо Райнова выражено здесь вполне недвусмысленно:

«Искусство, даже и самое глубокое и серьезное, призрачно в том смысле, что его цель безмерно превосходит все его средства. Всегда и везде искусство является проповедью преображения жизни. Но всегда и везде оно ограничивается только проповедью, только показыванием того, какою должна или не должна быть жизнь. Его средство – иллюзия и только иллюзия»⁶³⁸. Знаменитый «уход» Толстого – свидетельство осознания этой иллюзорности...

В этом же ключе накануне своего прихода в ГАХН Райнов написал и свою работу о Тютчеве⁶³⁹. В ней оттенены и особенности «сословно-классового положения» поэта, и «биогенетические условия» его творчества, и «физиологические стимуляторы», и все проверено по лекалам В. Джемса... Очень любопытно было бы сравнить эту портретную зарисовку с выполненными почти одновременно этюдами о Д. В. Веневитинове и Ж.-П. Рихтере другого сотрудника ГАХН – В. П. Зубова. Стиль последнего менее эмоционален, наблюдения более прецизионно документированы, социологизм не столь прямолинеен, но в психологических подходах у них с Райновым немало общего...

В книге о Тютчеве Т. И. Райнов затрагивает тему времени, которую он поднял еще в статье об «Обрыве» Гончарова. В поздний период творчества «объективное время» природы становится «субъективным временем» успокоившейся души поэта, как было и в начале его пути... Но об отношении Тютчева к «историческому времени» Райнов прямо не говорит, и эта особенность его установки не ускользнет от внимания его коллег по ГАХН.

Проблеме времени были посвящены два из прочитанных Райновым в ГАХН докладов. Вполне вероятно, что с ними связан и сохранившийся в его архиве этюд «О степенях реальности во времени»⁶⁴⁰.

Сначала Райнов выступил с докладом «Роль времени в драме» (19 февраля 1924 г.). Спустя четыре года он вновь обратился к теме времени. На этот раз уже с тем, чтобы сопоставить время «природное» и «художественное».

И тематика, и подходы этих докладов были заметным образом предвосхищены в упомянутой выше работе о романе Гончарова «Обрыв». В плане уяснения научного идеала и методов Райнова это очень показательная статья. Ей предпослан эпиграф из А. Гильдебрандта, призывающий сосредоточиться на «архитектоническом строе» художественного произведения.

Дав экспозицию романа Гончарова как «целого», притом весьма сложного и «многопланового», Райнов переходит к осмыслению пространства и пространственных взаимодействий в западной философии и науке (Лейбниц, Мах, Минковский и т.д.), с тем чтобы выявить общие принципы взаимодействия «физических предметов» и «действующих лиц» в некоем архитектоническом целом. Здесь для него оказывается принципиально важным противопоставление «безразличного» и «сопричастного» существования, а также «драматического взаимодействия», потребовался и выход к понятиям времени, энергии, даже второму началу термодинамики, так что во второй части статьи персонажи романа «Обрыв» кажутся потерянными навсегда...

Но экскурс оказался необходим именно для того, чтобы показать специфику художественного времени. Время Райновым понимается как «категория, выражающая отношение однозначной или линейной последовательности явлений»⁶⁴¹. Категория «драматического взаимодействия» очень напоминает порядок физического взаимодействия в замкнутой системе, выражающийся естественнонаучной категорией времени. Однако при детальном анализе выясняется, что это сходство только внешнее, и категория драматического взаимодействия чужда не только естествознанию, но даже и психической действительности.

В итоге Райнов вновь подтверждает высказанную еще в работе о Канте мысль, что «художественное целое есть абсолютно-замкнутое целое», тогда как в системе физических тел замкнутость «условная и временная»⁶⁴². Для него, впрочем, остается вполне очевидной антиномия: «Если художественное целое возвышается над физическим и психическим миром, как примирить с этим то, что каждое такое целое нуждается в материале, взятом из этого мира?»⁶⁴³.

Показав в своей статье, что Гончаров попытался развернуть свой роман как «драматическое целое», Райнов вполне закономерно перешел к изучению роли времени в драме как таковой... Но насколько далеко он продвинулся в своем докладе 1924 г. по сравнению со статьей об «Обрыве», мы сказать не можем...

Основной акцент во втором докладе, как уже говорилось, был сделан именно на противопоставлении времени «натурального» и «художественного». Райнов в нем отстаивал мысль, что «художественное время есть порядок восстановления полноты вечности». Обсуждение носило весьма оживленный характер и растянулось на два заседания (15–24 мая 1928).

Оно выявило принципиально разные установки слушателей, но безусловно важным оказался вопрос о статусе «исторического времени», поднятый М. А. Петровским. В систему оппозиций, предложенную Райновым, оно просто не вписывалось. А. Ф. Лосев предлагал еще различать время «натуральное» и реальное», а противопоставление «натурального» и «художественного» вообще охарактеризовал как условное... Примечательно, что как бы откликаясь на популярную в ту пору книгу Валериана Муравьева, участники дискуссии говорили даже об «овладении временем», понимая под этим его «превращение в вещь» (Н. И. Жинкин). Но, во всяком случае, в отношении специфики художественного времени консенсус явно достигнут не был.

Обсуждение темы времени в ГАХН продолжалось и в связи с докладом А. С. Ахманова, выступая в прениях по которому Райнов сделал попытку откорректировать рецепцию понимания времени у Хайдеггера⁶⁴⁴. Он, в частности, обратил внимание на то, что его подходы уже встречались раньше у Фихте и у Лотце, а также у Шпенглера. Очевидно, к «первородству» своего сверстника он склонен был относиться с недоверием... С более решительной критикой Хайдеггера тут же выступил и А. Ф. Лосев. Таким образом, Комиссия по изучению проблемы времени в искусстве ГАХН стала едва ли не первой общественной трибуной обсуждения философии Хайдеггера в Советской России...

В 1925 г. Райнов прочитал доклад «Стиль и мировоззрение». Это была своего рода развернутая рецензия на книгу Г. Ноля⁶⁴⁵. Райнов в своем выступлении отверг связь между стилем автора и его миропониманием, а заодно дал и критику самого понятия Weltanschauung.

Спустя два года Райнов обратился к теме «Проблема целого в научном познании и искусстве», высказав ряд идей, отчасти предвосхищающих построения Л. фон Берталанфи. Обсуждению его доклада было посвящено отдельное заседание, материалы которого опубликованы в «Бюллетенях ГАХН». Нет сомнений, что идеал целостности предносился многим гахновцам, но для некоторых, в частности, для А. Г. Габричевского, физикалистские сравнения, к которым охотно обращался Райнов, значили гораздо меньше, чем организмические, и возможно неслучайно Б. А. Фохт на одном из заседаний упрекнул его в «рационализме»...

* * *

После закрытия ГАХН Т. И. Райнов не оставлял интереса к проблемам, которые его волновали в 1920-е годы. Новый ракурс в 30–40-е годы получила у него «философия творчества».

В течение ряда лет он занимался изучением двух основных типов творческой деятельности, персонифицированных героями пушкинской трагедии,– непосредственного вдохновения, свободной игры фантазии, непредсказуемого озарения (Моцарт) и целенаправленного поиска, сознательной аскезы, догматической верности идее (Сальери).

Как можно судить по подготовительным материалам к неопубликованной статье «Пушкин и вопросы научного творчества» (1937 г.)⁶⁴⁶, первоначально замысел Т. И. Райнова носил весьма широкий характер: наряду с традиционным противопоставлением «аполлонийского» и «дионисийного» начал творчества он предполагал развить свою тему на сопоставлении Канта и Фихте⁶⁴⁷, но особенно подробно – на материале истории христианской догматики. С этой целью он конспектировал известную книгу А. Гар-нака⁶⁴⁸, детально разрабатывая антитезу «моцартизма» Августина и «сальеризма» пелагиан...

От «философии творчества» Райнова тянуло к «метафизике творчества», которую он отождествлял с философией природы. Но скорее это были поиски собственной «фундаментальной онтологии». Во всяком случае, бесспорно его движение от «феноменологии» Когена к некоей «персоналистической онтологии», что совсем не чуждо представителям «философии жизни»... Райнов своими путями продвигается в направлении, которому был привержен и Габричевский... Но, верный традиции А. С. Лаппо-Данилевского, он сохраняет диалог с естествознанием, одновременно следя за пульсом новейшей метафизики. Среди его важных умозрительных собеседников появляются В. И. Вернадский и М. Шелер...

В этот период Т. И. Райнов не теряет интереса к методологической проблематике, которая его особенно сближала со Шпетом. Так, например, он читает курс введения в историю научных методов⁶⁴⁹, изучает применение статистических методов в русском естествознании 50–80-х годов XIX в.⁶⁵⁰, ставя своей задачей проследить особенности и относительную продуктивность сходных методологических установок в различных областях знания⁶⁵¹. В поле его зрения попадают и методологические труды Н. Н. Страхова – «О методе естественных наук и их значении в общем образовании», «Мир как целое», организмический пафос которых был близок идеалам «философии жизни»⁶⁵².

С этих позиций в ряде поздних работ Т. И. Райнов выдвигает задачу «видеть и распознавать в так называемой неорганической природе следы и признаки организованности, проявляющиеся в. бытии и функциях различных „неорганических» «индивидуумов-ассоциаций""⁶⁵³. Можно предположить, что итоговый философский труд, который он в конечном счете должен был написать, мог бы быть назван по-немецки «Die Stufen des subjectiven und der Mensch»... He случайно в молодые годы Райнов написал статью о судьбе философии Лейбница в России...

Наиболее четко и законченно итоги своих размышлений о «групповых объектах» Т. И. Райнов выразил в статье «Odintzoviana 1947»⁶⁵⁴. В этом труде Он рассматривает цикл проблем, связанных с теорией организации систем (включая понятие устойчивости, гомеостазиса), космогонией и космологией, биологической эволюцией, генезисом ноосферы и т. п. В нем торжествуют принцип Реди – omnium vivo ab ovo. В то же время очевидно, что философия Т. И. Райнова неотвратимо развивается в сторону метафизического персонализма.

В «Одинцовиане» Райнов отмечает искажающее воздействие утилитарных установок на научные концепции и общую систему миропонимания. Это проявляется, например, в вариационных принципах механики, законах термодинамики и радиоактивного распада, которые демонстрируют «дикарски технологический подход к явлениям природы». Нельзя не заметить, что в методологически продуманном антитехницизме Райнова своеобразно преломились некоторые мотивы кантовской эстетики (понимание красоты как целесообразности без сознаваемой цели, независимость суждения вкуса от практических интересов).

Понимание органической жизни как результата творческого усилия Земли в качестве самостоятельного природного индивидуума позволяет заметить связь натурфилософских построений Райнова с его ранними работами по психологии творчества. В известной мере эволюцию его интересов можно описать как движение от «творческого воображения» (Т. Рибо) к «творческой эволюции» (А. Бергсон) с нарастающей персоналистической тенденцией, сближающей его с русским лейбницианством (Н. О. Лосский и др.). Учение о Земле как природном индивидууме обнаруживает также очевидную связь со славянской мифологией («Мать сыра-земля»), построениями Г.-Т. Фехнера и философическими образами А. Конан-Дойля («Когда Земля вскрикнула»).

Можно сказать, что подводя в «Одинцовиане» итоги развития «русского космизма», Т И. Райнов сумел охватить внешнее разнообразие его построений образом «космизированного Великого Инквизитора», прагматичного технократа-утописта, мнящего уловить всю живую вселенную в сеть своих корыстных расчетов и проектов. Этим ярким философским обобщением, а также прозорливыми предупреждениями об опасностях широкого технического применения энергии радиоактивного распада Т. И. Райнов выдвигается как один из ранних теоретиков экологического движения.

В дальнейшем Райнов не теряет из виду методологической проблематики, в частности, и в своем курсе лекций по истории науки в Западной Европе в период с X по XVII в. Так, у Пьера де Марикура, к которому, по-видимому, совершенно независимо, обращался и В. П. Зубов, Райнов находит ценные рассуждения о философии техники, центральным понятием в которых выступает «manuum industriam»⁶⁵⁵. Возможно, именно оно подтолкнуло Райнова к введению понятия «оперативного мышления», которое он впервые широко использует в исследовании о памятниках материальной культуры Средней Азии⁶⁵⁶. Это понятие известно в немецкой литературе XIX века⁶⁵⁷, но Райнов дает ему более специальную трактовку, связанную с чтением «языка вещей».

А. Г. Габричевский

Александр Георгиевич Габричевский (1891–1968) всего тремя годами моложе Райнова. Он – ровесник академика С. И. Вавилова, С. Прокофьева и академика Н. И. Конрада – близкого друга Т. И. Райнова. Шпет был у Габричевского учителем логики (1908)⁶⁵⁸.

По образованию Габричевский искусствовед; его «научный идеал» – В. К. Мальмберг (1860–1921), занимавшийся преимущественно анализом греческой скульптуры. «Мальмберг, – писал Габричевский, – обладал огромной аналитически-индуктивной научной мощью и, вместе с тем, бессознательно подлинно жил античностью как той синтетической стихией по преимуществу, в которой всеобщее и индивидуальное – одно»⁶⁵⁹. Мальмбергу, т. о., как и Габричевскому, чужд отвлеченный (или, по выражению В. П. Зубова, «дурно понятый») платонизм и спиритуализм. Мировоззренческим эталоном для него служит скорее Гёте. Поэтому Габричевский считает также необходимым оттенить «глубокий органицизм» своего учителя, которым, конечно же, было преисполнено творчество автора «Фауста».

Погруженный главным образом в историю и теорию искусств, Габричевский был изначально ближе других к «языку вещей» и проблеме восприятия пространственных искусств. Но, в отличие от Т. И. Райнова, он был достаточно индифферентен к методологии истории. «Творчество» было для него одним из центральных понятий, но рассуждает он о нем совсем в иных категориях, нежели Райнов. И проблемы «креационизма» ему совершенно чужды. Творчество для него – высшая онтологическая реальность.

В предисловии к своему основному теоретическому труду – «Введение в морфологию искусства» (1921–1925), увидевшему свет лишь в 2002 году, Габричевский ясно указывает свои исходные позиции и ориентиры. Это, прежде всего, Гёте и Шеллинг, а также Кант, «впервые» поставивший «проблему органичного», Бергсон и Шпенглер⁶⁶⁰. Гёте присутствует в этой работе с первых до последних страниц, начиная с эпиграфов⁶⁶¹. Невозможно возражать против утверждения, что «гётеанство является основой мировоззрения Габричевского»⁶⁶².

Наследию поэта Габричевский вообще посвятил немало времени – он, в частности, редактировал и писал предисловия и примечания к ряду томов юбилейного «Собрания сочинений» Гёте. Им была переведена и выпущена в свет через издательство ГАХН книга Г. Зиммеля «Гёте».

Своих симпатий к философским взглядам Зиммеля Габричевский тоже особенно не скрывал. Вступительная заметка «От редакции» писалась не без его участия, и за вычетом дежурных идеологических акцентуаций дает неплохое представление о его ориентирах в новейшей философии. Слова предисловия, что «эта книга открывает секреты и тайны современных настроений некоторой группы немецкой интеллигенции», вполне могут быть отнесены и к самому Габричевскому, и к близким ему по духу членам ГАХН. Стоит только открыть статью «Портрет как проблема изображения», вышедшую в сборнике ГАХН «Искусство портрета» в том же 1928 году, чтобы в этом убедиться. В ней Габричевский прямо ссылается на «блестящую» работу Зиммеля, который «распространяет принцип наглядного тожества внутреннего и внешнего на структуру личности вообще»⁶⁶³.

Шеллинг для Габричевского не менее важен. В своей философии искусства он порой прямо идет по его стопам. Собственные «Опыты по онтологии искусства» Габричевский считал, но крайней мере, наполовину вариациями на темы Шеллинга. Перевод «Философии искусства» Шеллинга, оставшийся неопубликованным, он редактировал в 1922 г. вместе с Б. В. Шапошниковым. Подобно Т. И. Райнову, он почувствовал и обаяние гегелевского языка, неоднократно ссылается на Гегеля в связи с архитектурной проблематикой и, несомненно, вдохновляется «Наукой логики» в ходе построения системы эстетических категорий.

О том, что значил «Закат Европы» для этого поколения русской интеллигенции, много говорить не приходится. Брошюра В. Н. Лазарева «Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство» (1922) давала достаточно свидетельств, что искусствоведу есть что взять на вооружение из этой нашумевшей книги. Конкретное видение эпохи, культуры как целого во всех морфологических деталях, находящихся между собой в скрытом соответствии, своего рода конформном отображении... Тут не только типология культуры, но, если угодно, и топология... И, конечно, органицизм... Так что «Введение в морфологию искусства» и названием, и пафосом Шпенглеру тоже обязано... Но Габричевский хочет не «историческую морфологию» построить, а «онтологическую»...

Можно найти у него и нечто из специфически русских мотивов. Когда Габричевский, используя «гётевскую символику цветов», пишет о том, что искусство «примиряет, связывает и включает в некую изначальную тотальность <...> все полярности духа и космоса, озаряя их багряным светом своей софийной связки»⁶⁶⁴, становится понятным, что без по крайней мере косвенного влияния метафизики Вл. Соловьева и П. А. Флоренского, а, возможно, и Л. П. Карсавина, дело тоже не обошлось. Но о них Габричевский не упоминает, а к платонизму, в том числе и христианскому, относится достаточно критически.

Собственно в обосновании ближайших идейных опор Габричевского особой нужды нет, ибо он предельно открыт, можно сказать, исповедален, и в предисловии к своей основной теоретической работе «Введение в морфологию искусства» прямо говорит о них. «Каждая строчка, написанная здесь, является не более и не менее, чем исповедью (а отнюдь не проповедью) убежденного органициста и верного гётеанца»⁶⁶⁵. Верность заветам «шеллинг-гётевского органицизма»⁶⁶⁶ – один из основных постулатов его построений, которые в то же время никак нельзя считать простым эпигонством.

По его убеждению, «космическая концепция красоты и у Шеллинга, и у Гёте часто носит статический оттенок классицизма», а ее надо уравновесить творческой динамикой, являющейся новым уровнем самого органического бытия. Поэтому «надо научиться улавливать сквозь их ложно-классическую, платонизирующую терминологию глубочайшие прозрения об онтологической природе художественного организма, абсолютная синтетичность которого именуется красотой»⁶⁶⁷. Так что «морфология искусства» – это еще и «критическая онтология», некая даже параллель построениям Николая Гартмана и Гельмута Плесснера, по крайней мере, в интенции...

Нижеследующий пассаж необходимо привести полностью, ибо он показывает насколько на самом деле близок Габричевский к тому, с чего начинал и к чему на протяжении многих десятилетий продвигался Т. И. Райнов:

«Естественно, что всякая конкретная феноменология творчества может быть направлена как на субъект, так и на объект, но при этом не следует забывать, с одной стороны, что субъективное и объективное описание данного типа творчества отличаются лишь методологически, а не по содержанию, ибо творчество в своей разделенности на субъект, объект и лежащий между ними процесс все же едино и тотально, как жизнь, с другой, что конкретная онтология жизни, которая есть конкретное взаимодействие процесса и содержаний, предполагает индивидуализированность процесса, поскольку мы его мыслим в категории творчества, как ориентированного на объект или как несомого определенным субъектом.

Мы получаем таким образом как бы целую схему или иерархию субъектов и объектов, размещающихся [в] ней в зависимости от степени их замкнутости как субъектов (морфология личности) и как объектов (морфология продукта) и от разной степени определяемости, трансцендентности и имманентности; с одной стороны, содержания подчиняются процессу ([независимо от] степени индивидуации), с другой – процесс подчиняется содержаниям, причем надо заметить, что активность может перемещаться как в ту, так и в другую сторону.

Так, с одной стороны, мы будем иметь ряд субъектов, от трудно уловимых и зыбких носителей коллективных биологических и исторических процессов до ясно очерченной, замкнутой в себе, самодовлеющей и самозаконной личности гения, причем формообразование этих субъектов может протекать, либо всецело определяясь лежащими за их пределами объективными рядами и порядками, либо как бы спонтанно проистекая из динамической стихии становления, сокрушая и подчиняя себе застывший мир объектов, творя новые объективные ценности и погибая в непосильной борьбе с миром уже данного; с другой стороны, формируется ряд объектов или содержаний, начиная с еле уловимых следов и узоров воды на песке или мимолетных образований нашей души, получающих во взгляде или жесте своего рода объективность и кончая миром кристаллов, чисел, понятий, образующих великолепный совершенный комплекс в себе, не только равнодушный к породившей его стихии и отрицающий всякую генетическую с ней связь, но и властно воздействующий на нее, накладывая на ее пластическую и струящуюся материю свою незыблемую и вечную форму»⁶⁶⁸.

Различие между Габричевским и Райновым, конечно, тоже есть... У Райнова вся эта феноменология творчества и персонологическая метафизика подсвечена евангельским идеалом любви и единения, осуществимым только за порогом смерти... Габричевский же смерть даже не замечает. И историзм христианский для его масштабов «мелковат». Историзм он чувствует через «тектонические процессы», через Богаевского и Киммерию... Райнову, как мы помним, для его персоналистической метафизики, отчасти даже спиритуалистической, оказался полезен В. И. Вернадский с его «Биогеохимическими очерками»...

Но теоретический манифест Габричевского не получил развернутого осуществления. То, что он успел сделать, можно рассматривать как своего рода опыт психосоматической топологии в приложении к эстетике...

Существенную роль в его построениях занимает концепция динамического пространства, которая имеет выраженную персонологическую основу: «Художественный объект, оформленный динамическим пространством, есть символ личности в высшем смысле этого слова»⁶⁶⁹. Динамическое пространство – это пространство творческого субъекта, внешняя характеристика фихтевского «я», оно – первично, кинематично, формообразующе, конкретно, качественно, внемерно или многомерно, иррационально, автономно...

Раскрывает Габричевский свои теоретические убеждения, используя язык художественных объектов. Он идет от предмета к уяснению динамики творчества. Основные его эстетические установки определились в одной из ранних работ – о Тинторетто (1918)⁶⁷⁰. В дальнейшем он развивал, акцентировал и детализировал отдельные стороны своей эстетической теории, но в главном оставался непоколебимо верен взятому направлению.

В центре его внимания – «феноменология творчества»⁶⁷¹, как и у Т. И. Райнова. Разделенность на субъект и объект очень условна.

Художественное творчество и восприятие могут, по Габричевскому, изучаться с трех точек зрения: 1) психоаналитической, 2) искусствоведческой (как автономная эволюция выразительных форм) и 3) метафизической (ео ipso и аксиологической), «как часть жизни Духа». Идеальной целью ему представлялась синоптическая картина процесса-предмета – одновременно со всех трех позиций, но сам он, декларируя важность третьей, по преимуществу держался первых двух, оставляя «метафизический глаз» закрытым. Тем не менее именно с онтологии и метафизики Габричевского необходимо начинать изложение его эстетической теории, ибо этой последовательности стремился держаться и он сам⁶⁷².

Основной онтологический постулат А. Г. Габричевского заключается в утверждении «единства творца и твари как высшей и единственной реальности». Пантеизм, панкосмизм, панэнтеизм... Невольно вспоминается характеристика «панкосмизма» Спинозы в ранней статье Т. И. Райнова. Но у него Гёте – пантеист и язычник... Для Габрического эти детали малосущественны. Пусть не «язычество», а «панэнтеизм», который не может не вызвать ассоциаций с русской религиозной философией, в частности, с поздней системой С. Л. Франка⁶⁷³.

Но, пожалуй, в первую очередь следовало бы вспомнить о Н. А. Бердяеве, являвшем собой чуткий философский барометр русской мысли, довольно точно показывавший результирующую линию ее разнообразных усилий. Тезис А. Г. Габричевского «Бог есть творчество» совершенно созвучен пафосу бердяевского «Смысла творчества» (1916) и его культурологическим выводам. С. Л. Франк, утверждавший, что «подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме свободного творчества»⁶⁷⁴, может рассматриваться как один из последних представителей той же традиции.

Провозвестие второй «аксиомы» А. Г. Габричевского – «только творчество есть истинное познание», т. е. «создание продукта"" также нетрудно увидеть у Бердяева⁶⁷⁵. У молодого В. П. Зубова мы тоже встретимся с пафосом отождествления гноселогии и онтологии, так что общее направление мысли по-своему типично... Вполне естественно, что те сомнения и недоумения, которые в свое время вызвал «Смысл творчества», относятся и к концепции Габричевского.

Нелегко сказать, как собирался Габричевский решать острые вопросы, которые неизбежно должна была вызвать его вторая, «гносеологическая» аксиома: «познание есть создание». Допускает ли она богопознание, познаваемость Бога как объекта, или само субъект-объектное мышление надо считать равнозначным грехопадению? Второй ответ более вероятен. Не прибегая к амартологическим аллюзиям, Габричевский, как и В. П. Зубов, разделенность на субъект и объект стремился «преодолеть». Для молодого Райнова, как мы помним, объект – тоже «деятельность субъекта»...

В целом нужно признать, что метафизическая точка зрения на искусство Габричевским больше декларировалась, чем осуществлялась, и аксиология его не имела надежных оснований. Реально ему удалось только сопряжение психоаналитического и собственно искусствоведческою подходов к «художественному продукту», а метафизика все время оставалась в качестве подразумеваемой. Главным образом в виде апелляций к «органичности», «витальности» и т. п.

В этом отношении подлинным антиподом Габричевскому выступает П. А. Флоренский, платоническая, а порой по существу оккультно-мистическая метафизика которого постоянно играет роль смысловой оси всех его эстетических рассуждении и искусствоведческих экскурсов. Тем не менее, это противопоставление не означает совершенного равнодушия А. Г. Габричевского к христианской метафизике. О его спорадически возникавших интересах в этой сфере свидетельствует, в частности, письмо к М. А. Волошину, написанное «под непосредственным впечатлением» поэмы последнего «Владимирская Богоматерь»⁶⁷⁶.

Волошин был одним из ближайших друзей А. Г. Габричевского, но, как видно из этого письма, его историософия и метафизика были слишком эклектичны... Гели искать мыслителей, действительно конгениальных Габричевскому в плане общеэстетических позиций, то наряду с В. В. Кандинским, о котором речь ниже, можно назвать Н. Н. Гвреинова с его «апофеозом театральности», весьма созвучным театральной жизни волошинского Коктебеля.

Евреинову, как и Габричевскому, казалась притягательной и идея «онтологического» обоснования театральности, органично включающего психоаналитические мотивы, и понимание драмы как новой формы отстраненного бытия, причем бытия преображенного. В области живописи их интересы почти не пересекались (если не считать книжечек Евреинова о Бердслее, Ponce и «Оригинала о портретистах»), с другой стороны, театр почти не попадал в сферу теоретических изысканий Габричевского (за исключением, может быть, чистой драматургии), однако в сфере философии творчества они, несомненно, друг другу очень близки.

Формальный подход к искусству как автономной эволюции выразительных средств Габричевский скорее склонен был терпеть, чем практически реализовывать. В этом подходе ему, несомненно, претил элемент безжизненного механицизма и автоматизма, в конечном счете, восходящий или ведущий к мифу «человек-машина». Вот почему он охотно размежевывается со школой Гильдебранта (к которой, напротив, охотно прислушивается Т. И. Райнов) остается явно в стороне от поисков русских формалистов (Тынянов, Шкловский и др.) и если и внимает геометризующим обобщениям Льва Жегина, то больше из дружеского сочувствия, чем действительного согласия. К тому же самый упорный формализм неизбежно психологичен, а у Габричевского в сфере психологии были свои симпатии.

Нельзя не признать, что центр тяжести собственных эстетических позиций Габричевского находился все-таки в области психоанализа, и именно с психоаналитической точки зрения он в значительной степени смотрит на «автономную эволюцию» художественных форм и даже на «онтологию» искусства. Данная позиция ни в коей мере не была данью моде, а скорее вполне естественно конкретизировала в методологическом плане характерное для Габричевского

увлечение «философией жизни» и одним из ее важнейших источников – наследием Гете.

Ключевым и определяющим все дальнейшие построения является для Габричевского вопрос о первичных элементах «художественно-пластического переживания». Эта эстетическая атомистика, стремление обрести неделимые начала художественного смысла – вполне в духе своего времени, породившего атомную физику, теорию архетипов, генетику. В русской эстетике она имеет ближайшего предшественника в лице В. В. Кандинского, творческое сотрудничество с которым началось у Габричевского еще в 1914 г. и продолжалось в начале 1920-х.

Оба они решали одну общую задачу, первенство постановки которой несомненно принадлежит Кандинскому, но векторы их творческих усилий были направлены в разные стороны: Кандинский весь устремлен горе, к свету развоплощенной духовности, взор Габричевского опущен долу, на темные глубины подсознания. При этом «духовная семиотика» Кандинского спектральна и гармонична, у Габричевского она преимущественно графична и монофонична. Кандинский тяготеет к психологии и метафизике в духе Г.-Т. Фехнера, а Габричевский склоняется к психоанализу и философии жизни Г. Зиммеля.

Однако сходство начальных элементов анализа не вызывает сомнений. У обоих это «точка и линия к поверхности», первое движение, ощущение, смыслоразличение и наслаждение. Только Кандинский весь воодушевлен идеей сублимации, а Габричевский увлекся принципом либидинозной редукции. Впрочем, детальное сопоставление их эстетических позиций – дело будущего.

Тем не менее, оставляя в стороне многочисленные второстепенные влияния и случайные умонастроения, можно с достаточной уверенностью сказать, что пространство эстетических построений Габричевского определяется главным образом двумя полюсами – программой В. В. Кандинского и психоаналитически акцентуированной «Философией жизни» Г. Зиммеля. Воздействие иных «сильных планет» в отдельных случаях очевидно.

Приведем только два характерных примера, опираясь на тезисы доклада Габричевского «Философия и теория искусства», прочитанного в ГАХН 25 октября 1925 г. По сравнению с более ранними работами здесь как будто впервые появляются мотивы «опасности» уклона в натурализм или метафизику, необходимости «постоянно оглядываться (курсив мой. – Н. Г.) и прочно основываться на феноменологии художественного» (т. е. на Шпета. – Н. Г.).

Несомненно, это был жест вежливости в адрес Председателя философского отделения ГАХН, неприязненно относившегося и к психоаналитическим копаниям, и к метафизическим воспарениям, но серьезных сделок со своей совестью Габричевский здесь не допустил. Метод «феноменологического анализа», понимаемый как «творчески-мыслительный акт вживания и проникновения в предмет» (что, кстати, заставляет в первую очередь вспомнить о Т. Липпсе и В. Воррингере), постулировался им уже в работе о Тинторетто. К тому же со Шпетом они были вполне единомысленны в поисках «онтологии художественного», отграничивающей его «непосредственно от других форм бытия» (Шпет определял эстетический предмет как «бытие отрешенное»⁶⁷⁷, Райнов другими словами говорил о том же). Таким образом, если и можно говорить о влиянии Шпета на Габричевского, то скорее всего в плане некоторого выявления и укрепления уже сложившихся установок последнего.

В тех же тезисах Габричевский неоднократно прибегает к необычному и маловразумительному для русского языкового сознания термину «прэгнантность»⁶⁷⁸. Это заимствование, возможно, является следствием углубленного штудирования Уолтера Патера, «Греческие этюды» которого Габричевский переводил в 1924–1925 гг. На него он не раз ссылается в статье о Мантенье (1919), и в целом нельзя не признать, что этот мыслитель конгениален Габричевскому во многих отношениях. В ряде случаев совпадения их общетеоретических воззрений и частных художественных суждении могут быть прослежены текстуально⁶⁷⁹.

Подобные сопоставления могут быть умножены, но существенных черт к портрету Габричевского-эстетика они не добавят. Своеобразие его теоретической позиции состоит все-таки в том, что она зиждется на психоаналитически и виталистски модифицированной программе Кандинского, реализуемой на материале пространственных искусств с привлечением концептуального аппарата классической немецкой философии.

Всю систему своих дефиниций и смыслоразличений Габричевский в ряде работ начинает с анализа амбивалентного эротического переживания пространственности как таковой, или, быть может, пространственного инобытия, того другого, которому противопоставляет себя в своем самоопределении всякое «я». Это переживание обнаруживает себя в двух ипостасях, в антиномии, которая, по убеждению Габричевского, составляет «самое существо живописи – весь смысл ее бытия и эволюции»⁶⁸⁰.

Суть ее сводится к тому, что наслаждение от зрительного или мускульного «ощупывания» находящегося в трехмерном пространстве предмета («инобытия») имеет два полюса: на одном оно связано с преодолением сопротивления этой поверхности, стремлением углубить, прижать, пройти насквозь, ощутить сопротивление пространственной среды, на другом – с чувством, вытекающим «из бессознательного тяготения и стремления осязать, овладеть, охватить объем и телесность всякого не-я"⁶⁸¹. Совершенно очевидно, что образом-архетипом первого при этом мыслится eros primae noctis, defloratio, а второго – поедание, являющиеся в психоанализе двумя манифестациями либидо.

В статье о Тинторетто Габричевский противопоставляет переживание трехмерного пространства «как единой, цельной, непрерывной среды, связанное с глубоким чувством наслаждения от передвижения в нем нашего тела и от измерения его нашими зрительными и мускульными ощущениями» переживанию «трехмерного пространства как такового – чувство кубического инобытия,., противополагаемого, а при случае идентифицируемого с нашим физическим я"⁶⁸².

Более подробно та же исходная оппозиция раскрыта Габричевским в статье «Пространство и масса в архитектуре» (1923). «Живой организм и субъективный дух, – пишет он, – имеют как бы два основных различных, прямо противоположных друг другу способа преодолевать противостоящую им неорганизованную материю. Один из них, специфичный для пластического мирочувствия, нам уже знаком: организм переживает индивидуализированное или материальное инобытие как положительную ценность, устремляется к нему, чтобы себе ассимилировать его, и эротически поять его, и сотворить, наконец, иное инобытие по образу своему и подобию – это есть как бы формование извне. Другой присущ мирочувствию динамическому и является формованием изнутри: материальное инобытие переживается как ценность отрицательная, как нечто такое, что должно быть пробито, как нечто косное и тяжелое по преимуществу, что должно быть раздвинуто и организовано по воле духа, иначе он<о> всегда может его обступить, сдавить и задушить»⁶⁸³.

В «Опытах по онтологии искусства» Габричевский раскрывает различие между пространством «динамическим» и «статическим» в целой системе оппозиций: первое первично и положительно, оно есть начало творчества, двигательное и формообразующее, тела в нем суть как бы «сгущения динамической первостихии», оно реально и конкретно-сплошно, качественно, криволинейно, интуитивно и автономно; статическое же пространство вторично и отрицательно, оно лишь среда, остаток от формообразования, пустота; статическое пространство также идеально-абстрактно и прерывисто-дискретно, количественно, трехмерно, прямолинейно, рационально и прагматично.

Подобная система оппозиций в начале нынешнего века встречается неоднократно, разумеется, с определенными модификациями; в частности, с ее помощью раскрывали различие между органическим и механическим жизнепониманием, между разными типами культур⁶⁸⁴. В 20-е гг. ее использовал Флоренский, сопоставляя два типа пространственных построений и два мировоззрения в «Обратной перспективе»; в начале 1930-х он возвратился к ней, чтобы оттенить преимущества «диалектической», «динамической», «коллективистической» культуры в сравнении с формально-логической, статической и индивидуалистической. В это же время К. С. Петров-Водкин в своей художественной автобиографии исповедует острое сознание двух типов пространственного мировидения и свое обращение (у самого кратера Везувия) от «эвклидовского» к динамическому⁶⁸⁵. У молодого В. П. Зубова мы тоже встретим призыв к «кинематическому восприятию действительности»... В самом деле, первая треть XX века – эпоха кинематографа...

Так что Габричевский со своими симпатиями к «динамическому» пространству не представляет собой исключительного явления. Своеобразие его позиции заключается, пожалуй, в том, что свои ценностные установки он не связывает с построением конкретной метафизики, а приоткрывает их только на анализе отдельных художественных явлений. Таких, например, как творчество Тинторетто.

В Тинторетто Габричевский видит представителя «того пространственного опьянения, которое охватило искусство барокко после ясной и самоограниченной гармонии золотого века»; в нем ярко проявилось стремление «охватить пространство как единую органическую стихию», «он сделал для пространства то же, что Микельанджело для человеческой фигуры»; кратчайшая формула творческой индивидуальности Тинторетто – «одержимость пространством»⁶⁸⁶. В итоге перед нами предстает «психический и физический облик мастера, опьяненного пространством, одержимого диким бессознательным порывом в бесконечность», под кистью которого «человек растворился в великом «все» и сделался отныне лишь отражением, лишь символом стихийной мировой жизни»⁶⁸⁷.

Нарисованный Габричевским портрет Тинторетто несет отчасти черты самого портретиста, в немалой степени это автопортрет, конгениальное видение себя в другом. Но, увлеченный пространственными интуициями и самой личностью Тинторетто, Габричевский незаметно оставил в стороне содержание его картин. По-видимому, оно представлялось ему совершенно внешним и случайным по отношению к главным творческим завоеваниям художника, показывавшего на картине не столько сам предмет, сколько свое умение показать его: «я» живописца и его индивидуальный угол зрения доминирует над объективной действительностью. Неслучайно в Тинторетто Габричевский видел одного из первых живописцев того рода, который «через Греко приведет к Сезанну».

Антитезой Тинторетто Габричевскому представляется Мантенья. «Метафизический автопортрет» этого художника он находит в картине, изображающей св. Себастьяна. Верный своему «эросу», он хочет и в данном случае удержаться на уровне анализа пространственности как таковой, подробно говорит о «пустоте», «статичности» пространства у Мантеньи, пластически-скульптурном характере помещенных в нем человеческих фигур, однако явно чувствует, что без метафизики художника ему не обойтись.

И тут выясняется, что по к ней Габричевский совершенно невосприимчив. Виталистская рецепция стоицизма у Г. Зиммеля, отдельные тонкие наблюдения Уолтера Патера не могут помочь ему войти в «святая святых» творческой лаборатории художника. Все значение его творчества он готов усматривать в подготовке перехода к «динамическому», имманентно-эротическому видению пространства, которое раскрылось уже у Тинторетто и которому метафизика Мантеньи совершенно чужда.

«Эрос defloratio» (как архетип динамического пространства) для Габричевского аксиологически выше пластически-осязательного, универсуум становящийся значительнее ставшего, Дионис привлекательнее Аполлона.

Габричевский несомненно четко понимал трагический характер миросозерцания Мантеньи, но о том, насколько он оказался равнодушен к подлинной сути этого трагизма, можно судить по его утверждению, что в «гармоническом взаимодействии между силой притяжения и свободным парением в пространстве, в этом сочетании прикрепленности и преодоления прикованности к земле как изначальной основы и беспощадного субстрата всякой пластической данности – несомненно кроется элемент разрешения и облегчения от кошмара застывшести, который постоянно душит Мантенью...»⁶⁸⁸.

Стремление вслушиваться в язык вещей, находящихся в потоке живой истории, игнорируя эту самую историю, опираясь только на смутные движения «додуховного человеческого инстинкта» (выражение И. А. Ильина), делало рассуждения Габричевского несколько односторонними... Но его собственная теоретическая программа безусловно предполагала в конечном счете восхождение к индивидуализированному, личному опыту. Ведь, как мы помним, «художественный предмет, оформленный динамическим пространством, есть символ личности»...

В 1928 г. в ГАХН под редакцией А. Г. Габричевского вышел сборник статей «Искусство портрета». Здесь Габричевский, вдохновленный книгой Зиммеля о Рембрандте, выступил со статьей «Портрет как проблема изображения», в которой оставляет всякие психоаналитические подходы и во главу угла выдвигает понятия индивидуации и личности. «Портретная личность», согласно Габричевскому, это «равнодействующая трех моментов: это лицо картины, в котором отражаются личность модели и личность художника, создавая особый новый лик, творимый и возникающий только через искусство и только в искусстве доступный созерцанию»⁶⁸⁹. Однако, как он сам вынужден признать, этому идеалу соответствуют лишь немногие портреты Веласкеса, Тициана и Рембрандта, и потому принятая им линия рассуждений теряет значение теоретического обобщения и остается эпизодом нормативной эстетики...

Приговор ей он подписал сам, сформулировав основное противоречие «морфологии искусства» в самом начале творческого пути. «...Всякая морфология, – отмечал он еще в 1921 г., – будь она систематическая или историческая, остается мертвой регистрацией, если она не усматривает в художественной форме как таковой живого органического, а потому и творческого процесса, если она ограничивается подходом снаружи, а не старается пережить самого акта оформления изнутри, но тогда формальный анализ есть вид интуитивной биологии или вернее онтологии, а история искусства есть ничто иное, как история жизни Духа»⁶⁹⁰.

Ряд статей Габричевского, написанных для готовившегося в ГАХН «Словаря художественной терминологии»⁶⁹¹ – «Абстракция», «Античное», «Артист», «Композиция» и др., свидетельствуя о высокой философской культуре их автора, практически ничего не дает для реконструкции его мировоззрения.

Гораздо более значимы этюды Габричевского, посвященные конкретным произведениям искусства, в которых умение прочитать язык «художественных вещей» позволяет ему продемонстрировать историософскую зоркость и психологическую проницательность. Таковы, например, статьи «Героический пейзаж и искусство Киммерии», «К поэтике «Западно-восточного дивана» Гёте» и др. Но, по-видимому, наиболее успешен был Габричевский в анализе художественных форм, позволявших сравнительно безболезненно миновать метафизические пространства и непосредственно связать их с глубинами подсознания. Такой шанс давала архитектура, и далеко неслучайно, что именно ей Габричевский посвятил значительную часть своих творческих усилий⁶⁹². Собственно именно с доклада «Пространство и масса в архитектуре» 1922 и начиналась его активная работа в ГАХН...

В. П. Зубов

Из трех рассматриваемых нами мыслителей Василий Павлович Зубов (1900–1963) – наиболее загадочный. До 1935 года, когда увидели свет его фундаментальная работа об архитектурной теории Леона Баттисты Альберти⁶⁹³ и комментарии к сочинениям Леонардо да Винчи⁶⁹⁴, им было опубликовано всего четыре статьи, две из которых, посвященных наследию Гёте, носили преимущественно справочный характер⁶⁹⁵. Составить по ним представление о философских интересах и симпатиях автора было довольно трудно. Зная о его сотрудничестве и дружбе с Габричевским, можно строить предположения, что в их круге чтения было немало общего. Но и только. Даже все увидевшие свет при жизни Зубова книги и статьи дают очень косвенный и ненадежный материал для реконструкции его мировоззренческих исканий.

Имя Гёте являет собой, конечно, известный ориентир, особенно в контексте незабытой тогда полемики Э. К. Метнера с Андреем Белым, но лишь в плане вероятных интересов автора. Долго лежавшие под спудом работы Зубова о натурфилософских взглядах Гёте, его теории цвета подтверждают предположение, что Гёте его интересовал не меньше, чем Габричевского... Но была еще статья «"Физика» Аристотеля в древнерусской книжности» (1934). Она свидетельствовала об интересе автора к средневековью и перипатетической традиции в целом... Апоявившаяся в 1936 франкоязычная работа об аристотелевской теории света в XVII веке⁶⁹⁶ уже логически увязывается с «хроматикой Гете». Однако и она не отвечает на вопрос о главной творческой установке Зубова... Да и имелась ли в самом деле таковая?

Остается первая печатная работа – «Толстой и русская эстетика 90-х годов («Что такое искусство и его критики»). Она вышла в сборнике ГАХН под редакцией П. Н. Сакулина (1929). В ней Толстой-критик противопоставляется Толстому-теоретику, сторонники и противники его эстетики лапидарно характеризованы в подстрочных примечаниях, магистральная идея основательно запрятана среди частных наблюдений, порой остроумных глосс.

Заметно все же, что именно в Толстом-критике Зубов видит продолжателя традиций «органической критики» (т. е. близких к Ф. М. Достоевскому почвенников А. Григорьева, Н. Страхова), которая, при всех оговорках, ему все же симпатичнее, чем Ткачев, «номинализм и психологизм»⁶⁹⁷. Язык «эмпирической психологии» и «абстрактной социальной психологии», которым написана статья «Что такое искусство», Толстому по сути дела был чужд, как он несимпатичен и самому В. П. Зубову... Здесь можно угадать его тягу к «органицизму», но без других, лишь многие десятилетия спустя опубликованных работ, трудно понять, что, помимо внешних обстоятельств, привело автора к эстетике Толстого... Можно лишь предполагать...

Редактор сборника «Эстетика Льва Толстого» П. Н. Сакулин в творческой судьбе В. П. Зубова несомненно сыграл не последнюю роль. Его монография «Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский» (1913) была исключительно важным введением в европейскую романтическую книжность и ее мистические источники. Она, скорее всего, подтолкнула Зубова к изучению наследия другого представителя кружка «любомудров» – Д. В. Веневитинова, над статьей об эстетике которого он работал несколько лет⁶⁹⁸.

Эта статья в содержательном и стилистическом отношении – подлинный шедевр молодого Зубова⁶⁹⁹. Ее содержание он впервые изложил в форме доклада в ЕА.ХН 22 апреля 1926 г. Участвовавшие в его обсуждении были единодушны в толковании основной линии – Веневитинов прообразует принципиальные перемены в мировоззрении, которые произойдут с А. С. Пушкиным и славянофилами в 1830-е годы.

«Кружок любомудров» продолжал интересовать В. П. Зубова и в дальнейшем. Дань В. Ф. Одоевскому, привлекая архивные материалы, он отдаст много позднее в специальной главе своей обширной монографии «Историография естественных наук в России» (1956)...

Имена Гете и Сакулина вплотную подвели нас к романтическим темам в творчестве Зубова. Они не были чужды и другим членам ГАХН, например, П. С. Попову. Поэтому обсуждение романтической тематики там носило достаточно заинтересованный характер. Об этом свидетельствует и обсуждение доклада В. П. Зубова «Жан-Поль Рихтер и его «Эстетика"", состоявшегося 10 декабря 1925 г. В центре внимания, впрочем, оказалась «догматическая» увлеченность автора методами психоанализа в подходах к личности и творчеству своего героя. Она вызвала критические замечания не только со стороны П. С. Попова, но даже и А. Г. Габричевского.

Но психоанализ был далеко не центральным и лишь временным увлечением В. П. Зубова. Со студенческой скамьи он, как и А. Ф. Лосев, пристально следил за творчеством П. А. Флоренского. Инженер и богослов, клирик и оккультист – к нему Зубов, по собственному признанию, относился «как к священному авторитету, – с чувством почти таким, как относятся иноки к своему старцу»⁷⁰⁰.

Духовный авторитет Флоренского возгревал в нем луллианские интересы. 17-летний Зубов в небольшой работе о цвете в поэзии Лермонтова уже показывает, что ориентируется в оккультной метафизике цвета и через нее подбирается к религиозным струнам поэта⁷⁰¹. В дневниковых записях 1919 г. прямо говорится о том, что «не только допустимо, но и необходимо инфильтрировать одну область в другую, этику в физику, например, или богословие в химию (как это делал Баадер)»⁷⁰².

Там, где Баадер, там, конечно же, и Сен-Мартен, и розенкрейцеры (здесь у Зубова могли быть общие интересы с Д. С. Недовичем), Парацельс, Агриппа Неттесхеймский – и даже Скрябин с опытами цветомузыки... «Православное луллианство» Зубова было некоторым исходным пунктом и его немаловажным ориентиром, так что ссылка в статье о генезисе научной терминологии на Clavis artis Lullianae⁷⁰³ отнюдь не случайна.

Не приходится удивляться, что в статье «Натурфилософские взгляды Гёте» (1922)⁷⁰⁴ автор «Фауста» оказывается и «паламистом», и «имяславцем», антиподом Бэкона Веруламского и Дарвина... Таким Габричевский его видеть не мог. И Андрей Белый – тоже. Это Гёте, созерцаемый с высоты «Столпа и утверждения Истины»... Опус Флоренского принят, однако, не столько догматически, сколько методологически. Он значит для В. П. Зубова то же самое, что означала «Методология истории» Лаппо-Данилевского для Т. И. Райнова. И через него пролегал теперь путь к «цельному знанию», основания которого по-разному искали и А. С. Лаппо-Данилевский, и В. С. Соловьев⁷⁰⁵.

По убеждению молодого Зубова, в творчестве Гёте мы «оказываемся лицом к лицу с органическим пониманием природы, которое было основным пониманием и античности, и патристики, и средневековья»⁷⁰⁶. Итак, в самом деле – органицизм, сродный Габричевскому и восходящий ближайшим образом к романтизму.

В мысленном общении с Гёте рождается и зубовское отождествление онтологии и гносеологии: Гегель (как и Шеллинг) хорош тем и тогда, когда подтверждает прозрения поэта-олимпийца...Эту мысль В. П. Зубов разворачивает в статье «Об абсолютном начале всякой метафизики», в которой предлагается «гносеологию заменить онтологией»⁷⁰⁷.

Очень показательный и вполне, на первый взгляд, «антигуссерлианский» ход. На самом деле, он оставляет возможность со скрытым номиналистическим скепсисом рассматривать и гносеологию, и онтологию как «развернутую метафору», риторику, экспрессивную форму, что позднее и будет охотно делать, занимаясь внешне вполне непритязательной и нейтральной «историей научной терминологии»...

Здесь при желании можно обнаружить близость со Шпетом, который в своей диссертации делал упор именно на форме выражения знания: «как бы мы ни пришли к своему знанию, существенно, чтобы оно было сообщено так, чтобы не вызвало сомнений, чтобы было доказано"⁷⁰⁸.

Продемонстрировав, как «саморазлагаются» спинозизм, фихтеанство и шеллингианство, Зубов, восторженно цитируя Гегеля, утверждает «тождество сознания и бытия», полагая, что тем самым выявляет истинное зерно платоновского «Парменида» – к которому из среды проштудированных им авторов оккультной ориентации взывал, в частности, М. С. Аксенов, создатель трасцендентально-кинетической теории времени, изложенной в «Опыте метагеометрической философии» (1912)⁷⁰⁹.

Если в статье о натурфилософских взглядах Гёте «паламизм» и «имяславие» затронуты en passant, то в наброске «Об энергиях, ипостасях и сущности» (начало 1920-х) Зубов выступает как богослов, однозначно идущий в фарватере Флоренского: паламизм и имяславие неразделимы... Здесь он единомыслен и с А. Ф. Лосевым, и С. Н. Булгаковым.

Как усердный и восхищенный читатель «Столпа и утверждения Истины» и других работ П. А. Флоренского В. П. Зубов раскрылся и в работе «Пути метафорологии». Здесь уже explicite представлена философия цветомузыки, антропология, синэстезия... При первом прочтении создается впечатление, что и стиль изложения, и мысль автора полностью находятся в парадигме Флоренского.

Однако есть в ней и зримые наметки собственной программы. Автор не идет прямолинейно за «символизом» Флоренского, в котором, очевидно, видит лишь один из аспектов изучения выразительных средств научного, философского, художественного опыта. Он хочет войти в эту сферу более эластично, многомерно, и в то же время конкретно-исторически. Здесь просматривается перспектива будущих работ о генезисе научной терминологии.

Сравнивая теоретические посылки Скрябина с идеями Кандинского, древний герметизм и романтизм, П. Д. Успенского с Г. Уэллсом, Зубов прокладывает путь de realibus ad realiora через «переустройство нашей организации, нераздельное слияние пространственного и временного восприятия, – выход в миры других измерений, где две вещи, связуемые метафорой, реально совпадут"⁷¹⁰. Говоря языком Т. И. Райнова, через «субстанциальное изменение сознания»... в духе М. С. Аксенова.

Согласно Зубову, необходимо достичь кинематического восприятия действительности, которому сродни метафора. Она и есть выражение coincidentiae oppositorum. Вполне кинематически готов теперь и он сам воспринимать разные концептуальные попытки представить мир как целое – принадлежат они Раймунду Луллию, Сен-Мартену, Шеллингу или Н. О. Лосскому...

Шаг к «метафорологии», зиждущейся на тождестве «сознания и бытия», «внутреннего и внешнего» и не без номиналистической иронии отказывающейся «погружаться в «мир идей» дурно понятого платонизма», был продуман и подготовлен⁷¹¹. Здесь и в других своих ранних богословских и религиозно-метафизических статьях В. П. Зубов вплотную соприкасается с проблемами выражения, а в дальнейшем научном творчестве, порой уже вовсе не упоминая о первоначально религиозных истоках проблемы, углубляется в историю отдельных ключевых терминов или судьбу эстетики, которая трактуется им по сути дела в духе Б. Кроче⁷¹².

Отсюда, с позиций «общей лингвистики», загодя получившей обоснование в апофатическом богословии и «путях метафорологии», можно будет осуществлять осмысленные экскурсы в самые различные сферы культуры и науки, оставаясь действительным ценителем конкретности слова-вещи.

Ближайшим шагом в этом направлении стали для В. П. Зубова статьи для Словаря художественных терминов ГАХН. Некоторые из них носили общефилософский характер и имели очевидные историко-научные коннотации. Они во многом стали платформой, отправляясь от которой В. П. Зубов создавал в дальнейшем пространные очерки и этюды, порой просто удивляющие деталировкой смысловых оттенков и исторической документированностью. Таковы, например, «Античная метрика и античные учения о пульсе», «Из истории химической терминологии (термин «миксис» и его судьба в античной и средневековой науке)», «Пространство и время у парижских номиналистов XIV в. (К истории понятия относительного движения)» и др.⁷¹³

У Зубова всегда жила тяга к семантическим изысканиям и музейным предметам, проявлявшаяся в скрупулезном изучении истории терминов и понятий, в любви к книгам и рукописям. «Язык вещей» он начал ценить еще в юности. «Люблю все редкое, исключительное, неповторимое, единственное: редкие монеты, редкие скрипки, редкие пальмы, редкие книги, – чудеса, своевольно нарушающие «уставы естества""⁷¹⁴.

В «Путях метафорологии» он особенно выделяет специфику восприятия индивидуальной вещи, ее «непереводимого» языка: «Каждый, кто хоть немного библиофил, знает, что не все равно, читать ли Катулла или Проперция в скучной editio stereotypa Тейбнера и в пергаментном переплете старинного in-16°. Многие старые книги могут именно читаться, а не слушаться: форма букв (старопечатное «т», «i» Петровского времени и т.д.), сорт бумаги и переплет до такой степени тесно сливаются с восприятием текста и усиливают его впечатление, что вряд ли кто стал бы читать стихи какого-нибудь старинного альманаха или месяцеслова, если бы они были напечатаны нашим современным повседневным шрифтом и к тому же еще по новой орфографии»⁷¹⁵.

У Зубова имелись все задатки настоящего «музейщика», но для него столь же важны и метафизические интересы. Образчики того, как можно спрягать описание «музейного предмета» с метафизикой, он вполне мог почерпнуть у того же П. А. Флоренского...

Его имя напоминает нам о необходимости вернуться к истокам, к «энергиям» и «ипостасям», прямо связанным с проблемами креационизма или «философией творчества».

Для мыслителя, перед которым стоит задача разобраться в специфике христианской метафизики, вопрос о творении мира «из ничего», ex nihilo, представляет не последний интерес. Античность была убеждена, что «из ничего ничего не бывает»: ex nihilo nihil fit. И молодой Зубов, перевернув страницу «апофатического» богословия, неминуемо должен был столкнуться с «отрицательными» аспектами креационизма.

Насколько существенен для христианства тезис о творении из ничего? Может быть, он всего лишь метафизическая гипербола в пользу всесильности христианского Бога: «Кто есть велий, яко Бог наш?». А может быть ничто – это просто отрицание прежде бывшего порядка, как полагал вслед за Бергсоном Т. И. Райнов? Отсюда – из апофатического богословия и «апофатического креационизма» – вырастает интерес Зубова к тому, как разумевалось «ничто» в истории мысли, какие оттенки значения появлялись у умозрительной отрицательности. Ведь от nihil – и нигилизм...

Так несколько неожиданно соприкасаются два зубовских экскурса: «К истории слова «нигилизм"" (1929) и «Теория пустоты в физике XVII столетия» (1924). В этих небольших работах нетрудно увидеть, как естественно близки интересы В. П. Зубова казалось бы в совершенно далеких друг от друга разных сферах знания. И становится понятым «богословский» вывод о том, что «вакуисты» были гораздо в большей мере метафизиками, чем их противники⁷¹⁶.

Термин «нигилисты» встречается и у Жана-Поля Рихтера, и у профессора гомилетики В. Певницкого, оставившего ценный материал по истории русской проповеди... «... Значение слова «нигилизм», – пишет Зубов, – изменяется совсем не так сильно, как это кажется. Слово только начинает прилагаться вместо одного круга лиц к их антиподам. Слово переходит из одних рук в другие. Диалектика не в слове, а в судьбе тех, кто пользуется словом»⁷¹⁷.

Другой аспект того же круга проблем раскрывается В. П. Зубовым в статье о теории пустоты в физике XVII столетия. Ведь пустота «есть ничто, физический нуль»⁷¹⁸. Почему же тогда природа ее «боится» (horror vacui)? Уже такой экскурс Зубова как «"Vacuum» и «nihil"" (§ 7) заставляет задуматься, в каком смысле следует понимать ничто, из которого творился мир. Но этим дело не ограничивается. По Зубову, спор о вакууме в XVII веке коренился «в еще более общей и глубокой проблеме, нежели спор о физическом и геометрическом в их взаимоотношении, – это был вопрос о прерывном и непрерывном и о путях математического трактования тел»⁷¹⁹. Иными словами, в его творчестве вновь оживают мотивы неопифагореизма и аритмологии Н. В. Бугаева, разумеется, не без влияния все того же П. А. Флоренского.

Отсюда очевидно, сколь многослоен подтекст последней монографии В. П. Зубова по истории атомистики⁷²⁰, его работы о континууме⁷²¹, о концепции «точки» у Буридана⁷²² и т.д. Только в выразительной, терминологической перспективе «катафатической» учености, в той или иной мере чувствующей дыхание «апофатики» и может быть понятно единство богословских, метафизических и историко-научных интересов В. П. Зубова.

В статье о хроматике Гёте (1924) он сам ссылается на строки из «Фауста», поясняющие этот тезис в «метафорологической перспективе»:

...Надменный свет, что спорить стал с рожденья

С могучей ночью, матерью творенья.

Но все ж ему не дорасти до нас!

Что б он ни породил, все это каждый раз

Неразделимо связано с телами,

Произошло от тел, прекрасно лишь в телах,

В границах тел должно всегда остаться,

И – право, кажется, недолго дожидаться –

Он сам развалится с телами в тлен и прах⁷²³.

«Могучая ночь», та «тьма» ареопагитик, в которой совпадают противоположности, из которой таинственный акт творения выводит все вещи и смыслы, то «ничто», или та «пустота», которая ему предпосылается и есть метафизический Ungrund философского и историко-научного творчества В. П. Зубова...

* * *

Отвлеченная методология никогда не занимала В. П. Зубова так, как она поглощала Г. Г. Шпета: ни Вундт, ни Гуссерль не становились предметом его специального изучения, хотя он и мог, отдавая дань времени, процитировать автора «Логических исследований» – по такому поводу, по которому с равным основанием можно было сослаться и на любого другого философа...

Ближе всего к философским интересам Г. Г. Шпета оказался Зубов в своей статье «Генезис научной терминологии» (1926). Переход к ней от «метафорологии» вполне прозрачен⁷²⁴. Эта работа, обнаруживающая в авторе, среди прочего, ценителя афоризмов К. Н. Леонтьева и В. В. Розанова, отражает последовательно-критическое осмысление образов, метафор, к которым апеллируют философы разных эпох... Опираясь на В. Гумбольдта и Штейнталя, апеллируя к «внутренней форме слова», он ставит вопросы о соотношении естественного языка, логического высказывания, идеографической символики, к которой «тяготел» и сам Аристотель⁷²⁵. Логика Стагирита связана исторически с греческим языком, и ее рецепция на латинском Западе неизбежно провоцировала представление о неполной адекватности языковых и логических форм реальному бытию...

В этой статье получает развернутое обоснование тот упрек в игнорировании социального бытия, который однажды Шпет бросил Гуссерлю. Зубов привлекает доводы Дюркгейма, показывающего, что источник идеи общего – социальный опыт. Но редуцировать вообще идею трасцендентного к социальному опыту Зубов не может, и потому обращается к метафизическим аллюзиям Флоренского на предмет ассирийского «пермансива» и вообще сакрального праязыка.

Идеальные эйдосы, конечно, могут быть обусловлены социально и биологически, могут бесследно исчезнуть, но это не означает, что такова неизбежная судьба всех эйдосов: есть такое пространство и такой опыт, в котором «номинализм» должен умолкнуть перед «реализмом» высшего порядка. Ибо «в некоторых исключительных состояниях даже индивидуального сознания открываются очевидности иного порядка, несоизмеримые с рационалистической «очевидной» данностью», когда перестает работать закон исключенного третьего⁷²⁶. Эти «неизреченные» состояния Зубов предполагал далее исследовать с точки зрения «психологии языка», но дело не продвинулось, скорее всего, потому, что уж слишком близким оказывалось соседство с мистикой экстаза и «апофатическим богословием»...

В статье «Генезис научной терминологии» Зубов вспоминает о насыщенных идеями Потебни сборниках «Вопросы теории и психологии творчества», ссылаясь на статью А. Л. Погодина «Язык как творчество». Эти сборники, в которых, как уже говорилось, не раз печатался Т. И. Райнов, В. П. Зубов начал читать еще в юности. Тогда же ему не мог не попасть на глаза и русский перевод книги О. Ранка и Г. Закса «Значение психоанализа в науках о духе» (1913), на который он тоже ссылается в статье о научной терминологии. Все это отнюдь не случайно: его интересы к психологии творчества сформировались раньше «метафорологии», но получили возможность раскрыться в ГАХН в программе по истории эстетических учений, в историко-термино-логическом кабинете и др.

«Психология творчества» и «рождение термина» были двумя ипостасями единой научно-философской программы В. П. Зубова. Но только в парадигме первой он явственно обозначал свою конечную цель – это индивидуальность, историческая личность. К ее тайне Зубов хочет подойти через скрупулезный анализ характерных черт выразительности. В предисловии к своему докладу «Психология творчества Языкова», прочитанному в ГАХН 17 декабря 1926 г., он прямо пишет о том, что «формально-поэтические элементы» рассматриваются им как «приметы художественной личности Языкова, той личности, которая наложила печать на его стихотворения»⁷²⁷. В том же ключе писались и статьи о Ж.-П. Рихтере, Д. В. Веневитинове, исследование о русских проповедниках⁷²⁸.

Позднее Зубов именно с точки зрения выразительности вернется и к свои ранним луллианским интересам, написав исследование об Андрее Белобоцком и русском «ораторском искусстве»⁷²⁹. Ведь в конце концов, важно, как знание выражено...

* * *

Последние книги В. П. Зубова, появившиеся в научно-биографической серии издательства АН СССР – «Леонардо да Винчи» (1961) и «Аристотель» (1963), также как и посмертно опубликованная монография «Развитие атомистических представлений до начала XIX века» (1965) ничего принципиально не добавили к темам, которыми он занимался предшествующие десятилетия. И только масштабная «Историография естественных наук в России» (1956) стала открытием совершенно нового поля деятельности.

Здесь В. П. Зубов, не отказывая себе в библиофильских утехах, на конкретном материале изучает характерные процессы в области методологии исторического знания и тем самым смыкается с проблематикой, которой занимались Т. И. Райнов и Г. Г. Шпет. Но основная установка у него все-таки не «номотетическая», а «идеографическая». Поэтому он охотно рассматривает не только строго научные по жанру сочинения и переводы, но и публицистические статьи, случайные газетные заметки... Точно таким же широким подбором материала характеризуются и его ранние работы по истории научной терминологии – в них встречаются историко-семантические экскурсы, которые к терминологической акривии прямого отношения явно не имеют...

«Историография» для Зубова, как и «терминология», скорее всего просто угол зрения на очень широкий пласт культуры или на целую эпоху. Поэтому внешне он зачастую кажется каким-то эклектичным полигистором, не имеющим внутреннего идейного стержня.

Ни Габричевский, ни Райнов не погружались до таких глубин и деталей в эмпирию без того, чтобы тут же не выйти на широкие обобщения. Зубов чувствует себя в музейно-архивном материале вполне по-домашнему, как будто теоретические интересы для него скорее второстепенны. Но в «Историографии естественных наук в России» продолжалась по сути дела та же программа изучения «языка вещей» и "самой общей лингвистики», которая сложилась еще в 1920-е годы при поддержке ГАХН.

2015

Борьба с «психологизмом», его «радикальное преодоление» стали настолько общим местом в феноменологической традиции, что бестактным кажется лишний раз напоминать о ее концептуальной зависимости от психологии... Если Гегель в своей «Науке логики» последовательно освобождает понятие от любых аллюзий, связанных с сенситивностью, воображением и т. д., то Э. Гуссерль, задумав «новый органон», или reine Togik, с первых шагов активно использует термины интенциональность и переживание (Erlebnis)⁷³⁰. Сказать, что он не намерен «rein logischen Begriffe von Vorstellung... zu unterscheiden»⁷³¹, конечно, нельзя. Но уже само понятие intentio и производные от него выдают глубинную связь с августиновским психологизмом, его интенциональной трактовкой восприятия, хотя она и не всегда попадала в поле зрения философов начала XX века...

Короче говоря, освобождение от психологизма оказалось весьма трудным и противоречивым процессом: одно только разделение переживаний на интенциональные и неинтенциональные перманентно взывает к нахождению внятных «непсихологических» критериев⁷³²...

Именно в связи с психологическими аллюзиями использование относительно традиционных понятий в феноменологическом контексте провоцирует различные трактовки. Г. Гадамер едва ли не первым почувствовал необходимость разобраться с нюансами терминологизации переживания (Erlebnis)⁷³³. Оказалось, что Гегель, впервые обратившийся к этому понятию в одном из ранних писем, в «Феноменологии духа» решительно предпочел ему Erfahrung. Г. Гадамер замечает, что Erfahrung у Гегеля – это «живой», жизненный опыт, предполагающий насыщенное, «горячее» переживание, a Erlebnis Гуссерля и Дильтея – это переживание отвлеченное, отстраненное, более холодное... При этом Гадамер явно симпатизирует первому и в определенной мере неодобрительно относится к Erlebnis⁷³⁴.

Сопоставление Erkennen и Erleben не менее поучительно. Н. С. Плотников осуществил его в связи с анализом позиций С. Л. Франка и В. Дильтея, и попутно подметил, что у Н. Бердяева, к примеру, встречаются места, где эти понятия полностью отождествляются. Но при этом немецкое Erlebnis отнюдь не является полным аналогом русского переживания⁷³⁵. В самом деле, в последнем заметно присутствуют оттенки симпатии (Sympathie), сострадательности (Mit-leidigkeit), более затушеванные или вовсе отсутствующие в Erlebnis... Переживание аккумулирует также и Belebung и Wiederbelebung, и, в конечном счете, ближе к гадамеровской трактовке понятия Erfahrung. Во всяком случае, в контексте русской философии понятие переживания ощутимее психологизирует систему, вопреки возможным намерениям ее автора...

Впрочем, «психологизирует» – термин тоже в данном случае недостаточный. Ведь за переживанием как состраданием вырастает уже метафизическая проблема, активно обсуждавшаяся и в русской философии – «проблема чужой одушевленности»⁷³⁶... Сопереживать можно и литературному герою («над вымыслом слезами обольюсь...»), но вопрос о бытийной укорененности другого этим не снимается... Не является ли вообще психологическое понятие переживания самоположенной границей феноменологического метода? Ведь совершенно закономерно, что ближайшие коннотаты этого понятия – длительность (Бергсон) и время (Хайдеггер) – ведут уже в онтологию...

Вполне понятно, что Г. Г. Шпет, будучи учеником и во многом последователем Гуссерля, а также заинтересованным читателем Дильтея, должен был оказаться в ситуации борьбы с психологизмом и одновременного ощущения непреодоленной зависимости от него, наглядно данной в собственном концептуальном аппарате. В его текстах, как известно, весьма широко используется понятие переживания, но в каком отношении оно находится к Erlebnis и в чем специфика позиции Шпета (если она есть), уяснено пока еще в недостаточной мере.

У Шпета не раз встречается выражение, что «познание как переживание» есть часть «первой философии» или даже сама философия⁷³⁷. Ведя на одном фронте борьбу с «психологизмом», он на другом отстаивал идеал «первой» или целостной философии – в противопоставлении философии «частной», «привативной». Например, в книге «История как проблема логики» Канту ставится в вину, что у него «на место действительности как предмета философии подставляется его научное познание»⁷³⁸, т.е. осуществляется «приватизация» философии. Ведь «научному познанию» нет дела до переживания. А по Шпету, действительность неотделима от «переживания», оно есть ее неотъемлемая составляющая... И полная, «неприватизированная» философия имеет своим предметом полноту действительности, если не тождественна ей...

Шпет различает философию саму по себе, an sich, и в ее (внешнем) выражении. В той же книге он говорит, что «... философия в ее выражении и есть, в конце концов, чертеж соответствующих переживаний. Этот чертеж должен быть истолкован и понят как знак, изображающий самое действительность в ее полноте или какой-либо ее части <...> Так через философию как выражение мы можем проникнуть к самой философии как действительной жизни»⁷³⁹.

Так что философия не только чертеж переживаний, но и само переживание, хотя не непосредственное, а осмысленное. И вот интересно знать: это переживание соотносимо скорее с Erfahrung или Erlebnis? В первом случае Шпет был бы в согласии с Гегелем (в «Феноменологии духа» которого термин Erlebnis вообще отсутствует) и с Гадамером, во втором – с Гуссерлем... Но что означает «переживание без симпатии», Голгофа без (со) страдания!.. Если принять интерпретацию В. Г. Кузнецова, придется без колебаний сблизить Шпета с Гуссерлем⁷⁴⁰.

«Эстетические фрагменты» как будто говорят в пользу именно такого решения. Здесь упорная борьба с «психологизмом» увенчана такой аттестацией биографических интересов литературоведа, при которой они ставятся в один ряд с любопытством лавочника и лакея... Здесь азартно звучит манифест своего рода методологического докетизма: «поэтика имеет полное право смотреть на экспрессивные формы как на свои и видеть в поэте поэта не только в ущерб его персоне, но и в прямое ее игнорирование»⁷⁴¹.

Но не окажется ли в таком случае поэтика неким аналогом или видом «привативной философии»? Если «лирического героя» вполне оторвать от поэта, то как выполнить заповедь Гёте, цитируемую Гадамером: «О каждом стихотворении спрашивайте, содержит ли оно пережитое»⁷⁴².

«Эстетические фрагменты» настойчиво разъясняют специфику эстетического переживания в духе третьей кантовской критики... Старый кантовский мотив о «незаинтересованности» эстетического созерцания здесь обыгран без малейшего упоминания «Критики способности суждения», даже самого термина «незаинтересованность» Шпет последовательно избегает, но суть дела от этого не меняется.

Эстетическое восприятие личности, по Шпету, надо освободить от наших симпатий и антипатий, «любовное отношение здесь может мешать не меньше враждебного, пиетет не меньше снисходительности... эстетическое отношение к личности вырастает, в конце концов, именно на преодолении симпатического понимания ее»⁷⁴³. Это все старый Кант, но излагаемый в духе специфической куртуазности и «эзотеризма» (в плане чисто субъективно значимых аллюзий) с весьма скромными итогами, заманивающими, правда, совершенно неожиданно, в «онтологию личности»...

Она не особенно внятно, но все же маячит в шпетовской концепции этнической психологии, с которой «Эстетические фрагменты» связаны живыми нитями, даже прямыми ссылками, обещающими помочь «уяснению терминов», используемых автором... Так что «Эстетические фрагменты» – своего рода пролегомены к «онтологии души» и характерологии «коллективного субъекта этнической психологии»:

«И можно говорить об особой онтологии души, где «вещи» суть «характеры», «индивидуальности», «лица» – предметы изучения психологии индивидуальной, дифференциальной, характерологии, или там, где предполагается коллективное лицо, коллективный субъект и носитель переживаний – психологии этнической, социальной, коллективной»⁷⁴⁴.

Этническая психология, подобно философии в книге «История как проблема логики», оказывается тоже чертежом переживаний: она определяется «как описательная психология, изучающая типические коллективные переживания»⁷⁴⁵. В системе этой науки каждый живой индивид в свою очередь трактуется как «sui generis коллектив переживаний, где его личные переживания предопределяются всей массою апперцепции, составляющей коллективность переживаний его рода, т. е. как его современников, так и его предков». А в целом «коллектив переживаний, носимый в себе индивидом», можно, согласно Шпету, «обозначить как его духовный уклад»⁷⁴⁶.

Итак, индивид есть коллектив переживаний, отождествляемый с духовным укладом... Далек ли путь от этого «коллектива» или уклада к «онтологии личности»? Ведь трактовка субъекта у Шпета изначально испытывает воздействие славянофильской концепции «соборности» и «коллективистической» романтики 1920-х годов, равным образом склонных личность попросту игнорировать...

Шпет как будто находится в неявном диалоге с кн. С. Н. Трубецким. Только «соборность сознания» (знаменитое «я внутри себя держу собор со всеми») заменяется «соборностью переживания», да и само «сознание» перестает быть «собственностью» индивида («Сознание и его собственник»): «Философское сознание есть человеческое сознание, но не человека, а человечества, его творчество не распыленно-индивидуальное, а социально-коллективное творчество»⁷⁴⁷.

Славянофильская соборность выливается в «соборную» трактовку личности как коллектива переживаний... Поэтому «реален» у Шпета именно «коллектив»⁷⁴⁸. В. И. Несмелов хотя бы давал этому «коллективу переживаний» некоторый центр в виде «я» как «образа свободы», а тут и «сознание – не мое», и сам я – «коллектив»... Неслучайно Т. И. Райнов был разочарован главами о субъекте во «Внутренней форме слова»⁷⁴⁹...

Но, конечно, самое главное, как трактовать переживание в этнопсихологическом контексте, т. е. сближать его с Erfahrung или Erlebnis? Поскольку в качестве «материала» Шпет предполагал опираться на «народное творчество», т. е. экспрессивные формы, отнесенные к ведению эстетики, можно, опять же, предполагать второе... Хотя остается вопрос, неужели здесь сам «коллективный субъект» окажется более значим и актуален, чем персона поэта, которую вполне можно было в поэтическом анализе игнорировать? И уместно ли трансцендировать экспрессивные эстетические формы для обретения некоего «психологического субстрата»?.. Что такое «переживания» коллективного субъекта как не «бессубъектные аффекты» («смайлики»), а сам этот коллективный субъект – не безразличный для них сосуд?

В личной переписке Шпета противопоставления «симпатического» и «несимпатического» (чисто «эстетического») переживаний и им аналогичные не проявляются, а значит – просто «не работают»... В отношении своих возможных литературных комментариев к Теннисону Шпет, в частности, пишет, что «надо иметь действительную симпатию к герою, чтобы писать до конца искренне и прочувствованно»⁷⁵⁰.

Но тогда возникает вопрос: что это за действительная симпатия! Ведь на последних страницах «Эстетических фрагментов» мы читали следующее profession de foi: «Для возможности эстетического восприятия личности еще больше, чем в эстетическом восприятии экспрессивности самих знаков, нужно освободиться от своих личных реакций на личность как предмет созерцания. Она в нашем сознании может запутаться в совершенно непроницаемом тумане наших «симпатий» и «антипатий», переживаний не эстетических, а иногда прямо им враждебных. Любовное отношение здесь может мешать не меньше враждебного, пиетет не меньше снисходительности <...> Можно было бы сказать, что эстетическое отношение к личности вырастает, в конце концов, именно на преодолении симпатического понимания ее»⁷⁵¹.

Вот вам и антитезы «чистого переживания»: увидеть личность, отказавшись от всего личного, сим-патизировать без со-страдания... Если бы все это было просто исповедью, а не претендовало на «новый органон», методологический императив... Odi et amo – это исповедь, не метод, не ars amatoria... Но в конечном счете возникает скорее риторический вопрос: к чему мы пришли, под знаменем «переживания», сопрягая эстетику Канта с философией языка Гумбольда-Штейнталя? Почувствовали ли мы необходимость метафизического учения о личности, ее «онтологии»?

Методологический антипсихологизм и антииндивидуализм Шпета постоянно сталкиваются с его спонтанным, неотрефлектированным персонализом – но только на уровне публицистики, исторического этюда – о Юркевиче, Герцене, Лаврове... И получается, что последний лишен всякой теоретической поддержки: для деятельного субъекта, осуществляющего нечто культурно-значимое, смысловое⁷⁵², необходимы воля и сознание (как бы их ни разделять – по Аристотелю, Августину и т. д.), необходимо нечто, стоящее выше «коллектива переживаний». Нужна обещанная «онтология личности».. А Шпет в своей «теоретической философии» все ходит вокруг темы субъекта, воздерживаясь от метафизических утверждений... Как-никак, феноменологические прещения не были им игнорированы...

Но с личностью приходиться встать перед выбором: или – или... Либо она субстанциальна, либо – во вкусе методологического докетизма – иллюзорна. Либо она «коллектив переживаний» или даже «сосуд» для этого коллектива, либо то, что проводит селекцию и организует переживания... Точно так же с симфонией: либо она «набор звуков», либо в ней «через звуки» проступает творческое, избирательное, организующее начало – личность ее творца, хотя бы только в одном из своих «настроений»... О симфонии ведь тоже можно сказать вместе с Гёте: «спрашивайте, содержит ли она пережитое»...

Чего в свое время недоставало Шпету в «теоретической философии» субъекта, об этом внятно сказано в его поздних письмах: он там однажды обсуждает ситуацию, в которой представляет себя умершим, но не потерявшим сознания (как же, правда, быть тогда с «собственником» сознания?), а, кроме того, и «способности действования и воли действовать в новой жизни»⁷⁵³, трансцендировав «настоящую»!

* * *

В переписке с Ф. Витязевым-Седенко Шпет проявлял живой интерес к личности и наследию Н. И. Надеждина⁷⁵⁴. Того самого наставника Н. Станкевича и К. С. Аксакова, который однажды сказал: «философии-то нельзя ни отдать, ни снять на откуп! Она снискивается в кровавом поте лица, неутомимыми трудами!»⁷⁵⁵. Ясно, что Надеждин сближал переживание скорее с Erfahrung – в духе гегелевской «Феноменологии», как своеобразной Голгофы духа. И к тому же склонялся, наверное, и сам Шпет, когда в ссылке заканчивал свой перевод этого бессмертного труда...

2009

В 1930 году, когда на советском философском фронте разворачивался очередной этап борьбы между «диалектиками» и «механицистами», произошло совершенно сенсационное событие, на которое, увы, уже более восьмидесяти лет никто всерьез не отреагировал. В своей книге «Очерки античного платонизма и мифологии» А. Ф. Лосев бескомпромиссно заявил о принципиальной несовместимости платонизма и христианства и подробно воспроизвел тексты соборных анафематизмов сторонникам платоновского учения об идеях.

Парадоксальность ситуации заключалась в том, что Лосев с юношеских лет заявлял себя именно христианским платоником, последователем Вл.Соловьева, а затем – верным учеником и соратником священника Павла Флоренского, для которого платонизм был безусловной основой и православия, и «общечеловеческой религии». Что же произошло? Неужели Лосева принудили отказаться от платонизма в застенках Лубянки, где он находился с 18 апреля 1930 г.⁷⁵⁶?

Явно нет. «Очерки античного символизма и мифологии» к этому времени не только были уже написаны и опубликованы, но и стали предметом публичной критики за «воинствующий мистицизм»⁷⁵⁷. Таким образом, драматический поворот в мировоззрении А. Ф. Лосева приходится на предшествующие годы. С чем он связан и когда все-таки произошел?

К этим размышлениям меня подтолкнула заметка Леонида Кациса⁷⁵⁸, в которой оттенена роль М. Б. Митина в судьбе А. Ф. Лосева и высказано предположение, что «Лосев принимал участие в борьбе не только с «механистами» во времена уже расстрелянного Н. И. Бухарина, но и с «диалектиками» во времена чисто сталинской диктатуры и с участием М. Б. Митина»⁷⁵⁹.

Л. Кацис обращает внимание на многознаменательный тезис в «Диалектике мифа» (1930): «Именно борьба в материализме «диалектиков» с «механистами» есть не что иное [! – Н. Г.], как борьба православия с католичеством в христианстве по вопросу об исхождении Св. Духа»⁷⁶⁰. Именно этой антитезой резюмирует А. А. Тахо-Годи составленный А. Ф. Лосевым «Символ веры» так называемых «имяславцев»⁷⁶¹. Загвоздка, правда, в том, что поддержку и помощь Лосев позднее получал все-таки от «механиста» М. Б. Митина...

Может быть, 1929 год и был точкой перелома, когда «истинному православию» (в лице А. Ф. Лосева) пришло время отмежеваться от идеализма и диалектики и сблизиться с «механистами» как «материалистами», т. е. людьми, умеющими учитывать и ценить конкретную плоть? В «Очерках...», в самом деле, присутствует утверждение, «что Церковью анафематствован именно платонизм, в частности же диалектика [! – Н. Г.] и учение об идеях» (846)⁷⁶², но делать из этого далеко идущие выводы все же не следует. Попробуем вникнуть в ситуацию более детально.

До 1929 г. в работах А. Ф. Лосева никакой речи о масштабной критике платонизма не было. Напротив, в 1922–1925 гг. он работает над книгой «Имяславие и платонизм»⁷⁶³, выдержанной в парадигме П. А. Флоренского, т. е. христианского платонизма.

8-м августа 1928 г. помечено предисловие к «Критике платонизма у Аристотеля», вышедшей в 1929-м. Казалось бы, критика... Но в книге достаточно прозрачно проводится мысль, что держащийся формальной логики Аристотель просто не мог адекватно понять диалектическое учение Платона об идеях...

Если верить авторским датировкам, то «анафемы платонизму» были сформулированы не позднее весны 1928 г. (предисловие к «Очеркам...» датировано 5 апреля 1928 г.) и совпали с поворотом Лосева к социальной проблематике. В этом плане очень характерно его высказывание в разъяснительной записке, адресованной в Главлит в 1929 г. «Философия известного идеалиста Гуссерля, – пишет здесь Лосев, – трактована мною как идеология банкового капитала (причем до меня никто из марксистов не производил этого анализа)»⁷⁶⁴.

Если Лосев «снисходит» до такого вульгарно-социологического объяснения философских теорий – значит, это кому-нибудь нужно. Может быть, ему самому, как демонстрация лояльности классовому анализу? А кому в 1929 г. был нужен его разгром платонизма? Простым «внешним заказом» огромную эмоциональную филиппику объяснить невозможно. И трудно поверить, что уже в 1928 году (или пусть даже в середине 1929, когда, не исключено, уже в корректуре, дописывалась последняя глава «Очерков...») Лосев провидел победу М. Б. Митина над А. М. Дебориным и попытался внести в нее свой вклад... В это время атаковали как раз «диалектики»...

Для такого переосмысления платонизма, которое мы находим в «Очерках...», нужен был мощный толчок, какое-то драматическое переживание. Прежде всего, я бы обратил внимание на события «троцкистского мятежа» осени 1927 г., которые могли подтолкнуть Лосева и к более пристальному «классовому» анализу философских теорий, и к хотя бы частичному отходу от П. А. Флоренского (личное общение Флоренского с Троцким, как хорошо известно, имело место).

Дистанцироваться от «христианского платоника» Флоренского захотел Лосев, возможно, еще и потому, что Декларация митрополита Сергия (Страгородского) 1927 г., не вызвала со стороны Флоренского явного осуждения, а Лосев был связан с кругом людей, на дух ее не принимавших.

Несомненно, Лосев мог и без внешних воздействий, вполне органически искать новых путей в изучении платонизма, так как старые, «логические», по высказанному им в «Очерках...» убеждению, были исчерпаны, а вот социальные и типологические стояли на очереди (с. 693–694).

К тому же «морфология культуры» О. Шпенглера засела у него в голове крепко. Открещивается он от ее влияния совершенно неубедительно (с. 690–691), ибо выдает себя с головой, провозглашая, что «физиогномическая морфология – очередная задача и всей современной философии, и всей науки, и всего платоноведения» (с. 694).

О том, как «морфологию культуры» можно применить в отношении латинства и Московской Руси, Лосев читал и у Л. П. Карсавина⁷⁶⁵. Но все-таки «анафемы» на платонизм отсюда никак не напрашивались.

Возможно, дело не только в логике и методологии. Особенности семейной жизни А. Ф. Лосева, которые привели супругов к тайному принятию монашества 3 июня 1929 г., нельзя не принять во внимание. Тем более, что линия, по которой Лосев ведет критику платонизма, слишком явно связана с сексуальной сферой.

«Фаллос и есть, – пишет Лосев, – по моему ощущению, основная интуиция платонизма, его первичный пра-миф»; даже не просто «фаллос», а к тому же и бесплодный: «Платонизм строится [! – Н. Г.] на непорождающем фаллосе, на фаллосе без женщины, на однополой и безличностной любви» (с. 665).

Эта сосредоточенность автора «Очерков...» на «непорождающем фаллосе» очень симтоматична. Сразу вспоминаются «эротические галлюцинации» В. С. Соловьева, о которых писал кн. Е. Н. Трубецкой.

Но Лосев широко разворачивает символику «непорождающего фаллоса»⁷⁶⁶, и, в конечном счете, у него получается, что платонизм – это бесовское наваждение, основанное на теории идей, оправдывающей рабство и половые извращения: «Пра-мифом Платоновского учения об идеях является мужчина, склоняющий прекрасного юношу к любви при помощи тонких диалектических и риторических приемов» (с. 666–667). Это уже не Эрос, «это сам дьявол, бес» (с. 668).

Отсюда – немаловажные следствия для традиционной семьи: «Христианский платонизм прямо запрещает и семью, и брак, и любовь» (832). Следуя платоновскому учению, «надо быть или монахом или полицейским или рабом-послушником, а быть отцом, быть матерью, быть сыном или дочерью вы не имеете никакого права. Любить надо бога, а не родителей или детей. Любить надо идеи, а не семью» (с. 834).

Подобная любовь – только для монахов, не имеющих семьи, но имеющих послушников, или рабов. «Монахи должны созерцать идеи, а рабы должны на них работать»; «рабство и учение об идеях связаны вместе в нерушимое единство своими глубочайшими диалектическими корнями» (669); «платонизм есть философия монашества и старчества» (804); "в социальном смысле платонизм есть философия монахов, полиции и рабов-послушников» (с. 808)...

Чувствуется во всем этом какое-то внутреннее противление отказу от семейной жизни, противление монашеству и старчеству, фактическому рабству «послушников». Не слишком ли тянула Лосева в эту сторону, к «старцам», его супруга!

А. А. Тахо-Годи сообщает более чем достаточно черт к ее психологическому портрету и характеру религиозности. «Она вообще очень своевольна, несмотря на послушание у любимого старца и желание смириться. Удается ей это плохо»⁷⁶⁷. Ее старец (живущий «в окружении заботливых, но спорящих из-за любви к о. Давиду матушеки монахинь»), назначает ей «300 молитв Иисусу Спасителю, 200 Богоматери, 30 земных поклонов Иисусу, 20 – Богоматери. Молитву только вслух, чтобы «шла по всем суставам""⁷⁶⁸.

В доме Лосевых «спорят о православии и его отношении к браку», Валентина Михайловна «переписывает от руки Правило Зосимовой Пустыни об избавлении от плотских страстей»⁷⁶⁹. Ее психея была надломлена с детства. «Еще девочкой десятилетней [! – Н. Г.] молилась: «Господи, дай Бог, чтобы меня преследовали и мучали""⁷⁷⁰. Конечно, Церковь – врачебница души, но ее врачи не всегда достаточно внимательны, им порой самим нужна помощь специалистов в белых халатах...

Из сказанного понятно, что и Лосева ведут к «послушанию старцу». Как убежденный имяславец он не особенно противится, но все-таки вновь и вновь ставит перед собой вопрос: не многовато ли платонизма в «православии»? Ориген, как известно, от «непорождающего фаллоса» избавился, и православие его осудило... А тут маячит – брак без физиологии и физиология молитвы... Но победа монашества (или жены?) была предрешена.

По сравнению с прежними взглядами на платонизм, Лосев теперь подчеркивает свой социальный подход к учению Платона, который обеспечивает целостное видение этого явления (с. 761) и уже принципиально отличается от того, что говорилось прежде. Здесь не просто отклик на «зов времени», но и ключевое расхождение с Флоренским, для которого платонизм – philosophia perennis, говорить о ее социальной обусловленности просто нелепо.

Лосев признает свою сильную зависимость от Флоренского (680–688), отмечает, что не знает его «теперешних взглядов» (681) и что по его последнему убеждению Флоренский «слишком христианизирует платонизм» (с. 691).

В последнем разделе книги Лосев обращается нарочито к тем, которые имеют некоторые иллюзии относительно платонизма, причем имя Флоренского теперь прямо нигде не называется.

«Многие считают себя платониками и – думают, что это – какая-то абстрактная теория, с которой может быть объединена любая социально-политическая практика» (с. 765); «всем охотникам отождествлять христианство и платонизм» он разъясняет, что платонизм в принципе несовместим не только с христианством, но и с западно-европейским романтизмом (843) и приводит соборные анафемы на Оригена, Иоанна Итала, Варлаама и Акиндина. В последнем случае он готов признать, что «есть некоторые трудности», но поскольку аристотелик Варлаам «воспринимал аристотелизм в неоплатонической обработке», его можно вполне считать анафе-матствованным как платоника (с. 851–852)...

Затем следует параграф «Платонизм и латинство» (856), в котором разъясняется, что Filioque есть «основа латинского платонизма (аристотелизма) [sic! – Н. Г.]» (859) и из него выводятся все догматические уклонения католицизма (папизм, догмат о Непорочном Зачатии Богоматери и т.д.), особенности мистики и молитвенной практики. Все это настолько напоминает карсавинское учение о «ереси филиоквизма», что сомневаться в его влиянии на Лосева не приходится. «Православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт», объединяющее иконопочитание, паламизм и имяславие совершенно несовместимо с латинским лжемудрованием (883).

Лосев предпочитает здесь не вспоминать, о том, что совсем еще недавно связал нерасторжимыми логическими нитями платонизм и имяславие, и по сути ни во что ставит принципиальные различия между номинализмом (восходящим к аристотелизму) и реализмом платоников.

Имяславие для него – составная часть истинного православия, которое на поверку оказывается горючей смесью мистического эстетизма⁷⁷¹, имябожнического магизма, платонического учения о «божественных энергиях», тридентской сакраментологии (при решительном отвержении Filioque и держащегося на нем католицизма!)⁷⁷², «физиологии умной молитвы» и непрестанного фрондирования с властью – что с царской, что с советской.

«Диалектика мифа» вместе с «Очерками...» – тексты прежде всего исповедальные, хотя и не лишенные местами лукавства, натяжек, политических наскоков и бесплодного схематизаторства. Этим они напоминают прозу Флоренского, главный труд которого Н. А. Бердяев метко окрестил «стилизованным православием»...

Лосев сам признает, что его называли «рассудочным схематистом» (688). Этот схематизм, несомненно, мешал раскрыться его литературно-критическому таланту и затягивал в многословные квазидиалектические рассуждения. Идеология ему была гораздо ближе чистого философствования. И платонизм он долгое время воспринимал как основу христианской идеологии.

В 1927–1929 гг. он переживает кризис этого убеждения, в истинности которого его в немалой степени утвердили В. С. Соловьев и П. А. Флоренский. Только последнему, как нам кажется, он и мог адресовать свою филиппику против платонизма, стимулированную интимно-личными переживаниями.

Надо честно признать, что автору этих строк отдельные хлесткие определения «Очерков...» и «Диалектики мифа» (за безусловным вычетом «ономатодоксии» и «софийности») были очень симпатичны в ту пору, когда в своих лекциях по эстетике для искусствоведов истфака МГУ (1978) он стремился донести принципиальные различия между православием и католицизмом; в это время труды и Лосева, и Флоренского воспринимались почти что в статусе святоотеческой книжности и перепечатывались в «самиздате».

Но с той поры немало воды утекло...

2014

Осенью 1971-го в Доме творчества «Болшево» случай свел меня с генерал-майором медицинской службы Эфраимом Александровичем Гальпериным, в недалеком прошлом личным врачом Д. Д. Шостаковича. Говорили часами на разные темы, даже о «философии общего дела» Н. Ф. Фёдорова («он же гениальный человек», – воскликнул Э. А. после моего рассказа), и я решил в какой-то момент проверить собеседника на непредвзятость, сказав, что музыку С. С. Прокофьева ценю больше, чем Д. Д. Шостаковича – мне он и вправду казался слишком рационалистичным и безысходно-трагичным. – «Да, – неожиданно ответил Э. А., – это музыка будущего»...

О том, что у С. С. Прокофьева были еще и философские интересы и даже религиозные идеалы, нам обоим тогда и в голову не могло прийти. Автора «Классической симфонии» и оперы «Любовь к трем апельсинам» я мог себе представлять только как большое гениальное дитя, беззаботно созидающее музыкальные гротески, как бы напоминая «старшим», что законы для него не писаны... Но оказалось, что все гораздо сложнее, и даже семечко «эпатажности» заронил в его детскую душу – сам С. И. Танеев⁷⁷³.

Родители воспитывали Сергея Прокофьева в традициях православного благочестия, он регулярно бывал в церкви, хорошо знал Священную историю Ветхого и Нового Завета. Но уже в ранних его воспоминаниях встречаются эпизоды, в которых будущий композитор обнаруживал для себя нежданные диссонансы между разумом и религиозным обычаем, наивной набожностью. Он замечает, что скептический ум его матери, происходившей из очень религиозной семьи, «мало-помалу стал подвергать сомнению истину христианского учения»; что для отца «химия и разложение элементов были... гораздо более реальны, чем сотворение мира или учение о будущей жизни». Тем не менее, отец С. Прокофьева «уважал моральную сторону» христианства и «в большие праздники для приличия появлялся в церкви»⁷⁷⁴.

В душе у С. Прокофьева лет в одиннадцать-двенадцать начались столкновения веры, которую он тогда не мог отличать от доверчивости, и разъедающей рефлексии. Характерны его слова: «всю борьбу за религию я нес внутри, не делясь и не обсуждая ни с кем»⁷⁷⁵. Случившийся однажды в церкви обморок склонил чашу весов в пользу рефлексии, «охладил церковное рвение», и она в конце концов расправилась с доверчивостью.

У Прокофьева был сильный аналитический ум. Между прочим, он сумел свести в ничью, пусть и в сеансе одновременной игры, партию в шахматы с самим Э. Ласкером, а у Капабланки, тоже в сеансе, даже выиграл.

Рефлексия продолжила диалог с отроческой верой в пространстве философии. Как это все типично для Серебряного века! В 1915–1916 гг. Прокофьев уделял много времени Канту⁷⁷⁶ и Шопенгауэру. «Прокофьев со своим другом поэтом Борисом Вериным, – пишет С. Карастелин, – многие дни напролет читали философские работы вслух на языке оригинала (оба владели немецким) и затем спорили, порой до хрипоты, переводя абстрактные постулаты философского учения на реалии окружающего их мира»⁷⁷⁷.

В 1920-ые годы, близко познакомившись с доктриной евразийцев, Прокофьев мог уже затрагивать религиозные вопросы на вполне серьезном богословском уровне.

Так, например, в письме к П. Сувчинскому от 11 июля 1922 г. он следующим образом высказывается об Н. С. Трубецком: «В «Религиях Индии»⁷⁷⁸ Трубецкой очень пикантно, признаюсь, ново для меня, хотя и не без предвзятости, освещает восточную мораль, но в приеме изложения я вижу ошибку. Трубецкой глубоко верит в каждую букву Писания, и его фундамент сделан не из камня, а из буквы. Поэтому для человека, пускай проникнутого христианской моралью, но не ее цитатами, мысли Трубецкого кажутся золотом, как-то неустойчиво водруженным на глиняные ноги. Только сражаясь на территории и оружием противника, возможно покорять и обращать, иначе ни одна стрела не долетит. Для кого же эта статья написана? Может быть, для тех, которые мыслят, как он, и наперед согласны с каждым словом, которое он скажет? Что же, перед такими декламировать приятно, но можно поставить себе задачу и пошире»⁷⁷⁹.

Итак, Прокофьев констатирует у Н. С. Трубецкого проявления «наивного фундаментализма» и высказывает мнение о совершенной его неуместности при решении миссионерских задач. Оставляя в стороне вопрос о том, в каком объеме можно принять это суждение Прокофьева, отметим лишь, что Н. С. Трубецкой весьма щепетильно относился к вопросам церковной жизни и мировоззрения, нередко предпочитая «акривию» всякой «икономии», о чем, в частности, свидетельствует его подробно мотивированный в письме к С. Н. Булгакову отказ от участия в Братстве Св. Софии (1924)⁷⁸⁰. Критикуя князя, С. Прокофьев отдавал себе полный отчет, что ведет речь не о каком-нибудь неофите, и, очевидно, свою позицию понимал как внутренне выстраданную и утвержденную на камне веры.

Очень показательна дневниковая запись 1927 г. его разговора с князем Д. П. Святополк-Мирским об И. Стравинском, который, по едкому замечанию С. Прокофьева, «в каждом кармане носит по кресту»:

"Я сказал:

– Вот уж страх – не христианское чувство!

Князь:

– Наоборот, именно христианское, и в Библии все время говорится о страхе Божьем.

– Я:

– Но это совсем другого рода страх, это не страх перед случайностями, а страх не оказаться образом и подобьем Божьим»⁷⁸¹.

И в конце разговора Прокофьев был вынужден заметить собеседнику, что у того «представление о Боге ветхозаветное, а не новозаветное».

Этих эпизодов вполне достаточно для того, чтобы утверждать: в середине 20-х годов рефлексия в значительной мере вышелушила из детской доверчивости зерно веры, она стала разумной, и у Прокофьева сложилась четкая иерархия религиозных ценностей, главное в которой – человек как образ и подобие Божие.

Прокофьев прекрасно знал, что основным религиозным маяком для идейно близких ему евразийцев было православие, и вряд ли ему могло прийти в голову противопоставлять «вере отцов» какое-либо другое учение. Тем не менее, нельзя не признать, что в формировании богословского сознания композитора участвовали не только отроческие впечатления и немецкая философия (русской апологетической литературы всегда было мало), но и знакомство с движением «Христианская наука» (Christian Science)⁷⁸².

Вряд ли убедительно утверждение, что тяготение Прокофьева к Christian Science объясняет его «недостаточная укорененность в практике Церкви»⁷⁸³. Серебряный век в целом и, в частности, Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге, ясно засвидетельствовали, что у русской интеллигенции накопилось немало практических и умозрительных вопросов, на которые внятных ответов в церковной ограде получить было нельзя. И само Православие ведь совсем не обязательно – «византизм», культ «батюшки» и тридентская сакраментология... Как творческая личность, Прокофьев особенно нуждался в раскрытии религии как формы свободной духовной деятельности, и именно это он нашел в Christian Science.

Есть мнение, что знакомство композитора с «Христианской наукой» состоялось уже в начале 1920-х годов. В пользу такой датировки приводят письмо Прокофьева к С. П. Дягилеву от 2 сентября 1922 года, в котором композитор предлагает своему другу воспользоваться «теософической библиотекой на английском языке»⁷⁸⁴.

Однако непосредственно о Christian Science здесь нет ни слова, а теософской книжностью в широком смысле Прокофьев интересовался ранее – да и как можно было пройти мимо нее, зная о круге чтения того же Скрябина? Более или менее надежной точкой опоры является запись в дневнике Прокофьева за 1926 г., в которой он дает характеристику Г. Н. Горчакову:

«Три вопроса его интересуют в жизни: Christian Science, музыка и бой-скаутизм. С Christian Science он знаком с шести лет, был исцелен от гангрены и многих мелкихявлений, одно время изучал Science and Health [основополагающий труд учения «Христианская наука"], очень упорно по несколько часов в день. Мужчина серьезный, твердый и убежденный, хотя несколько странный, на многие вопросы отмалчивается. Не курит и не пьет вина, и, вероятно, не знает женщин»⁷⁸⁵.

Из этой характеристики можно заключить, что Г. Н. Горчаков был близок к масонским структурам (интерес к бойскаутизму), но что они с Прокофьевым являлись полными единомышленниками в отношении Christian Science – отсюда никак не следует. Скорее можно предположить, что композитор тогда только присматривался к этому движению.

Тем не менее, в дальнейшем он продолжает им интересоваться, но его участие нем должно быть взвешенно осмыслено. Высказывалось предположение, что «испытывая потребность как-то определиться в религиозном смысле, он не отправился, подобно Стравинскому, в храм традиционной конфессии, а пошел в современную общину, мыслившую свое учение как будущее христианства»⁷⁸⁶.

Действительно, православие как «традиционная конфессия», по многим причинам, не всегда отвечало на запросы его разума, но и рационалистический ригоризм Г. Н. Горчакова со свободной творческой индивидуальностью Прокофьева тоже был несовместим. «Символ веры» Christian Science был, осторожно выражаясь, «доникейский» (что в контексте религиозных брожений XX в. далеко не самое худшее). Зато из общения с адептами этого движения в Париже Прокофьев вынес для себя несколько принципиальных положений, которые по духу чужды августинизму, въевшемуся в «бытовое православие» XIX в., зато скорее сродни той «пелагианской» линии, которую католицизм придирчиво выявлял у восточных отцов.

Понимая, что Православие нельзя сводить к внешнему обряду, Прокофьев свободно размышлял над вопросами взаимоотношений духа и тела, которые занимали в разное время Филиппа Пустынника (XI в.), немецкого пастора Ф. К. Эттингера (1702–1782) или русского мыслителя Н. Ф. Федорова (1829–1903), не демонстрируя разрыва с верой отцов, в которой был крещен и воспитан. В конце концов, ему с детства напоминали то, о чем говорили и провозвестники Christian Science, – «дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41. Мк. 14, 38). А то, что спиритуализма Christian Science Прокофьев явно не разделял, видно на множестве фактов его биографии.

Конечно, отношение композитора к этому движению еще будет в дальнейшем уточняться, но даже сейчас можно сказать, что «формальное православие» И. Стравинского с точки зрения понимания христианского делания в мире («в каждом кармане по кресту») вряд ли убедительнее творческой религиозной доминанты С. Прокофьева.

Последняя заметка, которую сделал С. Прокофьев по книге Э. Кимболла «Христианская наука»⁷⁸⁷, гласит: «[р.] 471 CS should raise the dead»⁷⁸⁸. – «Х[ристианская] Н[аука] должна воздвигнуть мертвых». Для Православия это, конечно, звучит слишком самонадеянно... Но был же и в России православный мыслитель, призывавший к «общему делу» воскрешения отцов, и если не самому «проекту», то, во всяком случае, его пафосу готов был сочувствовать даже протопресвитер В. В. Зеньковский. «,..Основное вдохновение Федорова о борьбе со смертью так сияет светом христианского благовестия о воскресении, – писал он, – что этого сияния не могут ослабить наивные формы, в какие выливалась мысль об активном участии людей в спасении, открытом для нас подвигом Христа»⁷⁸⁹.

Так что мы с Э. А. Гальпериным могли в свое время еще и обсудить тему «Н. Ф. Федоров и С. С. Прокофьев» – в духе неувядающей «Классической симфонии»...

2013

Насколько актуальными оказались идеи М. Хайдеггера для его русских современников? И в самом ли деле популярность этого имени в России вызвана живыми запросами ума, а не является обыкновенной данью интеллектуальной моде?

По первым же откликам можно сделать вывод, что восприятие Хайдеггера было неоднородным и не столь уж энтузиастическим.

Лев Шестов сочувственно цитировал одного из немецких издателей: «Исчерпывающее изложение философии Гейдеггера дало бы нам Киргегарда» («Киргегард и экзистенциальная философия»). Правда и сам он в этот момент с датским мыслителем едва успел познакомиться, а в России его почти никто тогда не читал...

С. Л. Франк первоначально отнесся к Хайдеггеру резко неприязненно, но после появления Holzwege изменил свою точку зрения...

Наиболее сочувственной была реакция Н. А. Бердяева в журнале «Путь»⁷⁹⁰, а, пожалуй, самой взвешенной и аргументированной – оценка Г. Д. Гурвича, посвятившего Хайдеггеру целую главу в своей франкоязычной книге «Актуальные тенденции современной немецкой философии» (1930).

Бердяев увидел у Хайдеггера «христианскую метафизику без Бога» и считал, что автора «Sein und Zeit» в этом плане можно сопоставить... лишь с Фейербахом! «Атеизм, тоскующий по умершем Боге»... Почему бы тогда не с Ницше?

Позднее Бердяев противопоставлял учению Хайдеггера о смерти – Н. Ф. Федорова («Царство духа и царство кесаря», 1949). «Православный технократизм», однако, – сомнительная альтернатива хайдеггеровскому антисциентизму...

Сути рассуждений Гурвича о Хайдеггере Бердяев коснулся мало, а они немаловажны и симптоматичны. Прекрасный знаток Фихте, Гурвич не меньше Б. П. Вышеславцева или С. Л. Франка может считаться выразителем характерных интуиции именно русской философии...

О Хайдеггере Гурвич высказывается достаточно сдержанно, но совершенно очевидно, что Э. Ласк и Н. Гартманн у него вызывают гораздо больше симпатий. В отношении последнего он, в частности, говорит, что «его теория иррационального является самой глубокой из всех, которые развивались в последнее время в Германии и, возможно, также и других местах»⁷⁹¹. И хотя Гартманн «не смог преодолеть опасностей шеллингизма, и в конечном счете философия тождества Шеллинга торжествует в его философии», он все-таки с особой ясностью показал, что «феноменология призвана стать онтологией, понятное дело, аналитической онтологией актов, а не онтологией вещей».

Гартманн и Ласк, как и Хайдеггер – антигегельянцы, но Ласк тяготеет более к Фихте, а Гарманн – к Шеллингу. По мнению Гурвича, именно их системы прокладывают путь новой эпохе немецкой философии, которая «должна произвести окончательный синтез между традициями Фихте и Шеллинга и феноменологией»⁷⁹².

Для Гурвича очевидно, что философия Хайдеггера этой задачи не выполняет. Она «не дотягивается» до тех глубоких прозрений, которых достиг Фихте в последний период своего творчества... Хайдеггеру недостает апофатического богословия...

Диалектика, – рассуждает Гурвич, – должна остановиться перед неразрешимым противостоянием Духа и Логоса, потоком творческой активности и устойчивым бытием... «Диалектика, которая не дегенерирует в эманентизм, должна разуметь себя как «негативная диалектика Абсолюта""⁷⁹³. Она нераздельна с переживанием иррационального разрыва, пропасти между крайними противоположностями и Абсолютом.

А хайдеггеровская попытка «привязывать мораль к онтологии существования»⁷⁹⁴ представляется Гурвичу совершенно неудачной.

В целом философия Хайдеггера, с точки зрения Гурвича, подтверждает, что есть все основания рассматривать феноменологическое движение как «глубокую реакцию против гегелизма и что ориентация на синтез феноменологии и по-слекантовского идеализма осуществляется в направлении традиции позднего Фихте и Шеллинга»⁷⁹⁵.

Сколь актуален в таком случае Хайдеггер для русской философии? Ведь Гартманн и Ласк сделали в этом направлении более ясные шаги?

* * *

Десять лет спустя после выхода в свет судьбоносная «Der Ursprung des Kunstwerkes» попала ко мне в руки... Я ожидал другого... В памяти звенело «существование как оставленная возможность», подспудно «очень замечательное», по определению Бердяева, учение о das Man пугало наглядностью «духовной смерти», а французский «новый роман» (Натали Саррот), которым я тогда занимался, казался живой ему иллюстрацией... Разве «Золотые плоды» – не о das Man?

Но оказалось – этимология как путь к онтологии... Конечно, утонченно, со вкусом, но после Розанова и Флоренского на русской почве – не захватывает...

И к тому же уже появился «свой Хайдеггер» – Георгий Дмитриевич Гачев. В ноябре 1974 он с женой был у нас гостях... Скромнейший и обаятельнейший «жидоболгарин», по его собственному определению, любомудрствовал в русском языке не менее живо и оригинально, чем знаменитый немец. И онтология конкретизировалась в космологии, даже «национальной», «индивидуальной»... Вскоре мы с женой в машинописи читали «Космос Достоевского»... Увы, уже тогда Гачева «домашние его» (Мф. 10, 36!) тащили, вполне «по-бердяевски», в фёдоровскую бригаду «воскрешения мертвых»...

Когда «хайдеггерианцем» (или, скорее, «гейдеггерианцем») стал «на свой лад» В. Н. Топоров, не берусь сказать, но вряд ли раньше 1970-х. Флоренский для него явно первичнее... И скорее именно он помог Топорову связать ностратику Иллича-Свитыча с «Гейдеггером»...

* * *

Хайдеггера в последней четверти XX века у нас переводили и популяризировали главным образом филологи, воодушевленные задачами культуртрегерства. Мало кто из них имел реальный опыт переживания классической немецкой философии, того же Гегеля, которому противостоял Хайдеггер, или Фихте и Шеллинга, в направлении которых виделась эволюция немецкой философии Г. Д. Гурвичу...

Впрочем, что там у нас... В 1993 г. в Германии мне с изумлением пришлось услышать от своих старших немецких коллег, что Шеллинга здесь «почти никто не читает, разве что узкие специалисты»... А я-то думал (еще не открыв Гурвича), что вариации на тему Kirche als Handlung (из «Философии искусства») здесь будут восприняты более заинтересованно...

Впрочем, если даже Карл Барт считал, что без Фихте и Шеллинга вполне можно обойтись, излагая богословие XIX века⁷⁹⁶, эти надежды были наивными. Такие мыслители, как Эрнст Бенц – редчайшие одиночки...

Короче говоря, не только в России конца XX века, но и в самой Германии немногие видели Хайдеггера в его реальном мысленном диалоге с предшествующей традицией... А в таком случае – могли ли правильно понять?...

Тема «Хайдеггер и Бибихин», наверное, слишком большая, чтобы ее затрагивать в этих заметках. Но один вопрос все-таки хочется поставить. В самом ли деле, как это полагает Г. Ревзин⁷⁹⁷, В. В. Бибихин пытался соединить несоединимое – хайдеггеровскую «метафизику без Бога» и русский религиозный ренессанс? Иначе говоря, окажется ли Хайдеггер более успешным катехизатором, чем Флоренский и Булгаков – или Владимир Вениаминович об этом даже и не помышлял?

Последнее мне кажется более вероятным...

P. S. Проходившая в самом конце сентября 2009 г. в Доме Лосева Международная конференция, посвященная Государственной академии художественных наук (ГАХН), всколыхнула ряд новых сюжетов.

Помимо того, что с разных сторон вбили ряд крепких гвоздей в крышку гроба структурализма (Н. С. Плотников, Райнер Грюбель) – для этого дом Лосева был самым подходящим местом – там, в частности, шла речь и о «Диалектике мифа», и о Кассирере... И тут я подумал: до начала Первой мировой войны все писали о движении «от мифа к логосу», о «борьбе за логос», а в 1920-е годы началось движение в обратном направлении – «от логоса к мифу»! И как замечательно вписывается в него М. Хайдеггер – творец мифа о «бездомном бытии», находящем пристанище в языке...

Но если вспомнить, что, по Розанову, живое переживание «умирает» в слове, а для Тютчева «мысль изреченная есть ложь», то как-то горько становится и за это «несчастное бытие», и «несчастное сознание», его породившее... Может быть, «благую часть» избрал профессор Р. Грюбель, уже двадцать лет как изучающий наследие автора «Опавших листьев»?..

2009

Что общего у Афин и Иерусалима? Что общего у французского медиевиста и русского физика?..

В 1947 г. президент Академии наук СССР Сергей Иванович Вавилов (1891–1951) поставил на полку своей библиотеки очередное приобретение – книгу французского академика Эмиля Жебара (1839–1908) «Монахи и папы»⁷⁹⁸. Спустя без малого полвека, 18 июля 1994 года, в московском букинистическом магазине ее довелось приобрести одному библиофилу из Института истории естествознания и техники, который с 1991 года носит имя С. И. Вавилова.

Не будь на титульном листе выразительной надписи «С. Вавилов, Москва, 1947 г.», а на обороте обложки – экслибриса⁷⁹⁹, притягательность этой книжки была бы куда скромнее... Хотя Жебар и член Института, т.е. академик, сказать, что имя его широко известно, наверное, трудно... Как научное сочинение, «Монахи и папы» при беглом просмотре не впечатляет – практически отсутствует научный аппарат, а для беллетристики оно кажется слишком специальным...

Приобретение книги, как известно, – отнюдь не гарантия того, что она будет прочитана. Сколько неразрезанных томиков кочует из библиотеки в библиотеку на протяжении многих десятилетий! Только публикация «Дневников» С. И. Вавилова⁸⁰⁰ побудила нового владельца к неспешному чтению «Монахов и пап» и открыла ему подлинные достоинства этого сочинения...

* * *

Эмиль Жебар – искренний, чуждый кликушества католик, с тонким чувством юмора, великолепный стилист, психолог и большой знаток изящных искусств. В юности ему довелось близко ощутить дух Древней Греции и восточного христианства. Дело в том, что по окончании обучения в лицее родного города Нанси он поступил по французскую школу в Афинах, о времени обучения в которой позднее напишет проникновенные воспоминания⁸⁰¹.

Первые работы Жебара посвящены исключительно классической античности. Это его диссертация «О различных образах Улисса у древних поэтов» (1860)⁸⁰², «История поэтического чувства природы в греческой и римской античности» (1860)⁸⁰³, «Пракситель. Опыт истории искусства и греческого гения от эпохи Перикла до Александра [Македонского]» (1864), «Опыт о жанровой живописи в античности» (1869).

Книгой «Об Италии. Опыты критические и исторические» (1876) Жебар открыл новую тему своего творчества, посвященную религиозной жизни и культуре средних веков и Возрождения. Ей была посвящена целая серия работ, из которых назовем: «Истоки Ренессанса в Италии» (1879)⁸⁰⁴, «Новые исследования по истории иоахимизма» (1886), «Итальянский Ренессанс и философия истории» (1887), «Вокруг тиары» (1894), «Италия мистическая. История религиозного возрождения в средние века» (1890), «Флорентийские новеллисты в средние века» (1903) «Флоренция» (1906), «Сандро Боттичелли и его эпоха» (1907), «Микелан-джело – скульптор и художник» (1908).

В 1877 исследование Жебара «Рабле, Ренессанс и Реформация» было отмечено премией Французской Академии. В нем Жебар впервые попытался раскрыть мировоззрение автора «Гаргантюа и Пантагрюэля» как религиозного скептика и прямого предтечи вольнодумцев эпохи Просвещения. Эта точка зрения быстро завоевала широкое признание и стала своего рода un lieu commun... Правда, в XX веке была аргументирована и совершенно иная оценка, согласно которой Рабле – духовный преемник Эразма Роттердамского, и гомерический хохот и сальные шутки его героев – совсем не основание для вывода об апостасии медонского священника⁸⁰⁵.

Книга о Рабле стала и своего рода отправной точкой для экскурсов Жебара в эволюцию жанра героикомического рассказа. Они оформились в книги «От Улисса до Панурга» (1902) и «От Панурга к Санчо Панса» (1911)⁸⁰⁶.

Надо еще заметить, что Жебар порой погружался и в весьма специальные социологические экскурсы, захватывавшие и правовую, и экономическую тематику. Например, ему принадлежит исследование об усыновлении, опекунстве, легитимизации незаконных детей, коммерческом сообществе и экспроприации собственности в общественных интересах⁸⁰⁷.

Но безусловно доминируют в творчестве Жебара мотивы античности, искусства и религии Средних веков и Ренессанса, во многом между собой переплетающиеся... Как важный штрих следует добавить, что Жебар был страстным книголюбом и охотно участвовал в организации библиофильских изданий⁸⁰⁸. Посмертные издания его текстов также иллюстрировались известными художниками – Альфонсом Муха, Жаком Туше, Адольфом Жиральдоном, Сержем Соломко.

* * *

Страстным библиофилом был и С. И. Вавилов. «У меня друзей кроме книг нет», – записывает он 9 февраля 1913. «Если бы не было книг – жить бы почти не стоило бы. Книга лучше музыки, живописи, любви и вообще жизни. Я покупаю книги без удержу, иногда даже страшно становится и грустно»⁸⁰⁹. «Книги, замечательные книги, – пишет он в своем дневнике 13мая 1945 г. – Как жаль, что с ними, умирая, придется расстаться». «Охота за книжками» его нравственно поддерживает, чтением их он порой просто спасается⁸¹⁰. В апреле 1950-го он погружается в чтение специфически библиофильского издания – Uzanne, Octave (1852–1931). Caprices d'un bibliophile. Paris, 1878. 8°.⁸¹¹

31 декабря 1946 он ходит «по комиссионным и книжным лавкам». Возможно, как раз тогда или чуть позднее ему попались «Монахи и папы»...

Что мог знать С. И. Вавилов о Жебаре к моменту приобретения книги? Возможно, раньше он встречал русские переводы книг «Сандро Боттичелли»⁸¹² и «Мистическая Италия»⁸¹³, но не менее вероятно, что его просто интересовала сама тема, без какой-либо связи с автором... Религиозные интересы были совсем не чужды президенту АН СССР. И они, как и у французского академика, находились в неразрывной связи с искусством, эстетическими переживаниями...

«Красота, старина, наука, религия – общая у них тайна», – записал Вавилов еще 22 октября 1916 года.

В книге Жебара «Монахи и папы», вышедшей первым изданием в 1896-м, четыре очерка. Первый, «Душа монаха в 1000-м году», посвящен автору хроник, «летописцу» Раулю Глаберу – не особенно оригинальному, а именно типичному. У него почти на каждой странице Жебар находит «бессознательное манихейство⁸¹⁴, параллельное действие Бога и Сатаны»⁸¹⁵, «интеллектуальную болезнь», которая была своего рода «эпидемией»...

«Средние века, – пишет Э. Жебар, – опьяненные сверхъестественным, применяли к видению вещей весьма своеобразную интеллектуальную оптику (выделено мной. – Н. Г.). Чрезмерная озабоченность чудесным, игнорирование всякого экспериментального закона, нездоровое искание тайны, эта вера, что достижимый чувствами объект есть образ или знак, угроза или обещание, что видимое имеет смысл только соразмерно невидимому, которое оно покрывает вуалью, непроницаемой для черни, но прозрачной для очей докторов или святых, все эти эксцессы идеализма исказили тогда инструмент познания, и следствие этого извращения проявилось в злоупотреблении символом у наиболее утонченных мастеров схоластики, поэзии и искусства»⁸¹⁶.

Образ «интеллектуальной оптики», конечно, не мог ускользнуть от внимания директора Оптического института. Он внимательно читал эти страницы, и, можно полагать, в целом разделял их пафос, который, однако, ошибочно было бы толковать как отвержение всякой мистики и всякого символизма.

И самому С. И. Вавилову отнюдь не чужды были «отголоски» средневекового умонастроения, посещающие и самых трезвых верующих, и даже мнящих себя вовсе безрелигиозными. В его дневниках неоднократно встречаются размышления о собственных снах, видениях наяву. Можно считать их аберрацией «интеллектуальной оптики», но невозможно игнорировать.

Так, лейтмотив дневниковой записи от 3 апреля 1940 г. – «мистика чисел», «странный, эволюционировавший до Бога человек, которого можно уничтожить без следа гриппом»; 18 ноября того же года в своем отражении в стекле он узнает брата Николая – «словно привидение», и это оказывается «страшно»; 29 августа 1941 «во сне видел Николая, исхудавшего, с рубцами запекшейся крови»; 7 октября 1945 ему видится во сне «живой Николай, появившийся в Академии»⁸¹⁷; 21 ноября его занимает «странная двойная жизнь» – во сне и наяву, и «две памяти»; 18 мая 1940 в поезде он «первый раз в жизни видел музыкальный сон».

По воспоминаниям жены С. И. Вавилова, «музыкальные сны» он видел часто⁸¹⁸. И сны эти, несомненно, носили религиозно-мистический характер.

С музыкой в его сознании связывается подлинное религиозное призвание человека, она – как бы голос Самого Творца: «Первый раз за последний месяц, – записывает он 30 августа 1941 г., – по радио слышу: настоящая музыка Моцарта, и сразу обретается человеческое достоинство»⁸¹⁹. О баховском концерте сказано совершенно откровенно: «Концерт органный Баха (Гедике). Словно голос Бога»⁸²⁰. – Вспоминаются невольно «Дневники» В. А. Жуковского, в которых есть такие слова: «Я назвал бы каждое прекрасное чувство, каждую высокую, сердцем внушенную, мысль – Богом! Не Он ли говорит в них душе человеческой: Я здесь! и как в такую минуту не отвечать ему: верую, Господи!»⁸²¹.

Музыка для Вавилова – иное измерение бытия. 2 февраля 1944 он в Большом театре, где давали «Иоланту» и «Шопениану», и придя домой записывает: «Словно заглянул в четвертое измерение [...] Искреннее, совсем не фальшивое, доходящее до душевного дна – только музыка». 18 ноября 1945 по поводу органного концерта Гедике повторяет: «Совсем другое измерение».

Эти отголоски и симптомы мистических и религиозно-эстетических переживаний С. И. Вавилова нуждаются еще в дополнениях и уточнениях. В них есть несомненные отражения тех явлений средневекового мировосприятия, которые занимали внимание Э. Жебара, но сводить их к фанатизму и мракобесию было бы по меньшей мере странно.

Но возвратимся к книге «Монахи и папы». Эмиль Жебар, вслед за хронистом Раулем Глабером, только в иной тональности, в качестве некоторого противовеса средневековой эпидемии «идеализма» и «интеллектуальных аберраций» отметил секту, которая состояла из «образованных, неверующих, приверженцев Империи, врагов папы». Ее метрополией была Флоренция... Глабер определял идеологию этой секты как «ересь Эпикура»...

«Во времена великих битв между гвельфами и гибеллинами, при гогенштауфенах и до Бонифация VIII, – пишет Э. Жебар, – эпикуреизм был воинственной доктриной – событие, которого вовсе не предвидел Эпикур; разные Фаринаты⁸²² и Кавальканти⁸²³ сражались против Церкви, глумясь над адом, доходя даже, если верить Бенвенуто д'Имола⁸²⁴, до крайнего атеизма»⁸²⁵.

Весь этот абзац на стр. 47 принадлежавшего С. И. Вавилову экземпляра книги отчеркнут теми же чернилами, какими сделана и владельческая запись на титульном листе... Именно в этом, юбилейном 1947 году выйдет в издательстве АН СССР при прямом участии и с послесловием С. И. Вавилова издание поэмы Лукреция «О природе вещей», а в Приложении к нему – «Письма» Эпикура...

Что же, отнести на таком основании Э Жебара и С. И. Вавилова к эпикурейцам?

Но они ни в коей мере не были атеистами, и не могли видеть материнское гнездо безбожия в обожаемой обоими Флоренции... Эпикуреизм являлся для них необходимым противовесом, противоядием аберрациям умозрения, своеобразной рихтовкой «интеллектуальной оптики».

В отношении католика Э. Жебара аргументы в данном случае излишни. Но и что касается Вавилова, достаточно привести слова из его дневника, записанные после посещения площади в Ленинграде, где помещался институт его брата Николая: «Если бы в эти стены вновь вселить душу и Бога, – все было бы понятно. Сейчас нет. Призрачный, внутренне противоречивый организм – «материалистический призрак». Ходил около квартиры, в ней еще не был. Жутко. Где же дом? Смотрю – почти воскресение из мертвых»⁸²⁶.

Однако выводы о религиозном умонастроении С. И. Вавилова – впереди. В них не последнее место будет занимать Флоренция...

Родина Данте запала ему в душу с 20 лет⁸²⁷. Вавилову позднее даже казалось, что «больше всего» он «сделал бы, вероятно, где-нибудь во Флоренции среди книг, старины и благородной красоты»⁸²⁸. В 1910 он, возможно, и не знал, что этот город был центром «эпикурейской ереси»... Вавилову вообще очень хотелось пожить той жизнью, которая суждена была автору «Монахов и пап» и монографии о Флоренции⁸²⁹.

Флоренция обоим ученым казалась не только центром интеллектуальной трезвости, но и своего рода символом религии творчества, раскрытия смысла живой веры...

Самой тяжелой болезнью, аберрацией «интеллектуальной оптики» средневековья, согласно Эмилю Жебару, было «затмение самого человеческого ума», историю которого проследил в своей хронике Рауль Глабер, «не подозревая, что сам оказался ее наиболее жалкой жертвой»⁸³⁰.

Церковной альтернативой Глаберу у Жебара выступает образованный монах Герберт, будущий папа Сильвестр II (999–1003). Человек широко образованный, чуждый как мистицизма, так и папистических амбиций, он намеревался в союзе с Оттоном III, в котором видел «нового Константина», создать универсальное христианское государство. Многие современники считали его «колдуном»...

«В нем, – отмечает Жебар, – вера и философская мудрость никогда не сталкиваются, стоик и книжник не докучает вопросами епископу, поскольку он включен в простосердечную традицию Отцов, с таким милым изяществом примирявших Символ Веры и права мысли. Он неустанно перечитывает Боэция, Сенеку и Цицерона, и иногда, сам того не ведая, наталкивается на Эпикура, о котором ничего не знал»⁸³¹.

Итак, некая доля эпикурейской закваски была и у папы Сильвестра II, который в свое время занимался под руководством арабских ученых математическими и техническими науками. И он оказывается своего рода общим духовным пращуром Э. Жебара и С. И. Вавилова...

* * *

Религиозное миросозерцание С. И. Вавилова, как уже нетрудно догадаться, испытывает притяжение двух различных полюсов. С одной стороны – это мистические видения, переживания общения с иным миром или иным измерением, с другой – эпикурейское трезвение и созерцательность.

Созерцательность – вообще наиболее привлекательная сторона в эпикуреизме, и не случайно так охотно порой цитировали Лукреция христианские авторы, начиная с Лактанция. Для Рабана Мавра (XIX–XX века) автор «О природе вещей» – авторитет в области космологии. Своеобразный эпикурейский квиетизм никак не тождествен гедонизмому, но скорее может сближаться со стоицизмом.

Наряду с созерцательностью, как жизненный идеал перед С. И. Вавиловым стояла его прямая противоположность – творчество. «Созерцание и творчество – два для меня неизбежных слова», – записывает он 1 января 1916. Так между почти стоической созерцательностью и творческими порывами осуществляется религиозное самоопределение его личности.

На отдельных страницах дневника он пишет, что ему «хочется тихой, быстрой и незаметной смерти»⁸³², отмечает у себя «полное замирание желания жить», мечтает о «незаметном переходе в небытие»⁸³³; говорит, что «надо тихо жить и тихо умирать»⁸³⁴. Последняя запись, за четыре дня до кончины, о музыке Генделя (т. е. «ином измерении») и тихой смерти...

В подобных состояниях он исповедует подлинно христианское смирение: «Постепенно исчезает самолюбие и эгоизм. Безо всякого удивления, безошибочно угадываю и вижу эгоизм окружающих, желание меня «использовать», и к этому эгоизму отношусь совершенно снисходительно, как к биологической неизбежности»⁸³⁵.

Но наряду с созерцательностью и квиетизмом С. И. Вавилова постоянно посещают деятельные, творческие импульсы, игнорирование которых он вменяет себе в грех: он переживает «ощущение грешника, не выполнившего главное»⁸³⁶. Утрата творческого состояния для него равна потере достоинства богоподобной личности, когда «из субъекта» он становится «объектом»⁸³⁷ или «предметом неодушевленным»⁸³⁸, «превращается «из человека в предмет»⁸³⁹. Тогда он спохватывается: «где же моя душа?»⁸⁴⁰.

Творчество для Вавилова и есть путь спасения души. «Может спасти только научное творчество», – записывает он 24 марта 1946. Это – одна из его излюбленных, стержневых тем. 6 января 1915 Сергей Иванович вносит в дневник: «О чем прошу Бога? Прежде всего о научном вдохновении».

Надо заметить, что идеал науки С. И. Вавилов видел именно в бескорыстном, никак не опосредствованном формальными достижениями творчестве. Образцом ему казалась Мария Кюри: «полная незаинтересованность во внешнем успехе, умение отгородиться от этого успеха и удовлетворенность в себе самой»⁸⁴¹. Именно отсюда порой прорывающееся у Вавилова разочарование даже в науке из-за ее подчиненности утилитарным задачам. «У науки, конечно, только практические цели, и в конце концов бессмысленен спор об «основах». Руки опускаются. Город с его домами, памятниками, петербургскою красотой кажется гробом повапленным, а люди – мертвецами, еще не успевшими залезть в гробы»⁸⁴². И – «неужели горилла с урановой бомбой?»⁸⁴³.

Только воспоминания о произведениях искусства, поэзии приносят ему «тихую радость и удовлетворенность»⁸⁴⁴.

Из немногих «богословских» рассуждений С. И. Вавилова надо остановиться, пожалуй, только на одном – о божественности разума. «Снова мысль о человеке, – пишет он, – становящемся богом благодаря разуму своему. Но это, пожалуй, настоящее единственное доказательство бытия Божьего»⁸⁴⁵. Поспешные эволюционистские выводы из этого тезиса сразу покажутся наивными, если вспомнить, что согласно Фоме Аквинскому «мышление Бога есть его сущность» (Summa contra gentiles, I, 45)⁸⁴⁶...

В христианской религии в сфере внимания С. И. Вавилова, несомненно, периодически оказываются внешние обрядово-календарные мотивы, само упоминание которых служит для него знаком прикосновения к глубочайшей тайне бытия, отчасти и данью памяти матери. Так, 18 января 1943 г. в Йошкар-Оле он записывает: «Сегодня крещенский сочельник». Запись 29 апреля 1945 г. помечена указанием: «Вербное воскресение». В ней знаменательные, хотя и не до конца внятные слова: «"Пивзавод» на месте собора, восстановленная церковь на здании со сломанной маковкой.... Все-таки, вероятно, Й[ошкар] – О[ла] спасла»⁸⁴⁷.

Вавилов сознавался, что в нем живет большое «историческое» чувство, которому он не находил разумного оправдания, и все равно любил «архивы, старые книги, старые вещи, воспоминания. Как будто бы это большое»⁸⁴⁸. А это ведь и в самом деле большое, только в ином, религиозном измерении, в которое научилась проникать музыка, но до которого еще не развился вполне «научный разум»...

* * *

Тему «оптики физической» и «оптики интеллектуальной» вполне логично можно было продолжить сравнением взглядов свящ. Павла Флоренского, автора «Обратной перспективы», и академика Б. В. Раушенбаха. Оно напрашивалось уже в середине 1970-х, когда Борис Викторович начал выступать со своими докладами и статьями о пространственных построениях в древнерусской живописи.

Однажды на семинаре акад. Б. А. Рыбакова по древнерусской культуре один историк науки, быть может, несколько прямолинейно, задал Раушенбаху вопрос: считает ли он, что всякое зрение уже есть умозрение? Ответ, понятное дело, был уклончивым («я занимаюсь только математической стороной вопроса»), поскольку ни в малейшую конфронтацию с официальной идеологией Раушенбах не хотел ввязываться.

Спустя лет пятнадцать мы встретились с ним на лекции в Московской духовной академии. Тогда он сказал, что является кальвинистом... На обратном пути из Загорска в Москву мы долго говорили о русской религиозной философии... И тем не менее, было удивительно читать в «Пост-скриптум'е» Б. В. Раушенбаха о его переходе в православие через повторное крещение⁸⁴⁹, и вновь сказать себе: какая многоплановая, многомерная это проблема: «оптика физическая» и «оптика интеллектуальная»... Хотя первая в конечном счете все-таки остается не чем иным, как квантитативным и обезличенным сегментом второй...

2006

Я не умел постигнуть жизни смысла

П. А. Вяземский

Древняя Русь не знала вопроса о смысле жизни. «Человек, яко трава дние его» (Пс.102:15) – краткий миг на пороге Вечности. Чаяние будущего века неудержимо влекло в монастыри и паломнические странствия, побуждало вкладывать целые состояния в созидание и благоукрашение храмов, налагать на себя обеты. Спасти для Вечности свою бессмертную душу, не попуская ее расточаться на призрачные соблазны, порабощаться животным страстям, и всячески стараясь «прилеплятися Богови», – такими смысловыми лучами возгревалось древнерусское благочестие.

О сохранении веросознания и спасении души имело попечение все общество, в котором не столь уж жестко разделялись светская и духовная власть. Законодательство с удивительным бесстрастием исчисляет «пени» за самые разнообразные грехи – почти так же, как и на средневековом христианском Западе. Однако западная схоластика в своем внешне юридическом понимании дела спасения зашла очень далеко. Были изобретены учение о чистилище, о «сверхдолжных» заслугах праведников, пущены в ход индульгенции... На Руси эта «рыночная сотериология» не привилась, но тем не менее забота о средствах спасения, в первую очередь о формах благочестия, нередко затмевала разумение самого содержания, смысла веры.

Избежать подобного искушения было нелегко, ибо само по себе мышление в категориях цели и средства есть не более чем катехизический компромисс и реликт языческого любомудрия. – Делание о Христе есть делание ради Христа и со Христом, – цель и средство в нем неразличимы. Потому-то «могущему вместить» и сказано, что верующий во Христа «не судится, а неверующий уже осужден» (Ин.3:18)...

В XVII в. бес благочестия расколол Русскую Церковь. Бес восторжествовал, ибо не был во время распознан: ослабло и померкло веросознание, делание о Христе закоснело в обряде. А вражий сын куда как благочестив – и крестится истово, и поклоны кладет по писанному, а паче всего преуспевает в учительстве.

Он ли надоумил Петра Великого взять на себя дело спасения христианских душ и сохранения вероучения или был тут особый Божий Промысел – судить не нам. Во всяком случае, Святейший Правительствующий Синод в качестве одного из государственных департаментов стал решительно и последовательно искоренять самостоятельность церковного организма, установив бюрократические порядки, которые столетием раньше нельзя было представить даже в кошмарном сне. Православное благочестие стало предметом общей заботы духовенства и «приказа тайных дел».

Можно спорить, насколько околоточный надзиратель предпочтительнее римской инквизиции, но богословски надо либо открыто встать на сторону бл. Августина – за внешнее принуждение к делу спасения, либо, признав «самовластие» человека, дать возможность осуществиться его свободному произволению, подавая примеры («образы») конкретного богомудрого делания и выправляя катехизическое красноречие по третьей заповеди...

Через латинские учебники и синодальную церковность Россия была увлечена на первый путь, и ностальгия по нему – тревожный показатель помутненности современного веросознания. Но болезнует оно уже не одно столетие.

Во второй половине прошлого века недуг проявил себя в полную силу. Показательны для той поры не столько даже поднявшие голову нигилисты и материалисты и не трагический протест оставившего монашеский чин А. М. Бухарева, сколько умножение тех, кто, по слову поэта, «Жил, не заботившись проведать жизни цель, / И умер, не узнав, зачем он умирает»⁸⁵¹. Церковная риторика несла печать самодовлеющей завершенности – и до сердец доходила плохо, тем более до умов. Ощущение утраты смыслового отвеса увеличивало размах маятника поэтических вопрошаний и приговоров: от старого как мир скептицизма –

... Как знать, зачем пришли мы?

Зачем уходим мы? На всем лежит покров –

(П. А. Вяземский)

до вычурно-театрального мироотвержения:

И так как жизнь не понял ни один,

И так как смысла я ее не знаю, –

Всю смену дней, всю красочность картин,

Всю роскошь солнц и лун – я проклинаю.

(К. Д. Бальмонт)

Последнее – прямой поэтический вызов философскому сознанию, требующий построения тео- и космодицеи. Нельзя не почувствовать его связи со знаменитыми рассуждениями Ивана Карамазова, мир Божий принимать отказавшегося... Вопрос о смысле жизни, осмысление личного бытия во вселенской перспективе, и уразумение целокупной гармонии мира в ее отношении к Творцу, – задачи взаимосвязанные, и притом таящие некоторый рационалистический привкус. Не случайно проблемы теодицеи впервые ставятся на Западе.

И над смыслом жизни в России начинают задумываться в процессе все усиливающегося западного влияния, но сам вопрос характерен именно для русской философии, ибо в европейских языках нельзя даже указать точного соответствия русскому смыслу. СЪМЫСЛ есть со-мысль, сопряжение мыслей, диалектическое равновесие умных энергий.

Как не повторить старый тезис: падение редуцированных гласных в древнерусском языке повлекло за собой затемнение и утрату смысла съмысла⁸⁵²... Немецкое Sinn, французское sens, английское sense ориентированы более чувственно, тогда как структурно родственные смыслу Begriff, conception несут видимый рационалистический оттенок. –

Смысл же есть порождение того цело-мудрия, которое не ведает распадения на чувственное и рациональное, которое Полноту Смысла со-относит с образом, иконой Полноты Жизни. Икона прежде и давала ясный, наглядный ответ на вопрос о смысле жизни, но лики святых потемнели – не только от времени, и восстанавливать хранимое ими веросознание пришлось не без помощи поздних уроков Реформации – германской философии, которая уже вынуждена была противостоять крайностям секуляризации.

Если рассудить спокойно и непредвзято, эта зависимость от протестантской рефлексии не только не удивительна, но вполне закономерна. Протестантизм ведь как раз и вырос в борьбе за смысл религиозной жизни против теократического насилия, ханжеской схоластики и фарисейского благочестия. И если протестантские решения для православного сознания далеко не всегда приемлемы, это не означает, что ему чужды и безразличны вызвавшие их вопросы...

Крайности секуляризма выразились на западе в повсеместном утверждении идеала практической полезности. Утилитарным принципам исподволь стали подчинять и мораль, и философию природы, и даже эстетику. Это вызвало протест уже у Канта, который в своей этике настаивал на том, что человек не может рассматриваться в качестве средства для достижения каких бы то ни было целей, а в эстетике доказывал независимость суждений вкуса от практических интересов. – Нетрудно заметить, что критику утилитарной доктрины он ведет прежде всего по линии логических основ целеполагающего мышления – категорий средства и цели. И определяя красоту как целесообразность без цели, он выступает не только против утилитаризма, но и внутренне связанных с ним рационализма и имманентизма. – Спасти мир как целое может только «бесполезная», рассудочно непостижимая, премирная красота...

У Достоевского, разумеется, нет прямой связи с кантонской философией, но через немецких романтиков и Шеллинга, вдохновлявших старших славянофилов и Аполлона Григорьева, он не мог не воспринять пафоса религиозно-эстетического трансцендентализма⁸⁵³.

Тема смысла жизни затрагивается Достоевским в знаменитом разговоре Ивана Карамазова с Алешей, хотя лишь попутно, в связи с трагическими антитезами нравственного миропорядка, подводящими к проблеме теодицеи. «Итак, – говорит Иван, – принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уже неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни (курсив мой. – Н. Г.), верую в вечную гармонию...», но «мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Не принимает Иван Карамазов и идеи «строительной жертвы», «бархатной революции», созидающей всеобщее счастие и гармонию на крови и страданиях одного маленького существа. – Здесь вновь не обойти кантовской реминисценции: человек не может рассматриваться только как средство, ибо «разумное естество существует как цель сама по себе» («Основы метафизики нравственности», 1785)⁸⁵⁴.

В религиозно-философском осмыслении творчества Достоевского безусловно первенствовал Василий Васильевич Розанов (1856–1919), мистически утвердивший свои права на духовное преемство браком с женщиной, которая некогда была «одна плоть» с творцом «Братьев Карамазовых»...

Статья В. В. Розанова «Цель человеческой жизни» (1892)⁸⁵⁵ положила начало серии выступлений русских мыслителей, посвященных этой теме. Работа над статьей почти совпала по времени с написанием книги «Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского», в которой цель человеческой жизни определена В. В. Розановым так: «Истина, добро и свобода суть главные и постоянные идеалы, к осуществлению которых направляется человеческая природа в главных элементах своих – разуме, чувстве и воле»⁸⁵⁶.

Подобная точка зрения изложена и в его статье о цели человеческой жизни. Весьма ощутимо здесь стремление связать вопрос о смысле жизни с философской антропологией, к чему тяготел и Ф. М. Достоевский, но в целом не положительные идеалы, смущающие своей абстрактностью и внешним сходством с девизами Великой Французской революции, составляют главное достоинство этого труда. Гораздо более убедительной выглядит критика утилитарной трактовки смысла жизни, и не случайно выводы В. В. Розанова найдут понимание у большинства авторов, которые будут писать на данную тему после него.

Близость В. В. Розанова к Канту, которого он, в отличие от Достоевского, должен был изучать непосредственно, хотя бы во время работы над книгой «О понимании» (1886), проявляется не только в критике утилитаризма, но и в этических взглядах, принципах персоналистического мировоззрения и даже, как это ни покажется неожиданным, в некотором общем эмоциональном настрое.

Приближение к осуществлению индивидуальной цели жизни Розанов связывает с субъективным переживанием радости. Но ведь и Кант в своей «Этической аскетике» называет важнейшими чертами нравственного идеала «веселое настроение», «всегда радостный дух»⁸⁵⁷. Конечно, в русле христианский традиции, ставящей в грех уныние, подобный консенсус вполне естествен, но, поскольку, говоря словами А. М. Бухарева, «вкралось незаметно к нам какое-то духовно-рабское и мраколюбивое направление самой веры и благочестия»⁸⁵⁸, нелишне вспомнить и стихи псалма: «Работайте Господеви в веселии, внидите пред ним в радости» (Пс.99:2).

В марте 1895 г. с публичной лекцией о смысле жизни выступил крупнейший русский богослов, профессор Казанской духовной академии Виктор Иванович Несмелое (1863–1937)⁸⁵⁹, в центре научных интересов которого была религиозно-философская антропология. Он поставил своей задачей раскрыть сущность христианской веры исходя из последовательного анализа человеческой личности, и в первую очередь – ее сознания.

Согласно Несмелову, сознание представляет собой непрерывный творческий процесс формации психических явлений, а его смысловым центром, связующим началом этих явлений выступает л, которое следует отличать от понятия личности. Я – только феноменально, личность – субстанциальна, иррациональна, богоподобна. В актах самосознания я может отождествлять себя как со свободной самосущей личностью, так и с несвободным бренным телом, подчиненным законам природной необходимости.

Каждый человек знает, что он, с одной стороны, свободен – и в этом смысле богоподобен, и одновременно, что он зависим – как существо сотворенное. У Державина сказано предельно точно:

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь – я раб, я червь – я Бог!

Но будучи я столь чудесен,

Отколе происшел – безвестен,

А сам собой я быть не мог.

Твое созданье я, Создатель!

Твоей премудрости я тварь.

Источник жизни, благ податель.

Душа души моей и царь!

Образ Божий присутствует в каждом индивидуальном сознании, но не каждое сознание возвышается до понимания того, что без реального существования Бога никакое сознание не было бы возможно. Философия способна лишь обнажить трагическую противоречивость человеческого сознания; разрешение же этого противоречия возможно только в свете Божественного Откровения о человеке как образе и подобии своего Творца.

Ключ к постижению тайны человека и смысла его жизни – в уяснении сущности первородного греха и избрании открытого Евангелием узкого пути в небесное царство (Мф.7:13–14).

По ходу своих рассуждений Несмелов последовательно разоблачает все мнимые решения проблемы смысла жизни и в первую очередь широко распространенный тезис об отвлеченном благе как идеальной цели общественного и индивидуального бытия. Тезис этот выдвигали все утописты, начиная с Платона, и все они, вплоть до самого последнего времени, готовы были принести на алтарь безликого божества не одну человеческую жертву. Ясное уразумение богоподобия каждой личности совершенно исключает такую возможность.

Философски последовательная и строгая, статья В. И. Несмелова заметно акцентирует трансцендентность жизненной цели и смысла, но в целом она нисколько не разногласит с идеями В. В. Розанова, а лишь развивает и уточняет общие для обоих мыслителей позиции.

По-видимому, проблема смысла жизни в середине 1890-х гг. буквально носилась в воздухе, ибо почти тотчас за Несмеловым к ней практически одновременно обращаются Вл. С. Соловьев и А. И. Введенский.

В 1896 г. в 12-м номере «Книжек Недели» Вл. Соловьев напечатал статью «Нравственный смысл жизни», которая позднее превратилась в предисловие к 1-му изданию «Оправдания добра» (1898). Вывод Вл.Соловьева по сравнению с трудами его предшественников не представляет чего-то существенно нового. «Нравственный смысл жизни, – пишет он, – первоначально определяется самим добром, доступным нам внутренно через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия»⁸⁶⁰.

Коротко говоря, Вл. Соловьев достаточно откровенно примыкает здесь к Канту, видя свою задачу главным образом в том, чтобы раскрыть «всеединство» добра и тем самым дать ему спекулятивное оправдание. Поскольку же Добру в определениях Вл. Соловьева явно приписываются свойства Божества, его «оправдание» необходимо принимает черты теодицеи.

Весной того же 1896 г. с публичной лекцией о смысле жизни выступил известный философ-неокантианец Александр Иванович Введенский (1856–1925)⁸⁶¹. Отличительной чертой его исследования является строгая логическая обработка понятий и нравственная принудительность выводов. Религиозное решение вопроса у Введенского – не предпосылка, а неизбежный итог исследования. В. В. Зеньковский справедливо замечает, что Введенский, идя «вслед за Кантом, «открывает широкий простор вере», лишь бы она не выдавала себя за знание»⁸⁶².

А. И. Введенский сознательно воздерживается от ответа на вопрос о смысле жизни, ограничиваясь доказательством тезиса, что сама его постановка возможна только в случае признания бессмертия души или продолжения личного существования за пределами земного бытия. Полнота смысла достигается только соотнесением с безусловным трансцендентным началом, подлинным Источником и Полнотой Жизни.

Пытаясь возражать Введенскому в рецензии на его книгу, Ю. И. Айхенвальд усматривает противоречие в попытке «найти смысл жизни вне жизни»: ибо, «если бессмертие – абсолютно-ценная цель, то это значит, что жизнь – абсолютно-ценная цель», и неправомерно разделять «единую, сплошную жизнь на земную и загробную»⁸⁶³. Совершенно очевидно, что Айхенвальд не только не приемлет христианского понимания жизни как абсолютно-ценной цели (ср.: Ин.1:4; Ин.2:25; Фил.1:21 и др.), но и вообще разделения имманентного и трансцендентного. Посюсторонний идеал «всеобщего счастья», единодушно отвергнутый русскими критиками утопизма, кажется ему достаточным, чтобы считать жизнь осмысленной... Позднее подобную точку зрения станет отстаивать Р. В. Иванов-Разумник.

Можно полагать, что дискуссии о смысле жизни в русской периодике оказали влияние на замысел масштабного сочинения профессора Московской духовной академии Михаила Михайловича Тареева (1866–1934) «Цель и смысл жизни»⁸⁶⁴.

М. М. Тареев, безусловно, использует выводы и частично повторяет доводы своих предшественников. В критике утилитаризма и эвдемонизма он очень близок к В. В. Розанову и прямо ссылается на него; ощутимо также его знакомство с «Оправданием добра» Вл. Соловьева. Более определенно, чем предшествующие авторы, Тареев связывает проблему смысла жизни с теодицеей. И здесь как раз проявляются вполне своеобразные черты, заметно выделяющие богословскую систему Тареева среди традиционных, перегруженных схоластическим юридизмом трудов по «нравственному богословию».

Основное логическое ударение Тареев ставит на самоуничижении Спасителя. Зло в мире не может быть оправдано никаким «божественным планом»: оно – следствие греховной воли, и подлинное богооправдание состоит в том, что ради преодоления этого зла Сын Божий добровольно пошел на самоуничижение, страдания и смерть.

Цель человеческой жизни – слава Божия. Она достигается только в подлинно духовной жизни, которая состоит в непрестанном богообщении. Достижение этой цели иными путями, нежели тот, который открыт Христом, невозможно. Этот путь неизбежно связан с самоуничижением, готовностью претерпеть все обстояния лежащего во зле мира ради славы «будущего века», а также с юродством, отказом от славы и благополучия, коих нельзя достичь, не поступаясь собственной совестью, не принимая правил бесчестной игры. Юродивый – тот, кому не нужны почести, звания и награды, честь и богатство, кому духовная свобода неизмеримо дороже условных и временных ценностей мимоидущего века.

Точно так же впервые – в сравнении с другими мыслителями – Тареев связывает достижение цели и смысла жизни с идеей Церкви. Понятие Церкви у него, правда, выглядит несколько неопределенным, и когда он говорит о том, что победа Христа над миром «совершается не одною Церковью, но Церковью и миром», возникает ощущение, что Церковь он понимает очень узко, едва ли не в границах клира, тогда как мир, признающий своим главой Христа, конечно же, не может даже условно рассматриваться в противопоставлении Церкви как Телу Христову. Наследственные изъяны схоластической экклезиологии православное сознание в начале XX века только собиралось преодолевать, и по сей день эта работа не завершена...

В 1903 г. С. А. Нилусом были впервые опубликованы воспоминания Н. А. Мотовилова о его беседах с преп. Серафимом Саровским, касавшихся смысла христианской жизни⁸⁶⁵. Основное ударение в них ставится на теозисе, обожении, одним из признаков которого является чувство радости. «Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою своего наития, – говорит преп. Серафим, – тогда душа человека преисполняется неизреченною радостью; ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы ни прикоснулся Он». Смысл жизни – в богообщении, стяжании благодати.

Хотя аутентичность опубликованных С. А. Нилусом текстов не проверялась, а его «харизматическая текстология» вызывает ряд серьезных недоумений, нельзя отрицать весьма значительного воздействия этих воспоминаний на русскую религиозно-философскую мысль XX в.

Вышедшая в свет в 1918 г. книга князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863–1920) «Смысл жизни»⁸⁶⁶ была глубоко продуманным, выстраданным итогом его многолетних творческих исканий. Обращался ли он – еще в 90-х гг. XIX в. – к творчеству бл. Августина, изучал ли философию Ницше или древнерусскую икону – везде ведущим мотивом его исследований был вопрос о смысле жизни, условиях и пути его решения. Каждую главу, а иной раз и отдельные положения этой книги подкрепляет большая предварительная работа.

Е. Н. Трубецкой был убежденным сторонником сознательного отношения к религиозной вере, точнее говоря, понимания истинной веры как высшей ступени человеческого сознания. Именно поэтому для него принципиальное значение приобретало отношение сознания к сфере трансцендентного и, разумеется, соотношение сознания и познания, гносеологическая проблематика. Весьма ощутимо, что ход мысли Е. Н. Трубецкого во многом совпадает с построениями его рано ушедшего из жизни брата Сергея Николаевича, в своей известной работе «О природе человеческого сознания» разрабатывавшего идею «соборного сознания» (1890). Но Е. Н. Трубецкой идет значительно дальше, и в книге «Метафизические предположения познания» (1917) постулирует существование некоего Абсолютного Сознания. Этот мотив органически вливается и в книгу о смысле жизни, причем как в своей изначальной гносеологической постановке, так и частично видоизмененным: чтобы можно было говорить о каком-либо частном смысле индивидуальной человеческой жизни, должен существовать Предвечный, Надвременный Смысл, который метафизически определяется в Абсолютном Сознании.

Совершенно закономерно в книге Е. Н. Трубецкого появляется и проблема теодицеи. Она прямо граничит с христианской метафизикой, и здесь мы являемся свидетелями его стремления предельно полно сохранить важнейшие интуиции Вл. Соловьева, освобождая их от крайностей платонизма и гностицизма. Конкретной и убедительной представляется полемика Е. Н Трубецкого с П. А. Флоренским относительно сознательности веры, с С. Н. Булгаковым – о Софии-Премудрости. Однако его собственная концепция Абсолютного Сознания оставляет ощущение незавершенности: неясно, как это сознание соотносится с Божественными Ипостасями, какое место оно оставляет богословской апофатике.

Симптоматично, что книга Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни», призывающая христиан к активной борьбе с мировым злом, вышла в свет в один из самых тяжких и смутных моментов русской истории – и теперь вновь приходит к читателю в пору нового, едва ли не менее грозного кризиса...

Последним довелось писать о смысле жизни Семену Людвиговичу Франку (1877–1950), уже находившемуся в вынужденной эмиграции⁸⁶⁷. В свойственной ему удивительно простой и ясной манере он воспроизвел аргументы и выводы своих предшественников, создав насыщенный, выразительный финал русской философской симфонии, убедительно раскрывающей значение и силу соборного сознания.

Есть, конечно, в этой симфонии риторические длинноты, повторения, порой встречаются неожиданные нонаккорды, неразрешенные диссонансы. Осталась, в частности, не вполне разработанной кантовская тема: три столь родственных русской духовности мотива, перечисляемые в последовательности трех «Критик» – апофатики, персонализма и антиутилитаризма, – не без успеха развивались русскими мыслителями до начала мировой войны, затем философия обнаружила свою проницаемость для политических пристрастий: кто прямолинейно связал Канта с Круппом, кто преодолевал кантианство алогизмом, кто – панлогизмом... Понятно, что и «Абсолютное Сознание» не успело пройти соборной проверки. И тем не менее, в самом существенном можно еще раз подчеркнуть полное единомыслие русских религиозных философов.

Конкретное осмысление каждой конкретной личной жизни как жизни «лика», «образа Божия», осуществляется ее со-отнесением с трансцендентною Полнотою Жизни и Смысла, т.е. в богосознании, которое по своей природе таинственно и синэргийно (Ин.6:44–45), а значит поддерживает непосредственное богообщение. Осмысленная жизнь стремится быть непрестанным бого-служением, благоговейным и радостным несением своего креста, иначе – несением всякого служения в непрерывном богосознании и богообщении.

1993

Уже более сотни лет каждая выставка картин М. В. Нестерова становится событием – и не только общественным, но для многих и глубоко личным, затрагивающим самые основы бытия, заставляющим многое переосмыслить и перепроверить... И каждый раз, сравнивая картину «Юность преподобного Сергия» (1892–1897) и предварительные этюды к ней, поражаешься резкому контрасту между ними.

На этюдах изображен отрок, о котором можно сказать кратко: «убогое мира избра Господь». Его лицо, как бы преодолевая телесные немощи, взыскует горних обителей, свободно приподнятые руки ищут опору в невидимом. Ни малейшего внешнего штриха из «иконописного подлинника», никакого нимба, формального свидетельства святости, но несомненна подлинность его духовного горения.

Сама же картина – это какой-то экзальтированный, клерикально-модернистский «официоз» – с нимбом, воздетыми к небу очами, молитвенно сложенными рукам, лестовкой, с «историческим» медведем... Все «формально» правильно, но приторность, прелестность образа режет глаза, на него просто неловко смотреть... «Многие смущены, некоторые восторженно хвалят»⁸⁶⁸, – вспоминал сам художник о первой демонстрации картины.

Не понравилась она ни П. М. Третьякову, ни И. С. Остроухову – знатоку и собирателю древнерусской иконы. Не приняли ее ни Шишкин, ни Мясоедов. Сам Нестеров признавался, что в процессе работы над ней был «смутно чем-то недоволен».

На выставку передвижников 1893 г. «Юность преподобного Сергия» прошла всего одним голосом. И. Е. Репин, по воспоминаниям Нестерова, не одобрял ее за «символичность», причисляя «к тогда новому, так называемому «декадентскому», упадочному течению»⁸⁶⁹. Положа руку на сердце, разве можно с этим суждением не согласиться?

Были у картины и сторонники. Возможно, ими двигало сочувствие самому художнику, идеалы борьбы за новаторство, но, во всяком случае, не убеждение в подлинности духовного опыта, явленного фигурой молодого Сергия...

И неизбежно встает вопрос: что произошло в период между работой над этюдами и завершением основного полотна? Какая-то драма? Внешнее вмешательство?

Нестеров в самом деле пережил настоящую трагедию – смерть первой жены, безусловно отразившуюся на всем его творчестве. Но она произошла раньше, чем были созданы этюды к «Юности преподобного Сергия» – в 1886 г. С той поры он успел еще написать и замечательного «Пустынника» (1889), который по духу этим этюдам очень сродни.

Источником вдохновения и там, и здесь было личное переживание, сочувствие, свидетельство. «Пустынника» Нестеров рисовал с лаврского старца Гордея, этюды отрока – с болезной деревенской девчушки. Никакой «идеологии», никакого «иконописного подлинника»...

Любопытно, что «Пустынник» через некоторое время после канонизации преп. Серафима Саровского стал основой для одной из икон этого святого. Сохранили на ней даже пейзаж, только нимб добавили...

Конечно, произошло это без ведома художника, и не факт, что изображение таким образом приобрело большую «духовность» («но ведь надписано» – мог бы вступиться прот. С. Булгаков!), тем не менее, свидетельство «церковной рецепции» картины – налицо... Как уж тут быть с «образом» и «первообразом», с «неотвратимыми благодатными последствиями», пусть разбираются иконологи... А вот формальная деталь – нимб – очень показательна. Ведь Нестеров и сам начал использовать этот символ вскоре по завершении «Пустынника», и столкнулся при этом с возражениями и непониманием. Почему?

Смущение вызывало «смешение жанров»: одно дело икона, другое – портрет... Из портрета, как видим, сделать икону (западного пошиба) очень даже можно, и такая практика была распространена. Но уместны ли типично иконописные детали и символы в «светском» портрете, жанровой сцене? Зачем, к примеру, нимб в «Тихих водах» (1912⁸⁷⁰, 1922)?

Можно сказать, что идеалом передвижников был портрет, запечатлевающий самосвидетельство духовной жизни (и не только в ее расцвете). Поэтому для них особенно характерен может быть даже не «Христос в пустыне» И. М. Крамского (нимба там, конечно, нет, но есть обязывающая подпись!), а скорее его же «Мина Моисеев»...

Русская портретная и жанровая живопись второй половины XIX века, вырвавшаяся из тенет академизма, имела принципиально неформальные истоки и идеалы, которые в каких-то случаях можно сближать с харизматическими явлениями, с Ecclesia Spiritualis в самом широком смысле, но Товарищество передвижников и артели синодальных богомазов с их трафаретами и устоявшейся символикой – явления разного порядка.

Так вот М. В. Нестеров, вошедший в Товарищество как своего рода общину «харизматиков», пытается во многих случаях использовать церковную иконописную символику, которая относится все-таки к системе формальной церковной выразительности.

С внешней, социальной стороны Церковь в самом деле есть и формальная система с чинами, званиями, чиновниками; почитание подвижников она может возводить в правило – канонизировать. Тогда духовные события приобретают для ее членов и формальный статус. Понимая недостаточность выразительных средств живописи для раскрытия святости того или иного лица, иконописная традиция прибегает к символике, в частности, к нимбу.

Но отношение Нестерова к церковной выразительности весьма неоднозначно. Проникнутый идеалами Святой Руси, он по сути дела открыто отвергает «византийскую» манеру письма.

«Византийский стиль, – писал художник, – более всего близкий нам, русским религиозным живописцам, по природе своей строгий и умный, может служить образцом с большими оговорками. Его или, вернее, его подобие, надо переносить в наши храмы не иначе как в виде точнейшей копии. В таком виде он, если не будет отвечать запросам сердца, то удовлетворит, быть может, некоторых как научная или художественная археология. И все же сам по себе один «стиль», искусственно вызванный, не может вполне ответить на чувство эстетичности, и тем более не может служить самому исканию веры, а надо, чтобы религиозное произведение ни на минуту не оставляло молящегося одного, тихо, увлекательно, интересно рассказывая то великое и прекрасное, что часто дает нам религия»⁸⁷¹.

Таким образом, из иконописи Нестерову нужна была только формальная, или символическая сторона. А вот то, что византийская и древнерусская икона традиционно апсихологична, что самые «страсти» на ней изображаются бесстрастно, Нестерова никак не устраивало.

В иконописи натурализм не только «физиологический», но и «психологический» преодолевается ради раскрытия высшей духовной реальности, и потому она являет собой своего рода духовный реализм⁸⁷². А Нестеров – в поисках другого духовного реализма, он за «запросы сердца», за «психологизм» и против «византизма»... Но притом формальные элементы иконописи все-таки хочет сохранить. Поэтому как иконописец он – скорее западник. А если без экивоков, то он вовсе не иконописец, о чем в свое время прямо сказал В. В. Розанов⁸⁷³.

Но и сам художник не считал иконопись своим основным призванием, он мыслил себя в первую очередь как свободный живописец и искал поддержки в Товариществе художников-передвижников. Там тоже были за «психологизм», но никак не связанный с сугубо церковной системой выразительных средств, «символизмом» и формальными атрибутами святости... Нестерова же «секулярный» психологизм передвижников все-таки не вполне устраивает, западную религиозную живопись, при всем увлечении ею, он считает «инославной», а византийскую икону, в которой психологизм как бы снят или преображен, находит чрезмерно холодной...

И у него в глубине души поселилась, по-видимому, своеобразная idee fixe – сочетать психологизм (не только портретный, но и пейзажный) с отдельными элементами иконописи в качестве некоей церковно-канонической ретуши...

Наглядно выражаясь, «Пустынника» в рамках этой программы можно было бы рисовать с нимбом... Нестерову не просто хочется запечатлеть самосвидетельство духовной жизни, но еще и придать ему «формальный чин»...

* * *

«Пустынник» (нестеровский, а не икона преп. Серафима) счастливо избежал нимба. Коллизии начались со знаменитого «Видения отроку Варфоломею» (1889–1890). Именно нимб на этой картине вызвал первые возражения... Примечательно, что на одном из подготовительных этюдов нимбом наделен сам отрок Варфоломей, еще не успевший «подвизаться на страсти», а безвестный схимник тут без нимба⁸⁷⁴. В итоговом же варианте нимб оказался у него... У многих зрителей возникало ощущение диссонанса, неудобосовместимости между духовным реализмом и духовным формализмом.

Не будем пересказывать доводы Г. Мясоедова, которыми тот пытался убедить Нестерова отказаться от нимба – они скорее «геометрические» и не бьют прямо в цель. Не говоря уже о том, что, по большому счету, нимб здесь вписан достаточно мягко, не контрастно и отчасти растворяется в сказочном осеннем пейзаже. Да и в конце концов – это же видение...

Но вопрос стоит принципиально: допустимо ли, уместно ли «подкреплять» одну выразительную систему элементами другой, психологизм и реализм – символизмом? Нестеров считал, что уместно, и в «Видении отроку Варфоломею» бесспорное большинство его новацию молчаливо приняло – слишком убедителен был образ самого отрока... Но художник понял одобрение большинства как сочувствие всей своей программе, раскрытие которой предполагало и более контрастное «смешение жанров».

Содержательно суть этой программы Нестерова состояла в том, чтобы поведать о духовном идеале Святой Руси языком современных изобразительных средств. С детства глубоко воцерковленный, он пришел к ней достаточно рано, размышляя над сочинениями писателей-славянофилов и почвенников.

Из воспоминаний художника известно, что на деньги от продажи «Пустынника» он в 1889 г. поехал в Италию и взял с собой свою «историософскую библию» – книгу И. Я. Данилевского «Россия и Европа», безотрывно читал ее на о. Капри. Стало быть, неославянофилом и человеком идеи Нестеров к тому времени уже стал... И программа «особой выразительности» для образов Святой Руси уже складывалась: «психологизм с церковно-канонической ретушью».

Но если настоящий художник призван открывать то, чего другие еще не видят, т.е. быть своего рода провидцем, тайнозрителем, не подвергнет ли он опасности свой дар, становясь иллюстратором идеологических схем?

То, что происходило в душе Нестерова в период между созданием «Пустынника» и «Юности преподобного Сергия», да и в последующее время, было столкновением непосредственного живого творчества и «умозрительной программы», «идеологии». Нестеров-идеолог часто и по большей части не особенно удачно вмешивается в деятельность Нестерова-художника, дает ему рассудочные советы, навязывает «программы» тому, чей гений обитает в сферах бесконечно более высоких, «несказанных»... Евангельское «не прежде пецытеся, что возглаголете» (Мр.13:11) имеет к художественному творчеству самое прямое отношение, и кантовская эстетика с этим ключом проясняет очень многое...

Удивительно, что теоретически Нестеров все прекрасно понимал. Вот его характерное признание: «Я не любил и не люблю тем «сегодняшнего дня» – тем общественных, особенно касающихся «политики»... Искусство имеет свою сферу влияний на человека. Оно как бы призвано оберегать эту «душу», не допускать, чтобы она засорялась скверной житейской. Искусство сродни молитве»⁸⁷⁵.

Но в художественной практике Нестеров-художник зачастую давал слишком много власти Нестерову-мыслителю...

* * *

Идеологическая программа «Святой Руси» имела у Нестерова две стороны – церковно-общественную и лично-метафизическую.

Одна – рационалистически-проективная, «организующая», этатистски-религиозная: «всех собрать и построить». Как у А. Иванова в «Явлении Христа народу», но только наш, русский Новый Израиль. Это – попытка «иллюстрировать» Данилевского и его единомышленников.

Другая сторона той же программы – экзальтированно-эмоциональная, инспирированная «метафизикой смерти». В ней – нескончаемое переживание утраты жены... «Любовь к Маше и потеря ее, – пишет Нестеров в своих воспоминаниях, – сделали меня художником, вложили в мое художество недостающее содержание, и чувство, и живую душу, словом, все то, что позднее ценили и ценят люди в моем искусстве»⁸⁷⁶.

В первом случае Нестеров являет себя как режиссер-идеолог, как «предтеча» Ильи Глазунова: тут демонстрация «духовной силы», «наш ответ» то ли Бисмарку, то ли Чемберлену. Знал Михаил Васильевич, что сила Божия в немощи совершается, и прекрасно показал это в своем «Пустыннике». Но вот все хотелось чего-то «общественно-резонансного», и выстроились в одном ряду в «массовках» и Достоевский, и Вл.Соловьев, и Лев Толстой («На Руси. Душа народа»)... А впереди

В белом венчике из роз

Впереди Иисус Христос

(А. Блок)

Это уже вполне логическое развертывание сюжета, которого сам художник скорее всего не предполагал... У него, конечно, Христос не «в белом венчике», но зато почему-то напоминает В. Г. Белинского⁸⁷⁷... Так через его «Святую Русь» наглядно раскрываются «истоки и смысл русского коммунизма» и идеология «раскаявшегося марксиста» И. А. Ильина, в которой «сопротивление злу силою» ведет к созданию «Че-ка во имя Божие» (Н. А. Бердяев)...

Как метафизик, погруженный в «смутные грезы о призрачных святых бесплотных духах...»⁸⁷⁸, раскрывает себя Нестеров во многих работах, начало которым полагает «Невеста Христова» (1887). В ней задана тональность, кульминирующая в «Великом постриге» (1898), который скорее заставляет думать не о «Небесном Женихе», а о ритуальном жертвоприношении... Скорбь есть, а радости воскресения – ни намека. И как же тогда «смертию смерть поправ»?

К этой линии, которую в целом можно охарактеризовать как спиритуалистическую, вполне подошли мотивы, почерпнутые Нестеровым у Пюви де Шаванна. Через него у художника происходит временное сближение с журналом «Мир искусства»... Порой кажется, что и «Преподобный Сергий Радонежский» (1899) тоже из этой серии... А фигуры предстоящих в «Голгофе» (1899) – даже не «прерафаэлитские», а едва ли не бердслеевские...

В одном из писем к М. П. Соловьеву (1898) сам Нестеров признается, что ощущает в своем творчестве «нечто болезненное»...⁸⁷⁹ Вполне закономерен вопрос об истоке этой болезненности... Но с ответом на него, наверное, нельзя торопиться, и вряд ли он будет прост и однозначен.

Попробуем, тем не менее, сравнить картины двух друзей: «Над вечным покоем» Левитана и «На горах» Нестерова. Высота, дали неоглядные – общие, но психологический настрой – разный. В первой – спокойная мудрость, примиряющая «всех зде почивших», во второй – гиперинди-видуализированный, экзальтированный излом – «метафизическая боль и страсть» (в тайнике души – смерть Маши). Конечно, здесь можно увидеть и васнецовскую и даже бажовскую сказочность, грустное раскольническое обаяние Мельникова-Печерского, но это все – какое-то частное, приватное, а левитановский «вечный покой» – общий...

То же придется сказать и о двух «Вечерних звонах». Сравните теплый, согревающий душу, умиротворяющий – Левитана и скорбно-метафизический, «схимнический» – Нестерова... Заметим, что лица схимника у Нестерова не видно, – да и зачем там лицо, если доминирует формальная атрибутика... «Не отврати лица твоего от мене»...

Свое видение Святой Руси Нестеров стремился раскрывать через исторические образы. Но игнорирование им византийской и древнерусской иконы противоречит этой установке, оно глубоко антиисторично и рационалистично...

Когда проходишь Святыми Вратами в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру, взгляд непременно задерживается на эпизодах из жития преподобного Сергия, прекрасно написанных современными изографами в «византийской манере». И невольно задаешь себе вопрос: а уместны ли были бы здесь нестеровские «Труды преподобного Сергия»? Нет, – сразу приходит ответ, – не та тональность...

«Пустынник», «Видение отроку Варфоломею», «Молчание», – эти картины Нестерова выдержали испытание временем, их можно считать классикой русской живописи. А единство мнения относительно многих других его работ вряд ли когда-либо будет достигнуто...

2013

Не так давно в залах Третьяковской галереи нежданно-негаданно встретились две выставки: «Наталия Гончарова. Между Востоком и Западом» и «Павел Корин. «Реквием». К истории «Руси уходящей"". Первая выставка – громкая и «кассовая», вторая – задвинутая в дальний угол, так что ее немудрено было и мимо пройти... Поэтому сразу обе экспозиции посмотрели совсем не многие. Между тем, эмоциональный заряд от контраста велик, и необходимо время, чтобы о нем поведать беспристрастно⁸⁸⁰.

Религиозные сюжеты – отнюдь не центральная тема творчества Наталии Гончаровой (1881–1962), и не их трактовкой она завоевала известность. Гончарова – художник-авангардист декоративного направления, тонкий колорист. Но полотна на религиозные темы – заметная часть ее наследия, и именно собранные вместе они заявляют о себе достаточно громко.

Собственного стиля, сложившихся установок в трактовке религиозных сюжетов у Гончаровой нет – как нет у нее вообще единого узнаваемого стиля: всё увлечения, иногда минутные, эксперименты...

Диапазон трактовки иконописных мотивов у Гончаровой широк. В бессарабских эскизах (росписи церкви с. Кугурешты) ей удается каким-то образом, сохраняя аллюзии на свои примитивистские опыты, избежать конфронтации с привычной иконописной стилистикой своего времени, тогда как другие работы, в частности, кажущиеся ироническими или саркастическими иллюстрации к Книге Бытия, лубочная «Троица» смотрятся как откровенно эпатажные...

В отношении того, что в ее конкретную эпоху считалось «церковной выразительностью» и так или иначе связывалось с понятиями священного, сакрального, многие полотна Гончаровой volens-nolens оказываются некоторым вызовом, даже попыткой десакрализации почитаемых образов и вероучительных смыслов. Не приходится удивляться, что когда Гончарова 1912 году в Москве показала своих «Гвангелистов», выставку тут же закрыли... И это решение можно понять: Возмущались далеко не только синодальные чиновники...

Вообще-то любое изъятие предмета из сакрального пространства чревато его профанацией. Но все же как-то «онтологизировать» анфилады священного – дело рискованное. Скорее здесь мы имеем дело с понятием не физическим, а психологическим, у него есть, пользуясь известным неологизмом Рудольфа Отто, разные степени «нуминозного напряжения»⁸⁸¹.

Однако кощунство или десакрализация не были, все-таки, сознательно поставленной задачей художницы. Гончарова противостоит не «святыне», а в духе общего пафоса авангардизма фрондирует со всяким буржуазным самодовольством, безжизненностью формального и официозного благочестия, закоснелостью изобразительного шаблона, «цивилизованностью» в очень широком смысле и хочет вернуться к живым, наивным и как бы неумелым поискам выражения религиозного чувства и сознания.

Аналоги отдельным картинам Гончаровой церковная археология может подсказать, но весь вопрос – в контексте. Сравнение отдельных ее полотен с древними иконами ничего не объясняет – там выражение религиозной идеи непосредственное, здесь – чисто головное, рациональное решение писать не так, как Васнецов, Рафаэль, Византия...

Возвращается Гончарова к примитивной выразительности не особенно тактично и убедительно, без малейшей опоры на какую-либо историческую почву. Просто – долой умелость как признак цивилизации. Назад, к природе! Это программа своего рода «неоруссоизма».

По сути замысла выдвинута даже не художническая, а археологическая задача, умозрительный проект. От художника мир ждет откровений, основанных на его чувстве, глубинной интуиции. «Авангард» же, как известно, главным образом, явление «головное», плод теоретизирования, куда более рационалистический, чем, скажем, программная музыка XIX века...

Но, чувство презрев, он доверил уму

Вдался в суету изысканий...

писал Г. А. Боратынский о человеке своего времени...

Эти слова относятся не только к индустриальной цивилизации, но приложимы и к авангардизму в целом, и к поискам Наталии Гончаровой. Она противостоит технократизму, не покидая его парадигмы, будучи всецело проникнута его духом. Совсем не случайно Гончарова завершит свое творчество в эпоху первых искусственных спутников Земли весьма тривиальным аккордом в духе «космизма» Петра Петровича Фатеева (1891–1971)...

Для исканий Гончаровой в области религиозных сюжетов очень показательны две ее ранние работы: «Дева с Младенцем (на фоне сосулек)» (1906–1907) и «Женщина с ребенком (на фоне сосулек)» (1906–1907). В подписи к первой слово «Младенец» начинается с прописной буквы, что явно указывает на Богомладенца, как впрочем, и слово «Дева»... Однако еще двое детей, играющих в комнате с собакой, своим бытовизмом ослабляют аллюзии на иконописные сюжеты, «нимб» у Девы больше похож на примятый бублик, а Младенец и вовсе без нимба. Это явно не «возвышение» бытового до сакрального, а скорее наоборот. В любом случае остается ощущение двусмысленности, непросветленности идеи.

Параллельная картина уже без нимба, с бытовыми деталями (фрагмент забора, индюк), нарочито пестрой одеждой женщины, все же отчасти сохраняет силуэт богородичной иконы. Но все равно это некая «спекуляция на понижение» (пользуясь выражением Б. П. Вышеславцева), ведущая к десакрализации.

По мнению Ирины Вакар, Гончарова «сближает высокие христианские образы со своими крестьянами. Не боясь огрубления форм ради большей монументальности»⁸⁸². Думается, что «монументальность» здесь – эпитет не вполне точный, это скорее эвфемизм...

Я. А. Тугенхольд совершенно справедливо заметил, что Гончарова чужда русской истории, русской выразительности. Ге «почвенность» – выдуманная, головная, «религиозное мировоззрение крестьян» – плод ее фантазии, не имеющей никаких исторических опор. Гончарова тянется не к конкретному, в родной почве укорененному крестьянству, а к какому-то ею самой изобретенному. Внучка профессора МДА А. Д. Беляева выросла по сути чуждой традициям русской культуры. Гончарова с единомышленниками признавала «западное пленение» русской души с петровских времен, но Древней Руси она не знала...

Вполне понятны добрые намерения И. А. Вакар, которая пытается говорить о «русской» укорененности Гончаровой, но реально подтвердить такие тезисы нечем, и с Я. А. Тугенхольдом в данном случае спорить нет смысла... Если и хочет Гончарова развернуть Запад «к Востоку», то Восток ее головной или просто карикатурный...

Можно было бы сравнить это явление со столь же рационалистическим «опрощением» текста Евангелия в редакции Льва Толстого:

«Рождение Иисуса Христа вот как было: мать его Мария была обручена Иосифу, но прежде чем они стали жить, как муж с женою, оказалась Мария брюхата (! – Н. Г.). Иосиф же был человек добрый и не хотел её осрамить (! – Н. Г.)"⁸⁸³. – Все та же бестактная «спекуляция на понижение»!

Можно ли сказать, что у Гончаровой – рефлекс толстовства? Или это самостийное беспочвенное опрощенство, ересеподобное умничанье, прикрытое лубочным фиговым листочком? Или – мысли не было вообще (думал в основном ее супруг, изобретатель «лучизма» М. Ф. Ларионов)?

В любом случае нет стержня в движимых декоративными причудами и парарелигиозными сюжетами картинах Наталии Гончаровой, хотя формально и по названию они претендуют быть именно иконами. Это – иконы десакрализованные, театральные, игровые, экзотичные, единое смысловое ядро которых – творческий каприз обожествленного «Я» художницы...

Здесь-то, в крайнем и беспочвенном, «космическом» индивидуализме укоренена ее творческая идея...

Откровенное и эпохальное признание содержится в письме художницы Оресту Розенфельду, датируемом 1928 годом: «свое махровое «я» прежде всего»⁸⁸⁴. Хочется дважды подчеркнуть эти слова и поставить их эпиграфом к ее «капризным иконам»...

Отсюда понятно, что у картин Гончаровой на религиозные сюжеты «нуминозной ауры», сакрального настроения не может быть вообще. Они экспериментальны, манера их письма произвольна. Это – «протестная» иконография, иконопись «ослиным хвостом».

Оправдание декоративностью

Любопытна в целом оценка творчества Гончаровой со стороны старшего ее современника художника Василия Ивановича Денисова (1862–1922).

Задаваясь вопросом, захочет ли посетитель выставки работ Гончаровой «вернуться к какой-нибудь вещи и остановиться на ней», он отвечает отрицательно: «Все лежит на поверхности, не уводя глаза в глубину, в какие-то тайники картины <...> Произведения Гончаровой «не выдерживают долгого рассматривания, с ними нельзя жить в одной комнате, они нуждаются в известной обстановке. Их назначение – служить чему-то, а не существовать самостоятельно. Это – вывеска, плакат <...>, стильные мотивы для декоративно-прикладного искусства»⁸⁸⁵.

Развивая эту мысль, «капризные» иконописные и религиозные экскурсы И. Гончаровой можно вроде бы покрыть и «оправдать» их декоративностью...

Нечто подобное высказал в свое время А. Н. Бенуа, сыгравший важную роль в восхождении Гончаровой на художественный Олимп, но высказал не в связи с ее работами, а по поводу творчества ее старшего современника Д. Стеллецкого – скульптора, декоратора, и, не в последнюю очередь, иконописца:

«Лиц у Стеллецкого, – писал Бенуа, – даже нет совершенно. То, что он выдает за лица, это – иконописные схемы. Но Стеллецкий в своем аскетическом презрении к человеческому лицу, к человеческой жизни, идет еще дальше, нежели Рёрих, и в нем оно выражается в какой-то полной чуждости ко всему, что живет, что играет, любит и страдает. Вот, пожалуй, почему искусство Стеллецкого в высшей степени декоративно. Я бы даже сказал, что основная стихия Стеллецкого: декоративность – в этом преимущественно смысл его искусства, точно так же, как преимущественный смысл традиционной Церкви – та же декоративность...»⁸⁸⁶.

Бенуа «хотелось видеть целые соборы, расписанные Стеллецким». Но трудно представить, чтобы он хотел видеть храмы, расписанные Гончаровой... Разная все-таки у них декоративность.

У Стеллецкого есть единство стиля, у Гончаровой – единство каприза. Равным образом «всёчество» Гончаровой и разнообразие художественных приемов цитированного выше В. И. Денисова – тоже не одной природы... Взглянуть хотя бы на его картину «Скорбь» 1904 г., видимо, написанную не без влияния прерафаэлитов и ясно передающую религиозное настроение. Ни у Стеллецкого, ни у Денисова нет принижения религиозных смыслов – и такого «махрового эгоизма»...

Но здесь мы попадаем в следующее противоречие. По мнению А. Н. Бенуа, декоративность образует «смысл традиционной Церкви». Однако декоративность Гончаровой с декоративностью церковной неудобосовместима.

В таком случае, надо признать существование принципиально разных типов декоративности, а вместе с тем задаться вопросом, как в церковном искусстве сочетаются декоративность и вероучительные задачи...

Ипостаси декоративности

В дневнике писателя Бориса Шергина (1893–1973), не только ценителя, но и носителя традиций Русского Севера, есть любопытное рассуждение о «декоративности» иконы. Б. Шергин противопоставляет здесь «несовершенное» художественное произведение – картину, скульптуру, на которые можно «только поглядеть издали», – «совершенному», а именно декоративному, которое «понуждало ремесленные руки к подражанью и всегда служило к «увеселению очей"". И вот в этом контексте он утверждает: «Северные люди признавали в иконописи только древнерусский стиль. Следовательно, они были чрезвычайно декоративны»⁸⁸⁷.

«Музейная» картина для Шергина – нечто отчужденное от человека, а икона живет с ним. Ее «декоративность» в том, что она непосредственно участвует в жизни. Учит ли она или только украшает – вопрос отдельный и достаточно тонкий. Но «иконы» Гончаровой в таком случае Шергин вряд ли смог бы назвать «декоративными».

Любопытную параллель суждению Бориса Шергина составляют наблюдения известного богослова и церковного историка А. В. Карташева:

«Русское Православие, – писал он в 1924 г., – ритуально-реалистично, материалистично на взгляд европейски философствующего идеалиста и спиритуалиста. Теократически полный идеал его – цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт, в который, как говорится в Апокалипсисе, уже «не войдет ничто нечистое, и ничего уже не будет проклятого» (21, 27 и 22, 3). Православная русская душа жаждет не просто спасения своей одинокой «душеньки у Христа за пазухой», но устроения и здесь на земле всей жизни «no-Божьи» и с царством земным, но «Христовым», и с довольством и достатком и с благами земными и «благоденственным и мирным житием», но «во всяком благочестии и чистоте [...] Русское обрядоверие есть залог и стиль великой социальной возможности православия»⁸⁸⁸.

Стало быть, не только «западник» А. Н. Бенуа и «старовер» Б. Шергин, но и церковный историк и богослов А. В. Карташов не противопоставляют иконопись декоративному искусству, а напротив, готовы их отождествить...

В пользу рассуждений Б. Шергина и А. Карташева можно было бы привлечь пример Палеха, где иконописная традиция и декоративно-прикладное искусство теснейшим образом связаны, а декоративно-иконописный стиль позволяет облагораживать, преображать любыеявления жизни...

Но не преобладает ли здесь, в самом деле, декоративность над вероучительными задачами, не вытесняет ли их на периферию красочного обрядоверия, которому «метафизика в красках» не столь уж важна?

Павел Корин: психологизм против декоративности

Если у Гончаровой, собственно, «Руси» как таковой, конкретной, исторической – нет вообще, то у Павла Корина (1892–1967) в качестве доминанты – «Русь уходящая». Пусть это название и предложено было А. М. Горьким – первоначально картину предполагалось назвать «Реквием», все-таки это конкретная, историческая Русь и ей по духу уже подходит не Requiem, а «Вечная память»....

Но коренной палешанин, П. Корин ни к «декоративности», ни к ремеслу изографа большой тяги не чувствовал. Его этюды к задуманной картине психологичны и религиозны. Все они свидетельствуют о внутреннем духовном мире, имеющем опору в трансцендентном...

Обращаясь к этим портретам после декоративных затей Н. Гончаровой, ощущаешь себя как после балагана – в храме. И первая мысль – упаси Бог, чтобы балаган не пришел в храм. Критический настрой поначалу даже не пробуждается⁸⁸⁹...

Внутренний стержень личности чувствуется во всех этих этюдах, он не может не вызвать нравственного уважения. Правда, при дальнейшем рассмотрении создается впечатление, что отдельные полотна этой серии не обязательно свидетельствуют о духовном просветлении. Иные создают впечатление внутренней ожесточенности, характерной для широко известного типа русского обрядоверия... За коринскими портретами порой просматривается суриковская «Боярыня Морозова»...

Конечно, в годы тяжких гонений на Церковь увидеть и запечатлеть на лицах верующих «радость о Господе» особенно сложно. Но ее все-таки не хватает, хотя в образе, скажем, протодьякона М. К. Холмогорова просвечивает уверенность в духовной победе...

Как бы там ни было, коринские портреты не поверхностно-декоративны, в них есть глубинное, исповедальное измерение и поэтому они ненавязчиво учительны, будучи при этом глубоко психологичными...

А ведь именно психологизма традиционная византийская и русская икона стремилась избежать. Явные черты живых эмоций смущали чувственностью, страстностью, поэтому изографы стремились к запечатлению вневременных недвижных духовных ликов... А тут, в коринских портретах, явлено вполне временное, конкретно-историческое, психологическое, – но все же несомненно духовное начало.

Последовательное устранение психологизма порой чревато переходом в декоративность. Есть не только «капризные иконы» Н. Гончаровой, но и чисто декоративные иконы в самой церковной традиции, которые не живут с человеком, не учат, а только «украшают». Что Гончарова могла вписаться в этот стиль, мы уже знаем...

Выразительность Корина противостоит не только декоративности Гончаровой, но и декоративности Стеллецкого и даже декоративности Палеха.

Если икона нередко утрачивает «учительность» и включается в «декоративность», что-то должно прийти на помощь. Если над Катехизисом засыпают, то религиозную совесть пробуждают светские романы Ф. М. Достоевского. И религиозные портреты Павла Корина нужны так же, как нужен Достоевский, как нужен «Пустынник» М. В. Нестерова – психологический портрет, ставший иконой...

Религиозный портрет – своего рода необходимое «келейное чтение» нового времени.

2014–2015