- Предисловие
- Десять экуменизмов
- Нетерпимость как право на мысль
- Экуменизм и война?
- О религии вне морали[d5]
- Странная любовь филокатоликов
- Православие и католичество в опыте молитвы
- Лишний догмат: filioque
- Александр Мень: потерявшийся миссионер
- Мнимый модернизм (еще раз к вопросу о границах Церкви)
- Разрешите быть верным (фрагменты об экуменизме из книги «Сатанизм для интеллигенции»)
- Полный текст
Разрешите быть верным (фрагменты об экуменизме из книги «Сатанизм для интеллигенции»)
“Разрешите мне быть верным своей традиции! Не осуждайте меня за то, что я хочу остаться самим собой. Не презирайте за то, что я хочу сохранить верность выбору, который я сделал однажды”. Если уж не богословские, то пусть хотя бы эти, чисто человеческие аргументы дойдут до ушей и сердец пропагандистов экуменического синтеза. Понимаете, у меня есть основания ощущать экуменический проект как угрозу для того, что мне дорого в жизни. Каждый раз, когда меня пытались вовлекать в экуменические кружки, у меня оставалось ощущение, что у меня хотят что-то украсть, а отнюдь не подарить.
И не раз я задумывался над этим ощущением, которое порождали во мне умные слова, сказанные умными и добрыми людьми. Ощущения вообще полезно проверять разумом. Может, это искушение. А, может, напротив – через чувство пробует остаться в моей жизни та правда, которую не пустили в область разума и которой не позволили выговориться, не позволили облечься в разумные аргументы… Так что же по прошествии многих лет я могу сказать в защиту тех разграничительных межей, которые отделяют православие от других религий? Почему я считаю, что “поиск общего” не должен быть единственной целью познания мира религий?
Поиск общего весьма полезен и интересен. Но лишь до тех пор, пока он остается в рамках исследовательского проекта и не кладется в основу реальной религиозной политики. Как только замеченное общее объявляется фундаментом, на котором разные традиции должны строить совместный храм, то сразу раскрывается некоторая весьма неприятная сторона экуменического проекта. Как только задача из теоретической области смещается в практическую, как только будет поставлена задача не просто заметить общее, а редуцировать свою жизнь к этому общему, то становится очевидно: перед нами задача объединения через обеднение.
Объединение православных и протестантов, например, предполагает, что, сохранив общую для нас Библию, православные ради примирения со вновь обретенными братьями должны будут отказаться от того, что вызывает их недоумение и раздражение – убрать иконы, красоту Богослужения, почитание святых, молитвы за усопших, то есть все то, что отсутствует в протестантизме.
И это не просто перемены в обряде. Это перемена в онтологии. Оказывается, различие богослужебных традиций за некоторой гранью начинает влиять на онтологию человеческой жизни, то есть на способ его контактов с духовным миром (как светлым, так и темным).
Как-то я получил письмо от человека, который как раз заметил, что разница между конфессиями есть больше, чем разница теоретических формул или некоторых обрядов. “Уважаемый отец Андрей! Я долго размышлял (несколько месяцев) прежде, чем написать это письмо, но видимо не написать я не смог, ибо это потребность моей души, моих поисков истины. Поскольку мой опыт духовный еще слишком мал, а вопросы остаются и даже увеличиваются в объеме, их надо решать, и нужен совет. Но прежде о себе. Вас может удивить, что пишет вам баптист с 20-летним стажем, проповедник (средний) и со всей искренностью ждет от вас ответа. В моей жизни, кажется, все было ясным, понятным; изучал Библию, молился, духовные вопросы (да и житейские) разрешал со Словом Божиим. Все началось с того памятного убийства трех монахов в Оптиной Пустыни на Пасху, а затем и Ал. Меня. Затем пошли осквернения крестов, святынь, надписи на стенах храмов. Это привело меня к мысли, что всем этим силам духов злобы поднебесных мало места под небесами, они в последнее время стали действовать с особой яростью через людей, сынов противления. И не на протестантов их злоба, а на православных, значит, они стоят на их пути, значит мешают темным силам осуществлять свое зло. Затем была поездка в Ярославль (я там родился), посещение церкви Федоровской Божией Матери. Затем был в Троице-Сергиевой Лавре. Все это оставило свои следы в душе. Стал читать православную духовную литературу, и наконец сам собой встал вопрос – где же все же истина, в православии или в протестантизме? Несколько лет я балансирую посередине. Если перефразировать ап. Павла, то по внутреннему человеку нахожу удовольствие в православии, и даже чувствую свои какие-то родственные корни с тем Домом, откуда когда-то вышел. Может быть, потому, что крещен в младенчестве в Федоровском храме Ярославля, или позже, когда получил однажды исцеление через икону? Не знаю, но мне нужен сейчас какой-то наставник, который смог бы мне изъяснить мои поиски истины. Когда я однажды в пятницу по радио услышал Ваше участие в передаче, решил Вам написать, хоть и сделал это не сразу. Теперь, особенно, когда я уже вплотную приблизился к церковной ограде, кажется остается сделать шаг, решающий шаг, я остановился в раздумии. 1. Когда я сравниваю жизнь православных и протестантов (баптистов), то кажется все складывается не в пользу первых, ибо в протестантстве нет курения, разводов, вина, абортов и т.д., чего не скажешь о посещающих православный храм (город у нас небольшой, я многих знаю). 2. В знании Библии, думаю, что тоже баптисты опережают, причем дисциплина во всем куда выше. Если еще иметь в виду общинную жизнь, где молодежь даже преобладает, общее участие в богослужении при обильном чтении Слова в проповедях на фоне старушек в православном храме, где каждый предоставлен самому себе, где Слово Божие звучит мало, а если звучит, то на славянском языке нараспев, без объяснения, то конечно, все складывается не в пользу православного храма. Я повторяю, что все это с внешней стороны, внутреннюю в совершенстве знает только Бог. И все же при всем этом внутренность ищет чего-то не найденного, я чувствую себя еще не в ограде Церкви, и хочется, чтобы мое введение в храм состоялось скорее. Поясните, пожалуйста (этот вопрос почти центральный), можно ли спастись, будучи баптистом, пятидесятником? Вообще, отец Андрей, может быть, Вы изложите свои понятия о протестантах (я восприимчив к критике положительно), потому что каждый хвалит свое, а мне бы хотелось правдивый взгляд со стороны…”.
Итак, внешние “формы” приводят к какому-то иному онтологическому опыту: ненависть космических сил зла вызывает именно церковная святыня. Но если так – значит, через эту святыню приходит больший приток Света. И православие со своим “мистериальным материализмом” дает такое Причастие, которого нет в протестантизме. Значит, в Православии возможен больший опыт Богообщения и даже не то что больший, а, пожалуй, и уникальный.
По верному слову патриарха Сергия, разница конфессий есть прежде всего разница жизнепонимания [528]. Разный духовный опыт порожден разной мерой приникновения к Подлинносущей Реальности, а различие глубины этого опыта зависит от строя молитвенной жизни, принятого в той или иной конфессии.
Говорить действительно следует именно о том, что соединяет. Но соединяет не в “мире сем”, где любые “соединения” слишком легко превращаются в “путы”. Искать надо того, что соединяет с Богом. И путь этого соединения – это Христос, причем Христос не погребенный в песках истории и доступный только для “воспоминаний”, а Христос Живой и вечно Присутствующий посреди нас и в нас. Способ соединения с Собою Христос указал вполне ясно: “Пейте от Чаши сей…”. И поэтому то единство, которое уводит от Евхаристической Чаши, единство с теми, кто отрицает эту Чашу есть единство не ради Христа, а за счет Христа.
И поэтому от объединения с протестантами православные отказываются не в силу нехватки у нас чего-то (“открытости”, “терпимости”, “евангельского духа”), а как раз в силу наличия у нас такой опытно ощутимой, открытой нам Реальности, от которой мы просто не можем отложиться ради того, чтобы найти “консенсус” с духовно более бедными традициями. Не за культуру мы держимся, не за прошлое и не за “национальное своебразие”. Прежде всего мы не хотим менять Живого Христа Литургии на театральные воспоминания о Нем. Отказываться от такого опыта ради газетных приветствий и ради “мира между христианами” было бы неумно. Приобретя “брата”, можно потерять при этом – Живого Христа.
А объединение христиан с иудеями может привести к утрате не только Христа Евхаристического, но и Христа евангельского. Мы должны будем устранить из Библии Евангелие и остаться только с книгами Ветхого Завета. Такого рода операция также очевидным образом не обогатит жизнь христиан, а обеднит ее. Впрочем, мы можем стать богаче через обретение Талмуда. Но это стяжание вряд ли окажется достойной заменой для книги Любви [x9].
То, что объединяет нас с мусульманами – это вообще всего лишь одна, первая книга Ветхого Завета – книга Бытия.
Но если мы захотим найти общее с буддистами, то даже свидетельство книги Бытия о Боге как о Творце окажется излишним, разъединяющим…
Мне однажды довелось присутствовать при выработке экуменического документа. В марте 1991 года главы религиозных объединений Советского Союза решили совместно призвать народы к единству и миру. Текст, естественно, был подготовлен Патриархией заранее. Возражений он ни у кого не вызвал. Но вот, когда настала уже последняя минута перед подписанием, вдруг г-н Бычков, возглавлявший тогда баптистов, робко заметил, что ему неудобно подписывать документ, в котором нет ни одной евангельской цитаты: “мы же евангелисты, и у нас принято каждый шаг обосновывать авторитетом Слова Божия – так что меня просто не поймут, если я подпишу текст, не возвещающий Евангелие”. Православные и католики с радостью его поддержали. Но тут взял слово главный раввин А. Шаевич и вполне резонно возразил, что ему совсем уж не с руки подписывать текст, апеллирующий к авторитету Нового Завета. Он предложил найти соотвествующий призыв к миру в Ветхом Завете. Христиане, понятно, возражать не стали: Библия есть Библия. Но едва только нашли соответствующий призыв ветхозаветного пророка, как встал исламский муфтий и сказал, что этого места нет в Коране. Но тут же он сам и предложил выход из создавшейся ситуации: поскольку Коран в основе своей есть пересказ Ветхого Завета, то можно найти место, которое есть и там, и там. И вот когда нашли-таки аят, говорящий, что “Творец создал нас для жизни”, встал буддист… Он напомнил, что в буддизме нет понятия Творца. Пришлось ограничиться написанием “Истины” и “Мира” с больших букв.
Так что есть два пути к объединению религий.
Первый – это взаимное обеднение их всех через сведение к общему содержанию (которое оказывается равным максимуму безверия) [y]. В этом случае работает закон логики, устанавливающий обратное соотношение объема понятия и его содержания. Содержание понятия – это его смысл. Объем же понятия – это совокупность тех предметов, на которые можно повесить бирочку с этим понятием. Так вот, чем богаче, конкретнее содержание, тем меньше становится объем.
Возьмем понятие «мебель». Под него подойдет почти все, что есть в аудитории: стол, стулья, может, даже некоторые студенты. Расширяем, обогащаем содержание и говорим теперь «мебель, предназначенная для сиденья». Содержание стало богаче – но столы в него уже не укладываются. Еще раз обогащаем содержание: «мебель, предназначенная для сиденья и изготовленная из дерева». Тут уже пластиковые стулья не подходят. Еще несколько раз обогащаем содержание и получаем: «мебель, предназначенная для сиденья, изготовленная из дерева в Италии, обитая зеленой кожей, с надписью на правом подлокотнике „Здесь был Вася“. Но под такое подробно-содержательное описание подойдет, пожалуй, лишь один предмет во всей вселенной…
Вот так же и в религии: те представления, которые будут максимально широки по своему объему, то есть их присутствие можно будет заметить во всех религиях, будут самыми бессодержательными, пустыми. Если уж понятие о Боге значимо не для всех религий, то о какой общности вообще может идти речь! Некоторые этические представления могут оказаться схожими – но так ведь это этика, а не религия. А мы ставили задачу поиска общего именно в религиях. С тем же успехом можно сравнивать физиологию буддистов и христиан и, обнаружив, что и у тех, и у других наличествуют как малый, так и большой кровеносный круги, сделать вывод об идентичности буддизма и христианства.
Так что путь поиска «общего» малообещающ: это путь выпаривания и обеднения.
Вторая экуменическая трасса проложена теософией: это подгонка всех религий под некий идеал “мировой религии”, рожденный в чьей-то голове. В таком случае многообразие исторических религий должно уступить место навязчивой и горделивой утопии.
Такой унионально-экуменический проект в конечном счете говорит лишь о том, что считает для себя приемлемым минимумом христианства (или “духовности”) автор проекта. О такого рода прожектерстве можно сказать словами католического богослова Ганса Урса фон Бальтазара: “Собирать там, где нет еще зрелости и делать вид, что различия между конфессиями уже больше ничего не значат, означает отнюдь не собирать со Христом и ради Христа, а желать поставить самого себя в качестве средоточия. Все попытки добиться унии с христианскими толками, которые в конечном счете гетерогенны, согласно историческому опыту, оказались неплодотворными. В них мы видим собирание по собственному почину, а не по поручению Христа” [y1].
Не надо нас женить без нас. Прежде чем приступить к синкретизации, например, христианства и буддизма, неплохо было бы спросить и у христиан, и у буддистов – считают ли они значимыми свои различия, хотят ли они ими поступаться.
У разных религий разное лицо и их своеобразие настолько велико, что не может быть подменено неким синкретическим суррогатом.
Христианская отчетливость в конечном итоге гораздо более плюралистична, чем теософская “веротерпимость”. Теософ во что бы то ни стало старается свою веру обнаружить везде, изнасиловать как угодно тексты – лишь бы найти реинкарнацию там, где ее не было. Христианин спокойно готов признать, что индусы верили так, как никогда не верили евреи и христиане.
Какая схема истории религии более тоталитарна: теософская, пытающаяся всех подстричь под одну, свою, гребенку, или христианская, которая свидетельствует свое отличие от других, но тем самым и не старается подогнать остальных под себя?
Интересно, что мышление современных российских интеллигентов, столь яростно боровшееся против казарменного коммунизма, столь ценящее плюрализм и многообразие, неповторимость и индивидуальность во всех областях жизни, – в религии мечтает всех загнать в казарму “единой мировой религии”. Ну чем для вас так нестерпимо своеобразие христианства, что вы так стараетесь растереть его в буддизм? И почему, поддерживая отделение Чечни от России, декларируя свое уважение к праву любого народа на самоопределение, вы не можете согласиться с самоопределением русского народа к православию?
Григорий Померанц однажды предложил интересный критерий для определения фундаменталистской идеологии: “агрессивный редукционизм,… агрессивное насильственное упрощение жизни, втискивание развития в прокрустово ложе мифа. Какого именно мифа – вопрос второстепенный” [529]. Так вот, по этому критерию мода на религиозный синкретизм – это именно фундаменталистское движение. Все должны быть единомысленны и единоверны. Христианство должно подравняться под шаблоны буддизма. Теософскому переосмыслению должны быть подвергнуты все практики и все тексты всех религий – как бы они этому ни сопротивлялись. Это искушение агрессии на историю. Происходит как бы посмертное обращение всех великих религиозных проповедников прошлого в модную сегодня веру. Если сегодня интеллигенции нравится теософия – Христос обращается в стопроцентного теософа. Есть мода на пантеизм – и Христос оказывается обязан также быть пантеистом (ибо ведь как-то неудобно признать, что столь выдающийся “Учитель” мыслил иначе…).
Этого искушения не избежал даже сам Г. Померанц. Помянув в эссе, рекламирующем Кришнамурти, крик Христа на Голгофе – “Боже Мой, Боже Мой, почему Ты оставил меня?!” – он дает ему такое толкование: “Экстатическое чувство единства с миром может быть, таким образом, нарушено, но только очень сильными и длительными страданиями” [530]. Но Христос никогда не говорит, что Он един с миром! Он скорее говорит, что мир Его ненавидит. Единство же Христос обретает с Отцом, и это единство – в том Духе, который не от мира и которого мир не знает и принять не может… Но Г. Померанц обратил Христа в пантеиста, поскольку цель, поставленная им – такое перетолкование всех Писаний человечества, чтобы они стали согласны друг с другом [531]. Это означает, что ставится цель не понимания того, что есть в текстах, а впечатывания в тексты того, чего хочется примирителю. Если же текст оказывает сопротивление (а тем более – община, хранящая в веках изначальное понимание и текста, и той реальности, к которой этот текст подводит), он может подвергнуться насилию – во имя мира…
У утопий есть своя логика. Если нечто не укладывается в их мерку – этот “излишек” должен быть отсечен. В коммунистической утопии не должно было быть Церкви – и Соловки из монастыря стали концлагерем. В коммунистическом “общечеловечьем общежитье” не должно было быть “ни Россий, ни Латвий” – и слова “Родина”, “Отечество” на десятилетия стали запретными. И экуменическая утопия “синтеза всех религий” также много что грозит оставить за бортом.
В демократическом обществе, как известно, по вопросу о плюрализме двух мнений быть не может. Экуменизм же предполагает, что плюрализм из общества должен перекочевать в каждую отдельную голову – каждый человек должен верить сразу в несколько богов. В. Розанов по этому поводу как-то заметил, что нормативный интеллигент “утром верит в Ницше, в обед – в Маркса, и вечером – в Христа”. Честертоном подобная “широта взглядов” высмеивалась в образе Ричарда Уайта, который “недавно обрел веру, но каждую неделю менял вероисповедание” [532]. Эта религия внутреннего плюрализма, религиозной всеядности и духовного безвкусия твердит: “Смотрите на вещи шире! Не связывайте себя какой-то одной определенной позицией по этому вопросу!”.
Идеал обязательной религиозной всеядности объявляет всеверие и многоверие “широтой взглядов”. Верность Христу – “узким фанатизмом”.
Недавно на одном монархическом съезде, где с трибуны постоянно звучала триада “православие-самодержавие-народность”, я заметил, что три весьма милые и интеллигентные женщины впереди меня оживленно и “на троих” читают книжку под названием “Руническая магия”, причем явно воспринимая ее в качестве “учебного пособия”. Я попросил этих активисток “русского возрождения” хотя бы здесь не баловаться играми с сатаной. В ответ мне глубоко убежденно прошептали, что “надо же все знать! со всем познакомиться!” Вот, правда, когда я их спросил – знают ли они “Отче наш” или библейские заповеди – ответом было молчание…
Не зная своего, не стремясь его узнать и не ценя – люди с бесстрашием, достойным лучшего применения бросаются в бездны языческих практик.
Жизнь без убеждений (по диагнозу К. Г. Юнга, такая жизнь как раз и порождает шизофрению) считается нормой. Человек же, имеющий религиозные убеждения и не готовый их менять с каждым новым газетным выпуском или при встрече с каждым новым собеседником, рассматривается сторонниками “обязательной веротерпимости” как угроза для общественного порядка. Здоровым и нормальным состоянием объявляется всеверие, тогда как исключительная верность Евангелию диагностируется как одержимость “сверхценной идеей”. Соответственно, такой “одержимый” Евангелием человек рассматривается как источник агрессии [y2].
Что ж, опыт ХХ века позволяет и здесь сказать, чем все это кончится. В романе Г. К. Честертона “Шар и крест” Антихрист, воцарившийся в мире, “провел свой законопроект. Теперь организована медицинская полиция. Даже если вы сбежите, любой полисмен схватит вас, поскольку у вас нет справки о нормальности” [533].
И уже сейчас люди до такой степени затерроризированны идеей обязательного “мира между религиями”, настолько пленены пропагандой их “равноценности”, что даже человеческие жертвоприношения не считаются чем-то достойным осуждения [534].
И уже сейчас люди не замечают, что в призывах синкретических религий ко “всетерпимости” и “всеединству” слышатся подозрительно стальные нотки. Ведь когда новые секты уверяют, что разделение между религиями – это плохо, они на самом деле имеют в виду, что им не нравится, что кто-то не принял еще именно их идеологии.
Еще в 1987 году при проведении в Москве конференции под названием “Новый человек – единая надежда для Будущего”, пресс-служба одного из самых известных лидеров западного неоиндуизма Шри Раджниша распространяла переводы нескольких его лекций. Конечно, “любимый бхагаван” (так он именовался в этих изданиях) начал с заявления о том, что “разделение между людьми – будь то во имя религии или во имя нации – примитивно и дико” (“Золотое будущее”; лекция №17 от 20.5.1987). Но проходит два дня – и Шри Раджниш начинает говорить яснее: “Христианство принесло столько вреда, что интеллигенция, и особенно гениальные люди, подобные Карлу Марксу, настолько разочаровались в христианстве, что они создали противоположность: материалистическую философию. Карл Маркс ничего не знал о Гаутаме Будде. Ничего не зная об истинной религии, он считал, что христианство и есть религия. Я всегда понимал, что в число всех преступлений, совершенных христианством, можно включить и коммунизм” (лекция №21 от 22.5.87). И едва лишь христиане позволяют себе заметить, что они в чем-то не согласны с новоявленным гуру (например, с его утверждением о том, что “Бога нет” – лекция №28 от 25.5.87), как следует суждение о “фанатичном фашистском христианском уме” (лекция №20 от 21.5.87)
Когда новые синкретические секты говорят о необходимости религиозного единства, они имеют в виду всего лишь тотальное распространение своего собственного вероучения. Провозглашая объединение религий, они не любят уточнять – на какой именно основе они мыслят это объединение. Чаемое ими слияние религий возможно только на основе всеобщего принятия их догм. Например, первая и громкая декларация теософов: “Нет религии выше Истины”. Менее громкое, но достаточно внятное утверждение гласит, что теософия это и есть истина. И – уже шепотом – вывод: “нет религии выше нашего оккультизма”. Все религии должны быть переиначены в соответствии с “Учением”, все должны быть переварены. И возлягут волк христианства с ягненком буддизма вместе – но в утробе теософии.
В том “общерелигиозном синтезе”, который предлагают теософы, христианство на самом деле должно быть просто растворено в оккультизме. Поэтому сопротивление теософскому “примирению” для христианства есть вопрос выживания. Поэтому идея быть “синтезированными” не вызывает восторга у всех исторических религий.
А это значит, что рекламное шоу под названием “даешь синтез!” кончится просто образованием очередной секты, которая будет противопоставлять себя всем остальным (чье сознание недоразвилось до принятия их идей). У Достоевского один либерал-прогрессист как-то говорит о себе: “Чем больше я люблю человечество вообще, тем больше ненавижу каждого человека в отдельности”. Что-то очень похожее происходит в либеральных религиозных настроениях нынешней интеллигенции. Все чаще встречаются люди, чья устремленность ко “вселенскому духовному братству”, к экуменическому объединению конфессий имеет своим ближайшим плодом нечто совершенно противоположное: усугубление религиозных разделений.
Попытки “объединить религии” на деле ведут к очередному расколу, к отрыву людей от реальной церковной общины ради призрачного единства “в шамбале”.
В одном из южнорусских городов мне несколько раз довелось встречаться и беседовать с одним очень хорошим и образованным человеком. Он кришнаит (причем экуменического вкуса). И вот в этих беседах он так и не смог разубедить меня в абсурдности ситуации, в которую он сам себя поставил. Ища примирить Запад и Восток, Россию и Индию, христианство и ведизм, он прежде всего выпал из своей (изначально) – Православной Церкви. Ища идеального единства и единства в идее, он разорвал реальные связи с религиозной общиной своего города. В “трансцендентальных” сферах и книжных грезах уносясь за Гималаи, он не может переступить порог единственного реального храма в городе – православного. Устремленность ко “всемирному братству” проявилась прежде всего как разрыв общения с теми братьями, которые живут на его же улице, в соседних домах. Высшее, литургическое, евхаристическое соединение с ними стало для него невозможным. Поскольку же он не просто интеллигент, а всерьез верующий и религиозно честный человек, то он не может не чувствовать, что “единства в мысли” мало, что нужно единство в молитве, в таинстве, в жертве.
И вот этого единства, он себя лишил. Можно, конечно, сказать, что он-де перерос конфессиональную узость местных прихожан, но такой снобизм не может быть одобрен ни христианством, ни, наверное, даже кришнаизмом. И чем дальше, тем больше это чувство неловкости будет нарастать в душе, пока живые и близкие люди не станут восприниматься как досадная помеха на пути к идеальному единству. В общем, вполне по Руссо: “в наше время любят негров вместо того, чтобы любить ближнего” [535].
Так и “миротворческая” деятельность рериховских обществ закончилась тем, что они отлучили себя от Церкви. Люди, вроде бы с искренним благоговением произносившие имя преп. Сергия Радонежского, оказались вовлеченными в тот же христоборческий натиск с Востока на Русь, которому противостоял Преподобный.
На словах утверждая, что они с любовью и терпимостью относятся ко всем убеждениям, синкретисты на деле с крайним раздражением встречают любую попытку христиан отстоять уникальность своей веры. У сектантов устоялась привычка к полной безнаказанности: клевещи на Церковь как хочешь, перевирай Евангелие как душе угодно – и тебе никто не посмеет ответить.
Любой несогласный немедленно обряжается в тогу инквизитора. “В сущности, Кураев обслуживает тех, кто выступает против духовного развития человечества и устремляет своих слушателей в прошлое, где единственным способом борьбы с инакомыслием были костры. История развития человечества показала, что разрешение противоречий методами насилия и жестокости никогда не давало хороших результатов. Неужели опыт тысячелетий ничему не научил человека? Неужели мы будем вновь и вновь повторять этот страшный опыт?” – это из реакции тамбовского областного рериховского общества “Культура” [536] на лекции, которые я читал в Тамбове летом 1994. Лекции, содержащие элементарное сопоставление основ христианства и оккультизма, – это, оказывается, “страшный опыт”.
Тут приходится вспомнить слова Псалма: “Долго жила душа моя с ненавидящими мир. Я мирен: но только заговорю, они – к войне” (Пс. 119, 6-7). Врут рериховцы, когда пишут, что в истории Церкви «единственным способом борьбы с инакомыслием были костры». Не кострами и не дубинкой привлек на свою сторону ссыльный Афанасий Великий людей, ранее увлекавшихся ересью Ария. Православные миссионеры (в числе которых были и свв. Кирилл и Мефодий, и равноапостольный Николай Японский) шли в языческие страны не во главе отрядов крестоносцев.
Что такое религиозные гонения, православная Церковь знает слишком хорошо. Гонение – это аресты и закрытие храмов, это поругание святынь и невозможность публично защитить свою веру. Но неужели защитники экуменизма не могут понять разницу между крестовым походом, между обращением людей в веру через военную силу или через полицию – и обычной дискуссией?
Если я решил не подавать некоему господину руки и не принимать его у себя дома, это не означает, что я стал “гонителем” или “палачом”. Но российская интеллигенция столь решительно и столь неизменно не признает за Православной Церковью права на полемику с кем бы то ни было, что даже Лев Карсавин был вынужден вступиться за право Церкви на дискуссию. “Попробуйте возмутиться лукавым совращением русских детей в католичество [y3]. Вам ответят напоминанием о духе христианской любви, видно, позабыв, что и православных детей тоже любить можно. Попробуйте оспаривать ересь. – Вам скажут, что все это хитрые умствования и что не в догме дело. В чем же тогда оно, если не в христианской Истине, которая не сводится к прекраснодушию? Послушаешь этих любвеобильных до слезоточивости хулителей и подумаешь: да не разбойники ли все, кто защищает Православие? – Но хороши разбойники, которых и по рукам и по ногам связали и которым только что язык не урезали! Хороши разбойники, оружие которых даже не государство, даже не Правительствующий Синод, а слово. Нет, вина православных русских людей не в злобе, не в нападках на инославие, а в том, что до сих пор они были слишком пассивными и расплывчато благодушными, что свою греховность сваливали они на Церковь и забывали о судьбе теплого равнодушия” [y4].
Не нужно бояться сравнивать религии между собою. Курс истории литературы считается успешно прочитанным в том случае, если ученики могут пояснить разницу между художественной стилистикой Пушкина и Блока. Если выпускник с первого прочтения страницы не может сказать – Лермонтов это или Маяковский, Цветаева или Некрасов – значит у него никакие знания по литературе. Вряд ли может быть признан удовлетворительным ответ, состоящий в том, что “это, кажется поэзия, и вообще это написано стихами”. Но точно также человек, не могущий объяснить различия христианства и буддизма – всуе изучал историю религии.
Если кто-то утверждает, что по своим философским взглядам он является платоником – это значит, что он должен знать философию Платона, систему Аристотеля, знать их различия, и при этом отстаивать как те положения платоновской философии, которые во время оно не принимались Аристотелем, так и те, которые сегодня приводят в возмущение марксистов. Сказать, что “Платон говорил о Боге” – значит не сказать ничего.
Аналогично и с познанием христианства. Здесь тоже надо ставить те вопросы, о которых говорил о. Александр Шмеман – “Человек маленькой веры верит, но спросить его нужно – во что он верит? В кого он верит? Чем его христианство отличается от того, что и во всех без исключения религиях находил человек? Чтобы найти это, совсем не нужно христианство. Всякое почтенное язычество вполне удовлетворило бы нужду человека кому-то помолиться, кому-то поведать свою печаль, от кого-то получить убеждение, что жизнь имеет опору где-то. В конце концов в деревне, куда приезжал епископ в IV веке, давно уже люди верили в Бога” [537].
Есть в истории религии вещи, с которыми христианство несовместимо. От этого факта нельзя отгородиться привычным интеллигентским рефлексом – “ах, как Вы нетерпимы!”. Никакая “терпимость” не сможет отменить тот факт, что Пушкин не писал “Стихов о советском паспорте”.
Нетерпим ли учитель, если он указывает ученику на недопустимость перевирания фактов? Если Вовочка уверен, что “Евгений Онегин” начинается со слов “Мой тетя самых честных правил” – должен ли учитель похвалить его за творческий подход или постараться все же принудить его к пониманию правил русского языка?
И поэтому совсем не является “страшным опытом” объяснение того, что Евангельское ощущение Бога как отцовской Любви не совместимо с безличностным пантеизмом Рерихов, а рериховское понимание Христа как просто “Учителя” не согласуемо с учением самого Христа.
Поэтому, когда я читаю лекции в МГУ, я предупреждаю слушателей: в некотором смысле я хочу лишить вас свободы. Вы вправе думать иначе, чем православие, вы можете понимать само Евангелие и смысл христианской жизни иначе, чем православие, наконец, вы просто можете говорить и писать, что хотите. Но одного вы не можете делать – в этих случаях вы не можете выдавать коктейль своих мыслей за православие. Если кто-то, хоть один из вас, согласен с тем пониманием Бога, человека, мира, которое я вам раскрываю – я буду рад. Но на всех вас по окончании моих лекций будет наложено одно ограничение: уже зная, каковы основные принципы православия, вы не будете иметь нравственного права выдавать за православие что-то другое.
Считается ли узколобым фанатиком историк философии, объясняющий разницу между методом философствования Канта и Августина? Почему не обвиняют в нетерпимости философа, который пишет диссертацию на тему о противоположности воззрений Достоевского и Ницше? Когда Алексей Лосев показывает, что платонизм эпохи Возрождения мало что общего имел с учением самого Платона – никто же не называет его за это узколобым фанатиком! Ну вот так же, исторически, фактически, документально несовместима теософия с апостольским христианством…
Так и я попросил бы не обвинять меня в “нетерпимости”. Между разными философиями и разными богословскими системами лежат различия, которые не зависят от настроения и воли исследователя. Как бы ни хотелось кому-то, чтобы все были одинаковы, но между буддизмом и христианством действительно немало радикальных различий. Если я буду о них молчать – они от этого не исчезнут.
Призыв к сопоставлению – это прежде всего призыв к работе мысли. Легкость, с которой на астральной почве рождаются секты типа “Богородичного центра” и “Белого братства”, дает повод отнюдь не лишний раз напомнить: входя в Церковь, снимают шляпу, а не голову. Обретение веры не означает, что отныне за ненадобностью можно сдать ум в камеру хранения. Увы, истребление нескольких поколений религиозных мыслителей и богословов привело к забвению о том, что у разума есть свои права не только в светской, но и в религиозной сфере. Две пары категорий описывают ход духовной работы: молитва – и мысль; благодать – и свобода. Урежьте в одной из этих пар хоть одно крыло – и вот уже готовый инвалид духовного труда. Секта (secta) как раз и значит – “отсечение” (secare). Зримое ныне всеми возникновение и исчезновение новых и новых сект подтверждает старую, как Церковь, истину: вся мощь догматики и традиции, мощь церковного разума и авторитета противостоят не свободе мысли, а свободе фантазии.
Нельзя не поразиться тому, что “не видят разницы” между религиями журналисты и учительницы – то есть люди, составившие представление о религии на основе трех-четырех книжек. Но богословы, несравненно лучше журналистов знающие глубину и историю религиозной мысли, и монахи, всю жизнь посвятившие духовной борьбе, решительно отвергают синкретизм. “Синтетическая” теория не может объяснить того простого факта, что именно религиозно-непрактикующие люди, судящие о верах понаслышке, являются адептами этой теории, а религиозные практики относятся к ней более чем холодно.
Почему Святые – от ап. Павла до о. Иоанна Кронштадтского – предупреждали о необратимом различии религиозных путей, а люди, далекие от христианской религиозной практики, считают, что идти можно любой дорогой и тропкой и даже вовсе без оной? Почему люди, вряд ли твердо знающие “Отче наш” и наверняка не помнящие слов разрешительной молитвы на исповеди – стоят за соединение всех вер, а преп. Амвросий Оптинский и Серафим Саровский, ап. Павел и Григорий Богослов [y5] – против? Неужели и этот очевидный факт не взывает к разуму и к совести?
Нефилософскому сознанию невозможно доверить решение философских вопросов и привлечь его к разрешению философских дискуссий. Сознанию нерелигиозному невозможно поручить служение крайнего судии в противостоянии религиозных доктрин.
Обычно говорят, что различны лишь невежественные религиозные толпы, а подвижники духа мирно единятся на горних высотах. И это неверно чисто исторически.
Во-первых, обращение к реальной жизни конфессий показывает, что, вопреки синкретической пропаганде, скорее малорелигиозные люди всех религий очень похожи. На улицах Иерусалима не отличить иудея от православного, монофизита от мусульманина. Но чем более человек открывает свою душу для того, чтобы его традиция обновила и переродила его – тем более он будет отличаться от людей, открывших себя для действия в них иной духовной традиции.
Во-вторых, не только всматривание в лица, но и изучение памятников религиозной мысли позволяет понять малую обоснованность исходной аксиомы “общемировой религии”. По поводу тезиса, гласящего, будто “все религии едины в своей духовной глубине и лишь в обрядах немного отличаются друг от друга”, Гилберт Честертон заметил: “это ложь, это полностью противоречит фактам. Религии не очень различаются обрядами, они страшно различны в учении. Все равно как если бы вам сказали: “Пусть вас не вводит в заблуждение, что газеты “Новости Церкви” и “Атеист” выглядят совершенно по-разному – прочтите их, и вы увидите, что говорят они одно и тоже”. Конечно, они схожи во всем, кроме того, что они говорят. Механика у всех верований одна, почти все религии земли используют одни и те же приемы: у них есть священники, тексты, алтари, братства, праздники. Способ учения похож, но разница только в том, чему они учат. Замечательный пример мнимой схожести – духовное единство буддизма и христианства. Те, кто принимают эту теорию, настаивают, что христианство и буддизм очень похожи, особенно буддизм. Все верят этому, и я сам верил, пока не прочел их аргументы. Их аргументами были сходства, которые ничего не значат, так как они присущи всему роду человеческому [y6], и сходства, в которых нет ничего общего. Автор попавшейся мне книги пресерьезно объяснял, что обе религии одинаковы в том, в чем одинаковы все религии, или же находил сходство там, где они очевидно различны. Наивный педантизм распространяется и на философские сходства – они доказывают или больше, чем нужно авторам, или ничего не доказывают. Буддизм одобряет милосердие и самоограничение – в этом буддизм не совпадает с христианством, а попросту не слишком расходится с общечеловеческим чувством. Буддисты в принципе осуждают насилие и излишества, поскольку их осуждает каждый нормальный человек. Но ложно утверждение, будто христианство и буддизм одинаково их понимают” [538].
Но если близки именно внешние формы выражения религиозного чувства, то, значит, на большей глубине надо искать своеобразие каждой религиозной традиции.
Сведение различий между религиями к различиям в обрядах необходимо синкретистам для того, чтобы успешнее действовать среди приверженцев традиционных религий. Если разница между религиями – это не более чем расхождение в обрядности, то эзотерическая философия, уважительно относящаяся к любому символическому обряду, может быть совмещена с любым культом, то есть с любой религией. Так проповедовал еще древний гностик Валентин, который преподавал гностическую теогонию, но при этом считал возможным формально оставаться христианином и участвовать в христианском богослужении [539]. Обряды – для толпы, для народа. Церковь и существует для народа. А философии в ней быть не может. Философия есть только у “посвященных”. Спорить с профанами – значит унижаться. Лучше из снисхождения к толпе соблюдать ее ритуалы, и при случае выискивать среди обычных прихожан кого-нибудь, кого можно было бы посвятить в “тайны гнозиса”. Исходя из таких рассуждений, “гностики не столько отрицали церковь, не столько противополагали себя ей, как заблуждающейся, сколько ставили себя над нею, признавая у себя высшие истины, а в церкви только низшие… Для них кафолическая церковь была не столько погрешающею, заблуждающейся, сколько церковью отсталою” [540].
Так думает и великое множество сегодняшних неоязычников. Ложь этой позиции заключается во-первых, в том, что культ уравнивается с обрядом. Люди действительно могут создать разные символы для выражения своих чувств и мыслей. Но культ не исчерпывается своей человеческой составляющей, он не сводится к своему психологическому и педагогическому значениям. Культ – это обращение к иному, это попытка встретиться с ним. И эта встреча реально происходит. Поэтому разница между религиями более всего в том, что Встреча с Богом может не состояться. Место реальной Встречи могут занять мечты о ней или воспоминания о когда-то происшедшем. Но, что еще важнее – на встречу может придти не тот, кого ждали. У разных религий могут оказаться разные Женихи… Мистериальный опыт язычества может оказаться реальным и реально “сконтактировать” человека с таким духовным полем, которое не есть Бог.
Не только внешние, обрядовые оболочки мистерий могут быть разными. Разными могут оказаться сами мистерии и те энергии, которыми они напитывают человека.
Вторая же неправда формулы, согласно которой разница религий сводится к разнице обрядов, в том, что она производит уравнивание религии и культа. Христианство, православие – это не только обряд. У нас есть своя философия. И христианская мысль (философская и богословская) достаточно самостоятельна, достаточно разработанна, достаточно богата, чтобы отстаивать свою, целостную и продуманную систему понимания мира, человека и Бога.
Именно для того, чтобы загасить попытки разумного осмысления богословских проблем, церквеборцы заверяют своих слушателей, что у православия нет никаких аргументов, с помощью которых мы могли бы обосновать свою веру. Они с такой безапелляционностью говорят, что в Церкви нет ничего, кроме обрядности, что человеку и в голову не придет после презентации очередной карикатуры на православие обратиться к церковной литературе или к церковным богословам и спросить их: вы действительно столь примитивно понимаете Бога, мир и Писание, как нам рассказали?
Но православие – это не только обряд и не только “вера”, это еще и мысль. “Я знаю, в Кого уверовал” (Тим.1:12). Вера узнает и опознает свой предмет. Она отличает его от иных реалий. Христианская философия в состоянии различить, какое суждение о Боге и человеке является несовместимым с Евангелием.
И поэтому не нужно думать, что если в комнате, увешанной православными иконами, начать проповедовать языческую философию, то это и будет идеал “примирения религий”. Ни православие, ни язычество не сводятся к ритуалам.
Николай Федоров совершенно справедливо отметил исходную ошибку синкретического проекта (рассуждая о теософии, которая в те годы любила именовать себя “необуддизмом”): “Новобуддизм – это одна из попыток устроить братство, не обращая внимания на причины розни, т. е. на коренные причины не-братства” [541]. Религиозное разделение людей – это, несомненно, болезнь. Человек, у которого болят зубы, несомненно, имеет повод для беспокойства и печали. Но если некий дантист говорит ему, что для устранения зубной боли надо просто сразу вырвать все зубы – как здоровые, так и больные – он имеет полное право не послушаться его советов. Нельзя браться за устранение симптомов болезни, не осознав ее истока. Лечение религиозного “не-братства”, прописанное теософами, предлагает вырвать христианство ради всемирного уравнения людей в тантризме и каббалистике.
И не стоит в решительном отказе современных православных от экуменических слияний усматривать признак их отхода от “евангельской терпимости”. Вот уж в чем мы никак не отличимы от апостолов – так это в нашей нетерпимости.
Из 12 первых апостолов Христа десять были убиты за свою проповедь (кроме Иуды Предателя и ап. Иоанна, после многих ссылок и арестов все-таки ненасильственно ушедшего из этой жизни). Был убит и ап. Павел. Все они предпочли пойти на смерть, но не преклониться перед богами языков.
Это Рамакришне все равно – впадать в экстаз перед изображением Будды или Христа, в созерцании демонической Богини Кали или теософской Матери Мира [542]. Но совершенно иное ощущение у христиан, по ощущению которых “Синкретизм как подделка, как изделие правителей и начетчиков, предполагает угасающую веру. Он – оскорбление Богу Живому. По энергичному слову пророков, синкретизм есть блуд. Он снижает и вульгаризирует все начала, которые соединяет – таковы ублюдочные жаргоны наших больших портов. Христианство отвергло гносис, который представлял собой синкретический метод” [543]. Христианин предпочтет мученичество такой “широте”
Это настолько непреложный закон монотеистического богопонимания, что даже Ориген протестует против “многоимянности” Бога. “Многие держатся еще того мнения, что имена предметам усвоены произвольно и не имеют с существом их внутренней связи. Оттого многие полагают, что безразлично так ли говорить: “Я почитаю высшего Бога” или же “Юпитера” или “Зевса”, или же так: “Почитаю и прославляю солнце или Аполлона, луну или Артемиду, жизненную силу земли или Деметру, или другое что-либо, о чем говорят греческие мудрецы”. Против таких возражаем… Нечего тому удивляться, что демоны свои имена переносят на высшего Бога; это они делают для того, чтобы воздавали им почитание как бы высшему Богу. Такое употребление имен языческих идолов для поименования истинного Бога у нашего “служителя” (Моисея), и у пророков, и у Христа и у апостолов не обычно” (Увещание к мученичеству, 46). “Лучше муки претерпеть и умереть, чем дозволить себе это” (Против Цельса, 4,48; 1,25).
Не менее семи учеников Оригена приняли казнь за исповедание Евангелия. И Ориген их не остановил, но напротив, укреплял в решимости сопротивляться языческому поклонению [y7].
У христиан был очень легкий путь к успеху. Надо было лишь сказать: “мы пришли объединиться со всеми. Мы почитаем Христа, но, конечно, понимаем, что Ему же можно поклоняться и в культах других религий”. Тогда не было бы мучеников. И не было бы христианства. Тогда осталось бы неуслышанным предупреждение Христа: “Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо! (Лк.6:26).
Итак, именно отказ апостолов и их последователей признать наравне с Евангелием правоту язычников привел их к казни. Язычество предложило христианам компромисс с собою – в виде гностицизма. Церковь отказалась. И тогда, по точному выражению В. Болотова, “язычество прибегло к гонениям, требуя компромисса” [544].
Победа Церкви над Империей – это победа религиозной серьезности над легкомыслием, победа честности над религиозным китчем.
От апостолов и до наших дней христиане отказываются от братания с другими религиями и предлагают выбор. Поскольку же любой выбор труден, люди винят христианство за то, что оно не снимает с них ответственности и требует личной работы. Обвиняя христиан в “нетерпимости”, современный обыватель всего лишь отстаивает свое право на безмыслие. В нынешней тяге к религиозному синкретизму проглядывает простая боязнь ответственности, страх перед свободой. Боясь быть кем-то определенным и тем самым взять на себя риск отличия от мира иных людей и вер, современный человек жаждет одной свободы, одного права – права не быть всерьез солидарным с другими людьми.
Он прав: любой осуществленный выбор ограничивает. Родившись человеком – упускаешь возможность побыть лягушкой. Посвятив свою жизнь музыке, не сможешь пройти дорогой математика или агронома. Но не посвящая свою жизнь ничему, не воплощая себя ни в какой конкретности – вообще не живешь.
Человек, отказывающийся отождествить себя с конкретной исторической духовной традицией, не бережет тем самым свою свободу, а пренебрегает ею. К чему приводит подобное стояние в невесомости, показывает случай с ослом профессора Буридана. Как бы ни были похожи и даже равновозможны разные дороги – до цели никогда не дойдешь, если будешь пытаться идти по всем одновременно. Каждый шаг – это открытие новой возможности за счет отречения от ряда старых. “Лицо, изваянное в мраморе, отвергло множество других возможностей. Каждая была прекрасна. Но не все вместе. Прежде чем женщина станет матерью, будет сделан выбор. Жизнь укрепляется несправедливостью выбора. В красавицу влюблены многие. Послушная жизни, она выберет одного и многих обречет на отчаяние… Да, на все есть время – время выбирать, что будешь сеять, но после того, как сделал выбор, приходит время растить урожай и радоваться ему. Да, есть время для зачинания нового, но за ним наступает благодатное время традиций… Никогда не украсить храм, если что ни год возводить новый фундамент” (Сент-Экзюпери [545]).
Колос не вырастет, если он не будет верен своему семени. Вы ждете от колоса плодов? – Позвольте же ему расти. Разрешите ему быть верным.
Примечания:
[1] Кудимова М. Ученик отступника // Континент. № 72, М., 1992, с. 330.
[2] Альфа и Омега. Ученые записки Общества по распространению Священного Писания в России. №2. Москва, 1994.
[3] Папство и его борьба с православием. М., 1993, с. 17.
[4] Древнерусская литература. Восприятие Запада в XI–XIV вв. М., 1996, с. 60–61.
[5] иером. Августин. Полемические сочинения против латинян, писанные в Русской Церкви в XI и XII веках // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3. с. 493
[6] Николай-До. Святитель Николай Японский. Краткое жизнеописание. Выдержки из дневников. Спб., 2001, сс.102-105.
[7] Цит. по: Троицкий Н. Триединство Божества. М., 1997, с. 76.
[8] Цит. по: Вагнер М. Десятилетие перемен в Средней, Восточной и Западной Европе. Контакты с Православной Церковью в рамках партнерских связей Евангелической Церкви Вюрттемберга с церквями Средней, Восточной и Западной Европы. Минск, 1999, с.21.
[9] митр. Сурожский Антоний. Размышления по поводу «Недоумений верующих» // Беседы о вере и Церкви. М., 1991, с. 272.
[10] Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I–VIII в.). Спб., 1910, с.314. и – Мелиоранский Б. М. Сергий // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995, С. 550.
[11] См. Марчукова С. М. Наука и религия в культуре Ренессанса. Спб., 2001, с. 5-6.
[12] св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 7. М., 1994, с.209.
[13] архиеп. Иларион (Троицкий). Богословие и свобода Церкви // Без Церкви нет спасения. М., 1998, с. 305.
[14] Там же, с. 308.
[15] Лурье В. М. Комментарии // прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 1997, с. 406.
[16] «Я здесь совершенно один русский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии. Спб., 2002, с. 104.
[17] Цит. По: Сменцовский М. Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца 17 и начала 18 веков. Спб., 1899, с. 267-268.
[18] Meyendorf J. Le sens de la tradition // La Tradition. La pensee orthodoxe. N. XVII/5. Paris, 1992. p.159-160.
[19] св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 2. М., 1898, с. 14.
[20] Церковный вестник. 1895. № 44, сс. 1387-1388.
[21] Розанов В. В. Церковь “прежде почивших” и Церковь живых // Розанов В. В. Около церковных стен. М., 1995, с. 357.
[22] Архимандрит Августин (Никитин). «Экуменические встречи» св. Иоанна Кронштадтского// Русская мысль. Париж, № 4297, 16 декабря 1999.
[23] св. Иоанн Златоуст. Беседы о статуях, 1, 12. // Творения. т. 2. кн.1. Спб., 1896, с. 25.
[24] Древнерусская литература. Восприятие Запада в XI–XIV вв. М., 1996, сс. 56-57.
[25] Большаков Н. И. Источник воды живой. Описание жизни и деятельности отца Иоанна Кронштадтского. Спб., 1910, с. 613.
[26] Болотов В. В. К вопросу о Filioque. Спб., 1914, сс. 31-32.
[27] Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999, с. 90.
[28] Прот. Георгий Городенцев. Ошибались ли святые? // Справедливость. Одесса, 1999, № 5.
[29] см. – А. М. Иванцов-Платонов. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М.,1877, с. 327, 333-334.
30 св. Николай Японский. Запись в дневнике 28.1.1901 // Праведное житие и апостольские труды святителя Николая, архиепископа Японского по его своеручным записям. ч. 2. – Спб., 1996, с. 17.
[31] Честертон Г. К. Преступление коммуниста // Избранные произведения в 5 томах. т. 2. М., 1994, с. 417.
[32] Униатство как метод объединения в прошлом и поиск полного общения в настоящем. Баламанд, 1993. // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. 1997, № 9, с. 14.
[33] Синодальная Богословская комиссия изучает вопросы диалога между Православной и Римско-Католической Церквами // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. 1997, № 9, с. 12.
[34] иером. Амвросий. Собрание писем к мирским особам. ч. 1. Сергиев Посад, 1908, сс. 126-127.
[35] Ключевский В. О. Отзыв о книге С. Смирнова “История Московской Духовной Академии до ее преобразования” // Ключевский В. О. Отзывы и ответы. Третий сборник статей. М., 1914, с. 436.
[36] Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Собрание мнений и отзывов по учебным и церковно-государственным вопросам. М., 1886, т. 4, сс. 557-558.
[37] Цит. по: свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный сборник Московской Духовной Академии. М., 1986, с. 209.
[38] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви. // Филарета митрополита Московского и Коломенского Творения. М., 1994, с. 459.
[39] Цит. по: свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви. с. 210.
[40] Св. Николай Японский. Письмо от 28. 9. 1879. Публ.: Из истории православия к северу и западу от Великого Новгорода. Лд., 1989, с. 201.
[41] «Я здесь совершенно один русский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии. Спб., 2002, сс. 136–138.
42 «Я здесь совершенно один русский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии. Спб., 2002, с. 228.
[43] Болотов В. В. Письмо от января 1888 г. // Сосуд избранный. История Российских духовных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной Церкви, а также в секретных документах руководителей советского государства. 1888–1932. Сост. М. Склярова. Спб., 1994, с. 30.
[44] Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия // Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995, с. 53.
[45] митр. Сурожский Антоний. Заметки о трудностях и надеждах экуменического диалога // Русская мысль. 19.7.1997.
[46] Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989, с. 468.
[47] Клеман О. Вопрос о человеке // Беседа № 3, Ленинград-Париж, 1985, с. 96.
[48] Цит. по: Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995, с. 334.
[49] См. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Пг., 1918, т. 4, с. 21.
[50] архиеп. Иларион (Троицкий). Грех против Церкви // Без Церкви нет спасения. М., 1998, М., 1998, с. 566.
[51] Там же, с. 578.
[52] Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994, с. 263.
[53] Успенский Ф. И. История Византийской Империи. Период Македонской династии (867-1057). М., 1997, с. 140.
[54] Кедров К. Все под одним Богом ходим // Известия, 10.6.1997.
[55] Карташев А. В. Святой Великий князь Владимир – отец русской культуры // Карташев А. В. Церковь, история, Россия. М., 1997, с. 122.
[56] Зелинский В. Приходящие в Церковь // Журнал Московской Патриархии. 1992, №. 5, с. 16.
57 Протопоп Аввакум. Из книги бесед // Пустозерская проза. М., 1989, с. 106.
[58] Прот. Сергий Булгаков. У кладезя Иаковля // Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании. Париж, 1933, с. 12.
[59] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви // Филарета митрополита Московского и Коломенского Творения. М., 1994, с. 450.
[60] Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. т. 5, ч. 2, М., 1887, с. 742.
[61] Древний Патерик. – М., 1899, с. 174.
[62] Карсавин Л. П. Католичество. Пг., 1918, с. 52.
[63] Ситников М. Между “прочими” // Русская мысль, 5.6.1997.
[64] Фаликов Б. Возможен ли диалог традиционных и новых религий? // Церковно-общественный вестник № 8 (Приложение к Русской мысли от 30.1.97).
[65] Цит. по: Ислаев Ф. Г. Ислам и православие в Поволжье XVIII столетия: от конфронтации к терпимости. Казань, 2001, с. 48.
[66] Кожинов В. Загадочные страницы истории ХХ века. «Черносотенцы» и Революция. М., 1995,
[67] Киевский и Одесский погромы в отчетах сенаторов Турау и Кузминского. Спб., 1907, с. 32.
[68] Киевский и Одесский погромы в отчетах сенаторов Турау и Кузминского. Спб., 1907, с. 99.
[69] Розанов В. В. О “соборном” начале в Церкви и о примирении Церквей // Розанов В. В. Около церковных стен. М., 1995, с. 369.
[70] св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. Вып. 32, М., 1996, с.288-289.
[71] митр. Серафим (Чичагов). Да будет воля Твоя. М. – СПб., 1993, т. 1, сс. 212-213.
[72] Прот. Философ (Орнатский). О Православии русского народа // Ф. М. Достоевский и Православие. – М., 1997, с. 55.
[73] прот. Александр Шмеман. Церковь. Мир. Миссия. Мысли о Православии на Западе. М., 1996, с. 148.
[74] цит. по: Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995, с. 333.
[75] Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и реннеклассический периоды. М., 1994, с. 290.
[76] Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и реннеклассический периоды. М., 1994, с. 290-291.
[77] Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и реннеклассический периоды. М., 1994, С. 29.
[78] Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998, с. 212.
[79] Шохин В. К. Первые философы Индии М., 1997, с. 19.
[80] Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998, сс. 197-198
[81] Шохин В.К. Выступление на «круглом столе»: Проблема «Восток и Запад» в истории философии и единство мирового историко-философского процесса // Философские науки. 1988, № 7, с. 154.
[82] Макарова И. Ф. Болгары и греки в османской империи: опыт межэтнического общения в XV-XVI вв. // Славяне и их соседи. Вып. 6. Греческий и славянский мир в средние века и раннее новое время. М., 1996, сс. 154-155.
[83] Игумен Иннокентий (Павлов). Пальцем в небо // Независимая газета. 18.3.1993.
[84] Святитель Василий, еп. Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. М., Отчий дом, 1996. С. 319.
[85]патриарх Сергий (Страгородский). Отношение православного человека к своей Церкви и инославию. с.39.
[86] Нагибин Ю. Главная улица Парнаса // Элита – 94. М., 1994, с. 44.
[87] Зелинский Ф. Харита. Идея благодати в античной религии // Логос. Т.1. вып.1. Спб.,-М., 1914, с. 140.
[88] Андреев Ю.В. Апология язычества или о религиозности древних греков // Вестник древней истории. 1998, № 1, с. 129.
[89] Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. С. 137.
[90] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 52.
91 Горичева Т. Об обновленчестве, экуменизме и «политграмотности» верующих. СПб., 1997, с. 8.
[92] Цит. по: Карсавин Л. П. Достоевский и католичество // Карсавин Л. П. Cочинения. М., 1993. с. 142.
[93] Цит. по: Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 г. М.,1983, с. 66.
[94] Цит. по: Карсавин Л. П. Католичество. Пг., 1918, с. 121.
[95] Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Хрестоматия. Сост. А. Юдин. М., 2001, с. 134.
[96] Самарин Ю. Ф. Как относится к нам Римская церковь? // Избранные произведения. М., 1996, с. 524.
[97] см. Николаев К. Н. Восточный обряд Париж, 1950.
[98] Послание митрополита Сурожского Антония // Радонеж. № 7 (51), 1997.
[99] см. Катанский А. История попыток к соединению Церквей греческой и латинской в первые четыре века по их разделении. Спб., 1868, с. 130.
[100] Свящ. Стефан Каприо. Dominus Iesus: ясно о бесспорном // Свет Евангелия. М., 2000, № 38, 22 октября.
[101] Филиппов Б. Конец эпохи экуменизма. Последние вероучительные документы Католической Церкви напоминают о временах Средневековья // НГ-религии, 2000, 27 сент.
[102] цит. по: Егер О. Всемирная история. т.2. Средние Века. Спб., 1997. с. 446.
[103] Конгрегация вероучения. Декларация «Dominus Iesus» о единственности и спасительной вселенскости Иисуса Христа и Церкви, 4,16 // Новая Европа М., 2001, № 14, с. 41.
[104] Табак Ю. Попытка эффективного торможения // НГ-религии, 2000, 27 сент.
[105] Экзарх Леонид Федоров. Глава русских католиков восточного обряда // Логос. Брюссель-Москва 1993, № 48, сс. 24-25.
[106] Соловьев С. М. Записки для детей моих, а если можно, и для других. Цит. по: В. С. Соловьев. Сергей Михайлович Соловьев. Несколько данных для его характеристики. // Собрание соч. т. 6. Спб., 1903. сс. 657-658.
[107] Бердяев Н. А. Истина Православия // Православная община, 1992, № 2, сс. 43 и 46.
[108] Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании. Сборник статей. Париж, 1933, с. 74.
[109] св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 5. М., 1994, сс. 76-77.
[110] Болотов В. В. Письмо от января 1888 г. Публ: Сосуд избранный. История Российских духовных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной Церкви, а также в секретных документах руководителей советского государства. 1888-1932. Сост. М. Склярова. Спб., 1994, сс. 29-30.
[111] Папа приветсвует паломников // Свет Евангелия. 25 июня 1995.
[112] Цит. по: Карсавин Л. П. Аскетизм и иерархия // Минувшее. Исторический альманах. XI. М.,-Спб., 1992, с. 226.
[113] Там же.
[114] св. Кирилл Иерусалимский. 10-е огласительное слово к просвещаемым // Творения. Сергиев Посад, 1893, с. 120.
[115] см. Ориген. О началах. Новосибирск, 1993, с. 334.
[116] Леонтьев К. Избранные письма. Спб., 1993, с. 535.
[117] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 874.
[118] Томос Агапис. Ватикан-Фанар (1958-1970). Брюссель-Москва, 1996, с. 146.
[119] Там же, с. 143-144.
[120] Гроссу Н. Церковно-религиозная деятельность византийского императора Алексия 1 Комнина (1081-1118) // Труды Киевской Духовной Академии, т. 2. с.7.
[121] Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-XX вв. Спб., 2002, С. 128.
[122] Самарин Ю. Предисловие // Хомяков А.С. Богословские и церковно-публицистические статьи. Пг., б.г. с. 27.
[123] См. Карсавин Л. П. Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства // Карсавин Л. П. Малые сочинения. Спб., 1994, с. 396.
[124] Александров В. С кем Русская Православная Церковь? // Московские новости. 1997, 16-23 февраля.
125 Александр Мень. Мировая культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. М., 1995, С. 604.
[126] Henri de Lubac. Paradoxes. Paris, 1959, р. 48.
[127] Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991, с. 34-35.
[128] Ельчанинов Александр, свящ. Записи. Париж, 1962, с. 75.
[129] Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 69.
[130] св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. Вып. 32, М., 1996, с. 295.
[131] Добротолюбие т. 2. М., 1895, с. 498.
[132] Лютер М. Большой Катехизис. Lahti, 1996, с. 131.
[133] свящ. Анатолий Жураковский. Материалы к житию. с. 29.
[134] св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе. с. 294-295.
[135] Булгаков Сергий, протоиерей. Автобиографические заметки. // Московский Вестник. N. 5, С. 312-314.
[136] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, С. 866.
[137] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 858.
[138] Св. Феофан Затворник. Письма. М., 1898, Вып. 1. С. 182.
[139] св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 7. М., 1994, с.25.
[140] Св. Феофан Затворник. Письма. М., 1898, Вып. 2. С. 159.
[141] Добротолюбие. Т. 5. С. 329-330
[142] Откровения бл. Анджелы. Перевод и вступительная статья проф. Л. П. Карсавина. М., 1918. С. 75-76.
[143] Откровения бл. Анджелы. С. 140-141.
[144] Откровения бл. Анджелы. С. 150-151.
[145] Откровения бл. Анджелы. С. 96.
[146] Откровения бл. Анджелы. С. 135.
[147] Печерин В. С. Замогильные записки. // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989. с. 398-309.
[148] Цит. Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988, С. 72-75.
[149] Хомяков А. С. Сочинения. С. 104.
[150] Собрание писем свт. Игнатия, М., 1995, с.396.
151 Св. Тереза Авильская. Внутренний замок. Брюссель, 1992, С. 125.
[152] Renault E. Ste Therese d'Avila et l'experiance mystique. Paris, 1970, p. 114.
[153] Откровения бл. Анджелы. С. 157.
[154] Откровеиия бл. Анджелы. С. 101.
[155] Откровения бл. Анджелы. С. 118.
[156] Откровения бл. Анджелы. С. 137.
[157] Откровения бл. Анджелы. С. 159.
[158] Откровения бл. Анджелы. С. 138.
[159] Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии. 1993, N. 4, С. 75.
[160] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994, С. 73.
[161] Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности… С. 231.
[162] Карсавин Л. П. Достоевский и католичество // Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1993, с. 132-133.
[163] Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности… с. 233.
[164] Печерин В. С. Замогильные записки. с. 242.
[165] де Лобье П. Время конца времен. Эссе на тему христианской эсхатологии. – М., 1995, сс. 109-110.
[166] там же. с. 112.
[167] Соответствующие цитаты из энциклики Dominum et vivificentem (1986) см.: де Лобье П. Время конца времен. сс. 126-127.
[168] Розанов В. В. Религия и культура. т. 1. с. 346.
[169] Розанов В. В. Из католического мира // Около церковных стен. М., 1995, с. 372.
[170] Лодыженский. М. В. Мистическая трилогия. Т. 2. Пг., 1915, с. 112.
[171] Иоанн (Шаховской), архиепископ. Биография юности. Париж, 1977, с. 143.
[172] Карсавин Л. П. Малые произведения. Спб., 1994. с. 12-13.
[173] Рошко Всеволод, священник. Письма о. Александру Меню. // Вестник РХД. Париж, 1992, №165. с. 45.
[174] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917, с. 263.
[175] Тереза Авильская. Размышление о “Песни Песней” // Символ. N. 14. Париж, 1985, с. 162.
[176] архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Брюссель, 1980, с. 231.
[177] Деяние Святейшего Синода (1903 г.) по прославлении преп. Серафима Саровского. Беседа преп. Серафима с Н. А. Мотовиловым о цели христианской жизни. “Отечник” или краткое собрание изречений святых отцов о жизни христианской, составленное на основании трудов еп. Игнатия (Брянчанинова). М., 1991. С. 13-14.
[178] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 261-262.
[179] Рассказ “Преподобный Серафим и Франциск Ассизский” напечатан был в журнале “Православие” (Париж 1932. N. 1). Перепечатка: Литературная учеба. 1991, №5.
180 Ключевский В. О. Дневник 1867-1877 гг. 30 марта 1868. // Ключевский В. О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды. Дневники. М., 1993, сс. 316-317.
[181] Вассула. Жизнь в Боге. Брюссель, 1992.
[182] преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. с. 253.
[183] Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. М., 1993, Т. 1. С. 255.
[184] архиеп. Василий (Кривошеин.). Несколько слов по вопросу о стигматах // Журнал Московской Патриархии. 1986, № 4, с. 68.
[185] См. Иоанн, еп. Сан-Францисский. Православие и сектанство // Воскресный день. 1994, N. 1 (6).
[186] св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 6. М., 1899, с. 98.
[187] Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1 СПб., б. г., с. 264.
[188] Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. с. 398.
[189] Розанов В. В. Среди художников. М., 1994. С. 21.
[190] цит. по: Маркиш М. 12 вопросов об экуменизме // Радонеж № 3(68) 1998.
[191] св. Василий Великий. Письма // Творения. ч.6. Сергиев Посад. 1892. с. 88.
[192] Прот. Игорь Цветков. Богословское и философское понимание ипостасности // Материалы Казанской историко-богословской конференции «Современный мир и богословские науки». Март 1998 г. – Казань, 1999, с. 10.
[193] Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 56-57.
[194] Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 112.
[195] цит. по: Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1957, с. 266
[196] Цит по: Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955, с. 184.
[197] Преп. Макарий Египетский. Беседы. М., 1880, с. 100.
198 Свящ. Василий Зеньковский. Судьба халкидонских определений // Православная мысль. № 9. Париж, 1953, с. 62.
[199] Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 56 и прот. Сергий Булгаков. Трагедия философии. // Сочинения в 2-х тт. т. 1. М., 1993, сс. 320-321.
[200] Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности, 1995, с. 114.
[201] св. Григорий Богослов. Слово 39. На святые светы явлений Господних // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 538.
[202] св. Николай Мефонский. Обличение латинян по пунктам. цит. по: архиеп. Арсений. Николай, мефонский епископ 12 в и его сочинения./// Христианское чтение 1883, ч.1. с.11.
[203] Деяния вселенских соборов. т.1. Казань, 1859, сс. 570-571. Цитируется: св. Григорий Богослов. Послание 3. К Кледонию против Аполлинария первое // Творения. т.2. Троице-Сергиева лавра, 1992, с.9.
[204] Цит. по: Успенский Н. Анафора // Богословские труды. Сб. 13. М., 1975, с. 77.
[205]Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 172.
[206] Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988, с. 162.
[207] Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 56.
[208] Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, с. 25.
209 Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, с. 190.
[210] Свящ. Василий Зеньковский. Судьба халкидонских определений, с. 55.
[211] Рацингер Й. Введение в христианство, с. 172.
[212] Рацингер Й. Введение в христианство, с. 137.
[213] Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 145.
[214] Рацингер Й. Указ. соч., с. 135.
[215] Цит. по: Слободчиков В. И. Исаев Е.И. Психология человека. М., 1995, с. 343.
[216] де Любак, Анри. Католичество. Милан, 1992, с. 263.
[217] Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 131.
[218] Цит. по: Clement O. Orient-Occident. Deux passeurs. Vladimir Lossky, Paul Evdokimov. Geneve, 1985, p. 84.
[219] Николай Кузанский. О мире веры. // Вопросы философии. 1992. № 5. сс. 35-37.
[220]Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты, с. 171.
[221] Meyendorf J. Initiation a la theologie byzantine. Paris, 1975, p. 249.
[222] Цит. по: Bobrinskoy, Boris. Le Mystere de la Trinite. Cours de la theologie orthodoxe. Paris, 1986, pp. 231-232.
[223] св. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 448.
[224] Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 109.
[225] Свт. Григорий Богослов. Слово 31 // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1944, с. 448.
[226] Зандер Л. А. Бог и мир. (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). 1948, т. 1. Париж, сс. 258-259.
[227] Лосский В.Н. Догматическое богословие. // Богословские труды. М., 1972, Сб. 8, с. 125.
228 Карсавин Л. П. Сочинения М., 1993. С. 186.
229 Мейендорф И. У истоков спора о Filioque // Православная мысль. №.9. Париж, 1953. с. 131.
230 Лосский В. Н. К вопросу об исхождении Святого Духа, с. 144.
[231]Clement O. La revolte de l'Esprit: Reperes pour la situation spirituelle d'aujourd'hui. Paris. 1979 p. 85.
[232] Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 116.
[233] Lossky V. The procession of Holy Spirit in the orthodox theology // Eastеrn Churcher quarterly. Suppl. “Concerning the Holy Spirit”. 1948, p. 46.
[234] Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, сс. 150, 156 и 153.
235 св. Василий Великий. Письмо 48 (52). К монахиням. // Творения. ч.6. Сергиев Посад. 1892, сс. 130-131.
[236] Верховской С. Несколько богословских вопросов, связанных с халкидонским догматом. Православная мысль. вып. 9. Париж, 1953, с. 35.
[237] Соловьев В. Понятие о Боге // Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1903, с. 17.
[238] Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве // Собрание сочинений.
т. 3. СПб., 1903, с. 66.
[239] Lossky V. The procession of Holy Spirit in the orthodox theology, p. 46.
[240] Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972, с.125.
241 Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898., С. 279.
[242]Епископ Иоанн (Зизиулас). Истина и общение // Беседа. № 10. Париж, 1991, с. 31.
[243] см. Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа // Страницы. Журнал Библейско-богословского Института св. апостола Андрея. 1996, № 1, с. 145.
[244] прот. Иоанн Свиридов. Рецидив “провинциального конфессионализма” // Церковно-общественный вестник № 7 (Приложение к Русской мысли от 16.1.97)
[245] см. Андреев И. Д. Монархиане // Христианство. Энциклопедический словарь. Под ред. С. С. Аверинцева. т. 2. М., 1995, с. 146
[246] Clement O. Orient – Occident. Deux passeurs. Vladimar Lossky, Paul Evdokimiv. – Geneve. 1985. p. 82.
[247] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 866.
248 Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 227.
249 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма… С. 866-867.
250 Карсавин Л. П. Сочинения М., 1993. С. 186.
[251] Честертон Г.К. Шар и крест. // Приключения'90. М., 1990. с.305.
252 Верховской С. Несколько богословских вопросов, связанных с халкидонским догматом // Православная мысль. вып. 9. – Париж, 1953. с. 37.
[253] Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, сс. 59-60.
[254] Дорофей, преп. Душеполезные научения и послания. Троице-Сергиева Лавра, 1900, с. 80.
[255] Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. – М., 1992, с. 39.
[256] Цит. по: Рацингер Й. Введение в христианство. – Брюссель, 1988, с.126.
[257] Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996, сс. 151-155.
[258] Бюне В. Игра с огнем. Bielefeld, 1992, с. 211.
[259] прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, С. 113.
[260] Ленин В. И. Письмо А. М. Горькому от 13.11.1913 // Полное собрание сочинений. т.48, М., 1975, с. 226.
[261] прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, сс.110-111.
[262] Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996, с. 166.
[263] Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996, с. 168.
[264] прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 114.
[265] прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 115.
[266] Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996, сс. 168-169.
[267] Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996, с. 170.
[268] прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 159.
[269] Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996, с. 166.
[270] Андреев Д. Роза мира. М., 1991, сс. 224-228.
[271] Андреев Д. Роза мира. М., 1991, с. 100.
[272] Лайтман М. Кабала. Тайное еврейское учение. Новосибирск, 1993, с. 139.
[273] Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996, сс. 166-167.
[274] прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 161.
[275] Цит. по: Мочалов И. И. В. И.Вернадский и религия // Вернадский В. И.: Pro et contra. Спб., 2000, сс. 268-269.
[276] Вернадский В. И. Мысли по поводу пережитого, передуманного и перечитанного // Вернадский В. И.: Pro et contra. Спб., 2000, с. 150.
[277] Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988, с. 520.
[278] Цит. по: Мочалов И. И. Л. Н. Толстой и В. И. Вернадский // Вернадский В. И.: Pro et contra. Спб., 2000, с. 267.
[279] Прот. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М., 1996, сс. 162-163. См. также прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, сс. 124-125.
[280] Св. Григорий Великий Двоеслов. Беседа 10 // Избранные творения. М., 1999, с. 70.
281 см. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. Статьи по истории античных религий. Спб., 1995, с. 129.
[282] Обращение ученых // Татьянин день. Студенческая православная газета МГУ. – М., №12 (апрель, 1997), с. 19.
[283] Василенко Л. Под знаком террора или в защиту имени о. Александра Меня // Приходские вести храма св. бессребреников Космы и Дамиана, 1999, № 8.
[284] Василенко Л. Под знаком террора или в защиту имени о. Александра Меня // Приходские вести храма св. бессребреников Космы и Дамиана, 1999, № 8.
[285] Августин. О книге Бытия, буквально. В 12 книгах. 2, 17 // Августин, епископ Иппонский. Творения. – Киев, 1912, ч. 7, с. 202.
[286] Илюшенко В. Жизнь и смерть во Христе // Известия. 27 января 1999.
[287] Илюшенко В. Строчки из дневника. Памяти отца Александра Меня. http://icxc.narod.ru/texts/ilus/diary.htm
288 Илюшенко В. Сын человечества. Книжное обозрение, 1991, N. 36.
289 Илюшенко В. Комплекс Сальери. // Вокруг имени отца Александра. М., 1993. С. 118.
[290] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 67.
[291] Александр Мень. Мировая культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. М., 1995, С. 596.
[292] Александр Мень. Мировая культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. М., 1995, С. 201.
[293] Мень Александр, прот. Радостная весть. – М., 1991, с. 143.
[294] Лебедев А. П. Очерки внутренней истории византийско-восточной Церкви. М. 1997, с. 351.
[295] Неборский М. Ю. Константинополь, Киев, Рим (из истории византийско-русской полемики против католичества) // Журнал историко-богословского общества. – М., 1992, №3, сс. 24-25.
[296] Шмеман Александр, священник. Догматический союз. // Православная мысль. – Париж, 1948, вып. 6, с. 181.
[297] Мейендорф Иоанн, священник. Печальное 900-летие // Вестник РСХД. № 33. Париж, 1954, с. 5.
[298] прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, сс. 24 и 33.
[299] Прот. Александр Мень. Избранное // Символ. № 43. Сентябрь 2000 г. Париж, С. 145.
[300] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, сс.876-877.
[301] Мейендорф Иоанн, прот. Письмо С. Бычкову // Мера. – Спб., 1993, N. 2, с. 32.
[302] Фрагмент из автобиографии о. Александра Меня. Цит. по: Масленникова З. Александр Мень. Жизнь. М., 2001, с. 128.
[303] Масленникова З. Александр Мень. Жизнь. М., 2001, с. 96.
[304] Экзарх Леонид Федоров. Глава русских католиков восточного обряда // Логос. Брюссель-Москва 1993, № 48, сс. 24-25.
[305] Илюшенко В. Русский фашизм и религия. http://icxc.narod.ru/texts/ilus/r1.htm.)
[306] Ярыгин В. В. Как создавалась “астрологическая карта Луганска” – вторая на Украине после киевской // Лугань. Сборник научных трудов, посвященный 200-летию г. Луганска. – Луганск, 1995, с. 177.
[307] Московские новости. 12.4.1992.
[308]. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 43.
[309] Прот. Владимир Федоров. Патриарх посетит Папу в июне // Kafolikh №2753. Афины, 18.10.1994, с. 4. Цит. по: митр. Киприан. Православие и экуменизм. Фили, Аттика, 1998, с. 121.
[310] Архимандрит Рафаил. Существует ли «частичная благодать» // архимандрит Рафаил. Тайна спасения. Беседы о духовной жизни. Из воспоминаний. М., 2001, с. 103.
[311] Цит. по: Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 63.
[312] Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 71.
[313] Цит. по: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 1997, с. 250.
[314] преп. Максим Исповедник. Творения т.2, М., 1993, с. 50.
[315] Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 65.
[316] Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 73.
[317] Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1980, сс.146-147.
[318] Цит. по: Кутепов Н. Раскол донатистов. Казань, 1884, с. 5.
[319] Прот. Ливерий Воронов. Конфессионализм и экуменизм // Журнал Московской Патриархии, 1968, №8, с. 65.
[320] Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. Спб., 1907, с. 395.
[321] Молчанов А. Св. Киприан Карфагенский и его учение о Церкви // Православный собеседник. 1888, декабрь, сс. 443-444.
[322] Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Киевской Духовной Академии. 1864, № 7, с. 295.
[323] Алексий, архиеп. Владимирский и Суздальский. О безблагодатности таинств у еретиков и раскольников // Прибавления к Церковным Ведомостям, издавамым при Святейшем Синоде. Спб., 1914, № 45, сс. 1875-1876.
[324] Алексий, архиеп. Владимирский и Суздальский. О безблагодатности таинств у еретиков и раскольников // Прибавления к Церковным Ведомостям, издаваемым при Святейшем Синоде. Спб., 1914, № 48, с. 1899.
[325] Катанский А. Учение о благодати Божией. Спб., 1902, с. 94.
[326] Разбор оснований, на которых раскольники-безпоповцы утверждают свой обычай перекрещивать православных при переходе их в раскол // Христианское чтение. Спб., 1865, ч.1, с. 621.
[327] Цит. по: Кутепов Н. Раскол донатистов. Казань, 1884, с. 132.
[328] цит. по: Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Киевской Духовной Академии. 1864, № 7, с. 317.
[329] Цит. по: Кутепов Н. Раскол донатистов. с. 277
[330] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 57.
[331] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 76.
[332] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 76.
[333] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 58.
[334] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 89.
[335] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 88.
[336] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, сс. 89-90.
[337] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 91.
[338] Разбор оснований, на которых раскольники-безпоповцы утверждают свой обычай перекрещивать православных при переходе их в раскол // Христианское чтение. Спб., 1865, ч.1, сс. 611-612.
339 блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 73.
[340] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 84.
[341] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 72.
[342] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 72.
[343] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 64.
[344] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 65.
[345] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 59.
[346] блаж. Иероним. Разговор против люцифериан // Творения. ч.4, Киев, 1880, с. 61
[347] свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный Сборник, посвященный 300-летию МДА. М., 1986, с. 211.
[348] Блаж. Феодорит Кирский. Письмо 112. Епископу Антиохийскому Домну // Творения. Ч. 7. Письма. Вып. 1. Сергиев Посад, 1907, с. 129.
[349] См. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т.4. с. 70.
[350] См. Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 189.
351 См. Сидоров А. И. Проблемы творчества преподобного Исаака Сирина. По поводу книги иеромонаха Илариона (Алфееева) «Мир преподобного Исаака» // Православное книжное обозрение. 1999, № 4.
[352] См. Житие Св. Мефодия. Цит. по: Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997, с. 89.
[353] Св. Мефодия, патриарха Константинопольского, послание патриарху Иерусалимскому о низложении отступивших священников. // Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997, сс. 180-181.
[354] См. Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997, с. 109.
[355] Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Киевской Духовной Академии. 1864, № 8, с. 506.
[356] Св. Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. М., 2002, сс. 159-160.
[357] Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Киевской Духовной Академии. 1864, № 7, сс. 340-341.
[358] Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, С. 143.
[359] цит. по. Красножен М. Отношение православной восточной Церкви к лицам неправославным // Ученые записки Императорского Юрьевского Университета. 1900. Отд. оттиск. сс. 31 и 16.
[360] Сменцовский М. Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца 17 и начала 18 веков. Спб., 1899, с. 320.
[361] Послание Патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере, 16 // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Троице-Сергиева Лавра, 1995, С. 171
[362] св. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М., 1991, с. 99.
[363] Алексий, архиеп. Владимирский и Суздальский. О безблагодатности таинств у еретиков и раскольников // Прибавления к Церковным Ведомостям, издаваемым при Святейшем Синоде. Спб., 1914, № 48, с. 1898.
[364] Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Хрестоматия. Сост. А. Юдин. М., 2001, с. 68.
[365] Цит. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. Т.1. Троице-Сергиева Лавра, 1996, Сс. 589-590.
[366] Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, С. 144.
[367] Руководство для сельских пастырей 1861, № 2.
[368] Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 82.
[369] свят. Филарет, митроп. Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998, с. 188-189.
370 цит. по: Мельников Ф. Е. Блуждающее богословие. Обзор вероучения господствующей Церкви. вып. 1. М., 1911, с. 19.
[371] Разбор оснований, на которых раскольники-безпоповцы утверждают свой обычай перекрещивать православных при переходе их в раскол // Христианское чтение. Спб., 1865, ч.1, сс. 615-616.
[372] Там же. С. 616.
[373] Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. Т.1. Троице-Сергиева Лавра, 1996, С. 283.
[374] См. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т.5. ч.2. М.,1888, сс. 952-953.
[375] Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Собрание отзывов и мнений. Т.5. Ч.1. М., 1887, СС. 645-646.
[376] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Грекороссийской Церкви // Филарета, митрополита Московского и Коломенского Творения. М., 1994, сс. 408-409.
[377] Архим. Рафаил. Указ. Соч. С. 79-80.
[378] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 402-403.
[379] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 447-448.
[380] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 448.
[381] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 448.
[382] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 449.
[383] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 424.
[384] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 449.
[385] св. Филарет Московский. Разговоры между испытующим и уверенным… С. 450.
[386] Цит. по: прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1983, с. 183.
[387] свят. Филарет, митроп. Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998, сс. 26-28
[388] митр. Филарет (Дроздов). О непрерывности епископских рукоположений в Англиканской Церкви // Православное обозрение. 1886, февраль, с. 35.
[389] Митр. Филарет. Письма к архиеп. Тверскому Алексию. М., 1883, СС. 99-100.
[390] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. с. 86.
[391] св. Феофан Затворник. О Православии с предостережениями от погрешений против него. М., 1991, с. 18.
[392] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 7. М., 1994, с. 202.
[393] Архиеп. Иннокентий (Борисов). Сочинения. Т. 6. Спб., 1908, с. 655.
[394] Богословский вестник. 1903, № 5, с. 139; Православный собеседник. 1904, № 4, с. 588.
[395] Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. Т.1. Троице-Сергиева Лавра, 1996, с. 283.
396 Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. Спб., 1897, сс. 281 и 283.
[397] Церковные ведомости. Спб., 1903, 14 июня, № 24, с. 252.
[398] Граф Беннигсен и митрополит Антоний о соединении Церквей // Церковные Ведомости. Сремски Карловцы. 1923, № 23-24, с. 11.
399 Журнал Московской Патриархии. 1970. № 1. с. 5.
[400] см. Прот. Виталий Боровой. «И он был верен до смерти» // Человек Церкви, М. 1998, с. 114.
[401] Журнал Московской Патриархии. 1970, № 10, с. 1.
[402] Журнал Московской Патриархии. 1986, №9, с. 8.
[403] свящ. Георгий Флоровский. Проблема христианского воссоединения // Символ. №12. Париж, 1984, с. 51.
[404] Прот. Прохор Прокопович. Письма православного отца о причинах отделения Западной Церкви от Восточной. Спб., 1862. Прибавление. С. 48.
[405] св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 1. М., 1898, с. 204.
[406] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 59.
[407] Цит. по: Патриарх Алексий. Слова, речи, послания: В 2 т. М., 1954. Т. 2. С. 111.
[408] свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный Сборник, посвященный 300-летию МДА. М., 1986, с. 199.
[409] Доклад Председателя Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви митрополита Минского и Слуцкого Филарета. М., 2000, с. 24; Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии. Приложение // Доклад Председателя Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви митрополита Минского и Слуцкого Филарета. М., 2000, с. 2.
410 Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 69.
[411] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 87.
412 см. – А.Волконский. Католичество и священное предание Востока. – Париж, 1933. с.206.
[413] митроп. Владимир (Сабодан). Экклезиология в отечественном богословии. Киев, 1997, с. 332.
[414] Св. Киприан Карфагенский. Творения. М., 1999, с. 530.
415 Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 59.
[416] Цит. по: Каптерев Н. Ф. Священство выше царства // Богословский вестник. 1910, июнь, сс. 285-286.
[417] История и характеристика богословских диалогов с инославием. Приложение // Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. М., 2000, с. 2.
[418] Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 10.
[419] Святитель Николай Японский. Запись в дневнике 28.09. 1901 г. // Праведное житие и апостольские труды святителя Николая, архиепископа… Ч. 2. С. 73.
[420] Сурский Н. К. Св. Иоанн Кронштадтский и враги Христовы // Православная жизнь. Джорданвилль, 1999, №3.
[421] см. – св. Николай Японский. Запись в дневнике 11.5.1902 // Праведное житие и апостольские труды… ч. 2. с. 113.
[422] свт. Иннокентий Московский. Наставление священнику, назначаемому для обращения иноверных и руководствования обращенных в христианскую веру. // Избранные труды святителя Иннокентия, митрополита Московского, апостола Сибири и Америки. М., 1997, с. 172.
[423] Казем-Бек А. Джон Мотт // Журнал Московской Патриархии. 1965, №11, с. 57.
[424] Россейкин Ф. Окружное послание Фотия // Богословский вестник. 1915, т.1, сс. 147 и 150.
[425] Там же, с. 150.
[426] Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X, и XI веках. Спб., 1999, с. 80.
[427] Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X, и XI веках. Спб., 1999, с. 131.
[428] Житие Константина, 17 // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981, с. 91.
[429] Житие Мефодия, 6 // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981, с. 97.
[430] См. Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1998, с. 408.
[431]Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 85.
432 Цит. по: Катанский А. Учение о благодати Божией. Спб., 1902, с. 92.
[433] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С.67.
[434] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 66.
[435] Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, С. 156.
[436] Архиеп. Иларион (Троицкий). Единство Церкви и всемирная конференция христианства // Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986, С. 98-99.
[438] прот. Георгий Флоровский. О границах Церкви // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М., 2000, сс. 162-165.
[439] Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, С. 148.
[440] Архиеп. Иларион (Троицкий). Единство Церкви и всемирная конференция христианства // Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986, С. 117.
[441] Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, С. 452.
[442] Архим. Иларион (Троицкий). Письма о Западе. Сергиев Посад, 1915, с. 14.
[443] Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, С. 461.
[444] Прот. Виталий Боровой. «И он был верен до смерти» // Человек Церкви. М., 1998, с. 100.
445 Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви. Т.10. Деяния 137-151. М., 2000, с. 30.
446 Государственный Архив РФ, фонд 3431. Опись 1, Отдел о соединении Церквей, дело 495 (1) (2), 496/606. Цит. по: Прот. Виталий Боровой. «И он был верен до смерти» // Человек Церкви. М., 1998, с. 100. Полный текст см. в сборнике: Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. М., 1999, сс. 66-67.
[447] Гаврюшин Н. К. На границе философии и богословия: Шеллинг – Одоевский – митрополит Филарет (Дроздов) // Богословский вестник.: Сборник научных трудов. Сергиев Посад, 1998. Вып. 2. С. 84.
[448] Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, сс. 150, 153.
[449] Патриарх Сергий. Отношение Православной Церкви к отделившимся от нее обществам // Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. М., 1999, С.106-107.
[450] Митрополит Николай. Русская Православная Церковь и экуменическое движение // Православие и экуменизм. Документы и материалы… С. 194.
451 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. Спб., 1907, сс. 421-422.
[452] Деяния совещания глав и представителей автокефальных православных церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви. М., 1949, Т.2. С.435.
453 Архимандрит Рафаил. Указ. соч. с. 90.
[454] Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. М., 2000, сс. 3-4.
[455] Древний Патерик. М., 1899. С.144.
[456] Духовник Царской семьи Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник, М., 1996, С.329-330.
[457] Иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М., 1995, с. 914.
[458] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 35.
[459] См. Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 36.
[460] Хомяков А. С. Сочинения. т. 2, М., 1886, с. 374.
[461] Публ.: иеромонах Стефан (Садо). Профессор СПбДА В. В. Болотов и вопрос о чиноприеме воссоединения несториан с Русской Православной Церковью в конце XIX в. // Христианское чтение. Журнал Православной Санкт-Петербургской духовной академии. № 14, 1997, с. 119-120, 122.
[462] прот. Сергий Булгаков. У кладезя Иаковля // Христианское возсоединение. Экуменическая проблема в православном сознании. Сборник статей. Париж, 1933, с. 22.
[463] свящ. Георгий Флоровский. Проблема христианского воссоединения // Символ. №12. Париж, 1984, с. 34.
[464] св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 6. М., 1899, сс. 111,113,115,117.
[465] Цит. по: Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. Ленинград, 1970, с. 157.
[466] Повесть страшная и достопримечательная; здесь же и о совершенном иноческом жительстве // преп. Максим Грек. Творения. Ч.3. Троице-Сергиева Лавра. 1996, с. 120.
[467] Повесть… с. 126.
[468] Повесть… с. 128.
[469] Повесть… сс. 116-117.
[470] Повесть… с. 133.
[471] CSEL vol. 53, p. 164.
472 Прот. Николай Афанасьев. Una Sancta // Православная община. № 34. М.,1996, С. 77.
[473] Русиинформ. Вызов экуменизма? // Русский вестник. М., 1998. №1–2.
[474] См.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2 т. М., 1991. Т.1. С. 360, 377 и 382.
[475] Губанов В. Вертоград или пещера разбойников? // Русский вестник. М., 1998. №1–2.
[476] Архиеп. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986, С. 13.
[477] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 85.
[478] Хомяков А. С. Церковь одна // Сочинения. Т.2. Сочинения богословские. Прага, 1867, с. 4.
[479] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. с.55.
[480] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. с.63.
[481] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. с. 63-64.
[482] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. с. 72-73.
483 Цит. по:Кутепов Н. Раскол донатистов. Казань, 1884, с. 2-3.
[484] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 31.
[485] Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4, М., 1994, с. 564.
[486]. св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. Вып. 32, М., 1996, с.287.
[487] митр. Сурожский Антоний. Размышления по поводу «Недоумений верующих» // Беседы о вере и Церкви.М., 1991, с. 272.
[488] Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, с. 541.
[489] Синодальнаго члена, Выссокопросвященнейшаго Филарета, митрополита Московского изъяснение о проклятии, положенном от собора 1667 года // Прибавление к изданию творений Святых Отцов в русском переводе. Ч. 14. М., 1855, С. 29.
[490] Цит. по: Суттнер Э. Х. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада. М., 1998, с. 20.
[491] О том, как горе горькое-горе злющее с колдуном-вещуном поссорилось // Сергиев Посад. Православно-патриотический вестник. № 16, 2001.
[492] Архимандрит Рафаил. Указ. соч. с. 56.
[493] Прот. Ливерий Воронов. Конфессионализм и экуменизм // Журнал Московской Патриархии, 1968, №8, с. 60.
[494] Горичева Т. Об обновленчестве, экуменизме и «политграмотности» верующих. СПб., 1997, с. 43.
[495] цит. по: иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М., 1995, с. 767.
[496] «Я здесь совершенно один русский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии. Спб., 2002, сс. 220-221.
[497] Жизнеописание епископа Игнатия Брянчанинова. М., 2002, С. 268
[498]Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 32.
[499] Прот. А. Смирнов. Петербургский период жизни митрополита Филарета: 1808-1819. М., 1894, сс. 54-55.
[500] Письмо к Обер-прокурору Святейшего Синода А. П. Ахматову // Письма Филарета, митрополита Московского. Ч.2. 1888. С. 240.
[501] Архим. Рафаил (Карелин). О единстве Церкви // Духовный собеседник. Самара, 1998, № 1(13), С. 3.
[502]Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. С. 25.
[503]Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 9.
[504] Зелинский В. «Болезнь не к смерти…» или еще об экуменизме // Христианос. Вып. 8, Рига, 1999, сс. 276-278.
[505]Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. с. 6.
[506]прот. Георгий Флоровский. Долина смертной тени // Альфа и Омена. № 2 (5). М., 1995, с. 20.
[507] цит. по: Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995, с. 333
[508] Florovsky G. Une Vue sur l’assamblee d’Amsterdam // Irenikon. 1949, vol. 22, №1, pp. 9-20.
[509] Осипов А. И. О некоторых принципах православного понимания экуменизма // Богословские труды. Вып. 18, М., 1978, сс. 183-185.
[510] Доклад Председателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, Архиерейскому Собору // Журнал Московской Патриархии. 1997 №5.
[511] митрополит Никодим (Ротов). Русская Православная Церковь и экуменическое движение // Журнал Московской Патриархии. 1968, № 9, сс. 50-51.
[512]Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. С. 96.
[513]Архимандрит Рафаил. Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999. С. 9
[514] Тезисы богословского диалога «Арнольдсхайн-III» // Журнал Московской патриархии. 1967, № 4, с. 36.
515 Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей. Экклезиологическое значение Всемирного Совета Церквей («Торонтская декларация») // Православие и экуменизм. М., 1999, сс. 222-228
[516] см. Доклад Председателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, Архиерейскому Собору // Журнал Московской Патриархии. 1997 №5.
[517] Послание Священного Синода о V Ассамблее Всемирного Совета Церквей и ее результатах // Журнал Московской Патриархии. 1976, № 4. сс. 8-13.
[518] Изменения в структуре Всемирного Совета Церквей // Журнал Московской Патриархии. 2002, № 9, с. 85.
519 Конгрегация вероучения. Декларация «Dominus Iesus» о единственности и спасительной вселенскости Иисуса Христа и Церкви, 4,16 // Новая Европа М., 2001, № 14, с. 41.
[520]Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 14.
[521]Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 46.
[522] Иванов П. Фундаменталисты бросают вызов. В индийском правительстве наметился раскол в связи с разным отошением к погромам христиан // НГ-религии. М., 1999, 10 февраля.
[523]Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 27.
[524] Слова Ю. А. Шрейдера (Современный контрапункт. (Беседы со Шрейдером) // Розин В. М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002, С. 306)
[525] Архиеп. Иларион (Троицкий).Единство Церкви и всемирная конференция христианства // Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986, С. 96.
[526] Прот. Николай Афанасьев. Una Sancta // Православная община. № 34. М.,1996
[527] Православный взгляд на современный экуменизм. Доклад Святейшего Патриарха Пимена в университете г. Йоэнсу 6 мая 1974 года // Журнал Московской Патриархии. 1974, № 8, с. 16.
[528] см. патриарх Сергий (Страгородский). Отношение православного человека к своей Церкви и инославию // Журнал Московской Патриархии. 1993, №3, с. 40.
[529] Померанц Г. Выход из транса. М., 1995, с. 389.
[530] Померанц Г. Выход из транса. с. 504.
[531]Померанц Г. Выход из транса. с. 559.
[532] Честертон Г. К. Исключительная изобретательность Еноха Оутса // Избранные произведения в 4-х томах. Т. 3. М., 1994, с. 56.
[533] Честертон Г. К. Шар и крест // Приключения' 90. М., 1990, с. 369.
[534] Черняк И. У “охотников за головами” // Огонек. №20, 1995, сс. 68-71.
[535] Цит. по: Кьеркегор С. Страх и трепет. Л-д., 1991, с. 38.
[536] Искать то, что сближает людей, а не разъединяет их // Новая тамбовская газета. 17.1.1995.
[537] прот. А. Шмеман. Можно ли веровать, быв цивилизованным? // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. №107, с. 249.
538 Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991, сс. 452-454.
[539] см. Николаев Ю. В поисках Божества. Очерки из истории гностицизма. Киев, 1995, с. 217.
[540] Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2, М., 1994, с. 367.
[541] Федоров Н. Ф. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 1. М., 1995, сс. 78-79.
[542] см. Письма Елены Рерих 1932-1955. Новосибирск, 1992, с. 257.
[543] де Любак, А. Католичество. Милан, 1992, с. 232.
[544] Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. М., 1994, с. 169.
[545] де Сент-Экзюпери А. Цитадель // Согласие. №1, 1993, сс. 184, 140 и 144.
***
[a1] Новейшим примером саморазрушительной ослепленности в полемике с оппонентами является переиздание петербургской общиной Русской Зарубежной Церкви книги некоего К.О. де-Скроховского “От мрака к свету, или Римо-католичество и экуменизм в борьбе с Православием”. Эта книга, переизданная по благословению еп. Митрофана (Зноско-Боровского) поражает совершенно безоглядным и безрассудным доверием к масонской литературе. Вот уж к какого рода “исследованиям” не стоит ни относиться с доверием, ни тем более формировать доверительное отношение к ним у читателя – так это к опусам типа “Les crimes des Papes” (“Преступления Пап”). И зачем же выписывать из масонских книг миф о том, что “тридцать пять пап были еретиками, из которых тринадцать не верили в божественность Христа” (с. 163)? Так что издательская аннотация к книжке не врет, обещая, что “книга может явиться открытием как для историков, так и для богословов”.
[a2] Свидетельства, опровергающие этот миф, изложены в моей книге “Раннее христианство и переселение душ” (Ростов-на-Дону, 2000).
[a3] Об этих трех первых видах экуменических контактов см.: Антоний, митрополит Сурожский. О единении христиан // Альфа и Омега М., 1994, №3, сс. 95-98
[a4] см. митр. Евлогий. Путь моей жизни. Париж, 1947. с.575. Сейчас в школе колокольного искусства обучаются 52 студента из разных стран, с 1993 г. есть студенты и из России. Именно из Малина Петр I привез первые карийоны – комплекты колоколов – в Россию. Один из бельгийских наборов установлен в Петропавловском соборе. (см. Докторова Л. Малиновый звон. Колокольная традиция существует в Мехелене уже 500 лет // Русская мысль. 23 июля 1997). К 300-летию Петербурга бельгийцы подарили собору второй набор карийонов.
[a5] “Древнехристианское единоперстие начиная с IX в. стало заменяться в православной греческой церкви двоеперстием. Очень важное свидетельство принадлежит несторианскому митрополиту Илии Гевери, жившему в конце IX или в начале X века. Желая примирить монофизитство с православными (мелхитами) и с несторианами, он говорит: “в согласии веры между несторианами, мелхитами и яковитами, что они несогласны между собою в изображении креста, конечно неважно. Одни знамение креста изображают одним перстом, ведя руку слева направо; другие двумя перстами, ведя, наоборот, справа налево. Яковиты, осеняя себя одним перстом слева направо означают этим, что веруют в единого Христа – превел искупленных от греха (слева) к благодати (направо). Несториане и мелхиты изображая крест в знамении двумя перстами справа налево исповедуют тем свое верование, что на кресте божество и человечество были вместе соединены и что было причиной нашего спасения, и что вера началась с правой стороны, а неверие, заблуждение прогнаны с левой”” (Каптерев Н. Ф. Церковно-обрядовые реформы Никона // Богословский Вестник. 1908, т. 2. Май-Август, с. 374).
[a6] Св. Николай Японский говорил англиканскому епископу: «Пусть ваши церковные обычаи (например, музыка при богослужении), пусть всё второстепенное останется у вас по вашему, но догматы должны остаться неизменными, а в этом отношении – вам исправиться, а не нам» (св. Николай Японский. Запись в дневнике 8.12.1900 // Праведное житие и апостольские труды святителя Николая, архиепископа Японского по его своеручным записям. ч. 2. – Спб., 1996, с. 4).
[a7] Восприятие папы в качестве безошибочного источника вероучительных истин еще не было догматизировано на Западе, и православные полемисты видели в утверждающемся папском примате скорее болезненную страсть, нежели догмат (о болезни можно сожалеть, но с ней – в отличие от ясного вероучительного догмата – нельзя спорить). По меткому слову А. Карташева, греки «прозевали» появление папства (цит. по: свящ. Иоанн Мейендорф. Печальное 900-летие. // Вестник РСХД. N.33. Париж, 1954, с. 5). Впрочем, самоощущение папства и было главной причиной разрастания раскола.
[a8] В книге «Векторы духовности» архим. Рафаил (Карелин) обрушился на этоту мою фразу: «Верит ли о. Андрей Кураев в Священное Предание? – Нет. Он заявляет, что можно быть просто христианином без Типикона, Соборных правил – каноники и т. д. Значит, существенная, а может быть, и главная органическая часть Священного Предания – литургика, является, по его же словам, чем-то несущественным, без чего человек может быть христианином. Эти слова он не раз повторял в книге „Вызов экуменизма“. Странная картина. Стараясь оправдать экуменизм, он говорит, что можно обойтись без таких мелочей, как Типикон и каноника, т. е. спастись можно без Церкви» (архим. Рафаил (Карелин). Векторы духовности. М., 2003, с.234).
Вывод суров. Но на чем он основан? О. Рафаил указал, в какой именно книге о. Андрея он нашел такие странные тезисы – в книге «Вызов экуменизма». Так что же в ней сказано о Типиконе и Книге правил? – Всего одна фраза: «Евангелие важнее Типикона и Книги правил».
Ну, как можно из этой фразы вывести, будто в ней отвергаются литургические и канонические предания Церкви? Да, «Евангелие важнее Типикона и Книги правил». Но кто из христиан дерзнет сказать обратное? Ну, послушайте: «Типикон и Книга правил важнее Евангелия»; «Типикон и Книга правил так же важна как Евангелие». Абсурд получается. Причем абсурд в квадрате, если вспомнить, что ни Типикона (напомню, что это просто устав монастырской жизни, а не устав жизни прихода), ни Книги правил Православная Церковь никогда не исполняла во всем объеме. И то и другое некая икона, мечта Церкви о том, какой должна была бы быть ее литургическая и общинная жизнь. Но Евангелие нечто и в самом деле несравненное более важное и реальное. Иначе и в самом деле «предания старцев» ставятся на один уровень со Словом Божиим. Типикон и Книга правил – плод творчества Церкви, плод ее истории. Евангелие – это Откровение Бога в мире людей.
[a9] Новомученик архиеп. Феодор Поздеевский советует пастырю понять, “что могут и имеют право на существование и низшие типы духовного состояния и задача высших служить низшим и возводить их” (Феодор (Поздеевский), архиепископ. Смысл христианского подвига. Троице-Сергиева Лавра, 1911, с. 163)
[b] Поскольку статья прот. Георгия Городенцева посвящена мне – не могу не выразить своего изумления по поводу этого его выпада. Сказать, что у Отцов бывают ошибочные суждения все-таки совсем не то же, что сказать, будто ошибки составляют лейтмотив святоотеческого творчества…
[b1] У о. Георгия вообще очень странные предствления о работе богослова. В той же статье он пишет: «Между тем, большой богословский труд не только в наше духовно тяжелое время, но так было всегда, найти определенные выражения у какого-нибудь св. отца, жившего несколько сот или тысяч лет назад, прямо осуждающие конкретную современную ересь; и если такой труд проделан, то хвала и честь за это православному богослову. Насколько же тяжелее найти подобное у многих отцов?». Ну при чем тут «наше духовно тяжелое время» и простая работа в библиотеке? Сегодня как раз подбирать цитаты из отцов гораздо легче, чем сто или пятьсот лет назад. Поражавший свой IX век своей эрудицией св. патриарх Фотий проработал и законспектировал только 280 книг (Кузенков П. Окружное посланеи святейшего патриарха Фотия // Альфа и Омега. М., 1999, № 3(21), с. 82). В богатейших средневековых монастырских библиотеках было не более 500 книг. Иосифо-Волокаламский монастырь владел 299 рукописями; патриаршая библиотека к 1686 году собрала 653 книги (Христианство. Энциклопедический словарь. Под ред. С. С. Аверинцева и др. т.1. М., 1993, статья «Библиотеки»). В библиотеке Патриарха Никона было 1300 томов (Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. Варшава, 1938, ч. 3. с. 205). Чтобы пояснить, насколько облегчился доступ к книгам скажу, что в моей домашней библиотеке сегодня около 8 000 книг… Тиражи церковных книг небывало велики, а цены небывало же доступны. Есть электронные носители информации, электронные интернет-библиотеки. Да, на русском языке таких электронных изданий еще мало (хотя и существующие уже во многом облегчают поисковую работу), но греческие и латинские оригиналы святоотеческих работ, а также переводы их на европейские языки вполне доступны. В библиотеке одесской семинарии, полагаю, святоотеческие творения также представлены в достаточной полноте. Так что сетования о. Георгия необъективны. Митрополит Тернопольский и Кременецкий Сергий гораздо точнее выразился в интервью журналу Одесской семинарии (где о. Городенцев и преподает): «Мы переживаем спасительное, благодатное время. Господь даёт нам возможность свободно помолиться, соприкоснуться со святыней, изучать духовную литературу. Больше уже нечего давать. И надо приобретать всё, что нам щедро посылается Господом» (сайт журнала Одесской духовной семинарии «Андреевский вестник» http://www.pravoslav.odessa.net/Andreevkiy_vestnik/1_2002/Andreevskiy_vestnik.htm).
[b2] Републикацию этой фотографии см.: Проповеди и поучения святителя Тихона, Патриарха Московского и всея Руси, просветителя Северной Америки. М., 2001, с. 84.
[b3] При этом: «Я отслужил панихиду по католику графу Иосифу Ламберту» (св. Николай Японский. Запись в дневнике 20.11.1879. // Праведное житие и апостольские труды святителя Николая, архиепископа Японского по его своеручным записям. ч. 1. – Спб., 1996, с. 55).
[b4]Лесков Н. С. Инженеры-бессребренники // Собрание сочинений. Т. 8. М., 1958, с. 236. Речь идет о митрополите Михаиле (Десницком), одним из помощников которого, между прочим, был будущий митрополит Филарет (Дроздов). “Простота народного проповедника была свойственна и Михаилу Десницкому, в последние годы своей жизни – митрополиту Петербургскому. Еще будучи священником одного из бедных московских приходов, он уже показал себя неутомимым проповедником. Проповеди его носили исключительно катехизический харпктер, обнаруживая влияние Платона Левшина, но не в меньшей мере также воздействие мистической литературы 2-й половины XVIII в. В молодости Михаил поддерживал тесные связи с кружком Н. И. Новикова, и склонность к мистицизму он сохранил даже став епископом. Проповеди его часто бывали затянуты и сухи, но благочестие проповедника придавало им убедительность” (Смолич И. К. История Русской Церкви 1700-1917. ч. 2. М., 1997, с. 33). Флоровским он характеризуется так: “человек теплого благочестия и мистического склада. Вопросы внутренней жизни были предметом его преимущественного внимания, он призывал уйти из Египетского рассеяния в “пустыню внутреннего уединения” (прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 152). Кстати, перед нами один из тех головокружительных вопросов, которыми так полна русская история: мы оказались на пороге вопроса о позитивном влиянии масонства на русскую духовность…
[b5] св. Николай Японский советовал миссионеру быть в добрых отношениях с представителями других христианских конфессий и избегать с ними богословских споров (см. «Я здесь совершенно один русский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии. Спб., 2002, с. 214).
[b6] Хотя К. Кедров и подписывается “доктор философских наук”, но даже в философии он поразительно неосведомлен. Так, например, он уверяет, что “неистовый Ульянов-Ленин снабдил тексты немецкого мудреца Канта примечаниями типа: “попался, идеалистическая сволочь!” (Кедров К. Кант и танк // Известия, 18.7.1997). Фраза Ильича, конечно, знаменитая. Но дело в том, что Владимир Ильич, хоть и написал целую книгу “Материализм и эмпириокритицизм” с критикой кантианства, самого Канта так никогда и не читал. Просто не читал, а потому и не мог снабжать его тексты какими бы то ни было примечаниями. Вообще за чтение серьезной философской литературы он засел уже после того, как упомянутая его книга подверглась вполне заслуженной научной казни (прежде всего – А. Богдановым). Тогда-то и появились “Философские тетради”, то есть ленинские конспекты книг по философии. Но ни одной странички из Канта и там нет. А упомянутая Кедровым фраза относится к Гегелю и звучит она так: “бога жалко!! сволочь идеалистическая!!» (Ленин В. И. Философские тетради // Полное собрание сочинений. 5-е изд. т. 29, с. 267). И сказана она без всякого отношения к Канту, а по поводу критики Гегелем атеизма Эпикура. Ленин, конечно, и Канта был не прочь обозвать (противопоставляя свою доктрину системам Канта и Гегеля, он пишет: “материалист возвышает знание материи, природы, отсылая бога и защищающую его философскую сволочь в помойную яму” (с. 153)). Но все же приведенная Кедровым фраза слишком колоритна и знаменита, чтобы “доктор философских наук” так походя с нею обращался. Профанации же, которым в этой статье подвергается мысль Канта, уже совсем не удивляют.
[b7] Некоторая альтернативная информация об инквизиции приведена у меня в книге «Церковь и молодежь: неизбежен ли конфликт?» (Спб., 2003). «Уроки сектоведения» (Спб., 2002, сс. 219-228).
[b8] Св. Тихон Задонский при написании своего труда «Об истинном христианстве» активно использовал книгу протестантского пастора Иоганна Арндта с таким же названием (см. свящ. Павел Хондзинский. Два труда «Об истинном христианстве». Святитель Тихон Задонский, Иоганн Арндт // Журнал Московской Патриархиии. 2004 №2). Впрочем, использование это было не вполне обычным, Речь идет не о том, чтобы св. Тихон в свою книгу вставлял выписки из книги пастора. Просто он ее прочитал еще в юности и тогда же и навсегда вдохновился ею, а потому и воспроизводил ее образы и идеи вновь и вновь по памяти. Так что перед нами пример того, как протестантская книга стала камертоном, по которому выстраивал свою духовную жизнь православный святой. Ее он ставил весьма высоко, ибо советовал – «В Библии поучаться, Арндта прочитывать, а в прочие книги как в гости прогуливаться» (св. Тихон Задонский. Творения в 5 томах. М., 1889, т. 5, с. 331).
[b9]Розанов В. В. Старое и новое // Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Литературные очерки. М., 1996, с. 199. И далее: “Понятна ли теперь та мучительность, которую внушает эта теория эклектизма всякому, кто имеет понятие о началах органического развития? Правила, удобные для того, чтобы, руководясь ими, составить мозаику, прилагаются к неизмеримо более сложному, трудному и таинственному живому росту. Эти правила, соблазняющие своею простотой, уже два века прилагаются к нашему народу, и после всех страданий, всех неудач, всей горечи, какая чувствуется от этого в жизни, находятся настолько “элементарные” умы, что все еще не могут переступить за свои “простые и ясные мысли” (с.199).
[c] “А что, государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един день. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. Да воевода бы мне крепкий и умной. Перво бы Никона-того собаку, разсекли бы начетверо, а потом бы никониян-тех. Не согрешим, не бойся, но и венцы небесные приимем!” (Протопоп Аввакум. Челобитная царю Федору Алексеевичу // Пустозерская проза. Сборник. М., 1989, с. 133).
[c1] Весной 1988 года в Радонеже (в те времена это место было скрыто под псевдонимом “Городок”) была сделана попытка установить памятник преп. Сергию Радонежскому, автором которого был В. М. Клыков. Первоначальное разрешение властей было получено. Памятник был привезен, но накануне открытия ветер в верхах переменился. Перестройка ведь была движением на Запад, а тут жест получился бы уж слишком патриотичным, слишком русским. Милиция оцепила Радонеж, были отменены электрички из Москвы, церемония открытия не состоялась. Вечером того же дня, объясняя по московскому телеканалу причину такого своего решения, М. С. Горбачев произнес дивную фразу: “Я думаю, что духу перестройки установка этого памятника не соответствовала бы”. В устах семинаристов немедленно сложился апокриф: очевидно, дух перестройки ночью явился Михаилу Сергеевичу и сказал: “Слушай, Михаил, мне это дело не соответствует!”.
[c2] Два примера: “Но, может быть, евреи воспринимают Иисуса если не как пророка, то, по крайней мере, как совершенного человека, как идеал, достойный всеобщего подражания? Нет, и это не так. Неприкрашенная правда состоит в том, что Иисус, хоть и является героем духа, отнюдь не совершенен. Так, Иисус не выказывает никакого интереса к жизни разума и красоты, еще меньше – к философии, науке и искусству греко-римского мира его эпохи. Может быть, его взгляды и возвышенны, но узки” (Стейнберг М. Основы иудаизма. Тель-Авив, 1989, с. 124). br>
“Мир изменился. Старые каноны, религии и заповеди, духовно-идеологические системы не могут вместить всего динамического разнообразия нашей стремительной действительности. Время полуграмотных Христов и безграмотных Магометов безвозвратно миновало. Современные Гуру и Учителя, прежде чем создавать новые религиозные доктрины, сначала с блеском оканчивают университеты” (Курносов Ю. В. Тайные доктрины вчера и сегодня. М., Интеллект, 1997, с. 166).
[c3] Специально вопросу о том, как православный человек может перед светскими инстанциями мотивировать допустимость и желательность сотрудничества светской, государственной системы образования и Церкви, посвящена глава “Если бы директором был я” в моей книге “Школьное богословие” (М., 2000).
[c4] “И татарам, и жидам позволяется мирно жить. Государь и всякой веры людям позволяет жить мирно – ибо из-под неволи что за вера? Закон так говорит: живи себе мирно, хоть ты и раскольник, но совращать и соблазнять никого не смей. Кто совратит православного в раскол, того сошлют на поселение” (св. Феофан Затворник. О Православии с предостережениями от погрешений против него. М., 1991, с. 59).
[c5] Например: “Разговоры о возрождении Русской православной церкви представляются бессмысленными. Это все равно, что надеяться на воскресение лежащей в Мавзолее куклы или, вернее, недолговременного ее (его) соседа, зарытого неподалеку. Надо избавляться от всего этого: и от мертвецов, и от Патриархии, как от затяжной болезни, которая непременно оставит следы на теле, но станет наконец вчерашним днем” (Левинсон Л. Несколько замечаний о торжествующей идеологии // Экпресс-хроника. 26 мая 1995). Более скандальный случай откровенного провоцирования православных – это попытка НТВ показать антихристианский фильм “Последнее искушение Христа” в Пасхальную ночь 1997 г. Показ был отменен, но президент НТВ И. Малашенко вполне откровенно пояснил, что сделано это не из уважения к православным России, а только для того, чтобы не подталкивать патриарха к политическому союзу с коммунистами (см. Петровская И. Крутов, изгоняющий бесов с НТВ // Известия, 7.6. 1997).
[c6] С тех пор, как Забайкалье вошло в состав Российской Империи, число лам там изменялось так: в 1756 г. – 324 человека; в начале XIX века – около 700, в 1893 – 15 000 (около 10 процентов населения). См. Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1983, с. 127.
[c7] Например: “Католики помутили Апостольское предание. Протестанты взялись поправить дело – и еще хуже сделали… У католиков один папа, а у протестантов, что ни протестант, то папа. Это я мимоходом помянул. Господь с ними… Нам какое до них дело?” (Собрание писем святителя Феофана. Выпуск шестый. М., 1899, с. 97).
[c8] «Мысль о том, что философия как рационалистический дискурс возникла в Индии благодаря полемике, разделяемая и автором данного обзора, все больше утверждается в нашей историко-философской литературе по Индии. Однако порождаемые ею ассоциации с возникновением греческой философии из агона не следует распространять и на роль философского знания в Индии. Если в Греции занятия философией были вполне самоценным предприятием, то в Индии они служили сотериологическим целям. Высшие умственные способности, интеллект, разум никогад не окружались в Индии таким ореолом почтения, как в Греции или Западной Европе, начиная с нового времени. По убеждению индийцев, рациональная мысль не способна создать ничего абсолютного, ее сфера – относительное и конечное, и это все, что она может сказать о тайнах бытия. Разум – лишь инструмент, а инструмент по самой своей природе относителен – он может быть более или менее удобным, но всегда зависит от того, кто его использует, как и для чего. Поэтому знания рационального типа считались в Индии менее ценными, чем знание внерациональное и сверхчувственное, получаемое с помощью йоги и медитации» – Лысенко В. Г. Компаративная философия в России // Сравнительная философия. М., 2000, с. 163.
[c9] Подробнее о том, как проповедь религиозно-синкретического всеединения может привести к жесткому конфликту христиан и тотальных экуменистов, см. в главах “За что преследовали христиан в Римской империи” и “О нашем поражении” в моей книге “Сатанизм для интеллигенции” (М., 1997).
[d] В Билибино (город АЭС, снабжающей энергией Колыму) протестантская миссия официально называет себя “православные баптисты”.
[d1] Российский Закон «О противодействии экстремистской деятельности» запрещает «пропаганду исключительности, превосходства либо неполноценности граждан по признаку их отношения к религии, социальной, расовой, национальной, религиозной или языковой принадлежности» (ст.1,1).
[d2] Ситуация становится просто смешной, если знать, что само слово «калмык» есть слово татарское, и означает оно именно «отсталый», «обреченный остаться» (см. Батмаев М. М. Калмыки в XVII-XVIII веках. Элиста, 1993, с.16)… Да и вообще непонятно: по мнению той ученой калмычки ее народ никогда что ли не был «отсталым»? Даже в ту пору, о которой я говорил – то есть в пору до принятия им буддизма? Неужели он не был отсталым по сравнению не с Европой или Россией, нет – по сравнению с Индией и Китаем? И должен ли я считать «передовой» технику монголов, которых калмыки считают своими родственниками и предками, если о ней известно со слов побывавшего в Монголии итальянского путешественника XIII века Джиованни дель Плано Карпини, что «если монголы не могут овладеть укреплением, то бросают на него греческий огонь; мало того, они обычно берут жир людей, которых убивают, и выливают его в растопленном виде на дома, и везде, где огонь попадает на этот жир, он горит неугасимо» (Цит. по: Басхаев А. Н. Монголы, ойраты, калмыки. Очерки истории военного дела XIII-XVIII веков. Элиста, 2000, с. 30). Кроме того, мне неизвестны великие калмыцкие ученые и философы, религиозные проповедники из столетий, предшествовавших 18-му (а именно тогда буддизм становится народной религией калмыков). Кстати: «Индийские буддисты обогащали культуру стран, уступающих по развитию Индии» (Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001, с. 347). Ну что – подадут за это калмыки в суд на известного росиийского буддолога?
[d3] Президент Калмыкии Кирсан Илюмжинов уже пророчил: “Я вам открываю некоторые секреты: в третьем тысячелетии будет единое мировое правительство, а миром поочередно будут править представители разных знаков Зодиака – 12 лет тельцы, 12 лет овны, и так далее”. “Надо сказать, – комментируют это заявление “Известия”, – что в Калмыкии активно готовятся к наступлению нового времени: госсекретарь республики по идеологии А. Нусхаев разработал даже концепцию этнопланетарного мышления, ставшую официальной идеологией республики. Приведем некоторые отрывки из этого произведения: “К общепланетарному дому Калмыкия будет идти своим путем, создав вначале Калмыцкий этнопланетарный дом посредством формирования калмыцкого этнопланетарного правительства” (Ротарь И. Астральные опыты калмыцкого президента. // Известия. 11.11.1995). Странно, что «Известия» привели далеко не самые яркие тезисы калмыцкого госсекретаря, в весьма резких выражениям охаивающего православие.
[d4] Начало этого пленения описано в работе иеромонаха Тарасия (Курганского) “Перелом в древнерусском богословии” (авторское название – “Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков”). Предоление его связано с именами А. Хомякова, В. Несмелова, арх. Сергия (Страгородского), прот. Георгия Флоровского, В. Лосского, прот. Александра Шмемана.
[d5] Эта статья была опубликована в «Литературной газете» 31 июля 2002 года.
[d6] «– Скажите, – вопросил отца Савву молодой послушник, – Можно ли спастись? – Практически невозможно, – ответил тот, – но попробовать стоит. – С чего же начать? – продолжил расспросы послушник. – Позвони маме, – посоветовал отец Савва» (Из коллекции церковных анекдотов о. Иоанна Охлобыстина).
[d7] По описанию Плутарха, «Гекате в жертву приносят щенков, со всех сторон обтирая ими того, кто нуждается в очищении» (Цит. по: Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы. М., 1964, с. 309).
[d8] Я бы задал еще и четвертый вопрос: «можно ли взять от них то, что нам нужно только путем слияния с ними?».
[d9] Насколько двулична новая “демократическая” идеология, показывает освещение в светской прессе церковно-украинской проблемы. Принцип “независимому государству независимую Церковь” почему-то применялся лишь для того, чтобы украинских православных отделить от Московского Патриарха, но никак не касался несравненно более жесткого подчинения украинских католиков Римскому папе.
[e] “Не мусульман и не монофизитов – католиков боятся пуще всего, и ими стращают народ А.Кураев и В.Осипов. Страшнее мира с католиками ничего нет! Главные же опасения совершенно пустые: к сожалению, и в мыслях нет у православных иерархов объединиться с католиками – сами не потерпят подчинения Папе Римскому” (Кротов Я. Папа Римский и Патриарх Московский – еретики? // Куранты. 14.12.94). Не буду спорить. Лишь посоветую Якову Кротову обратиться в англичанам, немцам и эстонцам с призывом подчиниться Папе. Под всем тем, что они скажут ему в ответ, я заранее согласен подписаться.
[e1] Цит. по: прот. Митрофан Зноско-Боровский. Православие, Римо-Католичество, Протестантизм и сектанство. Троице-Сергиева Лавра, 1991, с. 15. Что касается подробностей деятельности д’Эрбиньи в России – см. мою статью “Тайный католик” (Москва, 1996, № 8). И еще одно подобное свидетельство: “Не то, что какой-нибудь прелат, а сам папа, громко, в собраниях ватиканских, с радостью говорил о “победах турок” и предрекал России “страшную будущность”. Этот умирающий старик, да еще “глава христианства”, не постыдился высказать всенародно, что каждый раз с веселием выслушивает о поражении русских”. Это Ф. Достоевский. Запись в “Дневнике писателя” (1877, сентябрь, 1,3).
[e2] Утверждал – публично. Выражаясь же с полной свободой в своем кругу перед аудиторией кардиналов, папа Павел VI в своей консисторской речи 24 мая 1976 года без колебаний заявил: «Быть вне общения с преемником Петра – значит поставить себя вне Церкви» (цит. по: архим. Плакид (Дезей). Православная точка зрения на единство христиан // Православний вicник. Киев, 1998, № 1, с. 23.)
[e3] Цит. по: А. П. Учение блаж. Августина о неповторяемости таинства крещения // Труды Киевской Духовной Академии. 1864, т.2, с. 46.
[e4] Это принцип церковного права признается и православными, и католиками, у которых IV Латеранский собор в 1214 году постановил: «Учитывая, что в определенных местах в одном и том же городе и диоцезе живут люди, говорящие на разных языках, которые и при единстве в вере имеют различные обряды и обычаи, повелеваем епископам таких городов и диоцезов поставлять пригодных к тому мужей, которые совершали бы богослужения в соответствии с разными обрядами и на разных языках и таким образом преподавали бы таинства. В связи с этим мы безоговорочно запрещаем одному городу или диоцезу иметь различных епископов. Это было бы чудовище – как если бы одно единое тело имело несколько голов. Но если по указанным причинам есть такая чрезвычайная необходимость, то пусть местный епископ, осуществляя разумный контроль, поставит католического прелата греческого обряда в качестве своего викария, послушного и преданного ему во всем» (Цит. по: Суттнер Э. Х. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада. М., 1998, с. 35).
[e5] Буш поддержал претензии Японии на Курильские острова в ходе своего февральского визита в Японию. «Из публикации в японских СМИ следует, что президент США пообещал оказать воздействие на президента Путина с целью скорейшего разрешения территориального спора в пользу Японии. В обмен он попросил Токио убедить Иран отказаться от экспорта ракетных технологий в третьи страны» (Корнилов А. Буш пообещал Японии Курильские острова // Газета Ru. 26.2.2002)
[e6] Сомнительное богословие отца // Независимая газета. 1993. 18 марта. Заголовок был дан редакцией без согласования со мною. Пользуюсь случаем заметить, что такое пренебрежение авторской волей происходит очень часто. Еще хуже то, что нередко редакции дают свои врезки и комментарии, не указав, что это именно редакционные мысли, выводы из моего текста или подводы к нему, но не часть моей статьи. Самы подлый из подобных случаев был с моим интервью газете «Собеседник» (Бесы из КГБ // Собеседник 1992, №8). Тут не только заголовок был от газеты, а не от меня, но над всей полосой шел текст «Каждый второй священник сотрудничал с органами госбезопасности» – хотя такого тезиса не было и не могло быть в моем интервью (о чем я и писал в «Русской мысли» 21.8.1992). «Русский вестник» (1996, №23-26) поместил статью «Секты в России: проблема для общества», начав его отсебятиной: «Примеров превращения членов тоталитарных сект в животных преступников – множество. Поэтому справедливым является требование русской общественности, да и всех здравомыслящих людей, немедленно запретить духовную отраву в России». В результате я долго недоумевал, почему мне приписывают пассаж, который и по мысли и по языку и стилю совершенно чужд для меня. «Примером некорректности, а стало быть, недопустимой для православного богослова полемики, может служить статья диакона А.Кураева. В ней ничего не говорится о связи с принадлежностью преступника к секте (даже неизвестно какой). Если нет объяснения или доказательства того, что преступление совершено именно потому, что так повлияла на человека секта, а не наоборот, человек, будучи психически болен или порочен, пришел в секту, которая не изменила его, у нас нет права связывать эти два факта. Или, если бы мы владели статистикой, согласно которой члены сект совершают преступления чаще, чем атеисты или православные, у нас было бы право оперировать такого рода аргументами. В противном случае по одной подобной оплошности можно было бы утверждать, что все диаконы РПЦ пишут ненаучно, используют приемы дурного журнализма для нагнетения ужаса» (прот. Владимир Федоров. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. Спб., 1997, с. XXVI).
[e7] Например: “Противопоставление православия и католичества отбрасывает нас на зыбкую почву бесплодных исторических разборок, ставших следствием фотианского раскола, а затем и Великой схизмы 1054 года, имеющих весьма отдаленное и к тому же ангажированно-опосредованное отношение к фундаментальным вопросам веры в жизни Церкви. В этом плане по меньшей мере странно звучит указание на “православный путь к Богу”… Антилатинские “аргументы”, а правильнее сказать, предрассудки, выдвинуты впервые во второй половине IX века Патриархом Фотием… (Игумен Иннокентий (Павлов). Пальцем в небо. // Независимая газета. 1993. 18 марта). Напомню, “фотианский раскол» это первый протест православного мира против Filioque, получивший это презрительное название в трудах католических полемистов. Человек же, выдвинувший антилатинские “предрассудки», не только святой, но и образованнейший человек в Европе своего века. “Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий, этот исключительно разносторонний человек, имя которого упоминается при изложении судеб Византии и ее культуры в столь различной связи. Хитроумный политик, церковный деятель первого ранга, вдохновитель деятельности Кирилла и Мефодия, трезвый и оригинальный литературный критик, очень много сделавший для становления зрелого византийского вкуса, Фотий имел прирожденное дарование педагога. Отсюда общекультурное значение его деятельности, намного превышающее его оригинальность как философа, столь важное и для истории философии… Если бы мы задались целью выразить одним словом, чего Фотий хотел и в искусстве речи, и в искусстве мышления, это слово было бы трезвость” (Аверинцев С. С. Философия VII-IX вв. // Культура Византии. Вторая половина VII – XII века. М., 1989. С. 43; впрочем тезис о Фотии как «вдохновителе деятельности Кирилла и Мефодия» был оспорен еще Голубинским (Голубинский Е. Е. Святые Константин и Мефодий – апостолы славянские // Богословские труды. Сб. 26. М., 1985, с. 130-134). “Предрассудки” Фотия, кстати, никак не поддерживались императорской властью.
[e8] “Мертвые молчат. Бесчисленная их армия не встает из могил, не кричит на митингах, не составляет резолюций. И все же эта армия мертвецов есть великая политическая сила всей нашей жизни, и от ее голоса зависит судьба живых, быть может, на много поколений. Для слепых и глухих, для тех, кто живет лишь текущим мгновением, не помня прошлого и не предвидя будущего, для них мертвых не существует, и напоминание о силе и влиянии мертвых есть для них лишь бессмысленный бред суеверия. Но те, кто умеет видеть и слышать, кто сознает настоящее не как самодовлеющую, отрешенную от прошлого жизнь сегодняшнего дня, а как преходящий миг живой полноты, насыщенной прошлым и чреватой будущим, знают, что мертвые не умерли, а живы. Какова бы ни была их судьба там, за пределами этого мира, они живут в наших душах, в подсознательных глубинах великой, сверхличной народной души… Их души внятно говорят об одном – о родине, о защите государства, о чести и достоинстве страны, о красоте подвига и позоре предательства. В этой глубине народного духа они глухо ропщут против умышленных и неумышленных измен, против демократизированного мародерства, против бессовестного пира на их кладбище, против расхищения родной страны, обагренной их кровью. Мертвые молчат. Но наш долг чутко прислушиваться к таинственному, то благодетельному, то грозному смыслу их молчания”. Франк С. Л. Мертвые молчат // День, 1992. № 19. Аналогичная мысль посетила однажды и Г. Честертона. Он по этому поводу подметил, что могильные кресты очень похожи на крестики, которые надо проставить в бюллетене для голосования. Наконец есть одно четверостишие, уже из послереволюционного времени, откликающееся на слова Франка, сказанные им в августе 1917 года: “Нам пращуры работу дали, Собравши Русь своим горбом: Они Россию собирали, А мы Россию разберем” (Стихи Муретова, цит. по: Алпатов М. А. Огонь и дым. Париж, 1927. С. 35.)
[e9] «Всякому, кто воочию видел трагические последствия католических реформ – оскудение веры, разрушение церковных устоев, распад целостного мировоззрения, совершенно понятно, что отмена спорных догматов – это вовсе не запоздалое раскаяние и тем более не великодушная жертва во имя христианского единства, как это часто трактуется проповедниками экуменизма и обновленчества в России и на Западе. Это лишь одно из апостасийных проявлений, знак все большего скатывания к гуманистической личине «уважения взглядов других людей», которое питается, конечно, не смирением и любовью Христовой, но происходит от религиозной индифферентности и духовного примитивизма» (Горичева Т. Об обновленчестве, экуменизме и «политграмотности» верующих. СПб., 1997, с.19).
[f] В. Зелинский, ссылаясь на «Повесть об антихристе» В. Соловьева, пишет об этом искушении: “Опасность его была предугадана уже Соловьевым: можно брататься со всеми церквами и, по сути, не принадлежать ни к одной. Можно быть и православным, и католиком, и лютеранином одновременно, незаметно выпав из христианства”? В. Зелинский. Приходящие в Церковь // ЖМП, 1992, № 5, с. 15).
[f1] В ответ московский униат Яков Кротов воскликнул: «О Копернике, конечно, Кураев в своем экстазе забыл» (Кротов Я. История о Церкви и интеллигенции» // Континент. №96, М.,-Париж,1998, с. 273). Не забыл. Хотел даже сделать специальное примечание про Коперника, но просто посчитал своего читателя человеком достаточно грамотным и решил не оскорблять его разжевыванием очевидных вещей. Ну не был Коперник философом… Но для Кротова придется пояснять. Позволю себе процитировать «Философский словарь» Э. Радлова: «Польской философии нет, но есть философия в Польше; в польской философской литературе отражались все влияния западно-европейской мысли. В эпоху Возрождения в Польшу заезжали, подобно как и в другие страны, итальянские философы… Сенсуализм XVIII века привился и в Польше, где переводили Кондильяка…» (Радлов. Э. Л. Философский словарь. М., 1913, стб. 488). Про Коперника в статье ни слова. Статьи о Копернике тоже нет в радловском словаре. И хотя статья о нем есть в советской «Философской энциклопедии» (т. 3. М., 1964, сс. 60-61), но и тут ни одной философской мысли Коперника не приводится, и ни о каком философском учении его не говорится. Впрочем, может быть, Кротов сможет пояснить и мне, и читателям «Континента», в чем же именно состоял вклад Коперника не в астрономию, а в «мировую религиозно-философскую мысль»? Или для Кротова, как и для астрологов средневековья, религиозная философия и научная астрономия неразделимы?
[f2] Цит. по: Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства // Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520-1526 гг. Харьков, 1992, с. 18. На этот канон ссылался папский эксперт в вопросах веры Сильвестр Приэриас в направленном против Лютера диалоге о власти папы (Epitome Responsis ad Martinum Luther). Лютер перевел это сочинение на немецкий язык и опубликовал со своими комментариями прд названием «Адский манифест Приэриаса» (Там же, с. 85).
[f3] “В римском сознании не вполне укреплено и выражено чувство, что Христос и по восшествии на небеса реально и непосредственно, хотя и невидимо, пребывает и правит в «исторической» и земной Церкви. Как будто в Вознесении Он ушел и вышел из истории, до «парусии», до возвращения. Как будто история оставлена… Отсюда потребность и возможность известного замещения Христа в истории – идея «Наместника» (свящ. Георгий Флоровский. Проблема христианского воссоединения // Символ. № 12, Париж, 1984, с. 54).
[f4] Жаль только, что позднее протестанты свой бунт против папского “заместительства” перенесли и на православную традицию почитания Святых. Для нас Святые не “замещают” Христа, а просто молятся ему вместе с нами и о нас.
[f5] Еще один замечательный в своей повседневности пример папоцентризма католического мировоззрения. Читательница спрашивает католическую газету – «Отец ли мне священник?». Ответ редакции таков: «Можно предположить, что впервые обращение “отец” было применено по отношению к Папе Римскому. Чтобы выяснить, к кому именно так обратились впервые, пришлось бы перерыть кучу книг, но эта гипотеза представляется вполне достоверной» (Вопрос-ответ. Отец ли мне священник? // Свет Евангелия. Российская католическая газета. 10 мая 1998). Можно было бы не «перерывать кучу книг», а просто открыть Новый Завет. И увидеть, что человеческие отношения строились по принципу «отцы-дети» еще в апостольской общине. И пишут о них как раз не ап. Петр («первый папа»), а Павел («много у вас наставников, мало отцов») и Иоанн («дети мои…»).
[f6] Это довод не слишком силен – ибо уже встречался в церковной истории как использовавшийся именно еретиками. Когда от оригенистов требовали отказаться от лжеучений Оригена, они «отказываются от подписи и ищут отговорок. Один говорит: не могу осудить того, чего никто не осудил. Другой: отцами не постановлено относительно этого. А кто-то еще упорнее сказал: как мы осудим того, кого не коснулся Никейский Собор?» (блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 364). Иероним же указывал на древнейших и несомненнейших еретиков, которые не были упомянуты на Вселенском Соборе, но чье учение очевидно противоречит церковному (речь идет о различных школах гностиков): по логике оригенистов выходит «то есть: все болезни вместе должно лечить одним лекарством, и поэтому должно отрицать и величие Духа Святого – так как о естестве не говорили на этом Соборе. Тогда вопрос был об Арии, а не об Оригене, о Сыне, а не о Духе Святом. Исповедовали то, что отрицалось, и о том, о чем никто не спорил, – умолчали. По такому дкоазательству не должны быть осуждаемы ни Валентин, ни Маркион, ни катафригийцы (монтанисты), ни Манихей, потому что собор никейский не называет их, хотя они несомненно были прежде собора».
[f7] Св. Василий Великий так цитирует определение Первого Собора, содержащее Символ Веры: “Верую во Единого Бога Отца… И в Духа Святаго. А кто говорит, что было, когда Сын не был,… таковых кафолическая и апостольская Церковь предает проклятию» (св. Василий Великий. Письма // Творения. ч. 6. Сергиев Посад, 1892, с. 280).
[f8] Полный текст догматической констиутции опубликован в: Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Хрестоматия. Сост. А. Юдин. М., 2001, с. 131-138. Я пользуюсь и этим переводом и переводом Л. Зандера (Зандер Л. Папство. // Вестник РСХД N. 84, с. 30).
[f9] В тексте самой догматической конституции Ватиканского собора поясняется, каким именно представлениям противопоставляется это католическое верование: «Эта доктрина открыто противостоит ложному мнению тех, кто, искажая форму управления, учрежденную Иисусом Христом, Господом нашим, отрицает, что одному только Петру даровано Христом истинное и собственное первенство юрисдикции, скорее чем другим апостолам, взятым отдельно друг от друга или всем вместе; или мнению тех, кто утверждает, что это первенство не было прямо и непосредственно передано блаженному Петру, но всей Церкви и тем самым Петру, как ее служителю».
[g] Перед этим каноном в тексте догматической конституции идет пояснение: «С тех пор, кто бы ни наследовал Петру на этом престоле, получает через установление Самого Иисуса Христа первенство надо всей Церковью».
[g1] Пояснение «догматической конституции», предшествующее этому канону: «Мы учим и объявляем, что Римская Церковь обладает по распоряжению Господа первенством обычной власти и что эта власть юрисдикции Римского Папы, являясь епископальной, – непосредственна. Пастыри всех чинов и всех обрядов и верные, каждый в отдельности и все вместе, должны быть в иерархически подчиненности и истинном послушании не только в вопросах, касающихся веры и нравственности, но также касающихся порядка и управления Церковью. Также сохраняя единство общения и исповедания веры с Папой Римским, Церковь является одним стадом с одним пастырем. Таково учение католической истины, от которого никто не может отойти, не подвергнув опасности свою веру и свое спасение… Суд Апостольского престола, выше которого нет никакой власти, не должен никем ставиться под сомнение и никто не имеет права осуждать его решения. Поэтому уклоняются с пути истинной веры те, кто утверждают, что дозволено апеллировать власти над Папой Римским на Вселенском соборе».
[g2] Противоположная, православная точка зрения выражена константинопольским патриархом Димитрием. Вскоре после своего избрания он заявили: «В качестве Вселенского Патриарха мы хотим подчеркнуть, что в будущем все всеправославные и всекатолическис встречи, все диалоги и все консультации будут вестись на следующих основах: 1) Высшая власть в единой, святой, соборной и апостольской Церкви принадлежит Вселенскому Собору всей Церкви в целом; 2) Никто из нас, епископов соборной Церкви, не получил власти, привилегии или права, канонически ему данного, на какую-либо церковную юрисдикцию, помимо воли и канонического согласия другой» (Irenikon. 1974, №47, p. 70). О том, что папский голос значит больше, чем голос епископата, свидетельствует история принятия самого догмата 1870 года. На I Ватиканский собор с правом голоса было приглашено 1037 представителей католической иерархии. 13 июля 1870 г. при голосовании по вопросу о догмате непогрешимости в Риме находилось 692 епископа, но на самое голосование явились только 601. 91 иерарх не принял участия в заседании, из них семь – в кардинальском сане. При голосовании 451 голос был подан за новый догмат, 62 голоса – за его условное одобрение и 88 – против. Члены оппозиции в аудиенции 15 июля просили папу отказаться от введения догмата или хотя бы смягчить его формулировку. После отказа папы Пия IX несогласные с догматом отцы собора покинули Рим. Наконец 18 июля догмат был принят на соборе 553 голосами против двух» (митр. Никодим (Ротов). Иоанн XXIII, папа римский. Вена, 1984, с. 378). Как видим, к началу собора вера в непогрешимость папы была достоянием меньшинства даже католических епископов.
[g3] Предшествующее канону заявление «догматической конституции: „Этот непреходящий харизмат истины и веры был дан Богом Петру и его преемникам на престоле, чтобы они исполняли свою высокую обязанность ради спасения всех, чтобы вселенская паства Христа, отказавшись от отравленной пищи ошибок, была бы накормлена пищей небесного учения и, подавив все случаи схизмы, Церковь была бы сохранена полностью в единстве и, покоящаяся на своем фундаменте, противостояла бы твердо вратам ада“.
[g4] При разговоре об анафемах стоит также помнить, что православное понимание анафемы сильно разнится с католическим. Католическая анафема означает проклятие и активное пожелание зла, тогда как православное – всего лишь признание того, что этот человек не является членом Церкви. Подробнее об этом см. главу “Что означает отлучение от Церкви” в моей книге “Сатанизм для интеллигенции. О Рерихах и Православии. Т.2. Христианство без оккультизма» (М., 1997).
[g5] Один мой знакомый священник, раздосадованный такой псевдоисповедью, когда в очередной раз от бабушки, проснувшейся от своей внецерковной спячки с началом Великого Поста, услышал сакраментальную формулу (“батюшка, во всем грешна”), ласково спросил ее: “А мотоциклы по ночам угоняла?”. Получив изумленно-отрицательный ответ, батюшка посоветовал: «Ну раз не угоняла, значит и грешна не во всем. Так что постой в сторонке пока и вспомни, какие же именно грехи у тебя были».
[g6] Вниманию тех православных, кто склонен стилизовать современность в апокалиптические тона и всюду ищет признаки “апостасии” (отречения, отступления от Христа), я предложил бы всмотреться в обычный церковный календарь. В последние годы календарь Московской Патриархии содержит не только фотографии, но и биографические сведения об архиереях нашей Церкви. Достаточно хоть сколь-нибудь внимательного ознакомления с этими данными, чтобы сделать вполне определенный вывод. К 1998 г. уже половина епископата РПЦ состояла из епископов, избранных к своему высокому служению Патриархом Алексием II. Именно “кадровая политика” больше, чем любые речи и послания, говорит о личности Патриарха и его взглядах. Сам Патриарх Алексий – выпускник петербуржских духовных школ, до избрания на патриарший престол он был митрополитом ленинградским. Казалось бы, именно питомцам питерской академии при нем будет открыт самый широкий доступ к высшим постам в Церкви. Но в России среди архиереев 90-х годов поставления 31 человек окончил Московские духовные школы и только 6 человек – Санкт-Петербургские. Среди Белорусских архиереев это соотношение – 4 к одному. Среди архиереев Украины – 18 к одному. Общеизвестно, что питерские школы традиционно настроены более экуменично, более модернистски, чем школы московские. Предпочтение, отдаваемое Патриархом московским школам, очевидно. Так что перед нами просто факт: епископат за последние несколько лет стал гораздо более традиционалистским, консервативным, чем десять лет назад. Этот факт можно оценивать по разному, можно считать его угрожающим или обнадеживающим, но его все же нельзя истолковать как признак того, что патриархийный епископат дрейфует в сторону от православной традиции в направлении к «апостасии».
[g7] Да и сама она просила немногим больше. Православие уступалось очень дешево – за помощь перед Флорентийской унией император требовал 500 человек конницы и 1000 пехоты на 6 месяцев! (см. Катанский А. История попыток к соединению Церквей греческой и латинской в первые четыре века по их разделении. Спб., 1868, с. 219).
[g8] Соответственно, там и для тех, где и для кого такой угрозы нет, даже Зарубежная Церковь разрешает молиться с инославными: «Если на таковом собрании просят православнаго священника благословить трапезу, то он может это сделать, ибо прочитать молитву перед трапезой и благословить ее он должен был бы для себя лично. На соединенных заседаниях православных и инославных благотворительных комитетов можно читать молитву перед началом добраго дела» – Определение Архиерейскаго Собора Русской Православной Церкви Заграницей от 13/26 октября 1953 г.
[g9] Цит. по: Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991, с. 45. Сама мысль, впрочем, принадлежит еще св. Григорию Богослову: “Всякое слово можно оспоривать словом; но жизнь чем оспоришь?» (св. Григорий Богослов. Мысли, писанные четверостишиями, 3. // Творения Т. 2. С. 22).
[h] «Русский вестник» с присущим ему критиканским азартом набросился на это предложение: «Совершенно недопустимо делать то, что делает в эти дни диакон Андрей Кураев. Под видом модной культурологии он наговорил много лукавых идеек. Чего стоит один призыв слепить образцово-показательный тип православного, чтобы сравнивать потом с баптистами, католиками и прочими!» (Можаев А. Экуменическое рвение // Русский Вестник. 1992, № 25, июль). В следующем абзаце этого памфлета мне достается за размышления об «обратной перспективе» иконописи: «Многого стоят и рассуждения его о христианстве как о якобы антимире, лежащем где-то в „обратном пространстве“, в „обратной перспективе“, которая и не существует вовсе, а измышлена учеными мужами с вывихнутыми мозгами».
[h1] Греческое слово katauzis, переводимое на славянский язык как умиление происходит от глагола katavussw – колоть.
[h2]Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 262. Это описание преп. Иоанна весьма непохоже на часто встречающееся православно-аскетическое угрюмничанье (кстати, характерное для мирян-неофитов, а отнюдь не для монахов). Последнее некоторым образом есть ересь, выборочное предпочтение одной правды (правды мироотвержения и покаяния) целостной симфонии Истины, в которой есть место не только для “не любите мира”, но и для «Бог так возлюбил мир…”. Подобный „еретик“ «читает стих Экклезиаста И не читает Песни Песней” (Цветаева).
[h3] Тут есть повод указать на один эпизод в жизни Франциска Ассизского, который вызывает одинаково положительные чувства и у меня и у… Е. Рерих (Рерих Е. И. Письма. Т.4. 1936. М., 2002, с. 419): Однажды Франциск Ассизский сказал молодому монаху: «Пойдем, брат, проповедовать в город». И вот они вышли из монастыря и, беседуя о возвышенных предметах, прошли весь город и снова вернулись в монастырь. Молодой брат в удивлении спросил: «Отец, а когда же мы будем проповедовать?» Но Франциск сказал: «Брат, разве ты не заметил, что мы все время проповедовали? Мы шли благопристойно, беседовали о достойнейших предметах, встречавшиеся на нас смотрели и получали от нас мир и успокоение. Ведь проповедь заключается не только в самих словах, но и в самом поведении».
[h4] Речь идет о работе художника начала XVI века Франчабиджо. Фотокопию портрета можно найти в “Вестнике РХД”, № 140.
[h5] Впечатление русского иезуита В. Печерина: “В музыке все тот же ложный вкус. В папской капелле в Ватикане поют еще кое-как сносно. Но во всех других местах везде оперная музыка: им недостает только пригласить Штрауса проиграть вальс во время обедни. К чести греческой церкви должно сказать, что она сохранила вместе с древними обрядами и древнее величавое благолепное песнопение. На Западе оно совершенно потеряно” (Печерин В. С. Апология моей жизни. с. 273). Надо, впрочем, отметить, во-первых, что замечание Печерина относится именно к греческой православной церкви, а не русской, а во-вторых, что сегодня и на Западе немалый интерес вызывает грегорианская музыка - западный средневековый аналог византийского пения.
[h6] Исключение – трехтомник М. Лодыженского “Мистическая трилогия” и глава “О прелести” из “Аскетических опытов” св. Игнатия Брянчанинова. Да, пожалуй, еще В. Розанов пробовал размышлять об этом: “Все сложение католичества глубоко не похоже на сложение православия. Этого нельзя заметить в Варшаве, в Вене, еше менее в Петербурге. Но мне, как человеку массы, живущему более общим впечатлением от церкви, нежели вхождением в ее подробности, когда я бродил по улицам Рима, внутренний голос шептал: “Не то! не то! это совершенно не то, что смиренная вера Москвы, Калуги, Звенигорода, моей родной Костромы”. Я подумал, всё суммируя мои наблюдения, всё бродя по улицам города, поминутно заходя в церкви: “Да, это не разделение церквей, как пишут учебники, это не секта, не толк, не учение: это совсем разные религии православие и католичество”. “Примирение церквей!” Боже, какая это утопическая мечта гимназиста четвертого класса!» (Розанов В. В. Среди художников. М., 1991. С. 26-27).
[h7] “Чего искали восточные подвижники, и чего – западные? То, что строго, решительно, с угрозами и убеждениями запрещают восточные отцы – западные подвижники всеми силами и средствами стремятся достичь” (игумен Никон (Воробьев). Нам оставлено покаяние. Письма. М., 1997, с. 341).
[h8] В конце Служебника (книги, по которой священник ведет Богослужение) помещается “Известие учительное”. В нем даются вполне практические советы о том, как должен действовать священник при необычных обстоятельствах. Вдруг, например, за время службы замерзнет в Чаше вино. Или, напротив, во время Литургии в храме случится пожар. Или же муха или паук упадут в Святую Чашу… А еще бывает на службе – чудо… “Аще по освящении хлеба или вина покажется чудо, сиесть вид хлеба в виде плоти или отрочате, вино же в виде крове, и аще вкратце не пременится сей вид, сиесть аще не паки явится вид хлеба или вина, но сице непременно пребудет, никакоже иерей да причастится: ибо не суть сия тело и кровь Христова, но точию чудо от Бога, неверства или иныя ради вины явлено…”. Как видим, здесь чудо не признак некоего духовного совершенства “визионера”, а скорее обличение его вин.
[h9] Вот, например, отзвук его богословской полемики с Игнатием. “Сон о преосв. Игнатии мудреный, – пишет св. Феофан одному своему корреспонденту. Что Преосвящ. угодил Богу, в этом нет сомнения. Но сон то сей от Бога ли? Лукавый может привиться сюда. Особенно то сомнительно, что советует сочинения свои читать, а там ложь есть» (св. Феофан Затворник. Письма. Вып. 2. М. 1898. с. 54).
[i] Впрочем, свои “Духовные упражнения” он составляет еще и до принятия монашества, и до принятия священства, и даже до поступления в Университет – на больничной койке после ампутации ноги. См. Martin M. Les Jesuites. Рaris: Ed. du Rocher, 1989. P. 124.
[i1]Игнатий Лойола. Духовные упражнения // Символ. N. 26, С. 39. Заметим, что не только Лойола находит некоторое удовольствие в созерцании чужих мук. “Ангелический доктор” Фома Аквинский также полагал, что “как противоположное поясняется сопоставлением, так блаженные в раю увидят мучения осужденных, дабы больше радоваться своему блаженству”. (Цит. по примечанию Редакции к изданию: о. С. Желудков, К. Любарский. Христианство и атеизм. Брюссель: Жизнь с Богом, 1982, с. 206). Это суждение Аквината, кстати, понудило Бердяева сказать доброе слово в адрес православия (не столь уж частое у него): “Из недр Православия не могли бы раздаться слова Фомы Аквината, который сказал, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешников в аду” (Бердяев Н. А. Истина Православия // Православная община. 1992. № 2, с. 48).
[i2] “Духовники не могут этого видеть” – лейтмотив наставлений Терезы. (См., напр, – Св.Тереза Авильская. Внутренний замок. – Брюссель, 1992, с. 124). Проигнорировав эту мою ссылку, рерихославный (то есть рериховец, считающий себя «православным») «Александр Владимиров» вскипает: «Последнее заявление диакона Кураева вызывает изумление: откуда стало ему известно о том, что на тайной исповеди говорила Тереза своим (их что, был десяток?) духовникам? Может быть, они по секрету, то, что вверяется исключительно Богу (!), рассказали вездесущему диакону? Как раз для того, чтобы в качестве жареного факта он и поведал это читающей публике?» (Владимиров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 137).
[i3] Я не знаю, какие тексты имел в виду А. Ф. Лосев, но Тереза во всяком случае тоже говорила о “Божественных сосцах”: “Когда богатейший Супруг желает обогатить ее и ласкает ее еще больше, Он так вовлекает ее в себя самого, что подобно человеку, который лишается чувств от чрезмерного удовольствия и радости, она ощущает себя как бы несомой на этих Божественных руках, прилепившейся к этому священному боку и к этим Божественным сосцам” (Тереза Авильская. Размышление о “Песни Песней” // Символ. Париж, 1985. № 14, с. 154).
[i4] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 868-869. И опять «Владимиров» проигнорировал то, что Лосев ссылается на св. Игнатия (Брянчанинова). Не заметив, что это мнение православного святого о католических мистиках, «Владимиров» (кавычки тут потому, что скорее всего, это псевдоним) уверяет, что в соответствующей главе книги «Сатанизм для интеллигенции» «Диакон спрятался за словами светских ревнителей веры» (Владимиров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 139). И сколько же таких вот маленьких подлогов и подлостей на каждой странице рериховской литературы, посвященной православию!
Обвинив меня в применении «допотопного фрейдизма» (с. 129) для анализа мистического опыта Анджелы и Терезы, сам он из факта моего оппонирования Анджеле, Терезе и двум Еленам (Блаватской и Рерих), «Владимиров» заключает к «женофобским страстям диакона Кураева» (с. 157). Мой критик выписывает из книги парижского богослова Евдокимова цитаты (самих Отцов он, кажется, вообще не читал – во всяком случае ссылки на них в его книге опосредованные), в которых православные Отцы положительно говорят об экстатических переживаниях – но при этом не замечает, что ни в одной из них нет эротизма. Ни св. Григорий Синайский, ни преп. Каллист не мечтали о том, чтобы припасть к «сосцам Иисуса». И, наконец, тезис «Владимирова» о том, что между мистическим опытом и сексуальным проходит резкая грань, странен в устах защитника язычества и тантризма. И уж кто был мастером по вытаскиванию сексуального подтекста из под любого религиозного символа – так это горячо защищаемая «Владимировым» махамудрая мадам Блаватская (Махамудра – «Великая печать» – система тантрического созерцания двух совокупляющихся тел Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001, с. 340). В махамудрии Блаватской даже шестиугольная звезда иудаизма есть совокупление мужчины и женщины: «Белый человек наверху, и внизу черная женщина в обратном положении, головою вниз, при чем ноги ее проходят под протянутыми руками мужской фигуры и выходят из-за его плечей, тогда как кисти рук их соединяются, образуя угол на каждой стороне» (Блаватская Тайная Доктрина. т.2. Рига 1937, с. 451).
[i5] Впрочем, надо отметить, что это суждение преп. Симеона Нового Богослова не является безусловно разделяемым всей патристической традицией. Например, св. Григорий Нисский полагает, что разделение человечества на полы – это как раз следствие грехопадения и потому в буквальном смысле “во Христе нет ни мужеского рода ни женского”. Богословы, полемизировавшие с суждением св. Григория, обращали внимание на то, что в таком случае трудно представить себе как же Иисус мог принять обрезание. Неординарность суждения нисского епископа логично вытекает из принципиальной методологической установки его антропологической системы: в то время как другие богословы пытались составить представление о Боге, исходя из познания человека (“образа Творца”), св. Григорий попробовал развернуть обратный ход мысли: понять человека, исходя из определенных представлений о Боге. Поскольку в Троице, несомненно, не может быть пола Григорий понуждается признать, что и в человеке пола и телесности быть также не должно. Чего нельзя предположить в Боге, того, по мнению св. Григория, нельзя предполагать должным и в образе Бога. (Подробнее см. исследование А. Бриллиантова “Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены”. Спб., 1898. С. 183.) При этом, однако, каппадокийский ученик Оригена упускает из виду, что образ – это как раз отпечаток одной природы в природе другой, которая может нести на себе этот инаковый отпечаток, не переставая быть сама собою.
[i6]Черемухин П. А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Николай Мефонский, митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат) // БТ № 3. М., 1964, с. 151. Автор имеет в виду книгу: Gass. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben in Christo. Lpz., 1899. Vorvede. V. 5.
[i7] Между прочим: За тысячу лет с 993 по 1992 гг. католической церковью был канонизирован 3501 человек. Из них около трети (1164 человека) канонизированы в последние годы – папой Иоанном-Павлом II (см. де Лобье. П. Время конца времен. Эссе на тему христианской эсхатологии. М., 1995, cс. 130-131).
[i8] Вполне созвучна этой проповеди и составленная при нынешней канонизации молитва отцу Орионе. Ее заключительное прошение – «Утвердить наш путь в истинном прогрессе, свободе, мире. Аминь”.
[i9] “Ежели паписты спутались и сбились с толку во внешних церковных действиях, то могут ли они иметь правильное понятие о внутренней молитве, как учил Григорий Палама?”, – спрашивал св. оптинский старец Макарий (иером. Макарий. Письма. М., 1862, с. 674).
[j] В дневнике этой польской католической святой (сестра М. Фаустина Ковальская. Божие милосердие в моей душе. М., Изд-во Подвиг, 1993) есть поразительные страницы, написанные с чисто иезуитской обстоятельностью. Перед читателем предстает график. В вертикальной колонке написаны грехи и добродетели. В горизонтальных колонках проставлены недели. Фаустина старательно проставляет цифры в каждом квадратике: В первую неделю мая грех лености победила столько-то раз, уступила ему – столько-то. Блудные помыслы посещали столько-то, отметались столько-то. Грех зависти удалось победить столько-то раз… И так неделя за неделей, месяц за месяцем. Особенно поражает та строчка, где сообщается о том, что столько-то раз была побеждена гордыня… И с каждым месяцем растет список одержанных и тщательно записанных побед, цифры становятся все благополучнее и благополучнее… Для примера: «Лист внутреннего контроля. Специальное испытание. Соединение с милосердным Христом. Поскольку я соединена с Иисусом, мне нужно всегда и везде быть верной Ему. И внутренне соединяясь с Господом, я должна внешне соблюдать верность уставу, хранить молчание. Ноябрь: Победы – 53, поражения – 2. Декабрь: победы -104; поражения – нет. Январь: победы – 78, поражения – 1. Февраль: победы – 59, поражения -1. Март: победы – 50. Апрель: победы – 61. Победы: Заповеди Божии:… Смирение: Ноябрь – 7, декабрь – 39, март – 56. Поражения: 2, 3). (Божие милосердие в моей душе. Дневник блаженной Фаустины Ковальской. М., 1993, сс. 341-342).
А вот еще о ней: «Наивысшей целью блаженной Фаустины было любить Бога так, как не любил Его еще никто на земле. „О Наивысшее Благо, я жажду возлюбить Тебя так, как еще ие любил Тебя никто на земле. Я жажду возвеличивать Тебя каждым мигом моей жизни и крепко соединить свою волю со святой волей Твоей“. «Я понимаю теперь, что ничто не может стать преградой в моей любви к Тебе, Иисус, – ни страдания, ни препятствия, ни огонь, ни меч, ни даже смерть. Чувствую себя сильнее всего этого» (Иисус, на Тебя уповаю. Послание Господа к блаженной сестре Фаустине. Редакция и подбор текстов Брунон Рыховский. М., 1995, сс. 53-54).
[j1] Папа Павел VI, отклоняя жесткую трактовку павлова стиха “жена в Церкви да молчит” (1Кор. 14, 34) провозгласил Терезу Авильскую “доктором Церкви” 27 сентября 1970 г.
[j2] Отсюда становится виднее христианское понимание происхождения зла: природа добра. И личность добротна (это сказано несколько условно, ибо добротность есть все же качество, а “Кто” личности некоторым образом трансцендентно по отношению к любым “чтойным” качествам). Зло рождается в зазоре между ними: если личность не сможет исполнить своей миссии и овладеть полнотой природы, то в мире является не-полнота, ущербность.
[j3] Первые подступы к трансцендентальному пониманию личности мы встречаем у Платона (Федон, 94сb), который выводит сверхмирность, сверхматериальность души из ее способности не быть “гармонией”, функцией внешних воздействий, из способности волевым образом противостоять изменениям среды и даже управлять ими. Трансцендентным в послекантовской мысли называется то, что находится принципиально вне нашего опыта; трансцендентальным – то, что входя в состав нашего опыта, тем не менее не может быть его предметом: например, мы воспринимаем все вещи в пространстве, но пространство само по себе “трансцендентально”, ибо не может быть непосредственным предметом нашего восприятия. У Канта «трансцедентальным единством апперцепции» оказывается перцепция себя в акте перцепции как воспринимающего объект перцепциии. То есть то, что в любом восприятии я ощущаю не только то, что держу в руке или вижу глазами, но и то, что ощущаю именно я, вижу именно я и это ощущение – мое.
[j4] О до-патристическом звучании слова ипостась см.: Майборода А. Слово «ипостась» в Священном Писании // Богословский вестник. вып. 10. М., 2002.
[j5] «Для нас немыслимо, чтобы Христос в своем сознании отличал себя как «я» от Логоса. Но несторианин – А. К. Феодор Мопсуестийский различает Слово и Иисуса как „спасающего“ и „спасаемого“» (Болотов В. В. История древней Церкви. т.4. с. 156).
[j6] Галатам 2,6: «И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека».
[j7] Даже спустя столетия это значение сохранялось: «часто лицо отличают от ипостаси, называя лицом отношение каких-либо предметов друг к другу, причем и обычному словоупотреблению известно это значение слова „лицо“. Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто подал иск против такого-то лица; равно мы говорим, что префект действует от лица (proswpon ecein) царя. Поэтому и приверженцы догматов Нестория с уверенностью утверждают, что лицо Христа едино, называя отношение Бога Слова к человеку Марии единым лицом, так как тот человек совершал всякое божественное домостроительство от лица Божества Бога Слова. Мы, говоря о едином лице Христа, пользуемся выражением „лицо“ не так, как это казалось друзьям Нестория, в смысле обозначения простого отношения Бога к человеку. Но мы говорим, что лицо Христа едино, употребляя слово „лицо“ взаимозаменяемо с „ипостасью“, как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла» (преп. Иоанн Дамаскин. О ста ересях, 83).
[j8] С сожалением надо заметить, что в русский философский язык слово личность вошло как калька с латинского personа, а не как перевод традиционно-церковного (и церковно-славянского) ипостась.
[j9] Впрочем, «На древнееврейском языке слово лицо означает также и внутри, внутреннее» (рабби Шнеур-Залман из Ляды. Ликутей Амарим (Тания). Вильнюс, 1990, с. 349, издательский комментарий).
[k] Сумма богословия. 1, вопр. 29, ст. 4 и 1, вопр. 40, ст. 2 Ипостась определяется как относительное также в следующих текстах: Summa Theol. I. quaest. 21 аrt. 2с: relatio realiter existens in Dеo est idem essentiale secundum rem, et non differit nisi secundum intelligentiae rationem, prout in relationem importatur respectus ad suum oppositium, qui non importatur in nomine essentiale. Pater ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et essentiale, sed unum et idem”. Summa Theol. I, quaest. XXVIII, art. 3: “oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, inqua est Summa unitas simplicitas, sed secundum rem relativam».
[k1] Вообще судьба слова личность замечательно иллюстрирует бальмонтовские, кажется, строки: “Все ложь, что вне Его завета, и все то правда, что Христос”. Любая попытка выйти за рамки христианства оборачивается немедленной паганизацией. Культура, забывшая Христа и Его Завет, выдает свою скрытую враждебность человеку и личности самим словоупотреблением термина ипостась. Журналист, говорящий у этой проблемы две ипостаси, по сути признает, что две тысячи лет христианской культуры остались за бортом его воспитания: личность он понимает как “аспект”, как “проявленность”, как маску и личину.
[k2] «В учении о Троице мы прежде всего сталкиваемся с западною догмой Filioque. Я с удовольствием и очень отчетливо представляю себе улыбку на лице даже богословски-образованного (а таких ведь немного) читателя этого очерка. До сих пор у нас держится убеждение, что как раз Filioque является наименее важным разногласием между восточной и западной церквами. Не в нем, по общему мнению, помеха (а – в папских притязаниях): оно не характерно, не симптоматично. И разве можно, будучи в здравом уме и твердой памяти, придавать такое значение богословским тонкостям? А тут еще католические богословы уверяют (хочу думать, что optima fide), будто “и от Сына” совсем равнозначно встречающемуся у авторитетнейших восточных отцов и учителей церкви “чрез сына”. По-видимому, и спорить-то не о чем. В богословских ли тонкостях религия? Она в нравственности, в том, что важно для жизни, а не в умствованиях и “мелочах”. Таково общее мнение. Но “общее” и распространенное всегда подозрительно, ибо люди неразумные и необразованные всегда составляют большинство. И я обвиняю защитников приведенного сейчас понимания дела в довольно тяжелых грехах. Они легкомысленно относятся к абсолютной истине, полагая, что она может быть недейственною и неполною, и что понимание для жизни безразлично. Тогда зачем они, со своей же точки зрения непоследовательно признают другие догмы христианства? Если дело в морали, то не все ли равно: верить в триединство Бога, во многих богов или ни в какого бога не верить? Надо быть последовательным, и необходимо, говоря о религии, понимать, что в ней деятельность не отделима от познания, что в ней все до последней йоты жизненно и каждой догматической ошибке, какою бы ничтожной она ни казалась, неизбежно сопутствует моральный грех» (Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея // Сочинения. М., 1993, с. 184-185).
[k3] Там же, с. 137. В этом рассуждении, формально построенном безупречно, используется тем не менее некоторая недоговоренность: ведь если Сын без Отца – ничто, то и Отец без Сына тоже… Отец и Сын – именования взаимно-соотносительные, однако если для восточной традиции эти именования используются для различения ипостасей Отца и Сына, то в рассуждении Рацингера указание на соотносительность имен используется по сути для слияния ипостасей. Именем Сын указуется ипостась Сына, но Его ипостасность не исчерпывается Его происхождением – “рождением от Отца”. Следовательно, соотносительные имена Отца и Сына не исчерпывают Их ипостасность.
[k4] Впрочем, здесь может быть усмотрена и обратная причинность: «При внимательном анализе становится понятной связь религиозности Filioque с германским язычеством, с его натуралистически-пантеистическими тенденциями» (Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея // Сочинения. М., 1993, с. 188).
[k5] св. Василий Великий может, например, говорить о «Боге Слове, из Бога исшедшем» (Против Евномия 2. // Творения. Т.1, Спб., 1911, с. 489).
[k6] О том что Сын и Дух не братья см. – св. Григорий Нисский. Против Евномия. 2,14 // Творения. Ч. 5. М., 1863, с. 368.
[k7] По Аристотелю это невозможно. Категории 5,3b34-4а9 утверждают, что все носители одной природы равно владеют ее. И нельзя сказать, что А больше человек, чем Б. С христианской точки зрения человечность не только данность; очеловечивание – это еще и задание, которое каждый из нас выполняет с разной мерой успешности.
[k8] “Но кто не был ни эллином ни иудеем, ни скупым ни расточительным, ни вообще в частности «тем» или «этим»: скажите, пожалуйста, какая кисть и какие краски могут схватить и показать зрителю «вот! вот!» – эту сумму отсутствующих недостатков? Было лицо вообще идеальное, человеческое («Се,Человек») с добротою, которая не переходила в сентиментальность, с осуждением злу, которое не переходило в желчность, со спокойствием, но ровным, не чрезмерным: ну, вот вы возьмите кисть и нарисуйте лицо «вообще иделаьное»! Ничего не выйдет, при удаче – икона… Христос не картинен в жизни, он был уже в жизни иконен» (Розанов В. В. Темный лик // Сочинения. т. 2. М., 1991, с. 429).
[k9] «Общее для всех божественных Лиц – обладание всей полнотой. Общее только двух Отца и Сына – давать всю полноту. Общее только для Двух Сына и Духа – всю полноту принимать. Общее только для двух – обладать Лицом, произведенным от самого себя. Общее только для двух – происходить от кого-либо иного. Итак, поскольку общее для двух Лиц – происходить не от самих себя, но от другого, все еще остается с великим тщанием исследовать, чем в свою очередь различаются происхождение одного и происхождение другого. При найденном же различии обладания при рассуждении о взаимном сходстве, нужно для последнего назвать имя собственное» (Ришар Сен-Викторский О Троице 5,25.// Антология с. 370-371).
[l] «В filioque нарушается равнобожественность ипостасей: Отец есть природа, имеющая силу рождать и изводить; та же природа, не имеющая силы рождать, но имеющая силу изводить, есть Сын; Дух же Святой есть та же природа, но не имеющая силы ни рождать, ни изводить, и понимается как „союз любви“ между Отцом и Сыном, то есть как некая функция внутри Святой Троицы» (Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989, с. 398).
[l1] «Если Дух исходит от Отца и Сына, то как восходящий к двум началам Он неизбежно был бы составным» (св. Фотий Константинопольский. Окружное плослание // Альфа и Омега. М., 1999, № 3(21), с. 93).
[l2] Определение Лионского собора 1274 года, почитаемого католиками как XIV-й Вселенский: «Дух исходит от Отца и Сына не как от двух начал, но как от одного начала» (Волконский А. Католичество и священное предание Востока. Париж, 1933, с. 344).
[l3] «Природа Божия источается Отцом и наполняет Сына и Духа» (Лурье В. И. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после Фотия. В: Патрология, Философия, Герменевтика. Труды высшей религиозно-философской школы. Спб., 1992, вып. 1, с. 11).
[l4] «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не „Я есмь сущность“, а „Я есмь сущий“, не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие» (Триады, 3, 2, 12).
[l5] “Сын и Дух возводятся к одному Виновнику” – и именно не к безличностной причине, но к Причинителю, к личности Отца, – поясняет преп. Иоанн Дамаскин (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I, 8).
[l6] Сомнение в непогрешимости своих предшественников, кажется, только однажды проявило себя в действиях римских пап: через четыре года после официального разрыва только что избранный папа Стефан IX, сопровождавший кардинала Гумберта в той печальной поездке 1054 года, направил в Константинополь посольство, которое “было, как кажется, выражением сознания самого папы Стефана, что кардинал Гумберт жестоко оскорбил греческую Церковь и что, во всяком случае, если на ком, то на папе, личном свидетеле горестного разрыва между двумя половинами христианского мира, лежит обязанность возобновить прерванные между ними отношения” (Катанский А. История попыток к соединению Церквей греческой и латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868, с. 44). Впрочем, пока посольство еще было на пути в Константинополь, папа Стефан скончался и послы были отозваны…
[l7] Филиоквистская триадология исходила из понимания личности как отношения по формуле Фомы Аквинского «persona est relatio». Отсюда естественно было заключить, что любое сущностное отношение, возникающее в Боге, есть личность. Если Божественная природа проявляет себя как-то помимо Трех Лц значит число лиц Троицы умножается с каждым новым сущностным проявлением Божества. Отсюда вывод: благодать не может считаться сущностной энергией Божества, ибо иначе придется признать, что каждая Божественная энергия есть новая Божественная Личность. Говоря строго, у Бога с миром вообще не может быть «отношений», «реляций». А, значит, нет благодати собственно божественной, а есть лишь «тварная благодать». С точки зрения западного понимания личности утверждение православных исихастов о том, что через Божественные энергии человек может приобщиться к самой сути Божества, не могло не восприниматься как ересь. «В филиоквистской теологии действительно было трудно обосновать реальное участие в Божественной жизни, потому что Бог представлен в ней как природа, внутри которой находятся личности как «природные отношения». Личный Бог не может выйти за пределы своей «субстанции», чтобы сообщить нам Свою славу» (O. Clement. Orient-Occident… P. 86.)
[l8] Даже для Тертуллиана «Викарий Христа» Дух. см. Congar Y. La Tradition et les traditiones. Essai historique. Paris, 1960. p. 52.
[l9] Может, и в излишне резких словах, но в принципе верно В. Ключевский выразил основную интуицию Соловьева времен его теократических мечтаний: «Дон Кихот христианства, который, желая повернуть человечество на христианскую стезю, новых язычников жалует в христианство… Хочет догматизировать и канонизировать свои социалистические и просто служебные похоти. Навязывает христианские основы социализму. Соловьев хочет спасать гуртом, не поодиночке, как доселе» (Цит. по: Гулыга А. В. Ключевский и русская литературная традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978, сс. 219-220).
[m] Сегодня греческий философ Христос Яннарас так продолжает тему богословского персонализма: обычно есть некая сущность (например, идея ручки), и затем по ней создается ручка как конкретная ипостась. Этот платонизм в корне отвергается Православием: в Боге первична Личность. «В христианском богословии не сущность предшествует и предопределяет собою экзистенцию. То, что создает саму возможность существования, изначальную предпосылку бытия, есть личность. Личность предшествует всему как сознание своей абсолютной свободы от какого бы то ни было предопределения, какого бы то ни было принуждения – будь то принуждение ума, способа существования или же природы. Личный Бог является для Церкви источником и причиной бытия. Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу – то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождений Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его Сущность, но не наоборот… Божественный модус бытия есть личностная инаковость и свобода от какого бы то ни было естественного детерминизма» (Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1992, сс. 70-71 и 143).
[m1] Вспомним пушкинские сроки: «Основано от века, По воле Бога самого Самостоянье человека – Залог величия его». Во избежание недоразумений обратим внимание на строчку – “по воле Бога самого”: «самовластие» человека не извечно, его самостоянье есть дар ему от Единственно самодостаточного бытия – от Троицы.
[m2] Западная философия почему-то упорно повторяла ошибки, уже отвергнутые патристической мыслью. Византийской мысли, воспитанной на апофатическом методе мышления, было несложно в период полемики с монофелитами прояснить для себя, что уравнения типа «личность есть вот это» всегда поверхностны, всегда редуцируют тайну личности к какой-то вещности. Но для Фихте (и, кстати, для воспитанного на немецкой романтике Хомякова) личность есть воля.
[m3] “Протестантство бежит на всех парусах от нагоняющего его неверия, бросая через борт свой догматический груз в надежде спасти себе Библию; а критика с язвительным смехом вырывает из оцепеневших рук его страницу за страницей и книгу за книгой” (Самарин Ю. Предисловие // Хомяков А. С. Богословские и церковно-публицистические статьи. – Пг., б. г., с. 27).
[m4] Некий старец в видении узрел душу усопшего брата в огненном озере по шею и сказал ему: «Не ради ли этой муки я молил тебя, чадо, чтобы ты позаботился о своей душе?» – «Благодарю Бога, отец мой, что хотя голова моя свободна от мучений. По молитвам твоим я стою над головою епископа» (Иоанн Мосх. Духовный луг. – Сергиев Посад, 1915, с. 59).
[m5] Цит. по: Бюне В. Игра с огнем. – Bielefeld, 1992, сс. 229-230. Православный взгляд на харизматические “исцеления” изложен в книге священника Игоря Ефимова “Современное харизматическое движение сектантства” (М.,1995).
[m6] Прот. Александр Мень. Избранное // Символ. № 43. Сентябрь 2000 г. Париж, С. 142. Следующий вопрос в той беседе показывает, что терпимость о. Александра имеет пределы: «Скажите, а книги Роуза? – У меня к этим книгам очень сдержанное отношение».
[m7] О том, в каком душевном состоянии он находился, есть очень интересное свидетельство у Шульгина. По возвращении в СССР он был арестован и находился в одной камере с Д. Андреевым (см. Шульгин В. В. Пятна // Лица. Биографический альманах. СМ.,-Спб., 1996, с. 378). Андреев вставал до подъема и ложился после отбоя. Все время он непрестанно курил и непрерывно играл в шахматы. И то, и другое – признак огромной душевной неуравновешенности (игра в шахматы развивает не только ум, но и самолюбие). Так что голоса и видения, наполняющие его тюремное произведение, – это не признак духовного здоровья.
[m8] Андреев Д. Роза мира. М., 1991, сс. 114-117. Интересно, что даже по мнению Е. Блаватской, “Павел был Посвященным” (Блаватская Е. П. Тайная доктрина. – Рига, 1937, т. 2, с. 644). Оккультисты держат на одной полке книги Андреева и Блаватской, даже не вдумываясь в противоречия между ними. А противоречия-то неизбежны, – ибо каждый оккультный автор действует на основе собственных “откровений” и никаких путей для проверки своих утверждений не предлагает.
[m9] «Иногда видно, как поднимается над могилой аура астральная, которая еще не оторвалась от тела. – Это то, что называют „биоэнергетический комплекс“? – Да, двойник» (прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, С. 19).
[n] Яков Кротов взял верование Меня в инопланетян под свою защиту: «Кураев возмущен, тем, что… Мень и тысячи богословов не отрицают возможности существования внеземных цивилизаций» (Кротов Я. Что написано топором // В защиту имени отца Александра Меня. Сборник. М.,). Не знаю, где Кротов насчитал тысячи таких богословов, но в интервью итальянскому информационному агентству АНСА Патриарх Алексий сказал: «Библия повествует о материальном мире как о геоцентричной системе. Там ничего не говорится о жизни на других планетах. Новозаветное учение о спасении человечества трудно совместить с гипотезой о множественности материальных миров. Сын Божий не мог воплотиться дважды. И это случилось именно в контексте земной истории» (Цит. по: прот. Александр Борисов. Сорок лет созидания Церкви // Приходская газета храма св. бессребреников Космы и Дамиана, 2001, № 28).
[n1] Свет Египта, или Наука о душе и звездах. – Вязьма, 1910, сс. 331-332. Автор этой книги – англичанин Томас Генри Бургон.
[n2] Кстати, астрологический прогноз на 15-21 апреля 1996 года в газете “Труд” (М., 12.4.1996) был озаглавлен: “Черная полоса”. Это – прогноз на Светлую седмицу. И составлен он «Школой авестийской астрологии» Павла Глобы. При составлении своих гороскопов адепты этой школы должны пребывать в молитве… к Ахурамазде.
[n3] Те кто думают что Богом звездам предоставлена власть над судьбами людей – “наносят великое оскорбление небу, ибо по их представлениям выходит, что в небесном совете определяется что должны быть совершаемы злодейства” (Августин. О Граде Божием 5,1).
[n4] «Астрологические прогнозы – не предмет суеверия. Они описывают вероятностную предрасположенность к каким-то событиям в будущем» – Василенко Л. Под знаком террора или в защиту имени о. Александра Меня // Приходские вести храма св.бессребреников Космы и Дамиана, 1999, № 8. Вторая публикация: Василенко Л. Посмертная травля о. А. Меня // Вестник РХД. № 120 (Париж-Москва, 2000).
[n5] Василенко Л. “Вода крещения смывает печати звезд” // Урания. – М., 1995, №2. Еще один человек, называющий себя учеником о. Александра Меня, – известинский журналист Константин Кедров. Невежество этого человека в вопросах богословия и истории религии столь безмерно, что вызывает не столько негодование, сколько смех. Для нас же сейчас интересно его отношение к оккультизму. Свои религиозные “метания” он начал с антропософии Штейнера и так с ним, похоже, и не расстался. В его восприятии теософия и антропософия едины: “Достаточно назвать прямых учеников и продолжателей доктора Штейнера, чтобы понять, как велико его влияние на русскую культуру ХХ века. Это Елена Блаватская…” Ну да: Штейнер впервые прочитал Блаватскую в 1902 г., через 11 лет после ее смерти, но при этом ухитрился повлиять на нее… Еще перл: “В Россию ясновидение Штейнера пришло через Индию прозрениями Рериха, Гурджиева, Блаватской” (К. Кедров. Откровение Рудольфа Штейнера // Путь к себе. – М., 1991, №15). Через Блаватскую Штейнер не мог прийти в Россию просто потому, что основательница теософии умерла задолго до того, как увлекся оккультными проектами создатель антропософии. Рерихи же всегда предостерегали против увлечения Штейнером. “К числу тайных и, следовательно, более опасных врагов теософии принадлежит антропософия и ее последователи. Хотя ни само учение антропософии, ни ее последователи не выступают открыто против теософии, но в этом и заключается главная опасность и большой вред ее”, – пишет близкий ученик Е. Рерих А. Клизовский (Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. – Рига, 1990, Т. 1, с. 304). Но это не мешает Кедрову заявлять о его близости к Рерихам. Впрочем, при случае совесть не мешает ему после заявлений о том, что книги Штейнера – “врата в Небесный Иерусалим”, писать, будто он ну никогда не симпатизировал оккультизму: “Недавно Архиерейский собор заявил, что последователи учения Рерихов об Агни Йоге находятся вне Церкви. Неужели же семейство Рерихов, столь много совершившее для России, Индии и всего человечества, является главным врагом Православия? Главным врагом оказался гималайский затворник Рерих. Никогда не был последователем наивного энергетизма Агни Йоги; но если начать анафематствовать всех, с кем не согласен, кто же останется?” (К. Кедров. Свобода требует совести // Известия. – М., 4.4.95). Останутся те, кто согласен с Евангелием. Если антропософу К. Кедрову в таком сообществе будет скучно – пусть уж он честно выйдет из Церкви в то пространство, что вне, “кроме”, нее, и потому называется “кромешным”, и пусть тогда и не называет себя православным христианином.
[n6] Тревогин П. Теоретическая астрология из первых рук // Наука и жизнь. 1993, № 9, с. 69.
[n7] «Протоиерей Александр Мень (Александр Вольфович Мень) родился в Москве в знаменитом роддоме им. Грауермана 22 января 1935 г. Еврей. Отец. Владимир Григорьевич (Вольф Гершлейбович) Мень родился в 1902 году, жил в Киеве. Потом работал главным инженером на текстильной фабрике в Орехово-Зуеве. Был человеком нерелигиозным. Мать. Елена Семеновна Мень (в девичестве Цуперфейн)» (Мень отец Александр // Вестник Замосковоречья. 9 сентября 2002 г.http://www.zamos.ru/dossier/men.php)
[n8] Мень А. Воспоминания // Континент. – М., 1996, №88, с. 292. Кстати, еще пара мемуаров на темы церковного диссидентства: “Когда однажды при Мене отрицательно отозвались о Якунине, Мень строго ответил: «У отца Глеба харизма обличителя. И в этом ему следует всячески содействовать и помогать». Другой раз о. Александр шутил: «Отец Глеб – это наша армия. А я – партизанское движение. Отец Глеб шел в бой с поднятым забралом, я воюю с опущенным. И то и другое необходимо»” (А. Бессмертный-Анзимиров. Пастырь Сергиева края // И было утро. – М., 1992, с. 333). «О. Александр рассказал мне и эпизод из своих отроческих лет: когда образовалось государство Израиль, он захотел внести свою лепту и… пошел поступать в семинарию в Троице-Сергиеву Лавру. Такой „дзеновский“ вклад в сионизм меня очень развеселил» (Отец Михаил Аксенов-Меерсон и матушка Ольга отвечает на вопросы Константина Гаврилкина // Континент. 2002, № 111, с. 339).
[n9] Это было заметно его современникам. О. Всеволод Шпиллер писал о своей встрече с американским православным священником о. Леонидом Кишковским: «Он читал Меня, хотел бы встретиться с ним. Спрашивал: что я думаю о нём? Я сказал, что нахожу его умным, интересным и давным-давно сделал бы его протопресвитером, но только еврейской автокефальной церкви в Тель-Авиве. „Назовите мне, по вашему мнению, интересных у вас священников“. – Я назвал деревенского священника в селе Акулове под Москвой о. Валериана Кречетова. Не „горящего“, а „пылающего“ православной верой, совсем, в то же время, не фанатика, умного, скромного, вполне интеллигентного человека. „Мень-Мень…“. А вот вам ни в чем не уступающий ему о. Валериан Кречетов, но только наконец чисто русский, со всеми лучшими чертами русского ума и сердца» (о. Всеволод Шпиллер. Страницы жизни в сохранившихся письмах. Красноярск, 2002, с. 517).
[o] Не открытая ли ирония сквозит в словах церковного официоза – «Лютеранская Церковь в этом году отмечает 450-летие Реформации, а советский народ – 50-летний юбилей Советской власти. Это для нас и символ и стимул» (прот. Николай Петров. Визит деятелей Евангелическо-лютеранской Церкви ГДР в Советский Союз // Журнал Московской Патриархии. 1967, с. 23).
[o1] «Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению… Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» – гласит определение Архиерейского Собора 2000 года (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. 1,16-17).
[o2] Он считает, что ипостась можно понимать как «аспект» («фашизм – ипостась мирового зла» (Сегодня 25 декабря 1993).
[o3] В. Илюшенко пишет о «ригидности традиционного православия» (Илюшенко В. Образ зверя // Сегодня. 16 ноября 1994). Ригидность, напомню – это трупное окоченение…
[o4] Илюшенко В. Жизнь и смерть во Христе // Известия. 27 января 1999. Вообще у меневцев много тайн. Бывший преподаватель Петербургской Духовной Академии игумен Вениамин (Новик) – кстати, при митрополите Иоанне он был назначен инспектором Петербургских духовных школ – в беседе со львовскими униатами признается, что у него есть свои тайны: «Вы, действительно, обратили внимание (и спасибо Вам) на мою фразу: “Возможна ли модернизация религии на догматическом уровне? – Вряд ли”. Вы почувствовали тут некую фальшь. Она тут есть. Я хочу покаяться. Я это написал, чтобы уж совсем не дразнить этих оголтелых традиционалистов, чтобы им показать, что я всё-таки не совсем разрушитель, что я не хочу на догматику посягать и т.д. Я тут немножко слукавил… Христианство вообще по своей сути адогматично. Чем нас привлекает Евангелие? Именно, своей плазменной неопределённостью. Если уж до конца договаривать в интеллектуальной компании, я скажу следующее, что облик Христа нас привлекает (меня привлекает) тем, что он вообще по ту сторону добра и зла…А если глубоко почитать Евангелие (но не в ницшеанском смысле, потому что Ницше тоже эту идею развивал, и он отрицал христианство, а в каком-то другом, глубинном смысле), там совсем другой дух. Христос не всегда за добро борется, он проявил удивительное равнодушие к судьбе Иоанна Крестителя, когда его казнили. Он не является простым благотворителем или правозащитником, который бросается на помощь всем страдающим и угнетённым, он открывает какие-то глубинные вещи, которые по ту сторону добра и зла. Но говорить об этом вслух в проповедях – нас просто не поймут и скажут: “Что вы такое несёте? Что вы такое проповедуете?”… Так что вопрос о догматике тоже остаётся открытым. Это тема, знаете, для узкого круга» (игумен Вениамин (Новик). Выступление на семинаре: Московський патріархат і виклики часу. Семінар за участю Веніаміна Новіка (ігумен, кандидат богослов'я, християнський публіцист (Санкт-Петербург)). 20 квітня 2002 //PRIVATE «TYPE=PICT;ALT=» Незалежний культурологічний часопис «Ї». Львов. 2002. http://www.ji-magazine.lviv.ua/seminary/2002/sem20-04.htm).
[o5] «Почему его Московская Патриархия не восприняла, даже не Патриархия – простой народ, любая свечница его на дух не переносит? А потому, что он создал своё собственное Православие в своей высокоразвитой интеллектуальной голове… Он, по сути, создал своё собственное Православие, которое ничего общего с Православием Московской Патриархии не имеет. Поэтому она его на дух не переносит, от него не тем пахнет. Срочно стали искать у него ересь. Почти ничего не нашли, но всё-равно дух не тот…» (игумен Вениамин (Новик). Выступление на семинаре: Московський патріархат і виклики часу. Семінар за участю Веніаміна Новіка (ігумен, кандидат богослов'я, християнський публіцист (Санкт-Петербург)). 20 квітня 2002 //PRIVATE «TYPE=PICT;ALT=» Незалежний культурологічний часопис «Ї». Львов. 2002. http://www.ji-magazine.lviv.ua/seminary/2002/sem20-04.htm).
[o6] За два дня до смерти, в интервью испанской журналистке Пилар Бонет, о.Александр сказал: «Произошло соединение русского фашизма с русским клерикализмом и ностальгией церковной. Это, конечно, позор для нас, для верующих, потому что общество ожидало найти в нас какую-то поддержку, а поддержка получается для фашистов. Конечно, не все так ориентированы, но это немалый процент… Куда ни сунешься, с кем ни поговоришь, – этот монархист, этот антисемит, этот антиэкуменист и так далее. Причем развешиванием ярлыков занимаются люди, которые вчера еще не были такими» (цит. по: Илюшенко В. Русский фашизм ирелигия. http://icxc.narod.ru/texts/ilus/r1.htm.). Удивительно, что сам только что заочно навесив ярлыки на своих собеседников, о. Александр обвиняет в этом грехе именно их. Не менее удивляет и то, что Мень ставит знак равенства между «антиэкуменизмом» и «фашизмом». В вешании ярлыков на всех несогласных преуспели и меневские ученики. Например, о книге Илюшенко дружественный ему рецензент пишет: «Сделал он это с блеском и остроумием, показав ущербную сущность многочисленных жалких клеветников… Чудовищная клевета в церковных кругах дала благословение на это убийство» (Степурко О. Кто сильнее, кит или слон? // Приходская газета храма св. бессребреников Космы и Дамиана, 2001, № 28).
[o7] Как справедливо подметил Экзюпери, “логика приводит туда, где назначаешь ей свидание” (А. де Сент-Экзюпери. Цитадель // Согласие. – М., 1993, №4, с.154).
[o8] Тем более странна апология о.Александром католического чистилища, что, вопреки и собственно католическим верованиям он полагает, что в чистилище человек может полностью уничтожиться: «Что происходит после смерти с такими людьми, как Гитлер и Сталин – Условно говоря, все то мерзкое, что в них есть, обгорает. Но если этого мерзкого слишком много, то ничего не остается» (прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с.30). Тут уже полное согласие со «Свидетелями Иеговы» и столь же полное расхождение с православной традицией о, к сожалению, вечных муках…
[o9] Леонид Василенко, стремясь превознести свого учителя, произносит комплимент, искренне не понимая его двусмысленности: «Священник должен быть харизматом – человеком, которого коснулся Господь, которого Господь призвал и поставил служить вот здесь, в его время и на этом месте. В данном случае это оказалась православная церковь, но могла быть и католическая и любая другая, ибо отец Александр был человеком вселенского сознания» (Василенко Л. И. Слово об отце Александре Мене // Совесть и свобода. Журнал Международной Ассоциации религиозной свободы. № 1. М., 1992, с. 49). Очень честно: Мень был служителем православной Церкви лишь по случайности рождения в России, а по своим убеждениям он вполне мог служить «любой другой».
[p] “Я верю, что в каждом великом учителе Бог как-то действует… Они все правы – значит, прав и он, сказавший о себе: Я и Отец одно». – Прот. Александр Мень. Быть христианином. – М., 1994, с. 6.
[p1] Один священник недавно рассказывал мне о своем пути в Церковь. У него была верующая бабушка, и он помнит некоторые ее рассказы из Евангелия. Как-то, пересказывая внучку события Страстной недели, бабушка дошла до крика иудеев: “Кровь Его на нас и на детях наших!” Остановилась. Задумалась. И после минуты молчания сказала: “Господи, спасибо Тебе за то, что Ты пришел не к нам, не в Россию. А то ведь позор-то какой на весь мир был бы!”
[p2] Мой любимый “еврейский анекдот” живописует такую сценку. В ешиве один мальчик доказывает другому, что его приходский ребе гораздо благочестивее, нежели наставник его одноклассника. “Представляешь, наш ребе так свят, что каждую субботу разговаривает с самим Господом Богом!” – “Да откуда ты это взял?” – “Мне сам ребе об этом рассказывал!” – “Да врет он все, твой ребе!” – “Ну, ты сам подумай – как может врать человек, который каждую субботу разговаривает с Господом Богом?!”
[p3] «Один иеромонах разъяснял, что раз убийство о. Александра совершено рано утром по дороге в храм, это означает, что Бог сам остановил мерзкого злодея, чтобы он не служил свою гнусную литургию, а если бы его убили позже, то, значит, за веру. „Диакон всея Руси“ Андрей Кураев заявил, что о. Александр „униат, т.е. католик, исповедующий католическую доктрину“, и что „он ушел вовремя“. Значит, о. Меня вовремя убили. Примеры можно продолжать. Они свидетельствуют о давней ненависти, о лжи и клевете, невежестве и зависти, об изменах Евангелию» (Василенко Л. За что ненавидят отца Александра Меня // НГ-религии 13. Сентября 2000). Без комментариев…
[p4] Примером прекрасной подлинно духовной литературы являются воспоминания о. Рафаила о кавказских и глинских старцах, вошедшие в его сборник «Тайна спасения» (М., 2001).
[p5] Вообще при знакомстве с российскими критиками моей книги возникает впечатление, что они свели ее лишь к первой главе. То, что некоторыми российскими изданиями книга «Вызов экуменизма» была воспринята как проэкуменическая, странно не только потому, что расходится с авторским замыслом этой книги, но еще и потому, что в Русской Зарубежной Церкви подобных недоумений не возникло. Так, рецензия в журнале джорданвилльской семинарии «Пастырь» начинается с утверждения: «Автор книги „Вызов экуменизма“, профессор Св.-Тихоновского-богословского Института в Москве диакон Андрей Кураев без сомнения принадлежит консервативному слою духовенства Московской Патриархии, который отвергает?куменизм и модернизм – идейное наследие покойного митрополита Никодима (Ротова), – подчеркивая при этом необходимость полного церковного?динства со священноначалием Патриархии, которое, увы, в значительной мере сохраняет верность тому самому идейному наследию. В основе книги лежит мысль автора, что следует различать экуменизм как верование, искажающее православное учение о Церкви и ее границах или вовсе отрицающее существование Церкви в ее совершенном виде, с одной стороны, и участие в «экуменических встречах» - с другой. Книга открывается главой под названием «Десять экуменизмов», где описаны различные формы соприкосновения и взаимодействия православных с инославными, которые могут быть полезными и тем и другим» (Протодиакон Христофор Берчел (Канада). Вызов «Вызова» // Пастырь. Русский православный журнал воспитанников Свято-Троицкой духовной семинарии. N 32. 1998. С. 94). Русские старообрядцы назвали «Вызов экуменизма» «замечательной книгой» (Туинов А. Так нужна ли порядочность? // Духовные ответы. Вып. 15. М., 2001. С. 82).).
[p6] «Надо учитывать, что Отцы не находились под постоянным воздействием Духа Святого, т.е. в состоянии перманентного богодухновения и поэтому в их творениях встречаются неточности и ошибки» (архим. Рафаил (Карелин). Какое согласие между Христом и… профессором А. И. Осиповым? О догматических заблуждениях преподавателя МДАиС. М., 2002, с. 13). Примеры ошибок св. Иустина Философа и св. Иринея Лионского о. Рафаил приводит на с. 16 этого своего труда.
[p7] О нетварном свете св. Григорий говорит: «светом же сим по разуму прилучающихся соразмеряет явление» (Против Акиндина 2,16; цит. по: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 1997, с. 230).
[p8] В каноническом предании Церкви, правда, упоминается о Константинопольском соборе в середине XI века, который постановил не признавать крещения, принятые по суеверным мотивам (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. Т.1. Троице-Сергиева Лавра, 1996, с. 615), но это осталось не более чем воспоминанием: мне не доводилось слышать, чтобы вторично крестили людей, о которых стало известно, что в первый раз к крещальной купели они подошли отнюдь не из желания посвятить свою жизнь Христу.
[p9] «Церковная история сохранила для нас следующее величайшей важности событие. Римский император Диоклетиан, при котором было воздвигнуто самое жестокое гонение на христиан, провел большую часть 304-го года по рождестве Христовом в Риме. Он прибыл в столицу для празднования своих побед над персами. В числе прочих увеселений, которым предавался император, было и посещение театра. Некто Генесий, комический актер, очень забавлял публику импровизациями. Однажды, играя в театре в присутствии императора и многочисленного народного собрания, он, представясь больным, лег на постель и сказал: „Ах, друзья мои! чувствую себя очень тяжело: мне бы хотелось, чтобы вы утешили меня“. Другие актеры отвечали: „Как нам утешить тебя? Хочешь ли, погладим тебя скоблем, чтобы тебе сделалось легче?“ „Безумные! – отвечал он. – Я хочу умереть христианином“. „Для чего?“ – сказали они. „Для того, чтобы в этот великий день Бог принял меня, как блудного сына“. Тотчас послано за священником и заклинателем. Они, то есть, представлявшие их актеры, пришли, сели возле кровати, на которой лежал Генесий, и сказали ему: „Сын наш, для чего ты призвал нас?“ Он отвечал: „Потому что я хочу получить милость от Иисуса Христа, и возродиться для освобождения от грехов моих“. Они исполнили над ним весь обряд святого таинства, потом облачили его, по обычаю новокрещенных, в белую одежду. Тогда воины, продолжая игру, взяли его, и представили императору, как бы для допроса, подобно мученикам. Генесий сказал: „Император и весь двор его! Мудрецы сего города! выслушайте меня. Когда только ни случалось мне слышать имя христианина, я ощущал к этому имени ужасное отвращение, я осыпал ругательствами тех, которые пребывали в исповедании этого имени, я ненавидел даже моих родственников и близких по причине имени христианина, я презирал эту веру до такой степени, что с точностью изучил ее таинства, чтобы забавлять вас представлениями их. Но когда меня, обнаженного, прикоснулась вода, когда я, спрошенный, отвечал, что верую, я увидел руку, нисходящую с неба, окружая ее, низошли на меня Ангелы светозрачные. Они в некоей книге прочитали все согрешения, соделанные мною с детства, смыли их той самой водой, в которой я крестился в присутствии вашем, и потом показали мне книгу, которая оказалась чистой (неисписанной), подобно снегу. Итак, великий император и народ, вы, осыпавшие насмешками христианские таинства, уверуйте, как уверовал я, что Иисус Христос есть истинный Господь, что Он – Свет Истины и что, при посредстве Его, вы можете получить прощение“. Диоклетиан, приведенный в крайнее негодование этими словами, приказал жестоко бить Генесия палками, потом его предали префекту Плавциану, чтобы принудить к жертвоприношению идолам. В продолжение значительного времени его драли железными ногтями и жгли горящими факелами. Среди этих мучений он восклицал: „Нет другого царя, кроме Того, Которого я видел! Чту Его и служу Ему! И если бы тысячекратно лишили меня жизни за служение Ему – я всегда буду принадлежать Ему!“. Генесию отрубили голову (св. Игнатий Брянчанинов. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу // Аскетические опыты. т. 2. с. 388 со ссылкой на „Церковную Историю“ Флери, книга 8, гл. 49. Подобная этой повести помещена в Четьих-Минеях, сентября в 15 день: Комедиант Порфирий, погрузясь в воду для насмешки над крещением, был претворен святым Таинством в христианина. Это произошло перед взорами императора Юлиана Отступника. Порфирий исповедал Христа, обличил царя в нечестии, за что был жестоко мучен и потом казнен).
[q] «На сирском языке сохранился отрывок послания к Дионисию и Стефану, предстоятелям римской церкви, где св. Дионисий пишет: „те, которые крещены во имя трех лиц Отца и Сына и Святого Духа, не следует перекрещивать, хотя бы они и крещены были еретиками, если только еретики эти исповедуют три Лица“… Ясно, что делая различие между ересями, св. Дионисий выходил не из идеи о единстве Церкви, как св. Киприан, а крещение ставил в связь с той верой, которая исповедуется при крещении. Признавая же схизматическое крещение действительным, Дионисий тем самым дает положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне Церкви» (Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, сс. 460-461).
[q1] Блаж. Августин высказывал сходное мнение: «Не только Маркион, Валентин, Арий или Евномий, но все духовные младенцы церкви при внимательном испытании их столько же обнаружили бы различия в понимании слов во имя Отца и Сына и Св. Духа, сколько нашлось бы их самих» (О Крещении 3,20). Отсюда его убеждение, что для совершения крещения важно именно соблюдение крещальной формулы, а не внутреннее состояние крещаемого и крещающего. Есть своя справедливость в горьких словах прот. Николая Афанасьева о том, что «все, к чему мы можем стремиться, это тождество догматических формул, без гарантии того, что за этим тождеством действительно лежит догматическое согласие» (Прот. Николай Афанасьев. Una Sancta // Православная община. № 34. М.,1996, С. 94). Ведь даже греческие Отцы по разному понимали слово ипостась (см. главу о филиокве). Что же говорить о тех людях, которые повторяют этот термин без перевода на родной язык… О таких арианах по неведению сам св. Григорий Богослов сказал: «Может быть, извинили бы мы и простолюдинов, если бы с ними случилось это; их часто спасает невникательность…» (св.Григорий Богослов. Творения. т.1. Троице-Сергиева Лавра, 1992, с.318).
[q2] бл. Иероним с некоторым раздражением воспринимал слишком «философскую» и «светскую», по его мнению, терминологию восточного троического богословия. В письме папе Дамасию I он даже обвинял каппадокийцев в кощунственном троебожии: “Они требуют от меня, римлянина, нового слова о трех ипостасях… Они не удовлетворяются тем же смыслом, они требуют именно слова… Да будет защищена вера римская… от такого кощунства… Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная будет сохранена” (Цит. по: Bobrinskoy, Boris. Le Mystere de la Trinite. Cours de la theologie orthodoxe. Paris, 1986, pp. 231-232).
[q3] В этом месте своего послания св. Василий говорит о ереси энкратитов, но по свидетельству Созомена (Церковная история 1,15; 2,27; 4,28) упомянутые лица были епископами у ариан.
[q4] Примеры приведены в книге: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. С. 557. См. также Деяния вселенских Соборов. Казань, 1891, т.7, с. 56.
[q5] Заимствование Русской Церковью праздника «Николы вешнего», т.е. празднования пересения мощей католическими монахами из православных Мир Ликийских в католический город Бари, вкупе с другими свидетельствами позволяет исследователям приходить к выводу, что и через сорок лет после скандала в Константинополе реальный разрыв еще не докатился до Киева: «о какой-либо схизме между Киевом и Римом в этот период говорить не следует» (Хрусталев Д. Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. Спб., 2002, с. 249).
[q6] В одном рукописном патриаршем сборнике половины XVII века (Рукопись Московской Синодальной библиотеки № 423) записано: «месяца маия в 28-й день 1655 г. белорусцу попу, вместо его ставленыя граматы была благословеная грамата новая к церкве Преображению Спасову, в подмосковную вотчину стольника Александра Даниловича Леонтьева в приселок спасский; в попы он поставлен по благословению Антония митрополита киевскаго Селявы, Андреем архиепископом смоленским. Писана новая благословеная с его ставленой грамоты, за письмо не взято ничего” (цит. по: Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Киевской Духовной Академии. 1864, № 8, сс. 508-509).
[q7] «Мы отчасти едины с вами, отчасти но не полностью разделены… Общество ваше есть как бы и церковь, но не Церковь кафолическая» – писал Оптат Милевитский о расколе донатистов (О донатистской схизме. Цит. по: прот. Ливерий Воронов. Конфессионализм и экуменизм // Журнал Московской Патриархии. М., 1968, № 8, с. 56).
[q8] Грамота опубликована: Полное собрание Законов Россиийской империи. Т. 5. стат. 3225. Спб., 1830, с. 386. А также: Прибавление к Творениям святых отцев в русском переводе. Ч. 14, с. 469. И в итоге – «Степени клира в церкви римской признаются православною Церковию» (арх. Иоанн. Опыт курса церковного законоведения. Вып. 1, Спб., 1851. с. 217).
[q9] Опубликованное им в книге: Question Religieuse d’Оrient et d'Occident. 1859, рр. 176-178.
[r] Объясняя допустимость обливательного крещения свят. Филарет Московский ссылался на Иезек 36,25: «и воскроплю на вы воду чисту, очиститеся от всех нечистот ваших» (см. свят. Филарет, митроп. Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998, с. 190). За полтысячи лет до этого золотоордынский митрополит Феогност спросил константинопольского патриарха Иоанна Векка – можно ли крестить татар обливанием, если нет большой купели, и получил разъяснение, что при отсутствии большой купели разрешено крестить обливанием (См. Иванов С. А. Византийское миссионерство. М., 2003, с. 285).
[r1] О том, почему богословские опыты, зафиксированные в посланиях Восточных Патриархов, оцениваются Церковью отнюдь не так высоко, как того хотелось бы архим. Рафаилу, см. труд архиепископа Василия (Кривошеина) «Символические тексты в Православной Церкви» (Богословские труды. Сб. 4. М., 1968).
[r2] «Пидалион» – греческий сборник церковных правил с комментариями, составленный в 1793-1800 годах двумя учеными греческими монахами (Агапием и Никодимом) по распоряжению Константинопольского Патриарха.
[r3]Иеромонах Онуфрий (Гагалюк). Вопрос о спасении в сочинениях Филарета (Дроздова), митрополита Московского // Миссионерское обозрение. Спб., 1915. №10. С. 195. Моя позиция «почти» идентична этой потому, что я лишь предполагаю возможность совершения Таинств у инославных, а святитель Филарет это прямо утверждает.
[r4] Архим. Рафаил и тут поспешно-страстен. По поводу приведения мною этой мысли св. Иннокентия он пишет: вывод у о. Андрея: «следовательно, и в других конфессиях существует ущербная возможность спасения» (с. 94). Но такой фразы нет в моей книге! Вывод же, который я сделал (не из слов св. Иннокентия, а из практики принятия католических священников в сущем сане): «воздержание нашей Церкви от объявления католического мира безблагодатной пустыней». Св. Иннокентий именно это и делает: воздерживается от суждения. В отличие от архим. Рафаила, чья полемическая невоздержность приводит его просто к прямым подделкам…
[r5] Речь идет о примирительном соборе между патриархом Константинопольским Фотием и Римской церковью.
[r6] Документ не содержал разрешения православным причащаться у католиков.При оценке этого документа стоит помнить, что даже исповедник и глава Катакомбной Церкви епископ Афанасий (Сахаров), после своего освобождения и воссоединения с Московской Патриархией, занимавшийся исследованиями в области литургики, разрешал на проскомидии поминать католиков и лютеран (см. Фудель С. И. Причастие вечной жизни // Собрание сочинений. Т.2. М., 2003, С. 334).
[r7] Загадочный томский старец Феодор Кузмич говорит: «Православная вера есть великий корабль, который плывет в море; все же секты – это маленькие лодочки, которые привязались к кораблю как на веревке, потому только держатся и не тонут» (Житие святого праведного Феодора Томского // Журнал Московской патриархии. 2002, № 7, с. 36). Те же слова вкладывались в уста преп. Серафиму Саровскому. То, что устное предание это образ приписывает то одному подвижнику, то другому, означает прежде всего, что церковно-народное ощущение находит его верным, а, значит, в этом сознании нет той радикальности, которая характерна для «ревнительских» богословов, любящих говорить, что они вещают от имени «церковного народа».
[r8] «Епископ-грек, который раньше без зазрения совести жег болгарские манускрипты, едва болгары начинали просить себе „своего епископа“, начинал ссылаться, что по постановлению такого-то собора, „этого быть не может, ибо этим нарушается евангельский закон любви, закон единства церкви, не знающей разделений национальных и государственных“. Пример этот важен, чтобы показать, как „правила любви“ мало-помалу трансформировались в какую-то работу стряпчих над текстами о любви; и из них мало-помалу сплелась удушительная веревка, тем более ненавистная, что она вся намылена „любовью“ и особенно ловко обхватывает шею удавленника (в данном случае – болгарина, но при случае и всякого другого)» (В.Розанов. Публикация: (Леонтьев. Письма к Василию Розанову. London, 1981. с. 87). Но каноны-то действительно на стороне греков: раскол начался с того, что 3 апреля 1860 болгарин, макариопольский епископ Иларион не возгласил на литургии имя Вселенского Патриарха, а вместо этого по настоянию толпы произнес многолетие султану… Конечно, он был запрещен в служении. Но в 1872 г. еп. Иларион по разрешению султана же, но без благословения патриарха, дерзнул сам литургисать – и был константинопольским собором отлучен от Церкви, а болгарами избран первым экзархом (см. История православной Церкви в XIX веке. Кн.2. Славянские Церкви. Спб., 1901, сс. 351–357)…
[r9] «Реальное, историческое бытие Церкви Христовой весьма часто предлагает такие ситуации которые никак не могут быть втиснуты в юридически понимаемые канонические рамки. Так, например, широко распространено среди „зилотов-схоластиков“ мнение, что в случае, если две какие-либо православные юрисдикции по каким-либо причинам не состоят в евхаристическом общении, то из этого непременно следует вывод о „безблагодатности“, „нецерковности“ одной из этих юрисдикций. Далеко не все жизненные, исторические события могут быть механически втиснуты в „канонические“ шаблоны. Сама церковная история может дать нам немало живых, поучительных примеров. Так, общеизвестен имевший место факт 35-летнего разрыва евхаристическаго общения между Римской Церковью и Восточными Патриархатами (484-519 гг.). Это было связано с принятием в Константинополе по указу императора Зинона так называемого Энотикона – изложения веры, составленного в весьма гибких и обтекаемых выражениях и имевшего целью преодолеть монофизитскую ересь, разделившую Православный Восток. Документ по сути не заключал в себе никакой ереси, то есть, был формально православным, но избегал при этом четких и ясных догматических формулировок IV Вселенского Халкидонского Собора (431 г.), которые были неприемлемы для монофизитов. Принятие (и подписание всеми восточными епископами) этого действительно соблазнительного и компромиссного документа вызвало справедливое возмущение папы Римского Феликса III, который на соборе епископата Западной Церкви низложил Константинопольского пaтpиapxa Акакия. Так начался 35-летний разрыв Церквей, преодоленный лишь въ 519 г., после того, как политические и церковные условия позволили исцелить эту церковную рану. Но, безусловно, ни у кого не повернется язык утверждать, что Восточная Церковь, действительно шагнувшая на путь компромисса, пребывала в этот временный период «безблагодатной лжецерковью» (Бажов Д. В. О православном подходе к решению экклезиологических вопросов // Православная Русь. Джоржанвиилль, 2001, № 14). Обращаю внимание читателей на то, что данная статья была помещена в издании богословского центра Русской Зарубежной Церкви.
[s] Вообще-то история о пощечине, данной Николаем Арию, отсутствует в древних версиях Жития (в том числе и в житии, составленном блаж. Симеоном Метафрастом – см.http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib amp;id=419) и встречается лишь начиная с XVI века – с новогреческого Жития, составленного студийским иноком Дамаскиным (См. Бугаевский А. В., архим. Владимир (Зорин). Святитель Николай архиепископ Мирликийский Великий Чудотворец. Его жизнь, подвиги и чудотворения по древним греческим, латинским и славянским рукописям. М., 2001, с. 28). Св. Димитрий Ростовский ссылается на житие, составленное Иоанном (?) Студитом и говорит,что после пощечины Арию «Отцы [Первого вселенского] Собора вознегодовали на святителя и за его дерзкое деяние постановили лишить его архиерейского сана» (Жития святых, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 4. М., 1906, с. 188).
[s1] Цит. по: Осипов А. И. Христиане на пути к экумене служения и ответственности за мир // ЖМП 1972, № 12, С. 47. Также, к сожалению, без библиографической ссылки приводит аналогичный текст бл. Августина митрополит Антоний: «Много таких, кто на земле считал себя чуждым Церкви и кто в день Суда обнаружит, что был ее гражданином; много и тех, увы, кто мнил себя членом Церкви, и увидит, что был чужд ей» (митр. Сурожский Антоний. Размышления по поводу «Недоумений верующих» // Беседы о вере и Церкви. М., 1991, с. 272).
[s2] В ноябре 858 года, уходя в ссылку, св. Игнатий, патриарх Константинопольский «связал духовенство запрещением совершать богослужение в Софийском храме без его разрешения» (Россейкин Ф. Первое правление Фотия // Богословский вестник. 1909, июль-август, с. 423). Оно, конечно, не было исполнено. Не прошло и 40 дней после восшествия Фотия, как Игнатий собрал соборик в церкви св. Ирины и возгласил анафему на нового патриарха и его приверженцев. В ответ собор в храме св. Апостолов, созванный св. Фотием, анафематствовал Игнатия (Там же, 1909, сентябрь, с. 105). Св. Игнатий и после своего низложения продолжал священнодействовать. Св. Фотий вынужден был переосвятить храм, освященный св. Игнатием во время его ссылки, но когда св. Игнатий сменил св. Фотия на патриаршем престоле – то Игнатий заново освящал храмы, прежде освященные Фотием и не признавал его рукоположений (Там же, 1914, т. 3, сс. 173-174; Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X, и XI веках. Спб., 1999, с. 147).
[s3] Англиканин Палмер писал А. С. Хомякову: если православие считает, что оно являет собой всю истинную Церковь и действительно верит, что «исключительно оно одно заведует верой и являет собой ковчег спасения, то это должно всегда и вопреки всем мыслимым неблагоприятным обстоятельствам быть достаточным стимулом для неустанных молитвенных усилий и практических дел и для непоколебимейшей и безграничнейшей надежды на успех миссионерской деятельности в неверующем мире и для возвращения всех еретиков, схизматиков, будь то латиняне, англикане, лютеране или кальвинисты, в их истинное стадо… Почему истинно Православная греческая Церковь не пошлет хотя бы одного миссионера в Англию, в Оксфорд, который сейчас, как известно всему миру, является центром одного из важнейших религиозных движений?… Не сидите больше в возмутительном самодовольстве сложа руки, внешне проявляя не только терпимость, но и что-то вроде признания нехороших еретиков вроде римлян или англикан братьями и при этом одновременно про себя говоря: Одни мы являемся Церковью, а все другие, для которых вы и пальцем не двигаете, чтобы привести их а ваш единственный ковчег спасения, они еретики во мраке на пути к смерти… Можете ли Вы объяснить мне следующее: я уверяю Вас, что еще никогда не встречался с членом Восточной Церкви, будь то мирянин, священник или епископ, у которого нашел бы хотя бы малейший признак убежденности, что его собственная Церковь – это вся Церковь. Я не нашел никого, кто бы меня хотя бы просто пригласил к обращению, тем более кого-нибудь, чтобы стал усердно приводить аргументы и молиться, как это делают самые бедные и простые римские католики, чтобы всех, кого они считают заблудшими, привести в свое стадо» (Цит. по: Суттнер Э. Х. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада. М., 1998, с. 65-66). Палмер говорил о факте. Прот. Николай Афанасьев полагал, что у этого факта есть богословская подоплека: «Христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу, или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан. Конечно, свидетельство нашей совести не имеет догматической принудительности. Тем не менее, вправе ли мы его отбросить, как негодный аргумент? Не есть ли свидетельство нашей совести, по крайней мере отчасти, свидетельство и самой Церкви, поскольку мы сами в Церкви?» (Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993, С. 159). Св. Тихон в Америке прямо говорил, что инославная проповедь есть проповедь именно христианства, а потому считал излишней проповедь православия инославным христианам («прозелитизм»): «Православная Церковь при распространении христианства не имеет обыкновения строить на чужом основании, утверждать христианство там, где оно уже проповедано, тогда как другие христианские общины зачастую пожинают плоды, где первоначально сеяли другие, и не прочь бывают за деньги и насилием захватывать в свои приюты „овец из чужого двора“ (Проповеди и поучения святителя Тихона, Патриарха Московского и всея Руси, просветителя Северной Америки. М., 2001, с. 19).
[s4] Интересно, кстати, что на этот раз св. Фотий уже не ставил в качестве условия примирения отказ римлян от тех своих традиций и новизн, которые прежде казались грекам соблазнительными. Ни прежде осужденные опресноки, ни пост в субботу уже не поминались. Не было даже прямо осуждено учение о филиокве, хотя собор ясно осудил любые попытки изменения вселенского символа веры какой-либо поместной церковью («Учение о филиокве никоим образом не было осуждено – было отвергнуто лишь введение этой формулы в Символ Веры» – Dvornik F. Le schisme de Photius. Histoire et legende. Paris, 1950, p. 277), что есть перенос проблемы из области догматической в сферу каноническую. Со стороны Фотия это была уступка (интересно, что решение этого вопроса было камерным: из 383 епископов-участников Собора в этом его заседании участвовал лишь 21 человек (Огицкий Д. П. Профессор Ф. Дворник о Патриархе Фотии // Богословские труды. Вып. 26. М., 1985, с. 260)). Римским послам было нетрудно пойти на это, поскольку в ту пору филиокве оставалось частной практикой Испании и Германии, но еще не было принято в самом Риме. В результате в современной католической литературе небезосновательно утверждается, что «имя Фотия – символ не разделения, а успешного поиска единства» (Суттнер Э. Х. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада. М., 1998, с. 27).
[s5] “Нельзя решительно утверждать, что западные лишены благодатного дара священства в непрерывном от апостолов рукоположении, которое они сохранили” (Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского. Т. 5. Ч. 1. С. 645-646.
[s6] В качестве источника донатистской ереси указывается, например, то, что «по понятию карфагенской церкви действительность крещения зависела не от имени св. Троицы, произносимого при крещении, а от лица, совершающего таинство, от его принадлежности к истинной церкви» (Кутепов Н. Раскол донатистов. Казань, 1884, с. 4). Такое верование блаж. Августином и русскими богословами XIX столетия расценивается как ошибочное.
[s7]Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 66. “В 1908 г. волынский архиеп. Антоний на публичной беседе в Санкт-Петербурге сказал, что «старообрядческие клирики – простые миряне, но если они придут с раскаянием к церкви, то он может принять их в священном сане». К нему обратился старовер: «Скажите, владыка, вот присутствующий здесь старообрядческий священник Никита Швецов, по-вашему, мирянин?» – «Да». – «Церковь ваша может признать его действительным иереем?» – «Может, если он примирится с церковью. А теперь он для меня – простой мирянин». – «Т. е. он такой же мирянин как я?» – «Да, конечно». – «Представьте, что и я примирюсь с вашей церковью. Может ли она и меня признать священнослужителем?» – «Но ведь вы нерукоположенный?» – «Что же из этого? По-вашему, я такой же мирянин, как и о. Никита. Этого мирянина ваша церковь может признать иереем, а меня нет? Почему такое неравное отношение?» – «Но вы же сами считаете себя мирянином, как же церковь может признать вас духовным лицом?» – “Вот в чем дело. Тогда я заявляю вашей церкви, что я – старообрядческий митрополит. Вам будет очень лестно принять к себе старообрядческого митрополита. Не правда ли? Скажите же, может ли, т.е. в праве ли она, имеет ли в себе столько силы, чтобы и меня, тоже простого мирянина, но восхитившего на себя сан митрополита, признать, при присоединении к ней, в сане митрополита?”» (Мельников Ф. Е. Блуждающее богословие. Обзор вероучения господствующей Церкви. С. 193).
[s8] Еще одно выражение из книги о. Рафаила, смысл которого также оказался выше моего разумения – это «Церковь в своей софийной сущности, как обитель Божественной Премудрости…» (Указ. Соч. с. 85). София в православном понимании – это Вторая Ипостась, Сын Божий. «Софийная сущность Церкви» – это ее Глава, Сын Божий. Как Сын Божий может быть обителью Сына Божия – не понимаю… Не понимаю я и зачем на таком странном языке изъясняется человек, который на другой странице пишет – «меру гибельности софиологической ереси нам знать не дано» (с. 58). Не понимаю я и отчего в этом вопросе столь смиренный, о. Рафаил обличает меня за аналогичную фразу – «меру гибельности еретичества нам знать не дано». Или, по его учению ереси делятся на гибельные и не-гибельные?
Кстати, не могу я согласиться и с утверждением, будто «У Христа Тело одно. Ибо это тело Абсолюта, наполняющего Собой все» (там же). Если Церковь есть «Тело Абсолюта, наполняющего Собой все», то зачем нужно было Воплощение и Голгофа? Бог всегда был Абсолютом и всегда наполнял Собою все. Принятие формулы архим. Рафаила повлечет за собой и согласие с формулой, отождествляющей Космос и Церковь. А ведь именно за эту формулу («Космос есть литургисающий организм») о. Рафаил в этой же книге покритиковал прот. Сергия Булгакова (с. 12)…
[s9] «Августин спрашивает: что если к крещению приступит лицемер? Прощаются ему грехи или нет? Должно мыслить так. Крещение Христово возрождает человека, но сердце его, упорное во зле или схизме, не позволяет произойти отпущению грехов» (Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, С. 538).
[t] «Кажется» я написал потому, что в своем антиосиповском памфлете о. Рафаил пишет, что «В католической, монофизитской и несторианской конфессиях, сохранивших иерархическую преемственность…» (архим. Рафаил (Карелин). Какое согласие между Христом и… профессором А. И. Осиповым? О догматических заблуждениях преподавателя МДАиС. М., 2002, с. 22). Это означает, что он признает иерархическое достоинство архиереев и священнослужителей этих конфессий. Преемствовать же в священнослужении и священноиерархии можно лишь, если есть передача даров Св. Духа. Кроме того, в своей антикураевской книге о. Рафаил ясно говорит: «невозможно войти в Церковь вне таинства крещения» (с. 56). Я-то тоже так считаю. Но именно этот тезис и опровергало «икономическое» богословие владыки Илариона. Кроме того, о. Рафаил в этой же книге говорит, что в крещении и хиротонии еретики получают Божии дары: «Бог не отнимает назад то, что дал однажды. Ересь не уничтожила дар Божий…» (с. 6). Так значит дар все же – был? А раз так – то о чем тогда о. Рафаил спорит со мной и Алексеем Ильичем?
[t1] «Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви – в ересь, в раскол, в самочинное сборище, он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным Таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви». (св. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М., 1991, с. 83)
[t2] См. архиеп. Серафим (Соболев). Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943. К сожалению, в московском переиздании этой книги 1997-го года глава, посвященная анализу концепции архим. Илариона, была опущена. Мне не близка позиция архиеп. Серафима. Но не могу не заметить, что он относит к архим. Илариону (Троицкому) весьма строгие слова: он-де «не может быть богословским авторитетом вообще» (Указ. соч. с. 9). Пути и наследию архиеп. Илариона посвящен труд протодиакона Сергия Голубцова (Протодиакон Сергий Голубцов. Материалы к биографиям профессоров и преподавателй МДА: архиепископ Иларион (Троицкий) // Богословский вестник: Сборник научных трудов. Сергиев Посад, 1998. Вып. 2).
[t3]Патриарх Сергий. Отношение Православной Церкви к отделившимся от нее обществам // Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902–1998. М., 1999, сс. 89–92. В полемике митроп. Сергия с архиеп. Иларионом поражает то, что Сергий не упоминает Илариона по имени и вообще ведет дискуссию крайне мягко. И это при том, что Иларион честил Сергия «антихристом» (правда, не за их разногласия в отношении к инославию, а за политическую Декларацию 1927 года). «Уместным считаю сообщить Вам следующее. Недели 2–3 тому назад я читал письмо, в котором приводились подлинные (в кавычках) слова одной небезызвестной „блаженной“, сказанные ею на запрос о митрополите Сергии, причем вопрошавший, по-видимому, указывал, что митрополит Сергий не погрешил против православных догматов, что он не еретик. «Что ж, что не еретик! – возразила блаженная. – Он хуже еретика: он поклонился антихристу, и, если не покается, участь его в геенне вместе с сатанистами») (Письмо архиепископа Илариона (Троицкого) к Н. Н. по поводу Декларации митрополита Сергия (Страгородского)
от 29 июля 1927 г., 4 ноября 1927 г.) (http://www.krotov.org/acts/20/1927/19270411.html).
[t4] Среди них – иеромонах Афанасий (Сахаров), архиеп. Арсений (Стадницкий), профессора-патрологи И. В. Попов, А. И. Бриллиантов.
[t5] По толкованию Августина, история Агари и Сарры означает, что Церковь рождает чад и сама от своего чрева и от чрева своих рабынь – рождает теми же таинствами, от семени своего Мужа (О Крещении 1,15,23)
[t6] свят. Лука Симферопольский. Послание к духовенству Симферопольской и Крымской епархии 1960 г. // Протод. Василий Марущак. Святитель-хирург. Житие архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого). М., 1997. СС. 132–133. Я не могу понудить себя к согласию с этими словами святителя Луки, но делаю из них по крайней мере такой вывод, что надо поосторожнее бросаться обвинениями в «экуменизме».
[t7] Отцы древней Церкви, “в ответ на утверждение св. Киприана, что принцип единства требует полного отрицания чужих таинств, утверждали, не отрицая идеи единства «единоспасающей» Церкви, возможность особенного действия Христа за оградой Церкви. Еретики, говорили они, не могут быть сравниваемы с язычниками: они вышли из Церкви, но и от язычества отказались; они стоят как бы между Церковью и языческим миром. Церковь поэтому не совпадает в своих границах с христианством вообще; ее можно представить меньшим концентрическим кругом, заключенным в больший. Церковь обладает благодатью в полном ее объеме, но часть благодати – вне Церкви, выходит за пределы Церкви. Как понимать это действование «тайны» за пределами Церкви – не выяснено точно… Правильное совершение таинства (крещения, священства…) вне Церкви, как по Августину, так и по Василию Великому, – достаточное основание, по которому Церковь может принять в свои недра без повторения таинства. При разном толковании, однако, признается некая печать таинства за пределами Церкви, действующая по силе призывающей благодати Божией. И мы знаем, что Церковь встала не за мнения св. Киприана, а за взгляды тех, кто не отвергал силу внецерковного таинства до дна” (еп. Михаил (Семенов). Избранные статьи. Из журнала «Церковь» за 1908-1915 гг. Спб., 1998. СС. 161–162).
[t8] «Мы знаем о беседе старца с одним архимандритом, который занимался миссионерской работой среди инославных. Старец спросил его, как он проповедует. Архимандрит отвечал: „Я им говорю: ваша вера – блуд; у вас все извращено, все неверно, и нет вам спасения, если не покаетесь“. Старец выслушал это и спросил: „А скажите, отец архимандрит, веруют ли они в Господа Иисуса Христа, что Он Истинный Бог?“ – „Это-то они веруют“. – „А Божию Матерь чтут они?“ – „Чтут, но они неправильно учат о Ней“. – „И святых почитают?“ – „Да, почитают, но с тех пор, как они отпали от Церкви, какие могут быть у них святые?“ – „Совершают ли они богослужения в храмах, читают ли Слово Божие?“ – „Да, есть у них и церкви, и службы, но посмотрели бы вы, что это за службы после наших, какой холод и бездушие“. – „Так вот, отец архимандрит, душа их знает, что они хорошо делают, что веруют во Иисуса Христа, что чтут Божию Матерь и святых, что призывают их в молитвах, так что когда вы говорите им, что их вера – блуд, то они вас не послушают: Но вот если вы будете говорить народу, что хорошо они делают, что веруют в Бога; хорошо делают, почитая Божию Матерь и святых, хорошо делают, что ходят в церковь на богослужения и дома молятся, что читают слово Божие и прочее, но в том-то у них есть ошибка и что ее надо исправить, и тогда все будет хорошо; и Господь будет радоваться о них, и так все мы спасемся милостью Божией: Бог есть Любовь, а потому и проповедь всегда должна исходить от любви; тогда будет польза и тому, кто проповедует, и тому, кто слушает; а если порицать, то душа народа не послушает Вас и не будет пользы“» (иером. Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Троице-Сергиева лавра, 1999. сс. 70–71).
[t9] Доктор церковной истории, проф. МДА прот. Владислав Цыпин у Отцов находит «Глубокую мысль… о постепенном иссякании благодати в обществах, отделившихся от Церкви» (прот. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный Сборник, посвященный 300-летию МДА. М., 1986, с. 205). Профессор Ленинградской Духовной Академии прот. Ливерия Воронова писал: “Вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой» (прот. Ливерий Воронов. Конфессионализм и экуменизм // Журнал Московской Патриархии, 1968, №8, с. 67). Этот текст с согласием цитирует профессор МДА А. И. Осипов (Осипов А. И. О некоторых принципах православного понимания экуменизма // Богословские труды. Вып. 18, М., 1978, с. 187).
[u] Я имею ввиду прежде всего Сергея Фуделя, человека, чья книга «У стен Церкви» учила меня любить Православие с открытыми глазами. Он, сын дореволюционного священника, сам прошедший исповеднический путь, писал: «Надо отвергать лютеранство, а не лютеран, папство, а не католиков. Существует только одна-единственная церковь, Православная Церковь, но ее незримые связи с христианами Запада… нам непостижимы, а они действительно существуют, и мы знаем, что на Западе есть христиане, гораздо более находящиеся в Церкви, чем многие из нас» (Фудель С. И. Собрание Сочинений. Том 1. М., 2001, с. 96).
[u1] О швейцарском Экуменическом институте в Боссэ о. Всеволод писал – «Когда я был у Вас в Боссэ, с невыразимой радостью я ощущал всем своим существом идущую изнутри дела Боссэ силу преодоления этого разрыва в разных пониманиях Церкви – А. К… Не могу не назвать ее принадлежащим ей именем: это духовная благодатная – говорю: благодатная – сила синергизма в глубочайшем экклезиологическом смысле слова” (о. Всеволод Шпиллер. Страницы жизни в сохранившихся письмах. Красноярск, 2002, с. 220). У меня ни такого ощущения, ни такого убеждения нет. Но в данном случае моя задача напомнить о той церковной атмосфере, в которой прошла моя церковная юность. А отец Всеволод был очень значимой и любимой фигурой в церковной Москве времени моего воцерковления. См. о нем: прот. Владимир Воробьев. К 100-летию со дня рождения протоиерея Всеволода Шпиллера // Журнал Московской Патриархии. 2002, № 7.
[u2] В 1966 г. в своей речи перед делегацией германской Евангелической церкви на конференции в Москве будущий Патриарх Алексий II сказал, что «Иисус Христос считает Своими, то есть христианами, всех, кто верует в Него и Ему повинуются,…а это больше, чем Православная Церковь» (Шедер. Православная Церковь Востока // Церковный ежегодник, 1956. Гютерсло, 1957. с. 281 (на немецком яз.) Цит. по: http://www.vertograd.com.ru:8101/0400/tema02.htm Такую же позицию митр. Алексий исповедал и в 1980 году, сказав, что все неправославные христиане суть Церковь Христова (Журнал Московской Патриархии. 1980, № 1, с. 54). «Мы, православные, с любовью относимся к нашим неправославным братьям, ибо все мы одним Духом крестились… и все напоены одним Духом» (Журнал Московской Патриархии. 1980, №3, с.59).
[u3] Впервые эту историю я услышал еще в 1984 году от прот. Леонида Черняка, нынешнего духовника Минской Духовной Семинарии.
[u4] Архимандрит Рафаил из моего вопроса – не питают ли благодатные токи, пусть и ослабленно, инославных? – сделал странные выводы. Во-первых, он написал, будто я развиваю «концепцию о возможности спасения в ереси» (Указ. соч. с. 61). Во-вторых, сказал, что «либералы довольны. Они сразу же шестым чувством учуяли здесь дорогой для них дух „оригенизма“ (всеспасения)» (там же). Интересно – где именно о. Рафаил встречал либералов, довольных моей книгой «Вызов экуменизма»? Положительные отклики на эту книгу в либеральной прессе мне не попадались…
[u5] О. Рафаил, попрекая Болотова («он рационалист и аналитик, а не теолог»), говорит: «обращение персидских христиан в Православие не увенчалось успехом. Айсоры на Ближнем Востоке продолжают придерживаться несторианства» (архим. Рафаил. Вызов… с. 57). А вот у св. Тихона было иное восприятие того события, которое готовил «не теолог» Болотов: «Не далее как в прошлом году Православная Церковь имела новый успех в своей миссии: с нею воссоединилось несколько тысяч несториан во главе с урмийским епископом Мар Ионою. Это ли не новая победа и не новое ли торжество Православия! (Проповеди и поучения святителя Тихона, Патриарха Московского и всея Руси, просветителя Северной Америки. М., 2001, с. 21).
[u6] Автором этой формулы – extra Ecclesiam nullo salus – обычно считают св. Киприана Карфагенского, хотя еще прежде него эту же мысль высказал Ориген: “никто не спасется вне Церкви” (extra Ecclesiam nemo salvatur – 3 Беседа на книгу Иисуса Навина; PG. t. XII, col. 84). Библейское обоснование столь резкой формулы у св. Киприана таково: “Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева” (св. Киприан Карфагенский. Книга о единстве Церкви // Отцы и учители Церкви III века. Антология. т. 2. М., 1996, с. 297).
[u7] Напоминая, что Православная Церковь принимает других христиан, не перекрещивая их, а членов некоторых конфессий – даже в присущем им иерархическом сане, о. Георгий Флоровский пишет: “Образом своих действий Церковь как бы свидетельствует, что и за ее каноническим порогом еще простирается ее мистическая территория, еще не сразу начинается “внешний мир”. Св. Киприан был прав: таинства совершаются только в Церкви. Но это «в» он определял поспешно и слишком тесно. И не приходится ли заключать скорее в обратном порядке: где совершаются таинства, там Церковь?… Св. Киприан исходил из молчаливого предположения, что каноническая граница Церкви есть всегда и тем самым граница харизматическая… И вот это недосказанное отождествление не было подтверждено соборным самосознанием. Подлинные границы Церкви нельзя установить или распознать по одним только каноническим признакам или вехам. Очень часто каноническая грань указует и харизматическую, – и связуемое на земле затягивается неразрешимым узлом и в Небесах. Но не всегда. Еще чаще не сразу… Не следует обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам… Значимо в расколах то, что в них из Церкви, что и в их руках остается достоянием и святыней Церкви и через что они еще с Церковью” (свящ. Георгий Флоровский. О границах Церкви // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М., 2000, сс. 160-161). Почти те же слова встречаются у Патриарха Сергия (Сергий, митрополит. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Журнал Московской Патриархии, 1931, № 2, с. 7).
[u8] «Православие с бескомпромиссной строгостью относилось к первым ересям, ибо они отвергали самые основы веры: Божество Христа, Его человечество, отрицая и свидетельство Божие, и тайну нашего спасения. Но каждая последующая ересь сохраняла, унося его с собой, православное содержание все более полное, все более способное совершать спасение догматически и духовно обедненных общин; и Церковь, различая присутствие доброго семени среди плевелов, относилась к этим блуждающим общинам все с большим пониманием. Нельзя приравнивать, ставить на одну доску заблуждения римокатоликов или протестантов и заблуждения гностиков, ариан или манихеев» (митр. Сурожский Антоний. Размышления по поводу «Недоумений верующих» // Беседы о вере и Церкви.М., 1991, сс. 266-267).
[u9] “Есть большая разница между взглядами восточных иерархов на Рим, католицизм. Греческие патриархи считают его прямо ересью (хотя и Собора не было). А у нас многие, подобно Филарету, не решаются считать их таковыми, ибо только у одних католиков из всех отклонившихся от греческого православия не нарушены ни благодать апостольского преемства в иерархии, ни предания Св. Отец, ни учение о 7 таинствах” (Леонтьев К. Избранные письма. Спб., 1993, с. 541).
[v] Одна из последних попыток – взвешенная и весьма обстоятельная работа статья о. Владислава Цыпина – завершается выводом: “И вне Православия совершаются благодатные таинства… Где же тогда раскольники? Где схизматические общества? В Церкви или вне ее? На этот вопрос нельзя дать однозначного ответа. Попытки дать такой ответ всегда приводили к упрощению проблемы, к учениям, противоречащим Преданию или к совершенно искусственным построениям. Это один из тех фундаментальных богословских вопросов, на которые приходится давать антиномичный ответ” (свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный сборник Московской Духовной Академии. М., 1986, с. 217).
[v1] Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1993, с. 214. Отец Рафаил на эти слова греческого богослова отвечает с каким-то поспешным нежеланием их понять – «здесь православие подменяется экзистенциализмом, который духовные реалии сводит к сумме внутренних ощущений, т.е. к субъективной эмпирике» (с. 89). А ведь речь идет о православии в смысле правильного молитвенного устроения души. А оно действительно неоднократно и обретается, и утрачивается (при впадении в «окамененное нечувствие»). И речь не о самоощущении – а о том, что и в самом деле свершается в нас «апокалипсис мелкого греха» (выражение архиеп. Иоанна Шаховского) и когда-то искренний человек превращается в церковного функционера, который, если и принимает участие в таинствах, на деле не питается ими…
[v2] “После запрещения, наложенного на вождей нового раскола, мы признаем эти иерархии безблагодатными и таинства их недействительными (кроме крещения). Поэтому рожденных в этих обществах мы принимаем через миропомазание (применительно к Ап. 69). В таком же положении находятся и заграничные расколы, например, Карловацкий” – Патриарх Сергий. Отношение Православной Церкви к отделившимся от нее обществам // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1997. М., 1998. С. 94.
[v3] «Благочестивые католики и протестанты обыкновенно с усердием исполняют то, что их религия дает им чисто-божественного… Господь да спасет их! Не об обращении таких я говорю – они и теперь бессознательно православные…Боже, сколько людей у этих протестантов на всех путях! И какие превосходные, энергичные деятели! Живо и действенно у них христианство. Без помощи Благодати Божией не было бы этого» («Я здесь совершенно один русский…». Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии. Спб., 2002, сс. 220-221 и 228).
[v4] “Есть более жесткие формулы экуменизма – с ними уже и я не могу согласиться. Это признание того, что в неправославных церквах не просто есть благодать, но что эта благодать ни в чем сотериологически не ущербна по сравнению с тем, что есть в Православии. Все христианские общины мира, как бы они ни разнились между собою, обладают равной спасающей благодатью” (диакон Андрей Кураев. Вызов экуменизма. С. 43).
[v5] Книга «Если Бог есть любовь» со статьей о невозможности спасения вне Церкви вышла первым изданием в 1997 году – раньше, чем «Вызов экуменизма». Тем не менее о. Рафаил уверяет, будто вообще «общая слабость произведений о. Андрея Кураева, по нашему мнению, заключается в том, что они, показывая несостоятельность противников Православия, упускают самый главный вопрос: почему мы должны быть православными?… Мы православные – прежде всего потому, что хотим через Православие получить вечную жизнь: общение с Божеством, преображение Благодатью, то, что называется одним общим словом – спасение. Сказать это прямо избегает о. Андрей Кураев, чтобы не обидеть еретиков» (с. 95-96).
[v6] «Благодать Духа уста его употребила для предсказания о будущем, хотя и не коснулась скверного его сердца. Сила Духа устроила так, что и из лукавого сердца произошли слова, заключающие дивное пророчество» (блаж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие. М., 1993, т.2, с. 444).
[v7] PL 43, 695 или CSEL vol. 53, p. 164. «Таинства по блаж. Августину совершаются и в расколе, и Таинствами этими низводится Божественная благодать, но в расколе она не спасает. Действительность таинств, совершаемых у схизматиков, означает для Августина непрерванность связей с Церковью. Он прямо утверждает, что в таинствах раскольников действует Церковь: “Одних чад Церковь рождает сама, от своего чрева, а других она рождает от чрева служанки” – и именно потому значимо схизматическое крещение, что совершает его Церковь» (Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии. Приложение // Доклад Председателя Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви митрополита Минского и Слуцкого Филарета. М., 2000, с. 9.
[v8] Непонятно, правда, что св. Иларион, со всем своим согласием цитировавший слова Августина «все отделившиеся от Церкви не имеют любви (Архиеп. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986, С. 42; Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, С. 540) пишет Р. Гардинеру, секретарю экуменической комиссии, готовящей всемирную христианскую конференцию: „я не мог не заметить того духа любви и смирения, которым проникнуты ваши издания“ (Единство Церкви и всемирная конференция христианства // Христианства нет без Церкви. с. 73).
[v9] архиепископ Виталий (Устинов). Доклад на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви за рубежом (1967 г.) (архиеп. Виталий. Экуменизм. Монреаль, 1989, сс. 16-17). Для сравнения: «В существенном или главном все христианские исповедания совпадают друг с другом… различия христианских вероисповеданий, даже догматические, несущественны и преувеличены» (св. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М., 1991, с. 58). «Понятно, мы признаем, что и в Церквах, отломившихся от Кафолической Церкви, есть много светлых сторон, каких нет в Кафолической Церкви и что члены Кафолической Церкви не всегда были высоки в средствах и целях своей деятельности, следовательно, принадлежностью их к нашей Церкви нельзя оправдывать все их действия. Мы признаем, что одних явлений не должно было бы быть, другие должны быть лучше… Нужно только следить, чтобы историческая Церковь в главном не расходилась со своим идеалом: отстаивать все существующее в своей Церкви как нечто совершенное было бы фальшивым конфессионализмом… Вообще истина вероисповедная для христианина есть лишь конкретное выражение истины вообще. Он держится своего вероисповедания потому именно, что видит в нем свидетельство истины в догмате и истории, и обязан отказаться от него, если пришел к убеждению, что истина – не на стороне его Церкви. Это – аксиома, из которой исходила христианская полемика во все времена. Но очевидно при этом, что конфессионализм выражает истину только в главном, а в частностях ее может и не быть» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1. Спб., 1907, сс. 31–32). «Отнюдь не показывай явного презрения к их образу жизни, обычаям и прочее, как бы они ни казались того стоящими, ибо ничто не может оскорбить и раздражить столько дикарей, как презрение к ним и насмешки над ними и всем, что их… Старайся узнавать обстоятельно веру, обряды, обычаи, наклонности, характер и весь быт твоих прихожан, особенно для того, чтобы тем вернее и удобнее действовать на них. Отдавать справедливость их хорошим обычаям есть дело немаловажное для успеха твоего» (св. Иннокентий Московский. Наставление священнику, назначаемому для обращения иноверных и руководствования обращенных в христианскую веру. // Избранные труды святителя Иннокентия, митрополита Московского, апостола Сибири и Америки. М., 1997, с. 174 и 177). «Не знают еще японцы Истинного Бога, но “естеством законное творят”. Три доселешние няньки японского народа, каждая воспитала в нем нечто доброе: синто – честность, буддизм – взаимную любовь, конфуционизм – взаимное уважение. Этим и стоит Япония» (св. Николай Японский. Запись в дневнике 4.3.1901 // Праведное житие и апостольские труды святителя Николая, архиепископа Японского по его своеручным записям. ч. 2. – Спб., 1996, с. 25). «Объявляя свое учение единой истинной верой, мы не говорим, что ваши теперешние верования никуда не годятся. Нет, и в буддизме и в синтоизме много хорошего, что признаем и мы. Только эти религии несовершенны, они выдуманы самими людьми при незнании истинного Бога. Это то же, что лампа, придуманная, чтобы освещать жилище человека, когда нет солнца. Лампа – очень полезная и даже необходимая вещь вечером или ночью, но никому и в голову не придет зажигать ее днем. Так и буддизм и синтоизм хороши только при отсутствии христианства» (св. Николай Японский. цит. по: – архим. Сергий Страгородский. По Японии. Записки миссионера М., 1998, с. 51).
Принцип миссионерства прекрасно выразила пословица, приведенная К. Льюисом: «Всякая дорога из Иерусалима должна быть дорогой в Иерусалим» (Льюис К. С. Христианство и культура // Сочинения, т.2. Минск-Москва, 1998, с. 256). Крик же о том, что там «только ложь» есть как раз взрыв той дороги, по которой все же можно вернуться в Иерусалим; это есть замыкание человека в его неправде.
[w] Докладная стихира императору Александру II // Николай Александрович Мотовилов и Дивеевская обитель. Дивеево, 1999, с. 141). Спасибо Дивеевской обители за честное архивное издание, в котором Мотовилов предстает со всеми своими человеческими немощами и фантазерскими экуменическими прожектами…
[w1] О. Рафаил все-таки слишком увлекается нецерковной терминологией, причем порой просто не зная ее смысла. Например, он полагает, что у иезуитов есть «прием, называемый пробабилизмом, когда для совершения какого-нибудь поступка, противоречащего общепринятым нормам нравственности, достаточно в свое оправдание указывать на пример или высказывание одного из авторитетов» (с. 91). Это просто неправда. Пробабилизм в этике иезуитов – это учение о том, что человек грешит лишь тогда, когда совершает заведомо греховный поступок; но если, совершая поступок, он был убежден, что в этом поступке есть только вероятность греха, но сам грех он не считал неотвратимым, не стремился именно к нему и надеялся все же этого греха избежать – то такой рискованный поступок совершать можно. Пробабилизм – всего навсего «вероятностность».: «Если данное мнение правдоподобно (probabilis), ему дозволено следовать, хотя противоположное и правдоподобнее» – так сформулировал принцип пробабилизма в 1577 г. доминиканец Варфоломей из Медины. Лев Карсавин справедливо комментирует этот тезис: «Глубокая моральная мысль лежит в основе пробабилизма,… устанавливающего самодовлеющую ценность морального акта. Действительно, разве не извинителен мой грех, если я совершаю его в полном убеждении в своей правоте и если есть вероятность, что я прав? Моральная деятельность должна руководиться абсолютной истиной. Но если эта истина не очевидна, тогда я не виноват, следуя своему вероятному мнению, хотя бы и противоположное было столь же и даже более вероятным. Ведь в этом случае моральная истина мне неведома: она только вероятие» (Карсавин Л. Католичество. Пг., 1918, сс. 83–84).
О. Рафаил спутал пробабилизм с прецедентным принципом (который активно используют и православная этика и пастырство).
В другой раз о. Рафаил захотел показать, что он знаком с логикой и обвинил меня в том, что я допускаю ошибку, которая «в логике называется расширением объема посылки силлогизма» (с. 25). Смиренно замечу, что в логике просто нет такой ошибки. Большую посылку силлогизма вообще трудно чрезмерно «расширить», ибо она уже обладает всеобщностью. Скажем, в классическом силлогизме из учебников логики большая посылка звучит – «Все люди смертны…», т.е. уже включает в себя предельное расширение – «все». Я же при рассуждении об экуменизме как раз хотел обратить внимание на частности, уйти от обобщений типа «все экуменизмы…»; «все экуменисты…»; «экуменизм всегда…». О. Рафаил, наверно, хотел сказать о чрезмерном расширении объема понятия, а не посылки. Поскольку речь шла о понятии экуменизм – то я ведь сразу пояснил, что разбираю те представления об экуменизме, которые наличествуют в светской журналистике и обыденном массовом сознании. Как все массово-газетное, это представление об экуменизме, конечно, не может отличаться четкостью. Не у меня в голове и не под моим пером «экуменизм теряет свою историческую и организационно-структурную конкретность», а в массовом сознании.
Еще неосторожность – «благодатный опыт – это видение… отблеска Фаворского света» (с. 27). Здесь о. Рафаил еще раз погрешает против логики, отождествляя частный (и редкий, поскольку высочайший) случай облагодатствования души с благодатным опытом как таковым. Понятно, что это сужение о. Рафаилу нужно в полемических целях – чтобы сказать, что не могут, мол, баптисты видеть Фаворский свет (а, значит, и вообще опыт благодати им не может быть доступен). Не спорю, Фаворский свет баптисты видеть не могут. Но зачем же законы логики ломать?
Еще пример поспешности – это уверение, будто «ангелы-отступники в своем падении сохранили свои степени (престолы, господства, власти и т.д.)» (с. 67). Вообще-то согласно церковному преданию, главой падших ангелов был Люцифер, который был «архангелом» (Кирилл Иерусалимский. Огласительные беседы 2,4), то есть в дионисиевской иерархии занимал место, низшее «престолов, господств и властей» (Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии 6,2; Григорий Богослов. Слово 28). Поэтому престолы, господства и власти не могли пасть.
И тут уж я позволю себе высказать мнение вообще о писательских опытах о. Рафаила. Отсутствие ссылок и обилие неточностей создают такое впечатление, что о. архимандрит лишен возможности пользоваться нормальной библиотекой. Слишком о многом он говорит по своим не всегда точным воспоминаниям и впечатлениям, не проверяя их. Посему отнести его произведения к области научного богословия никак невозможно. А поскольку в его сочинениях слишком много страстности и поспешности – отнести их к числу облагодатствованных творений также затруднительно. Если же сам писатель бывает столь неосторожен, что не обладая ни надлежащей научной базой, ни неотступным пребыванием в Духе объявляет войну профессорам богословия как классу (от него уже досталось не только мне, но и В.В. Болотову (с. 57), и А. И. Осипову, и прот. Георгию Флоровскому (с. 84), и прот. Ливерию Воронову (с. 11)) – то стоит призвать его читателей к определенной мере осторожности при принятии его выводов.
[w2] «“Сверхправильные” окутаны словно дурманным облаком: даже нормальные люди теряют там способность мыслить трезво и четко представлять себе положение дел» – говорил иером. Серафим (Роуз) (цит. по: иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М., 1995, с. 694).
[w3] «Виновница всех бед и зол нашего народа – это Московская Патриархия… Сущность сергианства в том, что сатанократия вошла в МП посредством сделки митр. Сергия с диаволом. Сатанократии в Церкви не может быть – поэтому патриархия – лжецерковь и антицерковь. (Иванов П. Н. Отечество зовет // Православный вестник Нью-Йоркской и Канадской епархий. Ежемесячный церковный печатный орган РПЦЗ 1993 янв-февр №60/61 сс. 12 и 14). „Не пора ли ясно и определенно сказать, что, так как это учреждение к тому же еще и еретичествует в экуменической идеологии и практике, то, по учению св. отцов и канонам Церкви, в Московской патриархии, как еретическом сообществе, таинства недействительны?“ (прот. Лев Лебедев. Ответ среднеазиатскому Архиепископу Владимиру на его статью „Мера терпения“ как открытое письмо Митрополиту Виталию // Православный вестник Нью-Йоркской и Канадской епархий. Ежемесячный церковный печтаный орган РПЦЗ № 70-71, ноябрь / декабрь 1993, с. 11). Глава Зарубежной Церкви Митроп. Виталий в предисловии к этой публикации сказал: «Мы вполне согласны с его первой частью, в которой он указывает, насколько далеко администрация Московской Патриархии отошла от Истины. Все его доводы прекрасны. Очень трудно что-то возразить на них. Мы очень благодарны отцу Льву за его такую последовательную верность Истине Христовой, за такую четкость, логичность, даже мы сказали бы каноничность его мышления (с. 10). „Если о. Димитрий Дудко умрет в тюрьме и не отречется от Московской Патриархии, то смерть его будет не мученической, а простым самоубийством“ (архиеп. Антоний Лос-Анджелесский. Цит. по иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М., 1995, с. 853).
[w4] Император Юстиниан полагал, что «справедливо лишать земных благ тех, кто не поклоняется истинному Богу» (Кодекс Юстиниана 1,5,12,5). «Последовательное применение системы правления Юстиниана в конце погубило цветущую и важную провинцию… Сирию обезлюдело не персидское или арабское нашествие, но религиозное преследование. Религиозная политика Юстиниана подготовила порабощение этой страны арабами» (Успенский Ф. И. История византийской империи. Т.1. М., 1996, с. 363).
[w5] По моему, только безнадежный книжник-школяр и рационалист мог бы всерьез сказать, что «догматы – это божественное Откровение Церкви Бога о Себе Самом, это вид постоянной интеллектуальной феофании, дающая человеку особое умственное нетление» (с. 87). Символ веры, начертанный на стене воскресной школы – это, оказывается, «феофания» («Богоявление»). Поскольку я постоянно вижу тексты догматических определений и произношу их – означает ли это, что я нахожусь в состоянии «постоянной интеллектуальной феофании»? Честно говоря, не хотелось бы мне впадать в столь новое состояние, неизвестное православному преданию…
[w6] «Диалог с инославием вновь возродил понимание того, что единая кафолическая истина и норма в различных культурно-языковых контекстах может быть выражена и воплощена в различных формах. В ходе диалога необходимо уметь отличать своеобразие контекста от действительного отклонения от кафолической полноты. Должна быть исследована тема пределов многообразия в едином кафолическом предании» (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию 4,7). «Задача формулировки церковной веры, для выяснения мыслящими сынами церкви, во что они веруют, есть задача ставимая вновь с каждой новой эпохой философской науки: различные решения ее, т.е. соответствующие им формулы догмата, не упраздняют друг друга, а нормируют друг друга. Поясним это таким примером: один фотограф выразит высоту горы Казбека в футах над уровнем моря. Другой – в метрах, третий-в высоте барометра на вершине Казбека, четвертый– в диаметре видимого с его вершины горизонта. Сами по себе все эти решения могуть быть верны, и, если мы можем ручаться за верность одного из них, например, первого, то можем, переводя данные из одной категории в другую, судить о верности остальных. И как было бы нелепо на утверждение «в Казбеке 16.546 футов» возражать – „неправда, в нем 5.044 метра», так же нелепо было бы обвинять в неправославии того, кто выражает никейскую веру не никейскими словами, а теми, которые больше говорят его душе» (Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 266).
[w7] В октябре 1910 года по предложению Епископальной Церкви в США была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции по вопросам «Веры и церковного устройства». На первом же заседании комиссии (май 1913 года) в Нью-Йорке участвовал священномученик Александр Хотовицкий как представитель архиепископа Платона (Рождественского), преемника по кафедре в США Патриарха Тихона. Протоиерей А. Хотовицкий произнес там речь, в которой обещал полную поддержку движению «Вера и церковное устройство»… Через несколько лет архиепископ Харьковский Антоний (Храповицкий) в ответ на приглашение на экуменическую конференцию заявил, что вне Православной Церкви нет благодати, что даже правильная вера (даже если она будет вполне православной) не спасает. Спасает только пребывание в Церкви. Однако он выразил искреннее желание принять участие в конференции и считал, что православная делегация должна начать богословский диалог с конференцией (см. протопресвитер Виталий Боровой, А. С. Буевский. Русская Православная Церковь и экуменическое движение (историко-богословское обозрение) // Православие и экуменизм. М., 1999, сс. 25-26).
[w8] «У протестантов нет таинств, кроме крещения», – гворил св. Иоанн Кронштадтский. (Цит. по: Сурский Н. К. Св. Иоанн Кронштадтский и враги Христовы // Православная жизнь. Джорданвилль, 1999, №3).
[w9] Зелинский В. «Болезнь не к смерти…» или еще об экуменизме // Христианос. Вып. 8, Рига, 1999,.С. 291-292. Продолжение этой мысли у В. Зелинского звучит так: «как и служение примирения необходимо православию прежде всего ради него самого. Ибо всякий раз, когда оно забывает, что принадлежит всей семье человеческой, которую пришел „взыскать и спасти“ Христос, но лишь хвалится своей верностью букве и исторической плоти, „что не пользует нимало“, в нем зарождаются духи, нашептывающие ему, что, кроме нашего согласия, древле-московского или адамантно-джорданвильского, у Бога, считай, и детей-то больше не осталось, одни только пасынки, сложенные в поленья для преисподней».
[x] К сожалению, антиэкуменическую пропаганду не всегда можно назвать корректной. Например – видеофильмы, распространяемые греческими старостильниками-раскольниками из киприановского “Синода противостоящих” (название-то какое! В Библии “противостоящим” называется диавол…). В них показываются действительно возмутительные сцены призывания языческих духов на одной из Ассамблей ВСЦ. Но не говорится, что, во-первых, во время проведения языческих церемоний австралийскими шаманами православных делегаций не было ни в зале заседаний, ни рядом. И во-вторых, не упоминается, что когда православным стало известно об этом безумии, то они выразили официальный протест, и, между прочим, получили в ответ заверения, что подобного больше не повторится…
[x1] Я бы привел такую патристическую параллель к этому месту: «Поскольку же название Церкви употребляется в различных случаях, как, например, о народе, бывшем на зрелище Эфесском, написано: И сия рек распусти собравшийся народ (thn ekklhsian) (Деян. 19:40); по праву и по истине можно назвать церковью лукавнующих сборища еретиков, то есть маркионитов и манихеев и других» (св. Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения 18,26).
[x2] Напомню, в дореволюционные времена наша Церковь официально называлась Российская Греко-Кафолическая Православная Церковь.
[x3] Речь идет о Втором Ватиканском соборе. Проект документа, подготовленного к началу этого собора, предполагал просто подтвердить, что Римо-Католическая Церковь есть единственная Церковь Христова. «Этот проект был подвергнут жесткой критике в период первого заседания. В связи с этим богословская комиссия разработала до начала второго заседания новый проект. Он также содержал высказывание, в котором исключительно „ведомая Римским понтификом и совместно с епископами“ Церковь называлась Церковью Христовой. Пленум собора отказался голосовать за эту формулировку. Недвусмысленные решения по поводу первого и второго проекта не оставляют сомнений в том, что на самом деле намерения собора были следующие: собор хотел отвергнуть мнение, будто католическая церковь, за которую римский епископ несет ответственность, является единственной Церковью Христовой. История создания текста, который в конце концов был принят на соборе, заранее лишает основания всякое исключительное толкование. В принятой на соборе 21 ноября 1964 года Догматической конституции но этому поводу сказано следующее: „Эта Церковь (единственная Церковь Христова, которую мы исповедуем в Символе веры как единую, святую, кафолическую и апостольскую), основанная и организованная в этом мире как общество, осуществлена в Церкви Католической, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые зовут к кафолическому единству“ („Свет народам“, гл. 8). Этим высказыванием отцы собора подтверждают веру и убеждение католиков в том, что в своей Церкви они видят истинную Церковь Христову; но одновременно они разъясняют, что это убеждение никак не может быть связано с отрицанием достоинства других церковных сообществ» (Суттнер Э. Х. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада. М., 1998, с. 67-68).
[x4] «Всегда столь спокойный, в данном случае (Толкование на Евангелие от Матфея, 12) Ориген принимает полемический тон. В конце концов Ориген отрубает всякие дальнейшие выводы и утверждает, что Христос не учредил среди апостолов ничего подобного главенству. По мнению Оригена, «камень – всякий ученик Христов», и мы становимся Petros, когда исповедуем Христа подобно Петру, и к нам относятся слова «ты еси Петр», ибо все мы питаемся от духовного камене (1Кор.10,4). «Если ты думаешь, что вся церковь основана только на Петре, то что ты скажешь об Иоанне, сыне громовом, или о всяком другом апостоле? Если Петру сказано, что врата адовы не одолеют его, то разве других одолеют? Так ли это? Если одному Петру даны ключи царства божия, то никто из блаженных не получит их? Если эти изречения имеют общее значение, то почему не толковать все сказанное так, что все тезоименны Христу – духовному камню, что сказанное Петру сказано всякому Петру, а следовательно, Петр есть имя для всякого ученика и всякому ученику даны ключи царства небесного» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. т.3 М., 1994. сс. 275-276).
[x5] «Вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле акт. Оно имеет отношение к тем сторонам жизни и деятельности Русской Православной Церкви, свободное осуществление которых не налагает на нее прямой ответственности перед всей совокупностью Поместных Православных Церквей, той ответственности, которую часть таинственного Тела Христова должна нести перед полномочной выразительницей его полноты – перед всей Святой, Соборной и Апостольской Церковью… Точнее было бы говорить не о вступлении, и тем более не о принятии Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, а о соглашении между руководством Русской Православной Церкви, с одной стороны, и руководством Всемирного Совета Церквей, с другой стороны, о включении представителей Русской Православной Церкви в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединившихся в экуменическом содружестве, именуемом Всемирным Советом Церквей» (митрополит Никодим (Ротов). Русская Православная Церковь и экуменическое движение // Журнал Московской Патриархии. 1968, № 9, сс. 47-48.
[x6] В мае 1999 г. я участвовал в такой встрече в Минске. То, что я отрицал наличие евхаристического таинства в лютеранской церкви, не помешало моим собеседникам с неподдельным интересом слушать мой рассказ о религиозной жизни России.
[x7] Кстати, меня весьма удивило то, что архим. Рафаил приписывает мне боязнь резких слов и оценок (Указ соч. с. 21). Любой человек, слушающий мои лекции и читающий мои книги, знает, что грешу я скорее противоположным,
[x8] Цит. по: Иеромонах. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение о. Серафима Роуза. М., 1995, с. 979. Та же мысль пронизывает сочинение Л. А. Тихомирова «В последние дни (Эсхатологическая фантазия)» (Тихомиров Л. А. Христианство и политика. М., 1999).
[x9] Для вкуса – несколько талмудических советов: “Свинья считается животным в высшей степени нечистоплотным, даже если свинья только вылезла из реки и совершенно чиста, при виде пятачка, которым она обычно роет нечистоты, запрещается произносить какие бы то ни было слова Торы или молитвы. В туалете, бане и подобных помещениях запрещается не только говорить, но и думать о чем-либо, что связано со святостью. Все это относится также ко всем грязным местам вне дома – например, к переулкам, где можно наткнуться на нечистоты. Если спрашивают о каком-нибудь законе Торы, нельзя даже ответить “В бане запрещено отвечать на этот вопрос”, так как это уже изложение закона Торы. Также нельзя упоминать Всевышнего даже косвенно. Поскокольку в Танахе слово шалом (мир) употребляется как одно из имен Всевышнего, этим словом нельзя приветствовать в бане кого-либо, так же как нельзя обращаться по имени к человеку, которого зовут Шалом… Мужчине запрещено слушать пение женщины… Мужчинам нельзя молиться или цитировать Тору, если ничего не отделят грудь от срамных частей (даже если все тело закрывает халат, но без пояса). Надо либо надеть штаны, либо подпоясаться, либо хотя бы обнять себя руками поверх халата так, чтобы отделить верхнюю часть туловища от нижней” (Кицур Шулхан Арух. Краткий свод законов еврейского образа жизни. т.1. Иерусалим 1994, с. 43–44).
[y] «Весь экуменический диалог в Германии сводится к тому, что католики протестантизируются. Это характерная особенность экуменического движения – низкий в нем всегда обгоняет высокого, а слабый побеждает сильного» (Горичева Т. Об обновленчестве, экуменизме и «политграмотности» верующих. СПб., 1997, с. 16).
[y1] Бальтазар фон. Г. У. Ты имеешь глаголы вечной жизни. Размышления над Священным Писанием. М., 1992, с. 142. Кстати, к вопросу о “православной нетерпимости”: кардинал Бальтазар за свои труды, посвященные греческим Отцам Церкви, был награжден Золотым Крестом Священной Горы Афонской.
[y2] Даже церковные либералы нередко являются носителями крайней нетерпимости и партийности. Так, в 1935 г. Диспут по поводу софиологии закончился тем, что Б. Вышеславцев просто избил Максима Ковалевского, одного из единомышленников В. Лосского и оппонента Булгакова (см. Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии 1991, №12, с. 122). По замечательному выражению Николая Лосского, Бердяев «был просто одержим мракобесием свободы» (там же, с. 121). Не менее поразительное умение сочетать безграничную терпимость к чужим со столь же безграничным ригоризмом в отношениях со своими продемонстрировал священник Георгий Кочетков. Чтобы не быть обвиненным в выдергивании цитаты из контекста, приведу текст полностью: «А. Э. Бодров, директор Библейско-богословского института (так отныне будет называться Общедоступный православный университет, основанный протоиереем А. Менем), сказал: “Сегодня различия между православными оказываются сильнее, чем между православными и католиками, православными и протестантами”. В правоте этого утверждения можно было легко убедиться в кулуарах конференции: православные, принадлежащие к разным “кругам” и направлениям, практически не общались друг с другом – предпочитая беседовать с католиками или просто со светскими людьми. Выступивший после о. Владимира Воробьева его принципиальный оппонент отец Георгий Кочетков сказал, в частности, о том, что он спокойно будет причащаться вместе с католиком, который не считает, что все, кто не принимает “филиокве”, еретики (и не агрессивен в духе), но взаимное причащение с православным, живущим по принципу “бей всякого, кто не таков как я”, считал бы невозможным» (Моисеев О. Парадоксы диалога. Современный экуменизм и история Церкви // Свет Евангелия. – М., 25 июня 1995). Кстати для сравнения: “Аще епископ или пресвитер или диакон при совершении приношения не причастится: да представит причину, и аще суть благословенна, да будет извинен. Аще же не представит: да будет отлучен от общения церковнаго, яко соделавшийся виною вреда народу, и на совершавшего приношение наведший подозрение, яко бы неправильно совершал” – Восьмое апостольское правило (Правила святых апостол, святых Соборов и святых отец с толкованиями. М., 1876, с. 13). Границы «терпимости» «наших плюралистов» являет то, что в контролируемом ими московском храме свв. Космы и Дамиана что в Столешниковом переулке не продают никаких моих книг (даже и тех, в которых нет ни «еврейской тематики», ни антиэкуменической). А на страницах приходской газеты А. Зорин поясняет, почему ни в коем случае нельзя в храме, где продаются книги о. Александра Меня, продавать труды иеромонаха Серафима Роуза (Зорин А. Каша, и без всяких кавычек // Приходская газета храма св. бессребреников Космы и Дамиана, 2001, № 28).
[y3] Карсавин имеет в виду подспудное переманивание детей русской эмиграции в католичество, систематически проводившееся в католических школах, при поступлении обещавших родителям уважительное отношение к православию.
[y4] Карсавин Л. П. О началах. – СПб., 1994, с. 339. В последней фразе – аллюзия на Откр. 3,15: «Знаю твои дела; ты ни холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих».
[y5] “А мы как-то чрез меру человеколюбивы. Поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем вопием: “Входи сюда, кто хочет, хотя бы два или три раза переменил веру! Настало время торжища. Никто не уходи без прибыли. Время всего изменчивее, может быть, кость ляжет другой стороной; тебе не удалось, мечи снова. Не благоразумное дело – привязаться к одной вере, когда знаешь, что путей жизни много”. Что же выходит из этого? – Тот многосоставный кумир, который древле являлся во сне – золото, потом серебро, медь, железо, попираемый ногами черепок. Боюсь, чтобы всего этого не сокрушил камень”, – с горечью и иронией говорит о “многоставной” и “широкой” вере изгнавшей его паствы св. Григорий (полагая, что его слушатели все же вспомнят известное пророческое видение из книги Даниила (Дан.2:31-44) (св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 6. – М., 1848, сс. 59–61).
[y6] Пример из Блаватской: “Это была доктрина древней Индии, которой придерживался Иисус, когда проповедовал полный отказ от мира и от его тщеты, чтобы достичь Царствия Небесного, Нирваны” (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2 – М., 1994, с. 343). О “Нирване” Иисус вообще-то не говорил ни слова… А проповедь отречения от “тщеты мира” присуща просто всем религиозным и моралистическим учениям, и потому наличие этого мотива в системе А никак не доказывает, что он был заимствован именно из системы С, а не из В или D или Z. Кроме того, о том, что мухоморы (сколь бы красивы они ни были) лучше не есть, я могу узнать не из тибетского травника и не из “Энциклопедии экстремальных ситуаций”, и даже не от бабушки, а просто из собственного опыта. В религии есть многое, чему человек научается не из книг и не из бесед, а непосредственно из личного опыта. Например, то, что путь духовного роста связан с непременной половой дисциплиной, адепты разных религий узнают не на экуменических семинарах, а просто из практики.
[y7] Сам Ориген тогда не пострадал, очевидно, потому, что закон Септимия Севера был направлен не на искоренение христианства как такового, а на ограничение его распространения. Наказанию подлежало обращение в христианство, а не пребывание в нем. Поэтому в те годы более всего мучеников было среди новокрещеных или оглашаемых (в Карфагене в это же время пострадали мученицы Перпетуя и Фелицитата, принявшие крещение всего за несколько дней до ареста).