Глава III. О Боге Освятителе.

I. Господь Иисус Христос, Сын Божий, Своим воплощением, жизнью, учением, смертью и прославлением по человечеству даровал или устроил все потребное для спасения людей. В лице Своем Он восстановил их единение с Богом; в Своем учении возвестил всем людям тайну спасения и указал прямой путь от смерти к жизни; принесением Себя в жертву приобрел для всех прощение и очищение грехов и мир с Богом; чрез Свое воскресение из мертвых разрушил державу смерти и ада и открыл для всех в Самом Себе начаток и источник новой нескончаемой жизни с Богом и в Боге, вместо прежней греховной, в удалении от Бога, а вознесшись на небо и седши одесную Бога Отца для всех людей стяжал в лице Своем право и возможность быть чадами Божиими и отверз всем вход в царство небесное. По Его заслугам все люди получили возможность быть спасенными. Но чтобы воспользоваться благами искупления, какие приготовлены и сосредоточены в лице Искупителя, люди должны сделаться Христовыми (1Кор. 3:23; Рим. 8:9). Спасительные Его заслуги могут вменяться и вменяются не всякому, а только тем, которые имеют со Христом духовное сродство, мыслят и действуют в духе Христа, подражают Его жизни (Рим. 6:5–11; 8:17; Гал. 4:19), находятся с Ним – новым Адамом в таком же неразрывноме союзе (по духу), в каком каждый состоит (по плоти) с первым Адамом (Рим. 5:15–19), или в таком же единении, какое находится между лозою и ее ветвями (Иоан. 15:4–5), между главою и членами тела (1Кор. 12:12–27). Таковым, т. е. делающимся Христовыми, праведность Христова вменяется в их собственную праведность; они очищаются от греха, примиряются с Богом, становятся сынами Божиими по благодати и сонаследниками Христу. Но собственными силами падший человек не может совлечься ветхаго человека и облечься в новаго, созданнаго по образу Создавшаго его (Кол. 3:10; Еф. 4:22–24), не может из чада гнева Божия стать чадом Божиим и жить новою жизнью во Христе и со Христом, привиться ко Христу и соделаться членом Его тела. Сам собою он не может даже только назвать Иисуса Господом (1Кор. 12:3), – с истинною и живою верою. Для усвоения даруемого во Христе и Христом спасения падшему человеку нужна божественная помощь. И такая помощь дарована нам любовью Божиею ради заслуг Искупителя.

II. Спаситель, оставляя мир, дал апостолам, а в лице их и всем спасаемым, такое обетование: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам; Утешитель (Παράκλητος, от παρακαλεῖν – призывать кого-нибудь, в частности – на защиту, на помощь, отселе – заступник, защитник, утешитель, заместитель или наместник; равняется латинскому –advocatus) – Дух Святый, Его же послет Отец во имя Мое (Иоан. 14:16. 26; сн. Деян. 1:4. 8). И это обетование исполнилось. В день Пятидесятницы Дух Святой явился в мир с дарами спасающей благодати, – явился видимым образом и ощутительно для души человеческой (Деян. 2:1–4), подобно тому, как и обитание среди людей воплотившегося Бога Слова было ощутительно для внешних чувств. Пребывая со дня Пятидесятницы и имея пребывать вечно в церкви, Дух Святой – Животворящий, Завершитель творчески – промыслительных действий Божиих при первоначальном творении и благоустроении тварного бытия, – устрояет и завершает на основе дела Христова и наше спасение. Он, «Дух Святой, от Бога исходящий, посредством Сына (δἰ Yἰoῦ) явившийся людям, Жизнь, в которой причина живущих, Святой Источник, Святыня, подающая освящение” (симв. св. Григория), привлекает (конечно, при соучастии Искупителя и Бога Отца) нас ко Христу, усвояет нам все потребное для нашего спасения, уготованное нашим Искупителем, производит воссоздание и оживотвореніие каждого человека, переливает в нас, так сказать, струи животворящей жизни Христовой, прививает нас к Нему, как диких маслин, и чрез Христа всех приводит к Отцу.

С явлением в мир Духа Святого таким образом окончился один порядок в истории домостроительства нашего спасения и откровении лиц Святой Троицы и начался новый. Окончился порядок, исходящий от Отца чрез Сына к Духу Святому, начавшийся творением мира и ветхозаветными откровениями Сына чрез Духа пророческого, затем приведший к полному богооткровению Сына Божия с Его воплощением и совершенным Им искуплением и завершившийся ниспосланием на апостолов Духа Святого. Открывшийся новый порядок есть порядок, восходящий от Духа Святого чрез Сына к Отцу. Начавшись нисшествием в мир иного Утешителя, Духа Святого, этот порядок продолжается приведением всех чрез Святого Духа ко Христу Спасителю, воплотившемуся Сыну Божию, и завершится приведением всех чрез Сына к Богу Отцу, Которому Сын и предаст Свое царство³⁵³). Мы живем в царстве по преимуществу Духа Святого или в периоде приведения всех Духом Святым ко Христу и чрез Христа к Отцу³⁵⁴).

III. Итак, в порядке домостроительства о спасении людей, за искуплениен человека Сыном Божиим, следует привитие искупленного человечества к Искупителю силою Духа Святого, иначе, – усвоение человеку искупительных заслуг Иисуса Христа благодатью Св. Духа, или, что тоже, благодатное оправдание и освящение человека: ибо аще корень свят, то и ветви (Рим. 11:16).

При изложении учения об освящении человека или о Боге-Освятителе человека надлежит в частности раскрыть учение благодати Божией, как силе освящающей, и о богоучрежденном видимом устройстве способов воздействия спасающей благодати на человека применительно к его природе чувственно-духовной, – именно: о церкви с ее иерархиею, как органе, чрез который совершается освящение человека, и о таинствах, как средствах освящения.

I. Освящение человека или усвоение людям плодов искупления производит даруемая Богом по заслугам Искупителя благодать – χάρις, gratia (евр. gen, с суффиксом – geni и geset). Слово «благодать», означая вообще благой дар (от благого и по благости), употребляется в св. Писании в различных значениях, но в новом завете почти исключительно в приложении к Богу, как Виновнику всех благ, и притом в двояком смысле: или в смысле божественного свойства в отношении к людям, или в смысле такой божественной силы, которая совершает спасение человека³⁵⁵).

Божие свойство, часто обозначаемое в новом завете словом благодать, есть любовь, благоволение, милость Божия, проявляющаяся в различных дарах и благодеяниях Божиих к людям. Так, в приветствии архангела св. Деве: обрела благодать (χᾴρiv) у Бога (Лук. 1:30; сн. 2:40. 52; Деян. 7:46) слово χάρις означает, очевидно, благоволение Божие к пресвятой Деве. В приветствиях ап. Павла в начале многих из его посланий, в которых он желает христианам от Бога благодати, милости и мира или просто благодати и мира, словом благодать, сопоставляемым с милостью и миром, очевидно, обозначается благоволительное отношение Бога к людям, т. е. проявление Его свойства по отношению к ним. В этом же смысле ап. Петр называет Бога Богом всякия благодати (Петр. 5:10), Подателем многоразличныя благодати (4:10), а ап. Павел говорит о Нем, что Он силен обогатить нас всякою благодатию (2Кор. 9:8). т. е. различными благами, земными и духовными. Но особенно часто этим словом обозначается любовь Божия к падшему человеку, явленная в деле искупления человечества: Бог облагодатствовал (ἐχαρίτωσεν) нас в Возлюбленном (Еф. 1:6). Во Христе явися благодать Божия спасительная (ἠ χάρις τοῦ Θεοῦ ἡ σωτήριος) всем человеком (Тит. 2:11; сн. 3:4). Несте под законом, но под благодатию (Рим. 6:14). Здесь, как и во многих других местах (особенно Рим. 5 гл.), под благодатью разумеется все дело искупления со всеми его плодами и последствиями; оно и прямо называется у апостола Божиим даром (Θεοῦ τό δῶρον – Еф. 2:8) и благодатию Божиею и даром по благодати (ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ δωρεὰ ἑν χά· ριτι) единаго человека Иисуса Христа (Рим. 5:15), как дело любви Божией, совершенное без наших заслуг (Еф. 2:4–5; Рим. 3:24; 11:5–6 и др.). Иногда же словом благодатъ обозначаются частные стороны и проявления искупительного дела Христова. Так, в ев. Иоанна благодатью названо данное чрез Иисуса Христа откровение, Его евангелие, напр., в словах: Слово плоть бысть... исполнь благодати и истины. От исполнения Его мы вси прияхом благодать возблагодать (χάριν ἀντὶ χάριτος)... благодать и истина Иисус Христом бысть (1:16–17; сн. Лук. 4:22). Апостольская проповедь евангелия также не редко называется благодатью (Деян. 14:3. 26; 18:27–28; 20:24–25. 32; 1Петр. 5:12; Иуд. 4), а ап. Павел часто говорит о благодати в смысле откровения ему Христова и призвания к апостольству, напр. – что он принял благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех (Рим. 1:5; сн. 12:3; Гал. 2:9; Еф. 3:8; 2Кор. 1:15; Кол. 1:6 и др.).

Полнота любви Божией, явленная вообще в искуплении, изливается на людей и в форме живой и деятельной силы. Эта, изливающаяся по заслугам Искупителя сила любви Божией есть собственно благодать, которая усвояет людям плоды искупления, возрождает и вспомоществует им содевать свое спасение.

Понятие о благодати, как особой силе Божией, раскрывается в новом завете³⁵⁶). Здесь она прямо называется силою Божиею, силою Христовою. Так, Иисус Христос, повелевая апостолам от Иерусалима не отлучатися, но ждати обетования Отча о ниспослании Св. Духа, говорил им: приимете силу (δυναμιν), нашедшу Святому Духу на вы (Деян. 1:4. 8). При чрезвычайном явлении Своем aп. Павлу, после троекратной молитвы апостола об удалении от него жала в плоть, ангела сатаны, Он сказал: довлеет ти (довольно для тебя) благодать Моя: сила (δύναμις) бо Моя в немощи совершается. Св. апостол понял благодать именно как силу Божию, живущую и действующую в нем: сладце (охотнее) убо похвалюся паче в немощех моих, да вселится в мя сила (δύναμις) Христова (2Кор. 12:9). Благодатию Божиею, говорит он о себе, ставши апостолом из гонителя церкви Божией, есмь, еже есмь: и благодать Его, яже во мне (εἰς ἰμε – вселившаяся в него), не тща (не тщетна) бысть (1Кор. 15:10). Об этой то благодати ап. Павел более других апостолов говорит в своих посланиях, как о такой силе, которая действует в человеке могущественно (ἐν δυνάμει – Кол. 1:29). которая подкрепляет нас в немощах наших (Рим. 8:26) и может сделать несравненно больше того, чего мы просим или о чем помышляем (Еф. 3:20; сн. 1:19). Она, таинственно и внутренне действуя на человека, начинает, и продолжает, и завершает спасение его среди данных условий земной жизни человека при соучастии однако его самого.

Сила эта даруется человеку независимо от достоинства и заслуги со стороны самого человека: она есть дар Божий чистый, изливающийся в сердца людей ради заслуг Искупителя. Благодатию бо есте спасени чрез веру; и сие не от вас, Божий дар (Θεοῦ τὸ δῶρον), – не от дел, да никтоже похвалится (Еф. 2:8–9). Оправдаеми туне (δωρεάν), благодатию Его, избавлением (διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως), еже о Христе Иисусе (Рим. 3:24; ся. Тит. 3:5–6). Даром и по благодати у ап. Павла выражения однозначущие: если по благодати, говорит он, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не по благодати; иначе дело не есть уже дело (Рим. 11:6).

Изливается в сердца людей этот дар по воле Бога Отца чрез Сына во Святом Духе. Во Святой Троице источник всех даров, подаваемых человеку, – естественных и сверхъестественных. Все лица Св. Троицы участвуют и в раздаянии благодати, почему крещение и совершается во имя Отца, и Сына, и Святого Духа.

В частности, Бог Отец, – первопричина всего сущего, Который и избра нас в Нем (Иисусе Христе) прежде сложения мира... и нарек (προορίσας) нас во усыновление Иисус Христом в Него (Еф. 1:4; сн. 1:2; 1Петр. 5:10; 1Кор. 1:3), есть источник нашего освящения благодатью. По Его благоволению изливается благодать в сердца наша. Он послал в мир Духа Утешителя. К нему взывал Искупитель: Отче Святый, святи их во истину Твою (Иоан. 17:17; сн. 6:44; 1Сол. 5:23). Апостолы говорят, что посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4:6; сн. Рим. 8:15), Бог (Отец) даде обручение (залог) Духа в сердца наша (2Кор. 1:22), что телеса верующих – храм живущего в них Духа Святого, Которого они имеют от Бога, т. е. Бога Отца (1Кор. 6:19). Духа они называют Духом Божиим (Рим. 8, 9, 14; 1Кор. 3:16; Еф. 4:30). Поэтому и самая благодать часто называется благодатию Бога Отца (1Кор. 1:3; Еф. 1:6; 3:7; Кол. 1:3 и др.), благодатию Бога или от Бога (χάρις ἀπо` Θεοῦ – Рим. 1:7; 5:15; 15:15, 1Кор. 3:10; 2Кор. 1:2; 6:1; Гал 2:21 и др.).

Сын, как Искупитель, заслужил для нас благодатные дары Св. Духа и есть виновник нашего освящения. По Его заслугам и ходатайству и во имя Сына послан Дух Святой. Без Его заслуг не был бы Он и ниспослан: не у бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен (Иоан. 7:39). Благодать воцарилась к жизни вечной Иисус Христом (Рим. 5:21; 6:23). Поэтому то и самая благодать называется благодатью, данною о Христе Иисусе (1Кор. 1:4; 2Тим. 1:9), благодатию Христовою (Гал. 1:6; сн. Рим. 16:24; 1Кор. 16:23; 2Кор. 13:13 и др.). силою Христовою (2Кор. 12:10), а Дух Святой – Духом Христовым (Рим. 8:9), Духом Сына (Гал. 4:6), а сам Сын изображается раздаятелем Св. Духа и Его даров верующим (Иоан. 7:37–38), называется освящением нашим и освящающим (1Кор. 1:30; Евр. 2:11; сн. Еф. 5:26–27).

Дух Святой, посланный в мир от Бога Отца Сыном, благоволил взять на Себя дело усвоения людям заслуг Христовых, и потому собственно Он есть совершитель нашего освящения. Излияние на спасенных благодати Божией и Христовой есть действие Св. Духа. Дух Святой совершает оправдание Им же привлекаемых ко Христу грешников, но не Сам Собою, а чрез сообщение правды Христовой, возрождает их в крещении (Иоан. 3:5; сн. Тит. 3:5; 1Кор. 6:11; 1Петр. 1:2–3), изливается в самое существо их (Тим. 3:6; 1Сол. 4:8), точнее – в их сердца (2Кор. 1:22; Гал. 4:6; Рим. 5:5; 8:15), так что верующие становятся местом обитания Духа Божия; Дух Божий живет в них (Πνεῦμα Θεοῦ οἰχεῖ – Рим. 8:9; 1Кор. 3:16), а тела христиан – храмы Св. Духа (1Кор. 6:19). Это обитание (ἐνоίхῃσις) Духа Св. в спасаемых есть обитание χαῖ οὐσίαν, а не χατ᾽ ἐνεργείαν. Дух Св. сообщается верующим, как выражались отцы церкви, οὐσιωδῶς, т. е. субстанциально³⁵⁷). Объемля Собою все существо спасаемого, Дух Св. воссоединяет его в Самом Себе с Господом Иисусом, а через Господа с Богом (Еф. 2:18). Дух Св., живущий в людях, и составляет основание благодати, а общение и причастие человека Духу Святому есть сущность благодати. Можно даже сказать, что благодать есть Сам Дух Святой, поскольку Он обитает и действует в человеке, почему и самые выражения: благодать и Дух Святый, дар благодати и дар Св. Духа являются в Писании взаимно-заменимыми³⁵⁸), и Самый Дух Св. называется Духом благодати (Тὸ Πνεῦμα τῆς χάριτος, – Евр. 10:29)³⁵⁹).

Свои спасительные действия в усвоении людям заслуг Искупителя благодать, по изображениям откровения, совершает, не уничтожая человеческой свободы, не действуя на нее неопреодолимо, но идет на встречу человеческой свободе с дарами искупительных заслуг Христовых, иначе, – устрояет спасение человека при соучастии его самого.

На основании указаний откровения таким образом можно дать такое понятие о благодати, как силе освящающей: благодать есть особая сила божественная, сила Духа Св., любовью Божиею даруемая людям ради заслуг Искупителя и усвояющая им эти заслуги внутренним таинственным действием на природу человека и совместно с ее естественными силами и способностями.

II. В чем состоит существо благодати, как особой силы Божией, Писание не определяет, не может определить этого и человеческий разум. Для разума непостижимы и физические силы в их существе, тем более это должно сказать о благодати – силе сверхъестественной. В откровении и опытах христианской жизни даются некоторые указания на таинственные действия этой силы на человека, постижимые лишь отчасти, и на орудия и средства, чрез которые она сообщается. На основании этих указаний делают различение видов благодати с усвоением каждому виду благодати особых действий, равно и особых орудий, и средств ее действования в деле возрождения и спасения человека. Этим различением разъясняется более частными чертами и общее понятие о благодати.

Учение православной церкви о видах благодати выражено, хотя не вполне определенно, в «Послании восточных патриархов» (чл. 3). «Послание» различает два вида благодати: 1) благодать предваряющую-просвещающую (χάρις προχαταρτιχή-φωτιστιχή) и 2) благодать особенную (ἰδική) – оправдывающую. О благодати предваряющей «Послание» учит, что она, «подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех», «поспешествует ищущим ее, а не противляющимся ей», «доставляет им познание божественной истины», указывает «повеления, необходимо нужные для спасения», «учит делать добро, угодное Богу». Просвещающее действие этого вида благодати состоит, таким образом, в призывании человека ко спасению. Бог призывает всех людей ко спасению и способом естественным, чрез общий промысл Божий (vocatio generalis per providentiam), воздействующий на ум и совесть грешника чрезвычайными обстоятельствами его жизни, явлениями в природе, чудесами и прочими многоразличными путями, и ведет их к относительному созванию своей греховности и небходимости нравственной помощи свыше. Или пренебрегаешь (ты), спрашивает ап. Павел всякого человека, как иудея, так и эллина-язычника, богатство благодати, кротости и долго-терпения Божия, не разумея, что благодать Божия ведет тебя к покаянию (Рим. 2:4)? Но благодать, призывающая ко спасению чрез общий промысл, не есть действие силы Божией сверхъестественной, а есть тоже, что действие этих самых сил, поскольку они находятся под непосредственным, явственно несознаваемым, промыслительным воздействием божественной, вездеприсущей, всесодержащей и всеживотворящей силы, – это есть благодать Бога не как Спасителя и Освятителя человека, но как Творца его и Промыслителя (тоже, что lex naturae или gratia generalis пелагиан и полупелагиан). Ее можно назвать благодатью всеобщею (предваряющею) или промыслительною. Она руководит только к покаянию, приготовляет к восприятию евангелия тех, которые не имеют возможности слышать евангелие Христово о спасении, есть тот свет, который светит во тьме заблуждений и пороков удалившегося от Бога человечества (Иоан. 1:5)³⁶⁰). В собственном же смысле под предваряющею или просвещающею благодатью, о которой говорит «Послание», правильнее разуметь благодать Бога, как Искупителя и Освятителя, которая чрез орудие слова Божия, чрез чтение и слышание (проповедь) евангелия, чрез окружающую христианскую среду и жизнь, поскольку они возвещают именно спасение во Христе, и другими способами, какими кто может уврачеваться, призывает и влечет ко спасению во Христе и действие которой предшествует человеческой свободе (предваряет). Плодом ее воздействий на человека является образование веропокаянных движений в душе грешника, совокупность которых составляет то, что называется обращением. При свободном склонении человека к голосу призывающей или предваряющей благодати даруется ему и более сильная помощь, и содействие – особенная благодать. Действие благодати особенной, учит «Послание», состоит в том, что она, «содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предопределенными» (ко спасению). Другими словами, действие ее, орудием которой служат таинства, заключается: а) в оправдании человека, как действительном внутреннем очищении его от грехов и б) в освящении, как искоренении всех греховных навыков и склонностей и возведении верующего на высшую степень нравственного совершенства.

Понятно отсюда, как должно смотреть как на те учения, в которых благодать смешивается с общими и внешними дарами Божиими и действиями Его промысла, так и на те, в которых она представляется заменяющею будто бы не существующую в человеке свободу. В древности такое смешение допускали пелагиане и полупелагиане, превратившие понятие о благодати в понятие богодарованных средств, заключающихся в богоподобной природе человека, в откровении ветхого и нового заветов и в искуплении Христовом. Под благодатью они разумели не особенную силу или действие Духа Св. на человека при усвоении им спасения Христова, а 1) естественные дары, которые сообщены были человеку Богом при творении, особенно разум и свободную волю (liberum arbitrium с «возможностью не грешить», сохранившуюся без какого-либо повреждения и в падшем человеке), – благодать естественная (gratia naturalis, у полупелагиан – lex naturae); 2) ветхозаветный закон, научающий и возбуждающий человека к добру чрез посредство увещаний и обещанием будущих загробных наград (gratia legis), 3) откровение (учение) Иисуса Христа и пример высоко-нравственной жизни Спасителя (gratia Christi), воздействующие на человека лишь внешним образом в смысле одного просвещения разума без воздействия на волю. Это, по их взгляду, и есть та самая божественная помощь (adjutorium), которая главным образом, почти единственно для нас нужна и в сущности достаточна для нашего спасения. Учили они и о некоторой внутренне действующей на человека благодати Св. Духа (gratia Spiritus Sancti), но отвергали безусловную необходимость ее для спасения человека. Благодать Св. Духа, утверждали они, лишь только вспомоществует к более легкому исполнению того, что человек мог бы сделать, хотя не так легко, и без нее, собственными силами. Отсюда следовало, что христианин отличается от язычника только лучшим разумением воли Божией; для него лишь легче добродетель, чем для язычника, но и последнего всесильная свобода к добру может привести на путь истинных добродетелей, а потому и последний не должен быть лишен вечной жизни, в смысле низшей степени блаженства. Указываемые пелагианством виды благодати Божией, конечно, тоже суть дары Божией благости, тем не менее по существу своему пелагианское учение является совершенным отрицанием благодати, как особенной силы Божией, действующей в человеке: место благодати, как силы Божией, вспомоществующей нам в содевании спасения, заняла человеческая свобода с объективными дарами Божиими (gratia legis, gratia Christi). Мало этого, пелагианское лжеучение является отрицанием и самого искупления, ибо заслуги Иисуса Христа сводятся этим лжеучением только к возвещению евангельского учения и дарованию образца или примера нравственной жизни. Последним выводом отсюда является признание Искупителя простым человеком и Его дела – только человеческим делом. Это и сделали более близкие к нам и современные нам пелагиане, – социниане и рационалисты. Они так и смотрят на лицо Иисуса Христа и Его дело, и не отличают благодати от действий провидения вообще.

Противоположностью пелагианству является воззрение на благодать, раскрывавшееся блаж. Августином. Утверждая, что после падения грех в человеке стал господствующим началом, что свобода к добру утрачена и на место ее явилась necessitas peccatum habendi, блаж. Августин понимал благодать, как силу внутреннюю (interna potestas), которая заступила место уничтоженной грехом свободы, которая производит в душе грешника как самое желание добра и спасения, так и веру спасающую, и вообще устрояет все дело спасения; она действует на человека непреодолимо (indeclinabiliter et insuperabiliter), препобеждает даже и противоборствующую волю. Такое воззрение на благодать отчасти усвоено и лютеранством, а в реформатстве содержатся со всеми его крайностями, составляя вероисповедную его особенность.

Православное понятие о благодати, как силе Духа Святого (против пелагиан), усвояющей человеку заслуги И. Христа и даруемой ради этих заслуг (против них же), идущей на встречу человеческой свободе со своими дарами, но не заменяющей в человеке свободы (против блаж. Августина и реформатства), свободно от крайностей как пелагианских воззрений, так и реформатских.

Понятиемъ о благодати, как особой силе Божией, совершающей возрождение и спасение человека, существа разумно-свободного, дается указание, что при изложении учения о благодати требуется частнейшее раскрытие вопросов о спасительных действиях благодати на человека, об отношении благодати к свободе, условиях оправдания и спасения со стороны самого человека. А так как не все эти вопросы разрешаются одинаково в различных христианских исповеданиях, то является необходимым сопоставление православного учения с учением инославных исповеданий в предметах разномыслия.

Примечание. От действий благодати возрождающей отличаются особые дарования благодати, которым преимущественно усвояется название χαρίσματα. Под этими дарованиями разумеются особенные силы и способности, представляющие или усиленные и возведенные на особенную высоту естественные предрасположения в человеке, или силы совершенно новые, в самой природе основания для себя не имеющие и сообщаемые Св. Духом непосредственно. Отличительный характер этих дарований состоит в том, что они даются не на личную пользу получающего (как дары благодати оправдывающей и освящающей), а на пользу общую, – на служение церкви (1Кор. 12:5). Нет ни одного дарования, которое давалось бы не для служения; равным образом как нет ни одного служения в церкви, для которого не нужно было бы соответствующее особенное дарование. – Сообразно двоякого рода потребностям церкви – постоянным и временным, можно различатъ и двух родов дарования: неизменно пребывающие в церкви и проявляющиеся только временно. К первым принадлежат те, которые необходимы для всегда пребывающих в церкви служении делу распространения веры и созидания спасения людей, т. е., служений слову проповеди и таинствам (указываемые ап. Павлом дары пастырства и учительства – Еф. 4:11; Рим. 12:7; 1Тим. 4:14–16): ко вторым – дары исключительные и необычайные, каковы, напр., неповторяемый в церкви дар апостольства и другие чрезвычайные дарования первенствующей церкви: дар языков и истолкования языков, дары исцелений, чудотворений, пророчества, различения духов (1Кор. 12:9–10. 28–30).

Падший человек есть существо глубоко поврежденное и в теле и в душе грехом, и потому немощное, бессильное, с неистребимым однако влечением к добру, глубоко заложенным Творцом в его природу, с потемненным, но не уничтоженным образом Божиим в уме, сердце и воле. Возбудив к росту в себе семя добра, придти в чувство и сознание своей греховности и вступить на путь новой жизни, указываемый Искупителем, одними собственными силами он немощен. Необходима для него помощь отвне, помощь Божия. Бог, как Промыслитель, не желающий смерти грешника, возбуждает дремлющие добрые силы человека, смутные его влечения к добру самыми разнообразными способами и действиями Своего общего промышления о людях. Но действия общего промысла не всегда бывают вразумительны для грешника, не всегда призывают к покаянию и обращению к Богу с мольбою о помиловании, а главное – не указывают на единственно возможный способ спасения, т. е. во Христе и чрез Христа-Искупителя. Без указания же, что Господь относится к человеку по великой милости Своей и по множеству щедрот Своих (Пс. 50:1), грешник, не имея ничего сказать в свое оправдание (5–6 ст.), только трепещет Бога и готов скорее оставить всякую мысль о своем спасении и отдаться безбожию. Для него Бог – грозный, карающий Судия. Сам собою любви Божией он не поймет и к ней не обратится. Как обратиться с мольбою о помощи и прощении к Тому, о любви Кого не знают? Преступления и грехи наши на нас, и мы истаяваем в них: как же мы можем жить (Иез. 33:10)? Необходима для него, чтобы он мог просить у Бога помилования и начать свое спасение, особенная Божия помощь, особенные, ясные и сильные вещания о возможности для него прощения и спасения, вещания о спасающей любви Божией, явленной Богом во Христе и простирающейся на каждого грешника, о том, что эта любовь только и ждет со стороны каждого грешника обращения к Богу с мольбою о прощении и помощи, чтобы помиловать всякого обращающегося. Эта помощь и даруется жаждущему спасения человеку грешнику благодатью Божиею, начинающею наше спасение, или предваряющею. Первое действие, которым благодать Св. Духа начинает наше спасение, есть призывание ко спасению, частнее,– к покаянию, т. е. отречению от зла, которое живет в человеке и должно быть уничтожено в нем, – это с одной стороны, а ъ другой, – к вере во Христа, как Искупителя, взявшего на Себя грехи мира, чтобы всех спасти, и как такого лица, в котором воплотилось добро и должно быть осуществлено в жизни человека.

Призывание людей к вере во Христа и покаянию совершается чрез слово о спасении во Христе, чрез проповедь евангелия, ибо и самая вера во Христа, которою человек познает любовь Божию, прежде всего от слышания, следовательно, сознания и известного понимания слова о Христе: как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующаго?... Вера от слышания, а слышание от слова Божия (Рим. 10:14. 17). Эта проповедь или слово Божие и есть именно слово благодати (Деян. 21:32), не звук только, но дух и жизнь (Иоан. 6:63), живое и действенное явление силы (Еф. 6:17); оно есть то доброе семя, из которого, по слову Самого Спасителя, вырастает царство Божие (Мф. 13 гл.); в нем заключается сила духовного освобождения, сила божественной истины (Иоан. 8:30–32), сила нравственного очищения (Иоан. 15:3) и возрождения (Иак. 1:18). Короче сказать: оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему (Рим. 1:16), – явление самой спасающей благодати, сверхъестественной силы Божией. И где нет этой силы, где нет возвещения падшему человеку о спасении во Христе, там нет ни веры во Христа, ни покаяния, ни вообще спасения, там нет и церкви, как общества спасаемых на земле. Действие благодати, призывающей к покаянию и вере, началось вслед за падением первых людей в раю и совершалось непрерывно то словом непосредственно Самого Бога к людям (напр. Адаму в раю, ветхозаветным патриархам), то чрез Его пророков, то в лице Его единородного Сына, то, наконец, чрез христианскую церковь, т. е. чрез призванных уже (греч. наименование церкви – ἑχχλησία обозначает общество призванных и именно прежде всего к вере и покаянию). Притчи Спасителя о званных на брачный пир (Мф. 22:2–14), о делателях в винограднике (Мф. 20:1–16), о званных на вечерю (Лук. 14:10–24) изображают не что иное, как действия благодати, призывающей всех грешников к покаянию и вере, а чрез это и в царство Божие. Проповедь Иоанна Предтечи началась с призыва к покаянию: покайтеся, приближибося царствие небесное (Мф. 3:2). Покайтеся и веруйте во евангелие (Марк. 1:15, и Мф. 4:17), – были первыми словами в устах Спасителя к народу иудейскому. С призывания к покаянию и вере в Распятого и Воскресшего началась деятельность апостолов по сошествии на них Св. Духа (Деян. 2 гл.). Оглашением и призыванием к покаянию, отречению от диавола и вообще от зла и к вере – нравственному сочетанию со Христом начинается дело спасения и для каждого отдельного, естественного человека в православной церкви до сего дня (см. чин крещения).

Благодать, призывающая и влекущая ко спасению чрез проповедь о Христе, чтение и слышание слова Божия, действуя на рассудок, мало-по-малу проникает в глубь сердца человеческого и помогает человеческой воле пробуждением в ней хотения спасения. Слово Божие, представляя сознанию и чувству человека-грешника нравственный закон Божий, исполненный жизнью Христа Спасителя, начертанный и на скрижалях сердца человеческого, освещает пред ним всю глубину и прочность живущего в нем злого настроения, обнаружившегося и в неисчислимом множестве внешних действий, противных воле всеправедного и всемогущего Бога, и совершенных им по собственной воле, с сознанием их беззаконности, вызывает в грешнике сознание и чувство безответности его пред правдою Божиею, но вместе указывает ему и то, как и где он может найти исход из своего греховного состояния. В человеке, если он не хочет погибнуть в отчаянии или ожесточиться во зле, появляются начатки покаяния, и не только покаяния, но и веры, но веры пока только догматической, веры, как согласия на принятие евангельской проповеди, теоретического признания христианства, как религии богооткровенной, и для всех необходимой и спасительной, признания более умом, чем сердцем (fides historica, assensus, notitia). И такая вера, вера в содержание евангелия, в спасение благодатью, исполнение обетовании, конечно, необходима для спасения, ибо без веры невозможно угодити Богу: веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть, и взыскающим Его мздовоздаятель бывает (Евр. 11:6; сн. Иак. 2:19). Однако такая вера не есть еще вера спасающая (Иак. 2:14), а есть только первоначальная, подготовительная ступень к вере спасающей. Кром рассудочного признания божественного достоинства за проповедью о спасении во Христе (без этого вера не была бы верою разумною), необходимо веровать сердцем (Рим. 10:10; Деян. 8:37). Сердечно верующий, движимый побуждениями своего сердца, проявляет свою веру в жизни по вере. Тогда вера достигает совершенства (Иак. 2:22), становится проникающею все наши духовные силы: и волю, и ум, и чувство. Так верующий не слушатель только учения Христова, а слушатель и исполнитель вместе. Он принимает Христа всеми силами души, готов последовать за Ним, всецело предаться Ему, как своему Богу и Спасителю, в своих мыслях, чувствованиях и делах. Такая всецелая преданность человека Спасителю мира и готовность последовать за Ним и есть спасающая вера (fiducio, fides sulvifica)³⁶¹). Само собой понятно, что при такой вере и покаяние становится столь же всецелым отвержением и отвращением от греха, живущего в человеке (от греховного я), чтобы всецело отдаться Христу и Его делу. Об имеющем такую веру Спаситель говорит, что веруяй в Онь не будет осужден, а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя единороднаго Сына Божия (Иоан. 3:18). По другим наставлениям Спасителя, эта вера не есть только признание Сына Божия Светом миру, но она есть вместе хождение во свете (Иоан. 3:18–20; 8:12; 9:5), т. е. преданность Ему, последование за Ним; веровать в Него значит находиться в таком же отношении к Нему, в каком овцы находятся к доброму пастырю: они знают его, слушаются голоса его и идут за ним, но не бнгут от него, как от наемника (10:3–4. 27). К этой вере Он призывал, когда говорил: приидите ко Мне,... возьмите иго Мое или крест Мой на себя, научитеся от Мене,... следуйте за Мною (Мф. 11:28; 10:38; 19:21; Марк. 8:34 и др.), что потому узнают яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою,... аще заповеди Моя соблюдите (Иоан. 13:35; 14:15: сн. 1Иоан. 2:3).

Такая вера не может быть действием одного естественного слышания проповеди евангелия, или чтения слова Божия, а есть плод внутреннего, неосязаемого, сверхъестественного или благодатного воздействия на человека при чтении и слышании слова Божия. Многие видели Иисуса Христа во время земной Его жизни, слышали Его учение, были свидетелями Его дел, но не уверовали в Него, не приняли виденного и слышанного, – даже ученики Его, пока не получили Св. Духа. Много званных, мало же избранных (Мф. 22:14). Слово апостолов о кресте и о всем деле искупления для одних было соблазном, для других безумием (1Кор. 1:23), и потому не вси послушаша благовествования (Рим. 10:16). И церковью Христовою широко возвещается евангелие, но не всеми оно принимается; есть люди и даже цѣелые народы, которые ушима тяжко слышат, и очи свои смежиша, да не когда узрят очима, и услышат ушима, и сердцем уразумеют, и обратятся (Мф. 13:15; Ис. 6:9–10). В учении Спасителя и наставлениях апостолов эта вера и изображается, как плод особого воздействия Божия на призываемых ко спасению, – на тех, которые склоняются последовать голосу призывания ко спасению.

Так, Спаситель говорил неверовавшим в Него иудеям в беседе о хлебе животном: не ропщите между собою: никто же может приити ко Мне, аще не Отец, пославый Мя, привлечет (ἐλχὑσῃ) его... Есть писано во пророцех: и будут вси научени Богом. Всяк слышавший от Отца и навык (μαϑὼν – научившийся) приидет ко Мне (Иоан. 6:44–45). Нельзя, следовательно, человеку самому собственными силами прийти к Спасителю; для этого нужно не только внешнее научение, проповедь, но и предварительное дей-ствие силы Божией, внутреннее влечение падшего человека ко Христу со стороны Самого Отца небесного. Ученикам, также роптавшим и соблазнявшимся учением о хлебе животном, Он сказал: никтоже может приити ко Мне, аще не будет дано ему от Отца Моего (65 ст.). Когда ап. Петр исповедал Его: Ты еси Христос, Сын Бога живаго, Он сказал ему: блажен еси Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесех (Мф. 16:17), т. е. живая вера и исповедание ближайшего и постоянно внимавшего проповеди Господа Иисуса ученика была следствием внутреннего просвещения от Отца. По Его же наставлениям, нужно действие и Самого Христа Спасителя, ибо без Него ничего невозможно сделать: без Мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15:5; сн. Евр. 12:2).

Так учили и апостолы. В книге Деян. ап. повествуется, что когда Лидия, женщина из г. Фиатир, слушала разговор ап. Павла с собравшимися в молитвенном доме женщинами. Господь отверзе ей сердце внимати глаголемым от Павла, вследствие чего она приняла проповедь апостола, уверовала во Христа и крестилась (Деян. 16:14–15), т. е. с достижением проповеди до ее внешнего слуха коснулось ее сердца и действие благодати к уразумению и принятию проповеди. По словам апостола Павла, никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор. 12:3). Он же, называя христиан званными (Рим. 1:6; 1Кор. 1:2), учит, что Бог спас и призвал нас званием святым (2Тим. 1:9), веру, по началу и происхождению ее, называет плодом Духа (Гал. 5:22; сн. Рим. 12:3; 1Кор. 12:9), данною от Бога (Филип. 1:29; 1Кор. 3:5; Еф. 6:23), о христианах говорит, что они – верующие по действию державной силы Божией (Еф. 1:19; сн. 28; 6:23; 1Кор. 2:5). По словам ап. Петра, Бог призвал нас из тьмы в чудный Свой свет (1Петр. 2:9; сн. 2Петр. 1:1).

Возникновение в душе падшего человека покаяния и веры составляют и начало христианской жизни, начало спасения во Христе, или его обращения. Обращение человека, сознавшего свою безответность пред всеправедным Богом за свою греховность и бессилие выйти из греховного состояния возлагающего надежду на спасение лишь во Христе, и есть не что иное, как, с одной стороны (отрицательной), – отвращение человека от живущего в нем зла, ненавидение его, т. е. покаяние, а с другой (положительной) – вера во евангелие и всецелая преданность Христу и готовность последовать за Ним. Обращение в этом смысле называют обращением внутренним или субъективным (conversio subjectiva). За этим внутренним обращением человека благодать Божия совершает и внешнее обращение человека (conversio objectiva), – возрождение его водою и Духом, или, частнее, оправдание и освящение, которыми и завершается процесс обращения.

Обратившийся ко Христу, т. е. покаявшийся, уверовавший во Христа и не колеблясь пред церковью засвидетельствовавший о своем отречении от зла (от сатаны и всех дел его) и готовности и решимости последовать за Христом (сочетаться со Христом) делается способным и удостоивается нового и высшего дара милосердия Божия: Бог изливает в душу падшего, а ныне обратившегося человека чудеса любви Своей, которые неизмеримо выше всех чудес, когда-либо совершившихся над телом человека или в области внешней природы, – чрез крещение водою и Духом Он совершает в ней то, что называется оправданием и освящением, одним словом – возрождением.

Оправдание (δικαιοσύνη, justificatio) состоит в том, что в силу заслуг Христа Спасителя благодатью Святого Духа не только снимается с падшего, но верующего человека осуждение, или проклятие Божие за грехи – врожденный, наследуемый от Адама, и произвольные, но и самым делом он очищается от всякого греха, иначе, – праведность Христова вменяется ему в собственную праведность. Отец дарует отпущение грехов, Сын вземлет их и от греховной скверны очищает Дух Святой, как разъясняли богопросвещенные отцы церкви. Вследствие того, что оправдание состоит не в снятии только с человека осуждения за грех, или прощении греха, как вины, (объявления его правым пред судом Божиим в юридическом смысле), а и в действительном уничтожении всего греховного в человеке, так что он и в существе своем становится чистым и правым пред Богом, как бы облекается в правду Христову, оправдание водою и Духом является вместе и освящением (ἁγιασμὁς, – которое означает акт, чрез который лицо или предмет становится ἄγιος). Оправдание и освящение таким образом в сущности совпадают, неотделимы одно от другого: падший человек, действием Божией благодати очищаемый от того, что греховно (ἀγιάζειν в Писании употребляется в значении делать святым, очищать то, что греховно), действительно делается праведным, а посему и оправданным, т. е. освобожденным от греха, как вины; равно как и наоборот: с него снимается вменение и осуждение за грех, потому что он действительно соделался святым (освященным), обладающим действительною праведностью, или невинностью, какою обладал Адам до падения, т. е. в смысле неимения вины по отсутствию самого греха³⁶²). Вследствие того, что удостоенный оправдания чист и невинен пред Богом, он, не смотря на то, что сам ничего не сделал истинно доброго, чувствует полное умиротворение своей совести, ничем ни возмущаемой, мир своего нравственного чувства, более того: блаженство или радость о Св. Духе.

Оправдание и освящение человека есть чистый дар милосердия Божия, ничем не заслуженное чудо искупления человека. Христос Спаситель для того и принял зрак раба, дабы Своею праведностью даровать оправдание нам, безответным пред Богом. Покаянная вера, обусловливающая собою это чудо, сама возможна под влиянием благодати, ничем незаслуженной, и ни в каком случае не может давать мысли о какой-либо заслуге или праве человека на оправдывающую благодать: она есть только способность человека принять в себя этот ничем не заслуженный великий дар милосердия Божия.

На оправдание и очищение от грехов, как на одно из благ, которые принесет с собою Мессия, предвозвещалось еще в ветхом завете. Аз есмь, Аз есмь, заглаждаяй беззакония твоя Мене ради, и грехи твоя, и не помяну, – говорит Бог чрез пророка Исаию (43:25; сн. 59:20–21; 27:9; Рим. 11:26–27). По предсказанию пр. Даниила, с пришествием Мессии запечатаются греси, и загладятся неправды, и очистятся беззакония и приведется правда вечная (9:24), – тогда Бог, говорится у пр. Михея, погрузит неправды наша, и ввергнет в глубины морские вся грехи наша (7:19).

Но яснейшим образом учение о даровании оправдания и освящения обратившимся ко Христу выражено, конечно, лишь в новом завете. Так, иудеям, возбужденным проповедью ап. Петра о Распятом и Воскресшем и вследствие того спрашивавшим, что нам делать? апостол отвечал: покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов (εἰσ ἀφεςιν ἀμαρτιῶν), – и приимете дар Святаго Духа (Деян. 2:38). Тех же иудеев, по поводу исцеления хромого, он призывал: покайтеся и обратитеся, да очиститеся от грех ваших (3:19). На иерусалимском соборе тот же апостол, говоря об оправдании язычников, выражался, что Бог верою очищ (χαϑαρίσας) сердца их (Деян. 15:9). Под оправданием и освящением апостол, очевидно, разумеет, не одно лишь невменение грешнику грехов его (прощение вины), а действительное очищение от них.

Ап. Иоанн, уча об Иисусе Христе, что Он есть очищение (ἱλασμός) о гресех наших, не о наших же точию, но и всего мира (1Иоан. 2:2), что кровь Его очищает (хаϑаρίζει) нас от всякаго греха (1:9), что Им грехи людей вземлются (Иоан. 1:29), говорит: аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит (ἁφῆ) нам грехи наша, и очистит (χαϑαρίσῃ) нас от всякия неправды (1:9), – простит и действительно очистит нас, а не сочтет только нас очищенными, на самом же деле оставшимися будто бы в нечистоте, только прикрытой как бы извне праведностью Христовою.

Ап. Павел, изображая состояние оправдания, в которое поставлены после своего обращения коринфяне, между прочим говорил им: и сими, т. е. повинными в разнообразных языческих пороках и преступлениях (идолослужении, блудодеянии, лихоимстве и под.) неции бесте, но омыстеся, но освятистеся (ἡγιάσϑητε), но оправдистеся (ἐδικαιώϑητε) именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1Кор. 6:11). Ясно, что апостол соединенное с омытием (в крещении) освящение и оправдание верующих Духом Св. во имя Иисуса Христа научает понимать, как дарование действительной и внутренней праведности и святости, как действительно и противопоставленное этой праведности прежнее порочное их поведение. Он же учит, что кровь Христова очищает совесть нашу от мертвых дел (Евр. 9:14), что в крещении человек умирает для греха, чтобы впредь не работать греху (Рим. 6:2–3; см. еще Тит. 3:5–7; Еф. 1:4; 5:25–27).

В других местах Писания оправдание и освящение человека Божиею благодатью в силу его веры называется обновлением, новым рождением или возрождением, воскресением из мертвых, а человек, оправданный и освященный, – новым (Еф. 11:22–24; Тит. 3:5–6), возрожденым (Иоан. 3:5. 7; 1Петр. 2:2), воскресшим (Рим. 6:4; Еф. 5:14), в противоположность ветхому и мертвому, каков человек естественный – вне благодати, а также – новым творением. Аще кто во Христе, нова тварь; древняя мимоидоша, се, быша вся нова (2Кор. 5:17; сн. Гал. 6:15; Еф. 2:10; Иак. 1:18). Всеми такими наименованиями предполагается действительное очищение человека от греха, а не одно лишь снятие проклятия за грех.

Возрождением и освящением падшего человека Духом Святым полагается начало воссоединению падшего человека с Богом, каковое составляет и цель искупления. В тайне возрождения и освящения совершается привитие уверовавшего ко Христу, подобно тому, как дикая маслина прививается к доброй маслине и, привившись, делается причастною к корню и сокам последней (Рим. 11:17). Возрожденный становится членом тела Христова (Кол. 1:18; Еф. 4:15–16), ветвью виноградной лозы – Христа (Иоан. 15:1–8), облекается во Христа (Гал. 3:27), делается Христовым (1Кор. 3:23; Рим. 8:9). Единение со Христом в возрожденном достигает такой степени, что Христос представляется не только обитающим в них (Еф. 3:16–17; 2Кор. 13:5; 1Кор. 6:15–17), но и живущим с ними единою жизнью, подобно тому, как и в нем Самом Бог и человек составляли единую ипостась: живу же не к тому аз, но живет во Мне Христос (Гал. 2:20), говорит ап. Павел; прилепляяйся же Господеви один дух есть с Господем, т. e. И. Христом (1Кор. 6:17). Прививаемые Духом Христовым ко Христу, оправданные и возрожденные вместе суть и храмы Духа Святого, – Дух Божий и Христов живет в них (1Кор. 3:16–17). Чрез такое сочетание в тайне возрождения со Христом, воплотившимся единородным Сыном Божиим, Богом во плоти, и приобщении Его жизни возрожденные становятся причастниками божественного естества и жизни (2Петр. 1:4) и сынами Божиими; тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, Он дал власть быть чадами Божиими (Иоан. 1:12–13). Дух, Которым они водятся и Который даруется в тайне освящения, есть Дух усыновления, Которым взываем: Авва, Отче! Сей Самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия (Рим. 8:15–16). Усыновляемые Богу Духом Св. чрез Христа вступают в ближайшее таинственное общение и единение и с Богом Отцем (Иоан. 17:21; Еф. 2:18), а в месте с сим вводятся в обладание всеми благами искупления.

В возрождении водою и Духом полагается лишь только начало новой, христианской жизни от нового родоначальника – И. Христа и вместе начало восстановления человека, подобно тому, как и естественное рождение является лишь началом жизни, или – точнее сказать – переходом от одного образа жизни к другому. Возрожденный есть новый человек, новая личность в том лишь смысле, что в его я зла не существует, и определяющим началом его нравственной жизни становится вместо греха, как было в ветхом человеке, новое начало – правда. Но это не значит, что в оправданном не осталось никакого следа прежде созданных им в себе злых качеств, будто, следовательно, злое пожелание или возбуждение ко злу извнутри духовного организма оправданного исчезло. Природа души с ее силами и особенностями в благодатном возрождении не претворяется в новую и иную, свободную от наследственного греховного повреждения: остатки ветхой жизни или ветхого человека, следы созданных прежде злых качеств, жало греха, т. е. возможность и наклонность ко греху, хотя, конечно, обессиленная и ослабленная, остаются в человеке возрожденном. Исторгнутый из центра духовного организма нового человека, из его я, но продолжая жить в не безвинных влечениях, наклонностях и привычках, нажитых прежде, грех, хотя бы и ослабленный, готов всегда возбудить и привлечь к себе волю возрожденного, действует на него в качестве силы искушающей (Иак. 1:13–15). Победить и истребить в себе остатки ветхого человека, очистить свою душевно-телесную природу от греха, развить и совершенствовать начало, зародыш или семя новой жизни, обратить праведность, дарованную в крещении водою и Духом (объективную праведность) в праведность, созданную свободными усилиями духа (субъективную), достигать меры полного возраста Христова и исполняться всею полнотою Божиею (Еф. 3:19) и составляет для возрожденного основную задачу всей его земной жизни. Выполнить эту задачу одними собственными силами человек не в состоянии. Необходимо дальнейшее действие благодати на человека, дальнейшая ее помощь ему и содействие, необходимы не только для сохранения, укрепления и возращения духовной жизни, но и для пребывания в ней до конца, даже по утверждении в вере и добродетели, вообще – на всех ступенях духовно-благодатной жизни. Церковь отвергла учение пелагиан, будто благодать вообще не необходима для спасения, и что если она и имеет значение в деле спасения человека, то лишь значение вспомогательного или облегчающего его труд пособия³⁶³). И эта благодатная помощь для содевания верующими всего земного спасения – вся божественныя силы, яже к животу и благочестию, действительно даруются им.

В наставлениях Иисуса Христа и апостолов говорится часто как о необходимости для содевания спасения благодати, так и о том, что действием благодати, конечно, в союзе с человеческою волею, совершается преуспеяние христианина. Так, Иисус Христос учил: якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе, тако и вы, аще во Мне не пребудете. Аз есмь лоза, вы же рождие: иже будет во Мне, и Аз в нем, той сотворит плод мног, яко беъ Мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15:4–5). Этими словами показывается, что уверовавший не может приносить никаких христианских плодов, не может творити ничесоже, если не пребудет на лозе – Иисусе Христе, и не будет питаться, подкрепляться и возрастать Его непосредственною животворящею силою. Потому то Он молил Отца небесного о самих Своих апостолах: Отче святый, соблюди их во имя Твое (17:11), – святи их во истину Твою (17 ст.), и в частности молил о Петре: Аз молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя (Лук. 22:32), а всех нас научил молится: Отче наш... не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго (Мф. 16:13).

Ап. Павел учит, что самое наше хотение, желание спасения и исполнение желания, не говоря уже о нашей деятельности, зависит от помощи одушевляющей и укрепляющей верующего благодати Божией. Увещевая со страхом и трепетом содевать спасение, он замечает однако: Бог бо есть действуяй в вас, и еже хотети, и еже деяти о благоволении (ὑπὲρ τῆς εὐδοκίας – по Своей благой воле; Филип. 2:12–13), в противоположность тому, как грех, живущий в человеке, направляет все помышления сердца на зло. Действие этой силы Божией, вспомоществующей содеванию спасения, апостол уподобляет таинственному действию силы природы, произращающей растения, которая важнее и выше насаждения и орошения (евангельской проповеди): аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Тем же ни насаждаяяй есть что, ни напаяй, но возращаяй Бог... Богу бо есмы споспешницы (соработники у Бога), Божие тяжание (a вы – Божия нива), Божие здание есте... Храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1Кор. 3:6–7. 9. 16).

Всякое духовное добро, совершаемое христианином, совершается при содействии этой силы: плод духовный, т. е. Духом Божиим в нашем духе порождаемый, есть любы, радость, мир, долготерпение, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22). Духом Божиим христианин крепко утверждается во внутреннем человеке, т. е. делается сильным по духу и достигает такой веры, которою Христос вселяется в его сердце (Еф. 3:16–17). Дух наполняет сердца упованием и утешает как во внутренних скорбях и искушениях, так и во внешних лишениях и огорчениях (Рим. 15:3). Дух способствует нам в немощех наших, и закону ума нашего подает силу против закона, сущего во удех наших (Рим. 8:26), помогает преодолевать самые сильные искушения (2Кор. 12:9), научает нас даже молитве: о чесом бо помолимся, яко же подобает, не вемы, но Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными (Рим. 8:26). Духом Божиим утверждается в душах людей царство Божие, которое есть правда, мир и радость о Дусе Святе (Рим. 14:17).

Сила Божия, руководя и поддерживая нас в течение всей нашей жизни, и завершает наше спасение. Верующие силою Божиею соблюдаемы (есте) чрез веру во спасение, готовое явитися в последнее время (1Петр. 1:5). Начный дело благо (обращение) в вас, совершит (будет совершать) е даже до дне Иисусе Христова (Филип. 1:6), – утвердит вас даже до конца неповинных в день Господа нашего Иисуса Христа (1Кор. 1:8). Ап. Иуда воздает славу Богу, могущему сохранити (верующих) без греха и без скверны и по- ставити пред славою Своею непорочных в радости (24 ст.).

Понятно отсюда, почему апостолы в своих благожеланиях христианам так часто и первее всего выражают желание ниспослания им спасающей благодати от Бога, напр.; Сам Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем (во всей полноте), и всесовершен ваш дух и душа и тело в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1Сол. 5:23), или: Бог же всякия благодати, призвавый вас в вечную Свою славу о Христе Иисусе, мало пострадавшия, Той да совершит вы, да утвердит, да укрепит, да оснует (1Петр. 5:10), – да совершит вы во всяком деле блазе, сотворити волю Его, творя в вас благоугодное пред Ним Иисус Христом (Евр. 13:21), – да утешит сердца ваша и да утвердит во всяком слове и деле блазе (2 Сол. 2:16; сн. Рим. 15:13; Кол. 1:9–11).

Господь Иисус Христос спас нас, приняв человеческое естество в единую ипостась Свою для того, чтобы обожить, возвысить его до возможной степени, без уничтожения однако его свойств и без подавления естественных его проявлений и действий, и тем показал, каков должен быть человек, воссозидаемый по Его образу (Рим. 8:29; Еф. 4:13), и как совершается наше богообщение, как действует в нас сила Божия, сила Христова. «Эта божественная сила проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавления или устранения наших естественных сил, напротив, с предоставлением им свойственного им поприща деятельности. Божественной благодати принадлежит преобладание в содевании нашего спасения, подобно тому, как во Христе – божественной воле над человеческою. Но как в Нем, новом Адаме, преобладала божественная воля, но при существовании, проявлении и свободном подчинении ей воли человеческой, естественных человеческих хотений и действий, так и в нас, созидаемых по образу Его, могущественное действие божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением наших человеческих сил, а ведет к свободному подчинению их высшей силе и совместному с нею нашему подвигу³⁶⁴). Это так и должно быть по всеобщему закону отношений Бога к существам разумно-свободным. Спасая падшего, но сохранившего свободу, «Бог не влечет его на небо, как невольника в темницу, потому что это было бы недостойно и Бога, и неба, и бесполезно для неочищенного человека, который, принеся с собою землю или ад, не мог бы устоять в несродном общении с чистыми блаженными силами»³⁶⁵).

Так и учит откровение о действии силы Божией, возсозидающей человека по образу Сына Божия, в отношении ее к свободе.

В речах Иисуса Христа человек изображается как существо совершенно свободное, могущее подчиняться действию на него божественной силы и свободно развиваться при ее всесильной помощи в данном ею направлении, или противиться действию божественного Его слова, учения и чудес и ожесточаться все более и более. О том же говорит вся история земной жизни Христа Спасителя, полная проявлений как доброй, так и злой человеческой воли, при обилии божественной Его любви, обращенной ко всем, к грешникам же и врагам Его в особенности. В частности, в притчах: о сеятеле (Мф. 13:3–23), о царстве Божием (13:24–50), о царской вечери (22:1–14; Лук. 14:16–24) изображается различное, зависящее от самих людей отношение их к евангельской проповеди. Свобода человеческой воли видна из обращения Спасителя к Иерусалиму, не восхотевшему быть собранным в лице своих чад вокруг Него, подобно птенцам под крылья матери (Мф. 23:37; Лук. 13:34), т. е. утверждается тоже, что и в притче о царской вечери: званные не хотяху приити (Мф. 22:3). О крайнем проявлении противной Богу злой человеческой воли или о состоянии ожесточения говорится во многих местах, в особенности по поводу исцеления бесноватых и объяснения этих чудес фарисеями (Мф. 12:22–45) и по поводу нераскаянности городов, в которых наиболее было явлено сил Христовых (Мф. 11:20–24). Поэтому, признавая необходимым участие человеческих сил в содевании спасения, Христос Спаситель требовал известных усилий ума, сердца и воли Своих слушателей. Он говорил, чтобы они вникали в божественное (Мф. 11:15; 13:14–15), чтобы наблюдали, как слышат: блюдите, что слышите (Марк. 4:24), чтобы хорошо обсуждали слышанное ((Иоан. 7:24). Говорил о преуспеянти, о внутреннем возрастанти в истине и ведении (Марк. 4:23–25; Мф. 13:12 и 9; Лук. 8:17; Иоан. 8:31–32). Научал, что требуется пробуждение и ощущение чувства греховности, почему и призывал к покаянию, что необходима вера, нужны и усилия воли; нужно входить тесными вратами (Мф. 7:13–14); нужно исполнять волю Божию, а не веровать только (21–22 ст.); нужно взять крест, нужно самоотвержение (10:38 ср. 16:24; 19:21; Марк. 8:34), т. е. высшее проявление человеческой воли. Царство Божие есть удел употребляющих усилие (Мф. 11:12).

Апостолы также постоянно внушали верующим о необходимости веры, покаяния, бодрствования, непрестанного к себе внимания и неусыпных трудов при содевании спасения, которое должно совершиться со страхом и трепетом не смотря на то, что Бог действует в них (Филип. 2:12–13). Ибо можно отвергать и затворять сердце при слышании евангельской проповеди: се, стою при дверех и толку, аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со Мною (Апок. 3:20). Днесь, аще глас Его услышите, не ожесточите сердец ваших (Евр. 3:7–8; 4:4). Человек может противиться Духу Св., как обличал в этом иудеев первомученик Стефан: жестоковыйнии и необрезаннии сердцы и ушесы, вы присно противитеся Духу Святому, якоже отцы ваши, тако и вы (Деян. 7:51; сн. Ис. 66:4), Он может и угашать в себе уже действующую силу Божию: Духа не угашайте (1Сол. 5:19); может оскорблять и тем удалять от себя Духа Божия: не оскорбляйте Духа Святаго, Им же знаменастеся в день избавления (Еф. 4:30). И напротив, человек может восходить от веры в веру (Рим. 1:17), от веры человеческой, которая есть не что иное, как согласие ума и воли на евангельскую проповедь, к вере, как дару Духа Св. (1Кор. 12:9), к вере, любовию поспешествуемой (Гал. 5:6; Иак. 2:24), оплодотворяемой Духом Божиим для дел, для которых мы и созданы, да в них ходим (Еф. 2:10). И Дух Божий не насильно влечет нашу свободу к такому совершенствованию, но способствует (συναντιλαμβάνεται) нам в немощех наших (Рим. 8:26). Посему апостолы убеждают не только не противиться благодати, а тем более не пребывать в бездействии, но и употреблять усилия для духовного исправления и преуспеяния своего, делать себя органом благодати Божией. Споспешествующе молим, увещевает ап. Павел, не вотще благодать Божию прияти вам (2Кор. 6:1). Он убеждает возгревать дар благодати (2Тим. 1:6), возрастать в зрелость мужа, в меру полнаго возраста Христова (Еф. 4:11. 13), возмогать о Господе (6:10), исполняться Духом (5:18).

Таким образом, спасение человека совершается не одними действиями благодати, но и действиями человеческой воли и всех сил человеческих. Но как именно действует сила Божия на немощные человеческие силы, что нужно усвоять ей и что им и в каком объеме? На первый вопрос Сам Спаситель отвечает отрицательно: Дух, идеже хощет, дышет, и глас Его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет (Иоан. 3:8). Дело Божие в человеке также трудно проследить, как произрастание семени в земле и превращение его в траву и колос (Марк. 4:26–29). Тоже дает понять и ап. Иоанн, называя действие силы Божией семенем Божиим (1Иоан. 3:9) в душе человеческой, как бы в земле. Одно можно сказать, что действие этой силы изображается как совместное с действием наших сил, как более их могущественное, преобладающее над ними и подчиняющее их, если не встретит в них сопротивления, и найдет соизволение. Св. Писание приписывает Господу отверзение сердца внимать проповеди ап. Петра (Деян. 16:14), дарование, еже о Христе, не токмо еже веровати, но еже по Нем страдати (Фил. 1:29). Оправдание и освящение человека, или его возрождение – всецелый дар благодати. Сила же Божия, руководя и поддерживая возрожденного в течение всей его жизни, и завершает наше спасение. Без нее человек не может творити ничесоже. Высочайший пример и образец объединения благодати и свободы представляет нам в своем лице ап. Павел. Он в таких чертах изображает осуществившееся в его духовно благодатной жизни и служении это единство: благодатию Божиею есмь, еже есмь; и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их (апостолов) потрудихся; не аз же, но благодать Божия, яже со мною (1Кор. 15:10). Здесь апостол говорит, 1) что благодать Божия, вселившаяся в него (εἰς ἐμέ; ср. 2Кор. 12:9 – да вселится в мя сила Христова,), сделала его тем, что есть, но 2) что и он потрудихся и 3) что все это сделала благодать с ним (σὺν ἑμοὶ). Сказано со мною, а не «во мне», чтобы кто-либо не подумал, что благодать сделала все одна за него и вместо него. И при всем том существует сильный перевес на стороне благодати: благодатию Божиею есмь, еже есмь... не аз же, но благодать Божия ³⁶⁶ ). Эти слова апостола могут служить как бы библейскою новозаветною формулою, выражающею и это преобладающее, господственное влияние на нас силы Божией и соучастие наших, хотя и слабых сил в содевании спасения.

Так учили о взаимоотношении благодати и свободы и опытнейшие в духовной жизни – древние отцы и учители церкви вселенской. «У восточных отцов, говорит отечественный исследователь их учения, согласовались и в полной гармонии развивались идеи, лежащие в основе учения православной церкви (об отношении благодати к свободе): идея преобладания, могущественнейшего, всеобъемлющего действия в нашем спасении благодати Божией, затем идея неприкосновенности, охранения самою благодатью и направления ею человеческой свободной воли, и, наконец, идея совокупного действования силы Божией и сил человеческих от начала спасения и до конца его. Ни одна из этих идей не подавляла другую и они нормально развивались”³⁶⁷). В подтверждение приведем несколько свидетельств из святоотеческих творений.

Св. Григорий Богослов учит: «так как есть люди, думающие о своих хороших поступках так много, что все приписывают себе самим, а не Тому, Кто сотворил и умудрил их, – не Подателю благ, то слово Божие учит таковых, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра, тем более самое (по произволению) избрание должного нечто божественное, дар Божия человеколюбия. Ибо надобно, чтобы спасение зависело как от нас, так и Бога»³⁶⁸). Еще: «добродетель не есть дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление. Она (с другой стороны) не произведение только твоего сердца, потому что нужна превосходнейшая сила... К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно первая и последняя, также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подает мне и силу, а в средине – я текущий на поприще»³⁶⁹).

Св. Василий Великий пишет: «человеческое начинание относительно доброго не совершается без помощи свыше, а благодать свыше не снизойдет на того, кто не прилагал к тому старания. Напротив того, в совершении добродетели должно соединиться то и другое: и человеческое усердие, и помощь, по вере, нисходящая свыше»³⁷⁰).

Св. Иоанн Златоуст говорит: «я знаю, что иная та вера, о которой апостолы говорили: приложи нам веру (Лук. 17:5), и иная та, по которой все мы называемся верными, не совершая чудес, а имея познание благочестия; но и здесь (т. е. при этом виде веры), нужна помощь Духа. Лука о некоторой женщине пишет, что (Господь) отверзе сердце ея внимати глаголемым от Павла. И Христос говорит: никто же приходит ко Мне, аще не Отец привлечет его. Но если это дело Божие, то грешат ли неверующие, когда ни Дух не помогает, ни Отец не влечет, ни Сын не руководит? И о Себе Самом Он (Христос) говорит: Аз есмь путь, выражая, что для приведения к Отцу нужно Его руководство. Итак, если Отец влечет, Сын руководит, Дух просвещает, то грешат ли те, которые не привлечены, не руководимы, не просвещены? Грешат, потому что они сами не оказали себя достойными получить это просвещение. Посмотри, почему это случилось с Корнилием: он не собственными силами обрел это, но призвал его Бог. Потому что он (Корнилий) сделал себя того достойным. Потому-то и Павел, беседуя о вере, сказал: сие не от вас, Божий дар. Бог не оставляет и тебя без добрых дел. Хотя не от Него зависит привлекать и руководить, но Он ищет благопокорливой души, и тогда оказывает Свое содействие. Вот почему и Павел в другом месте говорит: сущим по предуведению званным. Ибо не по принуждению бывает добродетель и спасение наше. Хотя большая часть и почти все зависит от Бога, но Он нечто малое предоставил и нам, чтобы назначение венцов сообразовалось с личным достоинством каждого»³⁷¹) явился благодатный повод к увенчанию (нас). «Благодать, хотя она и благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно против ее восстают и противятся ей“³⁷²).

В духе святоотеческих представлений и на основании глубокого изучения их наш знаменитый подвижник-богослов, преосвященный Феофан изображает в таких чертах совместность действий благодати и свободы в процессе человеческого спасения, начиная с призывания и продолжая периодом преуспеяния. «Вместе со словом благовестия, призывающим ко спасению чрез слух уха, пишет он, приходит благодать в душу и возбуждает ее. Но возбуждает только мысли и чувства. Коль же скоро надо образоваться желанию и склонению воли вследствие того, она отступает и ждет, что изберет хозяин души. Когда образуется желание и склонение произволения, она снова приходит на помощь и помогает установиться тому, на что склонилось произволение. Так образуется сокрушение о грехах, желание избавиться от крайности, в какую они поставляют, вера в предлагаемый образ избавления, решение, принимаемое вследствие того и приступление к таинствам. Во всех сих моментах благодать Св. Духа идет вслед за произволением. Не будь его, благодать Божия не станет своею силою, против воли производить, то, что должно зависеть от движений произволения. Когда же, наконец, благодать, действовавшая доселе совне, осеняя, в таинстве входит внутрь и сочетавается с душею человека, то тут не требуется уже особое движение произволения. Оно приготовилось к сему всем предыдущим и отверзло себя для благодати преданием себя Господу в конечном решении». – «Решение – главный момент в нравственном строе обращающегося ко Господу; но пока оно еще не запечатлено таинственно благодатью, дотоле оно непрочно, ненадежно, бессильно. Почему вслед за ним предлагается св. крещение. Что дается в крещении, то есть дар Божий, который подается однако не безусловно. Условие – сказанное решение по вере. Ради сего по вере решения благодать Божия входит внутрь чрез таинство и сочетаваясь там с духом человека, держащим то решение, и закаляя сие решение, полагает семя и зародыш новой духовно-благодатной жизни. Свое личное решение, слабое по себе, облекается здесь силою свыше... Тут благодать и свобода сочетаваются во едино и потом уже неразлучно действуют во все течение жизни, если не разлучит их опять прившедши какой-либо грех»... «Отселе благодать пребываетъ уже неразлучно со свободою, но действует все так же, как и прежде, вспомоществуя и укрепляя желание и силы ко спасению, но никогда не касаясь святилища свободы, – ее произвольного выбора и склонения»³⁷³).

Личное, свободное участие христианина в содевании своего спасения после оправдания и освящения его водою и Духом, которое даруется ему в силу одной его покаянной веры, иначе, – усвоение им плодов дарованного водою и Духом оправдания и освящения в последующей за крещением жизни, при спасающих действиях на него благодати, может и должно выражаться и осуществляться в вере, споспешествуемой (действующей) любовью. «Веруем, учат восточные патриархи, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью, т. е. (поясняют они, имея в виду односторонность протестантского учения об оправдании единою верою, без дел) чрез веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе: ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому, и не было бы ни одного неспасающегося, – что, очевидно, ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною, и могут по божественному обетованию доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря потому, что он соделал с телом своим»³⁷⁴).

В учении Спасителя и наставлениях апостолов утверждается необходимость для спасения как веры, так и добрых дел или жизни по вере.

Проповедь о спасении человека верою проникает собою весь новый завет и составляет его главное и наиболее утешительное содержание. Приближися царствие Божие, покайтеся и веруйте во евангелие (Марк. 1:15); аще не покаетеся, погибнете (Лук. 13:3), учил Спаситель. Иже веру имет и крестится, спасен будет; а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16:16). Он, Свет истинный, тем, которые приняли Его, даде область чадом Божиим быти, верующим во имя Его (Иоан. 1:12), и смысл всего домостроительства в том и состоит, да всяк веруяй в Онь – воплотившегося Сына Божия не погибнет, но имать живот вечный (3:15–16), что се есть дело Божие, да веруете в Того, Его же посла Отец (6:29), и воля Пославшего Его такова, да всяк видяй Сына и веруяй в Него имать живот вечный (40 ст.). Евангелие цель свою имеет в том, чтобы люди уверовали, яко Иисус есть Христос, Сын Божий, и верующе живот имели во имя Его (20:31). И веруяй в Онь не будет осужден, а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя единороднаго Сына Божия (3:18; сн. 36 ст.).

Ап. Петр пишет христианам: вы, Его же (Иисуса Христа) не видевше любите, на Него же ныне не зряще, верующе же, радуетеся радостию неизглаголанною и прославленною, приемлюще кончину вере вашей (достигая наконец верою вашею) спасения душ (1Петр. 1:8–9). Ап. Павел учит: благовествование Христово Божия сила есть во спасение всякому верующему, иудеови же прежде и еллину. Правда бо Божия в нем является от веры в веру, яко же есть писано: праведный же от веры жив будет (Рим. 1:16–17). Аще исповеси усты твоими Господа Иисуса и веруеши в сердце твоем, яко Бог Того воздвиже из мертвых, спасешися: сердцем бо веруется в правду, усты же исповедается во спасение (10:9–10). Уведевше же, яко не оправдится человек от дел закона, но токмо верою Иисус Христовою, и мы во Христа Иисуса веровахом, да оправдимся от веры Христовы, а не от дел закона (Гал. 2:16). Вси бо сынове Божии есте верою о Христе Иисусе (3:26). Благодатию есте спасени чрез веру (Еф. 2:8). Без веры невозможно угодити Богу (Евр. 11:6).

На ряду с такими свидетельствами о необходимости веры для спасения, даже о вере, как едином условии спасения, новый завет учит о недостаточности одной веры для спасения. Так, Иисус Христос говорит: не всяк глаголяй Ми, Господи, Господи, внидет в царствие небесное, но творяй волю Отца Моего, Иже на небесех (Мф. 7:21 и след.). Как на отличительный признак Своих последователей и главную их обязанность Он указывает на самоотвержение и несение креста, на последование за Ним, на подражание Ему: аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и по Мне грядет (Мф. 16:24). Образ дах вам, говорил Он, показав пример смирения в умовении ног Своих учеников, да якоже Аз сотворих вам, и вы творите (Иоан. 13:15). Возьмите иго Мое на себе и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим (Мф. 11:29).

Ап. Иоанн говорит: глаголяй в Нем, т. е. в Иисусе Христе пребывати, должен есть, якоже Он ходил есть, и сей такожде да ходит (1Иоан. 2:6). Сия есть заповедь Его, да веруем во имя Сына Его Иисуса Христа и любим друг друга, якоже дал есть заповедь нам (3:23).

Ап. Павел учит, что мы для того и искуплены И. Христом, чтобы творить дела благие: Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благая, яже прежде уготова Бог, да в них ходим (Еф. 2:10), что благодать для того и дарована нам, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце (2Тим. 2:11–14), что не по вере только, но и по делам воздаст Господь людям в будущей жизни (Еф. 6:8; Рим. 2:6; 2Кор. 5:10; 9:6 и др.), и посему убеждает: достойно благовествованию Христову жительствуйте (Фил. 1:27). По словам того же апостола: обрезание ничтоже есть, и необрезание ничтоже есть, но соблюдение заповедей Божиих (1Кор. 7:19; сн. Гал. 5:6). Аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, ничтоже есмь (1Кор. 13:2).

С особенною же силою показывается бесплодность мертвой, т. е. недеятельной веры ап. Иаковым, который говорит: от дел оправдается человек, а не от веры единыя (Иак. 2:24) Кая польза, братие моя, аще веру глаголет кто имети, дел же не имать? Еда может вера спасти его? Аще же брат или сестра нага будут и лишены будут дневныя пищи, речет же им кто от вас: идите с миром, грейтесь и насыщайтесь, не даст же им требования телеснаго, кая польза? Такожде и вера, аще дел не имать, мертва есть о себе... Ты веруеши, яко Бог един есть, добре твориши. И беси веруют и трепещут (14–17. 19 ст.).

Понятно, почему содевание человеком своего спасения может совершаться и совершается не иначе, как верою, поспешествуемой любовью, т. е. верою, которой сопутствует, как ее следствие и наилучшее обнаружение, любовь к Богу и Господу Иисусу и ближним ради Его, иначе верою, действующею сама из себя и по себе в любви (πίστις δἰ ἀγάπης ἐνεργουμένη, med.. среднего залога, – Гал. 5:6)³⁷⁵). Нет другого имени под небесем, кроме имени Богочеловека-Искупителя, о котором бы можно спастись, т. е. освободиться от греха, оправдаться пред Богом, а чрез освобождение от греха избавиться от проклятия и смерти. Ни собственные усилия человека в делании добра, или исполнение дел закона, ни жертвы, ни обрезание, ни происхождение от Авраама, на чем основывали свою уверенность в оправдании иудеи и к признанию чего увлекали первенствующих христиан, не могут доставить человеку оправдания и спасения (см. особ. Рим. 1:17–5 гл.; Гал. 2:11–5:12). Как бы кто ни успевал в делании добра, какие бы подвиги ни предпринимал, «пусть он будет праведник, но будь он хоть тысячу раз праведник, он человек, пред Богом он все-таки виновен, – он не может быть чист от скверны»³⁷⁶). Его праведность только еще яснее даст ему возможность видеть свою вину пред вечным законом правды Божией. От дел закона не оправдится всяка (никакая) плоть; законом бо познание греха (Рим. 3:20). Христос ны искупил есть от клятвы законныя, быв по нас клятва (Гал. 3:13), – вот в Ком единственная надежда на спасение для людей, которые все до одного согрешиша и лишени суть славы Божия (Рим. 3:22–26). Только в Нем и чрез Него они могут познать, что Бог есть не грозный Судия, а любящий Отец, готовый спаси каждого кающегося грешника, обращающегося с мольбою о помиловании, а действительно познает любовь Божию, прощающую грешника, только тот, кто верует, что Иисус, пострадавший и распятый, есть действительно Сын Божий, посланный Отцем для спасения грешников, что Он готов взять на Себя грехи всякого грешника, лишь бы он с верою обратился к Нему за помощью. Только верующий может обрести спасение. Так объясняется необходимость для спасения веры в Искупителя и во все содержание Его откровения.

Но истинно спасающая вера в христианине не может быть лишь теоретическим признанием или только созерцанием спасающей любви Божией, явленной в искуплении. В познавшем не умом только, но и сердцем, что возможно и даруется спасение лишь во Христе, и действительно ищущем спасения, с верою необходимо соединяется отречение от зла, возненавидение его (покаяние). Там нет искреннего желания спасения, где нет самоосуждения, т. е. когда не тяготит человека греховное состояние³⁷⁷). Мало этого, познавший верою во Христа любовь Божию и сам не может не стремиться к Богу, не отвечать всеми силами своей души на Его любовь любовью же. Вера «вселяет в нас искупляюще-спасающего Христа и потому действует в нас со всею спасительностью непременно по подобию исторического подвига Христова”.³⁷⁸) Как Сам Господь есть сама любовь, так и «истинно-христианская вера обязательно действует из себя самой и без всякого внешнего понуждения любовью и именно любовью Христовою.” Истинно верующий становится готовым и способным, при содействии благодати Божией, на всякие подвиги самоотверженной любви к Богу и ближнему: кто, спрашивает ап. Павел, разлучит ны от любве Божия (к Богу)? Скорбь ли, или теснота, или гонение, или глад, или нагота, или беда, или мечь? Но во всех сих препобеждаем за Возлюбльшаго ны (т. е. Его силою). Известихся бо (ибо я уверен), яко ни смерть, ни живот, ни ангели, ни начала, ниже силы, ни настоящая, ни грядущая, ни высота, ни глубина, ни ина тварь кая возможет нас разлучити от любве Божия, яже о Христе Иисусе Господе нашем (Рим. 8:35, 37–39). Христос Спаситель о проявлениях этой любви говорит: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет (Иоан. 14:23), а по словам ап. Иоанна: сия бо есть любы Божия (к Богу), да заповеди Его соблюдаем (1Иоан. 5:3; сн. 2:5). Другими словами, такая вера необходимо проявляется в жизни, согласной с верой, т. е. в добрых делах: «как огню свойственно есть согревать, воде орошать, свету просвещать, так вере живой свойственно есть дела добрая показывать»³⁷⁹). Кто говорит, что верует, а жизни, согласной с верой, не имеет, т. е. не стремится к святости чрез побеждение в себе ветхого человека и исполнению в делах воли Божией, тот не имеет и истинной веры во евангелие: глаголяй, яко познах Его (Бога Искупителя) и заповеди Его не соблюдает, ложь есть, и в сем истины несть (1Иоан. 2:4).

Таков смысл откровенного учения о значении веры и добрых дел в деле нашего оправдания и спасения, или об условиях оправдания и спасения со стороны самого человека. Оправдывает человека собственно вера, но только настоящая, истинная вера, та, которая, действуя на волю человека, приводит человека к истинной жизни, побуждает его содевать свое спасение, иначе, – когда становится твердым убеждением, определяющим поведение человека. Посему можно сказать, что вера спасает делами, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и условия спасения³⁸⁰), но, конечно, не в том смысле, чтобы делами человек зарабатывал себе спасение, что дела суть какие-либо заслуги, обязывающие Бога по правде воздавать за них вечными наградами. Дела сами по себе, в качестве внешних поступков или отдельных подвигов, не имеют в христианстве значения. Без веры никакие дела и не могут спасти человека. Поведение здесь ценится только, как выражение соответствующего настроения души, известного направления воли, хотя в свою очередь и влияет на образование этого настроения. Праведность духа, нравственное возрождение, а оно невозможно без веры, дает человеку вход в царство небесное, а не праведность, подобная праведности книжников и фарисеев (см. нагорную беседу Спасителя, особенно Мф. 5:20–22. 27–28. 38–39). Если я раздам все имение свое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, – нет мне в том никакой пользы (1Кор. 13:3; сн. Рим. 4:2). Поэтому-то и может случиться, что две лепты, принесенные вдовицей, явятся ценнее множества приношений богачей (Лук. 21:1–4), а грешник мытарь окажется ближе к Богу, чем праведный фарисей (18:10–14), пришедшие в единодесятый час и ничего не сделавшие получат равное вознаграждение с трудившимися весь день и перенесшими зной дневной (Мф. 20:1–16).

Учение об оправдании и спасении тесно связано с учением о первородном грехе и искуплении от греха. Сущность греха и искупление поняты католицизмом односторонне, с примесью пелагианских воззрений на состояние природы падшего человека. Понятно, что односторонним явилось и р.-католическое учение об оправдании и спасении с подобною же примесью пелагианства. К христианской религиозно-нравственной жизни католицизм применил правовые отношения, унаследованные им от древнего, языческого Рима, в котором право (jus) было основою и определяющим началом жизни, и истолковал учение об оправдании и вообще о спасении прямо с точки зрения правовых отношений между Богом и человеком. Таковое, т. е. чисто правовое воззрение на оправдание и спасение, как и на связанные с ним истины веры христианской, оформлено было в век схоластики, а утверждено в борьбе с протестантством в вероопределениях тридентского собора³⁸¹).

По р.-католическому учению, сущность первородного греха состоит не столько в повреждении духовно-телесной природы человека, которая и по грехопадении осталась почти такою же, какою и была (полупелагианство), сколько в том, что грехом своим человек оскорбил Бога, навлек на себя его праведный гнев и лишился благодати, «дара первобытной праведности» (donum supernaturale, donum superadditum), «узды“, сдерживавшей страсти. Понятно, что вследствие этого искупление должно было иметь своею главною целью возвращение человеку благодати. Но благодать могла быть возвращена только возвращением к нему благоволения со стороны Бога, Которого человек оскорбил своим грехом. Таким удовлетворением Богу за нанесенное Ему оскорбление и были воплощение и смерть Сына Божия. Сын Божий принес не только полное удовлетворение оскорбленному величию и правосудию Божию, но и бесконечно превосходящее самую вину человека. Не будь надобности в этом удовлетворении, не было бы надобности и в воплощении Сына. – для восстановления человека в невинное состояние достаточно было возвратить ему дар благодати, потерянный чрез грех. При сохранившихся почти неповрежденными грехом силах и возвращении дара первобытной праведности он в состоянии и сам собственными трудами и подвигами заслуживать или приобретать право на получение наград от Бога, или вечного блаженства. Соответственно с такими представлениями о грехе, искуплении и состоянии природы падшего человека оправдание и спасение человека совершается, по р.-католическому учению, не заслугами только Христа Спасителя, но и заслугами самого человека. Человек может сделать даже больше, чем сколько нужно для его личного спасения, как и Христос сделал более, чем сколько нужно для удовлетворения правды Божией за грехи людей. Раскрывается это учение таким образом.

I. Иисус Христос заслужил благодать Божию, освобождение от осуждения за грех и вечное блаженство для всего человечества. И она даруется людям ради Его заслуг, ибо без благодати они не могли бы оправдаться и спастись. При содействии этой благодати, т. н. предваряющей, вследствие возбуждения или прикосновения ее к сердцу человека, мгновенно разрешающего свободу от связывающего ее греха, человек приготовляется к оправданию в крещении³⁸²). Это благодатное возбуждение происходит при призывании человека ко спасению, тогда, когда он слышит благовестника и "верит в истинность того, что свыше открыто и обетовано, а также и особенно в то, что нечестивый оправдывается Богом по благодати Его, избавлением о Христе Иисусе»³⁸³). Поэтому вера в смысле доверия к словам благовестника, или «самого твердого согласия на все открытое свыше”,³⁸⁴) есть первое дейстие благодати в душе обращающегося грешника. Дальнейшие действия предваряющей благодати суть: сознание человеком своей греховности, страх пред правосудием Божиим, надежда на помилование, любовь к Богу, отвращение от грехов, покаяние, решимость принять крещение, начать новую жизнь и соблюдать заповеди Божии, – все это вместе взятое составляет момент приготовления (dispositionis) к оправданию³⁸⁵).

На этой подготовительной к оправданию ступени, учат некоторые из римских богословов, человек уже может совершать духовные подвиги, – добрые дела, которые являются как бы заслугами, за которые Бог затем в крещении дает ему благодать оправдания. Таким добрым делам усвояют название merita de congruo. Они совершают не при помощи благодати оправдания, а при помощи естественных сил самого человека и принимаются Богом за заслуги как бы из чувства приличия (ex congruo)³⁸⁶).

За приготовлением следует самое оправдание в т. крещения, или т. н. влитие благодати (infusio gratiae). В этом таинстве Бог вливает в человека Свой сверхъ-естественный дар (supernaturale donum), или Свою благодать, которая освящает и обновляетъ его природу и чрез то освобождает от всех его грехов – первородного и личных, а вместе с тем и от всех наказаний – временных и вечных. Человек становится не по имени лишь только, но и на самом деле праведным, вследствия влития в него благодать³⁸⁷).

За оправданием в таинстве крещения, учит католицизм, начинается второе оправдание (secunda justiticatio), в котором праведный делается еще праведнее (justus efficitur justior), иначе называемое увеличением святости, полученной в первом оправдании, посредством доброделания в последующей жизни³⁸⁸).

В первом оправдании человеку дается известная степень святости, достаточная для получения права на загробное блаженство. Но Бог «не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны”³⁸⁹), и потому, по определению Божию, и человеческое делание должно иметь свое место и свое значение. Святость или праведность, даруемая в крещении, как не произвольная (собственно infusio gratiae), для всех равна, но сохранить ее в себе и увеличить, чтобы за это получить тем большую награду, это уже дело человека (хотя не без помощи Божией). Своим старанием, своими усилиями или добрыми делами человек может к усвоенной им Христовой заслуге прибавить еще собственную, и, таким образом, увеличить самостоятельно свой венец. При этом правовая точка зрения католицизма на спасение сказалась грубо-механическим представлением нравственной деятельности человека. Дела понимаются исключительно в смысле суммы внешних поступков, служащих обнаружением внутренней святости. Бог, по смыслу р.-католического учения, ищет не святости, как общего устроения души, а обнаружения этой святости во вне: оправдывают человека именно дела. Делами человек заслуживает новый дар сверхъестественный (supernaturale donum), т. е. Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он излил на человека при оправдании³⁹⁰), и этим дает человеку возможность делать еще больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости, или тем более оправдаться и т. д.³⁹¹). Достигнутая таким образом святость в свою очередь заслуживает блаженство за гробом, а добрыя дела, совершаемые при помощи влитой благодати, суть заслуги в собственном смысле – заслуги не de congruo, а merita dе condigno, т. е. такие заслуги, которые человек может прямо предъявить Богу, как дающие неотъемлемое право на получение вечной жизни, и за которые Бог дарует вечную блаженную жизнь, как нечто должное. Правда, рассуждает кардинал Беллярмин, они получают начало «ex gratia Dei“, но тем не менее со стороны человека они – заслуги «ex justitia”.Человек не может требовать чего-либо от Бога, потому что все – Его, но по условию (ex pacto), по которому Бог не хочет требовать дел наших от нас даром, но желает воздать награду пропорционально делам, мы можем требовать от Него награды (vere possumus ab Eo mercedem exigere). Раб не может требовать от своего господина какой-либо награды, хотя все, что приобретает, приобретает своему господину, но если господин захочет отдать рабу труды его и обещает еще за нихъ награду, то раб по праву будет требовать награды за дела свои. Дела праведников, впрочем, утверждает кардинал, составляют заслуги и по своему достоинству или существу, а посему не по условию только (или конвенции), но и по самой сущности своей достойны награды³⁹²).

Блаженство вечной жизни, даруемое людям достойным, таким образом является не даром только Божиим, а и наградою, даже более платою (merces – то, чем оплачивается чей-нибудь труд или дело, как бы некоторая цена последнего) за земные подвиги и труды человека³⁹³).

Но римский католицизм, увлекаемый правовою точкою зрения на спасение, не удовольствовался признанием добрых дел человека заслугами пред Творцом. Придумана им еще возможность сверхдолжных дел. Вопреки словам царя – пророка: широка заповедь Твоя зело (Пс. 118:96), католицизм считает закон Божий таким ограниченным, что можно не только легко выполнить его, но сделать многое и свыше его требований. Закон, по понятиям р.-католика, делится на заповеди (praecepta) и советы (consilia perfectionis – советы совершенства, а также – consilia evangelica). Заповеди предлагаются всем без исключения христианам, а советы – это, так сказать, высшая мораль, обязательная только для желающих достигнуть высшего нравственного совершенства, но неисполнение их не вредит вечному спасению. Исполняя заповеди, человек делает должное, сам для себя заслуживает спасение, а следуя советам, он совершает сверхдолжное, и не только заслуживает для себя лично вечную жизнь, но может заслужить ее и для других³⁹⁴). Учение о сверхдолжных делах, очевидно, составляет лишь завершение правового воззрения р.-католической церкви на оправдание. Если в деле приготовления к оправданию человек еще не облагодатствованный оказывает заслуги (de congruo), то притязание человека на заслуги должно увеличиваться в той степени, в какой увеличивается его облагодатствование. Получив благодать крещения, человек оказывает заслуги в собственном смысле (merita de condigno). Но с возрастанием в благодати, с получением дара постоянного пребывания в ней, заслуженность человеческих дел становится преизбыточною: человек оказывает заслугу сверхдолжные (merita superabundantia или supererogatoria), которых достаточно не только для наследования им личного блаженства, но для заслужения вечной жизни и для тех, у коих собственных добрых дел не достаточно. Таковы заслуги святых людей. Заслуг святых так много, что они вместе с заслугами Христа Спасителя составляют неисчерпаемую сокровищницу сверхдолжных дел (thesaurus supererogationis operum aut meritorum). Из этой сокровищницы, находящейся в распоряжении римской церкви, церковь в лице своего главы-папы в праве брать заслуги в желаемом количестве и вменять их другому лицу³⁹⁵). Отсюда возникли т. н. индульгенции.

Таково в основных чертах учение римской церкви об оправдании и спасении человека: у благодати и веры она отняла почти всякое значение и силу в оправдании. Вера только знакомит христианина с Богом. Благодать лишь помогает ему в его самостоятельной деятельности. И только эта последняя имеет все достоинство в деле оправдания: человек сам начинает его, сам и заканчивает. Пелагианские представления о состоянии природы падшего человека, оставшейся почти неповрежденною, должны были привести к пелагианским же и заключениям. Если человек при помощи влитой благодати крещения сам содевает свое спасение и даже заслуживает, то оставалось сделать только один шаг к тому, чтобы совсем отвергнуть значение благодати в деле спасения. Применение же к религиозно – нравственной жизни правовых отношений сообщило всему этому учению внешне юридический характер: человек зарабатывает себе спасение, как наемник в дому Отца, никогда не могущий быть Его сыном, а Бог дарует блаженство в качестве платы за наемнический труд. Чем и как живет душа наемника, обновляются ли его дух и сердце, – это является при правовом мировоззрении второстепенным.

II. Юридическое понимание дела оправдания и спасения человека с сильным наклонением в сторону пелагианства уже показывает, почему р.-католическое учение об опрадании и спасении не может быть признано истинным. Из частных положений этого учения ограничимся объяснением неправоты лишь некоторых, главнейших.

Так, основная мысль, проникающая все это учение, будто человек выслуживает свое спасение, есть мысль ложная. На самом деле спасение человека есть дар Божий, дело Его неизреченного милосердия. Благодатию есте спасени чрез веру, и сие не от вас, Божий дар... Оправдаеми туне, благодатию... не по делом нашим, но по благоволению Божию, и благодати, данной нам о Христе Иисусе, – вот как научает откровение веровать в тайну нашего спасения и оправдания (Еф. 2:8; 2Тим. 1:9; Деян. 15:11 и др.). Преувеличенные представления о самодеятельности и разных видах заслуг человека в устроении спасения являются умалением великого дела Христа Спасителя. Без Его заслуг ни за какие дела не было бы нам даровано спасение, а Его заслуги достаточны для спасения всего мира и на все времена.

Ту веру, которую р.-католики называют оправдывающею, на самом деле нельзя признать таковою. Вера р.-католиков есть лишь «твердое согласие иа все, что открыто Богом», следовательно, есть простое знание, вера рассудочная (notitia, assensus), а не вера сердца, не нравственное начало жизни и деятельности, иначе, – есть вера мертвая, формальная, могущая быть бесплодною и все-таки оставаться верою³⁹⁶). Она и нужна человеку только для того, чтобы узнать Бога и Его требования, за исполнение которых назначаются Им милости и награды. Этим и исчерпывается все значение веры. Такое понятие о вере принято католицизмом, очевидно, лишь для того, чтобы возможно было отделить от веры дела и признать за ними значение личных заслуг пред Богом, каковое отделение было бы затруднительно при понятии об оправдывающей вере, как живой, обнаруживающейся в делах³⁹⁷). Можно подумать, что настаивая на независимости веры от дел, римская церковь опасается, как бы не уронить достоиство дел и не отдать на разграбление свою «сокровищницу сверхдолжных дел“.

Р.-католический взгляд на добрые дела христианина, как на заслуги пред Богом, есть взгляд неправильный. В самом деле, Бог есть существо бесконечное и всесовершенное, всемогущий и всеблагий Творец человека, а человек – существо тварное, не только ограниченное и немощное, но и грешное, самое бытие которого сохраняется благостью Творца. Возможно ли же допустить, чтобы он мог совершать какие-то такие заслуги пред Богом, за которые Бог должен воздавать человеку блаженством, как чем то должным, заслуженным? Думать так не только нечестиво, но и безумно. Разве может человек, спрашивает Елифаз, доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу самому себе. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? И будет ли Ему выгода от этого, что ты содержишь пути свои в непорочности (Иов. 22:2–3)? «Бог, говорит блаженный Августин, не нуждается и в самой человеческой праведности, и все то, в чем выражается истинное почитание Бога, полезно человеку, а не Богу. Не скажет, конечно, никто, что был полезен источнику, когда пил из него, или свету, когда видел его“³⁹⁸). «Человек, вразумляет св. Григорий нисский, это слабое и кратковременное существо, хорошо уподобляемое траве (Пс. 102:14), сегодня существующий, а завтра нет, – верит, что достойно почтил Божеское естество! Это подобно тому, как если бы кто зажегши тонкую нить из пакли, подумал, что он этой искрой увеличивает блеск солнечных лучей»³⁹⁹). Представления о делах, подобные р.-католическим, возможны были разве в нравственном сознании ветхозаветного иудея, который, живя под законом и уповая оправдаться от дел закона, готов был измерять свою праведность и заслуги пред Богом количеством выполняемых им предписаний закона, но совершенно несовместимы с духом жизни обновленного во Христе человека, живущего под благодатью и оправдываемого заслугами Христовыми и верою. В христианах, совершающих заповедь Божию, и не бывает сознания и чувства, что они совершают какую-либо заслугу пред Богом, обязывающую Бога вознаградить нас. Они веруют, что если спасаются, то спасаются заслугами Христа Спасителя, верою в Него, а дела являются лишь необходимым следствием и наилучшым обнаружением этой веры, выражением благодар-ности и послушания нашему Искупителю. Думать иначе значило бы приравнивать свои дела к заслугам Искупителя, отрицать свою безответность пред Богом, считать себя имеющим право на заключение договора (конвенции) с Богом, как равного с равным и предъявлять Ему Его долговые обязательства и требовать от Него уплаты долга.

Далее, все добрые дела христианина суть плоды Духа Святаго (Гал. 5:22), даруемого по заслугам Искупителя. Без Мене не можете творити нечесоже, учил Спаситель. Но если дела суть дары Божии, то есть ли здравый смысл в признании их заслугами, за которые Бог должен нас награждать? Что имаши, егоже неси приял? говорит апостол. Аще же приял еси, что хвалишися, яко не прием (1Кор. 4:7)? «Если бы Бог, говорит преп. Макарий египетский, вступил с нами в суд, то не нашлось бы ничего, по истинной правде человеку принадлежащего; потому что и имения и все мнимые блага земные, при которых человек может делать добро, и земля и все, что на ней, и тело самое, и самая душа принадлежит Ему. И не только все прочее, но и самое бытие человек имеет по милости. Поэтому какая же у него собственность, которою по праву мог бы он похвалиться и оправдаться»⁴⁰⁰)? «Ты никогда не будешь щедрее Бога, пишет св. Григорий Богослов, хотя бы и пожертвовал всем, что имеешь, хотя бы отдал вместе с имуществом и самого себя: ибо и то самое, чтобы отдать себя Богу, человек получает от Него же. Сколько ты ни уплатишь Ему, все еще больше того будет оставаться на тебе, и ничего не дашь ты своего, поскольку все от Бога. И как нельзя опередить своей тени, которая постольку подвигается вперед, поскольку мы идем вперед и всегда в равном расстоянии нам предшествует; как нельзя телу вырасти выше головы, всегда над ним возвышающейся: так и нам невозможно превзойти дарами своими Бога. Ибо мы ничего не даем такого, что не принадлежало бы Ему, или что было бы вне круга Его щедрости. Помысли, откуда в тебе бытие, дыхание, разумение? Откуда то высочайшее преимущество, что ты знаешь Бога, надеешься царствия небесного?»⁴⁰¹) «Что воздадим милосердому Богу, спрашивает св. Ефрем сирин, за все сии блага и дары, за то, что снишел Он с небес от Отца, или что ради нас воплотился во чреве, или что за нас был заушен? Чтобы воздать за одно заушение, то если бы мы тысячи лет жили на земле, ничем не могли бы вознаградить за сию Божию милость»⁴⁰²). «Не дар даешь (Богу, подвизаясь в добре), говорит св. Кирилл иерусалимский, ибо ты прежде получил от Него, но воздаешь за дар, воздавая должное Тому, Который распят за тебя на Голгофе»⁴⁰³). «Дети, объясняет св. Тихон задонский, какое ни делают почтение и угождение отцу своему, должное ему, яко родителю, воспитателю и промыслителю, воздают, иначе бы неблагодарны были; тако христиане, как ни тщатся угождать небесному Отцу, должное воздают и тем заслужить ничего не могут; но что от Бога получают, туне получают. Богу бо за благодеяние Его к нам показанное и показуемое никак и ничем не можем воздать, но всегда пред Ним должниками остаемся»⁴⁰⁴).

Правовым р.-католическим воззрением на дела утверждается, что награды в вечной жизни за дела – заслуги будут «пропорциональны” делам. Конечно, награды должны быть пропорциональны заслугам. Но можно ли говорить о «пропорциональности», или лучше – равенстве между делами – заслугами и наградами, когда все спасение человека совершается заслугами Искупителя, и без них было бы невозможно, когда самые дела – плоды Духа, хотя совершаемые при участии свободы? Мало этого. Что такое земная жизнь в сравнении с загробным блаженством? Ничтожная капля в сравнении с целым океаном. Если, следовательно, дела человека имеют какую-нибудь ценность, то во всяком случае не для получения вечного блаженства. Аще Авраам от дел оправдася, имать похвалу, но не у Бога (Рим. 4:2). Кратковременное земное делание не соответствует вечному и нескончаемому блаженству: кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу (2Кор. 4:17). Но время и вечность противоположны между собой не только по своей продолжаемости, количественно, – еще более они несравнимы между собой по своему содержанию, по своему качественному различию. Какие бы труды ни предпринимал человек, какие бы страдания он ни претерпел, все это – ничто в сравнении с тем блаженством, которое он за это получает: око не виде, ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (1Кор. 2:9). Можно ли в виду этого утверждать «пропорциональность» между земным трудом и вечным воздаянием? Не должно быть речи о равенстве между земными делами и вечным воздаянием и вот почему. Если измерять отношения между Богом и человеком правовой меркой и последовательно до конца ее держаться, то нужно признать, что, как всякое дело доброе дает человеку хоть призрак права на награду, так, с другой стороны, всякий грех с необходимостью требует удовлетворения, так сказать, платы за себя (как католики и учат действительно), следовательно, отнимает и последний призрак права на какую-нибудь награду от Бога. Грех – принадлежность не одних только несовершенных; он есть явление всеобщее, и каждый без всякого колебания может сказать о себе: как оправдается человек пред Богом? Вот Он и слугам Своим не доверяет и в ангелах Своих усматривает недостатки: тем более в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли (Иов. 9:2; 4:18–19). «Пусть, говорит св. И. Златоуст, будет кто-нибудь праведник, но будь он хоть тысячу раз праведник, и достиг до самой вершины, так, чтобы отрешиться от грехов, он не может быть чистым от скверны; хотя бы он был тысячу раз праведник, но он – человек»⁴⁰⁵). Где же здесь возможность требовать от Бога какой-нибудь награды, какого-нибудь удовлетворения, когда с нашей стороны происходит только нарушение завета с Богом, только увеличение и без того великого долга? «Знай, говорит св. Тихон задонский, что мы никакого добра у Бога не заслужили, но напротив того, всякого наказания достойны, и какое бы наказание ни было, грехи наши большего еще достойны»⁴⁰⁶).

Но не оправдывается ли р.-католическое усвоение добрым делам значения заслуг всеобщим убеждением христиан о загробном воздаянии и прямым учением св. Писания и Предания церкви о загробных наградах святым и наказаниях грешников? Конечно, оправданный делает добро имея убеждение в том, что он удостоится, как верный и добрый раб, небесной награды. Если бы не было этого убеждения, тогда бы и добродетельная жизнь была невозможной. «Кто захотел бы принимать на себя столь горькие труды, если бы не имел сладкой надежды во Христе»? спрашивает св. Кириллъ александрийский⁴⁰⁷). И в св. Писании во многих местах добрые дела представляются как бы дающими право на вечное блаженство. Сам Иисус Христос весьма часто, убеждая Своих слушателей к той или другой христианской добродетели, к христианскому поведению вообще, указывал на то, что за такое поведение последует награда на небесах (напр. Мф. 6:1–6), что не останется без награды подача и единой чаши студеной воды (Мф. 10:41–42). Апостолы загробную награду сравнивают с наградой на ристалищах, с венцом победителей (1Кор. 9:24–25; Фил. 3:14; 2Тим. 4:8; 1Петр. 5:4 и др.). Равно удерживая христиан от каких-нибудь пороков, Иисус Христос и апостолы нередко указывают на наказание, какое постигнет грешников (Мф. 10:36; 22:13; 25:41–46; Лук. 12:47; Рим. 2:9; 2Кор. 5:10; 1Солун. 4:3–6 и др.). Тоже встречается часто и в святоотеческих творениях⁴⁰⁸). Правовым пониманием нравственной жизни эти места объясняются в том смысле, что добрыми делами люди заслуживают вечное блаженство, их дела есть как бы цена, плата за него со стороны человека. Но откровение учит, что Сын Божий пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и дать душу Свою за нас (Мф. 20:28), что Отец небесный готов всех миловать, лишь бы они обратились за этой милостью (Мф. 7:7–11; Лук. 6:35) и дарует Сам все для нашего спасения. Отцы церкви разъясняли, что в нашем спасении действует милость Божия, готовая всегда дать даже более, чем требуется. Наше личное участие в своем спасении как бы пропадает пред величием Того, что делает для нас и в нас Господь, – так что вполне точно выражает православное учение о спасении св. Афанасий, говоря, что «все спасение наше приписывать должно милости Божией»⁴⁰⁹). Посему же, признавая необходимыми дела для спасения, отцы церкви тем не менее спасение приписывали не делам, не заслуге, а исключительно милости Божией. «Вечный покой, говорит св. Василий В., предстоит тем, которые в здешней жизни законно подвизались, – покой не по заслуге дел воздаваемый, но по благодати великодаровитого Бога, даруемой уповавшим на Него»⁴¹⁰). Св. И. Златоуст, объясняя слова апостола: дарование Божие – живот вечный (Рим. 6:23), пишет: «апостол не сказал, что она (жизнь вечная) есть награда за нашу заслугу, но – дарование Божие, показывая, что мы освободились (от смерти) не сами собою и получили не долг, не награду, не воздаяние за труды, но все это произошло по благодати. И отсюда видно преимущество благодати, потому что она не только освободила нас и не только привела к лучшему, но и совершила все это без наших усилий и трудов, ...даровала чрез Сына»⁴¹¹). «Все доброе и спасительное, соделанное для нас Богом, говорит св. Григорий нисский, совершено по благодати и благости, а нами не подано никакой причины к оказанию нам добра»⁴¹²). Поэтому о добрых делах христианина можно лишь сказать, что «Бог по Своему милосердию вменяет их человеку в заслугу» и дарует вечное блаженство, но не то, что они сами по себе суть заслуги человека пред Богом, обязывающие воздавать блаженством, как чем-то должным. Отсюда понятно, что не с правовой точки зрения, но по внешнему закону равного вознаграждения должно объяснять и указываемые места Писания и творений святоотеческих о будущем воздаянии праведникам и грешникам. Во многих случаях слово Божие и отцы церкви, указывая человеку на вечное блаженство праведников и вечные мучения грешников, хотят выразить лишь ту мысль, что святость есть истина, а грех – ложь, и потому первая имеет в себе залог торжества, вечна, а второй необходимо должен привести к погибели, к посрамлению. Другими словами, – это убеждение в том, что наш святой Бог есть единый истинный Бог и Его закон есть единый истинный закон бытия, Его учение – истина, почему Он не допустит чтобы зло на веки торжествовало, что восторжествуют истина и добро: спасение Божие пребудет вечно и правда Его не престанет (Пс. 51:6). Поэтому то мы и должны держать всегда в уме «чаяние жизни будущего века», чтобы наша жизнь по вере имела смысл. Если не будет того дня, когда можно будет видеть различие между праведным и нечестивым, между служащим Богу и не служащим (Мал. 3:18), в таком случае правы те, которые говорят: тщетно служение Богу и что пользы, что мы соблюдали постановления Его?... потому что в этом мире лучше устраивают себя делающие беззакония (ст. 14–15.), – «да ямы и пиемы». Это не наемническое нежелание делать добро иначе, как за плату, а прямое требование здравого смысла, потому что в противном случае добродетельный человек не может дать отчета в своем уповании. Вот почему необходимо при учении о добродетели указывать на следующее за нее вечное блаженство, – будущее торжество добра.

Есть, конечно, в Писании и у отцов церкви прямые попытки побудить человека к доброделанию обещанием наград. Но это вытекает не из существа учения, не из мысли, что добрые дела – заслуги, а имеет происхождение случайное, обусловленное степенью развития людей, уступкою обычному человеческому настроению. Истинные христиане, в которых пребывает помазание от Святаго и которые не имеют нужды, чтобы кто учил их (1Иоан. 2:27), горя любовью ко Христу, исполняют волю Его. Но проповедникам истины приходилось обращаться главным образом к грешникам, обленившимся нравственно, себялюбцам, которым нельзя объяснить величие и красоту добродетели самой в себе. Необходимо было, следовательно, прежде всего указывать, что и для благоденствия пребывать во грехах пагубно, что прогневать Бога не только прискорбно и стыдно, но и страшно, и напротив, что труды в здешней жизни будут сторицею вознаграждены в жизни будущей. Это т. н. второстепенные побуждения к добру и уклонению от зла, – для нравственно немощных. «Если ты раб, говорит св. Григорий Богослов, бойся побоев. Если наемник, одно имей в виду – получить. Если стоишь выше раба и наемника, даже сын, стыдись Бога, как Отца: делай добро, потому что хорошо повиноваться Отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, угодить Отцу само по себе награда»⁴¹³). Доброделание из-за награды или из-за страха, это, по выражению св. отца, – «кормчество». Источник такого доброделания, по словам св. И. Златоуста, в себялюбии, в отсутствии любви к Богу и Христу. «Что ты говоришь, малодушный, жалкий человек? – восклицает святитель: – тебе предлежит нечто сделать угодное Богу, и ты стоишь с заботою о награде? Если бы тебе, сделавши это, предлежало впасть в геенну, то и тогда разве следовало бы уклоняться, а но с великою готовностью приниматься за делание добра? Ты делаешь приятное Богу, и ищешь еще другой награды? Истинно не знаешь ты, какое великое благо угодить Богу; потому что, если бы ты знал это, то никакой другой награды не сравнял бы (с этим благом). Разве не знаешь, что награда тебе будет больше, когда ты станешь делать должное, не надеясь на награду?»... И еще: «о, беспечность, о, неблагодарность! Мы, которые всегда живем во грехах и пороках, если когда-либо сделаем какое-либо и малое добро, то, по примеру безрассудных рабов с большою мелочностью высчитываем и со строгой точностью определяем вознаграждение, если только дело заслуживает какой-нибудь платы. Но ты получишь большую награду, если станешь работать не в надежде на награду. Ведь говорить об этом и точно высчитывать – это занятие свойственнее больше наемнику, нежели благоразумному слуге. Должно все делать для Христа, а не для награды. Потому Он и угрожал геенною, и обещал царство, чтобы мы возлюбили Его“⁴¹⁴). Неодинаковость загробного воздаяния праведным и грешным, таким образом, не может служить основанием для учения о добрых делах, как заслугах.

Венцем и завершением правового воззрения римской церкви на оправдание служит учение о сверхдолжных делах и особой сокровищнице этих дел. Ради этой сокровищницы с индульгенциями собственно измышлена и теория об оправдании добрыми делами – заслугами. Учением о сверхдолжных делах святых ниспровергается дело спасения людей, совершенное И. Христом. Все люди спасаются единственно заслугами Иисуса Христа, которые безмерны и не нуждаются ни в каком прибавлении, ибо Он есть воплотившийся Сын Божий. На самом деле и нет и не может быть никаких сверхдолжных человеческих дел. Иисус Христос, возвестив людям совершеннейший закон нравственной жизни, указал им такой идеал добра: будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5:48), а в Самом Себе явил совершеннейший образец святости, которому христиане должны подражать (1Иоан. 2:6; 1Петр. 2:21; Еф. 5:2), – подражать в том смысле, что и в христианине должны быть те же чувствования (внутреннее настроение), какие и во Христе Иисусе (Фил. 2:5–8). В силу этого человек не должен удовлетворяться достижением какой-либо определенной ступени совершенства, а должен безостановочно восходить от силы в силу, дондеже достигнем вси в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:13; сн. Фил. 3:14–15), стремиться к совершенному освобождению от греха и непреткновенности в добре. Но такое нравственное состояние, имеющее открыться в день Христов (Фил. 1:9–10), свойственно не настоящей, а будущей жизни. На земле самые лучшие христиане, достигшие, сколько можно судить людям, наибольшей высоты нравственного совершенства, сами менее всех других знают о своей высоте; напротив, приближаясь к своей цели, они со всею искренностью и более чем когда-либо говорят о своем личном недостоинстве, и своего очищения, прощения своих грехов ожидают единственно от милующей благодати Божией (1Иоан. 1:8–10; сн. Фил. 3:13–14). Каким же образом можно говорить о добре сверхдолжном, когда человек не в состоянии сделать и должного? В обличение такого самомнения Спаситель говорил: егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко ραби неключими есмы (мы рабы ничего не стоящие), яко, еже должни бехом сотворити, сотворихом (Лук. 17:10).

Защитники сверхдолжных дел для обоснования этого учения разделяют нравственный закон Христов на заповеди и советы. Первые общеобязательны для всех, последние – необязательны, а предлагаются лишь для ищущих высшего совершенства, для исполнивших заповеди. Выполняя советы, последние совершают добро сверхдолжное. Такое понимание евангельского закона встречается и в произведениях православных писателей, но оно неправильно⁴¹⁵). Никто не может утверждать, что он заповеди исполнил, и может уже приступить к совершению сверхдолжного добра. Стремление к достижению высшего совершенства – общехристианский долг. Любовь к ближним должна простираться до самопожертвования; любовь к Богу должна проникать все сердце, всю душу, и разумение христианина (Мф. 22:37). О сверхдолжном совершенстве, о сверхдолжной любви не может быть и речи; для этого человек должен стать выше своей природы.

Сторонники сверхдолжных дел основание для этого своего мнения видят в некоторых местах Писания, в которых будто бы лишь условно, для ищущих сверхдолжного совершенства, предъявляются некоторые особенные, не общехристианские требования, как-то: об отречении от собственности, или нестяжательность, напр., богатому юноше (Мф. 19:21), об отречении от семьи, или девство, и об отречении от собственной воли, или безусловное послушание (то и другое предполагают вытекающим из требования Спасителя следовать за Ним, и кроме того ссылаются на Мф. 19:11–12 и 1Кор. 7 гл.). Но в указанных местах предъявляются требования не сверхдолжного, а общехристианского совершенства; это условные заповеди, которые однако обязательны для некоторых, для тех, которые могут не иначе достигать общехристианского совершенства, как под условием их исполнения. Богатый евангельский юноша, не свободный от фарисейского (номистического) понимания закона Божия, как видно из евангельского рассказа, не иначе мог вступить на путь истинного исполнения заповедей Божиих, как под условием отречения от собственности, ибо его богатство было для него своего рода идолом, богом, препятствовавшим ему вступить на истинный путь спасения. Слова Спасителя об отречении от богатства было лишь побуждением для него вникнуть в свое внутреннее состояние, познать, что он не стоит на истинном пути к совершенству, а если хочет стать на этот общеобязательный путь, то должен устранить препятствие к тому – свою привязанность к богатству. Подобными же условными заповедями являются и наставления об отречении от семьи и послушании.

Крайности р.-католического учения об оправдании, в особенности учение о добрых делах, как заслугах, и применение его к церковно-религиозной жизни вызвали протест со стороны реформации XVI в. С отрицания индульгенций и связанного с ними всего учения римской церкви об оправдании началась и самая реформация⁴¹⁶). Вместо отвергнутого р.–католического учения протестантство (лютеранство и реформаторство) провозгласили новое учение об оправдании, противоположное р.-католическому, однако не менее одностороннее и также проникнутое духом чисто юридических представлений об отношениях между Богом и человеком. Это есть учение о том, что человек оправдывается единою верою (per solam fidem), – разумеется, без дел или независимо от дел, с пониманием самого существа оправдания в чисто юридическом смысле. По слововыражению формула об оправдании единою верою является как будто взятою у ап. Павла (Рим. 3:28; 4:5–6; Еф. 2:8–9), но под нею скрываются понятия и воззрения на оправдание, осуждаемые откровением. Чтобы убедиться в этом, раскроем, I) что такое лютеранская и вообще протестантская оправдывающая вера, II) в чем состоит или как понимается протестантством самое оправдание (его сущность), и, наконец, III) в каком отношении по этому учению находятся добрые дела к оправданию и вере⁴¹⁷).

I. По происхождению своему оправдывающая вера, как и все обращение человека, учит протестантство, есть дар Божией благодати. В грехопадении так глубоко повреждены силы человека, что он сделался не способным к деятельному и совместному с благодатью участию в своем обращении и возрождении. Он стал в нравственном отношении соляным столпом, в который была превращена жена Лота (выражение Лютера), безжизненною статуею, без глаз, без чувств, без сердца. До своего обращения он есть не более, как камень, пень, земляная глыба в отношении к действиям благодати; к восприятию ее он не может подготовить себя никакими усилиями воли⁴¹⁸). Напротив, он способен лишь противиться действиям благодати, и в этом отношении является даже худшим камня или пня⁴¹⁹). Посему Сам Бог действием Духа Святого начинает и производит обращение (conversio) падшего человека, т. е. совершает «такое изменение в его разуме, сердце и воле, что человек (разумеется, действием Св. Духа) делается способным воспринять сообщаемую благодать»⁴²⁰). Через проповедь евангелия Он влечет (trahit) человека ко спасению⁴²¹). Благодать, приходящая со словом о спасении во Христе, пробуждает в нем скорбь о грехе, производит веру в Искупителя и оправдывает уверовавшего, иначе – «Господь в обращении посредством влечения (tractionem, id est motum et operationem) Св. Духа из людей противящихся и не хотящих (спасения) делает хотящих». Воля самого человека «при обращении находится в чисто пассивном состоянии (pure passive se habere), т. e. по отношению к божественной благодати в возбуждении ею новых стремлений» в душе обращаемого, и только «после того, как Дух Св. совершит возрождение и обращение, изменит и возродит волю человека исключительно Своею божественною силою и действием (sola sua divina virtute et operatione), эта новая воля человека является орудием и органом Бога Духа Святого, так что она не только воспринимает благодать, но и содействует Св. Духу в следующих Его действиях», имеющих целью спасение человека⁴²²).

Предметом (объектом) оправдывающей веры служит не вера лишь вообще во все то, что возвещается в слове Божием и излагается в символах веры. Такая вера (называется она в символических книгах лютеран – fides generalis) недостаточна для оправдания; как бесы, веруя, трепещут, так и в человеке эта вера производит только страх суда Божия. Главный предмет оправдывающей веры, делающей ее спасительною (fides salvifica или justificans), – это субъективная уверенность спасаемого человека в том, что Христос принес достаточную жертву умилостивления не просто за грехи людей вообще, а именно и за его личные грехи, желает его личного спасения, что ради этой жертвы Он прощает его именно грехи (отсюда наименование спасающей веры – fides specialis), иначе спасающая вера есть твердое упование на заслуги Христа и присвоение их верующим самому себе, уверенность в своем личном спасении.⁴²³) Эта вера и производит то, что тот, кто имеет такую веру, из преступника, каков падший и вообще всякий человек до появления в нем веры, становится в очах Божиих человеком оправданным. Чтобы придать оправдывающей вере больше жизненности, действенности, протестанты заявляют, что эта вера не есть лишь познание умом евангельской вести о спасении (notitia), и принятие ее умом, как истины или факта (assensus), но обнимает и волю и чувство или сердце (есть fiducia), ибо верующий знает и чувствует, что искуплен именно он, желает личного своего искупления и вверяет свое спасение, всего самого себя Христу⁴²⁴). Поэтому спасающая вера совсем не легкая вещь, – она требует высшего напряжения воли и даже превышает силы человека⁴²⁵). Об этой же вере в символических книгах протестантства говорится, что она есть вера живая, а не мертвая⁴²⁶), – такая, что за нею непременно следуют добрые дела⁴²⁷); «не может быть, чтобы эта святая вера оставалась праздною»; она есть «корень добрых дел»⁴²⁸). Она ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху⁴²⁹). Однако она не есть вера, действующая любовью в православном смысле (по терминологии западного богословия, – не есть fides caritate formata, или просто fides formata), или такая вера, которая необходимо соединялась бы с проявлениями в деятельности, необходимо побуждала и требовала бы для оправдания нравственной работы со стороны спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой не имеет ничего общего и к оправданию не относится. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться «исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву, независимую от нашей личности, но всецело удовлетворяющую Бога“⁴³⁰). Протестантам казалось и кажется, что учением о вере, действующей любовью, разрушалось бы учение об оправдании единою верою (т. н. солифидизм). Но вследствие этого отрешения от деятельности оправдывающая протестантская вера лишена нравственного характера; пусть она не есть мертвое знание (notitia, assensus), пусть она есть уверенность даже и сердца в личном спасении во Христе (fiducia), во всяком случае она не есть живое, деятельное нравственное начало, а чисто пассивное, созерцательное, не выходящее из пределов субъективности, внутреннее состояние души, сближающее ее с одною из форм знания. Вся нравственная сущность ее сводится лишь к тому, что верующий отвергает свою греховную личность и принимает дары оправдания Христова, но не усвояется ей значения положительной, живой нравственной силы. Даже если признать ее и богатою возможностью дел, то во всяком случае во время оправдания эта вера есть только отвлеченная, умственная и оправдывает именно своей умственной стороной. И в самом протестантском богословии наиболее распространенное название веры, выражающее ее истинно-протестантскую сущность, есть наименование ее ὄργανον ληπτικόν, и самое обычное определение веры – то, в котором она признается органом от Самого «Бога установленным и Его благодатью даваемым, которым человек берет с протянутой ему Богом руки благодать слова и таинств (ληπτικός – способный брать, получать),.. принимая в себя отдающегося ему Христа и сам отдаваясь Христу, его зовущему»⁴³¹). По сравнению Кальвина, вера есть сосуд, содержащий в себе Христа, по сравнению других – открытый рот, электрический проводник, плуг (сравнение Эбрарда), пустая просящая рука (сравнение Вангемана) и т. п.⁴³²). «Вера оправдывает или спасает не тем, что она есть дело ценное само по себе, но только тем, что она воспринимает обетованное милосердие», спасает, следовательно, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет или вменяет человеку⁴³³). Она есть causa instrumentalis vel subjectiva, а не causa efficiens, justificationis.

II. Соответственно с понятием об оправдывающей вере протестантское учение и о существе оправдания. Так как оправдывающая вера есть лишь пассивно воспринимающий орган оправдания, а не живое определяющее начало нравственной жизни и деятельности, то она может служить основанием явлению только внешне-судебному, а не нравственному. В этом, т. е. формально-юридическом смысле протестантством и понимается сущность благодатного оправдания. Оправдывать – δικαιοῦν, justificare, рассуждают протестанты, значит объявлять кого-либо правым по силе власти на то, а не вследствие действительной правоты объявляемого лица, т. е. это есть чисто юридический термин. В этом смысле будто бы употребляли слово «оправдание» языческие писатели, греческие и римские, в этом смысле употребляется слово «оправдать» и в Св. Писании, и не только ветхого, но и новрго завета. В таком же значении, т. е. «не делать из нечестивого праведным», а в судебном смысле (sensu forensi) – провозглашать праведным, считать или объявлять праведным (justum aestimare, diclarare, pronuntiare), принимается это слово в символических книгах протестантства и по отношению к благодатному оправданию грешника ради заслуг Иисуса Христа⁴³⁴). А посему и оправдание – δικαιοσύνη, jistificatio, как обозначение акта оправдания грешника пред Богом, означает объявление (die Gerechterklärung) его по суду оправданным, освобождение ради заслуг Искупителя от греха, как вины, и ответственности (наказаний) за грех, вменение чужой праведности в собственную (imputatio alienae justitiae, justitia imputativa)⁴³⁵), но грех, как грех, как глубоко проникшая его природу порча или сила зла, остается в нем. Во внутреннем существе оправданного никакого нравственного изменения не происходит. Он остается и после оправдания в крещении таким же грешником, каким был и до крещения, но только грех более не вменяется ему в вину. Бог относится к нему, в силу заслуг Иисуса Христа, как будто он не согрешил, а напротив, – исполнил закон, или как будто бы заслуга Христа была его собственною⁴³⁶). Отсюда различие между оправданным в крещении и не крещенным состоит лишь в том, что до крещения и появления оправдывающей веры грешник не знал, что вина за грех снята с него заслугами Искупителя, а после крещения и в силу оправдывающей веры он знает об этом. Праведность Христова не переходит на верующего внутренним образом (totam justitiam extra non esse), а только покрывает eгo неправду, которая остается в нем, находится во внешнем отношении к нему⁴³⁷).

Но если оправдание состоит лишь в одном прощении греха, снятии лишь вины за грех, то не становится ли Бог неправедным Судиею, объявляя человека праведным, тогда как на самом деле он не очищен от греха? Или Бог не в силах действительно очистить от греха того, кого объявляет или признает праведным? Как может действительный грешник примириться с Богом, быть сыном Божиим, сонаследником Христу? Какой же смысл имеет учение откровения о необходимости нравственного возрождения человека, освобождении от рабства греху, достижении святости и действительном освящении верующих? Эти и подобные возражения против протестантского учения о существе оправдания, лишь только оно появилось, начали выставлять и р.-католики и многие из самих протестантов (напр. Озиандер с последователями). Отрицать силу и значение за возражениями против внешне-судебного понимания оправдания протестантство не могло. Посему были и есть попытки придать внешне-судебному оправданию жизненный и нравственный характер, связать с оправданием и освящение. Наиболее обычно прибегают в этом случае к учению о таинственном субстанциальном единении Христа с верующими, по силе их веры как бы в них вселяющегося, (теория, известная под именем unio mystyca), так что верующий составляет едино со Христом (Гал. 2:20; Римл. 4:23–25). Потому-то вера и есть ὄργανον ληπτιχόν преимущественно, что ею «принимается Христос». Лютер выражает это в следующих словах: «чрез веру ты так соединяешься со Христом, что из тебя и из Него делается как бы одна личность». Если чрез веру Христос и верующий соединяются в одну личность и личность человеческая исчезает бесследно во Христе, то оправдание перестает быть внешним юридическим актом со стороны Бога, ибо на замену грешной человеческой личности является Сам безгрешный Христос с Его праведностью. Сам Христос внутри его становится его праведностью, заняв место его грешной личности, заменяет вполне его личную праведность, приобретаемую освящением⁴³⁸). Но теория о таинственном единении со Христом в протестантском смысле не оправдывается ни учением слова Божия, ни голосом христианской совести, а потому не устраняет возражений против юридического характера учения об оправдании. Посему многие думают устранить эти возражения т. н. психологическою теориею освящения⁴³⁹). Оправдание, говорят, есть единичный и законченный акт, освящение (слагающееся из возрождения – renovatio и освящения в собственном смысле – sanctificatio), напротив, – развивающийся процесс; первое есть прощение греха, второе – нравственное усовершенствование. Оно (освящение) естественно следует за оправданием. Богатство благости Божией, являемой человеку в оправдании, возжигает в человеке ответную любовь к Богу, или благодарность, на почве которой естествено вырастает в оправданном человеке добрая воля, т. е. отвращение ко греху, любовь, а вместе с нею и сила к добру. Чрез это в оправданном «рождается новый человек и умерщвляется ветхий» (renovatio)⁴⁴⁰). Вот почему возрожденному естественно не грешить и заботиться о своем совершенствовании, – стремиться к святости. Освящение таким образом есть не более, как следствие, вытекающее из оправдания чисто психологическим путем, чрез посредство сознания своего долга и обязанности. По смыслу этого учения выходит, что спасающая или оправдывающая деятельность Божия завершается, как скоро человеку прощен грех и внушено сознание об этом прощении; с этого времени она заменяется деятельностью самого человека, состоящею в постепенном нравственном преобразовании и очищении человека. Но возможно ли представлять жизнь оправданного, а тем более весь процесс так понимаемого освящения делом одного человека, когда Бог есть действуяй в нас и еже хотети, и еже деяти (Фил. 2:13)? Способен ли человек при наличной греховности, особенно при таком глубоком повреждении его природы, как представляют это повреждение протестанты, выйти из-под неизбежного влияния греха в своей сознательной жизни? Одного сознания благости Божией и преступности греха далеко для этого недостаточно. Сознание обязательности добра и отвращения ко греху свойственно и естественному человеку (Рим. 7:18–23). Наконец, если бы освящение совершалось указанным чисто психологическим путем, без посредства благодати, то приобретенная таким образом праведность не была ли бы собственною праведностью человека, а приобретение ее – самооправданием (пелагианство)? А отсюда следует, что психологическая теория освящения не устраняет несообразностей протестантского понимания сущности оправдания, что оправдание человека нужно понимать не в смысле только снятия вины за грех, но и очищения человека от греха, т. е. нельзя ставить оправдание в безусловную независимость от освящения, иначе – что оправдание и освящение составляют один нераздельный акт.

III. Слово Божие и христианское нравственное сознание убеждают, что христианин может содевать спасение лишь при собственном доброделании, вспомоществуемый Божиею благодатью. Естественно, что и протестантство, настаивая на оправдании человека одною верою, должно было так или иначе решить вопрос о значении добрых дел в содевании христианином своего спасения. Вопрос этот для реформаторов был одним из труднейших для разрешения в определенном смысле. Если вера в заслуги Иисуса Христа есть единственное средство оправдания, то нужны ли дела? Если нужны, то примиримо ли это с учением о единой оправдывающей вере? Если же не нужны, то не будет ли это явным нравственным антиномизмом? В лютеранстве этот вопрос вызвал продолжительные колебания и споры. Опасаясь повторить р.-католическое учение о добрых делах, как заслугах, и тем разрушить свое понятие о вере, реформаторы решительно отвергли за добрыми делами значение условия спасения: верою воспринимается даруемое ради заслуг Христовых оправдание, а не делами. В увлечении полемикой по этому вопросу они доходили до утверждения, что подвиги благочестия для спасения не только не нужны, но даже вредны, что присутствие греха в человеке производит то, что самое лучшее доброе дело оказывается грехом, что и «праведник грешит, делая добро»⁴⁴¹). На деле такая проповедь привела ревнителей реформации к нравственной распущенности, к антиномизму. Это последнее вынудило виновников немецкой реформации внести поправки в свое первоначальное воззрение на добрые дела. Лютер стал утверждать, что кто не совершает добрых дел, у того нет веры, ибо вера по необходимости должна проявляться в благочестивой жизни, и настоятельно внушать своим последователям о необходимости благочестивых упражнений (особенно в большом и малом катехизисах). А Меланхтон обнаружил попытку примирить отрицательное и положительное воззрения на добрые дела, признав их не только необходимыми по оправдании, но даже заслугами, только не для оправдания и вечного спасения, а для получения различных наград на небе и на земле⁴⁴²). Но эта попытка не встретила сочувствия в протестант-ском мире. Его примирительное воззрение казалось повторением патетического взгляда на добрые дела, умалением заслуг Христовых, которых достаточно для спасения, призывом к наемническому доброделанию и пр. Возникли в лютеранстве продолжительные споры, закончившиеся полною победою строгих последователей Лютера над их противниками в вопросе о добрых делах, т. е. отвергнуто было всякое значение добрых дел для оправдания и спасения человека. Такое решение было внесено и в «Формулу согласия», заключительную символическую книгу лютеранства. Указав, что одни из богословов утверждают, что «добрые дела необходимы для спасения» и без них «никто не может спастись», другие, напротив, учат, что «добрые дела вредны для спасения» (ad salutem esse pernitiosa), «Формула согласия» дает им такое решение: «веруем, учим и исповедуем, что значение добрых дел должно быть отрицаемо (penitus excludenda sint) не только в том случае, когда дело идет об оправдании верою, но даже и в том, когд рассуждение идет относительно вечного спасения (de salute nostra aeterna disputatur), согласно очевидному свидетельству апостола (именно Рим. 4:6–8 и Еф. 2:8–9)»⁴⁴³). Итак, продолжает в другом месте названная символическая книга, если мы «веруем, учим и исповедуем», что «грешник оправдывается пред Богом, то это значит, что он благодатью Божиею освобождается (от виновности) всех своих грехов и от праведного осуждения, усыновляется Богом и делается наследником вечной жизни без всяких наших заслуг добрыми делами, имел ли он их, имеет, или будет иметь, – ради единственно только заслуги и совершенного послушания, величайших страданий и воскресения Господа нашего Иисуса Христа, послушание Которого нам вменяется в правду»⁴⁴⁴).

Так установлено было учение, извращающее нравственную сущность христианства, отнимающее у человека основания и побуждения к доброделанию. Избегая крайности католицизма, протестантство впало в другую крайность, совершенно зачеркнуло внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел⁴⁴⁵), что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою, которая одна оправдывает, – что обвинение, будто они проповедуют учение, опасное для нравственности, основано или «на непонимании или же на злостном искажении протестантского учения»⁴⁴⁶). Но все это только прорывающийся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, – уступка, не оправданная в учении. Не смотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается необоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п.⁴⁴⁷). В самом деле, разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога, в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу, и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как ответ на этот вопрос может быть только отрицательный, то само собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер.

Таково протестантское учение об оправдании единою верою без дел (т. н. реальный или материальный принцип протестантства). Провозглашено оно было лютеранством, но усвоено и реформатами. Оно то и составляет тот средоточный пункт, из которого развиваются и объясняются все частности протестантской вероисповедной системы, ее главный член (Hauptartikel): «если падет наше учение об оправдании, говорил Лютер, то пропало все дело реформации»⁴⁴⁸). Это воззрение разделяется ортодоксальным лютеранством и до наших дней.

IV. Однако этот «главный член» является и основным уклонением протестантства от богооткровенного учения об оправдании. Несостоятельность этого учения очевидна уже из того, что оно изъясняет спасение (весь процесс его), как и римский католицизм, с чисто правовой точки зрения, при крайних при этом представлениях на повреждение природы падшего человека, и приходит к выводам чисто антиномистическим в понимании как существа оправдания, так и условий оправдания и спасения со стороны самого человека.

Протестантство, по понятным побуждениям, старается представить свидетельства св. Писания для обоснования своих воззрений, – иначе оно не было бы христианским вероисповеданием, – но эти свидетельства могут только лишь казаться благоприятными для протестантства, а не суть таковы и на самом деле.

В защиту своего учения о существе оправдания протестантство указывает главным образом на то, что слово «оправдывать» – δικαιοῦν есть судебный термин, имеющий значение объявлять, считать праведным, а отсюда и слова: «оправдание», «праведный» или оправданный – δικαιοσύἰη и δίκαιος выражают мысль о признании или объявлении человека праведным при наличной его греховности. Но нельзя признать правильным понимание выражений «оправданный», «правый“, »праведность“ исключительно в таком (т. е. только декларативном) смысле даже и в тех случаях, когда они употребляются в речи о признании кого-либо правым с точки зрения суда или суждения; правота в последнем (внешнем) смысле может соединяться и нередко соединяется с действительною правотою, действительным свойством признаваемого правым, и объявляющий кого-либо правым, если он только не лицемерит, считает его на самом деле таковым, т. е. действительно правым. Иначе, главное в понимании δίκαιος – согласие поведения с нормой, с правом, с законом, а признание и объявление правым хотя и может входить в понятие праведности, но как не существенный, второстепенный и даже случайный момент; признание кого-либо δίκαιος необходимое условие, предполагает реальное свойство⁴⁴⁹). То уже злоупотребление настоящим смыслом слова, когда объявляют правым того, кто не прав в действительности (Пс. 57:2). Совершенно произвольно утверждение протестантов, будто в судебно – декларативном смысле употребляются указанные выражения в Св. Писании, когда говорится и о религиозно-нравственной жизни человека и благодатном его оправдании. Напротив, в ветхом завете δίκαιος – тот, кто есть таков, каким быть должно по закону Божию, верный закону, исполняющий волю Божию (Притч. 12:25; 20:8; 30:12; Исх. 18:21; Ис. 61:8; 57:1), т. е. кто таков и пред судом Божиим, а не оказывается лишь выполняющим волю Божию. Во всем ветхом завете нет ни одного места, где слово δίκαιος значило бы признанного Богом праведным, в действительности же неправедного. Ссылаются на те места, в которых высказывается надежда, что Бог по Своей правде помилует и оправдает тех, которые не могут оправдаться пред судом Его, и следовательно, неправедны. Правда, в ветхом завете не мало таких мест (напр. Пс. 32:5; 35:11–12; 68:7; 90:14–15; 102:17; 111:1; 129:3–4; 142:1–2; Ис. 40:1; 54:7–14 и др.), в которых признается, с одной стороны, наличная греховность человека, а с другой – оправдание его пред Богом, но первая представляется наличным состоянием человека, а второе – служит предметом молитв, надежды и веры в то, что придет время, когда грешные люди станут праведны и оправдывающим будет Бог посредством преобразования их внутреннего существа. Нет и в новом завете таких мест, в которых под праведностью (δικαιοσύνη) разумелась бы праведность лишь в декларативном смысле (нельзя считать такими местами Лук. 18:9 и Евр. 11:4). Αικαιοσύνη и δίκαιος употребляются в новом завете для обозначения действительного свойства человека и слова апостола: послушанием единаго праведны будут мнози (Рим. 5:19; сн. 1:17; Гал. 3:11; Евр. 10:38), выражают ту мысль, что праведностью одного Иисуса Христа многие сделаются действительно праведными, праведными по самому существу своему, в соответствие с тем, как в лице Адама сделались на самом деле грешными.

Нельзя признать правильным протестантское понимание и слова δικαιοϋν – оправдывать исключительно в логическом значении: "считать» или «объявлять справедливым». Это не исключительное и не основное значение слова. Из него нельзя вывести значения «осуждать» и «наказывать», какое оно имело очень часто у греков. Вернее и естественнее, сообразно с производством глагола (от δίκη – способ или обычай, как норма поведения или отношения, право, правовой порядок), считать основным его значением: «делать справедливое», или «восстановлять правое», или, наконец, обнаруживать и признавать уже существующую (независимо от акта δικαιοῦν) справедливость. В переводе LXX δικαιοῦν употребляется и в приложении к судебной практике, и к религиозно-нравственной жизни. В первом случае им обозначалась правота внешне-юридического характера, и признание ее имело место главным образом в суде (напр. Втор. 25:1; 2Цар. 15:4; Пс. 81:3; Ис. 43:9; 50:8; Притч. 17:15 и др.). Но как скоро иудеи переходили с юридической точки зрения на нравственную и религиозную, то уже отказывались признавать свою праведность и весьма ясно говорили о невозможности достичь праведности и оказаться праведными пред Богом. Поэтому δικαιοῦν в религиозно-нравственном смысле с объектом δίκαιος употребляется обыкновенно с отрицанием. Лишь редко допускали они возможность делать праведными сердце или душу (Пс. 72:13; Иер. 3:11), и еще реже говорили они о возможности оправдания своими силами (Сир. 18:22). Они имели надежду на оправдание лишь в будущем, во дни Мессии, когда они станут δίκαιοι, и δικαιοῦν будет Бог, а не они сами. В новом завете δικαιοῦν употребляется исключительно в религиозно-нравственном смысле (большею частью с объектом δίκαιος), а не в судебном, следовательно, не для обозначения судебно-практического оправдания, а того религиозно-нравственного δικαιοῦσϑαι, от которого отказывались благочестивые ветхозаветные писатели и источник которого они видели в Боге. Δικαιοῦν здесь означает акт, который или производит δίκαιος на место ἄδικος, т. е. делает праведным (Рим. 3:24–26. 30; 4:5; 5:1; 8:33; Деян. 13:39; Апок. 22:11 и др., особенно в посл. Римл., 1 Кор. и Гал.), или обнаруживает и признает уже существующую праведность человека (напр. Лук, 10:29; Мф. 12:37; 1Кор. 6:11; Рим. 5:1. 9; 6:24; Гал. 2:17 и др.), праведность не мнимую, внешнюю, но действительную, внутреннюю (Иоан. 1:7; Еф. 1:4; 5:25; Кол. 1:22; Евр. 9:13–14 и др.), почему оправданных никто не может ни обвинять, ни осуждать (έγκαλεῖν , κατακρίνειν, противополагаемые у ап. Павла δικαιοῦν в Рим. 8:33–34). Бог и не может объявлять ἄδικος за δίκαιος⁴⁵⁰).

Защитники понимания благодатного оправдания в смысле лишь признания человека праведным, без действительного очищения его от греха, приводят в подтверждение некоторые отдельные изречения из посланий ап. Павла. Места эти следующие.

Верующему во Оправдающего нечестивца вменяется вера его в правду (λογίζεται ἡ πίστις αὐτοῦ εἰς δικαιοσύνην – Рим. 4:5; сн. 3 ст. – вменися – ἐλογίσϑη – ему (Аврааму) в правду т. е. вера его). Смысл этих выражений объясняют так: вера становится в счет (λογίζεσϑαι τι ἕις τι имеет значение вменять что-нибудь во что-нибудь, ставить что-либо в счет чего-либо) недостающей праведности, имеет цену ее, хотя и не есть сама праведность. Отсюда праведность, говорят, есть не что иное, по учению ап. Павла, как простое вменение или зачисление праведности человеку, но не действительная праведность. Представленное толкование правильно, но вывод из него произволен. Что по указанным местам сущность оправдания состоит во вменении веры в праведность, а не в действительной праведности, – это верно. Но из всей IV гл. Римл. видно, что здесь идет речь о том оправдании, которое имело место в ветхом завете. В нем не было и не могло быть оправдания в смысле действительной внутренней праведности, ибо прощение грехов дано лишь после смерти Спасителя (Евр. 9:15). Вера ветхозаветных людей была надеждою на будущее оправдание, когда имело совершиться явление правды Божией. Она и могла быть поставлена в счет еще не существующей праведности, недостаток которой зависел не столько от самого человека, сколько от Бога, назначившего определенное время для явления Своей правды⁴⁵¹).

Указывают, далее, на Рим. 4:6–8, где на основании слов Давида о прощении грехов (7–8 ст.; Пс. 31:1–2), апостол говорит, что и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет (λογίζεται) праведность, независимо от дел. Но здесь апостол, верный исторической точке зрения, изображает, как представлял себе оправдание Давид. Нет, конечно, никакого основания эти не полные, не ясные предчувствия ветхозаветного праведника считать за полное выражение учения апостола о сущности оправдания. Это было бы своего рода анахронизмом.

Еще менее оснований видеть подтверждение юридического понимания оправдания в таких изречениях апостола, как: Бог по вере оправдывает нечестивца (Рим. 4:5), оправдывается Богом верующий, а не делающий, по благодати, а не по заслуге (Рим. 4:4–5), никто не оправдается делами закона (Рим. 3:20; Гал. 2:16; 3:11), а оправдывается от (ἐχ) или чрез (διὰ) веру (Рим. 3:22; 5:1) и др.⁴⁵²). Лишь недостаток более твердых, положительных данных вынуждает усвоятъ им смысл, противный общему духу и смыслу учения ап. Павла о действительном оправдании по вере в Искупителя⁴⁵³).

Также напрасны попытки протестантства обосновать на св. Писании и свое одностороннее учение о вере спасающей. Как видели, Писание, когда учит об оправдании верою, разумеет веру живую, деятельную, обнимающую все существо человека, а не ту мысленную, теоретическую, бездеятельную веру, о которой говорят протестанты и с которою считаются несовместимыми дела, как условие спасения человека. Места Писания, преимущественно из посланий ап. Павла, в которых они видят выраженным свое учение об оправдывающей вере без дел, на самом деле не содержат этого учения. Указываются ими преимущественно следующие: мыслим верою оправдатися человеку, без дел закона (Рим. 3:28); не оправдится человек от дел закона, но токмо верою Иисус Христовою; не оправдится от дел закона всяка плоть (Гал. 2:16). Благодатию есте спасени чрез веру, и сие не от вас. Божий дар; не от дел, да никтоже похвалится (Еф. 2:8–9). Но этими выражениями не отрицается значение добрых дел, а только утверждается та мысль, что человек не может спастись сам собою, своими собственными силами и делами, своим исполнением предписаний ветхозаветного закона. Известно, какое нравственное значение апостол усвоял этому закону. Он учил: законом бо познание греха... Закон привниде, да умножится беззаконие... Греха не знах, точию законом... Без закона бо грех мертв есть (Рим. 5:13–20; 7:7–8; сн. 3:19–20). По мысли апостола, нравственное значение и идея закона, данного чрез Моисея, состояли в том, что люди должны были в заповедях и предписаниях этого закона, как бы в зеркале, увидеть свою греховность и познать ответственность за нее пред правдою Божиею, а вместе с этим сознать свое бессилие к исполнению требований закона, обязательных для него, ибо они даны Богом и к оправданию пред Богом. Через все это закон должен был приводить к сознанию необходимости высшей помощи для оправдания – к вере во Христа, Сына Божия. Закон пестун нам бысть во Христа, да от веры оправдимся (Гал. 3:24). К сожалению, иудеи не поняли этого значения закона, а поняли его лишь как совокупность предписаний, заповедей, определяющих внешнее поведение человека, и заботились лишь о формальном исполнении этих предписаний, а не о выработке внутреннего нравственно доброго настроения. Исполнившие внешне эти предписания в гордом самомнении полагали, что они без веры в Искупителя вполне достойны спасения и заслуживают оправдания: на место установленного Богом средства оправдания – чрез веру в Искупителя, они поставили свою правду – законническую, правде же Божией не повинушася (Рим. 10:3), Вопреки таким представлениям, апостол и учит, что оправдывает человека лишь вера в Искупителя, а без веры, делами закона, – не только впрочем закона Моисеева, но и вообще делами, хотя бы и согласными с требованиями естественного закона, каковы дела язычников, совершаемые без веры во Христа и вне церкви, человек оправдаться не может. Правда же Божия верою Иисус Христовою во всех и на всех верующих: несть бо разнствия. Вси бо согрешиша (Рим. 3:22–23). У апостола, таким образом, речь идет о делах иудеев и язычников, а не о делах, которые совершаются человеком по обращении к вере, и которых апостол требует от христиан (Гал. 5:6; 6:10; Еф. 2:10; Кол. 1:10; 1Тим. 3:10; Евр. 10:24; 2Сол. 2:6 и мн. др.). Одна вера без любви и добрых дел не спасет человека (1Кор. 13:2).

Протестантам кажется, что усвоение добрым делам значения необходимого условия для спасения не согласимо с учением Писания, в котором спасение представляется незаслуженным даром милости Божией (Пс. 102:4; Рим. 6:23; Еф. 2:8; Тит. 3:5), – Спаситель вполне заслужил его для нас (Деян. 4:12; Евр. 9:12). Поэтому из чувства благодарности за спасение христианин должен делать добро; но нельзя признавать добрые дела условием спасения, имеющими какую-либо самостоятельную ценность, значение заслуг пред Богом. Такое рассуждение исходит из правовой точки зрения на дело спасения человека. Конечно, если смотреть на дела с этой точки зрения, то они не могут казаться чем-либо иным, как только заслугами, и тогда ими действительно унижается достоинство заслуг Христовых, – спасение перестает быть чистым даром Божиим (р.-католическое учение). При правовом понимании возможны только крайности: или заслуга Христа, или заслуга наша, которые взаимно исключаются. Признать дела условием спасения для протестанта, не знающего никакой другой точки зрения, значило бы опять перейти в католицизм с его человеческой заслугой. Но все эти затруднения разрешаются, если спасение мыслит не делом правового вменения, по которому бы Бог присуждал человеку ту или иную участь на основании заслуги Христа, или заслуг человека, а духовно-нравственным совершенствованием человека, преобразованием ветхого человека в нового действиями Божией благодати при соучастии самого человека, подготовлением в себе восприимчивости при помощи данных свыше средств к наследованию благ небесного царствия Божия.

Примечание. Общепротестантское учение об оправдании единою верою без дел особенно прямого обличителя имеет в лице ап. Иакова, который прямо говорит, что от дел оправдается человек, а не от веры единыя, что делами вера достигает совершенства (2:14–26). Это признают и сами протестанты, так что Лютер готов был исключить послание ап. Иакова из числа богодухновенных книг, называл его «соломенным», «апокрифическим» и под.⁴⁵⁴), а иные даже предполагают, что оно написано ап. Иаковом с целью опровержения учения ап. Павла об оправдании верою без дел. Но произвольны такие предположения, как и обличения апостолов в противоречии по столь важному вопросу. Правда, при непосредственном чтении учение того и другого апостола производит впечатление видимого разногласия, даже противоречия (ср. особенно Иак. 2:24. 21 и 14 ст. с Рим. 3:28; 4:2 и 5 ст; Иак. 2:25 с Евр. 11:31). На самом деле однако это разногласие оказывается мнимым, – оба апостола согласно учат об условиях оправдания со стороны человека, только различно выражают одну и ту же мысль⁴⁵⁵). Это ясно открывается из следующего. Ап. Павел в своих посланиях различает дела двоякого рода. Во всех тех местах, где отрицается значение дел для оправдания, апостол обозначает дела словом ἔργα (Рим. 4:26; 9:12; 11:6; Еф. 2:9 и 2Тим. 1:9, – всего 6 раз), или выражением: ἐργα νόμου (10 раз, именно: Рим. 3:20. 28; 9:32 и Гал. 2:16; 3:2. 5. 10). При этом ἔ точная формула о невозможности оправдаться делами (напр. Рим. 3:20; Гал. 2:16 и др.), а ἔργα – там, где говорится об историческом применении этого принципа. Таким образом дела, необходимость которых для оправдания апостол отрицает, суть ἔργα νόμου – дела закона (Моисеева). Употребление же этого наименования почти исключительно в посланиях к Римлянам и Галатам показывает, что самое учение у апостола направлено против заблуждений иудействующих лжеучителей о возможности оправдания делами закона (Гал. 3:12; 5:2. 4; Рим. 10:3 и др.). Но есть и дела, которые, по апостолу, и важны и необходимы для спасения. Говоря об этих последних делах, апостол употребляет всегда выражения: τὰ ἀγαϑὰ ἔργα или τὸ ἀγαϑον ἔργον (Рим. 2:7; 13:3; 2 Кοр. 9:8; Εф. 2:10; Кол. 1:10 и др.), τὰ καλὰ ἐργα или τὸ καλὸν ἔργον (1Тим. 3:1; 5:10. 15; 6:18; Тит. 2:7; Евр. 10:24 и др.), τὸ ἔργον πίστεως (1Сол. 1:3; 2Сол. 1:11), но никогда не называет их ἔργα νόμου и ἔργα. С точки зрения этого различия легко объяснить и мнимое противоречие в учении о значении добрых дел как в посланиях самого ап. Павла, так и в сравнении их с посланием ап. Иакова.

Признание возможности оправдания делами закона было бы признанием возможности своими силами достигнуть оправдания, или возможности самооправдания, а отсюда следовало бы, что искупление, благодать, вера, освящение, а с ними и все христианство – излишни. Если же не так, т. е. если необходимы для оправдания искупление, вера, благодать, то не может быть и речи о самооправдании, а следовательно, и о необходимости дел закона для оправдания. Апостол и отрицает значение в оправдании дел закона против воззрений иудео-христиан. Оправдывается человек единственно верою по благодати Божией, – она указывает, и только она одна, а не дела, источник оправдания; самостоятельного значения добрые дела не имеют, входя в понятие оправдания благодатью чрез веру, как частная черта. Отсюда апостол и не говорит о них в учении об оправдании верою без дел закона. Но когда тот же апостол, не имея в виду заблуждений иудействующих, преподает наставления христианам, исповедующим, как непреложную истину, что человек оправдывается единою верою и ставит вопрос, каково должно быть то настроение, какое назвал он верою (иначе – с догматической и теоретической почвы сходит на нравственнопрактическую и жизненную), он со всею силою и ясностью учит о необходимости такой веры, которая сопровождалась бы любовью и обнаруживалась в делах.

Совершенно таково же и учение ап. Иакова об условиях оправдания. Он не касается вопроса об источнике оправдания, о самооправдании, считая непоколебимою истину оправдания через Христа и признавая необходимость веры для оправдания, в чем не сомневались и обличаемые апостолом в послании противники. Он ограничивается выяснением лишь того, какова должна быть истинная вера, исчерпывает ли ее содержание та вера, какую имели его противники. А некоторые из них имели веру в смысле лишь умственного убеждения в религиозной истине, и такою верою думали снискать себе оправдание. Апостол поэтому и внушает, что вера, не выражаемая в делах, не имеет в себе жизни, мертва, что ее жизнь проявляется в делах, которые делают и самую веру живучее, сильнее и совершеннее. Совершая дела, человек лишь обнаруживает свою веру. Оправдываясь наряду с верою и делами, он и в делах оправдывается тою же верою, так как дела не что иное, как проявление веры в частных нравственных явлениях. Поэтому понятно, почему для ап. Иакова оправдание Авраама делами (2:21) есть лишь исполнение слов Писания: верова Авраам Богу и вменися ему в правду (23 ст).

В лютеранском учении об оправдании человека есть нечто недоговоренное, – это вопрос об отношении благодати к свободе. Реформация ΧVI в., опровергая р.-католическое учение о спасении добрыми делами – заслугами, каковым предполагалось почти неповрежденное грехом состояние природы падшего человека, пришла к противоположному утверждению: в грехопадении человеческая природа подверглась столь глубокому повреждению, что в ней не осталось ни одной искры духовных сил для свободного усвоения предлагаемой благодати Божией, человек утратил свободу к добру⁴⁵⁶). Как такой, он ничего не может сделать для своего оправдания и спасения; оправдывает и спасает человека одна благодать Божия с полным устранением какого-либо участия в том самого человека, – он пассивное орудие благодати. Отсюда следовало, что благодать, спасая, действует с необоримою силою, насильно влечет человека к спасению, и если однако не все спасаются, то причина этого может заключаться не в человеке, не в его противодействии или невосприимчивости к благодатному влечению и воздействиям, а в Самом Боге, – в том, что Он не всем дарует спасающую благодать, а кому хочет; кому сообщить, кого лишить благодати, – это всецело зависит от Его безусловной воли, от Его безусловного предопределения. Но столь безотрадное и суровое учение, проповедовавшееся на первых порах Лютером, поддерживавшееся и его строгими последователями, не встретило сочувствия в большинстве лютеран; против него особенно выступили сторонники Меланхтона, державшегося более умеренных воззрений на отношение между благодатью и свободою (Г. Майер, Стригель и др.), известные под именем синергистов. Они утверждали, что и в падшем человеке сохранились некоторая доля свободы и остаток добра, при содействии которых благодать Божия совершает его обращение и спасение (благодать и свобода συν – ἐργοῦσιν)⁴⁵⁷). Вследствие этого учение об отношении благодати к свободе спасаемого человека оказалось у лютеран незаконченным, не доведенным до последних необходимых выводов, а относительно предопределения лютеранство остановилось на признании, что будто одно только блаженство людей было предметом божественного предопределения, осуждение же было только предметом божественного предведения⁴⁵⁸). Эту незаконченность лютеранского учения восполнили швейцарские реформаторы – Цвингли и Кальвин. Приняв лютеранское учение о повреждении природы падшего человека в его крайнем виде, реформатство сделало и приняло в свою вероисповедную систему и выводы, следовавшие из него по отношению к оправданию и спасению человека. Оно признало предопределение одних к спасению, других к погибели в полном смысле безусловным, а благодать – действующею неопреодолимо на предопределенных ко спасению, отвергнув в связи с этим всеобщность благодати.

Главные и существенные черты этого учения, как излагается оно в определениях Дордрехтского собора⁴⁵⁹), состоят в следующем: «так как все люди чрез грех сделались виновными пред Богом, то хотя Он и мог бы всех их подвергнуть наказанию, нисколько не нарушая тем законов справедливости, но, дабы явить Свое милосердие, Он по свободнейшему благоволению хотения Своего известную часть людей, ни лучших, ни достойнейших в сравнении с другими, но подобно всем находящихся в жалком, греховном состоянии, положил спасти и соделать наследниками живота вечного; почему и искупил их от вины чрез единородного Сына Своего, и действенно (efficaciter) призывая их к общению с Ним, одаряет их истинною верою в Него и сообщает им спасительную благодать свою, так что они, мощно (potenter) сохраненные в общении Сына Божия, не могут не спастись. – Других же, напротив, дабы показать Свое правосудие, Бог по Своему свободному произволению отверг и оставил в том бедственном состоянии, которому подвергся весь род человеческий; почему и не простирает на них спасительного действия крестной жертвы Иисуса Христа, не призывает их к общению с Ним и не дарует им никакой благодати, так что они, будучи лишены всех средств ко спасению, неизбежно подвергаются вечной погибели»⁴⁶⁰).

В этом определении утверждается, что I) спасающая благодать Божия даруется не всем людям, а только некоторым, – избранным, что II) предопределение Божие в полном смысле безусловно: Бог от вечности, по одной Своей безусловной воле, известное число людей избрал и предназначил к вечному спасению, а других отверг и осудил на вечную погибель, и что III) благодать Божия на предопределенных ко спасению действует непреодолимо, вследствие чего они необходимо спасаются.

Православная восточная церковь на иерусалимском соборе в 1672 г. решительно осудила все эти утверждения реформатства, как ложные, безумные, богохульные и нечестивые, противопоставив заблуждениям реформатства свое исповедание веры⁴⁶¹).

I. Реформаты утверждают, будто Бог, дабы показать богатство Своего милосердия, из всего грешного рода человеческого хочет спасти и соделать наследниками живота вечного только немногих избранных. На них лишь простирается сила искупительных заслуг Христовых, они лишь призываются и ко спасению, а все остальные – отвергнутые Богом или вовсе не призываются ко спасению (каковы, напр., язычники, никогда не слыхавшие евангельской проповеди), или хотя и призываются внешним образом чрез слово Божие, и Бог дарует им, по-видимому, Свою благодать, но дарует не действительно, т. е. вовсе не с тою целью, чтобы они научились от слова истины, укрепились благодатью и спаслись. Но утверждать это значит приписывать Богу не богатство, а какую-то нищету милосердия. Милосердие Божие не может быть ограниченным, не может простираться на одних и не простираться на других. Ибо если все люди равно сделались виновными пред Богом, то явно, что Он, или как праведный Судия, должен отвергнуть всех, или, как любящий Отец, соделать всех участниками Своего милосердия. Откровение прямо и учит, что Он есть Отец всех людей – иудев и язычников (Мф. 6:9; Рим. 3:29–30), что Он всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим. 2:4; ср. Иез. 33:11). Он не хочет вечной погибели никому – долготерпит на нас, не хотя, да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут (2Петр. 3:9), почему и Христос предал Себя для искупления не избранных лишь, а всех (Иоан. 3:6; 4:42; 1Иоан. 2:2; 1Тим. 2:6; 2Кор. 5:14; Евр. 2:9), для всех людей стяжал и спасительную благодать⁴⁶²).

Но если Бог всем людям хочет спастися, то, без сомнения, Он всем людям, без всяких ограничений, готов подавать и дары Своей спасающей благодати, без каковой невозможно спасение. Кто любит сущия вся и ничесогоже гнушается, яже сотворил есть (Прем. 11:25), не может отвращаться кого-либо из людей, заграждать кому-либо возвратный путь к блаженству чрез лишение благодати. И Бог не отвращается. Так, благодать, призывающая людей ко спасению, относится ко всем людям с точки зрения воли Божией, желающей всем человеком спастись: «божественная и просвещающая благодать, называемая нами также предваряющею, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводитъ всех» (Посл. вост. патр. 3 чл.). Сообщение ее соединено с проповедью евангелия (Рим. 10:17). И Иисус Христос дал повеление апостолам проповедовать евангелие всей твари (Марк. 16:15; Мф. 28:19), – проповедовать покаяние и отпущение грехов во всех языцех, наченше от Иерусалима (Лук. 24:27: сн. Кол. 1:28), и во всю землю изыде вещание их (апостолов) и в концы вселенныя глаголы их (Рим. 10:18; Пс. 18:5). Бог призывает всех, даже тех, которые не внемлют Ему и не хотят идти на голос зовущего (Ис. 65:2. 12; Притч. 1:24). Иудеям во времена апостольские проповедовалось евангелие не смотря на то, что они отвергали его (Деян. 13:46), затыкали уши, чтобы не слышать слова о спасении во Христе (Еф. 4:7). Посему-то и церковь, которой вверены словеса Божии, проповедует евангелие всем, а не избранным только. Опыт всех времен говорит, что были не только отдельные лица или общества, но и целые народы, которые умерли или остаются вне церкви, которым однако проповедовалось и проповедуется евангелие. В самой церкви Христовой не все ли оглашаются проповедью евангельскою? А все ли суть наследники живота вечного? Следовательно, не одним только избранным, но и отверженным возвещается евангелие спасения.

Тоже самое должно сказать и о благодати Божией, укрепляющей силы христианина на подвиги добра. Она предлагается всем, которые послушались голоса призывающей благодати и вступили в церковь Христову; таинства, чрез которые сообщается благодать, установлены И. Христом не для некоторых только, а для всех, ибо Иисус Христос повелевал апостолам учить и крестить вся язы́цы (Мф. 28:19), или, когда в притче о званных на вечерю (Лук. 14:18) таинственно изображал Бога призывающим не одних изъявивших желание, но и отказавшихся придти на ту св. вечерю, на которой предлагается хлеб жизни и чаша спасения. В церкви все делаются причастниками таинств, а чрез таинства и благодати Божией. Но все ли суть избранные сыны царствия Божия? Никто, без сомнения, не станет утверждать подобной мысли.

Реформаты указывают, что некоторые народы вымерли, не слыхав проповеди о спасении во Христе, а это служит будто бы видимым доказательством, что благодать не всеобща, что есть отверженные Богом от участия в благах искупления. И самые христианские народы исповедуют евангелие не в одинаково чистом и совершенном виде. То, конечно, правда, что не все люди и даже народы слышат слово благовестия Христова. Распространение евангелия имеет свою историю. Благость Божия хотя и всем человекам хочет спасения, но действительное призывание благодатью в царство Христово ограничивается в известное время только некоторыми. Это последнее обусловливается не одною волею Божией, но и свободою человеческою. На сколько может судить слабый человеческий ум о таинственных путях призывающей благодати в отношении к народам, эти пути суть следующие. Призвание народов в царство Христово условливается восприемлемостью их естественных сил. На избрание одних народов предпочтительно пред другими нужно смотреть как на дело премудрости Божией (образец – притча о работниках в винограднике в ев. Мф. 20:1–16), которая при этом сообразуется с состоянием разумных своих творений и потому призывает народы к новой жизни в христианстве не прежде, как путем естественного развития они настолько подвинутся, что явятся все естественные условия к принятию ими христианства (Иоан. 6:44; Деян. 16:6–7; 16:9). Премудрость Божия в самом избрании одних народов уготовляет семена для будущего призвания в царство благодати других народов, находящихся пока в естественном состоянии (миссионеры). Притом в церкви Христовой существует верование, что настанет время, когда всем народам будет проповедано евангелие. В виду всего этого ошибочно было бы видеть причину того, что так много поколений родятся и умирают, не слыша евангельской проповеди и не участвуя в дарах благодати Св. Духа, в отвержении их Богом по одной Его безусловной воле. Это тайна, которая откроется для нас в будущем. Правда также и то, что между самыми призванными народами благодать Божия одних как бы предпочитает другим; между тем как по судьбам промысла Божия одни делаются хранителями истинного православия, другие оставляются при исповедании христианства менее чистого и совершенного. Но при суждении об этом должно помнить, что естественные особенности народа, выработанные им до-христианства, не истребляются благодатью, не уничтожащею вообще человеческой свободы, и они-то имеют влияние, а не благодать Божия, на полное и всестороннее или на не полное и одностороннее восприятие ими христианства; апостол говорит, что в доме Божием есть разные сосуды (2Тим. 2:20).

Что же касается утверждения реформатов, будто Бог, хотя и призывает отверженных и дарует им, «по-видимому” Свою благодать, т. е. «по-видимому“ только хочет им спастись, а не на самом деле, то подобная мысль возмутительна для христианского сознания и чувства, – прямо богохульна.

II. Ложно и реформатское учение о безусловном предопределении.

Православная церковь о предопределении учит так. Бог, от вечности предопределивший в совете Своем спасение всего падшего человечества чрез посредничество Сына и действия Св. Духа, от века же предвидел, что одни из людей примут благодать Его и обнаружат деятельное стремление ко спасению, а другие отвергнут предлагаемые средства спасения, и соответственно с этим от вечности предопределил одних к спасению и славе, а других – к осуждению и на погибель (Мф. 25:34 и 41). «Веруем, учат восточные патриархи, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины; ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, который хочет всем человеком спастися и в познании истины приити (1Тим. 2:4); но поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться свободною волею, а другие худо; то посему одних предопределил к славе, а других осудил» (Посл. вост. патр. 3 чл.). Предопределение Божие, таким образом, не безусловно, а условно: оно основывается на предведении Божием и условливается свободою предопределяемых.

Такое понимание требуется общим духом и смыслом учения всего Св. Писания о будущем воздаянии людям. По учению откровения, живот вечный есть достояние только тех, которые принимают и надлежащим образом пользуются теми средствами, какие дарует благодать Божия для достижения спасения, которые, т. е., несомненно веруют в Своего Искупителя (Иоан. 3:36; 6:47), делаются причастниками Его таинств (Иоан. 3:5; 6:54), творят волю Отца небесного (Мф. 7:21). И напротив, кто не имеет веры в Сына осужден будет (Марк. 16:16), кто не возродится водою и духом и не сотворит воли Отца небесного не внидет в царствие Божие (Иоан. 3:5; Мф. 7:21). Следовательно, если Бог от вечности предопределяет известных людей к животу, то побуждается к этому не одною Своею благостью, но и собственными трудами и усилиями людей в содевании ими своего спасения, их верою и добрыми делами, равно, когда других предопределяет к осуждению, то – по причине отвержения ими благодати, закоснения во зле. Это подтверждается и словами Самого Судии, которые Он скажет в день последнего суда. Стоящие одесную Его услышат: приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира. Взалкахся бо, и дасте Ми ясти; возжадахся, и напоисте Мене; странен бех, и введосте Мене... А сущим ошуюю Его будет сказано: идите от Мене проклятии в огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его. Взалкахся бо, и не дасте Ми ясти; возжадахся, и не напоисте Мене; странен бех, и не введосте Мене... (Мф. 25:34–44). Из приговора вечного Судии ясно, что если Бог одним уготовал от сложения мира царство, а другим огнь вечный, то не потому, что одних возлюбил, а других возненавидел без всякой причины, но потому, что одни оказались достойными царствия, а другие вечного осуждения по собственным своим делам, которые Бог наперед знает и видит. От свободы каждого зависит – быть ли ему в числе предопределенных ко спасению, или – на погибель. Бог воздаст коемуждо по делом его: овым убо, по терпению дела благаго (постоянством в добром деле), славы и чести и нетления ищущим, живот вечный; а иже по рвению противляются (упорствуют и не покаряются) убо истине, повинуются же неправде, ярость и гнев (Рим. 2:6–8). Всем явитися нам подобает пред судилищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5:10; сн. 1Кор. 3:8).

Ап. Павел и прямо учит об условности предопределения: Бог ихже предуведе (προέγνω), тех и предустави сообразных быти образу Сына (προώρισε συμμόρφους γενέσϑαι τῆς εἰκόνος τοῦ Υἱοῦ) Своего, яко быти Ему первородну во многих братиях. А ихже предустави, тех и призва; а ихже призва, сих и оправда; а ихже оправда, сих и прослави (Рим. 8:29–30). По мысли апостола, Бог предустави, т. е. предопределил к тому, чтобы сообразным быти образу Сына Его, тех, которых предуведе, что они будут таковы, – тех из званных ко спасению (в 28 ст. – званных по предуведению – κατά πρόϑεσιν – по предложению воли, по изволению, т. е. призываемых по изволению Божию, а по своему произволению последовавших вслед призывания, – любящих Бога), которые облекутся во Христа и преобразуются потом во всем существе своем, взаимодействием благодати и свободы, в образ Христа Господа. Это предначертание о спасаемых Бог приводит в исполнение так: тех которых предуведе, что они пребудут верными до конца званию Христову, «тех изначала предустави, а предуставив призва; потом призвав, оправда крещением; оправдав же, прослави, наименовав сынами и даровав им благодать Всесвятого Духа“⁴⁶³). Предопределению, следовательно, предшествует или с ним соединяется предведение и первое обусловливается последним. Ихже предуведе в наставлении апостола было бы и лишним, если бы в слове предустави заключалась мысль о безусловном предопределении, не зависимом от нравственного состояния предопределяемых.

Откровение, таким образом, устраняет всякую мысль о безусловном предопределении, в силу одной только безусловной воли Божией, независимо от личной свободы человека и личного отношения к средствам спасения. Лишь при признании условности предопределения возможно сохранить и истинное понятие о Боге, равно как удерживаются в полной силе христианские побуждения к нравственному совершенствованию.

Что же касается реформатского учения о безусловном предопределении, то оно по самому существу своему чуждо христианского характера. Оно извращает истинное понятие о всесвятом, всеблагом и правосудном Боге, представляя Его для одних (избранных) источником благости, для других – только силою карательною, губящею, так что первые, пользуясь Его милосердием, не подлежат правосудию, а последние, подлежа правосудию, не пользуются милосердием. Последние и на свет являются только для того, чтобы вечно страдать, и страдать только потому, что вечно предопределение Божие об их отвержении (de reprobatione). Может ли не возмущаться христианское чувство и мириться христианское сознание с подобными представлениями? Не является ли реформатское Божество похожим на древне-языческую судьбу, фатум или рок, отвратить определение которого, по верованию язычников, ничто не было в силах? С другой стороны, этот Бог, по отношению к одним милостивый без правды, а по отношению к другим – праведный без милости, не напоминает ли магометанского Аллаха, – этой копии с восточного деспота? Случайность, произвол, – вот побуждения (мотивы) для деятельности у реформатского Бога, а не правосудие. Такой Бог может вызывать лишь рабский страх в человеке, но не любовь.

Учением о безусловном предопределении отнимаются у человека и побуждения к нравственному совершенствованию. В самом деле, если Бог без всякого отношения к делам предопределенных, по одной Своей безусловной и притом неизменной воле, одних избрал и предназначил к вечному спасению, а других отверг и осудил; то к чему заботиться людям о возрастании в благочестии? Не может ли, и не должен ли всякий в этом случае придти к такой мысли: если я из числа предопределенных к вечному спасению, то к чему заботиться мне о своем спасении? Неизменное определение воли Божией обо мне непременно должно исполниться; следовательно, так или иначе, хорошо или худо буду я жить, – во всяком случае не буду отвергнут. С другой стороны, если я не из числа предопределенных к блаженной участи; то к чему мне дела благочестия? Они не послужат к моему спасению, не избавят меня от вечной погибели; ибо воля Божия должна совершиться. Учение о безусловном предопределении, таким образом, ниспровергает основы нравственной жизни христианина. Известно, что еще при жизни самих швейцарских реформатов появились в основанном ими обществе т. н. либертинцы, которые действительно и проповедовали полнейшее безразличие в нравственной жизни, или лучше – совершенную разнузданность человеческой плоти.

Не является посему несправедливым и жестоким суждение об этом учении, выраженное в «Послании восточных патриархов» (3 гл.): «что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, – это мы почитаем безумием и нечестием... Утверждать, что божественное хотение есть вина несчастия осужденных... не значит ли это произносить страшную клевету на Бога? Не значит ли это изрекать ужасную несправедливость и хулу на небо? Бог не причастен никакому злу, равно желает спасения всем, у Него нет места лицеприятию; почему мы исповедуем, что Он справедливо предает осуждению тех, которые остаются в нечестии по развращенной своей воле и нераскаянному сердцу. Но никогда, никогда не называли и не назовем виновником вечного наказания и мучений, и как бы человеконенавистным, Бога, который Сам изрек, что радость бывает на небе о едином грешнике кающемся. Верить таким образом или мыслить мы не дерзнем никогда, доколе имеем сознание; и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных».

Реформаты думают, что столь мрачное и безотрадное учение, как их учение о предопределении, есть учение откровения, особенно ап. Павла⁴⁶⁴). Из многих мест Писания, говорят они, видно, что Бог предопределяет не по причине нашей веры, святости, но для веры, святости. Так, в словах И. Христа к апостолам: не вы Мене избрасте, но Аз избрах вас, да вы идете и плод принесете (Иоан. 15:16), добрые дела (плод), очевидно, представляются не причиною, а следствием избрания и предопределения. Ап. Иуда нечестивцев своего времени, обращающих благодать Бога в повод к распутству, называет издревле предуставленными к осуждению (οἱ πάλαι προγεγραμμένοι εἰς τοῦτο τ κρῖμα – 4 ст.). Ап. Павел говорит, что Бог избра нас в Нем (во Христе) прежде сложения мира быти нам святым и непорочным пред Ним в любви (Еф. 1:4), – избрал не потому, что мы были святыми, но дабы сделались святыми, т. е. самое избрание или предопределение поставляет причиною и источником добрых дел. Всего же яснее можно видеть, говорят, что причина предопределения заключается в одной безусловной воле Божией из свидетельства ап. Павла, что Бог еще не рождшимся, ни сотворшим что благо или зло... Иакова возлюби, Исава же возненавиде, и что спасение наше зависит не от хотения нашего или подвига, но от одной милости Божией (Рим. 9:11–16). Но действительный смысл всех этих изречений не таков, какой усвояют им реформаты. Слово: избрание или предопределение употребляется в Писании не в одинаковом значении. Иногда им обозначается избрание к славе, или в собственном смысле предопределение (напр. Мф. 25:34), которое бывает несомненно по предведению нравственного состояния и поведения предопределяемых, иногда же под избранием разумеется избрание или призвание к благодати, – ко спасению во Христе, которое зависит от одной благости Божией (2Тим. 1:9). Так, в словах Иисуса Христа: не вы Мене избрасте..., очевидно, идет речь об избрании не к славе, а к благодати вообще, и в частности – о призвании к апостольскому служению, а прямой смысл слов ап. Павла: яко избра нас в Нем... таков: так как Бог прежде сложения мира, ради заслуг Иисуса Христа, избрал нас (разумеется вся церковь ефесская, в которой, без сомнения, не все до единого были избранные в собственном смысле), т. е., положил даровать нам благодать, дабы мы сделались святыми, то во времени и благословил нас всяцем благословением духовным (ст. 3), чрез которое могли бы мы сделаться святыми. В словах ап. Иуды говорится не о вечном предопределении к осуждению, вследствие которого стали иные из современников апостола нечестивцами, а о том, что появление их во времена апостолов на сие осуждение, т. е. для того суждения о них, какое высказывает о них апостол (ст. 5 и след.), было преднаписано древними пророками и потом апостолами (14 и 18 ст.), которые предрекали (особенно ап. Петр во 2 посл. 2 гл.) о появлении таковых и подобных лжеучителей и обольстителей.

Не содержится мысли о безусловном предопределении и в Рим. IX гл., хотя на первый взгляд апостольские изречения могут представляться благоприятными для реформатов. Нужно лишь объяснять их в связи с основною мыслью всей вероучительной части послания ап. Павла к Римлянам (I:17–XI гл.), именно, что человек оправдывается верою в Иисуса Христа, а не делами закона (1:17). Эту истину он раскрывает и в IX гл., объясняя, что язычники потому именно и оправдались, что уверовали в Иисуса Христа, а иудеи, напротив, потому и отвержены, что надеясь оправдаться делами закона, не хотели веровать в Искупителя (9:30–32). Так как иудеям могло казаться невероятным и даже несправедливым, чтобы Бог отверг их и лишил оправдания, в виду того, что они происходили от Авраама, которому даны были все обетования, и с ревностью исполняли дела закона, то апостол прежде всего и разъясняет им, что происхождение от Авраама и дела закона не дают им никакого права на то, чтобы быть усыновленными Богу и получить от Него благодать оправдания. Благодать оправдания, которой они лишились, даруется не чадам Авраама по плоти, а тем, которые происходят от него по духу и суть чада обетования, т. е. верующие: Измаил происходил от Авраама и даже был первенцем его, но сыном обетования был Исаак (ст. 2–9). Точно также Исав был первенец и единоутробный брат Иакова, однако же не наследовал того, что было даровано последнему, и такое предпочтение совершилось еще до рождения Исава и Иакова, прежде, нежели тот и другой мог сделать что-нибудь доброе или злое. И как Иакову Бог дал преимущество пред братом не потому, что он происходил от Авраама, и не потому, что творил дела закона, так равно и теперь дарует людям усыновление и оправдание не потому, что они творят дела закона и по плоти суть чада Авраама, но потому, что они по духу, по вере суть чада обетования (10 – 13 ст.). – Иудеи могли возразить на это: если Бог не за дела удостоил Иакова тех благ и преимуществ, каких не дал Исаву, если и теперь не за дела предпочел язычников иудеям, то не есть ли это несправедливость со стороны Бога? Да не будет, отвечает апостол. Благодать оправдания есть дар милости Божией, и потому сообщение ее зависит не от хотящего, не от подвизающегося, но от милующего Бога, Который, кому хочет, подает ее, а кого хочет, лишает, предоставляя того собственному ожесточению и упорству. Но одних по Своей воле милуя, а других отвергая от Своей милости, Бог поступает справедливо, потому что Он знает, кого помиловать и пожалеть и с кем поступить так, как поступил с ожесточившемся против Него фараоном (15–18 ст.). Изделие не может сказать сделавшему его, зачем меня так, а не иначе устроил – тем более человек не может возражать против Бога, Который одних из людей избирает в сосуды Своего милосердия, а других обращает в сосуды гнева и погибели (ст. 20 – 24). В сосуды гнева и погибели Бог избирает одних из людей не по одному Своему хотению, а вследствие их собственного ожесточения, так как Он с великим долготерпением щадит эти сосуды гнева (22 ст.); равно и сосуды Своего милосердия Бог уготовляет не вследствие одной только безусловной воли Своей, а под условием веры в Его Сына, в чем является не только милость, но и правда Божия (ст. 28). Ясно, таким образом, что в посл. в Римл. в IX гл. ап. Павел говорит не о предопределении Божием людей к вечной жизни или вечному осуждению, а об избрании и отвержении в отношении к существующему на земле благодатному царству, и притом об избрании и отвержении под условием веры или неверия со стороны призываемых.

III. Прямым выводом из учения о безусловном предопределении явилось в реформатстве учение о благодати непреодолимой, – учение, в древности высказывавшееся блаж. Августином. Реформатство учит, что предопределенным ко спасению Бог подает особенную благодать, непреоборимую, которой они не могут ни утратить, ни противиться (gratia particularis, irresistibilis, inamissibilis); она действует непреодолимо, побеждает все препятствия со стороны предопределенных ко спасению, и они необходимо спасаются без всяких усилий со своей стороны. Отверженные, напротив, ничем не могут изменить предопределения и необходимо погибают. Им Бог не подает Своей благодати, или подает только «по-видимому», не только попускает им делать зло, но и движет их злою волею.

Очевидна несообразность подобного учения. Думать так, значит представлять Бога виновником не только добра, но и зла. Швейцарские реформаты, правда, не отвергают естественности такого вывода из их учения, но усиливаются доказать, что Бог чрез это не перестает быть всесовершеннейшим Существом. Бог, рассуждают они, будучи Существом беспредельным и Творцом всего, не подчинен никакому закону. Поэтому что бы Он ни совершил, хотя бы на наш взляд и преступное действие, зло, – Его действие не может быть так названо, ибо для Него нет закона, а где нет закона, там нет и преступления. Он совершает простое дело, и больше ничего. Совсем иное дело человек. Для человека существует закон, имеющий силу обязательности. Если он нарушает закон, то он творит беззаконие, грех, за который и подлежит ответственности, наказанию. Поэтому зло возможно в тварях, а не в Боге. Но такое воззрение на грех по отношению к Богу возможно только при пантестических воззрениях на Божество: при представлениях о Боге, как существе самосознающем, личном и живом, оно безрассудно и недопустимо. Последовательное проведение мысли о безразличии зла для Бога должно вести к признанию ненужности дарования Богом закона и для людей, неуместности наказаний человека за зло, наконец, к отрицанию и всего учения об искуплении от зла и вообще домостроительства нашего спасения.

Далее, учением о благодати непреодолимой извращается понятие о всемогуществе Божием. Воля человеческая, говорят защитники этого мнения, так немощна, что божественная благодать тем только и может помочь ей, что действует на нее решительно и непреоборимо. Человек воспрепятствовать всемогущей воле Божией делать с волею человеческою, что хочет Бог, не в силах. С волями человеческими Он и делает, что хочет, и когда хочет. И из нехотящих спасения Он творит хотящих. Но такие представления основаны на неправильном понимании всемогущества Божия. Конечно, всемогущий Бог может сделать все, что хочет, но Он хочет только того, что согласно с Его премудростью и правдою: праведен Господь во всех путех Своих (Пс. 144:17). Всемогущество, не соединенное с другими нравственными свойствами и действующее безотчетно, не свойственно истинному Богу, а похоже на древнюю «судьбу» (fatum). Он Сам дал человеку свободу и не может отнимать от него Своего же дара, подавлять или разрушать ее Своим всемогуществом. А если так, то спасение совершается не одним действием всемогущества Божия, но и при участии человеческой свободы. Эта свобода может и противиться Духу Святому (Деян. 7:51), угашать Духа (1 Кол. 5:19), ожесточать сердце при слышании голоса Св. Духа (Евр. 3:7). И напрасно заявляют реформаты, будто признанием свободы в человеке ограничивается всемогущество воли Божией. Ограниченная и тварная свобода, состоящая в выборе между известными определенными представлениями (мотивами), не может служить ограничением или преградою для божественного всемогущества.

Наконец, учение о благодати непреодолимой не подтверждается ни опытом, ни учением откровения. Люди никогда не замечают в своей жизни непреоборимого благодатного действования. В самой горячей, воодушевленной любви к добру человек чувствует себя свободным, а не нудимым постороннею силою. Мы очень хорошо различаем в себе действия свободные и действия более или менее вынужденные и принудительные; но никто никогда не замечал в своей душе, чтобы благодать стесняла нашу свободу и необходимо, насильно влекла нас к добру. Откровение и положительно учит, что оправдание и спасение человека совершается Богом при участии человеческой свободы.

Надлежит иметь в виду, что и все вообще реформатское учение о благодати непреодолимой и безусловном предопределении соединено с крайними представлениями о повреждении природы падшего человека и ложным учением о том, что Христос умер не за всех людей, а только за «избранных», – предопределенных к вечной жизни.

Учение англиканской церкви об оправдании и его условиях, и о предопределении. – Лютеранские и реформатские воззрения на даруемое во Христе оправдание и его условия со стороны человека, а также и на тесно связанное с ним учение о предопределении, не остались без влияния и на вероучение, содержимое англиканскою церковью. Вероучение это, особенно как оно выражено в т. н. «ХХХІХ-ти членах церкви англиканской», признаваемых доселе обязательными для принадлежащих к ней, и прежде всего для клира, не отличаются определенностью и отчетливостью в выражении исповедуемых в них истин веры; члены не без намерения составлены так, что допускают различные толкования. Не достает полной определенности и членам, в которых излагается учение об оправдании и предопределении, однако присутствие в них общепротестантских воззрений несомненно.

Так, о сущности оправдания англиканская церковь в этих членах учит: «повреждение природы (произведенное первородным грехом) остается и в возрожденных, по каковой причине похоть плотская, по-гречески именуемая φρόνημα σαρκός, не покоряется закону Божию. И хотя для верующих и крещенных нет более осуждения, однако же апостол исповедует, что эта похоть имеет в самой себе природу греха“ (IX чл.). В этом определении сущность оправдания сводится к тому, что на верующих и крещенных «нет более осуждения», но остающаяся в них похоть (concupiscentia) признается имеющею «природу греха» (rationem peccati). О действительном очищении от грехов оправдываемых Богом в члене нет речи. Такое учение о существе оправдания, очевидно, имеет общепротестантский характер, ибо и по учению лютеран и реформатов оправдание состоит лишь в юридическом признании человека правым, в снятии с него осуждения за грех, без действительного очищения от греха⁴⁶⁵).

Об условиях оправдания в членах говорится: «мы оправдываемся (justi reputamur – в смысле ли только снятия осуждения за грех, или действительного очищения от грехов, точнее не определяется) пред Богом только заслугами И. Христа чрез веру, а не нашими добрыми делами или заслугами. Поэтому учение о нашем оправдании одною только верою есть весьма здравое учение и чрезвычайно исполнено утешения» (XI чл.). Что нужно разуметь под оправдывающею верою, – веру ли в общепротестантском смысле, или веру в домостроительство спасения вообще, или, наконец, веру, действующую любовью, осталось в члене не разъясненным; веет лишь от выраженного в нем учения духом протестантских веро-источников, но протестантизм остался недоговоренным. О добрых делах англиканство учит: добрые дела, которые суть плоды веры и следуют за оправданием, хотя не могут изглаждать наши грехи и не могут выдерживать строгого суда Божия, бывают однако же приятны Богу во Христе и необходимо происходят от истинной и живой веры, так что по ним можно узнавать живую веру, как древо по плодам^” (XII чл.). Подобным же образом представляется отношение добрых дел к вере и в протестантских символах, с тем различием, что в последних прямо отрицается за добрыми делами значение необходимого условия для спасения, англиканство же обходит молчанием вопрос о том, составляют ли они необходимое условие для спасения или вечной жизни. О делах, совершенных прежде оправдания, одними естественными силами человека, англиканство, соответственно протестантским представлениям о повреждении грехом природы падшего человека в которой ничего не осталось доброго, выражается: «дела, совершенные прежде благодати Христовой и действия Св. Духа, так как происходят не от веры во Христа, не делают человека способным получить благодать, или (как многие говорят) не gratiam dec ongruo merentur. Мало того, так как они совершаются не так, как должны быть совершаемы по воле и повелению Божию, то мы не сомневаемся в том, что они имеют только греховную природу^” (ХIII чл.). Р.-католическое понятие о делах, как заслугах, а тем более возможность сверхдолжных дел, англиканством отрицается (ХIV чл.).

Недовыясненным является символическое учение англиканской церкви и о предопределении. В члене ХVIІ-м – «о предопределении и избрании^” – говорится: «предопределение к жизни есть вечное изволение Божие, по которому Он прежде создания мира определил в совете Своей воли о нас освободить от проклятия и осуждения тех из человеческого рода, коих Он избрал во Христе, и привести их во Христе к вечному спасению, как сосуды, уготованные в честь. Поэтому удостоившиеся столь великого благодеяния Божия бывают, по назначению Божию, призываемы Духом Святым, действующим в них в приличное время; призываемые благодатью повинуются (призванию), оправдываются туне (gratis), становятся чадами Божиими чрез усыновление, делаются сообразными образу единородного Сына Иисуса Христа; они благоговейно подвизаются в добрых делах и, наконец, по милости Божией получают вечное блаженство^”... Как понимать выраженное здесь учение о предопределении, – это, по сознанию самих английских богословов, представляет «вопрос значительной трудности»⁴⁶⁶). Бесспорно, что оно может быть понимаемо в кальвинистическом смысле, поскольку, во-первых, совершенно умалчивает об участии свободной воли в деле созидания спасения, и во-вторых, полагает причину божественного предопределения в «тайном для нас совете», не ставя последний в связь или соотношение с божественным предведением, чем предполагалось бы признание свободы в качестве деятеля на ряду с благодатью. Кальвинисты и арминиане действительно и видели в члене англиканской церкви о предопределении выражение своих воззрений. Однако в этом члене нет и прямого отрицания истины о свободе воли. Мало того, – такое отрицание даже и не предполагается с необходимостью; изложенное в нем учение о благодати не препятствует принимать вместе с тем и истину относительно свободной воли. Равно нет в нем, как и в других членах, существенных особенностей кальвинистического воззрения, как-то: о предопределении к осуждению, или смерти, о том, что Христос умер только за «избранных» и что только им даруется благодать, о благодати непреодолимой и о невозможности окончательного отпадения от нее для избранных. Однако в этих членах и вообще в символических книгах англиканства, как и в члене о предопределении, не со всею решительностью засвидетельствована и истина о свободной воле и совместном с благодатью участии ее в содевании человеком спасения, и чрез то остается открытым поле для разнообразных взглядов на характер англиканского учения о предопределении, – в том числе и для реформатского⁴⁶⁷).

Само собой понятно, как неуместна подобная, тем более намеренная неопределенность изложения истин веры христианской. Божий Сын, Иисус Христос, возвестивший глаголы жизни вечной, не бысть ей и ни, но в Нем Самом ей бысть (2Кор. 1:19).

Благодать Божия, вспомоществующая человеку усвоять спасение Христово, есть невидимая сила Божия. Тем не менее если она есть действительная сила, то она где-нибудь обитает, есть в таком случае какое-либо хранилище благодати и вместе видимое посредство, чрез которое освящающая благодать совершала бы соединение людей, существ духовно-чувственных, со Христом и их вечное спасение. Равно, если освящение человека и вообще содевание им своего спасения возможно не иначе, как под условием с его стороны веры и при том истинной и живой, то и в этом отношении, т. е. чтобы могла возникнуть, созреть и принести плод свой вера, необходимы для него внешние руководства и пособия, необходима видимая же посредница, в которой сохранялась бы истина Христова во всей ее неприкосновенности, которая возвещала бы чистую истину Христову всем ищущим спасения и верно руководила их в религиозно-нравственной жизни. Такое видимое посредство даровано нам Христом Спасителем в основанной Им церкви. В ней, как в некоей сокровищнице, заключены все благодатные средства ко спасению. «Благодать Божия пребывает в церкви до ныне, и будет пребывать до скончания века» (Кат. 9 гл.). По действию Духа Св. «она никогда не может ни отпасть от веры, ни погрешить в истинах веры, или впасть в заблуждение» (там же). Чрез ее посредство, как непогрешимой хранительницы истины и сокровищницы благодати, все призываются ко спасению во Христе и состоящие членами ее наставляются и руководствуются в правой вере и жизни, уверовавшим во Христа вменяются Его заслуги и сообщается освящение Духом Святым, а чрез то совершается их вечное спасение. Чрез церковь Дух Святой соединяет верующих со Христом, и они делаются причастниками истинной жизни, носителем которой для нас явился Сам Он.

Понятие о церкви в обширном смысле. Слово "церковь», как заменяющее собою греч. ἡ ἐκκλησία (от ἐκκαλέω – вызываю на собрание, вызываю собрание, евр. kahal), которое вообще означает собрание или общество званных, в христианском смысле, по точному переводу, может означать общество лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву и потому составляющих род избран (γένος ἐκκλεκτόν – 1Петр. 2:9), т. е. общество избранных (в смысле уверовавших в отличие от неверующих во Христа Спасителя⁴⁶⁸). Такою, т. е. обществом истинно верующих в Иисуса Христа, но лишь имеющим особую природу, основы и задачи своей жизни, и является церковь по составу своих членов. Обозначая вообще общество верующих, как членов церкви Христовой, это слово употребляется в различных, не одинаково обширных значениях.

При употреблении этого слова в обширном и полном значении, для обозначения всего состава церкви, как великого и таинственного тела Христова, под церковью Христовою разумеется общество всех разумно-свободных существ, верующих во Христа Спасителя, и соединенных в Нем, как единой главе Своей. К составу церкви в этом смысле принадлежат не только «все православные христиане, живущие на земле», но и «все скончавшиеся в истинной вере и святости» (Катех. 9 гл.), – все до единого, когда бы они ни жили, и где бы ни находились, живущие на земле, и умершие, как жившие до пришествия Христова, так и те, которые жили и живут по Его пришествии, – и даже не только люди, но и aнгeлы. В таком смысле понимает церковь Христову ап. Павел, когда говорит, что Бог в смотрение исполнения времен положил возглавити всяческая о Христе, яже на небесех и яже на земли в Нем,... воскресив Его от мертвых и посадив одесную Себе на небесных, превыше всякаго начальства, и власти, и силы, и господства, и всякаго имене именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем: и вся покори под нозе Его, и Того даде главу выше всех церкви, яже есть тело (σῶμα) Его (Еф. 1:10. 20–23). И еще: Той (Иисус Христос) есть глава телу церкви, Иже есть начаток, перворожден из мертвых, яко да будет во всех Той первенствуя, яко в Нем благоизволи всему исполнению вселитися, и Тем примирити всяческая в Себе, умиротворив кровию креста Его, чрез Него, аще земная, аще ли небесная (Кол. 1:18–20).

То же самое понятие о церкви прикровенно выражено в притчах Спасителя о царстве небесном или царстве Божием, которое соединяет в себе во едино всех людей, от востока и запада приходящих и имеющих приходить в него (Иоан. 17:21; Мф. 8:11; сн. притчи о работниках, нанимающихся в разное время дня на работы в винограднике, о злых виноградарях, о добром пастыре – Мф. 20:1–16; 21:33–34; Иоан. 10 гл.), и ангелов, которые, будучи членами церкви небесной, имеют самое близкое участие к судьбе членов устрояемой И. Христом церкви на земле (Мф. 18:10; Лук. 15:10).

Такое понятие о церкви в обширном смысле не редко давали и отцы церкви. «Церковь, говорит Златоуст, есть место ангелов (τόπος – место по отношению к ангелам, конечно, в духовном смысле), место архангелов, царство Божие, само небо“⁴⁶⁹). По мысли бл. Августина, «храм Божий, т. е. всей высочайшей Троицы, есть св. церковь, разумеется, вся на небе и земле»⁴⁷⁰). И в церковных песнях поется: «едино стадо бысть ангел и человек»⁴⁷¹). «Тя, неизреченно соединившего с небесным, Христе, земная, и едину церковь совершивша ангелов и человеков, непрестанно величаем»⁴⁷²).

Принадлежность ангелов к церкви понятна. Ибо если церковь составляют «все истинно верующие», то ангелы являются верующими в Богочеловека по преимуществу; совершеннейшие нас во всем, они совершеннее нас и по вере. Все ангелы, соединенные в церковь святую о Господе, славословили Его уже при создании мира (Иов. 38:7) и славословят до ныне в небесном Иерусалиме (Ис. 6:1–3; Ап. 7:11; Евр. 12:22). Ангелы принимают участие в великой таинственной борьбе Агнца Божия с древним змием. Тайна их участия в этой борьбе не открыта нам вполне, но на участие их в ней указывается в слове Божием ясно, именно, что по образу Смирившего Себя до смерти, смерти же крестныя, они призваны служить церкви земной, и не только в качестве ангелов хранителей царств и народов, но и ангелов хранителей частных церквей и частных лиц. В молитвах литургии ангелы представляются «сослужащими» священнодействующим и вместе с членами церкви земной «славословящими» благость Божию (молитва малого входа), равно и последние – прославляющими Бога вместе «с сими блаженными силами» (евхаристическая молитва⁴⁷³).

Против мысли о принадлежности ангелов возможны два возражения, именно, что 1) они не имеют нужды в искуплении, которое легло в основу церкви и 2) что они не получили крещения, которое только одно отверзает дверь в церковь. Правда, Иисус Христос за ангелов не страдал, а страдал, чтобы восставить падшего человека, привести его во двор Отчий, во общение с Богом и Его святыми ангелами. Но до искупления «земля была отделена от неба, ангелы находились во враждебном отношении к человекам, видя оскорбляема Господа своего»⁴⁷⁴). После же искупления ангелы радуются о нас. Общение между ними и искупленным человечеством восстановилось. Мало этого, «ангелы получили и для себя величайшую пользу от домостроительства о нас Слова, – нашедши для себя путь к высшему восхождению в любви Божией и единении с Богом, радуются о нашем спасении»⁴⁷⁵). В указанном смысле искупление простиралось и на них. Что же касается того, что ангелы не крестились, то грешные люди принимают крещение «во оставление грехов», а ангелы, как безгрешные, не имеют нужды в крещении; они и без крещения принадлежат к церкви и славословят Господа в небесном Иерусалиме.

Принадлежат к церкви Христовой «все скончавшиеся в истинной вере и святости», особенно прославленные святые. Иисус Христос есть Спаситель всего мира, всего рода человеческого, всех не только настоящих и будущих поколений, но и прошедших. Посему и членами Его церкви являются все веровавшие и верующие в Него, как те, которые жили и живут по Его пришествии, так и те, которые жили до Его пришествия. Начало Христовой церкви положено еще в раю, когда Бог изрек нашим праотцам обетование, что Семя жены сотрет главу змия, и когда вслед затем началась вера в этого будущего Избавителя. Верующие в Него и были во все времена, приготовительные к искуплению, т. е. в ветхозаветной церкви. Ап. Павел, исчисливши всех древних от начала мира, которые свидетельствовани быша в вере (Евр. 11:2) и верою получиша обетование, содеяша правду и пр. (33 ст.), наконец заключает, что Начальником и Совершителем этой веры их был Тот же Самый Господь наш Иисус (Евр. 12:2). Всех их чрез Свое победоносное сошествие во ад и изведение из него Он присоединил к Своему телу. «Что же такое едино тело?» спрашивает И. Златоуст (изъясняя Еф. 4:4), и отвечает: «верные всех мест вселенной, живущие, умершие и имеющие явиться на свет, а также угодившие Богу и до пришествия Христова составляют одно тело. Почему? Потому что и они познали Христа. Откуда это видно? Авраам, отец наш, сказано, рад бы был видеть день Мой: и виде, и возрадовася (Иоан. 8:46). И еще: аще бо бысте веровали Моисеови, веровали бысте убо и Мне; о Мне бо той писа и пророки (5:46). Действительно, не стали бы писать о том, о ком не знали, что сказать»⁴⁷⁶). Блаж. Августин учит: «под церковью не разумейте одних тех, которые начали быть святыми по пришествии и рождении Господа; к церкви принадлежат и все святые, какие только когда-либо были»⁴⁷⁷). То, что они перешли в иной мир, не препятствует им быть членами никогда не умирающего духовного тела Христова – церкви, ибо это изменение состояния ощутительно только в глазах наших, а Господь Бог несть Бог мервых, но живых: вси бо Тому живи суть (Лук. 20:37–38). Поэтому верующие, живущие на земле, вступая в церковь, по словам ап. Павла, приступают не к горе осязаемей,.. но к Сионстей горе и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному и тьмам ангелов, торжеству и церкви первородных (торжествующему собору и церкви первенцев), на небесех написанных, и Судии всех Богу, и духом праведник совершенных, и к ходатаю завета новаго Иисусу (Евр. 12:18. 22–24), т. е. чрез вступление в завет с Богом и Христом приступают к невидимой горе Сионской, вступают в ближайшее общение с небом; для них открывается свободный и невозбранный доступ к общению со множеством ангелов, с величественным собором и церковью духов праведных людей, достигших совершенства, написанных на небесах, в качестве граждан Иерусалима небесного, приискренне усвоенных Богу, подобно как некогда прообразовательно усвоялись Ему первородные; наконец, в этом сообществе небесных граждан они имеют дерзновение приближаться и к Самому Царю небесного града, Богу и Христу. Тот же апостол учит, что мы хотя и живем на земле, но несмы странни (чужие) и пришельцы, а сожителе (сограждане) святым (Еф. 2:19); вышний Иерусалим есть мати всем нам (Гал. 4:26).

Итак, церковь, понимаемая в обширном смысле слова, обнимает небо и землю и состоит из всех разумно-нравственных существ, стремящихся к истинной жизни в Боге.

Из членов церкви Христовой, понимаемой в этом смысле, одни живут на земле, в свойственных обитателям земли условиях, другие – в обителях Отца небесного или как постоянные обитатели неба, каковы ангелы, или как переселившиеся в иной мир из условий земной жизни, каковы все святые и вообще те, которые, соблюдши на земле веру, получили уже на небе венец правды, который уготовал Бог всем возлюбившим явление Его (2Тим. 4:8). Но не отторгнуты от тела церкви и все те из усопших, которые скончались в вере и покаянии, кои хотя не успели принести сами плодов, достойных покаяния, и не прияли небесных наград, но имеют надежду достигнуть вечного блаженства, по ходатайству церкви, ибо и эти люди имеют веру во Христа и примирились с Ним чрез покаяние, почему церковь за них и молится. Перестают принадлежать к церкви лишь те из умерших, которые сами отторгли себя от нее ѳще при жизни, вовсе потерявши или исказивши в себе веру во Христа, и умерши нераскаянно, лишили себя даже молитв церкви. Церковь, состоящая из членов на земле, является церковью видимою (земной), и называется странствующею или воинствующею, а церковь, состоящая из ангелов, святых и всех усопших в вере и покаянии, – невидима и называется небесною или торжествующею⁴⁷⁸). Церковь видимая, земная, не имея зде пребывающаго града (Евр. 13:14), обремена многими трудами, в болезнях (Рим. 9:2; Гал. 4:19) рождая и воспитывая чад своих; она ведет брань со многими врагами видимыми и невидимыми и будет вести до конца мира, дондеже Христос положит враги под ногами Своима. Последний же враг испразднится смерть... и будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15:25–28; Иоан. 15:18–19; 1Иоан. 5:4; 1Тим. 6:11–12; 1Петр. 5:8–9; Еф. 6:11–12). Церковь небесная есть торжествующая, ибо она уже достигла отечества, и, пребывая на небе, свободна от брани со врагами и от всяких опасностей; она торжествует, участвуя в славе и блаженстве Христа, победителя смерти и ада и в общении с сонмами ангелов (Евр. 12:22–23; 2Тим. 4:7–8; Апок. 3:21; 12:11–12; Посл. патр. 10 чл.). Церковь, пребывающая на земле, по отношению к церкви небесной есть состояние кратковременного приготовления к вечному и постоянному пребыванию в Иерусалиме небесном (Евр. 12:22). Церковь торжествующая есть плод церкви странствующей на земле, духовно рождающей и совершенствующей чад своих средствами, от Бога дарованными и установленными (учение веры, таинства, иерархия), и потом, для получения венцов, препровождающей их на небо, во град Бога живого (1Петр. 1:3–4; Рим. 8:12; 2Тим. 4:7–8). Но в свою очередь и церковь небесная вспомоществует церкви земной и ее членам в достижении спасения своим молитвенным предстательством за церковь земную пред престолом Божиим и другими способами. Наглядно этот союз двух частей единой святой церкви изображается в наших храмах чрез св. иконы, при предстоянии членов церкви земной в присутствии небесной. Здесь именно во очию церковь является полным и живым телом Христовым.

Церковь видимая и невидимая таким образом различаются и по своему составу и по условиям жизни членов той и другой. Посему обе эти церкви отнюдь не должно смешивать и представлять совершенно слитным, безраздельным и безразличным целым. «Отнюдь не сливаем (οὐκ συγχέομεν), учат восточные патриархи, церкви странствующей с церковью достигшею отечества, потому только, как говорят некоторые из еретиков, что члены двух церквей суть и овцы одного Архипастыря Бога и освящаются одним и тем же Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно: поскольку одна воинствует и находится еще на пути, а другая торжествует победу, достигла отечества и получила награду» (чл. 10). Оно (смешение) может повести к ослаблению значения церкви земной, как низшей, к лишению ее принадлежащих ей высоких прав и свойств (такая крайность и встречается в некоторых сектантских учениях мистического характера, напр., у монтанистов, донатистовъ, павликиан, богомилов, анабаптистов, квакеров и др. под.). Однако земная и небесная церковь существуют и не совершенно отдельно и самостоятельно одна от другой. Христова церковь, состоящая из земных и небесных, «есть одно духовное тело, имеет одну главу Христа и одушевляется одним Духом Божиим» (Катех. о 9 чл.). Обособление или разъединение их более надлежащего также может привести к ложным представлениям о церкви, что и видим в р.-католицизме и в протестантстве. Католицизм намеренно и неумеренно обособил земную церковь от небесной, чтобы оправдать учение о необходимости будто бы особой видимой главы – папы для церкви земной, для которой не довольно будто бы одной главы, достаточной для церкви небесной. Протестантство же, разрывая тесную связь церкви земной с небесною и утверждая, что отшедшие святые непосредственно не имеют общения с нами, а имеют только в лице Иисуса Христа, будучи соединены с нами на подобие т. н. личной унии, пришло с одной стороны, – к отрицанию учения о почитании и призывании святых и молитвенном ходатайстве их за нас пред Богом, а с другой, – к низведению земной церкви в разряд обыкновенных обществ, отвергло авторитет вселенской церкви, священно-началие (три степени иерархии) и многие из таинств.

На основании изложенного можно дать такое определение церкви в ее целом объеме: «церковь есть таинственное тело Нового Адама, воздвигнутое своею главою И. Христом⁴⁷⁹), проникнутое Духом Святым, объемлющее и связующее во едино всех на небе и на земле верных Божиих, приобщающее к себе верующих на земле чрез соборную, апостольскую веру, чрез таинства и священноначалие (или богоустановленную иерархию).“⁴⁸⁰)

Христианская церковь – земная или видимая – есть основанное Господом нашим И. Христом общество истинно верующих в Него, образующих (или сочлененных в) духовное тело Христово, в котором через учение веры, через таинства и через видимое иерархическое руководство (священноначалие), посредством невидимого действия Св. Духа под невидимым главою Самим И. Христом, продолжается и будет продолжаться до скончания века то же великое дело просвещения и освящения людей, которое совершено нашим Искупителем во время земной Его жизни, и продолжается при том с тем, чтобы привести всех людей на путь спасения и воссоединения с Богом (в царство Божие)⁴⁸¹).

В св. Писании усвояются церкви земной различные наименования для обозначения различных ее сторон и свойств. Так, Иисус Христос раскрывал учение об устрояемой Им церкви преимущественно под формою учения о царстве Божием. Такое наименование церкви особенно могло приближать к сознанию и уяснять мысль об отношении членов церкви, как духовного царства, ко Христу, как Главе или Царю оного, подобных отношением народа Божия к Богу, как Царю Израилеву в ветхозаветной теократии. Во многих притчах Спасителя о царстве небесном или Божием содержится прикровенное изображение различных свойств и состояний церкви⁴⁸²). Иногда же Спаситель изображал церковь, как общество верующих, объединенных в одно целое, под образом созидаемого здания, (Мф. 16:18), а также – стада овец, объединенных под руководство одного Пастыря (Иоан. 10:16; сн. Лук. 12:32), двора овчаго (Иоан. 10 гл.). Апостолы усвояют церкви и другие наименования. Церковь именуется ими домом Божиим (οἰκος τοῦ Θεοῦ – 1 Петр, 4:17; 1Тим. 3:15; Евр. 3:6; 10:21; Αпок. 3:12) в том смысле, что верующие, входящие в состав церкви, составляют как бы семейство Господне (Рим. 16:4; Кол. 4:15), суть приснии Богу (οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ) – Еф. 2:19; сн. Гал. 6:10) градом Божиим (Евр. 11:10; 12:22; Апок. 3:12; 11:2; 21:10). Ап. Павел, более других раскрывавший таинственную сущность церкви, именует ее невестою Христовою (Еф. 5:23; 2Кор. 11:2; сн. Апок. 21:2; 22:17) женою и материею верующих (Гал. 4:26; сн. Апок. 19:7), телом Христовым (Кол. 1:24; Еф. 1:22–23; 1Кор. 12:12. 27). Церковь есть невеста Христова в том смысле, что Он возлюбил церковь (Еф. 5:25), предал Себя, чтобы сделать из нее Себе непорочную невесту, не имеющую скверны (25:27). Иисус Христос и Сам именовал Себя Женихом (в притче о десяти девах – Мф. 15:1–12, а также 9:15)⁴⁸³). Церковь есть жена и матерь верующих, ибо она, находясь в таинственном соединении со Христом, вторым Адамом, дает бытие восстановленному Им человеческому роду, рождает чад Богу чрез Христа во Св. Духе, подобно тому, как древний Адам, чрез праматерь Еву, дал бытие падшему человечеству. Церковь есть тело Христово, которое Он питает и греет, ибо мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (Еф. 5:28–30; сн. Иоан. 2:18–21), т. е. церковь явилась от плоти Христа и от костей Его (разумеются крестные страдания, прободение ребер Спасителя), как наша праматерь Ева из ребра Адама, и находится в теснейшем соединении с Ним, по подобию соединения мужа и жены, является единою с Ним плотью – для рождения чад Богу, и члены церкви – в единении между собою, как члены тела.

У древнихъ отцев и учителей церкви, в рассуждениях о церкви (о ее таинственной сущности) последние образные библейские наименования ее – тело Христово, невеста Христова и наша матерь были предпочтительнейшими пред другими (дом, град, царство, корабль, сад, рай и под.) и любимейшими наименованиями, как открывшие в одном слове многие стороны созерцаемого предмета и возбуждавшие целый ряд мыслей⁴⁸⁴).

Церковь имеет происхождение не человеческое; она основана Господомъ И. Христом, не только Его божественною силою и волею, но и тем, что Он Сам положил Себя в основание церкви, стал ее краеугольным камнем (Еф. 2:20; 1Кор. 3:11).

Как общество верующих в И. Христа, Основателя новой религии, или просто как христианское религиозное общество, церковь имеет естественную основу своего происхождения. Религия всегда являлась и является достоянием не одного, а многих лиц, и предъявляла требования не только по отношению к Богу, но и определяла взаимные отношения людей. Отсюда понятно, что люди, содержащие одинаковую религию, для осуществления требований религии и при потребности и уверенности во взаимопомощи, соединялись в одно религиозное общество или семью. Объединяющее людей влияние религии в этом отношении несравнимо с объединяющим влиянием начал, лежащих в основе какой-либо философской школы и обществ с практическими целями. Так и основатели естественных религий образовывали и приобретали последователей, составлявших религиозные общества. Но Христово учение, призывающее всех людей к осуществлению царства мира и братства на земле, царства взаимной любви (Иоан. 13:33–34), естественно, должно было в своем объединяющем людей влиянии превзойти всякие бывшие и возможные религиозные учения в человечестве. Имя Христово объединяло в особые общества даже при извращенном содержании Его учения («церковь лукавнующих»). Благоговение и любовь ко Христу истинных Его последователей тем более должны были соединить их в одно общество, в одну церковь. В этом смысле началом христианской церкви явилась, можно сказать, еще проповедь И. Христа на горе, собравшая вокруг Него учеников и слушателей в одно общество последователей, связанных во едино верою в Него и учением Его.

Но этим было положено только основание церкви в смысле естественно образовавшегося общества верующих в Него. Если бы церковь Христова была только этим обществом, то она, как бы ни была велика по численности членов, не отличалась бы существенно от других религиозных обществ. В ней не было бы еще того, что делает ее особенным, исключительным среди других подобных обществ союзом, союзом сверхъестественным, или божественным, короче – церковью в точном и особенном значении этого слова. И Сам Иисус Христос еще не называет именем церкви общество, образовавшееся из учеников и не многих последователей Его во время земной жизни, когда относит к будущему создание церкви (Мф. 16:18) и вообще говорит о ней, как о имеющей открыться еще в будущем, а пока не существующей (Мф. 18:15–20), когда называет это небольшое общество последователей Своих только еще малым стадом (Лук. 12:32) и говорит, как о будущем, о великом едином стаде и едином Пастыре (Иоан. 10:16). Пока не совершилось искупление человечества, она не была бы спасительным кораблем для человечества, ибо только на кресте Господь собственно искупил нас и воссоединил с Богом. В этом смысле говорится в Писании, что Господь стяжал церковь кровию Своею (Деян. 20:28), а в церковно-богослужебных песнях – основал или водрузил церковь Свою на кресте. Но и после того, до сошествия Св. Духа, церковь не могла бы усвоятъ роду человеческому блага искупления, которые приобретены для него страданиями Сына Божия, не была бы телом Христовым, матерью, рождающею чад Богу, ибо не имела бы божественных сил, яже к животу и благочестию. Тем, чем есть, церковь могла стать лишь с сошествием Св. Духа. Этот день был днем славного открытия и появления на земле церкви Христовой. Общество верующих со дня вселения в него Св. Духа стало церковью в собственном смысле, т. е. сверхъестественным богочеловеческим союзом, телом Христовым, возглавляемым Христом и одушевляемым Духом Святым.

Так получила начало или основание церковь. Она установлена не повелением Божиим, или заповедью, но непосредственным действием Божиим чрез искупление и освящение людей, иначе – Иисус Христос основал церковь реальным обитанием в Ней Своим и Духа Св. всею полнотою истины и благодати.

Но церковь Христова, являясь с внутренней стороны сокровищницею истины и благодати, с внешней стороны есть видимое общество людей на земле, существующее и развивающееся в земных условиях и отношениях. И по этой своей стороне церковь имеет положительное основание, не зависящее от каких-нибудь субъективных начал. Она есть божественное учреждение.

Сам Иисус Христос учредил для продолжения Своего дела на земле общество людей, общество внешнее, видимое. Главная причина и вместе главное доказательство этой мысли вытекает из самого понятия о воплощении Сына Божия. В самом деле, если бы Сын Божий для спасения людей не принимал зрака раба и не являлся в подобии человечестем, а прямо нисходил в сердце каждого человека Своею искупительною благодатью, то можно было бы по справедливости согласиться с протестантами, что Он основал церковь совершенно невидимую, чисто внутреннюю. Но Слово плоть бысть и вселися в ны, так что люди видели славу Его телесными очами; для того, чтобы возвратить людям царствие Божие, Господь благоволил действовать и страдать видимым образом, – во плоти. Средство, избранное Им для восстановления падшего человечества, вполне соответствовало тем потребностям нашим, которые вытекают из двойственности нашей природы. Дело, совершенное Им видимым образом, должно было также видимым образом продолжаться на земле, т. е. видимая церковь Христова была так же необходима для усвоения людьми заслуг Искупителя, как необходимо было Господу явиться Самому видимым образом между людьми для их просвещения и освящения. Видимым же и ощутительным образом для внешних чувств совершилось сошествие Св. Духа на церковь Христову (Деян. 2:1–3). И по намерениям самого Спасителя, Его последователи должны были образовать внутреннее живое единство (Иоан. 17:21), отличавшее их видимым и осязательным образом, как определенное общество, так чтобы можно было сказать; «вот ученики Иисуса Христа», «вот Его церковь». И действительно, церковь Христова с самого начала явилась, как определенное внешнее общество. Когда Дух Св. нисшел на принявших слово Живота вечного, представители и члены рождавшейся церкви не были рассеяны по разным местам и не отдельно друг от друга приняли Утешителя Духа; нет – они были соединены вместе, составляли единое братское общество; им прямо повелено было ждать в Иерусалиме нисшествия Св. Духа (Деян. 1:45; 2:1). Апостолы, облеченные силою свыше, проповедовали покаяние во имя Христово и отпущение грехов во всех народах, начав от Иерусалима (Лук. 24:47). Принимавшие благовестие о спасении видимо (чрез крещение) присоединялись к обществу верующих и сами образовывали видимые христианские общества или частные церкви. Видимая связь с обществом верующих, с теми, которые уже принадлежат к церкви, являлась необходимым условием для спасения. И присоединявшимся апостолы заповедовали собираться для слушания слова Божия и совокупных молитв (Деян. 2:42. 46; 20:7), увещевали блюсти единение духа в союзе мира, представляя им, что они составляют единое тело Господа Иисуса, коего суть различные члены (Еф. 4:34; сн. 1Кор. 12:27) и вси от единаго хлеба причащаются (1Кор. 10:17). Наконец, апостолы повелевали им не оставлять своего собрания под опасением отлучения от церкви и вечной погибели (Евр. 10:24–25).

Имевшая быть по намерению Своего Основателя видимым обществом верующих, церковь от Своего же Основателя получила и определенное видимое устройство. Так, Он Сам учредил в Своей церкви видимую иерархию и облек ее властью учить, священнодействовать и управлять в церкви, поставляемую для такого служения Духом Божиим. Сам же Он установил особые видимые внешние действия, которые как внешне, так и внутренно должны соединять и скреплять в единении общество верующих в Него, или образовать церковь. Таковы спасительные таинства, в которых под видимыми образами сообщается верующим невидимая, возрождающая и освящающая благодать Божия.

Так получила свое основание и устроение видимая церковь Христова.

Никакие общества или союзы не учреждаются без определенных целей. Так и церкви божественною волею ее Основателя указана своя цель, цель особенная, отличная от целей всех естественных союзов, преследующих цели, относящиеся к земной, временной жизни. Цел основания церкви сообразна с целью воплощения Сына Божия. Как Он был послан Отцем взыскати и спасти погибшаго (Мф. 18:11; сн. Иоан. 10:28), – привести всех в царствие Божие, так и церковь Им основана для той же цели, т. е., чтобы совершенное Им дело спасения человеческого рода постоянно и непрерывно продолжалось на земле, чтобы в недрах ее обретали все ищущие спасения, чрез усвоение плодов искупления, пока не будет достигнута цель. Спасение человечества, или достижение им царства Божия (Мф. 6:33), воссоединение с Богом – Источником жизни и блаженства и жизнь вечная возможны под условием духовного возрождения и освящения человека и веры в Иисуса Христа, ибо лишь верующий в Него не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3:16). Отсюда, высшая задача церкви, как продолжительницы дела Христова – спасения человечества, состоит именно в том, чтобы совершать просвещение и возрождение людей грешников к новой, святой жизни, получаемой от Христа Спасителя, как нового Адама, воссоединять их со Христом и Богом и таким образом приводить в царство Божие. Такая цель церкви ясно указана ап. Павлом. Христос, учит апостол, возлюби церковь и Себе предаде за ню, да освятит (ἁγιάσῃ) ю, очистив (καϑαρίσα˷) банею водною в глаголе (т. е. крещением, в котором троекратное погружение соединяется с произнесением известных слов), да представит ю Себе славну церковь (т. е. всех верующих), не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5:25; сн. Тит. 2:14). Следовательно, святость ее членов есть цель, которой должна достигать церковь данными ей средствами, иначе, – усвоение ее членами плодов искупления и освящение их действием благодати Божией. Тот же апостол учит: Той, т. e. Иисус Христос, дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители к совершению (πρὸς τὸν καταρτισμὸν, – поставление вещи в такое состояние, чтобы она была тем, чем ей следует быть по ее значению и цели) святых, в дело служения, в созидание (οἰκοδομὴν, т, е. чтобы церковь росла, расширялись ее пределы, прилагались новые верующие, как растет здание от наложения новых и новых рядов камней) тела Христова, дóндеже достигнем вси в соединение (εἰς τὴν ἐνότητα, – в «единость») веры и познания Сына Божия (так, чтобы у всех была одна вера и одинаковое познание Сына Божия, – не оставалось более не христиан и между христианами не было разномыслия в познании Сына Божия), в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:11–13), т. е. такого совершенства, когда человек становится достойным стать жилищем Божиим (Иоан. 14:23), подобно тому, как и во Христе обитает вся полнота Божества телесне. По этим словам, цель, к которой должна стремиться церковь, есть распространение ее во всем мире, полное и истинное познание ее членами Сына Божия, духовное совершенство человека, каково во Христе Иисусе, воссоединение с Богом. Плод этого есть жизнь вечная (Иоан. 17:3).

Такая чрезвычайная задача требует и средств чрезвычайных. Возрождение падшего человека и воссоединение его со Христом и Богом возможно лишь посредством творческого действия со стороны благодати Св. Духа. Просвещение же человечества Христовою истиною предполагает обладание церковью этою истиною во всей ее полноте и сохранение ее в чистоте и неповрежденности, а это также возможно не иначе, как при обитании и действии в церкви не человеческих только, но и божественных сил, ибо из людей никто не свободен от возможности заблуждения и даже совершенно отпадения и отречения от истины. В церкви для достижения ею своей высокой цели – возрождения и просвещения человека и находятся не человеческие только, но и божественные силы: в ней и чрез нее вся нам божественныя силы, яже к животу и благочестию, подана разумом Призвавшаго нас (2Петр. 1:3–4). Главою церкви, как Своего тела, пребывает и будет пребывать до скончания века Сам Иисус Христос, а невидимый правитель ее и кормчий есть Дух Святой.

I. Господь Иисус Христос, основав церковь для усвоения плодов искупления каждому человеку, входящему в состав ее, не предоставил ее себе самой, но и Сам находится во внутреннем и существенном единении с нею. Лишив нас видимого соприсутствия, Он невидимо пребывает и будет пребывать во веки в церкви, как ее невидимая глава. Главенство Христово в церкви состоит не в том лишь, что Он есть Основатель церкви и религии Его имени; таковое главенство усвояется и представителям не христианских религий в основанных ими религиозных обществах, хотя и в этом отношении есть существенное отличие между Основателем церкви Христом-Искупителем и основателями естественных религиозных обществ. Христос Спаситель есть глава церкви в том смысле, что Он есть источник новой животворящей святой жизни, получаемой от Него, как от нового Адама, нового родоначальника, или от новой главы, – вместо прежней греховной жизни, получаемой по наследству от падшего прародителя, ветхого Адама, – главы и родоначальника падшего человеческого рода. Эта новая, святая жизнь истекает из Него в тѣло церкви чрез новое рождение чад Божиих, чрез совлечение ветхого человека (греховной скверны, полученной от ветхого Адама) и облечение в Него – нового Адама, и прививается, развивается и распространяется многообразно и многоразлично по всему телу церкви. Для привития и развития новой жизни, – в каждом члене церкви в отдельности и во всех их в совокупности, – Христос Господь всегда пребывает в церкви, вселяется в нее, ибо из Него только может истекать эта новая жизнь для всей церкви.

В наставлениях Иисуса Христа и апостолов даются твердые основания для такого понимания главенства Христова в церкви. Иисус Христос учил, что от Него единственно зависит жизнь всего тела церкви и каждого члена; Он есть лоза, а верующие в Него – ветви; вне Его, т. е. без нового рождения чрез привитие к Нему верующих, так же невозможна истинная жизнь, как невозможны жизнь и плодоношение ветви, отделенной от ствола дерева: без Мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15:1–6). Он есть путь, и истина, и живот. Без Него и помимо Него никто не приходит к Отцу (14:6).

Ап. Павел в таких чертах предлагает учение о Христе Спасителе, как главе церкви, в смысле источника ее жизни. Истинствующе в любви (т. е. имея истинную любовь, или же: содержа истину и пребывая в любви) да возрастим (αὐξήσωμεν) в Него всяческая, иже есть глава Христос, из Него же все тело, составляемо и счиневаемо (συμβιβαζόμενον) приличне всяцем осязанием подаяния (διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας), по действу в мере единыя коеяждо части, возращение (τὴν αὔξησιν) тела творит в создание (εἰς οἰκοδομήν) самаго себе любовию (Еф. 4:15–16)⁴⁸⁵). Смысл этого наставления таков. Вера христианская сочетавает верных со Христом и таким образом из всех составляет единое тело под главою Христом; все от Него получая, и они все в себе должны возращать в Него, т. е. «свое лицо, все свои силы и отправления, настраивать по духу Христову и в Его меру возращать» (сн. 13 ст.), – уподобляться Ему. Частнее: Господь стройно сочетавает свое тело – церковь (сочетаваемо и счиневаемо приличне), подобно тому, как и в человеческом теле хотя и много членов и органов, но каждый на своем месте, с особым назначением, и все гармонически сочетаваются во едино и делают то, что тело живет. Особенность здесь сравнительно с вещественными организмами та, что в этих последних все возращает и созидает жизненная сила, – и самую голову; а в церкви – Господь глава, другой главы не производит, а все тело устрояет Сам для Себя, член за членом с Собою сочетавая и растя из Себя тело для Себя. Слова: всяцем осязанием подаяния – показывают, как Господь творит Себе тело. Подаяние есть дарование благодати Св. Духа, – благодати возрождения в крещении и благодати, как дара на потребу церкви. Осязание подаяния этого означает, что благодать действительно приемлется ощутительно и осязательно проникает облагодатствованного; вместе же с тем она член к члену прилагает, кои, прикасаясь друг к другу, чувствуют и осязают себя взаимно. Так строится тело церкви. Слова же: по действу в мере единыя коеяждо части относится к возращение тела творит, – и показывают, как тело Христово, составленное всяким осязанием подаяния, продолжает возрастать и созидаться. Это совершает она по действу в мере единыя коеяждо части, когда каждый член действует так, как действовать способным соделали его благодать, по мере дара, по своей мере. «Каждый, восприят быв в церковь, получил дар, и стал тем, чем есть теперь в церкви. Но церкви от Него рощение прибудет, когда он даром своим действует во благо ее, не заключает и не запирает его в себе, а всем посвящает. Так растет вещественное тело, в коем ни один член не живет для себя, так растет и духовное тело церкви, все получая для своего роста от главы – Христа»⁴⁸⁶).

От главы Христа, учит тот же апостол в другом месте, все тело, составы и соузы подаемо и снемлемо (διὰ τῶν ἁφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενων καὶ συμβιβαζό- μενων – составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо), растит возращение Божие (ἀύξει τὴν αὔξησιν τοῦ Θεοῦ – растет возрастом Божиим; Кол. 2:19). По словам того же апостола: Христос глава церкви, потому что есть Спаситель этого тела Своего (Еф. 5:23). Он стал главою чрез спасение спасенных, и спасенные стали членами Его чрез спасение. Он так возлюбил церковь Свою, что Себе предаде за ню, питает и греет ю жизнью, в Нем заключающеюся, чтобы она была святою и непорочною, потому что уди (члены) есмы тела Его, от плоти Его и от костей Его (25–30 ст.). Верующие суть члены тела Его, от плоти Его и от костей Его, подобно тому, как Ева из Адама, ибо каждый верующий от Христа отраждается (чрез крещение), но не отделяясь от Него, а пребывая в Нем, как и Он в верующих (что поддерживается чрез причащение). Отношение Иисуса Христа к церкви, как главы к Своему телу, ап. Павел определяет еще так: Бог Тогο (Иисуса Христа) даде главу выше всех церкви, яже есть тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (τὸ πλήρωμα τοῦ πάντα εr πᾶσι πληρουμένου, – Εф. 1:22–23). Как в теле нет места, которое лишено было бы живой связи с управляющей головою, или как все члены нашего тела составляют полный и живой организм, водимый и управляемый головою, так и церковь есть духовный организм, в котором нет места, где бы не действовали божественные силы Христовы. Св. Златоуст говорит: «чтобы ты, услышав слово «главу», не принял его в значении только власти, но в смысле собственном, – не счел Христа только начальником, но видел в Нем действительную главу, апостол прибавляет: исполнение исполняющаго всяческая во всех. Апостол считает как бы недостаточным название главы для того, чтобы показать родство и близость церкви ко Христу»⁴⁸⁷). – «Показать родство и близость»... т. е. «показать, поясняет пр. Феофан, что в церкви и христианах все Христово. Она полна Христом; Он ее наполняет всю во всем составе и во всех членах по частям, – и в ней и в членах ее Он все исполняет. В таком случае слова сии переложить можно так: яже есть тело Его, – полнота Его, исполняющего все во всех (членах ее). Его – свет ведения, присущего церкви, которым Он исполняет ведцев. Его – святость, которую Он исполняет ревнителей святости. Его – благотворения, любовью к коим исполняет Он благотворителей. Его – всякие другие дарования духовные, видные в церкви, ибо Он ими исполняет способных вмещать их верующих. В церкви – всяческая и во всех Христос (Кол. 3:11)“⁴⁸⁸).

Христос Спаситель, как глава, действует на церковь однако же не со вне. Все оживотворяя в ней, Он Сам живет в ней, как в Своем теле, и с нею, вселяется в нее, пребывает в ней и даже теснейшим образом, хотя неслитно, но и нераздельно, соединяется с нею, подобно тому, как в Нем Самом божество и человечество, будучи неслитны, тем не менее соединены и нераздельны. Пред крестными страданиями Он Сам говорил Своим исповедникам в лице апостолов: не оставлю вас сиры, прииду к вам (Иоан. 14:18; сн. 28 ст.), будьте во Мне, и Я в вас (15:4), а пред вознесением на небо: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28:20). В изображении последнего суда Он представлял Своих последователей (церковь Свою) так соединенными с Собою, как тело с душею, так что всякое благодеяние, оказанное верующим в Него, Он относил к Себе, подобно тому, как и мы все сделанное для нашего тела усвояем безразлично своей личности (Мф. 25:35–45). Тоже самое Христос Спаситель выразил и в словах: Савле, Савле, что Мя гониши (Деян. 9:4)! т. е. что ты гонишь Мою церковь, которая неотделима от Меня, как тело человеческое неотделимо от его личности. В обетовании об евхаристии учил: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает, и Аз в нем (Иоан. 6:56). Посему приобщающийся Его тела и крови, по примеру апостола, может сказать: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2:20).

Ап. Павел выражает мысль о теснейшем внутреннем союзе Христа с церковью и пребывании Его в ней, когда называет ее таинственным телом нового Адама, как ее главы, и представляет ее соединенною с Ним во едино для чадорождения по подобию брачного союза мужа и жены (Еф. 5:31–32)⁴⁸⁹), говорит, что Христос, как глава, в ней наполняет все во всем (1:23). По словам ап. Иоанна, Иисус Христос входит Сам в общение с каждым из нас: се стою при дверех и толку, и аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со Мною (Апок. 3:20; ср. Иоан. 14:23).

II. Но хотя Христос Господь есть источник жизни всей церкви и каждого из нас в отдельности, и Сам пребывает всегда в церкви, но эта новая жизнь распространяется по всему телу церкви от ее главы силою иного Утешителя, Духа Святого. Чрез Него Иисус Христос, как глава, соединяет с Собою, как источником жизни, Свое тело – церковь. Дух Христов несет в Себе и с Собою дары животворящей жизни Христовой, привлекает и потом прививает членов церкви, как диких маслин, ко Христу, вселяет в них Христа Спасителя, наконец, слагает (однако не без Господа Спасителя) из всех их одно целое, – тело церкви, все проникает в церкви, и всеми движениями в ее теле заправляет, как душа движениями тела. Таким образом Дух Св., Параклит, есть невидимый непосредственный «правитель» церкви, ее «кормчий», душа церкви⁴⁹⁰).

В откровении даются достаточные основания так представлять отношение Духа Св. к церкви. Иисус Христос, дав обетование о том, что Он будет пребывать в Своей церкви до скончания века, вместе дал обетование ниспослать верующим Св. Духа, Утешителя, Параклита, т. е. Наместника Иисуса Христа Который бы пребыл в церкви во век (Иоан. 14:16–17), – обетование, действительно исполнившееся в свое время (Деян. 2:2). С тех пор Дух постоянно пребывает в церкви Христовой, как душа церкви. О действиях Утешителя Иисус Христос учит: что Он от Него приимет и Его прославит, – чрез продолжение Его дела, дела созидания церкви и чрез церковь – спасения людей (Иоан. 14:16; 16:14–15). Эти действия действительно и совершает в церкви Дух Святой, но, конечно, при соучастии ее главы. Так, Иисус Христос говорит о новом рождении в царстве Божием, и это возрождение исходит хотя от Него, но должно совершаться и совершается через Духа Св. – водою и Духомъ (Иоан. 3:5). Он (Христос) есть источник воды живой, т. е. благодати, и как Сам исполнь благодати и истины, так и церковь исполняет благодатью, но эта благодать изливается чрез Духа Святого (Иоан. 7:37–39). Апостолы возвещали о Св. Духе, что Он есть Дух Христов (Рим. 8:9), что только чрез Него получается вера во Христа, что только Он приводит ко Христу (1Кор. 12:3), только чрез Него вселяется в нас Христос (Еф. 3:16–17), что вся церковь, все верующие суть храм Божий и Дух Божий живет в них (1Кор. 3:16), и что если Христос Господь наполняет все во всем, то и Дух Святой есть действуяй, производит вся во всех (1Кор. 12:6; сн. 10 ст.). Он раздает верующим разнообразные чрезвычайные дары (ст. 4 и 5), постоянно приносит в них Свои духовные плоды – любовь, долготерпение, кротость и пр. (Гал. 5:22–23), поставляет пастырей пасти церковь Господа и Бога (Деян. 20:28; сн. 2Тим. 1:14), нисходит на всех верующих в таинствах церкви чрез церковную иерархию, т. е. чрез слуг и посланников Христовых (2Кор. 5:20).

III. Такое различение действий Христа Спасителя, как главы церкви, и действий Духа Христова, Параклита, в домостроительстве спасения в церкви соответствует святоотеческим представлениям о неодинаковом участии каждого из лиц Св. Троицы в деле воссоздания человека, как и в творении мира. Период времени до искупления св. отцы представляли как царство преимущественно Отца вкупе с Сыном, чрез Которых, как бы «двумя руками», по выражению св. Иринея, Он все совершил и в творении и промышлении о мире; период искупления – как царство преимущественно Сына, нераздельно с Отцем и Св. Духом; после искупления в церкви – царство преимущественно Духа Св., вместе с Отцем и Сыном⁴⁹¹). Об этом последнем периоде св. Ириней говорит: «таково, по словам пресвитеров и учеников апостольских, распределение и распорядок спасаемых, и чрез такую постепенность они усовершаются, – чрез Духа они восходят к Сыну, а чрез Сына к Отцу, потому что Сын потом предаст Свое дело Отцу“⁴⁹²). Духа Св. древние учители именовали «животворящим» (внесено и в символ веры), «живоначальным”, а также «владычествующим» или «управляющим». Наименование Духа Св. «животворящим» всего выразительнее свидетельствует о силе Духа, делающего нашу падшую, омертвелую грехом природу восприимчивою к дарам жизни Христовой, прививающего, возращающего, развивающего в нас семя новой жизни и соединяющего нас со Христом, источником ее. А желая указать на главное, заправляющее действие Духа Св. Параклита в церкви, они именовали Его «владычествующим» или «управляющим»⁴⁹³).

Соответственно со святоотеческими представлениями и в духе их святитель Феофан так раскрывает учение о Христе, как главе церкви, и Духе Св., как Параклите, душе ее, в своих «Письмах к одному лицу в Петербурге по поводу появления там нового учителя веры». Изложив многочисленные места св. Писания, свидетельствующие о действии Духа Св. в деле усвоения человеку спасения Христова, пр. Феофан приводит возражение, которое могут ему сделать. «Как же это так? Как у того (новшака) выходит, что в деле спасения все – от Господа Иисуса Христа, так тут – что все от Духа Св.; как у того за Спасителем не видно Св. Духа, так здесь за Св. Духом не видно Спасителя». «Я собрал, продолжает святитель, столько свидетельств о благодати Св. Духа не с тем, чтобы умалить или заслонить, что содеяно и содевается Господом Иисусом в нашем спасении; но с тем, чтобы выставить на вид, что опускается, и, кажется, не с добрым намерением, вашим новшаком, и близ Господа восставить, как и подобает, в твоем сознании и Духа Св., в равной силе и степени с Господом устрояющего спасение. Спасение наше в Господе Иисусе Христе, но содевается оно в нас благодатью Духа Св.»

Необходимо, «велегласно возвещая о Господе Иисусе, столь же велегласно возвещать и о Св. Духе, не забывая однако же и благоволения Отца». «Желающему полно разуметь все, относящееся к нашему спасению, надлежит различать два момента: домостроительство спасения, или устроение всего потребного для спасения и содевание спасения каждого лица. Первое совершил Господь Иисус Христос по благоволению Отца, но но без Духа Св., а второе совершает, по благоволению же Отца, Дух Св., но не без Христа Господа, Сына Божия». Чтобы совершилось спасение каждого человека в частности, «необходимо, чтобы совмещенные в лице Господа потребности спасения перешли в каждого и им были усвоены. Сие последнее совершает Дух Св.“ Напр., в крещении «Дух Св. приводит к купели крещения и здесь вселяет в нас Христа». Здесь крещающийся «уподобляется прививку, привитому к дереву и живительные соки в себя приемлющему. Древо – Господь. Соки сего древа суть клятво-снимательная и оправдательная сила крестной смерти, и обновленная, в совершенстве явленная, жизнь человеческая. То и другое приемлет в себя, всасывает прививок – новый верующий, – в крещении. Совершает же сие не одна вода, но Дух Св. чрез воду, подготовив предварительно крещаемого к приятию того и другого покаянием и верою». Так было всегда. И плоть приял Спаситель от пресв. Богородицы чрез Духа Св., «плоть из пресвятой Богородицы соткал для Него Дух Св.“, хотя Сынъ Божий, как всесильный, все сотворивший, мог создать ее Сам для Себя⁴⁹⁴). «Так и во всякого верующего вселяется Господь и всяким приемлется тою же силою Духа Св.» «Вселение Христа условливается благодатью Св. Духа”. В заключение рассуждения ставится вопрос: «как же это так? Стало быть, в устроении нашего спасения Дух Св. действеннее, и как будто больше, чем сам Спаситель?» Да на что тебе определять, кто больше и кто меньше твое спасение содевает? Не равночестны ли, не сопрестольны ли Сын Божий и Дух Святой? Так и веруй, – что твое спасение содевается в равной силе Господом И. Христом и Духом Св., или в Господе Иисусе Христе благодатью Св. Духа, не забывая при сем содержать в мысли: по благоволению Огца... Всяко однако же не погрешишь, если будешь помышлять, что в устроении всего потребного ко спасению преимущественно действовал Господь Иисус Христос, нераздельно однако же от Духа Св., а в содевании спасения каждого преимущественно действует Дух Св., тоже нераздельно однако же от Господа Спасителя»⁴⁹⁵). В изложенном рассуждении святителя изображается действие Христа Спасителя и Духа Святого на каждого отдельного человека, но то, что совершается с каждым отдельным лицом, происходит и со всею церковью, и потому его изложение может быть относимо и к совокупности верующих в церкви.

Истинная церковь Христа есть церковь единая, святая, соборная и апостольская. Этими названиями церкви определяется с разных сторон и в разных отношениях самое существо церкви со стороны ее свойств или признаков, отличающих истинную церковь как от всех человеческих обществ так и от церквей не православных. Свойства эти называются существенными свойствами церкви, т. е. такими, без которых церковь не была бы церковью. О таком характере этих свойств свидетельствует уже самое нахождение их в символе веры, в котором во всех членах предлагается учение о самых существенных, самых важных и необходимых предметах⁴⁹⁶). Несомненная существенность их, т. е. необходимая связь с самою сущностью, с самым бытием церкви ясно доказывается и самым характером каждого из них в отдельности и общим отношением их к той задаче, для осуществления которой основана церковь на земле. Мало этого, это суть единственно существенные свойства. Все другие свойства, какие приписываются церкви помимо четырех указанных в символе, или не имеют действительно существенного значения для церкви, или хотя и имеют право на то, чтобы признавать их существенными (напр. непогрешимость церкви, неодолимость ее вратами адовыми), но нельзя признать за ними самостоятельного значения, т. е. они не содержат чего-либо такого, что не выражалось бы в перечисленных во вселенском символе свойствах. Единством, святостью, кафоличеством и апостольством церкви исчерпывается решительно все, что только может и должно существенным образом принадлежать ей. Как ничего нельзя убавить из этих свойств, так ничего нельзя к ним и прибавить⁴⁹⁷).

В разных христианских исповеданиях понимание и объяснение указанных во вселенском символе свойств церкви неодинаково. В самом символе нет объяснения этих свойств. Надлежащее, православное понимание и объяснение этих свойств дается в учении слова Божия и в писаниях лиц, признаваемых самою церковью ее богопросвещенными отцами и великими учителями и живших особенно в период ее нераздельного существования.

Единство церкви. Истинная церковь Христова есть церковь единая. B. Христос основал на земле только одну церковь, в которой, по предвечному определению Отца небесного, предложено спасение всему роду человеческому. Хотя она состоит из бесчисленного множества членов, разделенных местом и временем, и из многих частных церквей, но в существе составляет одно целое, нераздельное, – тело единого Христа, одушевляемое единым Духом.

Иисус Христос, предлагая учение о церкви, всегда учил только об одной церкви, напр., созижду церковь Мою (Мф. 16:15). Изображая церковь в притчах, Он говорил об одном стаде под водительством единого пастыря – Христа и об одном овчем дворе (Иоан. 10:16), об одной виноградной лозе (Иоан. 15:1–7), об одном царстве Божием на земле (Мф. 13:24. 47 н др.), об одном основном камне церкви (Мф. 16:18), повелел проповедовать одно учение (Мф. 28:19–20), установил одно крещение и одно причащение (1Кор. 10:17; 1:13; Еф. 4:5). Единство в Нем верующих составляло предмет Его последней молитвы, известной под именем первосвященнической: да еси едино будут (Иоан. 17:20–23).

Апостолы точно также учат об одной только церкви: Христос возлюби церковь и Себе предаде за ню (Еф. 5:25; сн. 2:21), о единении всех во Христе – вси бо вы едино есте о Христе Иисусе (Гал. 3:28; сн. 2:14–15), об одном теле, которого члены – истинно верующие во Христа, а глава – Сам Христос: мнози едино тело есмы о Христе (ἐν Χριοτῷ); (Рим. 12:5; сн. Еф. 5:23; 1Кор. 12:10; Кол. 1:18. 24; 3:15 и др.), ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихомся (1Кор. 12:13). Составы и соузы, соединяющие и скрепляющие тело Христово, происходящие от его главы (Кол. 2:19), настолько объединяют верующих, что они образуют из себя как бы одного человека, имея одно сердце и одну душу (Деян. 4:32). Едино тело, един дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего. Един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех (Еф. 4:5–6; сн. 1Кор. 10:17; 12:14–27).

Можно и должно различать единство церкви внутреннее и внешнее. Внутреннее – главное и существенное, внешнее – выражение во вне внутреннего единства.

Церковь едина во внутренней своей жизни. Это единство покоится на незыблемом камени – Христе, в Нем пребывает и в Нем осуществляется силою одушевляющего церковь Духа Христова – Параклита. Иисус Христос – глава церкви, единый Спаситель и Искупитель рода человеческого, Сам живет в церкви и Сам от Себя сообщает ей жизнь, как глава телу, корень ветвям, соединяет верующих с Собою, как источником жизни, чрез Духа, в единое тело. Таким образом глубочайшее основание единства церкви есть единство главы церкви и единство одушевляющего церковь Духа Святого. Все верующие объединяются Духом Святым во Христе, как в своей невидимой главе. Это таинственное объединение всего осязательнее проявляется в евхаристии. Объединяемые Духом Св. во Христе верующие со своей стороны призываются иметь одну и ту же веру во Христа, пребывать в любви к Нему, а во имя Его и к ближним, уподобляться Ему, жить одним и тем же Христом. Вера, любовь, подражение Христу – основные начала жизни членов истинной церкви. Действиями Духа и единством веры и жизни во Христе верующие, мнози суще, действительно слагаются в единое, нераздельное, единомысленное и единодушное целое, – едино суть тело (1Кор. 12:12).

Объединяясь во Христе, как своей невидимой главе, все верующие необходимо и видимо объединяются между собою и составляют один союз, одно общество, одну церковь. Это единство во вне проявляется в согласном исповедании веры (один символ веры), или в единстве учения, в единстве богослужения и таинств (одна молитва), единстве иерархического преемства (епископства) и церковного устройства (единство церковных канонов). Символ, богослужение и церковные правила – вот та трехсоставная ограда, которою ограждается церковь. В этой ограде, сколько бы она ни расширялась, сколько бы ни образовывалось отдельных, независимых поместных церквей, с особыми обрядами и обычаями местными, не касающимися существа веры и церковного устройства, с особым богослужебным языком, – все верующие чувствуют свое единство: ибо все всегда пребывают в общении молитв и таинств, всех объединяют единство исповедания веры и главы церкви, – блюдут единение духа в союзе мира. (Еф. 3:4). «Отдельность видимого устройства их не препятствует им духовно быть великими членами единого тела церкви вселенской, иметь единую главу Христа и единый дух веры и благодати» (Катех. 9 чл.). Все автокефальные церкви объединяются в одном всеобщем союзе единством одного исповедания веры, единством таинств и канонов, под единою невидимою главою церкви, вследствие чего каждая из них сознает себя частью единой вселенской церкви и убеждена, что таковою же признается и другими автокефальными церквами. Это взаимное признание выражается в каноническом общении между ними⁴⁹⁸).

Равно не теряет своего единства церковь и чрез то, что рядом с церковью существовали и могут существовать христианские общества, или выделившиеся из союза вселенской церкви, или не допущенные в него. Если церковь едина, то рядом с нею не может быть никакой другой церкви. Двух взаимно себя исключающих истинных церквей не может быть, ибо не может быть двух тел Христовых, двух истин, двух религий, двух царствий Божиих взаимно себя исключающих и вместе с тем равно истинных, равно ценных. Церковь не может разделиться на ся (Марк. 3:24) или распасться, – разве разделился, Христос (1 Кор. 1:13)? Церковь не только «едина, но и единственна“⁴⁹⁹). Всякое христианское общество, не входящее в состав единой церкви, не есть церковь, а просто христианская община, построенная не на камени, который есть Христос, а на песце собственных измышлений, есть церковь лукавнующих (Пс. 25:5). Всякое отделившееся от церкви общество перестает быть церковью (Иоан. 2:19) и потому церковь никогда не теряет своего единства. Эти общества, смотря по основаниям, по которым выделяются из союза вселенской церкви, или не допускаются в него, могут быть трех родов: еретические, отвергающие вселенское исповедание веры и искажающие догматы и нравственное учение церкви; раскольнические, выделяющияся по своему разногласию с церковью относительно некоторых сторон внешней церковной жизни, обрядов, дисциплины, управления церковью, и самочинные соборища, составляемые непокорными епископами или пресвитерами и народом, оказывающими неповиновение законной церковной власти и от нее отлагающимися⁵⁰⁰). Вне истинной церкви и могут быть только еретические и раскольнические общины и самочинные сборища. Если же некоторые христианские общества, не находящиеся в общении с церковью, называются церквами, то не по существу, а на историческом основании, т. е. потому, что они когда-то принадлежали к союзу церкви вселенской, или входили в состав других обществ, тоже именовавшихся церквами.

Единство церкви должно быть рассматриваемо и понимаемо не только как единство церкви земной, воинствующей, но в совокупности с церковью небесною, торжествующею, – не только за известное время своего существования, но и в последовательности времен, т. е. как единство историческое. «Церковь не ограничивается ни местом, ни народом” (Катех. 9 чл.). Церковь едина всегда, за все время своего существования, от времен своего основания до наших дней, – и будет едина от наших дней до конца мира, так как живет по неизменным началам, положенным в ее основу, развивается и растет нисколько не изменяя себе, но всегда оставаясь тождественною себе. Она всегда верна себе, подобно тому, как верен бывает себе человек убеждения, человек твердого и непреклонного характера; ибо она имеет одну главу Христа, живет Его жизнью и дышит духом Его любви. Все отшедшие праведники суть наши братия во Христе, единые по духу и жизни; они были подобострастными над людьми, но спаслись тою же вѣерою, какою спасаемся и мы, молились теми же молитвами, какими молимся и мы, при тех же богодарованных и спасительных средствах, какие имеются и у нас, – и в тех же условиях, в каких спасаемся и мы. Отсюда понятно, что с отшествием их из настоящей жизни не прерывается ни их связь со вставшими братиями земными, ни этих последних с отшедшими в иной мир. Между теми и другими продолжает сохраняться живой союз веры и любви, как выражение и свидетельство единства церкви земной и небесной.

Единство церкви таким образом есть духовно-благодатное единство, соответственным образом выражающееся и во вне. Основанием для хранения этого единства служит вера во Христа, как главу церкви. Без подвигов личной веры единство церкви невозможно. Верующие только по силе веры приобщаются к единству церкви и образуют, по благодати Божией, единомудренное и единомышленное общество. Посему церковное единство, как плод веры, может возвышаться или укрепляться, может упадать и расстраиваться. Если вера во Христа будет сильна, пламенна, непоколебима, то и единство членов церкви прочно и незыблемо; напротив, если вера будет слаба, недеятельна, мертва, или если к делу веры будут примешиваться земные рассчеты, человеческие страсти, вообще плотский образ мыслей, то, как само собою разумеется, и все церковные связи будут расшатываться, ослабеваться и порываться; без живой веры во Христа духовного, святого единства нет и не будет.

Святость церкви. Церковь, как великое тело ее главы-Богочеловека, одушевляемое Духом Святым, как невеста Христова, свята т. е., чиста, непорочна, в учении – непогрешима.

Источник и основание святости церкви находится в ее главе – Святейшем Святых, и невидимом правителе – Духе Святом, от Которых святость и освящение таинственно и постоянно изливаются на все тело церкви. Иначе, – святость в церкви идет сверху вниз, от главы церкви к его телу, а не от самих членов тела церковного к своей главе. Иисус Христос для того и предал Себя на смерть, чтобы представить церковь, как невесту Себе, не имущу скверны, или порока, или нечто от таковых (Еф. 5:25–27), – избавить ны от всякаго беззакония, очистить Себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тит. 2:14; сн. Кол. 1:22); с тем учил и пострадал, чтобы церковь Его, освятясь Его учением и жизнью, не жила более для греха, а для Бога (1Тим. 2:14; Иоан. 17:19; 1Петр. 2:5. 9). Дух Святой, всегда в ней пребывающий со всеми освящающими благодатными дарами (Рим. 8:14–17), освящает ее чрез святое и святящее людей слово Божие (Иоан. 17:17–19), чрез святые и освящающие нас таинства (Еф. 5:26 и пр.) и действиями в сердцах побуждает к подвигам самоотречения и святости (1Кор. 3:16–17; Рим. 8:1–15).

Но церковь, святая по своему основанию, обитанию в ней источника святости и освящения всех верующих, свята и по плодам своим. Аще ли начаток свят, то и примешение; и аще корень свят, то и ветви (Рим. 11:16). На краеугольном камне-Христе все здание, слагаясь стройно, растет в церковь (εἰς ναὸν – храм) святую о Господе, а верующие созидаются в жилище Божие (εἰς κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ) Духом (Еф. 2:21–22). Она состоит из членов, омытых банею водною и освященных (1Кор. 6:11; Евр. 10:10; Деян. 20:32). Верующие во Христа суть народ Божий, избранный, народ святой, царственное священство (ἱεράτευμα; 1Петр. 2:9–10 сожителе (πολῖται – сограждане) святым и приснии (οἰκεῖοι) Богу (Еф. 2:19), чада света (Еф. 5:9; 1Сол. 5:5), святые (Рим. 1:7; 1Кор. 1:2; Еф. 4:12; 1Тим. 5:10; Евр. 3:1), храмы Божии и храмы Духа Святаго (1Кор. 3:16–17; 6:19; 2Кор. 6:16). Напротив, враги церкви называются в Писании синагогою сатаны (Апок. 2:9; Евр. 3:9). История церкви Христовой удостоверяет, что в истинной церкви всегда были люди с высшею христианскою чистотою и с особенными дарами благодати – мученики, девственники, подвижники (аскеты), преподобные, святители, праведные, блаженные, как и проявления чрезвычайных дарований Св. Духа. Она имеет неисчислимый сонм отшедших праведников всех времен и народов, предстателей за церковь земную, засвидетельствованных многими знамениями и чудесами (Апок. 7:9). Она всегда противостояла нечестию и неправде. И это понятно. Если бы не было в церкви образцов нравственного совершенства с особенными дарами благодати, то это значило бы, что или Дух благодати, хотя и присутствует в церкви, не обнаруживается в свойственных Ему делах, – в возведении душ в меру возраста Христова, в знамениях и в прозрении будущего, чему быть нельзя, или церковь, где вовсе нет чистых сосудов благодати, близка к тому, чтобы быть только трупом церкви, а не живою церковью. Еретики и раскольники никогда не могли указать в своих обществах ни мучеников, ни других святых, прославленных Господом, ни чудотворцев, ни провидцев. «Я знаю силу их, писал Тертуллиан, они так чудно подражают апостолам: те творили мертвых живыми, а они живых творят мертвыми»⁵⁰¹).

Как имеющая основание своей святости в главе церкви и Духе Св., а не в самих членах церкви, и еще имеющая целью совершение святых, церковь признает своими членами не одних праведников, но и грешников (Посл. вост. патр. 11 чл.). «Как член естественного тела никогда не перестает быть членом, разве чрез невозвратное отсечение и совершенную смерть, так человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не перестает быть членом тела Христова, разве чрез невозвратное отпадение от церкви Христовой и вечную смерть»⁵⁰²). Мнение, будто церковь состоит из одних праведников и святых, должно быть отвергнуто, как противное прямому учению Христа Спасителя и Его апостолов⁵⁰³). Так, Спаситель сравнивал церковь Свою с полем, на котором пшеница растет вместе с плевелами (Мф. 13:24. 30), с неводом, извлекающим всякого рода рыбы (ст. 47), с вечерию, в которой принимают участие и недостойные (22:3. 13). В церкви, учил Он, есть рабы добрые и худые (18:23 и сл.; 25:14 и сл.), есть девы мудрые и юродивые (25:1 и сл.), овцы и козлища (33 ст.). Если бы согрешающие переставали принадлежать к церкви, то Спаситель не научил бы учеников Своих молиться: и остави нам долги наша (Мф. 6:12),⁵⁰⁴) и не установил бы в церкви таинства покаяния для очищения грехов (Иоан. 20:22–23). Так учили и апостолы. В велицем дому, по словам ап. Павла, не только сосуди злати и сребряни суть, но и древяни и глиняни (2Тим. 2:20). Полная и совершенная святость – состояние не настоящей, а будущей жизни; в настоящей же жизни никто не свободен от греха (1Иоан. 1:8). Посему апостолы предлагали увещания, ввели многие постановления для немощных членов церкви (1Кор. 1:10; 4:18, 21; 6:6 и сл.; 1Иоан. 1:8–10; 2:1; Иак. 5:16). К церкви апостольской принадлежали Анания и Сапфира (Деян. 5 гл.), в церкви коринфской был кровосмесник, наказанный отлучением (1Кор. 5:1–6. 13), и другие грешники, от общения с которыми апостол убеждает удаляться (ст. 11 и 12). Святость всех членов церкви еще есть цель, которой достигать должна церковь данными ей средствами.

Но присутствие в церкви слабых и немощных членов не препятствует телу Христову оставаться чуждым скверны или порока, ибо каждый из членов ее в отдельности не составит церкви, равно и церковь не есть только численное множество, составленное из отдельных единиц, но возглавляемое Самим Господомъи состоящее из верующих в Него тело Христово, в котором всегда пребывают глава ее Христос и невидимый правитель – Дух Св. с полнотою освящающих сил и средств. Посему присутствие в церкви несовершенных членов не препятствует ей процветать духовными совершенствами, подобно тому, как неразвившиеся и даже усыхающие ветви на дереве не мешают ему зеленеть, цвести и приносить плоды, пока корень его цел и жизненная сила не перестает разносить по всем частям его питательные соки. Слабые, но не отпадающие от церкви, доколе они связаны с нею исповеданием веры во Христа и общением в таинствах, могут мало-по-малу оживляться, очищаться, укрепляться благодатными средствами и делаться способнее к участию в жизни, разливаемой от корня или главы тела животворящею силою Духа Святого. Посему церковь, подобно чадолюбивой матери, с любовью носит их в недрах своих и никогда не перестает заботиться о их исправлении и оживлении, как изсыхающих ветвей, чрез восприятие благодатной жизни от единой живоносной и животворной лозы – Иисуса Христа. Но если грешники не принимают благодатной жизни и остаются нераскаянными, то они, «как мертвые члены, отсекаются от тела церкви или видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия» (Катех. 9 чл.). Измите злаго от вас самех (1Кор. 5:13; сн. Тит. 3:10; Мф. 18:17). Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог; храм бо Божий свят есть, иже есте вы (1Кор. 3:1). Снова возвратить их в церковь может лишь искреннее раскаяние, как был принят снова в церковь раскаявшийся коринфский грешник (2Кор. 2:6–8; сн. 1Иоан. 1:9). Таким образом присутствие в церкви слабых членов или грешников не нарушает ее святости.

Со свойством святости соединяется непогрешимость церкви в учении. Непогрешимость церкви покоится на ее святости; церковь непогрешима, потому что свята.

Что церковь обладает непогрешимостью, эта истина ясно выражена в откровении. Спаситель дал обещание пребывать с церковью Своею до скончания века (Мф. 28:20). Церковь есть полнота сил Христовых (Еф. 1:23). Если же Он наполняет Собою церковь и церковь полна Христом, а Он есть сама истина (Иоан. 14:6), то не может быть, чтобы Он допустил всю церковь Свою уклониться от истины и погрешать. Такое уклонение могло бы произойти или без Его ведома, или с Его ведома и согласия; но то и другое одинаково не мыслимо. Он же дал апостолам обетование: Аз умолю Отца и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век (Иоан. 14:16). Слова: да будет с вами в век – сами по себе показывают, что обещанный Наставник истины будет пребывать не с одними апостолами, но и с их преемниками, проповедниками веры, и вообще с верующими, – с церковью, и следовательно, неотступно от нее пребудет истина, как действие неотступного от нее Духа истины. Спаситель прямо говорил о Своей церкви: созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей (Мф. 16:18). Но если бы церковь уклонилась от истины в учении, то это повлекло бы за собою и уклонение в священнодействиях, в управлении и во всем прочем, а все это неоспоримо свидетельствовало бы, что врата адова одолели церковь, и что она уже не церковь Христова, чистая и святая.

Ап. Павел учит о церкви: да увеси, како подобает в дому Божию жити, иже есть церковь Бога жива, столп и утверждение истины (1Тим. 3:15). Слова: столп и утверждение истины некоторые из новейших соединяют с последующими словами: и исповедуемо – велия благочестия тайна, отделяя от слов о церкви⁵⁰⁵). Но а) это такая новость, которой не знал ни один древний перевод и ни один древний толкователь Писания; б) слова: στῦλος και ἑδραίωμα (столп и утверждение) стоят без члена, – знак, что они составляют сказуемое для предыдущего; точно также член τὸ пред словами εὐσεβείας μυστήριον указывает на новое подлежащее, на начало новой мысли; в) соединение слов, придуманное некоторыми в новое время, есть неуместное тождесловие, которое при том не доводит до цели, для которой придумано. Ибо если церковь есть дом Бога живаго: то это то же, что она есть столп и утверждение истины; г) церковь Христова и в других случаях называется столпом (Мф. 16:18; Еф. 2:20), как и домом Божиим (Деян. 20:28; 1Кор. 3:16–17); а истина, для которой церковь служит столпом и утверждением, означает не какую-либо частную истину, а все христианское ученіе. – Таким образом, по учению апостола, церковь есть жилище Бога и потому-то есть вместе столп и утверждение учения христианского, так что не только сама не отпадает от истины, но в состоянии поддержать истину в умах и сердцах людей⁵⁰⁶).

Тот же учитель языков говорит: Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же – пастыри и учители – в дело служения, в созидание тела Христова... да не бываем ктому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения (Еф. 4:11–14). По этим словам, пастыри и учители даны Тем же, Кем даны апостолы, с тем, чтобы они, сохраняя точное учение Христово, решали сомнения о вере и спасали колеблющихся от падения; а важность дела, порученного учителям, показывает, что поставивший их на это дело не оставит их без Своей защиты.

Основание и источник непогрешимости церкви, как и ее святости, таким образом, есть сам Господь – глава церкви, силою всесвятого Духа сохраняющий в ней во всей чистоте и неповрежденности божественную истину и предохраняющий ее от заблуждений.

Сама церковь всегда веровала, что ей принадлежит дар непогрешимости. «Не должно у других искать истины, говорит св. Ириней, которую легко заимствовать от церкви. Ибо в нее, как богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что принадлежит истине, так что каждый желающий может принимать от нее питие жизни. Она, именно, есть дверь жизни, а все прочие (учители) суть воры и разбойники. Посему должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к церкви, и принимать предание истины»⁵⁰⁷). «Не должны мы, писал Ориген, слушать тех, которые говорят: вот здесь Христос, но не указывают Его церкви. Она полна сияния от востока до запада, исполнена светом истины и есть столп и утверждение истины“⁵⁰⁸). «Исповедуем единую кафолическую и апостольскую церковь, писал обличитель Ария, св. Александр александрийский, никогда непобедимую, хотя бы весь мир сражался с нею, – и победоносную над всяким восстанием еретиков»⁵⁰⁹). «Она, учил бл. Августин, церковь святая, церковь кафолическая, со всеми ересями сражается; сражаться может, но быть побежденною – никогда. Все ереси вышли от нее, как дурные отпрыски, отрезанные от лозы, но она остается на своем корне»⁵¹⁰). По мысли св. И. Златоуста, «церковь утверждена больше неба... Легче погаснуть солнцу, чем уничтожиться церкви... Тот, Кто основал ее, говорит: небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут“. И еще: «как гору невозможно поколебать, так и церковь»⁵¹¹). То же утверждали и другие отцы и учители церкви⁵¹²).

В чем состоит непогрешимость церкви, или что составляет предмет непогрешимости? Этот вопрос понимается и разрешается в православной церкви в самом тесном и строгом смысле, – собственно в смысле хранения богооткровенной истины от примеси какой-либо лжи, или неверности, или односторонней исключительности, – в том, что церковь «не может ни отпасть от веры, ни погрешить в истине веры, или впасть в заблуждение» (Катех. 9 чл.), и «изрекать ложь вместо истины» (ІІосл. вост. патр. 12 чл.). Истина дана нам в руководство ко спасению, «чтобы мы могли право и спасительно веровать в Бога и достойно чтить Его» (Катех. О бож. откров.), – дана всем людям, на все времена. Очевидно, всякая примесь лжи и неправды вследствие какого-нибудь искажения, будет отражаться и на вере в Бога, и на почитании Его. А посему эта истина должна быть сохраняема в чистоте, неповрежденности и полноте, без убавлений от нее и прибавлений к ней. Отсюда, по православному пониманию, предмет непогрешимости церкви составляют только истины божественного откровения. Учением о непогрешимости церкви, говорит преосвященный Макарий, отнюдь не приписывается ей того, будто она получает какие-либо новые откровения от Бога, а утверждается только, что она во всей целости и истинности соблюдает прежнее, изначала завещанное ей откровение, и, значит, отнюдь не приписывается ей дара боговдохновенности, которым обладали св. апостолы, а приписывается только соприсутствие Св. Духа, предохраняющее ее от заблуждения»⁵¹³). Иначе, «говоря, что учение церкви непогрешимо, пишет другой отечественный богослов, мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, – то же самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие. Посему, все, что не имеет основания ни в св. Писании, ни в св. Предании, как, напр., исследования археологические, филологические, исторические, экзегетические, юридические, соображения философские, или данные естествоведения, – все это, как плоды самодеятельности человеческого разума, не составляет предмета непогрешимости церкви, так что когда какой-либо церковный писатель или собор для вразумления неверующих не ограничивается только положительным изложением содержимого церковью учения веры, но вступает на путь рассуждений, доказательств, исследований или соображений, то в этой последней части своего вероизложения он подлежит оценке одинаково с каждым другим мыслителем. Ясно, что если разум каждого отдельного человека может погрешать, то погрешим и коллективный разум всего человечества; непогрешим только Бог, и только Его учение, проповедуемое церковью, по существу своему чуждо погрешностей”... «Итак, положительное изложение догмата в том или другом православном вероизложении должно быть рассматриваемо, как выражение непогрешимого учения церкви, – а объяснение или доказательства, которыми оно иногда может сопровождаться, сами по себе должны быть принимаемы с большим или меньшим уважением, только как памятник современного вероизложению развития богословской науки»⁵¹⁴). Восточные патриархи о предмете непогрешимости выражаются так: «вся наша ревность направлена к тому, чтобы соблюсти чистым и неприкосновенным божественный, безукоризненный и всесовершенный символ христианской веры, сообразно с евангелием и определениями седьми св. вселенских соборов, и с учением непрерывно продолжающейся соборной церкви»⁵¹⁵).

Хранение богопреданной истины в ее целости и чистоте принадлежит всему телу церкви. «Все истинно верующие, соединенные священным преданием веры, совокупно и преемственно по устроению Божию, составляют из себя церковь, которая и есть верное хранилище св. Предания, или, по изречению св. ап. Павла, церковь Бога жива, столп и утверждение истины“ (Катех. О св. Пред. и св. Пис.). Восточные патриархи об этом предмете выражаются в том же смысле, говоря, что «у нас хранитель благочестия – самое тело церкви, т. е. самый народ»⁵¹⁶). Ясно, что в этом отношении не должно быть разделения церкви на две неравные половины – церковь учащую и церковь слушащую, так, как будто учители церкви по обязанности и сознательно хранят непогрешительное учение церкви, – а церковь слушающая – миряне – только своим безусловным послушанием участвует в хранении истины (так учит римский католицизм). Забота о хранении истины лежит на всех сынах церкви – и на пастырях, и на пасомых. Все верующие обязаны стремиться к непогрешимости в вере, – как все обязаны достигать святости в жизни. Этого требует наша природа, чтобы знать истину, как истину; этого же требует самое существо истины, как откровения всесовершенного Божества; этого же требует и конечная цель откровения – спасение человека.

Но, чтобы хранить божественную истину в ее чистоте и целости, для этого недостаточно одного книжного знания истины. Такое знание есть знание внешнее и для хранения истины мало значащее. Иудейские книжники были учеными богословами, считались знатоками Писания, обладателями ключей разумения, но тем не менее, по слову Спасителя, оказались слепыми вождями, пребывающими в заблуждениях, не знающими ни Писания, ни силы Божией (Мф. 22:29; 23:13; Лук. 11:52). Подобное может быть и, к сожалению, бывает и в наше время. Знание писаний, рассуждения о догматах веры еще не дают ручательства в непогрешимом хранении истины Божией. Для этого нужно еще внутреннее познание, живое усвоение истины, или иначе – устроение нашей внутренней жизни по руководству истины, претворение ее, так сказать, в существо нашего духа⁵¹⁷). Спаситель сказал, что творящий волю Отца небеснаго разумеет божественное происхождение Его учения (Иоан. 7:17). По словам ап. Павла, мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога... Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия... и не может разуметь, потому что о сем надо судить духовно, но духовный судит обо всем, а о нем судить никто не может (1Кор. 3:12–15). Так апостол выясняет общий закон духовной благодатной жизни, действующий в церкви. Это, говорит, сродство духа с истиной или полное тождество с нею. Как в жизни плотской, земной мы понимаем слова в той мере, в какой они нам знакомы по собственным нашим ощущениям и опытам; так и в духовной жизни глаголы жизни вечной становятся нам понятными только в той мере, в какой истины откровения проводятся в нашу жизнь, становятся достоянием нашего внутреннего опыта и нашего сознания. Душевный человек, живущий плотскою жизнью, хотя бы восседал на самом высоком иерархическом престоле, не может принимать того, что от Духа Божия, а верующий и живущий духовно, хотя бы принадлежал и к неученым мирянам, судит духовно обо всем. И пастыри в своем учительстве должны преподавать истину, в церкви же пребывающую, а не свою.

Способами выражения церковью своей непогрешимости служат вселенские соборы. Эти соборы, представляющие собою всю церковь Христову, собиравшиеся во имя Христово, в духе мира и любви, для обсуждения вопросов и дел, касающихся важнейших вопросов веры и благочестия, самого спасения душ искупленного человечества, не могли быть лишенными соприсутствия Самого Господа Иисуса со Св. Духом, когда Он Сам дал обетование: идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф. 18:20); Дух наставит вы на всяку истину (Иоан. 16:13). Соприсутствие на соборах Главы церкви и Духа Св. исповедовали и сами соборы⁵¹⁸). Изложение своих определений, по примеру собора апостольского, они начинали словами: изволися Духу Св. и нам.

Кафоличность церкви. Церковь Христова есть церковь кафолическая (хаϑоλіхὴ ἐχχλησία), вселенская, или, по славянскому переводу символа, соборная⁵¹⁹). Такое свойство принадлежит церкви в том смысле и потому, что «она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов» (Катех. о 9 чл.)⁵²⁰).

Христова церковь не ограничивается никаким местом, т. е. она объемлет небо и землю, ибо к ней принадлежат не одни находящиеся на земле человеки, а и «все скончавшиеся в истинной вере и святости». «Где Христосъ Иисус, там и кафолическая церковь», говорит св. Игнатий Богоносец⁵²¹), Христос же, как Бог, пребывает везде, не на земле только, но вместе и на небе, особенно же после Своего вознесения на небо с прославленным телом, хотя и обетовал пребывать с верующими во вся дни (Мф. 28:20). Следовательно, слова символа относятся не к одной церкви земной, но вместе и к небесной.

Но и земной церкви принадлежит свойство кафоличности, ибо и она объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, «из всех мест, времен и народов». Она отверзает «райские двери» для всех ищущих спасения, как и Искупитель есть Спаситель всего человечества. Она назначена не для одного какого-либо народа и не связана с какою-либо определенною территориею, как церковь иудейская, бывшая связанной с государственными учреждениями (теократия) и особенностями народа еврейского, с его особым назначением и богослужение которой было привязано к одному месту, а со времени своего основания и доселе постоянно приемлет новых чад во всех концах мира, без всякого различия народности, звания и состояния, и всем одинаково предлагает сокровища истины и благодати.

На такую всеобъемлемость земной церкви многократно указывалось еще в ветхом завете – в пророчествах о величии царства Мессии, которое обнимет все народы и распространится до пределов мира (напр. Ис. 2:2–3; 9:6–7; 42:4–7; 49:6, Дан. 7:27 и мн. др.). Согласно с этими пророчествами, Спаситель говорил Своим ученикам: тако писано есть и тако подобает пострадати Христу... и проповедатися во имя Его покаянию и отпущению грехов во всех языцех (Лук. 24:46–47; сн. объяснение ветхозаветных пророчеств о всемирности церкви: Гал. 3:6–10; Рим. 10:18–21; 15:10; Деян. 13:34; 15:47, 13. 34). А по принесении жертвы искупления Он заповедал апостолам идти с проповедью евангелия ко всем народам (Мф. 28:19; сн. Марк. 16:15; Лук. 24:47), и даже до последних земли (Деян. 1:8), т. е. к людям всякой страны, всякого цвета, всякого языка, всякого состояния. Для того апостолам дан был и дар языков, чтобы они могли возвещать о спасении всем народам. Вступление в церковь чрез веру в евангелие и принятие таинств Спаситель поставлял условием спасения для всех, без различия происхождения из того или другого народа: иже веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16:16). Следовательно, церковь с ее таинствами и верою должна оставаться везде, где только могут быть желающие спастись.

Апостолы, исполняя повеление Господа и после откровения ап. Петру плащаницы, наполненной разными нечистыми животными, которые повелевалось ему есть (Деян. 10 гл.), исшедше проповедаша всюду (Марк. 16:20); во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя (τῆς οἰκουμένης) глаголы их (Рим. 10:18; сн. 1:8); благовествование пребывает во всем мире и есть плодоносно и растимо (возрастает), возвещено всей твари поднебесной (Кол. 1:6. 23). Они учили, что для всех, кто бы и где ни жил, к какому бы народу (и государству) ни принадлежал, только один путь ко спасению – Иисус Христос (Деян. 4:11; сн. Кол. 3:11), что в церкви Христовой – несть еллин, ни иудей, обрезание и необрезание, варвар и скиф, раб и свобод (Кол. 3:11), несть мужеский пол, ни женский, – вси бо едино о Христе Иисусе (Гал. 3:28).

Всемирность церкви в указанном отношении еще не осуществилась в предназначенной мере. Есть еще народы, которые коснеют в язычестве и до которых не достигла евангельская проповедь, а до многих и достигла, но они не принимают ее. Насаждение церкви в том или другом народе, равно принятие евангельской истины, зависит и от нравственного расположения народов, а не от одной благодати, действующей в церкви: церковь зовет людей ко спасению, а не влечет их насильно. Однако Спаситель сказал о Своем благодатном царстве, что оно окончится не прежде, как проповестся (κηρυχϑήσεται – возвестится) евангелие царствия по всей вселенней, во свидетельство всем языком, и тогда приидет кончина (Мф. 24:14). Для названия церкви вселенскою и не требуется необходимо, чтобы она действительно обнимала весь мир и всех людей до единого. Церковь распространялась и распространяется постепенно. Она кафолическая по своему назначению, по изволению Божию о церкви, а не по количественному составу своих членов. Посему то кафолическою называлась церковь еще во времена апостолов и вообще в три первые века, хотя она не была столь обширною, какою явилась в последующие века. Было время, когда земная церковь заключалась в одной Сионской горнице (Деян. 1:13; 2:1–4), или когда во время арианских смут православие представлялось сравнительно незначительным меньшинством его самоотверженных исповедников. И однако окруженная отовсюду и беспощадно гонимая своими врагами церковь более, чем когда-либо в другие времена, сияла своим животворным светом в эти годины ниспосланных ей испытаний. Поистине, в немощном сосуде благодати действовала всепобеждающая божественная сила (2Кор. 12:9).

Равно и из народов и обществ христианских не все принадлежат к составу истинной церкви, но это не препятствует ей быть церковью кафолическою, ибо истинно кафолическая церковь есть единая по вере, православно содержащая Христову истину. Хотя бы даже по числу своих членов и по своей обширности истинно единая церковь была менее значительною, чем христианские общества, не имеющие права на наименование и признание их церковью или ветвями церкви, она не теряет свойства кафоличности, как не приобретает свойства кафоличности христианское общество, извращающее истину Христову. Характер вселенскости принадлежит лишь чистой истине Божией, близкой к сердцу каждого (Деян. 5:37. 38), а не заблуждению. Дело не в количественном, а в качественном превосходстве истины над заблуждением. Римский католицизм иногда даже и указывает, как на преимущество свое над православием, на то, что папская церковь считает своими сынами более 200 миллионов, а православная до 100 мил., т. е. вдвое менее. Но это не доказательство кафоличности папизма. В ветхозаветные времена из двенадцати колен еврейского народа десять отпали от служения единому истинному Богу и впали в язычество. Подобное произошло и в новозаветной церкви. Бог не со многими, а с правыми.

Церковь Христова есть церковь кафолическая и потому, что «не ограничивается временем». т. е. простирается в прошедшем к началу бытия разумно-свободных существ – ангелов и людей (небесная церковь обнимающая ангелов и усопших людей, верующих во Христа), а в будущем – в беспредельную вечность, как вечен Богочеловек и глава церкви, объединивший в Себе небо и землю. В частности, земная или видимая церковь будет существовать до скончания века и до скончания же века будет приводить к вере во Христа людей всех мест и народов, пока не наступит царство славы. Возможны в будущем сокращение, напр., ее пределов, как бывало в прежние времена, возможны гонения от ее врагов, ненависть к ней, как ненавистен был и Сам Христос книжникам и фарисеям, законникам и лицемерам, возможно появление изменников церкви, как и у Христа из двенадцати нашелся один предатель, возможны всякие насилия над членами церкви, как и Сам Христос претерпел крестную смерть, но невозможно, чтобы настало когда-либо время, в которое она перестала бы существовать на земле, т. е. изсякла в ней благодать Божия, утратила она истинное учение, прервался в ней непрерывный ряд священноначалия, продолжающийся от апостолов, прекратились священнодействия для низведения даров благодати Божией. Как Христос воскрес и по вознесении Своем пребывает во славе Отчей, так и она, по окончании земного странствования, как царица предстанет одесную Его (Пс. 44:10) в небесном царстве, как предстоит Ему и теперь церковь торжествующая. В этом смысле церковь называют неоскудеваемою, непреодолимою, т. е. вратами адовыми.

На вечное существование церкви Христовой предуказывали еще ветхозаветные пророки под разными образами, то под образом вечного потомства и царства Давидова (Пс. 88:29–38; 2Цар. 7:11–16; Ис. 9:6; Иерем. 33:14–18; Лук. 1:32. 39. 75), то под образом царства, сокрушающего все другие царства и вечно пребывающего (Дан. 2:44; 7:27), то под образом восстановленного Иерусалима и Иуды, над которым воцарится Господь на горе Сионе отныне и до века (Мих. 4:7).

Иисус Христос говорил: созижду церковь Мою и врата адовы не одолеют ей (Мф. 16:18). Смысл этого образного изречения (образ взят от обычая древних держать со-вещания при воротах города) тот, что никакие злобные планы и усилия сатаны не в силах сокрушить кафолической церкви Христовой. И это понятно. Если зиждитель церкви есть Бог и Христос, то какой враг, ищущий ее разрушения, может быть так силен, как Бог, Который ее утверждает и подкрепляет, в состоянии быть ее разрушителем? Победить церковь значило бы победить Самого Христа, обещавшего пребывать с церковью во вся дни, каковы бы ни были ее внешние судьбы, до скончания века (Мф. 28:20), ниспославшего и Духа Утешителя для пребывания и действованія в церкви земной во век (Иоан. 14:16), т. е. до того времени, когда настанет царство славы и церковь воинствующая или земная изменится в торжествующую, небесную. Таже истина выражена в евангельских притчах: о плевелах, которым жатва – кончина века (Мф. 13:38–39), в притче о неводе, который будут извлекать на берег при кончине века (Мф. 13:49).

Ап. Павел учит, что таинство причащения будет совершаться до пришествия Господня: елижды бο аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет (1Кор. 11:26). Следовательно, до пришествия Господа будет пребывать и церковь, в которой совершается это таинство.

Такое учение находит для себя подтверждение и в прошедших судьбах церкви Христовой. «Едва открылось на земле созидание церкви Христовой, как и врата адовы отворились и изрыгнули против нее многочисленные враждебные силы и многообразные орудия. Врата адовы отверзлись против христианства на земле в иудействе и в язычестве. Сила и хитрость, клевета и ласкательство, угрозы и прельщения, невежество народа и тонкости ученых, буйство черни и искусство правительства, поругание, изгнание, грабительство, мучения, множество известных и новоизобретенных родов ужасной смерти, все подвигнуто было, чтобы одолеть церковь христианскую. И что же? Синагога, храм и град иудеев, капища, идолы, престолы, воинства, целый мир язычников, все рушилось и рассыпалось в прах; а церковь Христова осталась, возросла, утвердилась, возвысилась, расширилась, восгосподствовала. Ад, посрамленный, но не истощившийся в хитростях и злобе, хотел было подкопаться под основание церкви и отворить себе новые тайные врата против церкви чрезъ ереси и расколы; но где же Арий, Македоний, Несторий, Диоскор и множество древних и новых ересеначальников и раскольников с их сонмищами? Врата адовы отворились в сем случае против церкви только для того, чтоб ее изверги туда низринулись, а ее не одолели, и поскольку небо и земля прейдут, словеса же Христовы не мимо идут, никогда, никакими усилиями, ни ухищрениями, врата адовы не одолеют ей“⁵²²). С особенною силою отверзутся врата адовы против церкви в последние дни – с явлением антихриста (2Сол. 2:3–12; Апок. 13:7), но и тогда церковь не будет побеждена вратами адовыми. Хотя Сын человеческий пришед, обрящет ли веру на земли (Лук. 18:8), но и тогда иссякнет любы многих (Мф. 24:12), но не всех, поклонятся зверю вси живущии на земле, ихже не написана суть имена в книгах животных Агнца (Ап. 13:8), но, следовательно, не поклонятся все те, коих имена написаны в книгах животных. Таинства и тогда будут совершаться в церкви. Тогда последует вступление в нее и новых членов – обращение иудеев ко Христу (Рим. 11:25–27).

Кафолическая церковь видимо слагается из многих частных или поместных церквей. История свидетельствует, что были отпадения от истинной веры, а чрез то и от кафолической церкви некоторых из таковых. Однако ошибочно было бы отсюда выводить, что если возможно отпадение от истинной веры частных церквей, то тому же может подвергнуться и вся церковь. От части нельзя заключать к целому. Обетование о неодолимости церкви вратами адовыми, как и непогрешимость, даровано церкви кафолической, но не частным церквам. Последние изображаются в откровении И. Богослова под образом светильников, в которых может оскудевать и свет истины и елей любви; они могут быть двигнуты от места своего (Апок. 2:5), т. е. исчезнуть с того места, где существовали. Ходяй посреде светильник златых (2:1) может переносить их из одной страны в другую и вновь возжигать свет их светлее прежнего.

Апостольство церкви. Церковь Христова есть церковь апостольская. Такою церковь является уже как продолжительница совершенного Господом дела человеческого спасения чрез усвоение людям плодов искупления. Как посла (ἐξαπέστειλεν) Бог Сына Своего..., да подзаконныя искупит (Гал. 4:4), почему Господь Иисус Христос по истине есть Апостол (τὸν᾽ Απόστολον) и Архиерей нашего исповедания (Евр. 3:1), так и Сам Он послал (ἀπέστειλεν) учеников, их же и апостолы нарече (ἀποστόλους ὠνόμασε), на проповедь (Мф. 10:1. 5. 6; 28:19–20; Лук. 6:13; Марк. 3:14), так и церковь основана и послана в мир, равно и от себя посылает своих апостолов, чтобы привести мир ко Христу (Рим. 10:15). Поэтому будет справедливо заметить, что уже в смысле посланничества для спасения мира церковь есть апостольская (ибо ἀπόστολος происходит от ἀποστολή, а не ἐποστολή от ἀποστολος).

Но для того, чтобы исполнять свое апостольское назначение, церковь по своему существу должна быть именно такою, каковою была при самих апостолах. И это понятно. Апостолы были особенными, чрезвычайными строителями церкви Христовой. Через апостолов насаждена и распространена в мире церковь на краеугольном камне – Христе. Апостолы были избраны и получили повеление непосредственно от Самого Иисуса Христа (Иоан. 20:21; Мф. 28:19), при просвещении Св. Духа (Иоан. 14:26), идти в мир с проповедью евангелия. И апостолы изсшедше, проповедаша всюду, – основали церкви в разных местах, – Господу поспешествующу и слово, т. е. благовестие апостолов, как чистую истину Христову, утверждающу последствующими знаменьми, т. е. чудесами и пророчествами (Марк. 16:20; сн. Деян. 15:12), чем дано удостоверение, что точно посланники Божии те самые, которых избрал и послал Господь. Они же, сами восприняв по обетованию Господа дары Св. Духа, получили власть не только низводить на верующих благодать Христову, но и власть чрез рукоположение передавать свое полномочие низводить благодатные дары своим преемникам, каковых и действительно поставляли (Деян. 20:28; Тит. 1:5; 1Тим. 5:22 и др.). Посему то хотя церковь имеет краеугольным камнем Самого И. Христа, но она названа и на основании апостол (Еф. 2:19. 20), т. е. созидалась апостолами – их проповедью, крещением от них, помазанием Св. Духа чрез рукоположение, таинственным принятием от них тела и крови Христовых верующими, преемством от них священства с властью учить, священнодействовать, вязать и решить (управлять церковью). Св. Иоанн в откровении о Иерусалиме небесном видел, что стена града имеяше оснований дванадесять, и на них имен дванадесять апостолов Агнчих (Апок. 21:14), т. е. тайнозритель видел, что Христова церковь основана двенадцатою апостолами. И божественное учение о спасении (учение о вере и церковном устройстве) от апостолов передано церкви однажды навсегда, ибо Иисус Христос вчера и днесь, той же во веки (Евр. 18:3). И сами апостолы говорили: аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1:8). Посему всякая церковь, которая не имеет в основании апостолов Агнчих, не будет церковью Христовою. В истинной церкви все существенное, чем владела церковь при апостолах, должно находиться во веки. Отсюда, – только та церковь есть церковь апостольская, которая имеет от самих апостолов преемство даров Св. Духа чрез священное рукоположение, т. е. восходит к апостолам чрез непрерывное преемство от них богоучрежденной иерархии, частнее, – епископства, и которая верна апостольскому преданию – в учении, в священнодействии и в основах церковного устройства. Если же в каком обществе христиан прервалось преемство даров Св. Духа, принятое рукоположением, и не сохранилось в полноте и чистоте предание, которому апостолы научили словом или посланием (2Сол. 2:15), там нет апостольской церкви.

Такое преемство и такую верность апостольскому преданию вполне имеет православная восточная церковь, которая и есть единая истинно-апостольская церковь. Что действительно в ней сохранилось апостольское преемство чрез священное рукоположение, в этом никто никогда не сомневался. Она непрерывно имела и имеет законно поставляемую иерархию, из трех степеней. Осталась она верною и апостольскому преданию в учении, в молитве, в управлении. Так, она остается верною апостольскому преданию в учении, ибо хранит неизменным вселенский символ и вероопределения вселенских и принятых вселенскою церковью поместных соборов, без прибавления и убавления, как выражающие подлинное Христово и апостольское учение. Она остается верною в молитвенном чине, ибо имеет полный и совершенный чин богослужения и совершения таинств, а чрез неизменно хранимые литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста и Григория Двоеслова восходит к чину апостольской литургии ап. Иакова, брата Божия. Наконец, она верна апостолам и в церковном управлении, равно и в церковном законодательстве, ибо правила соборов вселенских и поместных суть продолжение и дальнейшее развитие правил апостолов, которыми управлялась церковь Христова от времен апостольских до времен вселенских соборов, а вселенские соборы она признает высшею властью церкви. Все это так верно, что враги церкви восточной не упрекают ее в каких-либо новшествах или отступлениях догматических, литургических и канонических, а если в чем и упрекают, то разве в «неподвижности” и «оцепенении», – т. е. в том, в чем мы, православные, видим не порицание, а свидетельство истинности нашей церкви, особенно если принять во внимание то, о каком «развитии» церкви говорят противники православия – р.-католики со своею теориею умножения догматов церкви, и протестантство, в своем «развитии» дошедшее до отрицания даже пасторами его богочеловечества Христова и божественности христианства. И только она одна сохранила непрерывность иерархического преемства и верность апостольскому преданию. Все другие христианские исповедания и общества или не имеют преемства от апостолов, или погрешили против апостольского предания, или не сохранили ни того, ни другого. А потому она одна есть истинно апостольская церковь и лишь ей одной по праву принадлежит наименование церкви православною (ὀρϑόδοξος), как право (ὀρϑῶς) или неизменно сохраняющей учение (δόξα) и во всем пребывающей верною тем началам, какие определены ей ее Основателем И. Христом и Его апостолами. Посему же только ей одной, как истинно апостольской церкви, принадлежат и другие свойства церкви: единство, святость, кафоличность.

Церковь земная хотя состоит из тех же членов, которые по гражданскому порядку принадлежат к известным гражданским обществам, но не образует какое-нибудь особое государство, рядом с другими государствами, тем более не образует собою особого государства в государстве; она есть царство духовное, а не мирское; царство Мое, говорил Сам Господь и Царь ее, не от мира сего (Иоан. 18:36). Тем не менее как общество видимое, церковь земная не может не иметь особого видимого устройства, сообразного с ее целью – усвоятъ искупление существам духовно-чувственным, видимых установлений, общих для всего царства Христова в этом мире.

Видимое устройство, какое дано земной церкви апостолами, по непосредственным наставлениям Самого Иисуса Христа и по внушению Духа Св., состоит в следующем. Она, как и всякое благоустроенное общество, как и тело человеческое (1Кор. 12:12–30), слагается из членов не равных. Одни в ней от имени Божия учат, другие принимают учение; одни именем Божиим священнодействуют, другие с полною верою пользуются совершаемыми священнодействиями; одни во имя Божие управляют, другие с полною уверенностью в спасительности руководства подчиняются; те же и другие вместе укрепляют и совершенствуют то духовное тело, которого они все члены и глава которого – Господь Иисус Христос. Первые составляют богоучрежденную церковную иерархию, пастырей церкви, клир (от κλῆρος – жребий, доля, достающаяся по жребию), последние – паству, у ап. Петра иносказательно называемую именем стада (1Петр. 5:3). В первенствующей церкви верующие миряне обычнее назывались именем братий.

Иерархия (священноначалие, от ἰερός – священный и ἀρχὴ – начальство) в церкви, как особое сословие лиц, облеченных властью учить, священнодействовать и управлять, не есть орган церковного представительства (как учат протестанты), но учреждение божественное. Как в церкви ветхозаветной учреждена была самим Богом иерархия для служения при храме и совершения всех обрядов подзаконной религии, и для этой цели назначено было исключительно колено Левиино и избираемые на него лица были освящаемы на служение особым священнодействием, так и в новозаветной церкви иерархию и первоначально установил и непрерывно продолжает Сам Иисус Христос. «Церковная иерархия, священноначалие (ведет свое начало) от Самого Иисуса Христа и от сошествия на апостолов Св. Духа и с тех пор непрерывно продолжается чрез преемственное рукоположение в таинстве священства» (Катех. 9 чл.). Иначе и нельзя представлять происхождение священноначалия, как учреждением божественным, в том обществе, которое основано не людьми и не по воле человеческой, а Богом, силою и волею И. Христа, которое живет силами не своими, а даруемыми свыше и которое имеет своим верховным пастырем и пастыреначальником (Ионан. 10:11. 14; 1Петр. 2:25; 5:4), царем (Иоан. 18:36–37) управляющим всеми людьми ко спасению (Лук. 9:56), великим первосвященником (Евр. 2:17; 3:1; 4:14; 5:10; 6:20) и единым учителем (Марк. 4:38) Самого Иисуса Христа. В церкви имеющей целью продолжатъ Его дело, лишь от Него и может исходить полномочие на дело служения, лишь Им облекаемые священноначальствованием могут быть Его орудиями, видимо представлять Его невидимое пастырство и действовать вверенною от Него властью⁵²³).

Такими орудиями со властью учить, священнодействовать и управлять первоначально были самовидцы и служители Слова – первые и постоянные Его ученики, избранные Им Самим, которых Он и апостолы нарече (Лук. 6:13). Все время проповеди Христовой было для них временем приготовления их к высокому служению апостольства. Их то Он назначил быть ловцами человеков (Мф. 4:19; Марк. 1:17), свидетелями о Своем воскресении и делах искупления даже до края земли (Лук. 24:48; Деян. 1, 8, 22). Не вы Мене избрасте, говорил Он им пред Своими страданиями, но Аз избрах вас, да вы идете и плод принесете, и плод ваш пребудет (Иоан. 15:16). По воскресении же Своем Он дал им повеление: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы (20:21); дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли: шедше научите и пр. (Мф. 28:18–19). Приимите Дух Свят: Им же отпустите грехи, отпустятся; им же держите, держатся (Иоан. 20:21–23). И апостолы вполне сознавали божественное призвание свое: я избран апостол ни от человек, ни человеком, но Иисус Христом и Богом Отцем (Гал. 1:1; сн. Рим. 1:1), писал один из них, хотя и после других получивший равночестное с ними призвание.

Получив апостольство, ученики Господа Иисуса вместе с этим приняли на себя троякую власть: учительства, священнодействия и управления церкви. Как учителям, им дано было повеление проповедовать евангелие всей твари (Марк. 16:15), всем языком (Мф. 28:19), т. е. быть всемирными учителями веры. Служение слову, как свидетельствует один из них, составляло для них столь необходимую обязанность, что им было бы горе, если бы они не исполнили ее (1Кор. 9:16; сн. Деян. 5:42; 6:2–4). И они ее исполнили, оставив нам даже письменные памятники своей богодухновенной проповеди. Равно они получили от Господа власть и силу совершать установленные Им священнодействия для низведения на верующих даров благодати, напр., таинство крещения (Мф. 28:19), причащения (Лук. 22:19), возложения рук (Деян. 8:17; 1Тим. 4:14; 2Тим. 1:6), покаяния (Иоан. 20:21–23) и они действительно домостроитѳльствовали тайны Божии, совершая и вообще молитвы с христианами и за христиан (Деян. 6:4; 1Тим. 2:1–2; Еф. 5:19; Кол. 3:16). Наконец, апостолы восприняли непосредственно от главы церкви и власть пасти церковь (Иоан. 21:15–17), т. е. управлять церковью, власть вязать и решить (Мф. 18:18) и вообще власть законодательства в церкви (Деян. 15:28–29; 16:4), власть надзора за поведением членов церкви (1Петр. 5:2), власть суда с правом подвергать виновных наказаниям (Мф. 16:15–17; 2Кор. 13:10; 10:4. 6 и др.). Таковою властью апостолы и действительно пользовались, с сознанием при этом полномочия на то от Господа Иисуса Христа, напр., постановили на соборе иерусалимском правила и обязали верующих к исполнению их дарованною им властью: изволися Духу Святому и нам (Деян. 15:28), давали заповеди от имени Иисуса Христа (1Сол. 4:2), производили духовный суд, готовые наказать всякое непослушание (2Кор. 10:6; 1Кор. 4:21) и подвергая духовным наказаниям, как ап. Павел коринфского кровосмесника (1Кор. 5:1–5), говорили о себе: тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей тайн Божиих (1Кор. 4:1), называли себя служителями (διάκονοι) Господа Иисуса (3:5), священнодействующими (ἱερουργοῦντα) благовествование Божие (Рим. 15:16).

Итак, апостолам, как всемирным провозвестникам евангелия, вверена была от Господа Христа полная власть церкви, иначе – они были видимою властью Самого Господа над церковью. Даже нельзя и отделять служения апостольства от их власти церковной. То и другая в одно время возложены на апостолов. В них, таким образом, должно видеть сколько чрезвычайных посланников Божиих, столько же и иерархов церкви, облеченных властью священнодействовать, учить и управлять, дабы церковь достигала той цели, для которой Господь основал ее. Очевидно также, что священнослужение или священство апостолов, как имевшее свое начало от главы церкви – Иисуса Христа, а не от людей, есть служение de jure divino, а не de jure humano, т. е. по божественному, а не человеческому учреждению.

Власть, врученная И. Христом апостолам (а не всему обществу верующих) для устроения и утверждения на краеугольном камне (1Петр. 2:6; Еф. 2:20) всемирного здания церкви на земле, а вместе и соприсущая ей благодатная сила, необходимо должны были сохраниться в церкви и по смерти апостолов во всей полноте, исключая апостольское достоинство их, как чрезвычайных посланников Божиих. Церковь не могла изменить своей природы, явиться по смерти апостолов совсем иным учреждением, чем при апостолах, устроявших церковь по повелениям Господа Иисуса и под руководством Духа Св., и, следовательно, не могла перестать быть состоящею из иерархии и паствы, без продолжения власти самого Иисуса Христа, врученной Им апостолам. Только при этом условии церковь могла продолжать, при содействии благодати, дело усвоения людям плодов искупления во всех концах земли. И Господь Иисус Христос, вверяя апостолам власть учительства, священнослужения и управления, выразил при этом волю Свою, чтобы эта власть преемственно от апостолов продолжалась в церкви до скончания века. Облекая апостолов властью, Он говорил им: и се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28:19–20). Очевидно, слова эти не могут быть относимы только к апостолам, но предполагают и преемников их и содержат обетование содействия Божия не только апостолам, но и их преемникам. Равно и обращенные к апостолам слова обетования о Духе-Утешителе, что Он будет с вами во век (Иоан. 14:16. 26), простираются не на одних апостолов, но и на преемников их служения. И Дух истины, необходимый для апостолов, которые непосредственно были научены от Господа Иисуса, конечно, не менее необходим для их преемников, не бывших самовидцами Слова. Отсюда следует, что преемники аностолов должны быть и преемниками той же благодатной силы, которая научила, просвещала и вдохновляла апостолов.

Но к кому именно перешла от апостолов власть и благодатная сила священнослужения и пастырства – ко всему ли обществу верующих во Христа, которые называются в св. Писании царями и иереями Богу (Ап. 1:5–6), царским и святым священством (ἰεράτευμα – 1Петр. 2:3–9) и которые уже сами уполномочивают и поставляют известных лиц нести иерархическое служение, или же к особым преемникам, самими же апостолами поставленным и от них или чрез них от И. Христа получившим благодатные полномочия пасти церковь? Ап. Павел положительно учит, что Иисус Христос дал (ἔδωχе) церкви не только апостолов, пророков и евангелистов, но и пастырей и учителей – к совершению святых, в созидание тела Христова (Еф. 4:11–12; сн. 1Кор. 12:28). В прощальной беседе с пресвитерами ефесскими тот же апостол говорил им: внимайте себе и всему стаду, в нем же вас Дух Святый постави епископы, пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею (Деян. 20:28). Следовательно, власть пастырей и учителей, власть служения слову, совершение святых, управления или начальствования в церкви введена не волею общества верующих, а тою же волею, которою введена и власть апостолов, т. е. волею Иисуса Христа, – введена навсегда, дондеже достигнем вси... в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:11. 12. 13; 1Кор. 12:28–29). По словам того же апостола: никто же сам себе приемлет честь, но званный от Бога, яко же и Аарон, подобно тому, как и Христос не Себе прослави (не Сам присвоил Себе славу) быти первосвященника, но глаголавый к Нему Бог (Евр. 5:4–5). Ясно, таким образом, что пастырство или иерархия имеет свои благодатные полномочия от Бога, как от Бога же имели свои полномочия апостолы, а не от общества верующих.

История удостоверяет, что апостолы свою власть и благодатную силу священнослужения действительно передали не обществу верующих, а особым, определенным лицам, и сделали так, без сомнения, по божественному повелению, а не вследствие какой-либо естественной необходимости, или просто потому, что так поступить казалось лично им более целесообразным. Они устрояли церковь, как и проповедовали, по непо-средственным наставлениям Иисуса Христа и по внушению Духа Святого. Иначе и не могли поступать имевшие ум Христов. По заповеди Божией, хотя бы таковая и не была записана в форме прямо выраженного повеления Господа, пастырское служение апостолы вверяли особым лицам. По мере созидания церкви, они поставляли избранных из среды верующих чрез особое священнодействие – возложение рук, соединенное с молитвою, на то или другое служение церкви, в частности – на служение пасти церковь Господа, с властью учить, священнодействовать и управлять в основанных ими (апостолами) обществах верующих. Так поставлены были апостолами чрез возложение рук семь избранных мужей на служение трапезам (διαχονία τραπέζαις – Деян. 6:1–6), с которым потом соединилось служение при трапезе Господней и вообще при таинствах. Так ап. Павел и Варнава для христиан Листры, Иконии и Антиохии рукоположше пресвитеры (χειροτονήσαντες πρεσβυτέρους) к каждой церкви (Деян. 14:23; сн. 20:28). Под пресвитерами, хотя они и не называются епископами, правильнее разуметь епископов, так как эти пастыри были рукоположены для каждой церкви, т. е. для церкви каждого города (сн. Тит. 1:5), а для каждой городской церкви тогда ставились епископы, а не пресвитеры⁵²⁴). Конечно, такому же порядку следовали и другие апостолы в других местах, где основывали церкви. Так были поставлены особые предстоятели в церквах Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, которым всем вместе ап. Петр давал наставления, как пасти стадо Божие (1Петр. 1:1; 5:1–3). Антиохийские христиане во время народного бедствия – голода послали чрез ап. Павла и Варнаву пособие братиям, живущим в Иудее, к пресвитерам (Деян. 11:36). На апостольском соборе также участвовали пресвитеры, отличаемые дееписателем от апостолов и от верующих братий (Деян. 15:4. 23). Пресвитеры были пастырями душ верующих (1Петр. 5:1–5; сн. 20:28), совершали разные священнодействия во спасение душ и телес (Иак. 5:14–15), трудились в проповедании слова Божия (1Тим. 5:17) и т. д. Ап. Павел, умолив Тимофея, своего возлюбленного чада, сотрудника и брата, пребыти во Ефесе (1Тим. 1:3), рукоположил его, предоставив ему чрез свое рукоположение полномочие рукополагать других и вообще полноту пастырской власти (2Тим. 1:6; 2:2; 1Тим. 3:2. 8; 5:22; 4:14 и др.). Другому присному своему чаду – Титу, оставленному в Крите, ап. Павел также поручил, да недоконченная довершит в устроении церкви на о. Крите и поставит (χαταστήσῃς) по всем градом пресвитеры (Тим. 1:5). Как и Тимофей, Тит, без сомнения, предварительно был и сам чрез рукоположение ап. Павлом облечен полнотою иерархической власти, сосредоточивающеюся в епископе. В посланиях к Тимофею и Титу указываются и качества лиц, которые могут быть удостоиваемы рукоположения во епископа (1Тим. 3:1–7; Тит. 1:6–8), пресвитера (πρεσβύτας – Тит. 2:2; сн. 1Тим. 5:1, где под πρεσβυτέρῳ правильнее разуметь пресвитеров в собственном смысле, ибо пред сим излагались наставления, относившиеся к епископам) и диакона (1Тим. 3:8–13). В послании к филиппийцам ап. Павел приветствует всех святых... в Филиппех с епископы и диаконы (1:1)⁵²⁵). Ап. Иоанн говорит в своем откровении о семи ангелах, называя так предстоятелей семи малоазийских церквей (Апок. 2–3 гл.).

В писаниях апостольских таким образом даются твердые основания для убеждения в богоучрежденности чрез апостолов иерархии в церкви, благодатные полномочия которой, воспринятые от апостолов, должны были при этом продолжаться после первого преемства от апостолов, а не оставаться лишь на первых апостольских преемниках или прекратиться с их смертью.

Ясно подтверждают это и памятники после апостольского времени – писания мужей апостольских и последующих отцев и учителей церкви.

Так, св. Климент римский пишет коринфянам: «апостолы были посланы проповедовать нам евангелие от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос – от Бога... То и другое было в порядке по воле Божией... Проповедуя по разным странам и городам, они (апостолы) первенцев из верующих поставляли в епископы и диаконы... Апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве (ἐπὶ τοὕ ὀνόματος). По этой самой причине, получивши совершенное предведение, поставили вышеозначенных (лиц) и потом присовокупили закон, чтобы когда они (т. е. поставленные апостолами предстоятели) почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение (λειτουργίαν). Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами⁵²⁶), с согласия всей церкви“⁵²⁷).

Св. Игнатий антиохийский в своих посланиях к малоазийским церквам, называя себя епископом (Рим. 9 гл.), указывая по именам и некоторых других епископов, а также пресвитеров и диаконов⁵²⁸), пишет: епископы с их пресвитерами и диаконами «поставлены изволением Иисуса Христа, которых, по благоволению своему, Он утвердил непоколебимо Святым Духом Своим»⁵²⁹). «Всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать также, как самого пославшего. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на Самого Господа”⁵³⁰). Посему, св. Игнатий убеждает: «все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитеру, как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося к церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это»⁵³¹).

Св. Ириней лионский, утверждая богоучрежденность священства, свидетельство этой богоучрежденности видит в епископском преемстве от апостолов. «Надлежит следовать пресвитерам в церкви, пишет он, тем, которые имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства, по благоволению Отца, получили верное дарование истины». «Надлежит учиться там, где положены дары Божии, у тех, у которых существует преемство церкви от апостолов»⁵³²). «Мы можем наименовать тех, кого апостолы поставили церквам епископами и преемников их, даже до нас, кои ничему такому не учили, и ничего такого не знали, что вымышляют еретики», и перечисляет преемственно следовавших за Лином двадцать римских епископов⁵³³).

Современный Иринею Тертуллиан свидетельствует, что ап. Иоанн поставил епископов для азийских церквей. Вот подлинные слова его: «есть и Иоанновы матери церкви. Ибо хотя Маркион и отверг Апокалипсис его, но ряд епископов, если пересматривать их до начала их, покажет, что виновник их (auctor) Иоанн. Так узнается превосходство и прочих церквей»⁵³⁴). «Пусть покажут начала своих церквей, говорит он, обращая речь свою к еретикам, – пусть объявят ряд своих епископов, по преемству исходящей от начала, так, чтобы первый епископ имел своим виновником и предшественником кого-либо из апостолов или мужей апостольских, постоянно пребывавших с апостолами. Ибо церкви апостольские ведут свои списки (епископов) именно так: смирнская, напр., представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, римская – Климента, рукоположенного Петром; равно и прочие церкви указывают тех мужей, которых, как возведенных на епископство от самих апостолов, имели у себя они – отрасли апостольского семени»⁵³⁵).

Св. Киприан карфагенский, производя преемство власти иерархической от Господа чрез св. апостолов, всех вообще епископов называет апостолами. «Апостолов, т. е. епископов и предстоятелей, писал он, избрал Сам Господь»⁵³⁶). «Мы наиболее заботимся и должны заботиться о том, чтобы по мере возможности поддерживать единство, преданное от Господа чрез апостолов нам, их преемникам»⁵³⁷). На карфагенском соборе он говорил: «мы преемники апостолов, правящие церковь Божию тою же властью». «Когда Господь говорит, что ничто, даже самое малое, не делается без воли Божией, то ужели кто может думать, что важное и великое делается в церкви Божией или без ведома, или без соизволения Божия, и что священники, т. е. домостроители, поставляются (ordinari) не по Его мысли? Христос и поставляет, и покровительствует священникам». «Власть отпускать грехи дана апостолам... и епископам, кои чрез преемственное рукоположение заняли их место»⁵³⁸).

Так, по свидетельствам древнейших памятников, явились в церкви преемниками апостольской власти епископы и подчиненные им пресвитеры вместе с диаконами. Христианская древность сохранила нам даже имена многих мужей, которых апостолы признали достойными пасти основанные ими церкви, быть их епископами⁵³⁹). Из позднейших свидетельств можно убедиться, как продолжалось и продолжается апостольское преемство и до наших дней в истинной церкви. На соборах поместных и вселенских узаконен ряд постановлений, ограждающих правильность и действительность рукоположений на священные степени, дабы не прерывалось в церкви апостольское преемство. И это преемство как в древности признавалось столь существенным, что на нем основывали важность церкви, как церкви апостольской, так и ныне православною церковью усвояется ему такое же значение. Усвоение такого значения этому преемству, равно как и забота церкви о том, чтобы где-либо не пресеклось это преемство, в основе своей имеет именно постоянное верование церкви, что иерархия есть богоустановленный видимый орган посредничества между Богом и Христом с одной стороны, и верующими – с другой, чрез которое совершается Богом освящение человека. И где пресекается это преемство, там оскудевает и пресекается преподаяние благодати в таинствах.

Иисус Христос совершил искупление людей чрез служение пророческое, первосвященническое и царское. Очевидно, и в основанной Им для усвоения людям плодов искупления видимой церкви может совершаться это великое дело чрез соответствующие видимые посредства, – такие, чрез какие совершал бы и Сам Христос, если бы Он доселе видимо оставался на земле, т. е. чрез видимое учительство и особых учителей, чрез свя- щеннослужение (особенно таинства) и священнодействователей, чрез управление или руководство религиозно-нравственною жизнью верующих и руководителей или управителей. Богоустановленной иерархии церковной Основателем церкви и дана троякая власть: учить (potestas magisterii), священнодействовать (potestas ministerii) и управлять (potestas jurisdictionis). Но в своем учительстве, священнодействии и управлении церковью земные пастыри церкви суть только служители Божии, видимые орудия верховной власти Христа над церковью, чрез которых действует, учит, священнодействует и правит церковью Сам небесный Пастыреначальник Христос с Духом Святым.

I. Полномочие учительства в церкви даровано апостолам, а в лице их и чрез них и пастырям церкви. Но апостолы не были учителями самовластными, проповедующими собственно от себя. Еще при жизни своей Иисус Христос, посылая их по городам, говорил им: ходяще же проповедуйте, глаголюще, яко приблизися царствие небесное (Мф. 10:7). Потом, по воскресении Своем, когда Он облек их властью всемирных учителей, говорил: шедше, научите вся языки... учаще их блюсти вся, елика заповедах вам (Мф. 28:19–20), т. е. они должны были возвещать не свое учение, а Христово. И Дух Св. обещан им не для возвещения нового откровения и новых истин, а чтобы свидетельствовать о Христе, чтобы научить и напомнить апостолам все, что Он говорил им (Иоан. 14:26; 15:26; 16:13–15). Поэтому и сами они называли проповедуемое ими учение благовестием или благовествованием не своим, но Христовым (Рим. 1:16; 15:19; 1Кор. 9:18; 2Кор. 2:12; 9:13; Гал. 1:7; Филип. 1:27; 1Сол. 3:2; 2Тим. 1:8), говорили, не яко довольны (способны) есмы от себе помыслити что, яко от себе, но довольство (способность) наше от Бога, иже и удоволи нас служители (διακόνους) быти нову завету... Не себе бо проповедуем, но Христа Иисуса Господа (2Кор. 3:4–6; 4:5), что они лишь посланники от имени Христова и как бы Сам Бог увещевает чрез них (2Кор. 5:19), соработники (συνεργοί, – 1Кор. 3:9), домостроители (οἰκονόμοι) тайн Божиих (4:1). Проповедникам иного учения, противного благовествованию Христову, они возвещали: анафема да будет (Гал. 1:4; 8:12). Апостолы, таким образом, исполнили наставление Спасителя: фарисеи любят... зватися от человек: учителю, учителю! Вы же не нарицайтеся учители, един бо есть ваш учитель, Христос (Мф. 23:7–8). Они являлись в своем учительстве лишь верными служителями в доме Божием (1Тим. 3:15), видимыми орудиями или представителями единого учителя – Христа, так что в полной силе приложимы к ним слова Спасителя: слушаяй вас, Мене слушает, и отметаяйся вас, Мене отметается (Лук. 10:10). Во времена апостолов были случаи усвоения проповедниками самостоятельного значения и как бы независимости от Господа, но за это они были строго обличаемы апостолами (1Кор. 1–3 гл.; Гал. 5 гл.).

Так и пастыри даны церкви И. Христом (Еф. 4:14) и поставляются и просвещаются Духом Св., чтобы как сохранять учение веры и благочестия чистым и неложным (1Тим. 4:20; 2Тим. 3:14), так и возвещать это учение верующим и назидать их. Потщися себе искусна поставити пред Богом, делателя непостыдна, право правяща слово истины (2Тим. 2:15); проповедуй слово, настой благовременне и безвременне, умоли со всяким долготерпением и учением (4:2); подобает епископу быти держащемуся вернаго словесе по учению (согласного с учением), да силен будет и утешати в здравом учении (Тит. 1, 7, 9), – такие наставления дает ап. Павел пастырям церкви. На них же, по словам апостола, лежит обязанность защищать истины веры (1Тим. 1:3), противящихся обличать (Тит. 1:9), верующих предохранять от колебаний всяким ветром учений, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения (Еф. 4:11–14).

В своем учительстве пастыри церкви, подобно апостолам, должны возвещать не свою, а Христову истину, утверждать в верующих спасительное познание Сына Божия, и чрез то вводить их в общение с Ним. Непогрешимая хранительница чистой истины Христовой – столп и утверждение истины есть вселенская церковь. Поэтому учительство истинных пастырей должно состоять в раскрытии истины, в церкви же пребывающей. Таковые пастыри берут учение от церкви, и для церкви же употребляют и проповедуют его не как свою, а как объективную истину Христову, содержимую церковью. И это понятно. Пастыри не могут быть больше церкви, имеющей главою Христа и одушевляемой Духом Святым; напротив, церковь всегда больше пастырей: они суть только органы вселенского тела, а не все тело, облеченные властью учительства, чтобы быть провозвестниками Христова, а не своего учения. Только в этом случае они являются верными слугами в дому Божием, видимыми орудиями главы церкви и к ним будут относиться слова Спасителя: слушаяй вас, Мене слушает. Только при этом условии сохраняется единомыслие и единодушие между пастырем и паствой: пасомые приемлют и уважают своего пастыря, когда он говорит и возвещает им истину Христову; и напротив, чуждаются и отвергают такого пастыря, который проповедует свое учение, выдает ложь за истину. Мерилом взаимных отношений служит объективная истина, иначе – православие. «Св. отцы научают нас, говорят восточные патриархи, чтобы мы не по престолу судили о православии (как учит латинство), но о самом престоле и седящем на престоле – по божественным писаниям, по соборным уставам и определениям, и по вере, всем проповеданной, т. е. по православию непрерывного учения церкви»⁵⁴⁰).

Церковное учительство однако не исключает возможности и всякому члену церкви самому поучаться в евангелии и вообще в слове Божием, и из него, как первого источника, почерпать все нужное для спасения. Напротив, это обязанность каждого христианина. Блажен муж, говорит пр. Давид, который в законе Его (Господнем) поучится день и нощь, и будет, яко древо насажденное при исходящах вод (Пс. 1:1–3). Апостол хвалит берийцев за то, что они поверяли учение его св. Писанием ветхого завета (Деян. 17:11) и почти в каждом послании своем заповедует христианам, чтобы они возрастали в познании истины (напр. Кол. 1:9–10; сн. 1Петр. 2:2). И братьям осужденного богача сказано: имут Моисея и пророки, да послушают их (Лук. 16:20). Спаситель говорил иудеям: испытайте писания, яко вы мните в них имети живот вечный, и та суть свидетельствующая о Мне (Иоан. 5:39). Истинной церкви Христовой посему не свойственно ни запрещать чтение св. Писания, ни переводить Библию на живые языки, ни вообще внушать верующим мысль о спасительности бездеятельного (пассивного) отношения их к слову учащей церкви, как это видим в римском католицизме⁵⁴¹). Древние учители церкви, напротив, призывали к этому исследованию. Тертуллиан предлагал язычникам: «посмотрите в наши писания, которые суть самое слово Божие. Мы их ни от кого не скрываем; разные обстоятельства допускают и посторонних людей иметь их в своих руках»⁵⁴²). Св. Златоуст в нерадении мирян к учению слова Божия видит главную причину зол жизни. «Из того то и выходит весь вред жизни, говорил он им, что чтение св. Писания считаете вы приличным только для одних монахов, тогда как сами гораздо больше имеете в том нужды. Для того, кто живет в мире и каждый день получает раны, особенно нужно врачевство»⁵⁴³). «Послушайте вы все, посвятившие себя мирским занятиям, говорит Златоуст еще, прошу вас, приобретите для себя Библию, – это врачевство для души. И если вы не хотите или не можете приобрести всей Библии, то купите по крайней мере Новый Завет, или хотя Евангелие, или Деяния, и пусть эти книги будут постоянно вашими учителями»⁵⁴⁴). Но свобода частных лиц в испытании Писания или в учительстве не должна простираться и до той преступной и вредной неограниченности, до которой простерла ее западная реформация. Сообразно со значением церкви и ее иерархии православная церковь обязывает каждого сына церкви руководствоваться в понимании и изъяснении слова Божия учителями церкви и их суждениями поверять собственное разумение, или общее – голосом св. Предания (Посл. вост. патр. 2 чл.). Посему же и учительство мирянина ограничивается известными пределами, но не простирается до предоставления ему права церковного учителя (VІ вс. соб. 64 прав.).

II. На обязанности пастырей лежит совершение священнодействий, – таинств, установленных для низведения даров освящающей благодати Божией и вообще богослужения. Повеление и власть совершать таинства непосредственно от Господа Иисуса получили апостолы, а от них эта власть перешла к пастырям и сохраняется в церкви чрез непрерывное преемство епископского рукоположения. Апостолы заповедали только пастырям церкви совершать богослужение христианское вообще и строить тайны Божии в частности (1Тим. 2:1–2; 5:22; Тит. 1:5; Иак. 5:14; 1Кор. 4:1), но нигде в Писании всем христианам не поручено совершать таинства. Никтоже, по апостолу, приемлет себе честь, – честь быть на службе, яже к Богу, да приносит дары же и жертвы о гресех, – но званный от Бога, тоже и Аарон (Евр. 5:4; сн, 1 ст.).

Установитель и священнодействий и чина священнослужителей церковных есть великий Первосвященник исповедания нашего, пребывающий во веки, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о нас (Евр. 7:24–25; 8:1; 4:14 и др.). Сам Он, невидимо действуя Духом Святым, сообщает в таинствах спасительную благодать. Сам Он невидимо совершает их, а епископы и пресвитеры, священнодействуя, совершают только естественные действия в таинствах. Следовательно, пастыри церкви в священнодействии, как и в своем учительстве, суть только служители Его и видимые орудия. Той вы крестит Духом Святым (Иоан. 1:33), говорил об Иисусе Христе Его Предтеча, хотя Спаситель видимо не крестил Сам, а чрез учеников Своих (Иоан. 4:2). Темже, замечает апостол, ни насаждаяй есть что, ни напаяй, но возращаяй Бог (1Кор. 3:7). О евхаристии Господь Сам сказал: сие есть тело Мое – и служитель церкви не может изменить своею личностью этой воли Господа. Сам Христос Духом Своим Святым прелагает хлеб и вино и в тело и кровь Свою (евхаристическая молитва). Это приложимо и ко всем таинствам, ибо каждое из них само в себе, по воле Господа, заключает благодатную силу.

Так понимала и понимает и церковь священнодействие пастырей церкви в отношении к первосвященству главы церкви – Господа Иисуса. В молитве чина литургии прямо говорится, что Он, Христос, есть и «приносяй“, и «приносимый», и «приемляй и раздаваемый»⁵⁴⁵). Вселенские учители церкви разъясняли, что совершается ли крещение, или рукоположение, разрешаются ли грехи, приносится ли евхаристия, тайны совершает Сам Бог и Христос Духом Святым, а не священнослужитель. В таинствах, учит св. И. Златоуст, «все – дело благодати; дело священника отверзть уста; все делает Бог; священник исполняет только образ»⁵⁴⁶).

Если же пастыри в своем священнодействии суть лишь видимые орудия невидимого Первосвященника – Христа, творят по истине дело Божие, то понятно, какую чистоту, какой страх, благоговение и внимание должны они иметь при совершении священнодействий. Проклят творяй дело Божие с небрежением (Иер. 48:9). Небрежение о церковных священнодействиях есть уже начало отпадения от веры.

III. Наконец, пастыри церкви имеют божественное полномочие от Самого Иисуса Христа по преемству от апостолов на управление церковью с целью совершения святых, к созиданию тела Христова, иначе – пасти церковь. Как апостолам в этом отношении принадлежала власть законодательства и суда с правом надзора за поведением членов церкви и наложения наказаний на виновных, так эти же полномочия предоставлены и церкви в лице ее иерархии.

Церковной иерархии принадлежит право законодательства. И это понятно. В св. Писании содержатся правила жизни и основания церковного благочиния. Но правила благочиния, какие находятся в Писании, изложены только в чертах общих, а не определяют всех частных случаев жизни. Между тем церковь воинствующая не только распространена по разным местам, требующим от нее неодинакового образа жизни, но проходит разные периоды жизни земной, состоя в связи с переменами жизни гражданской и условиями жизни лиц частных. Прилагать же общие начала благочиния, содержащиеся в св. Писании, ко всем частным обстоятельствам церкви воинствующей, частные лица не могут, то по ограниченности их рассуждения, то по своеволию страстей. Следовательно, необходима особая законодательная власть в церкви. Апостолы и обладали такою властью. Иисус Христос дал им право не только возвещать открытую Им волю, но и власть обязывать к чему-либо и разрешать от обязательств (Мф. 18:18; Иоан. 20:22–23), в силу каковой они могли обязывать к выполнению новых правил и разрешать от выполнения. Так, на соборе иерусалимском они постановили закон, воспрещавший употребление в пищу идоложертвенного, удавленины и другие обычаи языческие, разрешив от обрезания и исполнения обрядового закона Моисеева (Деян. 15:23 и дал.; 16:4) и обязали верующих к исполнению соборных постановлений своею божественною властью; изволися Духу Святому и нам. С тою же властью ап. Павел давал заповеди от имени Господа Иисуса Христа (1Сол. 4:2), напр., правила о супружестве верных с неверными, о собраниях для богослужения, о поведении жен в храме, и прибавил: о прочих же, егда прииду, устрою (1Кор. 11:34). Эта власть от апостолов перешла и к их преемникам. Сего ради оставих тя в Крите, говорит ап. Павел Титу, да недоконченная исправиши (1:5). Епископы, учил он, поставлены Духом Св. пасти церковь (Деян. 20:28). Преемники апостольской власти во все времена, пользуясь властью обязывать и разрешать, вводили то те, то другие постановления, сообразно с нуждами мест и времени. Отсюда произошло много правил относительно обрядов, богослужения и образа жизни.

Предоставление церкви власти законодательной предполагает, что ей принадлежит право надзирать за поведением членов церкви; иначе не зачем было бы вверять ей права законодательства. Доколе пшеница смешена с плевелами, дотоле в церкви Христовой будут люди, готовые нарушать самые лучшие правила, нужна власть как для предостережения этих самых людей от дел вредных для них самих, так и для ограждения законов от нарушения, а прочих членов – от соблазна. Ап. Петр писал: пасите Божие стадо, какое у вас есть, т. е. местную церковь, надзирая за оным непринужденно (1Петр. 5:2). В древней церкви и действительно было строгое наблюдение за поведением членов. Обязанность наблюдения за поведением мирян в особенности лежала на диаконах, и о последствиях они должны были сообщать епископу⁵⁴⁷).

Принадлежит церковной иерархии и власть судебная. Спаситель повелевал невнимающих частным обличениям представлять на суд имеющих право вязать и разрешать (Мф. 18:15–17). Учи, увещевай и обличай со всякою властью, – строго, писал апостол Титу (2:15), дабы критяне были здравы в вере (1:13). Тоже повелевал он делать Тимофею (1Тим. 5:20). Он же осуждал коринфян зато, что они для решения споров обращались к языческим судиям, а не имели у себя своих (1Кор. 6:1–3). Церковь последующего времени всегда признавала право суда за иерархиею. Доказательством тому служат соборы, судившие еретиков и раскольников.

Чтобы побудить немощных – быть внимательными к себе, необходимо необузданных обуздать наказанием, не довольно ревностных воодушевить к подвигам одобрением. Притом не наказанность преступлений привела бы к расстройству целое общество, а отсюда понятно, что с судебною властью церковь облечена и властью мздовоздаяния. Спаситель дал апостолам такую власть – отсекать от церкви непокорных и миловать послушных (Мф. 18:17). Апостолы действительно и подвергали виновных против церкви наказаниям, напр., ап. Петр – Ананию и Сапфиру (Деян. 5:1–10), ап. Павел – коринфского кровосмесника (1Кор. 5:5), Иминея и Александра (1Тим. 1:20). К коринфянам он писал: оружия воинства (воинствования) нашего не плотская, но сильна Богом на разорение твердем... в готовности имуще отмстити (наказать) всяко преслушание (2Кор. 10:4. 6); сего ради, не сый у вас, сия пишу, да не пришед, безщадно сотворю по власти, юже Господь дал ми есть (2Кор. 13:10). Что хощете: с палицею ли прииду к вам, или с любовию и духом кротости (1Кор. 4:21)? Такую же власть имеют и преем-ники апостольские. Еретика человека по первом и втором наказании отрицайся, писал ап. Павел Титу (3:10). Наставляя Тимофея не иначе принимать обвинение на пресвитера, как при двух или трех свидетелях, вместе с этим он повелевает пред всеми обличать согрешающих, да и прочии страх имут (1Тим. 5:19–20).

Но дав церкви видимое пастырство к созиданию Своего тела невидимым, тем не менее истинным и действительным Пастыреначальником (1Петр. 5:4) и Пастырем добрым (Иоан. 10:11), управляющим чрез Духа Святого всеми людьми ко спасению (Лук. 9:56), является Сам Иисус Христос. Пастыри только уполномочены проявлять принадлежащую Ему власть под руководством даруемого им Духа Святого к созиданию святых. Они обязаны пасти церковь Его именем и во имя Его, как домоприставники (Мф. 24:47–51; Лук. 12:42–46): они облечены властью так, чтобы их пастырство было исполнением заповеди Господней: слушаяй вас, Мене слушает (Лук. 10:16), – тоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы (Иоан. 20:21).

Понятно отсюда, что если пастыри церкви суть только видимые орудия верховной власти Иисуса Христа, то и характер власти церковной должен определяться характером власти Самого Иисуса Христа. Иисус Христос Своим примером и учением указал тот дух, который должен отличать управление их. Аз есмь пастырь добрый; пастырь добрый душу свою полагает за овцы, почему и овцы по Нем идут, яко ведят глас Его (Иоан. 10:4. 11). В другом случае Он говорил, что царство Мое несть от мира сего. Аще от мира сего было бы царство Мое, слуги Мои убо подвизалися быша_, да не предан бых иудеом; ныне же царство Мое несть отсюду. Он есть Царь истины; кто любит истину, послушает, как подданный, гласа Его (Иоан. 18:33–37). Как Царь истины, Царь духовный, Он отклонил просьбу о разделе наследства (Лук. 12:13–15), хотя Ему дадеся всяка власть на небеси и на земли. Посему и пастырям церкви должно быть чуждо смешение духовных прав и преимуществ с видами земного господства и властвования. Весте, говорил Он ученикам, яко князи язык господствуют ими (народами) и велицыи (сильные земли или земные власти) обладают ими (как бы слугами). Не тако же будет в вас, когда вы получите власть в церкви, но иже аще хощет быти в вас вящший, да будет вам слуга, и кто хощет в вас быти первый, буди вам раб, т. е. лучший пастырь есть усерднейший слуга пастве: якоже Сын человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити и дати душу Свою избавление за многих (Мф. 20:25–28). Он осудил неразумную ревность, чуждую духа Его человеколюбия, в лице Своих учеников Иакова и Иоанна, просивших у Него позволения низвести огонь на самарянское селение, не принявшее Его. Не веста, коего духа еста вы: Сын бо человеческий не прииде душ человеческих погубити, но спасти (Лук. 9:54–55). И апостолы внушают: пасите, еже в вас, стадо Божие, посещающе не нуждею, но волею и по Бозе (богоугодно), ниже неправедными прибытки, но усердно, ни яко обладающе причту (не господствуя над наследием Божиим), но образи бывайте стаду (ἐπισχοποῦντες… μηδ᾽ ὡς χατακυριείοντες, – 1Петр. 5:2–3).

Следовательно, существо церковной власти состоит в праве, или лучше, – обязанности (διακονία – служение, как часто обозначаются в Писании обязанности пастырства) отеческого руководствования верующих ко спасению, да вообразится в верующих Христос (Гал. 4:19). Ее характер есть отечески религиозный, ее действие есть совершение святых. Она, таким образом, существенно отлична от власти гражданской.

I. Богоустановленностью иерархии в церкви и предоставлением исключительно пастырям церкви, как видимым орудиям невидимого пастырства Христа Спасителя, полномочия – учить, священнодействовать и управлять, определяется важность иерархии в церкви. Церковь хотя не состоит из одной иерархии, но цель церкви – совершение святых, созидание тела Христова, достигается собственно через иерархию. Отсюда, законная иерархия, т. е. непрерывно восходящая к апостолам, так важна и необходима в церкви, что церковь без законной иерархии перестала бы быть церковью и утратила бы свои коренные свойства – единство, святость, кафоличность, апостольство. Где есть одна паства или вообще верующие, но нет богоучрежденной иерархии, или она отвергается, там нет церкви. Посему то Иисус Христос говорит апостолам: слушаяй вас, Мене слушает, и отметаяйся вас, Мене отметается.

Так учила и учит о значении иерархии и сама церковь. «Без них (т. е. епископа, пресвитеров и диаконов) говорит св. Игнатий, церковь не именуется, – в чем, как я убежден, и вы согласны»⁵⁴⁸). И еще: «где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно... Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. Делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу»⁵⁴⁹). «Те которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, дабы брак был о Господе, а не по похоти»⁵⁵⁰). По мысли Тертуллиана «без епископа нет церкви»⁵⁵¹). Св. Киприан пишет: «церковь составляет народ, соединенный со священником, и стадо, послушное своему пастырю; посему ты должен уразуметь, что епископ – в церкви, и церковь – в епископе, и кто не в единении с епископом, тот не в церкви»⁵⁵²). Обстоятельства времени (расколы Новациана и Фелициссима, вопрос о действительности крещения у еретиков) побуждали св. отца подробнее разъяснять это положение. Он действительно и разъяснял, что власть отпускать грехи дана апостолам и церквам, ими устроен-ным, и епископам, которые по преемству следовали за ними. Враги же единой истинной церкви, самозванно и самопроизвольно, ни кому законно не наследуя в епископстве, но происшедшие от самих себя, – мнимые священники, а посему и поставляемые ими алтари суть алтари неосвященные. Такие священники – епископы представляют собою Корея, Дафана и Авирона, святотатствовавших таким же образом. Хотя бы они и совершали похожие на существующие в церкви крещение, миропомазание, евхаристию и орудия священнодействия, но все эти священнодействия, как совершаемые самочинно, не действительны, т. е. не имеют благодатной силы⁵⁵³). Церковь и на соборах осуждала тех, которые самовольно, даже только без воли епископа, а не без посвящения, принимали на себя право совершать богослужение⁵⁵⁴). Восточные патриархи так говорят о необходимости и важности епископства и вообще иерархии: «звание епископа так необходимо в церкви, что без него ни церковь церковью, ни христианин христианином, не только быть, но и называться не может. Ибо епископ, как преемник апостольский, возложением рук и призванием Святого Духа получив преемственно данную ему от Бога власть решить и вязать, есть живый образ Бога на земли, и по священнодействующей силе Духа Святого, обильный источник всех таинств вселенской церкви, которыми приобретается спасение. Мы полагаем, что епископ столько же необходим для церкви, сколько дыхание для человека, и солнце для мира. Посему некоторые в похвалу архиерейского сана хорошо говорят: «что Бог в церкви первородных на небесах, и солнце в мире, то каждый архиерей в своей частной церкви, так что им паства освещается, согревается и соделывается храмом Божиим» (10 чл.).

II. Но как нет церкви без епископа и вообще без иерархии, так и одна иерархия еще не составляет и не может составить церкви. Церковь есть единство иерархии и паствы, объединяемых в одно тело Духом Святым, по мере и в силу веры их в единую главу церкви – Иисуса Христа. Верующие миряне суть необходимые члены в составе церкви не потому лишь, что существует в церкви священноначалие, для которой необходимо иметь подчиненных; напротив, иерархия и установлена, чтобы служить спасению верующих, приводить их ко Христу. Посему верующие и сами представляют живую и деятельную силу в церкви. Православной церкви не свойственны р.-католические представления о жизни церкви, по которым церковь мыслится «рабынею папы“, «все крещенные – подданными папы», обязанными во всем рабски повиноваться мнимо-непогрешимому монарху – папе и органам его власти над церковью – «князьям церкви» и вообще иерархии. Не на рабском послушании одних другим зиждутся в православной церкви взаимные отношения иерархии и паствы, а на вере во Христа, как главу церкви. Христос есть источник жизни как для пастырей, так и для пасомых, и все верующие, без различия пола, возраста и служения, посредственно (чрез иерархию) и непосредственно (чрез веру, любовь, молитву, уподобление Христу) входят в общение с Ним и объединяются в Нем, как радиусы в своем центре. Пастыри, совершая свое служение, от имени и по примеру Пастыре-начальника-Христа, обязаны приводить верующих ко Христу, утверждать в их умах мысль о главенстве Христовом (а не своем собственном или папском, как в католицизме), возглавляясь и сами во Христе. Верующие, приводимые чрез пастырей ко Христу и возглавляемые в Нем и исполнении Его заповедей, взирают на пастырей, как служителей Христовых, чрез которых Он Сам Духом Святым учит, священнодействует и управляет церковью, приемлют их во имя Христово, во имя же Христово оказывают им послушание и окружают своим вниманием и попечением. Признавая основою взаимных отношений между пастырями и пасомыми веру тех и других во Христа, а не господствование и подчинение в юридическом смысле (как в р.-католицизме), церковь усвояла в древности, предоставляет и ныне мирянам – верующим (пастве) участие в делах церкви в меру дарований каждого члена церкви. Это предполагается и самым понятием о церкви, уподобляемой ап. Павлом живому человеческому телу, в котором не должно быть членов не деятельных, мертвых, в котором каждый имеет свое назначение и высшие по своему назначению члены не вправе пренебрегать низшими (1Кор. 12:15–26). В древности, особенно когда изобиловали чрезвычайные дарования Св. Духа, когда живая вера в членах церкви видимо проявлялась в исповедничестве и мученичестве, миряне были деятельнейшими сочленами Христовой церкви⁵⁵⁵). Вера и взаимная любовь так объединяли пастырей и пасомых, что ни иерархия без паствы, ни паства без иерархии не желали решать важных дел, касающихся церкви. Пример этому подали сами апостолы. Они никогда не отчуждали своей деятельности от деятельного участия в ней верующих. Последние помогали апостолам в их проповеднической деятельности, обладающие даром учительства и учили в церкви (напр. Деян. 8:4; 11:19–21; 13:2 и мн. др.), а обладающие другими дарами служили друг другу и церкви тем даром, какой кто получал, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией (1Петр. 4:10). Ближайшие ученики Господа, Его друзья, они, однако, обращались к верующим с просьбою их молитв к Богу для споспешествования их трудному делу (2Кор. 1:11; Кол. 4:3 и др.). Верующих они умоляли бесчинных вразумлять, малодушных утешать, слабых поддерживать и долготерпеть всех (1Сол. 5:14; 2Сол. 3:12–15). Даже тогда, когда требовалось проявить власть, исключительно принадлежащую апостолам, – власть вязать и решить, апостолы и в таких случаях находили нужным вместе с церковью произносить решения, как, напр., ап. Павел относительно коринфского грешника (1Кор. 5:3–5. 13; 2Кор. 2:5–7. 10). При апостолах принимали участие верующие и в самом управлении церковью, хотя каждый из апостолов и сам в себе мог найти божественное решение представлявшихся случаев. Так, верующие участвовали в избрании Матфия в число двенадцати (Деян. 1:16), сами избирали из своей среды служителей трапез (Деян. 6:2–6). На апостольском соборе, кроме апостолов и пресвитеров, участвовали и братия (15:4. 23. 30). Законодательное определение этого собора посланные в Антиохию вручили всему обществу антиохийской церкви (15:30). Пред всеми верующими апостолы раскрывали свои планы и осуществляли их по совещании с ними и при содействии их. Деятельное участие в делах церкви принимали верующие и в после апостольское время. «Учение двенадцати апостолов» предписывает христианскому обществу или народу избирать самим себе епископов и диаконов (ΧV гл.), равно указывает и много других второстепенных черт, свидетельствующих о весьма значительной доле участия народа в управлении церковною общиной: община принимала странствующего христианского «учителя» и должна была судить о его достоинствах (гл. XI и XII); ей же поручалось различать истинных пророков, какие появлялись и во II в., от ложных; она же разрешала пророку отправлять известные обязанности (X и XI гл.); общество верующих должно было заботиться о своем внутреннем религиозном благоустройстве и благочинии (гл. XII). Представители церкви II в. со своей стороны раскрывали мысль, что благо церкви заключается в единодушном действовании членов ее. Св. Климент римский писал: «как в теле голова без ног ничего не значит, равно как и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела», так и в церкви «ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу»⁵⁵⁶). Св. Игнатий внушал: «вместе (с епископами, пресвитерами и диаконами) подвизайтесь, вместе совершайте путь свой, вместе терпите, вместе успокоивайтесь, как Божии домостроители и домочадцы и слуги»⁵⁵⁷). «Составляйте из себя вы все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии,... могли быть всегда в единении между собою и в союзе с Богом»⁵⁵⁸). Ориген писал: «грешит против Бога каждый епископ, который составляет свое служение не как раб с прочими сорабами, т. е. верующими, но как господин»⁵⁵⁹). Св. Киприан карфагенский говорит: истинная церковь заключается «в епископе, клире и всех стоящих в вере»⁵⁶⁰). «Кротость, учение и самая жизнь наша (т. е. жизнь пастыря) требуют, чтобы мы, предстоятели, собравшись с клиром, в присутствии народа, распоряжались во всем, по общему согласию»⁵⁶¹). В памятниках III в. находятся указания, что миряне участвовали в суде над лицами, преступившими законы церкви; они выслушивали публичную исповедь, принимали в церковь, наравне с клиром, падших, а также и тех, кто возвращался к православному обществу от какого-нибудь заблуждения⁵⁶²). Миряне принимали деятельное участие в церковной благотворительности. Главным распорядителем церковного имущества и приношений церкви был епископ⁵⁶³), но как сбор пожертвований в церковную казну, так и расходование церковного имущества на бедных было открытым для всех, и происходило во время тех или иных общественных собраний христиан, так что каждый бедняк, получая от церкви жертву на свою нужду, чувствовал и знал, что эта жертва идет от братьев по вере и каждый вносящий знал, что это делает он не один, а вместе со всеми. На вечерях, устроявшихся из остатков от приношений верующих ко олтарю, участвовали как миряне, так и епископ с клиром. Были примеры участия мирян в соборах, напр., по вопросу о крещении еретиков, о падших, по случаю распространения монтанизма в Азии⁵⁶⁴). Но особенно ясно и решительно миряне проявляли свое участие в делах церкви при избрании пастырей. Св. Киприан называет обычай призывать народ к участию в этом деле установлением божественным, и уверяет, что он всегда держался его. При одном случае он писал клиру и народу: «обыкновенно при поставлении (посвящении) клириков мы советуемся с вами и общим голосом обсуждаем поведение и заслуги каждого». Он даже заявляет, что «народ имеет полную власть как достойных избирать во священники, так и недостойным отказывать в доступе сюда»⁵⁶⁵). Можно сказать, что во II–III вв. обычай избрания верующими пастырей был повсеместным в церкви. Сохранялся этот обычай, хотя не долго, и в последующее время. По народному избранию взошел на константинопольскую кафедру св. И. Златоуст. Народ участвовал в избрании в епископа Медиоланского св. Амвросия, Синезия философа – в епископа Птолемаиды, в Пентаполе (в Египте)⁵⁶⁶). В пользу избрания духовных лиц народом в ΙV в. высказывались и некоторые соборы⁵⁶⁷). Но появившиеся беспорядки, злоупотребления и даже насилия при избрании народом епископов⁵⁶⁸) повели к постепенным ограничениям участия народа в этом важном деле⁵⁶⁹), и, наконец, усвоению права избрания епископов епископам же⁵⁷⁰) и объявлению недействительным «всякое избрание во епископа или пресвитера или диакона, делаемое мирскими начальниками“⁵⁷¹).

Тех же основных начал касательно участия мирян в делах церкви держится и современная православная церковь. Все верующие призываются к живому, по возможности непосредственному участию в общественном богослужении, которое совершается поэтому вслух и на понятном языке, к благоустройству храмов, прихода, просветительных и благотворительных учреждений, при том, всем разрешается в случае нужды крестить слабых детей и тяжело больных (Пр. исп. отв. на 102 вопр.: Посл. вост. патр. 16 чл.); выслушивается и принимается правдивый голос мирян в делах церковных, касающихся управления церковного, богослужения и пр. И если в действительной жизни однако не в достаточно полной и желательной мере проявляется участие мирян в делах церкви, то причина этого заключается не в том, что оно исключается теми началами и правилами, которыми живет и руководствуется православная церковь, а в том, что понизилось религиозное самосознание современных православно-верующих.

Апостольская власть над церковью хотя и перешла к преемникам апостолов – епископам, но не передана им во всей ее обширности. Апостолы, по воле Господа, были всемирными проповедниками и законодателями и везде пользовались властью непререкаемою, где ни являлись. Такое преимущество принадлежало им одним и никому из их преемников, быв соединено в апостолах с необычайными дарами Св. Духа. Напротив, власть каждого из преемников апостольских, т. е. каждого из епископов, ограничивается местною церковью. Пасите Божие стадо, какое у вас есть, писал ап. Петр (1Петр. 5:2). Каждому епископу поручена особая церковь (епархия), в которой он действует тою троякою властью, которая принадлежит ему, как преемнику апостолов. В пределах своей епархии он есть главный учитель веры, главный священнодействователь или первосвященник и правитель церковных дел, так что носители других степеней иерархии получают свои благодатные полномочия и духовную власть от него, и вся паства, пользующаяся смотрением этих пастырей, освящается чрез их посредства также от него. В епископах, как видимых орудиях невидимой власти Христа над церковью, таким образом, сосредоточивается лишь полнота духовной власти над каждою частною, поместною церковью, а кафолическая церковь состоит из совокупности всех поместных церквей. Естественно отсюда, что если по воле Основателя церкви должна видимо проявляться Его невидимая власть над каждою частною церковью, то должна быть видимая власть и над совокупностью поместных церквей и над всею церковью. И если высшая власть над поместною церковью сосредоточивается в епископе, то полнота церковной власти заключается только во всем епископате, но не в одном каком-либо отдельном иерархе: все епископы в равной мере уполномочены к управлению всею церковью и в этом отношении составляют одну высшую степень вселенской церковной иерархии, над которою возвышается только невидимый глава церкви – Сам Христос Спаситель. Это равеиство епископов и их право на равномерное участие в управлении церковью проявляется только на соборе церковном, – соборе иерархов. Собор церковный и есть орган высшей власти над церковью, собор поместный – над совокупностью частных церквей известного церковного округа, и собор вселенский – над всею единою кафолическою церковью. В церкви могла бы быть законная власть выше власти епископата вселенской церкви, если бы апостолы и их преемники были не равны между собою и кто-либо из них был главою прочих, а не единым только от братьев, единым учителем прочих, а последние его учениками, а не братиями, как заповедал Христос (Мф. 23:11; сн. 20:27). Он один в таком случае являлся бы получающим полномочия от Христа, а прочие – его собратья только от него. Но на самом деле никто из апостолов не получил от Христа главенства над прочими, никто из них и не считал себя главою их. Свои полномочия – апостольские и иерархические получили они не порознь, а все вместе и в равной мере. Равенство же апостолов предполагает равенство и их преемников, почему полнота всей церковной власти и может заключаться лишь только во всем епископате и проявляться в соборе иерархов. Церковь, начиная от дней апостольских, всегда и признавала, что собору иерархов принадлежит высшая власть в церкви⁵⁷²).

Так, во времена апостолов, когда возник вопрос об отношении христиан к обрядовому закону Моисея, то собрались в Иерусалим оставшиеся в живых апостолы и соборно, при участии пресвитеров и в присутствии народа (15:6), решили вопрос и определения собора объявлены были обязательными для церквей (15:28). По примеру собора апостольского, и преемники иерархического служения апостолов – епископы для разрешения важных дел, имевших значение для всей церкви, собирались на соборы. Церковная жизнь второй половины и особенно конца II, III и начала ІV веков представляла не мало поводов к соборным совещаниям пастырей церкви. Тогда возникали ереси и являлись другие вопросы обрядового и церковно-дисциплинарного характера, занимавшие внимание всей церкви и требовавшие действия обще-церковной власти. Но так как христианство не было дозволенной религией в греко-римской империи, а подвергалось гонениям, то собрания пастырей всех отдельных церквей в одном месте для обсуждения важных церковных вопросов было невозможно, почему составлялись соборы лишь поместные, которые и сносились между собою посредством посланий. Время первых соборов падает на вторую половину II-го века и первую половину ІІІ-го века, что зависело от благоприятных обстоятельств в положении церкви (со времени императора Коммода до Декия церковь пользовалась сравнительным миром). Таковы были соборы по поводу появления монтанизма, по вопросу о времени празднования Пасхи, о крещении еретиков, о падших, о Павле самосатском и по другим предметам⁵⁷³). По прекращении гонений поместные соборы стали собираться уже всюду и на востоке и на западе, и притом в гораздо большем числе, так что в период вселенских соборов насчитывают около 550 поместных соборов и более того⁵⁷⁴). Из соборов этого времени некоторые, восточные и западные, относящиеся к разряду больших соборов, достигли постепенно всеобщего признания, и правила их (именно девяти соборов) утверждены были вселенскими соборами, шестым (трульск. соб. 2 пр.) и седьмым (1 прав.).

С IV в. для церкви Христовой наступили лучшие времена. Она получила внешнюю свободу и обеспечено было ей содействие государства в достижении ее целей. Такая перемена сделала возможною собрание в одно место представителей всей христианской церкви. Открылась эпоха вселенских соборов (σύνοδοι οἰχουμενικαί). Это были чрезвычайные собрания иерархии вселенской церкви, составлявшиеся из представителей всех автокефальных церквей тогдашней греко-римской империи (οἰκουμένη, orbis terrarum) и т. н. варварских стран для суждения о предметах догматических и канонических, – вообще по делам, которые имели общецерковную важность и, значит, не могли быть решены голосом одной какой-либо поместной церкви⁵⁷⁵). Истинными вселенскими соборами были только те соборы, постановления которых действительно были выражением всеобщего голоса и сознания церкви и которые поэтому были признаны во всей вселенской церкви (даже вне греко-римской или византийской империи). Таких вселенских соборов, которые одинаково признаны восточною и римскою церковью, – семь⁵⁷⁶). Вселенским соборам и принадлежит, во все времена и усвоялась высшая власть в церкви. Выше власти вселенских соборов никакая другая власть не признавалась, и безусловно подчиняться решениям и узаконениям вселенских соборов почиталось непременным долгом как для всех верующих – мирян, так и для самых пастырей.

В актах и постановлениях общепризнанных семи вселенских соборов находятся положительные основания для суждения о их важности. Им принадлежали следующие чрезвычайные права, каких не имели соборы поместныхъ церквей: 1) право определять, по смыслу Св. Писания, догматы веры и излагать их для целой церкви в виде символов и точных определений (ὅροι); 2) исследовать, поверять и утверждать самое предание церквей и отделять предание чистое и истинное от поврежденного и ложного (VI всел. соб. пр. 1 и 2); 3) окончательно рассматривать и судить всякое учение, вновь возникающее в церкви (II всел. соб. пр. 1; III всел. соб. I пр. и проч.); 4) рассматривать и обсуждать постановления прежних соборов и утверждать или изменять их (IV всел. соб. пр. 1; VI всел соб. 8, 16, 25, 29 и пр.); 5) определять образ управления частных церквей и для того распространять или ограничивать права их (I всел. соб. пр. 6 и 7; II всел. соб. пр. 2, 3; III всел. соб. 8 пр.; IV всел. соб. 28 пр.; VI всел. соб. пр. 36, 39); 6) производить верховный суд над высшими предстоятелями автокефальных церквей и даже над целыми поместными церквами (VI всел. соб. пр. 12, 13. 32, 33, 55, 56, 81); наконец, 7) предписывать для всей церкви всеобщие положительные правила церковного благоустройства и благочиния⁵⁷⁷).

Действительными членами вселенских соборов, с правом решающего голоса, были только епископы, как преемники апостолов, получивших от Христа полномочие проповедовать, изъяснять и сохранять Христово учение. Это видно из тех же соборных актов, которые, обозначая число членов данного собора и тем отличая один вселенский собор, по его составу, от другого, всегда отмечают число только епископов, а не других лиц, присутствовавших на соборе и даже принимавших участие в его совещаниях⁵⁷⁸). Самые определения их обыкновенно подписывались только епископами или тем, кто были их заместителями на соборе; а подпись в настоящем случае означала, как и во всяком другом акте, утверждение, скрепу состоявшегося определения. Но епископы являются на соборе представителями не своего лица, а своей церкви, и высказывают здесь не свои личные мнения, а свидетельствуют о вере своей церкви, неизменно соблюдаемой с самого основания последней; поэтому не было безусловной необходимости для епископов лично являться на собор; они могли посылать сюда своих делегатов, которые и подавали вместо них голос своей церкви. Так, на первом вселенском соборе представителем александрийской церкви был не епископ Александр, а диакон его – св. Афанасий Великий, главный обличитель ереси Ария на этом соборе. Таким образом, определение вселенского собора составляется из согласного свидетельства всех поместных церквей о том, что искони признавалось в них неизменным каноном христианской веры и жизни⁵⁷⁹). Голос вселенского собора – это голос всей церкви. Поэтому, по воззрению вселенских соборов, им по преимуществу принадлежит свойство непогрешимости, обетованное Христом церкви; с ними присутствует Сам Бог⁵⁸⁰). Отсюда проистекает общеобязательность определений вселенских соборов для всей церкви, как органов высшей церковной власти. Об этой обязательности говорят и сами соборы, объявляя чуждыми церкви тех, которые не приняли бы соборных определений⁵⁸¹).

Спрашивают, все ли определения вселенских соборов одинаково общеобязательны для церкви на все времена, или же эту обязательность нужно относить только к некоторым их решениям и вообще принимать с ограничениями? Обязательность веро- определений вселенских соборов (догматов веры) не подлежит сомнению и не допускает ограничений. В этом все согласны. Все догматические определения вселенских соборов неизменны и обязательность их простирается на все времена жизни церкви. Но общеобязательность канонических постановлений тех же соборов правильнее признавать относительною. Конечно, и эти постановления соборы объявляли обязательными для членов церкви и того времени⁵⁸²). Иначе не зачем было бы делать и самых этих постановлений. Но крайностью было бы усвоять всем этого рода постановлениям неизменность и неотменяемость, или, что тоже, обязательность на все времена церкви. Каноны изменяемы. Неизменяемы и, следовательно, навсегда обязательны только основания, те начала, приложение которых к условиям исторической жизни представляет тот или другой, хотя бы соборный канон⁵⁸³). Когда же изменятся эти условия, известный канон может быть отменен и заменен другим. Только отменение данного канона и постановление нового должно быть совершено законною властью. И пока этого не сделано, он по прежнему сохраняет свое значение и для каждого христианина обязателен. Известны случаи изменений самими вселенскими соборами постановлений других вселенских соборов⁵⁸⁴).

Вселенские соборы суть чрезвычайные явления в церковной жизни. Они созывались значительное время спустя один после другого, – тогда, когда бедствия, постигавшие вселенскую церковь, не могли быть устранены усилиями отдельных лиц и отдельных церквей, а с VIII в. в православной восточной церкви и вовсе не было вселенских соборов. Отсюда следует, что вселенские соборы не имеют характера необходимости. Но это не значит, что в эти промежутки времени между вселенскими соборами нет высшей власти в церкви, или что в эти промежутки высшая власть над церковью могла принадлежать или гражданской власти в лице императоров, или одному какому-либо иерарху, или нескольким⁵⁸⁵). Древний канон установил институт патриархов и провозгласил автономность и невмешательство одной церкви в дела другой. Отсюда, – в решении дел, касающихся всей церкви, нужно участие всех независимых церквей, не одних лишь патриархов, а всего епископата автокефальных церквей с представителями – патриархами или митрополитом области. Восточная церковь никогда не допускала и не допускает, чтобы какая-либо отдельная церковь решала дела вселенского характера и давала общеобязательные нормы для всей церкви. Высшую власть в церкви, когда нет вселенского собора, она усвояла и усвояет всем независимым церквам, – совокупности всех их (т. е. предстоятелей их и существующих при них синодов, и соборов). Взаимное соглашение автокефальных церквей и общий голос их по таким вопросам и делам, значение которых выходит за пределы поместной церкви, может быть выражен и действительно выражается и помимо вселенского собора, – путем письменных сношений их между собою и даже на соборах, составляющихся из не многочисленных уполномоченых каждой церкви, а когда таких вопросов и дел нет, вселенские соборы продолжают управлять церковью чрез изданные ими определения и правила.

Вселенские соборы собирались, когда было единение между восточною и западною частями христианского мира. Но возможен ли вселенской собор, если бы созвания его потребовали обстоятельства, в будущем, при этом собор с таким авторитетом, какой имели древне-вселенские соборы? Р.-католическая церковь на такой вопрос отвечает тем, что, кроме древних семи соборов, признает вселенскими многие другие соборы (до пятнадцати), бывшие после VII-гo вселенского собора, а всех вселенских соборов насчитывает даже более двадцати⁵⁸⁶). Православная церковь не признает и не может признать этих западных соборов, бывших послушными орудиями папской власти, истинно вселенскими соборами. Это – мнимо-вселенские соборы. С провозглашением догмата о папском главенстве над церковью, в котором заключается (implicite) и мысль о непогрешимости папы, соборы представляются для римской церкви и совершенно излишним делом. Некоторые отвечают отрицательно и вообще на вопрос о возможности истинно-вселенского православного собора, пока будет продолжаться разделение христианского мира. Так думают те, которые под вселенскою церковью разумеют совокупность правоверующих, рассеянных по многим частным церквам востока и запада и не находящихся между собою в общении, предполагая, что к церкви, так понимаемой, могут принадлежать видимо состоящие членами не одной лишь православной церкви, но и исповедующие, напр., католицизм, старокатолики, члены англиканской церкви и пр. Понятно, что при таких представлениях, пока будет продолжаться это разделенное состояние церкви, вселенского собора, обязательного для поместных церквей востока и запада, не может быть по самому существу. Но такое понятие о церкви неправильно. Церковь Христова кафолическая есть глубочайший союз единомыслия, единодушия и любви. Все существенные принадлежности истинной церкви по разделении церквей сохранила в себе лишь восточная церковь. Не находящиеся в общении с нею (члены инославных исповеданий, хотя православною церковью и не отрицается в этих исповеданиях присутствие известной доли истины и благодати) находятся вне кафолической церкви. Если же вселенская церковь после разделения христианского мира составляет совокупность православных автокефальных церквей востока, то, разумеется, вселенский собор с догматической и канонической точки зрения возможен и при существовании разделения между востоком и западом. Этот собор могли бы составить представители всех православных автокефальных церквей востока. Постановления этого собора обязаны были бы принять и те инославные христианские общества, которые пожелали бы воссоединиться с кафолическою церковью. Эта возможность вселенских соборов после разделения церквей признается представителями восточной церкви. Достаточно припомнить послание константинопольского патриарха Григория VI и его синода (от 12 дек. 1868 г.) ко всем православным автокефальным церквам и их ответные грамоты по вопросу о греко-болгарской распре и созвании вселенского собора для разрешения этого вопроса. Как в послании патр. Григория, так и в ответных посланиях, в принципе признается возможным созвание вселенского собора представителей восточной церкви, и если собор этот не состоялся, то потому, что, по воззрению некоторых, вопрос мог быть разрешен без созвания вселенского собора⁵⁸⁷). Мысль о возможности в принципе вселенского собора после разделения церквей утверждается и в православной богословской науке⁵⁸⁸). Трудно лишь осуществима эта мысль в настоящее время, когда отдельные части вселенской церкви находятся в различных государствах, иногда враждебно друг к другу относящихся, когда и внутри православных государств нередки вторжения в круг духовных полномочий церкви чужеродных влияний⁵⁸⁹).

Господь Иисус Христос, установив в земной церкви на все времена ее существования преемственное от апостолов благодатное священноначалие, благоволил, чтобы в Его церкви существовали и проявлялись и особенные, чрезвычайные дарования Духа Св. в избранных мужах. В особенности изобиловала чрезвычайными дарованиями церковь апостольского века. В ней видимо для всех исполнялось обетование Божие: излию от Духа Моего на всяку плоть: и прорекут сынове ваши и дщери ваша (Деян. 2:17). У ап. Павла находится исчисление и самых этих дарований.

Разделения дарований суть (διαιρέσις χαρίσμάτων είσί), говорит он в послании коринфянам, и разделения служений суть (διαιρέσεις διακονιῶν εἰσί),… и разделения действ суть (διαιρέσεις ἐνεργημάτων εἐσίν)… Коемуждо (ἑκάστῳ) дается явление Духа на пользу. Овому бο Духом дается слово премудрости, иному же слово разума,... другому же вера,... иному же дарования исцелений,... другому же действия сил, иному же пророчество, другому же разсуждения духом, иному же роди языков, другому же сказания языков. Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (1Кор. 12:4–11). Исчисляемые дарования (χαρίσματα) апостол называет и служениями, так как эти дарования назначались на служение церкви, к назиданию верующих (1Кор. 12:7; 14:3. 4. 19 и 27), и действами, так как те же дарования видимо обнаруживались, были заметны для всех (представляли собою φανέρωσις τοῦ Πνεύματος – видимое явление Духа)⁵⁹⁰). Каждое из этих дарований было особенным дарованием, отличным от другого, как это открывается из самых их названий и указаний Писания на их проявления. Особенности каждого из них состоят в следующем⁵⁹¹).

Слово премудрости (λδγος σοφίας). Под премудростию разумеется у апостола совокупность христианских истин, в особенности же тайна искупления (1Кор. 2:6–8; сн. 1:21–31), а слово об ней есть проповедь об этой премудрости, предлагаемая хотя устами человека, даже простых, не книжных рыбарей, однако действующая с непобедимою и покоряющею силою, воистину как слово Божие (1Кор. 2:4; 1Сол. 2:13; Лук. 21:15; 24:19; Деян. 6:10). Этот дар по преимуществу принадлежал апостолам и пророкам.

Слово разума (λὁγος γνώσεως). Знание – гносис есть всестороннее и глубочайшее проникновение в смысл тайн и требований веры Христовой, умозрение, сколько то доступно уму христианина (Лук. 11:52; Рим. 11:20; 15:14; 1Иоан. 2:27). Слово разума проявлялось особенно в тех случаях, когда требовалось не одно лишь положительное, безъискусственное изложение веры, но и защищение последней от нападений лжеименного разума, соглашение с ней неоспоримых выводов науки и вообще человеческого знания. Этот дар имели многие из верующих, но особенно слово разума украшало высоких учителей церковных, развивавших в верующих разумение веры. предначаток того познания (ἐπίγνωσις’ а), которое наступит в будущем веке (1Кор. 13:12).

Вера (πίστις). Под верою разумеется не холодное, рассудочное признание истин веры, и не вообще оправдывающая вера, без которой невозможно угодити Богу (Евр. 11:6), но вера чудодейственная, о которой Иисус Христос говорит: аще имате веру, яко зерно горушно, речете горе сей: прейди отсюду тамо, и прейдет (Мф. 17:20; 21:21; сн. 1Кор. 13:2). И апостолы о ней просили, когда говорили: приложи нам веру (Лук. 17:5); «она есть мать чудотворений“⁵⁹²).

Дарование исцелений (χαρίσματα ἰαμάτων) – чудотворная сила, обнаруживающаяся в уврачевании недужных. Насколько этот дар мог быть великим, свидетельствует кн. Деяний, где об ап. Петре сказано, что в Иерусалиме выносили больных на улицы, дабы хотя тень проходящего ап. Петра осенила кого из них (5:15), а об Павле говорится, что одежды с тела его исцеляли болезни (19:12).

Действия сил (ἐνεργήματα δυνάμεων) – дар чудотворений вообще. «Иметь действия сил и дарования исцелений не одно и тоже, говорит св. Златоуст. Кто имел дар исцелений, тот только врачевал; а имевший действия сил мог и наказывать, ибо от силы не только врачевание, но и наказание, как, напр., Павел ослепил, Петр поразил смертью»⁵⁹³). Сюда же можно отнести силу предавать сатане, да научатся не хулити (1Тим. 1:20; сн. 1Кор. 5:5).

Пророчество (προφητεία). На языке библейском пророчество есть собственно вдохновенное и помазанное слово – к назиданию, увещанию и утешению людей (1Кор. 14:3), посредством откровения (прорекания) воли Божией не только относительно будущего, но и в делах настоящего времени (Иоан. 4:18–19. 29; Деян. 13:15; 21:11; 1Цар. 9:19; 4Цар. 6:12 и др.), а также и в прошедших судьбах человечества (Рим. 15:4), прозрения в тайны сердца человеческого (Деян. 5:3; 8:21; 1Кор. 14:24–25). Предсказание будущего есть только одно из проявлений пророческого дара. Проявления этого дара воздействовали преимущественно на сердце верных, этот главнейший орган религиозной жизни (Деян. 10:32).

Различение духов (διακρίσεις πνευμάτων). Св. Златоуст говорит, что «рассуждение духовом есть знание того, кто духовный (Духом Св. исполнен) и кто не духовный (от себя только говорит), кто пророк, и кто обманщик. В то время была великая опасность от лжепророков, потому что диавол всячески старался противопоставить ложь истине»⁵⁹⁴). И сам апостол внушает не уничижать пророчества, но все испытывать и держаться лучшаго (1Сол. 5:20–21; сн. 1Кор. 12:3; 14:29; 1Иоан. 4:1–3).

Роди языков (γένη γλωσσῶν) – дар говорить на разных языках (γλώσσαις λαλεῖν), дотоле неизвестных, о котором Спаситель дал обетование верующим: языки возглаголют новы (γλώσσαις λαλήσουσι καινᾶῖς), несомненно, языками чужеземных народов (Марк. 16:17). В день Пятидесятницы в апостолах этот дар проявился в том, что они начаша глаголати иными языки (λαλεῖν ἐτέραις γλώσσαις), якоже Дух даяше им провещавати, так что набожные люди из всякого народа под небом, внимая апостолам, с изумлением заявляли, что они слышат каждый собственное наречие (διάλεκτος), в котором родились (Деян. 2:4–11). Апостолам необходим был этот дар для выполнения данного им Господом повеления: шедше, научите... Ап. Павел говорит о себе: благодарю Бога моего, – я более всех вас (коринфских христиан) говорю языками (γλώσσαις λαλῶν, – 1Кор. 14:8). Без сомнения, в этом же проявлялся дар языков и в верующих первенствующей церкви, о котором говорит ап. Павел в послании к коринфянам. Он свое «говорение языками» ничем не отличает от того же дара (глоссолалии) в верующих. Только желанием изгнать чудо из истории христианства и все выводить из естественных причин можно объяснить воззрение некоторых на дар языков, как на восторженную мало упорядоченную речь, состоявшую часто из одних неудобовразумительных звуков, и обязанную своим происхождением самой естественной причине – необыкновенной религиозной экзальтации. Древние учители церкви согласно утверждали, что дар языков как в апостолах, так и в верующих, выражался не в ином чем, как именно в способности по внушению от Св. Духа говорить на иностранных языках без предварительного их изучения⁵⁹⁵). Об этом даре, как особенно видимом и поразительном, преимущественно ревновали верующие апостольских времен. Апостол умеряетъ эту ревность в пользу дара пророчества (1Кор. 14 гл.)⁵⁹⁶).

Сказание языков (ἐρμηνεία γλωσσῶν). Это было дополнение к дару языков. Случалось иногда так, что говоривший на незнакомом языке сам знал и понимал, что говорил, но истолковать этого другому не мог; это должен был сделать другой, т. е. имевший дар сказания языков. Посему апостол убеждает имеющего дар языков, но не имеющего дара истолкования, молиться о даре истолкования (1Кор. 14:13), и когда не будет истолкователя, то молчать в церкви, а говорить себе и Богу (28 ст.). Но, конечно, часто этот дар имели и сами говорившие на языках, и сами себя истолковывали.

В том же послании к коринфянам (12:28), апостол указывает еще на дарование заступления (ἀντιλήψις), т. е. дар мужества и мудрости в защищении обиженного и терпящего насилие, напр., от неправд человеческих, от несправедливости власти, от бедности и болезней, от лукавого, и дар правления (χυβερνήσεις), под каковым разумеют дар управления христианским обществом, частною церковью, – пастырство (сн. Рим. 12:6–8).

Так разнообразны были чрезвычайные дарования в церкви апостольского времени. Молитвенные собрания верующих представляли собою как бы продолжение великого дня Пятидесятницы по очевидности действий Духа Божия в церкви Христовой (1Кор. 14:26–31). Полнотою этих дарований обладали сами апостолы, а чрез них были сообщаемы Духом Св. и верующим, в свою меру веры каждаго (Еф. 4:16), сообразно с нуждою и пользою церкви (1Кор. 12:7. 29–30). Обычным средством низводить Св. Духа было апостольское рукоположение. На всех крещенных апостолы возлагали руки и чрез это подавался им Дух Святой, что и выражалось наглядно обнаружением крещенными духовных дарований (Деян. 8:14–18; 19:1–6), но, конечно, не во всех случаях⁵⁹⁷).

Исчисляя дарования Св. Духа, которые были в его время, ап. Павел не сказал о том, что все эти дарования ограничиваются временем апостольским. Отсюда естественно заключение, что благодатные дарования должны проявляться в истинной церкви и в последующее время; ограничение, какое только могут допустить слова апостола по отношению к дарованиям, должно относить к видам дарований, а не к самому существованию дарований. Это предполагается и самым понятием об истинной церкви, как церкви святой, где в лучших членах во все времена должны проявляться особенные дары Духа Святого. Спаситель дал и прямое обетование об этом: аминь, аминь глаголю вам: кто верует в Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит, и больша сих сотворит, яко Аз ко Отцу Моему гряду (Иоан. 14:12). В этих словах под делами, без сомнения, разумеются дела сверхъестественные – чудеса; так нередко Спаситель называл Свои чудеса (9:3–4; Мф. 11:2; Лук. 24:19). Основанием обильного излияния даров поставляется восшествие Иисуса Христа на небо, – следовательно, со стороны неба навсегда открыт поток необычайных дарований. Условием со стороны людей для того, чтобы человек был сосудом духовных дарований, поставляется вера, и, следовательно, только там, где нет чистой и живой веры, не возможны чудеса, а не в церкви. Спаситель признавал отличием искренно любящих Его то, что им явится Он Сам (Иоан. 14:19–21; сн. Марк. 16:17–18), а где Он, там не может не быть и чудодейственных проявлений Духа Христова чрез верующих и любящих Христа. Верующие же – храмы Духа Святого.

Действительно, и в церкви после апостольского времени совершалось множество чудес и были чудотворцы, как свидетельствуют история церкви, особенно жизнеописания святых. Во все последующие времена, после III в., в церкви также постоянно продолжали существовать чрезвычайные дарования, хотя, вследствие изменившихся условий в жизни церкви, и не в таком изобилии, как в первые века христианства, когда проявления чудодейственной силы Божией были необходимы для утверждения новой веры и распространения церкви⁵⁹⁸). Подаются Духом Святым и существуют в церкви и теперь эти дарования. Преосв. Феофан, объясняя изречение ап. Павла: единому же коемуждо нас (из нас) дадеся благодать по мере дарования Христова (Еф.4:7), пишет: «каждый член (церкви) от Него (Иисуса Христа) получает духовное бытие; от Него же назначается ему место в теле церкви и дается дар благодати на служение Ему. Вот о сем то и поминает здесь апостол... Каждый все имеет, что и другой, но в разной степени и сверх того всякий особую получает благодать и дар... Но разная благодать и разное дарование веякому дается не для него самого, а для тела церкви... Когда дается сей особый каждому дар? В таинстве миропомазания. В сем таинстве и естественные способности получают печать благодатную, а некоторые из них восходятъ на такую высоту, до которой по естественному порядку взойти бы не могли; но особенность его та, что в нем дается дар на потребу церкви. Совершитель всех таинств Господь есть. От Него и дар в миропомазании всякому сообщаемый. Христианские общества, лишившие себя сего таинства, суть бездарные»⁵⁹⁹).

Даются апостолами наставления и о употреблении верующими дарований. Ап. Петр научает: служите друг другу каждый тем даром (χάρισμα), какой получил, как добрые домостроители (οἰκονόμοι) многоразличной благодати Божией. Говорит ли кто, говори, как слова Божии; служит (διαχονεῖ) ли кто, служи по силе, какую дает Бог, дабы во всем прославлялся Бог чрез Иисуса Христа (1Петр. 4:10–11). Ап. Павел, заповедуя, чтобы все было благообразно и по чину, говорит: когда вы сходитесь, и у каждаго из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, – все сие да будет к назиданию. Если кто говорит на незнакомом языке, говорите двое, или много трое, и то порознь, а один изъясняй. Если же не будет истолкователя, то молчи в церкви, а говори себе и Богу. И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают; если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи. Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение (1Кор. 14:26–31; сн. Рим. 12:6–8).

В церкви апостольского века были и особые лица, обладавшие дарованиями (χαρίσματα), которые были призваны к созиданию церкви в качестве должностных лиц с характером божественных полномочий, отличные от носителей иерархического служения. Они являлись как бы особою чрезвычайною иерархиею. Ап. Павел, как на таких лиц, указывает на апостолов (не из числа двенадцати), пророков и учителей. Он говорит: овых положи (ἔϑετο) Бог в церкви первее апостолов (ἀποστόλους), второе пророков (προφήτας), третие учителей (διδασκάλους). И затем спрашивает: еда вси апостоли? еда вси пророцы? еда вси учители (1Кор. 12:28–29)? Тот же апостол еще пишет: Той (Иисус Христос) дал (ἔδωχε) есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники (εναγγελιστάς)... к совершению святых, в дело служения (εἰς ἔργον διακονίας), в созидание тела Христова (Еф. 4:11–12). Эти свидетельства ап. Павла, особенно первое из них, дают понять, что апостолы и пророки, о которых здесь речь идет, не тождественны с апостолами из 12-ти, и пророками, о которых говорится в ветхом завете, а новооткрытый памятник – «Учение двенадцати апостолов^и (Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων) положительно удостоверяет, что упоминаемые ап. Павлом апостольство, пророчество и учительство были особыми служениями «словом» христианскому обществу (должностями)⁶⁰⁰). Они именно были, иже глаголаша слово Божие (Евр. 13:7), т. е. были возвестителями христианской истины как с целью насаждения христианства в иудео-языческом мире, так и с целью назидания той или другой церкви. На свое служение они не были избираемы от общины, но являлись послушным орудием внутреннего призвания от Духа Святого (Деян. 13:1–4; сн. 1Кор. 14:32. 37. 39; Иак. 3:1), и призывались на служение слову не в одной какой-либо частной церкви, а на служение всей церкви или известным церквам. О каждом из этих служений от древности сохранились такие сведения⁶⁰¹).

Существенная обязанность служения апостолов, самовидцев Слова и непосредственно Им самим призванным и названных апостолами, т. е. апостолов в собственном и тесном смысле, состояла в непрестанном проповедании евангелия всем народам по заповеди Господа и в устроении и попечении о всей церкви. Полномочия и служение их были единственными и исключительными в церкви, никогда не повторявшимися. Как чрезвычайные строители вселенской церкви, они имели такие особенные дарования и права, которые далеко превосходят все частные дарования и права их преемников⁶⁰²). Но кроме этих апостолов в перво-христианской церкви были еще апостолы в более широком смысле, продолжатели служения двенадцати. Подобно апостолам из 12-ти, и эти последние имели главною обязанностью проповедовать Христа среди не верующих, и на свое служение были призываемы Духом Св., но имели ограниченнейшее значение и власть по сравнению с двенадцатью. Об них в ,,Διδαχὴ“ говорится: «всякого апостола, приходящего к вам, примите, как Господа (сн. Гал. 4:14). Но он пусть не остается долее одного дня; если же будет нужда, то и другой день; но если он пробудет три, то он лжепророк. Апостол, отправляющийся в путь, ничего не должен брать, кроме хлеба (сколько нужно) до места его остановки; но если он потребует денег, то он лжепророк“ (XI гл.). Евсевий об этих апостолах свидетельствует: «много было тогда славных мужей, находившихся в первом порядке преемников апостольских. Как богоугодные ученики таких предшественников, они продолжали созидать церкви на основаниях, положенных всюду апостолами: более и более распространяли проповедь и сеяли спасительные семена небесного царствия по пространству всей вселенной. Многие из них в то время, действием Божественного Слова сильно увлекаемые к любомудрию, сперва исполняли спасительную заповедь, т. е. разделяли свое имущество бедным (Мф. 19:21), а потом предпринимали путешествия и совершали дело евангелистов, с ревностью возвещая Христа людям, вовсе еще неслыхавшим слова веры и сообщая им книги божественных евангелий. Положив основания веры в которых-нибудь чуждых странах и поставив там пастырями других, с поручением возделывать новонасаждение, сами они, сопровождаемые божественною благодатью и помощью, отходили в иные земли и к иным народам; потому что сила Духа Божия тогда совершала чрез них еще много чудес, так что с первою проповедью все слушатели их неукоснительно, с полною готовностью и от души принимали веру в Творца всяческих. Впрочем перечислить по именам всех ближайших премников апостольских, бывших пастырями, или даже евангелистами в разных церквах вселенной, – невозможно»⁶⁰³). Апостолы – миссионеры действовали не далее конца II века. В III в. их уже не было. Их великое дело с III в. продолжали пастыри церкви и прежде всего и главным образом – епископы, каждый в своей области.

Пророки не имели своим назначением, как апостолы, насаждать веру Христову там, куда она еще не проникла. Они были проповедниками в существовавших уже церквах; их задача заключалась в том, чтобы назидать христиан словом (1Кор. 14:3). Подобно апостолам, в своем служении они переходили от одной церкви к другой, но могли оставаться в ней для продолжительного пребывания. В Διδαχὴ о пророках говорится: «всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не судите, ибо всякий грех будет прощен, но этот грех не будет прощен. Однако же не всякий, говорящий в духе, есть пророк, но если только он будет иметь нравы Господни (τρόποι Κυρίου, – сн. Мф. 7:22–23), следовательно, от нравов может быть познан лжепророк и (истинный) пророк. И всякий пророк, в духе назначающий (для бедных) трапезу, не вкушает от нее; иначе он лжепророк. Но каждый пророк, учащий истине, если не делает того, чему учит, есть лжепророк. Всякий пророк испытанный, истинный, поступающий сообразно с мирскою тайною церкви⁶⁰⁴), но не учащий всех делать того, что сам думает, не должен быть судим вами, потому что он имеет суд у Бога; ибо так поступали и древние пророки. Если кто скажет в духе: дай мне денег или другого чего-либо, не слушайте его; но если потребует для подаяния другим нуждающимся, то никто да не осудит его“ (XI гл.). «Каждый истинный пророк, желающий поселиться у вас, достоин своего пропитания (сн. Мф. 10:10; Лук. 10:17)... Поэтому, взявши каждый начаток из произведений точила и гумна, а также волов и овец, дай пророкам, ибо они ваши архиереи, т. е. первосвященники. Но если не имеете пророка, то дайте бедным» (XIII гл.). Пророки принимали участие в богослужении: «пророкам позволяйте говорить благодарения (εὐχαριστεῖν), сколько они хотят» (X гл.). По изображениям в кн. «Пастырь» Эрма, истинный пророк должен отличаться такими свойствами: он «спокоен, кроток и смирен»; он «удаляется отъ всякого зла и суетного желания века сего»; он так мало думает о своем достоинстве, что «ставит себя ниже всех»; от лица Духа Божия он «ни с кем не говорит наедине», со своим пророческим словом он «обращается только к собранию мужей праведных», т. е. к церкви; он «проповедует не тогда, когда ему вздумается, но когда он чувствует, что требует Дух Св., им управляющий⁶⁰⁵). Пророков в I и II вв. было не мало. Пророчествовали девы, дочери благовестника Филиппа (Деян. 21:9), некто Агав, предрекший узы ап. Павлу (10–11 ст.), Иуда и Сила (15:32). К пророкам относят Эрма, писателя «Пастыря», Мелитона сардийского⁶⁰⁶). Думают, что пророки прекратили свое существование вскоре после 180 г., вследствие злоупотреблений, вкравшихся в деятельность пророков.

За пророками следовали учители (διδάσκαλοι, εὐαγγελίστοι), выступавшие на учительскую должность также на основании дара к учению. И они, подобно пророкам и апостолам, исполняли свое служение в разных церквах, научая истинам христианским те общины, которые они навещали. В Διδαχὴ говорится о принявшем должность учителя: «если он учит так, что умножает правду и знание Господа, то примите его, как Господа... Если же учитель, совратившись, станет учить другому учению,... то не слушайте его» (X гл.). «Всякий, приходящий во имя Господа, должен быть принят, но потом, испытав его, познайте его; ибо вы должны различать правое и ложное» (ХII гл.). «Истинный учитель, как всякий работник, достоин своего пропитания». Учители должны быть так же почитаемы, как и пророки и епископы (ХV гл.). Учители существовали долее пророков, были во времена Оригена. Но искажения и злоупотребления служением привели к прекращению в III в. и самого этого служения.

Служения апостолов, пророков и учителей или евангелистов, не были такими служениями, которые должны были преемственно переходить на все последующие времена, а были служениями временными. Обязанности их служения, по прекращении самых служений, соединились с обязанностями и полномочиями постоянной иерархии в церкви. Крайностью является утверждение, будто и эти служения должны также неизменно существовать в церкви, как и иерархическое служение. Так думают лишь ирвингиане, почему в их церковной организации доныне есть должностные лица с наименованиями апостолов, пророков и евангелистов⁶⁰⁷).

Господь Иисус Христос основал Свою церковь, чтобы чрез нее люди могли усвоить плоды искупления, и посему сделал ее сокровищницею истины и благодати и вообще всех даров, нужных для спасения. Отсюда следует, что для того, чтобы спастись, необходимо принадлежать к церкви. Частнее эта необходимость открывается из следующего.

Откровение учит, несть иного имене под небесем, даннаго в человецех, о Нем же подобает спастися нам, кроме имени Богочеловека, нашего Искупителя (Деян. 4:12). Он есть путь и истина и живот (Иоан. 14:6). Только чрез Него, чрез соединение с Ним возможно и совершается воссоединение человека с Богом (Иоан. 15:1–7; 2Петр. 1:4; Еф. 2:18. 22), а, следовательно, и самое спасение, ибо вне единения с Богом нет и не может быть жизни и спасения. Но вне церкви Христос пребывает как Владыка и Промыслитель твари, но только в церкви Он является для нас Искупителем, Посредником воссоединения людей с Богом и полнотою всяких благ, ибо церковь есть тело Его, а Он – ее глава. Поэтому только в церкви, теле Христовом, осуществимо соединение со Христом и чрез это участие в благах искупления. В церкви сосредоточены и нужные средства для соединения со Христом, дарованы ей вся божественныя силы, яже к животу и благочестию. В ней живет Дух Божий (Рим. 8:9; 1Кор. 3:16; 6:19), вся действуя (1Кор. 12:11), и всех соединяющий со Христом, а чрез Христа приводящий ко Отцу (Еф. 2:18). В ней сохраняется и возвещается подлинное и чистое учение Христово, вследствие чего лишь в церкви возможна правая спасающая вера во Христа, ведущая к соединению со Христом и Богом, в ней истинные таинства, чрез которые низводится на верующих Дух Святой, в ней истинное руководство ко спасению. Вне же церкви человек предоставлен собственным силам, или лучше, собственной немощи в искании Бога и Христа Его. Чрез церковь человек и действительно вступает в единение со Христом, – единение духовно-нравственное, посредством веры и любви, основанных на подлинном познании Христа и Его учения в церкви, и единение духовно-телесное – в таинстве тела и крови Христовых.

Но спасение человека совершается не действиями только Бога Искупителя и Бога Освятителя, но и собственными усилиями человека. С нравственной (или субъективной) стороны оно состоит не в избавлении лишь человека от наказаний за грех (вечных мучений) и даровании ему загробного блаженства или царства небесного, как исключительного внешнего блага. Спасение есть прежде всего очищение человека от греха, достижение им святости, нравственное обновление человека. Святость есть обязательное условие блаженства. Без освобождения от греховной нечистоты, без нравственного возрождения царство Божие доставило бы человеку мучение, а не блаженство, ибо в душе его не было бы ничего сродного с благами царства Божия; он был бы не способен к общению с Существом всесвятейшим. Но нравственное обновление человека не возможно без возрождения водою и Духом (Иоан. 3:3–6), – в церкви и чрез церковь. Вне церкви, одними естественными силами, невозможно отложить прежний образ жизни человека, истлевающего в обольстительных похотях, обновиться духом и облечься в новаго человека, созданнаго по Богу в праведности и святости истины (Еф. 4:21–24; сн. Рим. 7:15–23; Кол. 3:9–10; Иер. 13:23). Без помощи благодати не может и возрожденный содевать свое спасение, нравственно совершенствоваться. Эта благодать обитает в церкви, и церковью сообщается в видимых посредствах (таинствах), исключающих сомнение в действительности ее излияния на способных к ее восприятию.

Наконец, самая т. н. «церковность» православной церкви, т. е. богослужение, с чтением слова Божия, обряды, молитвы, песнопения, все ее установления, порядки, все предлагаемые ею внешние подвиги и упражнения (вообще внешние формы), – все направлено к нравственному воспитанию человека, к побеждению им греха. Целесообразность всех этих установлений и порядков выработана и проверена опытами жизни и посему они одинаково нужны и в детский мало-сознательный период, и для великих, сильных духом людей.

Если так необходимо принадлежать к церкви для спасения, то отсюда понятно, что все отступники от церкви сами себя лишают надежды на спасение. Аще кто преслушает церковь, буди тебе якоже язычник и мытарь, учил Спаситель (Мф. 18:17). Апостолы называют тех, которые проповедуют противное церкви учение и тем отсекают себя от церкви (Гал. 1:8–9), учителями лживыми, иже вносят ереси погибели,... приводяще себе скору погибель (2Петр. 2:1), прельстителями, им же мрак тьмы во веки блюдется (Иуд. 13), людьми самоосужденными (Тит. 3:11). Ап. Иоанн о таковых говорит: от нас изыдоша, но не беша от нас, и называет их антихристами (1Иоан. 2:19). Тем более не могут иметь надежды на спасение те, которые совершенно отверглись от христианства, сделались язычниками, попрали Сына Божия, скверну возмнили кровь заветную, еюже освятились, и укорили Духа благодати (Евр. 10:29).

Так рассуждали и древние учители церкви. «Не обольщайтесь, братья мои, писал св. Игнатий Богоносец; кто следует за вводящим раскол, тот не наследует царствия Бо-жия“⁶⁰⁸). «В ней (церкви), говорит св. Ириней, для целого мира показан один путь ко спасению. Ибо ей вверен свет Божий и Божия премудрость, чрез которую она спасает всех людей»⁶⁰⁹). По мысли св. Киприана, «всякий, отделяющийся от церкви, присоединяется к жене прелюбодейце и делается чуждым обетований церкви; оставляющий церковь Христову лишает себя наград, предопределенных Христом. Он для нее чужд, непотребен, враг ее. Не имеющий матерью церкви, не может иметь Отцем своим Бога. Находящийся вне церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева». И еще: «какие жертвы думают приносить питающие ненависть к священникам? Уже ли они думают быть со Христом, собираясь вне церкви Христовой? Да хотя бы таковые претерпели и смерть за исповедание имени (Христова), пятно их не омоется и самою кровью. Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием. Находящийся вне церкви не может быть мучеником; оставляющий церковь, имеющую царствовать, не может сподобиться царствии»⁶¹⁰). Блаж. Иероним говорит: «всякий спасаемый спасается в церкви», а кто находится «вне пределов града Господня, означающего церковь, тот поражается мечем противника», т.е. не может спастись⁶¹¹). Блаж. Августин писал: «никто не достигает спасения и вечной жизни, кроме того, кто имеет главою Христа; а иметь главою Христа может лишь тот, кто находится в Его теле, которое есть церковь... Кто не между членами Христовыми, тот не может иметь христианского спасения». «Всякий, отделившийся от общения с церковью, хотя бы жизнь его была достойна похвалы, за то одно беззаконие, что отторгся от единения со Христом, не будет иметь жизни, но гнев Божий пребывает на нем“. “Вне церкви все может иметь, кроме спасения. Может иметь почесть, может иметь таинство, может петь аллилуиа, может отвечать аминь, может держать евангелие, может иметь веру во имя Отца и Сына и Св. Духа и проповедовать ее; но нигде, кроме кафолической церкви, не может найти спасения»⁶¹²). Блаж. Феодорит писал: «к нам спасение приходит чрез церковь, а находящиеся вне церкви не наследуют вечной жизни»⁶¹³).

Но кроме отпавших от церкви по собственной вине и сознательно, не мало людей, которые были и находятся вне церкви, по-видимому, не по собственной вине, каковы многие из языческих народов, не слышавшие проповеди о Христе, иноверцы, от дней рождения с родителями пребывающие вне истинной церкви и не имевшие возможности, как должно, ознакомиться с православною церковью, младенцы, умершие некрещенными. Что ожидает таковых? Есть ли надежда для них на спасение, или же они обречены пребыванием вне света истины Христовой церкви на мрак и конечную погибель? Если же они осуждены на погибель, то как согласить это с милосердием, премудростью и правдою Божиею, с учением о силе и действительности искупительного дела Христова? В современном западном (либеральном) богословии широко распространено мнение, что будто бы первенствующие христиане не знали столь «жестокого» учения, как учение о невозможности спасения вне церкви. Такое учение явилось будто бы к концу II в. и было следствием борьбы церкви с ересями, особенно с гностицизмом: в целях самосохранения и самоутверждения пред ересями и расколами церковь постененно присвоила себе свойство исключительного и особенного на земле учреждения, единого, святого, кафолического, апостольского, откуда уже само собою вытекало заключение о невозможности спасения вне ее, а что само по себе оно не есть истина⁶¹⁴). Но с таким объяснением нельзя согласиться. Лжеучения могли быть поводом к образованию формулы о значении и необходимости церкви для спасения, но содержание учения о том, что церковь спасает, по подобию Ноева ковчега, дано в откровении. Должно однако признать, что в откровении не находится прямо и решительно выраженного утверждения, что все жившие и умершие вне истинной церкви, равно живущие и имеющие родиться и жить и не приобщающиеся в земной жизни к жизни единой кафолической церкви, осуждены на вечную погибель. На вопрос о судьбе их можно лишь сказать: суды Господни неисповедимы и лишь Всеведущему ведомо последнее определение участи всех людей. Нам же открыто следующее: Бог есть Спаситель всем человеком, паче же верным (1Тим. 4:10). Он хочет всем человеком спастись и в разум истины приити (2:4). Он есть Бог не иудеев только, но и язычников (Рим. 3:29–30); у Него нет лицеприятия: во всяком языце бояйся Его и делаяй правду приятен Ему есть (Деян. 10:34–35, сн. Рим. 10:6–15). Он воздаст коемуждо по делом Его... Скорбь и теснота на всяку душу человека, творящаго злое, иудея же прежде и еллина. Слава же и честь и мир всякому, делающему благое, иудееви же прежде и еллину... Елицы бо беззаконно (т. е. не имея закона богооткровенного, писанного) согрешиша, беззаконно и погибнут; и елицы в законе согрешиша, законом суд приимут (Рим. 2:6–12). С другой стороны, в мире языческом были и есть люди, искренно ищущие доступными им способами истинного богопознания и естеством законная творящие (Рим. 2:14–15); точно также и в инославных христианских исповеданиях нельзя отрицать присутствия до известной степени истины и даров благодати. Посему безопаснее и согласнее с представлениями о милосердии Божием и всеобщности искупления не произносить осуждения на вечную погибель всех без различия, пребывающих вне видимой церкви. Позволительно предположить, что Бог Ему одному ведомыми путями можетъ приобщить достойных из всякого народа и племени к свету евангелия и благам искупления, подобно тому, как Христос Своим сошествием во ад и проповедью там приобщил к благам искупления души людей, умерших до Его сошествия. Нет оснований думать, что находящиеся в загробной жизни, неведавшие Христа во время своей земной жизни, лишены и ныне возможности слышать евангелие. Из отцев церкви Афанасий В. допускал, что неповинные в хуле на Духа Св. могут приносить покаяние и иметь отпущение грехов в будущей жизни, следовательно, усвоятъ и плоды искупления вообще⁶¹⁵), а св. Григорий нисский признавал возможность спасения некрещенных младенцев⁶¹⁶). В духе этого воззрения, допускающего возможность не погибели вне церкви, и у нас высказывались авторитетные представители церкви и богословской науки⁶¹⁷).

Церковь Христова в обширном смысле обнимает небо и землю, так как Христос Искупитель примирил всяческая в Себе, соединив земное с небесным, обитателей неба с жителями земли (Кол. 1:20). К церкви Христовой в этом смысле принадлежат не только живущие на земле христиане, но и переселившиеся в иной мир. Из скончавшихся членов церкви земной те, которые, соблюдши на земле веру, получили уже на небе венец правды, суть самые живые и совершенные члены тела Христова. По отшествии из настоящей жизни они, как окончившие свою брань со врагами спасения, торжествуют победу над ними вместе со Христом, победителем смерти и ада, и в общении со св. ангелами (Евр. 12:22–24; Апок. 3:21; 12:11–12). Таковыми являются прежде всего ветхозаветные праотцы, патриархи и пророки, могучие верою и засвидетельствовавшие веру доброю жизнью и подвигами благочестия (Евр. 11 гл.), и во главе их великий Иоанн, Предтеча Господень, по слову Господа Иисуса, больший из всех рожденных женами (Мф. 11:11). За ними соделались гражданами Иерусалима небесного первенцы новозаветной церкви, на небесах написанные (Евр. 12:22–24), – апостолы, мученики, а затем и все вообще достигшие совершенства, все святые, какие только когда-либо жили, удостоиваются небесного прославления. В особенности же великого прославления удостоилась преблагословенная Дева, Матерь Божия. Но и умершие не вполне очищенными от грехов, несовершенные члены церкви Христовой, скончавшиеся в вере и покаянии, но не успевшие принести плодов, достойных покаяния, не отторонуты от тела церкви. Если же все верующие во Христа – и живые и умершие под главенством Христовым объединяются в одно царство Христово, составляют единый град Бога живого, единое тело, то должно быть взаимное общение между членами этого таинственного тела Христова, или града Божия, общение духовное, общение веры и любви, взаимная помощь и сослужение спасению. Един о другом пекутся уди, говорит апостол о членах тела Христова, по аналогии с взаимоотношением членов человеческого тела. И аще страждет един уд, с ним страждут вси уди; аще ли же славится един уд, с ними радуются вси уди (1Кор. 12:26). И такое общение между торжествующим на небесах с ангелами собором праведников и членами церкви земной действительно есть. По верованию православной церкви оно состоит в следующем: святые церкви небесной, торжествующей, вместе с ангелами, молитвенно ходатайствуют пред Богом за членов церкви земной, и по воле Божией благодатно и благотворно действуют на верующих, живущих на земле, а верующие члены церкви земной, воинствующей, тех из усопших своих сочленов, которые удостоены Самим Богом прославления на небе, призывают в своих молитвах на помощь, почитают (религиозно) в их самих и их останки (мощи) и изображения, а за тех, которые переходят в иную жизнь с верою к достижению блаженного состояния, но не прославлены Богом, умоляют Господа и Владыку об отпущении им грехов и упокоении их в блаженных обителях Отца небесного.

I. Святые люди, отшедшие из настоящей жизни и удостоившиеся небесного прославления, не остаются безучастными к судьбам церкви земной. Вместе с ангелами Божиими, посылаемыми к хотящим наследовати спасение и единым ходатаем – Иисусом Христом, они содействуют членам церкви земной достигать спасения. «Веруем» учат восточные патриархи, «что Господь наш Иисус Христос есть единственный ходатай наш, Который предал Себя для искупления всех, собственною кровью соделался примирением человека с Богом и пребывает попечительным защитником Своих последователей и умилостивлением за грехи наши. Исповедуем также, что святые ходатайствуют о нас в молитвах и прошениях к Нему, а более всех пренепорочная Матерь Божественного Слова, также святые ангелы, хранители наши, апостолы, пророки, мученики, праведные, и все, которых Он прославил, как верных Своих служителей, к коим причисляем архиереев, иереев, как предстоящих святому жертвеннику, и праведных мужей, известных своею добродетелью» (8 ч.). Ходатайство Божией Матери имеет особенную силу и действенность по великой и исключительной близости Ее к Сыну. Благочестивое предание говорит, что при блаженном успении Своем и Сама Она обещала заступничество роду христианскому⁶¹⁸). Но и все святые, как други Божии (Пс. 138:17; Иоан. 15:14; Иак. 2:23), сильны пред Богом в своем молитвенном ходатайстве за других и имеют от Бога благодатную силу и возможность помогать нам как в духовных нуждах наших, так и в нуждах и бедствиях жизни внешней, вообще споспешествовать нашему спасению. Православная церковь при этом верует, что святые в блаженном состоянии возносят молитвы не только за церковь земную вообще, или что вообще соединяют свои молитвы к Богу с молитвами членов церкви земной (это признают и лютеране, отвергающие молитвы святых за того или другого ее члена в частности), но что в них члены церкви земной имеют ходатаев и по разным частным и личным нуждам.

Верование в молитвенное предстательство скончавшихся праведников за живущих на земле существовало еще в церкви ветхозаветной. Так, Сам Бог, положивший предать бедствиям нераскаянный народ Свой, говорил пр. Иеремии: аще станут Моисей и Самуил пред лицем Моим, несть душа Моя к людям сим (Иер. 15:1). Этими словами Господь показал, что при других обстоятельствах Моисей и Самуил, уже умершие тогда, могли бы ходатайствовать пред Ним о Его народе, и их ходатайство могло бы быть Им услышано. В одной из книг ветхого завета (правда, не канонической) приводится и случай такого ходатайства пред Богом праведника за грешников: Иуда Маккавей, пред вступлением в битву с Никанором, видел в сновидении бывшего первосвященника Онию и пр. Иеремию, умерших, молящихся за народ иудейский. Иеремия, подавая Иуде золотой меч, сказал: «возьми этот святой меч, дар от Бога, которым ты сокрушишь врагов». Об Иеремии же Ония открыл: сей есть братолюбец, иже много молится о людех и о святом граде, Иеремия, Божий пророк (2Мак. 15:12. 14).

В новом завете истина о молитвенном предстательстве за церковь земную святых, сущих на небе, наиболее ясно и прямо засвидетельствована тайнозрителем Иоанном. Он удостоился видеть, как двадесят и четыре старца падоша пред Агнцем, имуще кийждо гусли и фиалы (чаши) златы, полны фимиама, иже суть молитвы святых (Апок. 5:8). Образы, виденные тайнозрителем, довольно понятны и сами по себе. Гусли – обыкновенное священное орудие хвалебных и благодарственных пений Господу (ст. 9; сн. Пс. 97:5; 149:3 и др.). Фимиам – также обыкновенный символ просительных молитв (Исх. 30:7–8; Пс. 140:2; Ис. 43:23). Но тайнозритель и сам объясняет символы: иже суть молитвы святых, говорит он о чаше с фимиамом; как приятен для нас благовонный восточный фимиам, так приятны для Бога молитвы святых. В другой раз он же видел, как прииде ангел и ста пред алтарем, имеяй кадильницу злату; и даны быша ему фимиами мнози (множество фимиама), да даст молитвам святых всех (чтобы он с молитвами всех святых возложил его, т. е. фимиам) на алтарь златый, сущий пред престолом. И изыде дым кадильный с молитвами святых от руки ангела пред Бога (Апок. 8:3–4). Здесь открываются три мысли: святые возносят множество молитв; молитвы возносятся всеми святыми; молитвы святых восходят пред лице Божие, как благовонный фимиам, иначе – приемлются Богом с благоволением. Молитвы же эти, как возносимые пред Агнцем, вземшим грехи мира и еще продолжающим силою Своей искупительной жертвы спасать людей, живущих на земле (Апок. 5:9), понятно, не могли не касаться и действительно касались тех из них, которые стремились к усвоению искупления, прося у них для этого их помощи. Подтверждением этого служит то, что помянутые старцы в своей хвалебной Владыке всего песне между прочим взывали: прииде гнев Твой, и время мертвым суд прияти, и дати мзду рабом Твоим пророком и святым и боящимся имене Твоего, малым и великим (Апок. 11:8), а также и то, что находящиеся под алтарем души убиенных за слово Божие ко Владыке взывали: доколе, Владыко святый и истинный, не судиши и не мстиши крове нашея от живущих на земли (Ап. 6:9–10)?⁶¹⁹)

Имея основания в прямых свидетельствах откровения, убеждение в молитвенном предстательстве святых за церковь земную оправдывается и предполагается и общим смыслом и духом откровенного учения.

Святые, движимые любовью, молились за других на земле и помогали своим ближним, чем могли. Эту любовь к земным братиям они переносят и в загробную жизнь. Любы николиже отпадает (1Кор. 13:8). В земной жизни любовь к ближним у истинных ревнителей благочестия достигала такой силы, что для блага и спасения ближних они готовы были на все труды и пожертвования, даже – самой жизни, (Исх. 32:31–32; Рим. 9:1–3). По переходе в иную жизнь, когда они становятся еще более близки к источнику любви – Отцу небесному, и непосредственно озаряются лучами небесной любви, любовь их к ближним становится еще чище и искреннее. Исполняемые этою любовью, они и в загробной жизни не могут не заботиться о нас и не употреблять для нашего блага всего, что могут сделать, а первейшим средством для этого может служить молитвенное их ходатайство пред Богом за своих земных собратий. И если они молились за них еще живя на земле, то не тем ли усерднее их молитва за тех же собратий на небе, где они, как други Божии и возлюбленные Богом (Иоан. 17:23–24; Иак. 2:23), имеют от Бога еще большее дерзновение ходатайствовать за нас и молитва их еще действеннее? Конечно, не становится меньшею на небе готовность их помогать своим собратиям по изволению Божию и другими способами. «Если апостолы и мученики, говоритъ блаж. Иероним, будучи еще соединены с телом, когда еще должны заботиться о себе, могут молиться за других; то не тем ли более после венцов побед и триумфов? Один человек Моисей испрашивает у Бога прощение шестистам тысяч способных носить оружие (Исх. гл. 32; Деян. гл. 7); и Стефан, подражатель Господу своему и первый мученик во Христе, молит о прощении гонителей; неужели после того, как они станут быть со Христом, они будут иметь меньше силы? Ап. Павел говорит, что ему дарованы двести семьдесятъ шесть душ, бывших с ним на корабле: неужели он, после того как, разрешившись, будет со Христом, сомкнет уста и не будет в состоянии вымолвить слова за тех, кои во всемъ мире уверовали его евангелию»⁶²⁰)?

Блаженное состояние святых само уже располагает их желать и стараться сделать и нас участниками этого блаженства. В радостном состоянии мы обыкновенно стремимся разделить свою радость с другими; добрый в счастии по возможности старается благотворить и делать счастливыми других. И на земле нередко такое стремление душ добрых, а на небе – оно естественно принадлежит всем святым. Они опытно познали превосходство благ небесных пред земными. Как же велико должно быть их желание отвлечь нас от привязанности к последним и привести к наследованию первыми⁶²¹)? Искренно любящий не может быть покоен, когда видит любимого несчастным и заблуждающим. Небожители любят нас совершенною любовью. Как же велика должна быть их заботливость о нас, странствующих в этом мире, меньших братиях их? Могут ли не скорбеть они о наших падениях, заблуждениях и бедствиях, и напротив, не радоваться о обращении и спасении нашем и не содействовать этому.

Наконец, о святых, старавшихся на земле быть едиными с Господом Спасителем, уподобляться Ему, следовать по стопам Его, откровение возвещает: вемы, яко, егда явится, подобни Ему будем, ибо узрим Его, якоже есть (1Иоан. 3:2). Но Спаситель не только пред крестною смертью Своею молился Богу Отцу о сохранении всех верующих в Него (Иоан. 17:11), но и седя на престоле одесную Отца в вечной славе не перестает (по человечеству Своему) ходатайствовать о них (Рим. 8:34; Евр. 7:24–25; 1Иоан. 2:2). Если же высочайший праведник Иисус Христос есть наш постоянный ходатай ко Отцу, а Отец хощет всем человеком спастися и в разум истины приити, то и уподобляющиеся Христу и спасаемые Его благодатью праведники не могут не быть предстателями о нас пред божественным престолом Отца, Сына и Святого Духа и не содействовать нам в деле спасения; иначе они не имели бы в себе духа Христова, не были бы подобны Спасителю, перестали бы быть святыми праведниками.

II. Ходатайство пред Богом святых за членов церкви воинствующей и готовность, и способность их помогать нам в наших нуждах служит основанием и побуждением для членов церкви земной призывать святых в своих молитвах. Призывать святых в молитвах должно, конечно, не вместо Бога и не как каких-либо богов, могущих собственною силою помогать людям в их нуждах и исполнять их прошения, а как близких к Богу и сильных пред Ним предстателей и ходатаев наших, которые своим ходатайством за нас могут усиливать значение наших молитв пред Господом Богом и испрашивать нам потребные блага от Бога – единого Источника и Создателя всех даров и милостей тварям (Иак. 1:17). Такое призывание святых не только не противно, но и благоугодно Богу. Писание и прямыми наставлениями и примерами научает обращаться к предстательству святых пред Богом.

Так, Бог повелел некогда Авимелеху, царю герарскому, просить Авраама помолиться об отвращении гибели его и его дома за жену Авраамову Сарру, сказав: «возврати жену мужу, ибо он пророк и помолится о тебе, и ты будешь жив“. И когда помолился Авраам, то не только миновала гибель дома Авимелеха, но и ниспослано было ему Божие благословение (Быт. 20:7–19). Согрешившие друзья Иова, по повелению Божию, должны были просить молитв за себя у этого праведника, чтобы не погибнуть, и грехи их прощены были ради Иова (Иов. 42:8–9). Иудеи, убежденные в действительности молитв праведников, в трудных обстоятельствах просили молитв и заступничества праведников. Однажды, напр., находясь в опасности от иноплеменников, они обратились с мольбою к пророку Самуилу и сказали: «не переставай взывать о нас ко Господу, Богу нашему, чтобы Он спас нас от руки филистимлян», и пророк возопи ко Господу о Израили, и послуша его Господь (1Цар. 7:8–10). Пророк Давид исповедует: благ Господь всем призывающим Его во истине, но особенно внимает прошениям праведных: волю боящихся Его сотворит и молитву их услышит (Пс. 144:18–19); очи Господни на праведных, и уши Его в молитву их (Пс. 33:16).

Новозаветное Писание также постоянно внушает, что христиане обязаны молиться друг за друга. В кн. Деяний ап. сообщается, что когда ап. Петра заключили в темницу, христиане сообща молились за него Богу. Бог услышал их молитву и послал ангела освободить апостола из темницы (12:5. 7–10). Апостолы твердо верили, что молитвы святых имеют великую силу пред Богом, и заповедали христианам всегда совершать молитву за ближних. Так, ап. Иаков говорит: молитеся друг за друга; много бо может молитва праведнаго споспешествуема, и в доказательство приводит пример силы молитвы пр. Илии (Иак. 5:16–18). Ап. Павел собственным примером показывал силу и важность молитвы друг за друга: сам молясь о всех верующих, (Еф. 1:16; 2Сол. 1:11–12), и к ним он неоднократно обращался с просьбами: молю вы, братие, Господем нашим И. Христом и любовию духа, споспешествуйте ми в молитвах о мне к Богу (Рим. 15:30), или: братие, молитеся о нас (1Сол. 5:25), бдяще во всяком терпении и молитве о всех святых, и о мне (Еф. 6:18–19; сн. Кол. 4:3; 2Кор. 1:10–11).

Правда, в указанных свидетельствах говорится о необходимости и спасительности обращаться к молитвам святых, пока они еще здесь на земле. Но если необходимо и спасительно обращение к праведникам, пока они земле, то не тем ли более должно обращаться с молитвою к отшедшим и прославленным Богом святым, когда они находятся в ближайшем общении с Господом, их предстательство пред Богом за людей может быть сильнее, и они действительно предстательствуют? При убеждении, что все верующие представляют собою не только единый человеческий род по происхождению от Адама, но и единое тело во Христе, что вышний Иерусалим, к которому принадлежат святые, есть мать и всем нам, что в царстве Его нет более мертвых, но все живы в Нем, и все усопшие живут личною и сознательною жизнью, это самый прямой и естественный вывод.

Но могут ли святые на небе знать молитвы, нужды и состояния членов церкви земной, иногда родившихся на земле спустя много веков после их земной жизни, иногда возносимые в разных и отдаленных одно от другого местах и к одному и тому же лицу праведника? Нельзя сомневаться в том, что святые и по отшествии своем на небо могут слышать наши молитвы, знать наши нужды и исполнять наши просьбы. Еще во время земной жизни угодники Божии обнаруживали особенный дар духовного ведения и прозрения, – дар, превышающий случаи т. н. предчувствия обыкновенных людей о счастии или несчастии близких и любимых лиц, равно и случаи ясновидения, или обнаружения сведений о находящихся далеко, особенно пред смертью и в час кончины. Так, напр., ап. Петр прозрел в сердце Анании (Деян. 5:3), пр. Елисей узнал о поступке Гиезия (4Цар. 4:19–25) и открывал царю израильскому тайные намерения двора ассирийского (6:12). Если же во время земной жизни многие из святых обладали высоким даром прозорливости и высшего ведения, то тем более, совлекшись бренного тела и предстоя престолу Божию, они имеют этот высокий дар и могут видеть и знать, что делается на земле, ибо на небе способности их, как и каждого человека, по слову апостола, развиваются и совершенствуются (1Кор. 13:9–12). Находясь еще на земле и быв в смертном теле святые проникали духом в мир горний, и одни из них видели сонм ангелов, как праотец Иаков (Быт. 32:1) и пр. Елисей (4Цар. 6:17), другие удостоивались созерцать самого Бога, как пророки Исаия (6:1–5) и Иезекииль (2:1–8), третьи восхищались до третьего неба и слышали там неизреченные глаголы, как ап. Павел (2Кор. 12:2–6). Естественно думать, что по вступлении в жизнь загробную они имеют возможность, получив еще большее просвещение своих сил, обратно проникать с неба на землю, созерцать дела и события знакомого им мира земного и постигать происходящее между живущими на земле. Святые на небе находятся в ближайшем общении с ангелами, которые посылаются на землю в служение за хотящих наследовати спасение (Евр. 1:14), приносят на небо молитвы святых (Тов. 12:15), сами молятся и радуются о всяком обращающемся грешнике (Лук. 15:10). Почему не допустить, что они могут узнавать о наших положениях, о наших нуждах и молитвах к ним чрез этих небесных вестников, т. е. подобно тому, как мы узнаем о событиях из дальней стороны? Наконец, и это самое главное, святые на небе предстоят вместе с ангелами престолу всеведущего Господа. Но «можно ли не знать (наши состояния и нужды) видящим Того, Кто видит и знает все⁶²²)? «Веруем и исповедуем, что ангелы и святые, которые соделались как бы ангелами (по словам Спасителя – равни суть ангелам – Лук. 20:36), при беспредельном свете Божием, видят наши нужды» (Посл. вост. патр. 8 чл.). Как ангелы, видящие лице Отца небесного (Мф. 18:10), озаряются от Него светом чистого ведения о делах небесных и земных, так и праведники, сделавшись подобными ангелам, без сомнения, получают высшее просвещение своего духовного ока и яснейшее созерцание происходящего во вселенной вообще и на земле в частности от Бога. Бог о Своих промыслительных действиях открывал праведникам, когда они находились еще на земле. Так, намереваясь погубить за нечестие жителей Содома и Гоморры, Бог открыл об этом Аврааму, сказав: еда утаю Аз от Авраама, раба Моего, яже Аз творю (Быт. 18:17–20). Тоже объявил Он чрез ангелов и праведному Лоту (12:13). Пророкам Дух Божий открывал отдаленное будущее. Спаситель апостолам, другам Своим, говорил: вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Иоан. 15:15). Поэтому не должно ли признать, что тем более Он делает св. небожителей причастниками Своих тайн, открывает им происходящее на земле и сообщает им о том, в чем мы молим их помочь нам своим предстательством пред Ним⁶²³).

Есть свидетельства о том, что святые, живя на небе, действительно знают то, что совершается на земле. Так, в притче Спасителя о богатом и Лазаре Авраам изображается знающим происходящее на земле, когда говорит богачу: братия твои имут Моисея и пророки, которые жили много спустя после Авраама, да послушают их (Лук. 16:29)⁶²⁴). Моисей и Илия, явившись к Иисусу Христу во время Его преображения на Фаворе, беседовали с Ним об Его страданиях и смерти (Мф. 17:3), что показывает, что им было известно о начавшемся на земле деле спасения людей воплощением Сына Божия. В откровении Иоанна представляется, что души избиенных за слово Божие, находящиеся под алтарем, взывали к Богу: доколе, Владыко святый и истинный, не судиши и не мстиши крови нашей от живущих на земли? Души святых мучеников не могли бы молиться так, если бы им не известно было, что праведный суд Божий еще не совершался над пролиявшими их кровь врагами Божиими: и сказано было им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братия их, которые будут убиты, как и они, докончат число (Апок. 6:10–11).

III. Церковь Христова, начиная со времен апостольских, признавала несомненным молитвенное предстательство Богоматери и св. угодников Божиих за живущих на земле братий, а посему вместе с молитвами к Богу, как Царю неба и земли и Подателю всех благ тварям, обращалась с молитвами и к святым. Об этом свидетельствуют древние литургии, записки современников о мученичестве святых, отцы и учители церкви и целые соборы.

Из чинопоследования древних литургий можно видеть, что молитвенное призывание святых еще во времена апостольские вошло в состав общественного и частного богослужения, и что оно соединялось с убеждением в действительности предстательства святых за нас пред Богом. Так, в литургии aп. Иакова находится такое возглашение: «пресвятую, пречистую, преславную, благословенную Владычицу нашу, Богородицу и Приснодеву Марию, и всех святых и праведных воспоминаем, чтобы молитвами и ходатайством их все мы были помилованы»⁶²⁵). Тоже находится и в других древних литургиях, напр., в литургии евангелиста Марка⁶²⁶), в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоустого⁶²⁷). Св. Кирилл иерусалимский, изъясняя чин литургии, существовавший, конечно, с древних времен в иерусалимской церкви, говорит: «поминаем (принося бескровную жертву) и прежде почивших патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог прошение наше»⁶²⁸).

Выражение того же верования можно видеть в сказаниях о святых мучениках. Антиохийские, например, христиане, бывшие свидетелями мученической кончины св. Игнатия (в начале II в.), рассказывают о себе: «мы, видевши это (т. е. то, как растерзано было зверями тело св. Игнатия), всю ночь провели дома в слезах, и с коленопреклонением и молитвою просили Господа утешить нас о случившемся. Когда потом мы немного заснули, некоторые из нас увидели, как св. Игнатий вдруг явился к нам и обнимал нас, другие видели его молящимся за нас, иные же облитым потом, как бы после великого труда, и предстоящим Господу⁶²⁹). Очевидец кончины пострадавших в 200 г. Сцилитанских мучеников и составитель повествования о их мученичестве свое повествование заключает такими словами: «скончались Христовы мученики месяца июля в 17 день и ходатайствуют за нас пред Господом Иисусом»⁶³⁰).

У Евсевия передается также весьма характерное сказание о мученице III в. Потамиене. Эта последняя, спустя три дня после мученической своей кончины, явилась ночью воину Василиду, который, когда вел ее на смерть, защищал от языческой черни, и «возложив на его голову венец, сказала, что она молилась за него Господу и молитва ее услышана, – он скоро будет взятъ отсюда», что действительно и случилось⁶³¹).

Об обычае призывать в молитвах святых и веровании древних христиан в их молитвенное предстательство свидетельствуют и эпитафические памятники, несомненно принадлежащие к первым векам христианства. Так, в надгробных надписях, находимых в катакомбах, встречаются такие выражения: «в молитвах твоих моли за нас ибо мы знаем, что ты во Христе» (et in orationicus tuis roges pro nobis, quia, scimus te in Christo); «прошу тебя, ибо знаю, что ты блаженна» (oro, scio namque te beatam); «моли за родственников твоих» (ora pro parentibus tuis) и т. п.

Говорят о том же и древнейшие учители церкви, напр., св. Ириней⁶³²), св. Киприан⁶³³) а у Оригена есть рассуждения о призывании святых в молитвах и образцы молитв, коими христиане призывали их в древности⁶³⁴). В IV в., у Василия Великого, Афанасия, Златоуста, Ефрема сирина, Григория нисского, находим весьма много похвальных слов святым, в которых они часто, особенно в конце, обращаются к ним с молитвенным воззванием.

В V в. против молитвенного призывания святых восстал некто Вигилянций, отвергавший возможность общения небожителей с живущими на земле и называвший призывание (и почитание) святых идолослужением. Но лжеучение его немедленно было обличено, и сам он осужден церковью, как еретик и нововводитель⁶³⁵). Позднее (в XIII в.) такое же отрицательное отношение к всеобщему обычаю церкви призывать в молитвах святых обнаружили иконоборцы. Но и они встретили осуждение не только в лице отдельных защитников православия, особенно св. Иоанна Дамаскина, но и целого вселенского собора – седьмого. Отцы этого собора, рассуждая о почитании и призывании святых, между прочим положили: «если кто не исповедует, что все святые, сущие от века и угодившие Богу, как до закона, так под законом и под благодатью, досточестны (τιμίους) пред Ним по душе и по телу, или не проситъ молитв святых, как у имеющих дерзновение, согласно церковному преданию, предстательствовать за мир (ἱπέρ τοῖ χόσμου πρεσβεύειν), анафема». Должно «просить ходатайства (святых), исповедуют отцы собора, так как они могут нас приближать к Богу, Всецарю всех, конечно, если мы будем соблюдать Его заповеди и будем стараться жить добродетельно»⁶³⁶).

ΙV. Верование вселенской церкви в предстательство святых за нас пред Богом и силу молитвенного призывания их членами церкви земной неизменно было содержимо, содержится и доселе как церковью православною, восточною, так и римским католицизмом. Оно сохраняется доныне и в отделившихся издревле от вселенской церкви христианских обществах, как-то: несторианском, абиссинском, коптском и армянском. До появления реформации ΧVΙ в. отвергали это верование лишь выделявшиеся из церкви западной рационалистические и мистические общества (альбигенсы, генрикиане, петробруссиане, апостолики, вальденсы). Но реформация XVI в. восстала против молитвенного призывания святых, так что отрицание протестантством этой истины составило одну из отличительных вероисповедных его особенностей. К такому отрицанию привело протестантов одностороннее их учение об оправдании человека единою верою во Христа в связи с лежащею в основе этого учения мыслию о непосредственных, ничем внешним не посредствуемых отношениях верующего ко Христу. С точки зрения этого учения святые, призываемые в молитвах, как посредники пред Богом и человеком, являлись бы заслоняющими непосредственные отношения верующих к своему Искупителю. Отвергнув на этом основании молитвенное призывание святых, одна часть последователей реформации, именно лютеране, отвергли только уместность и пользу наших молитв к святым о их ходатайстве за нас пред Богом, но признают, что ангелы и святые молятся за нас (вообще, а не о том или другом члене церкви земной в частности), другие же – реформаты отвергают и то и другое, т. е. не только уместность и пользу наших молитв к святым, но и ходатайство святых за нас⁶³⁷). Воззрения реформаторов XVI в. на призывание святых приняты были и церковью англиканскою⁶³⁸). Тех же воззрений, по влиянию протестантства, держатся многие и из русских сектантов новейшего времени (духоборцы, молокане, штундисты), усвоившие от протестантства не только отрицательное отношение к молитвенному призыванию святых, но и основные возражения против этого учения.

В качестве возражений против призывания святых и для оправдания своего заблуждения противники учения о призывании святых приводят различные соображения. Укажем главнейшие из них и дадим ответ на оные⁶³⁹).

Говорят, в Писании нет прямой заповеди о молитвенном призывании святых, ни обетования о том, что они могут по молитвам нашим предстательствовать пред Богом с пользою для молитвенно обращающихся к ним. Правда, прямой заповеди об этом нет в Писании, но в нем прямо указано, что обращение с молитвою к святым согласно с волею Божиею, что они сами молятся за нас, что молитва праведника споспешествуема много может, а это достаточное основание, чтобы просить усопших святых ходатайствовать за нас пред Богом. Ведь и в государственных законах не говорится, что нужно обращаться к тем или иным близким к государю слугам, чтобы черезъ них испросить у государя ту или иную милость; тем не менее все нуждающиеся в этих милостях обращаются к ним со своими просьбами, если бывают уверены в их к себе сочувствии и силе ходатайства. Не следует ли поэтому подобного же делать и нуждающимся в милостях Божиих в отношении к отшедшим святым, зная как то, что они близки к Богу и сильны пред Ним своим предстательством, так и то, что они, в силу связывающей их с земными сочленами любви, не могут не сострадать им и не оказать посильной помощи? Есть в св. Писании и пример для призывания святых, отшедших из настоящей жизни. Так, пр. Давид в молитве своей: Господи Боже Авраама, Исаака и Израиля, отец наших (I Пар. 29:18; сн. Дан. 3:35; Пс. 131:10), воспоминает отшедших из настоящей жизни, как и ныне православная церковь призывает Христа, истинного Бога нашего, молитвами пречистыя Его Матери и всех святых.

Указывают, далее, что един ходатай Бога и человеков – Иисус Христос (1Тим. 2:5; сн. 1Иоан. 2:1; Рим. 8:33; Евр. 7:22–23), а поэтому искать молитвенного ходатайства святых значит принижать и отрицать достоинство ходатая Иисуса Христа, предполагать Его ходатайство недостаточным, что преступно. Но апостол, называя Иисуса Христа единым ходатаем (μεσίτης – посредник), тотчас же прибавляет: предавший Себя для искупления всех (ст. 6), т. е. что Иисус Христос есть единый и единственный ходатай в том смысле, что Он есть Искупитель рода человеческого от греха, проклятия и смерти. В этом смысле, действительно, не может быть и нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись, кроме имени Богочеловека; искупления не мог совершить ни человек, ни ангел⁶⁴⁰). Но единство такого ходатая – посредника не исключает ходатайства святых пред Отцем небесным именем Того, Кто ходатайствует за всех кровью Своею, и пред ним Самим, подобно тому, как единство Отца небесного не исключает отцев земных (Мф. 23:8–10), единство наставника и учителя-Христа – наставников и учителей земных (1Тим. 2:7; 1Кор. 12:28 и др.), или наименование Бога единым святым, единым бессмертным (1Тим. 6:16), единым премудрым (Иуд. 25 ст.) и т. п., не исключает принадлежности тех же совершенств и сотворенным существам, но только в ограниченной степени, или наименование Христа вечным первосвященником (Евр. 5, 6, 7, 17, 24) – других первосвященников. Святые не могут быть такими ходатаями, как Иисус Христос, но могут быть нашими предстателями уже по благодати Христа и в силу заслуг Его. «Христос, говорится в «Камне веры“, есть ходатай искупления и моления ко Отцу, как Сын Его, а святые суть ходатаи одного моления, как друзья Божии. Христос есть такой ходатай, который не требует за Себя других ходатаев, святые же, когда жили здесь, требовали за себя ходатая Христа, да и там теперь требуют если не ради себя, то ради нас. Христос есть ходатай, имеющий силу ходатай-ства в Себе Самом, а святые суть ходатаи, имеющие силу ходатайства от Христа и от Его крестных заслуг, по подобию железа, которое не само по себе имеет силу жечь и палить, но от соединения с ним огня. Христос – ходатай по естеству, а святые – ходатаи по благодати»⁶⁴¹). Они – иереи Божии пред престолом Агнца (Апок. 5:10), чтобы предлагать лицу Божию нужды и испрашивать благодать для немощных и слабых странников земли. При таких представлениях, очевидно, призыванием святых не только не уничижается достоинство единого ходатая – Христа, а напротив, – возвышается.

Говорят, святые не всеведущи, не всемогущи и не вездесущи, следовательно, не могут ни знать молитв наших, произносимых в сердце, ни даровать нам просимое у них, ни быть во всех местах, где станут призывать их. Правда, всеведение, вездесущие и всемогущество – свойства Божии. Но знать все происходящее на земле далеко еще не значит обладать всеведением; ангелы непрестанно служатъ нашему спасению и знают происходящее на земле, но всеведением не обладают. Точно также и святым угодникам, чтобы знать наши молитвы, не нужно обладать всеведением. Они могут знать наши нужды и молитвы, не будучи сами всеведущими, от Всеведущего. Если им дана благодать ходатайствовать о нас и помогать нам, то конечно, дана возможность и слышать наше призывание и познавать наши нужды и наше состояние в известное время; иначе они не могли бы подавать помощи благовременно и соответственно степени и качеству потребности и состояния каждого, прибегающего к ним. А что они оказывали и оказывают такую помощь, а, следовательно, слышат и призывание каждого в частности члена церкви, в этом убеждают достаточно засвидетельствованные их светоносные явления прибегающим к ним с верою, их чудотворения и всякого рода помощь людям. Не нужно святым быть и всемогущими, чтобы исполнять наши прошения и подавать потребную помощь, так как святые исполняют наши прошения не сами по себе, но по воле Божией и силою божественной благодати, в них живущей. Они ходатайствуют за нас пред Богом, Господь приемлет их ходатайства, и им даруется возможность помогать нам в наших нуждах, подобно тому, как и во время земной своей жизни они оказывали такую помощь ближним обитавшею в них силою Божиею, не только, напр., исцеляли больных неизлечимыми болезнями, но воскрешали и мертвых и вообще творили чудеса. Конечно, святые и не вездесущи, но по благодати Божией могут являться там, где только нужно присутствие их, как небесных деятелей в царстве Божием и помощников наших. Случалось, что еще во время земной жизни своей праведники, не стесняясь условиями пространства, чудесно являлись в местах, где нужно было их присутствие (Деян. 8:39–40; Дан. 14:36); тем более могут являться на помощь всюду святые прославленные, отрешившиеся от уз тела и обитающие с Богом.

Призывание святых, рассуждают отвергающие молитвенное обращение к святым, есть будто бы подражание язычникам, обращавшимся с молитвами вместо единого Бога к богам многим. Подобно тому, как язычники просили у одного своего бога хлеба (у Цереры), у другого – вина (у Вакха), у третьего меду (у Аристея) и т. д., так будто бы идолопоклонствуют и призывающие в молитвах святых и испрашивающие у одного святого благополучного плавания (св. Николая), у другого – исцеления болезней (у св. Пантелеймона и Антония), у третьего – избавления от нечаянной смерти (великомученицы Варвары) и т. д. Но приравнивать призывание святых к идолопоклонству значит утверждать явную несообразность. Ведь языческие боги, к которым обращались язычники – мнимые боги, в действительности не существующие. Поэтому напрасны были и все обращения к ним язычников. Христианские же святые суть действительные существа, други Божии. Язычники просили благ у своих богов, как у самостоятельных владык и подателей благ, а христиане признают Творца и Промыслителя мира источником и подателем благ, святых же молят быть лишь нашими заступниками и предстателями пред Богом, которые своими посредствующими молитвами могут испросить Его божественную помощь для нас. Поэтому и в самых молитвах иначе выражаются воззвания к Богу, иначе к святым. К Богу мы взываем в молитвах: «помилуй, спаси»! а к святым: «моли, молите Бога о нас». Только одной Богоматери, по великой близости ее к Сыну Своему и необычайной силе ходатайственных молитв Ее, взываем: «Пресвятая Богородице, спаси нас!», подразумевая – Твоими молитвами, Твоим ходатайством и заступлением за нас пред Богом (а не в р.-католическом смысле – «Соискупителницы» рода человеческого).

Что же касается верования в особенную благодатную помощь известных святых, и отсюда – обычая испрашивать помощи свыше в одних случаях у одних святых, в других – у других, то и в этом нет ничего ни языческого, ни вообще предосудительного. В царстве растений различные травы имеют различную силу для исцеления различных недугов. И в царстве благодатном существует разделение дарований. Коемуждо дается явление Духа на пользу, овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума... другому вера, иному же дарования исцелений, другому действия сил, иному же пророчество и пр. (1Кор. 12:4–11). Это применимо и к примерам получения помощи Божией в одних случаях от одних святых, в других от иных. Можно полагать, что здесь действует тот закон благодатного царства, по которому и Сам Господь Иисус Христос пострада, Сам искушен быв, т. е. вошел в соприкосновение с нашими искушениями, подвигами, страданиями, чтобы и искушаемым помощи (Евр. 2:18), подобно тому, как и по нашему опыту, пострадавший сам тем более глубоко сочувствует и сострадает страждущим. «Кто, рассуждает отечественный святитель (митр. Филарет), с верою и любовью к Богу и Его закону, с надеждою благодатной помощи Божией, твердо стоял против искушения, и действительно приял благодатную помощь к отражению оного; кто ревностно и постоянно упражнялся в некоем благочестивом подвиге или добродетели, и действительно приял благодатную помощь совершить подвиг и добродетель; кто мужественно решился лучше пострадать и умереть, нежели изменить истине и правде, и действительно приял благодатную помощь победоносно пройти поприще неповинного страдания: тот может и другим искушаемым и подвизающимся помощи; или вообще потому, что привлеченная его верою и подвигом вселяется в него сила Христова (2Кор. XII, 9), и действует не только в нем, и чрез него; и в особенности потому, что он, по опыту своего искушения и подвига, тем глубже сочувствует и состраждет другим в подобном искушении и подвиге, и тем ревностнее ищет им помощи, и, по опыту обретенной для себя благодатной помощи, тем с большим дерзновением веры и тем с большим успехом предстательствует пред Богом и за других, требующих подобной помощи, находя притом в радости благотворения награду за свой подвиг. Такое примирительное направление благотворной силы святых можно усматривать на опыте в житиях их“⁶⁴²). Сказания житий святых послужили, без сомнения, основою и для верования в благодатную помощь одних святых в одних случаях, других – в иных. Эти сказания располагали к усердной молитве с верою и любовью в известных случаях к известным святым, усердная молитва сопровождалась исполнением просимого чрез этого святого, что утверждало и утверждает и самую веру в различных святых, как помощников в известных нуждах⁶⁴³).

Разного рода противники призывания святых приводятъ еще такие соображения. Не нужно, говорят, обращаться с молитвою к святым, потому что христиане могут возносить свои молитвы непосредственно к Богу, и Иисус Христос дал не только право на это, но и образец молитвы («Отче наш“), что Бог вполне знает все наши нужды (Мф. 6:8), как любящий Отец готов, а как всемогущий Промыслитель, и может исполнить прошения наши (Лук. 11:9; Иоан. 16:23; Ев. 4:16), что мы должны верить в одного Бога, с чем несовместима вера в святых, или, по крайней мере, последняя уменьшает и ослабляет веру в Бога, ибо как призовут, в Него же не вероваша (Рим. 10:14), и т. п. Очевидно, лишь недостаток более твердых оснований вынуждает прибегать к подобным соображениям для оправдания заблуждения. Конечно, христиане могут и должны обращаться с молитвами к Богу, но это не исключает уместности обращения к святым, чтобы и они молили о нас Бога, ибо Бог более внемлет святым, чем тем, которые остаются в грехах, как не исключает молитва к Богу и вообще молитв друг за друга. Верно также, что Бог знает все наши нужды прежде прошения нашего, но как не следует отсюда, что не должно молиться Богу, так не следует и того, что не должно испрашивать благ у Бога чрез Его святых. Правда, что как всемогущий, Он может все даровать людям непосредственно, по любви к ним, но Самому же Ему угодно было установить порядок сообщения даров Своих людям не всегда непосредственно, а и чрез разные посредства, – употреблять в качестве орудий Своего промышления о мире и людях и ангелов и людей, не только святых, но и обыкновенных. Но то неправда, будто призывание святых несовместимо с верою в Бога. Оно было бы несовместимым, если бы святые призывались как божественные существа, но вполне совместимо с призыванием их, как слуг, друзей и рабов Божиих, Им же прославляемых, как совместимо с верою в Бога прошение молитв у святых, живущих на земле. Вера и любовь к Богу, напротив, предполагают доверие и любовь и к святым Его: верова народ Богу и Моисею, рабу Его (Исх. 19:9).

Так неосновательными являются возражения против веры в молитвенное предстательство за нас святых пред Богом и призывания их в молитвах. Сомнение и возражения против этой истины и невозможны были бы при убеждении, что святые, отшедшие из настоящей жизни, живи суть и суть самые совершенные члены единого тела Христова, одушевленные любовью, а посему не могут не быть в живом общении с земными членами тела Христова и не быть помощниками в бедах наших, молитвенниками за нас и теплыми защитниками и предстателями нашими. Для сердца, проникнутого высшим началом жизни и деятельности – любовью, это верование и понятно, и отрадно, и успокоительно.

Угодившие Богу на земле и удостоенные Им Самим прославления на небе праведники не только должны быть призываемы в молитвах членами церкви земной, но и достойно чествуемы или прославляемы церковью земною. К этому православная церковь и призывает своих членов. Почитание святых выражается в православной церкви в благоговейном воспоминании их подвигов и дел, с целью подражания им, в прославлении их святости, в празднествах в честь их, в сооружении храмов во имя святых, возжении светильников и каждением фимиама пред их изображениями и пр. Призывая к такому почитанию, церковь научает почитать святых не как богов каких, но лишь как верных рабов и друзей Божиих, ставших святыми при помощи благодати Божией, почему это почитание является, с одной стороны, прославлением Бога, дивнаго во святых Своих (Пс. 67:36), а с другой – прославлением и самих святых, как «живых образов Божиих». Выше всех почитается православною церковью Приснодева Мария. «Матерь Бога Слова», исповедуют восточные патриархи, «чтим более, нежели рабу Божию; поскольку Богородица хотя есть воистину раба единого Бога, но Она есть и матерь, родившая плотски единого от Троицы. Посему и величаем Ее высшею, без сравнения, всех ангелов и святых, и воздаем поклонение большее, нежели какое прилично рабе Божией. Другого рода поклонение, приличное рабам Божиим, относится к святым ангелам, апостолам, пророкам, мученикам, и вообще ко всем святым»⁶⁴⁴). Такое почитание святых хотя имеет и религиозный характер, но, очевидно, не тождественно с поклонением и служением, какое подобает воздавать единому Творцу и Господу. Это различие в греческом языке выражается и в самих названиях того и другого почитания: служение, приличествующее только божественному естеству, обозначается словом λατρεία – богопоклонение, почитание боголепное, а почитание святых называется «почитательным поклонением» (τιμητηχή προσχύνησις – в вероопределении VII вселен. собора; сн. Евр. 11:21), служением (δουλεία)⁶⁴⁵).

I. Почитание святых предполагается общим смыслом и духом откровения Божия, хотя в нем и нет буквально выраженной заповеди о почитании святых. Святые суть «живые образы Бога», – Его святости и других совершенств, к каковому уподоблению Богу должны стремиться и все люди. Вследствие этого они особенно угодны Богу (Притч. 11:20); они – друзья Божии (Пс. 138:17), друзья Христовы (Иоан. 15:14), сонаследники Христу (Рим. 8:17), близкие и родные Ему (Марк. 3:35), молитвенники и заступники за нас пред Богом, ради которых Бог щадил целые беззаконные города (Быт. 18:23–32), сохранил и бытие рода человеческого ради праведного Ноя и его семейства. И если естественно человеку высоко ценить доброе и святое, то понятно, что высшие и совершенные носители и образцы святости и добра, удостоиваемые прославления и Самим Богом, должны быть почитаемы теми, которые принадлежат к тому же телу церкви Христовой, что и прославленные Богом угодники.

Даются в откровении и положительные внушения о том, что святые достойны нашего почитания, равно указываются и примеры почитания их.

Во времена ветхозаветные, люди благочестивые чтили праведных не только во время их земной жизни, напр., пр. Нафан почитал Давида (3Цар. 1:23), Авдий поклонился прор. Илии (18:17), сыны пророческие поклонишася до земли верному рабу и другу Божию Елисею (4Цар. 2:15), но и после их кончины. В памяти вечной будет праведник (Пс. 111:6), воспевал Давид. Память праведника пребудет благословенна, а имя нечестивых омерзеет (Притч. 10:7). И иудеи свято сохраняли память о своих праведниках, как видно из того, что они с особенным тщанием созидали гробы пророков и украшали памятники праведников (Мф. 23:29).

В новом завете о почитании святых говорится в том же смысле. Спаситель говорил апостолам: вы друзи Мои есте... вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Иоан. 15:14–15). Иже вас приемлет, Мене приемлет; иже приемлет Мене, приемлет пославшаго Мя (Мф. 10:40); отметаяйся вас, Мене отметается; отметайся же Мене, отметается пославшаго Мя (Лук. 10:16). По словам Спасителя, почитание и непочитание апостолов, как другов Христовых, Его посланников, есть почитание или непочитание и Его Самого, а чрез Него и пославшего Его Отца. О чествовании пророков и праведников Он говорил: приемляй пророка во имя пророче, мзду пророчу приемлет; и приемляй праведника во имя праведниче, мзду праведничу приемлет (Мф. 10:41).

Ап. Павел учит: слава, честь и мир всякому делающему благое (Рим. 2:10; сн. 12:9–10; 1Тим. 5:17), и потому заповедует: поминайте наставники ваша, иже глаголаша вам слово Божие, ихже взирающе на кончину их жительства (и взирая на кончину их жизни), подражайте вере их (Евр. 13:7). Живой пример тому, как следует чтить и сохранять память праведных, он дал в изображении великой веры и подвигов благочестия ветхозаветных праведников, которые, по его словам, так высоки были, что их не бе достоин весь мир (Евр. 11:38).

Преблагословенная Дева Мария Сама изрекла о будущем прославлении Ее родом христианским: се, отныне ублажат Мя вси роди (Лук. 1:48). А о добром деле Марии, сестры Лазаря, возлиянием мира приготовившей тело Господа Иисуса к погребению, Он сказал: идеже аще проповедано будет евангелие сие во всем мире, речется и еже сотвори сия, в память ее (Мф. 26:12–13; Иоан. 12:2–3).

Почитать святых, хотя бы и отшедших из настоящей жизни, но которые живи суть, и прославлены Богом, по смыслу и духу откровенного учения, таким образом, составляет священный долг верующих, живущих на земле. Поэтому-то отцы VII-го вселенского собора говорят: «с любовью принимаем и Господни, и апостольские, и пророческие изречения, которыми мы научены почитать и превозносить (τιμᾶν хаὶ μεγαλύνειν) во первых истинную Богородицу, высшую всех небесных сил, а также и святые ангельские силы, блаженных и всеславных апостолов и пророков, славных и победоносных, подвизавшихся за Христа, мучеников, святых и богоносных учителей и всех преподобных мужей, а равно и просить их ходатайства, так как они могут нас приближать к Богу, Всецарю всех“⁶⁴⁶).

II. В церкви христианской почитание святых, как исполнение этого священного долга, вошло в обычай с самых первых дней ее существования. По словам ап. Павла, новозаветная церковь, начиная свое существование, имела небесными своими членами вместе с ангелами и бесчисленный сонм ветхозаветных праведников, достигших совершенства (Евр. 12:22–24), освобожденных Искупителем от уз адовых и введеных Им в Иерусалим небесный (Еф. 4:8). Во главе этого торжествующего собора стоял, так памятный первым членам церкви, великий Иоанн, Предтеча Господень. Выше и светлее всех святых и ангелов и человеков воссияла в церкви слава преблагословенной Девы Марии. За ветхозаветными праведниками, патриархами и пророками явились первенцы новозаветной церкви, имена которых написаны на небесах (Лук. 10:20), – св. апостолы. Они предначали собою многочисленный сонм св. мучеников и мучениц. Тайновидец Иоанн, писавший книгу откровения после того, как другие одиннадцать апостолов уже приняли мученическую кончину, видел пред престолом и пред Агнцем великое множество людей в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках, которые омыли одежды свои и убелили их кровию Агнца (Апок. 7:9. 13–15), т. е. облеклись ангельскою светлостью.

Все эти святые первенцы новозаветной церкви – апостолы и мученики, вместе с ветхозаветными праведниками, Материю Господа и великим Предтечею, согласно были признаваемы святыми и удостоенными на небе венцев славы, а потому и прославление и почитание их в церкви земной началось очень рано. Прославление Божией Матери неразрывно соединялось с прославлением Самого Иисуса Христа. Вместе с особенным воспоминанием Ее в древнейших литургиях находится также благоговейное воспоминание Предтечи, патриархов, пророков и мучеников.

В частности, почитание мучеников в первой четверти второго века было уже делом принятым. Спутники священномученика Игнатия Богоносца, пострадавшего в Риме в начале ІІ-го века, в заключение своего описания мученической кончины его говорят: «восхвалив Бога, Подателя благ, и ублажив святого, мы заметили день и год кончины (20-го декабря при консулах Суре и Седекии), чтобы, собираясь во время мучения его, мы могли иметь общение с подвижником и доблестным мучеником Христовым»⁶⁴⁷). Замечая дни кончины св. мучеников (называвшиеся «днями рождения» их для будущей жизни), в эти дни древние христиане собирались при гробах их, или в храме для богослужения, совершались в память их бдения и литургии. Христиане смирнские, сокрывшие останки своего пастыря, св. Поликарпа, в своем окружном послании о его мученической кончине говорят: «туда», т. е. где положены его останки, «как можно только будет, мы станем собираться с веселием и радостью, – и Господь соизволит нам праздновать день его мученического рождения, как в память уже совершивших свой подвиг, так в научение и утверждение новых подвижников»⁶⁴⁸). Св. Киприан свидетельствует: «мы всегда, как и вы (члены карфагенского клира), приносим о них (мучениках) жертвы, когда только ежегодным воспоминанием празднуем страдания и дни мучеников»⁶⁴⁹). Св. Григорий неокесарийский, по свидетельству жизнеописателя его, св. Григория нисского, совершал торжественное богослужение в дни памяти мучеников, собирая в сии дни верующих, на гробах их⁶⁵⁰). В «Постановлениях апостольских“ говорится: «собирайтесь в усыпальницах, совершая чтение священных книг и поя псалмы по почившим мученикам и всем от века святым, и по братиям своим, почившим о Господе. И вместо-образную, приятную евхаристию царского тела Христова приносите в церквах своих и в усыпальницах» (VІ, 30). С ΙV века, когда христианство получило право свободного совершения своих священнодействий, во имя мучеников стали воздвигать храмы⁶⁵¹), совершатъ особенно торжественные празднества, а над их гробницами произносились похвальные слова (наприм. Григорием Бог., Ефремом сирином, Василием В., И. Златоустом и др.). Такое празднование памяти святых мучеников было подтверждено соборными постановлениями: «аще кто, пришедши в надменное расположение, гнушаясь, осуждает собрания в честь мучеников и совершаемые в оных служения и памяти их, да будет под клятвою»⁶⁵²).

Прославление св. апостолов, высоко почитавшихся и во время земной их жизни (Гал. 4:14), также должно было начаться очень рано. Так как из двенадцати апостолов одиннадцать, за исключением св. Иоанна Богослова, скончались мученически, они и предзначали сонм мучеников, то во всяком случае они не могли не быть тотчас по смерти почитаемы, как мученики. Св. апостол Иоанн мирно скончался около 110 года и со всею вероятностью нужно думать, что он начат быть почитаем святым тотчас же после своей кончины, так что почитание апостолов, как таковых, если не началось ранее, началось с установлением его почитания⁶⁵³).

Рано началось в церкви и почитание ветхозаветных патріиархов и пророков, ибо воспоминание о них находится в древнейших литургиях. В ΙV веке на востоке оно было общепринятым и уже существовали храмы в честь их и праздники⁶⁵⁴).

К подвигу мучеников древние христиане приравнивали подвиг исповедников, которые претерпели за веру истязания и заточение, но не до смерти, впрочем, с различием в чествовании тех и других. Претерпение страданий до конца и смерть за Господа Спасителя, согласно Его наставлениям (Иоан. 15:12–13), почитались высшим выражением веры и любви, и посему мученики сразу и без колебаний венчались в церкви подобавшими ему славою и честью. Для неполучивших крещения мученическая кончина заменяла это таинство. Исповедники пользовались особенным уважением в церкви; по их ходатайству сокращались сроки испытаний для оглашенных и оказывалось снисхождение к кающимся, падшим во время гонений, но не все они были причисляемы к мученикам и святым. Удостаивались по смерти славы и чести лишь те из них, которые умирали вскорости и вследствие перенесенных мучений, или до конца жизни соблюли веру и любовь ко Христу и чистоту жизни христианской⁶⁵⁵). «Замечайте дни, в которые они умирают, чтобы мы, совершая память мучеников, могли вместе воспоминать и об них“, говорил о них св. Киприан⁶⁵⁶).

С глубокой же древности, с почитанием апостолов, мучеников и исповедников, вошло в обычай почитание и других усопших святых мужей и жен – иерархов или святителей, жизнь которых, особенно в первые века, была преисполнена особых трудов и опасностей, подвижников, благочестивых царей и цариц и вообще всех усопших, которых церковь признавала святыми.

Само собою понятно, что признание из этих классов усопших христиан известных лиц святыми (причтение их к лику святых, или, что тоже, канонизация) совершалось в церкви земной не по произволу отдельных лиц, власть имеющих в церкви, или не по беспричинному соглашению целой поместной христианской общины (церкви), а на достаточных основаниях, и именно – на основании сверхъ-естественного свидетельства о них Самого Бога, Который тех или других между ними удостоивал дара чудотворений или еще при жизни или же по смерти. Дар чудотворений, в связи, конечно, с православием и добродетельною жизнью до готовности положить душу и во все последующие времена необходимым условием для причтения кого-либо из усопших к лику святых⁶⁵⁷).

Что касается порядка причисления к лику святых прославляемых Самим Богом усопших христиан, то в православной восточной церкви нет и не было какого-нибудь чина причтения к лику святых, или особого чина канонизации, подобного чину латинской церкви. В этой последней прежде т. н. канонизации святого совершается разбор его жизни и деятельности, напоминающий приемы не только суда, но и суда гражданского,⁶⁵⁸) и по признании на этом суде известного блаженного или блаженной достойными причтения к лику святых⁶⁵⁹), папою таковой провозглашается святым⁶⁶⁰). В древней греческой церкви причтение к лику святых (канонизация) по отношению к каждому новопризнаваемому святому состояла в том, что назначаемо было ежегодное празднование его памяти в день его кончины (или в другой, имеющий для него особое значение, день), а имя его вносилось в месяцеслов или календарь епархии и было присоединяемо к именам прочих святых епархии для ежедневного возглашения на литургии по совершении таинства евхаристии, для каковой цели имена святых вписывались в т. н. диптих церковный⁶⁶¹). Таков же порядок сохранился и в позднейшей греческой церкви: «совершается торжественная служба в честь новопризванного святого, и это составляет его канонизацию, за которою следует ежегодное в положенный день или положенные дни совершение его памяти”. Канонизацию совершали к местному празднованию в епархиях – местные епископы, без сомнения, с согласия митрополитов и собора епископов митрополии, к празднованию во всей митрополии – митрополиты с собором епископов, к празднованию во всей греческой церкви – патриарх константинопольский с находящимся при нем собором архиереев⁶⁶²).

Правила и порядки восточной греческой церкви при причислении известных усопших христиан к лику святых соблюдаются и в нашей православно-русской церкви. Единственным общим основанием для причтения усопших подвижников благочестия к лику святых, иначе, – для их канонизации, служило в нашей церкви прославление подвижников даром чудотворений или еще при жизни, примеры чего известны (наприм. Феодосий печерский, Сергий радонежский, Кирилл белозерский), или, как это было наибольшею частью, по смерти, причем чудотворения наибольшею частью совершались у их гробов и от их мощей. «Помимо сего условия или иначе, как не под этим условием, говорит проф. Голубинский, усопшие подвижники благочестия не были причисляемы в нашей церкви к лику святых“⁶⁶³). Само собою понятно, что чудеса признавались дающими основания для причтения известного подвижника к лику святых только после достоверного о них дознания⁶⁶⁴). Причтения какого-либо подвижника благочестия к лику святых обычно соединялось у нас с составлением службы ему и написанием жития его. Служба была нужна для того, чтобы по ней совершаемо было празднование святому, а что касается до жития, то оно нужно было как оправдательный документ относительно того, что канонизованный святой был истинный святой, а также и для чтения на службах в день празднования его памяти к общему утешению и назиданию. Особенного чина канонизации святых, подобного римско-католическому, не было и нет в русской церкви, как нет такового и в церкви греческой. Представителями церковной власти, которая совершает причтение к лику святых или канонизацию (местных святых, епархиальный архиерей с благословения митрополита, патриарха, общих святых – митрополит, патриарх с собором епископов, позднее Св. Синод) издается определение и указ (как это в настоящее время) о прославлении новоявленного угодника Божия, на месте положения гроба с телесными останками канонизованного святого совершается возможно светло обставленное, праздничное служение новому святому и установляется день ежегодного празднования святому (обычнее, – день кончины, иногда день рождения, день ангела, день обретения мощей, если таковое имело место).

III. Противники молитвенного призывания святых отвергают и религиозное почитание святых⁶⁶⁵). Протестанты в частности вместо религиозного почитания святых оставили у себя, как полезное, т. е. гражданское чествование (cultus civilis) святых, как замечательных исторических лиц и деятелей. О святых, утверждают они, следует говорить с уважением и благоговением, подвиги и заслуги их нужно с признательностью вспоминать, чтобы подражать им, но не должно быть религиозного чествования их, церковных в честь их празднеств, построения их имени храмов и т. п. Таковое, т. е. религиозное почитание святых, обличается ими и даже прямо называется идолопоклонством⁶⁶⁶). В оправдание такого взгляда представляются различные доводы, на самом деле однако не оправдывающие его.

Религиозное почитание святых, говорят, прямо исключается и воспрещается заповедью: да не будут тебе бози инии, разве Мене (Исх. 20:3). Господа Бога твоего да убоишися, и Тому Единому послужиши (Втор. 6:13; сн. у Ис. 42:8 – славы Моея иному не дам, в 1Тим. 17 – единому премудрому Богу честь и слава). Но заповедь Божия дана была евреям, бывшим уже и имевших быть в сношениях с язычниками, обоготворившими тварь. Заповедью Бог внушал евреям, чтобы они Его одного исповедовали Богом, чтобы в сотворенной области предметов не имели ни одного такого, который признавали бы за Бога и почитали, как Бога (во Втор. 5:7 – да не будут тебе бози инии пред лицем Моим). Признающие, подобно язычникам, многих богов и воздающие им славу и поклонение, подобающие истинному Богу, грешат против первой заповеди. Но святым воздается поклонение не божеское, а только как достойнейшим слугам Божиим.

Указывают еще на пример ап. Петра, отклонившего от себя обращенное к нему Корнилиево поклонение словами: возстани, и аз сам человек есмь (Деян. 10:25–26), и на случай, описанный в Апокалипсисе. Ев. Иоанн упал к ногам ангела, показавшего ему будущее, но ангел сказал: смотри, не делай сего, ибо я сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись (19:10; 22:8–9). Но ни тот, ни другой случай не доказывают, что религиозное почитание святых противно Богу. Ап. Петр отклонил поклонение Корнилиево потому, что Корнилий язычник пал к ногам его, считая его за высшее существо, т. е. хотел воздать ему боголепное поклонение. И св. апостолы Павел и Варнава не приняли божественной чести, которую хотели воздать им язычники в Листре, после исцеления ими хромого, приняв их за богов (Деян. 14 гл.), но сыны пророческие, увидев, что дух Илии почил на Елисее, вышли ему на встречу и поклонились до земли. Это было еще при жизни пророка на земле (4Цар. 2:15), и пророк не воспретил им этого. Отклонение ангелом поклонения Иоанна объясняется смирением ангела, или, как другие думают, тем, что Иоанн принял ангела за Господа Иисуса и хотел воздать ему божеское поклонение. Напротив, вождь воинства Господня, явившийся Иисусу Навину близь Иерихона, не только не воспретил ему поклонение до земли, но велел ему снять обувь с ног; ибо место это было освящено присутствием посланника Божия (Нав. 5:14–15).

Наконец, что касается вообще отождествления или сближения религиозного почитания святых с идолопоклонством, то такая хула и клевета изобличена была еще в древности, можно сказать – со дня установления почитания первых христианских свя- тых-мучеников. Так, при страдальческой за веру Христову кончине св. Поликарпа смирнского произошло следующее. Смирнские христиане, свидетели его мученической смерти, которая производилась при посредстве зажженного костра, увидев, как дивно сохранилось целым от огня тело мученика, залив кровью своею весь пламень, стали утешать себя тем, что по крайней мере могут взять и свято сохранить его тело. Но враги Христовы, преимущественно иудеи, постарались воспрепятствовать этому; они убедили проконсула сделать распоряжение о совершенном сожжении тела мученика, а не отдавать тела христианам, на том измышленномъ основании, что если им будет отдано тело св. Поликарпа, они станут поклоняться ему, оставив Распятого. Христиане смирнские ответили на это так: «они (т. е. измыслившие эту ложь) не понимали, что мы никогда не можем ни оставить Христа, Который пострадал для спасения всего мира спасаемых, ни поклоняться кому-либо другому; потому что Ему поклоняемся, как Сыну Божию, а мучеников любим, как учеников и подражателей Господа, – любим за их неизменную приверженность к своему Царю и Учителю, да сподобимся и мы быть их общниками и соучастниками»⁶⁶⁷). Вот ответ, показывающий совместимость достодолжного чествования святых с истинным почитанием Бога. Подробнее же это было раскрыто древними учителями церкви.

Так, блаж. Иероним в обличение Вигилянция писал: «кто, о безумная голова, когда-нибудь покланялся мученикам, как Богу (martiricem adoravit), кто человека считал Богом? Когда Павел и Варнава ликаонцами были признаны за Юпитера и Меркурия, и когда им хотели принести жертву, не растерзали ли они одежды свои и не сказали ли, что они люди? – не потому, что они не были лучше давно умерших людей Юпитера и Меркурия, но для того, чтобы, по языческому заблуждению, не была воздана им честь, принадлежащая Богу. Это читаем и о Петре (Деян. 10:25)... Мы воздаем честь рабам, чтобы эту честь распространить на Господа, Который говорит: иже вас приемлет, Мене приемлет“⁶⁶⁸).

Блаж. Августин вразумлял отождествлявших (манихеев и евномиан) почитание мучеников и других святых с идолопоклонством: «мученикам мы не воздвигаем храмов, не устанавливаем священств, богослужений и жертвоприношений (как делают это язычники по отношению к своим богам), потому что не их самих, а Бога их считаем своим Богом. Чтим, действительно, память их, как святых Божиих людей, которые сражались за истину до смерти телесной... Но слышал ли кто-нибудь из верных когда-либо, чтобы священник, стоя пред алтарем, построенным даже в честь и почитание Божие, над святым телом мученика, говорил в своих молитвах: «тебе, Павел, или Петр, или Киприан приношу жертву»?.. Мучеников «мы богами не считаем, как не устанавливаем им священств и не совершаем им жертвоприношений, потому что это – дело неприличное, недолжное и недозволенное, и обязательное только в отношении к единому Богу“. «Мы своим мученикам, как богам, храмов не воздвигаем, а устрояем надгробные памятники, как умершим людям, души которых живут у Бога; и воздвигаем там алтари, на которых приносим жертвы не мученикам, а единому, их и нашему, Богу. При жертве этой, – в своем месте и по чину, воспоминаются и они, как люди Божии, в исповедании Бога мир победившие, – воспоминаются, но священником, совершающим жертву, не призываются. Жертву священник приносит Богу, а не им, хотя приносит ее при их гробнице, потому что он священник Бога, а не их“. Он же, определяя различие между почитанием Бога и почитанием мучеников и вообще святых, говорит: «мы почитаем (colimus) мучеников тем почитанием (cultu) любви и общения, которым и в настоящей жизни почитают (colunt) человеков Божиих, уготовавших сердца свои к таковому же страданию за истину евангельскую, только гораздо набожнее, как торжествующих уже в жизни блаженной, а не воинствующих еще в настоящей. Но тем почитанием (cultu), которое по-гречески называется λατρεία, а по-латыни не может быть обозначено одним словом, и есть собственно Божеству подобающее служение (servitus), мы и сами не почитаем, и других не учим почитать никого, кроме Бога»⁶⁶⁹).

Правда, возможны, а в древности и бывали случаи, что по неразумию некоторые воздавали святым не подобающее, боголепное служение. Так, во времена св. Епифания были заблуждающиеся, которые стали чествовать Приснодеву Марию не только как святейшую всех святых, но и воздавать Ей божеские почести, поклоняться и служить Ей наравне с Богом. Но такие крайности всегда были осуждаемы церковью. Св. Епифаний так писал по поводу современного ему заблуждения касательно почитания Богоматери: «некоторые, безумствующие во мнении о святой Приснодеве, старались и стараются ставить Ее вместо Бога... и во имя Ее совершают жертвоприношения⁶⁷⁰). Но не святые виновники соблазна, а сам разум человеческий, беспокойливый и обращающийся на лукавое... Святых не должно почитать сверх должного, но чтить в (них) Владыку их. Посему да престанет заблуждение обольщенных! Ибо Мария не Бог, и не с неба получила тело. Да не господствует над нами древнее заблуждение – оставлять живого и поклоняться созданному от Него!.. Не должна (поэтому) Дева служить предметом поклонения (т. е. боголепного), не должно делать Ее Богом, не должно приносить жертв во имя Ее... Пусть чествуется Мария; но поклоняться надобно Отцу, и Сыну, и Св. Духу"⁶⁷¹).

В заключение, по поводу отождествления чествования святых с идолопоклонством, приведем определение истинного смысла этого чествования, сделанное св. И. Дамаскиным. «Поклоняемся мы, говорит он, тем, в которых почивает Бог, единый святый, и во святых почивающий, как то, – св. Богородице и всем святым. Ибо они всевозможно уподобились Богу, и по действию собственной своей воли, и по обитанию в них Бога, и по Его содействию»... «Достопокланяемы (они) не по естеству своему, но потому, что имеют в себе Того, Который по естеству Своему достопоклоняем, подобно тому, как раскаленное железо не по природе своей неприкосновенно и жжет, но потому, что приняло в себя огонь, коего естественное свойство есть жечь. Итак, мы поклоняемся им потому, что Бог их прославил, и соделал страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верою; поклоняемся им мы не как богам и благодетелям по естеству своему, но как рабам и служителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу, по любви своей к Нему; поклоняемся им потому, что сам царь относит к себе почтение, когда видит, что почитают любимого им человека, не как царя, но как послушного слугу и благорасположенного к нему друга»⁶⁷²).

I. Почитая святых, переселившихся своими душами на небо, православная церковь чтит и мощи или телеса их, если Богу угодно бывает сохранить их в нетлении и прославить чудесами. Это почитание выражается в установлении праздников в дни обретения св. мощей и перенесения их из одного города (или области) в другой, в благоговейном собирании и хранении их, в построении над ними св. храмов и алтарей и поставлении их в самых храмах, употреблении антиминсов со св. мощами, возжением пред ними (мощами) свечей, каждением фимиамом, лобызанием и поклонением. Очевидно, почитание мощей (как и изображений святых) есть лишь выражение догмата о тесной связи церкви земной с небесною в церковно-богослужебной практике. Без почитания мощей (как и икон) учение о взаимообщении церкви небесной и земной было бы учением теоретическим, отрицаемым на практике, и потому православная церковь по справедливости защищает их почитание⁶⁷³).

Не все святые, угодившие Богу своею жизнью на земле, прославленные на небе, прославляются Богом нетлением и их тел. Какая причина такого видимого неравенства в прославлении, это ведомо лишь всеведующему и всеправедному Судии. «Един Бог весть сущия Своя (2Тим. 2:19) и знает, кому что дать, кого чем наградить, соответственно труду и подвигу каждого. Дух Святой и в земной жизни праведников разделяет им различно Свои божественные дарования, дая овому слово разума, другому же веру, иному же дарования исцелений, другому же действия сил (1Кор. 12:7–9). Подобно этому, и по отшествии их за пределы настоящей жизни, сообразно с полученным здесь даром и с употреблением его, Той же Дух дает каждому своего рода славу и блаженство, одних ублажая таким, других иным образом»⁶⁷⁴). Поэтому то нетление святых не есть общий непременный признак для прославления святых угодников, а главнейшим знаком святости и прославления на небе подвижников церковь считает чудеса⁶⁷⁵).

Как не все святые по воле Господа прославляются нетлением мощей, так от Божией же воли зависит и то, что в прославляемых нетлением телах св. угодников это нетление обнаруживается не в одном и том же объеме бывшей их телесной храмины. Мощи святых иногда суть более или менее целые тела (кости с плотью), иногда же одни кости, обнаженные от тела. Таковы мощи сохранившиеся в очень значительной части древних святых, таковы же и мощи святых православной русской церкви. И самое название останков святых – "мощи“ (древне-славянское «мощи“ переводят греческим λειψανῖα, латинским reliquie – останки) прилагалось в древности как для обозначения обретаемых костей св. угодников Божиих, так и для обозначения нетленно почивающих целых тел святых людей Божиих⁶⁷⁶). У древних греков, которые в почитании мощей отличались тою особенностью, что старались как можно более приобретать частиц разных мощей для своих церквей и для себя лично, даже почти нигде не было целых мощей, а только части и частицы их, разнесенные по разным и по многим местам⁶⁷⁷). И вообще на востоке, равно как и на западе, мощи наибольшей части святых суть кости. С принятием русскими христианства и к нам в Россию очень часто были приносимы с востока мощи святых в виде не больших остатков от их костей, а затем появились и мощи собственных своих святых. Посему и у нас в древности под мощами разумели не только более или менее целые тела, но и кости святых⁶⁷⁸). Односторонним и неправильным является мнение людей, имеющих ревность не по разуму, которые утверждают, будто мощи святых всегда и непременно суть совершенно нетленные, т. е. совершенно целые, нисколько не разрушенные и неповрежденные тела“⁶⁷⁹). Как у греков не проповедовалось учения, что мощи означают непременно целое тело, так и старые наши учители не утверждали, будто мощи святых всегда и неизменно целые тела, а обыкновенно говорили, что они могут быть и одними костями, и укоряли тех, которые проповедовали помянутое учение⁶⁸⁰). Тоже и у новых учителей⁶⁸¹). Мнение, что мощи святых суть целые тела, покоится на предположении, будто именно и собственно нетление мощей составляет доказательство святости святых. Но на самом деле доказательство святости святых церковь видит в чудесах, которые творятся при их гробах или от их мощей, а мощи святых, когда они нетленны, составляют чудо, но лишь дополнительное к тем чудесам, которые творятся чрез посредство их.

Целость всего тела для признания нетления мощей не требуется и самым существом дела. Сила Божией благодати познается и тогда, когда тление воздействовало в теле почившего угодника Божия, но остановлено высшею силою, и оставшиеся нетленными части тела или только кости его не только пребывают в целости, но источают исцеления. В силу слова Господня: земля еси, в землю отъидеши, каждый человек умирает, и в теле его начинается тление, которое и почитается наиболее верным признаком приключившейся смерти. Этой участи не избегают и угодники Божии. Земля берет и от них свою долю, как бы желая и сама насытиться от тука и масти костей их (Ис. 58:11). Но вот над некоторыми омертвевшими и уже начавшими свое разложение телами угодников Божиих как бы раздается слово Господа Вседержителя, воспрещающее тлению простираться и действовать далее: доселе дойдеши, и не прейдеши. И слово Всемогущего не остается бездейственным: тело святых подвижников, при жизни у многих из них многоболезненное, готовое от самого легкого приражения распасться и разрушиться, – это слабое тело действием силы Божией побеждает естества чин; начавшееся в нем смертное разрушение останавливается. И совершается пред всеми в течение многих веков великое чудо: изъятое от тления тело угодника Божия, кости его, части его костей не только пребывают в целости, но и исполняются благоухания святыни и источают чудеса исцелений. Если же сохранение хотя малой части тела почившего угодника Божия, хотя одних костей и части этих костей в нетлении и благоухании святыни, источающих исцеления, знаменуют великую силу Божию, то, конечно, не может быть и речи о протяжении и размере этой сохраняемой в нетлении части тела угодника Божия.

Видимое действие силы Божией, проявляющееся в изъятии тел святых от всеобщего закона тления, и служит для христиан первейшим основанием и побуждением к благоговейному чествованию мощей св. угодников Божиих. С духом и смыслом христианского учения и вообще несообразно презрительное отношение к телу, и не только живого, но и умершего человека христианина; христианству чужды такие представления, когда одно прикосновение к умершему почиталось осквернением для живого человека, как было, напр., у евреев. Тела христиан не только суть органы для души, храмины души, но храмы Духа Святого, храмы Господа Иисуса Христа, члены Христовы, становящиеся таковыми чрез таинства крещения, миропомазания и причащения. Ядый Мою плотъ и пияй Мою кровь во Мне пребывает, и Аз в нем, говорил Иисус Христос (Иоан. 6:56). Ап. Павел учит: не весте ли, яко храм Божий есте; и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1Кор. 3:16–17). И еще: или не весте, яко телеса ваша храм живущаго в вас Святаго Духа суть, егоже имате от Бога, и несте свои (6:19)? Вы есте тело Христово, и уди от части (а порознь члены – 1Кор. 12:27). Эти тела восстанут и соединятся с душами в день всеобщего воскресения мертвых. На этом основании тела всех усопших христиан с такими почестями провожаются до могилы. Тела же святых в особенности суть сосуды благодати Св. Духа, плоти и крови Христовых, освящаются и проницаются силою Христовою, подобно тому, как сосуд, в котором долго хранится благовонная масть, заимствует от нее силу благоухания. Этою силою, при собственных подвигах святых, тела их еще при жизни очищаются от греха – причины смерти и тления (Рим. 5:12); этою же благодатью, сопребывающею с ними и по смерти, сохраняются от тления. Отсюда, религиозное почитание нетленно почивающих останков святых есть собственно почитание силы Христовой, проявляющейся в нетлении тел, иже Христовы суть, т. е. почитание Самого же Бога, являющего Свою особенную чудодейственную силу в изъятии тел Своих угодников и друзей из всеобщего закона тления, в знамение и удостоверение всеобщего воскресения. Отвергать такое чествование значило бы отвергать то, что прославляется Самим Богом, Его чудодейственную силу.

Новым основанием и побуждением к чествованию останков святых служит прославление Богом мощей св. угодников Божиих чудесами и знамениями. Их священные останки, суть «земные посредства, получившие от них освящение», чрез которые Господь проявляет Свою чудодейственную силу. (Кат. о 9 чл.). История церкви представляет множество чудес, совершавшихся во все времена от мощей св. угодников Божиих, совершающихся и ныне. «Владыка Христос даровал нам мощи святых, говорит св. И. Дамаскин, как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния... Чрез мощи святых изгоняются демоны, отражаются болезни, врачуются немощные, презирают слепые, очищаются прокаженные, прекращаются искушения и скорби, и всякое даяние благое от Отца светов нисходит на тех, которые просят с несомненною верою» (Иак. 1:17)⁶⁸²).

Почитание мощей св. угодников Божиих в церкви христианской – завещание глубокой древности. С самых первых времен церкви, верующие тщательно хранили останки св. Иоанна Предтечи⁶⁸³), апостолов, а во времена гонений уносили с места казни тела и растерзанные члены св. мучеников, с честью погребали и на гробы их собирались совершать божественные службы, преимущественно же литургию⁶⁸⁴). Отсюда всеобщий и самый древний обычай – полагать в основание св. алтарей мощи мучеников, что и доселе православною церковью соблюдается, и употребление антиминсов для совершения евхаристии, имеющих в себе частицу мощей.

С прекращением гонений на христиан, с IV в., чествование св. мощей стало открытым и получило свой определенный церковный характер. Когда открывались мощи, они обыкновенно полагались в храмах, где давалось им место даже под алтарем, на котором приносилась бескровная жертва. Над телами и останками мучеников воздвигаемы были на кладбищах храмы (μαρτύρια, memoriae martyrum), которые служили потом усыпальницею для желавших лежать близ мучеников. Открытие и перенесение мощей всегда сопровождалось особенною церковно-обрядовою торжественностью, а от отцев и учителей церкви – Златоуста, Василия В. и др. сохранилось много бесед по случаю перенесения мощей. А каким благоговейным чествованием у всех верующих пользовалась вновь открытые или перенесенные нетленные останки святых, это прекрасно изображает св. И. Златоуст, говоря своим слушателям следующее: «скажи мне, где гроб Александров? Укажи мне и скажи, в какой день он умер? А рабов Христовых и гробы славны, так как находятся в царственном граде, и дни кончины известны, так как составляют торжество для целой вселенной. Александрова гроба не знают и свои, а гроб Христов знают и варвары. И гробы рабов Распятого блистательнее царских дворцов, не только по величине и красоте строений, – хотя и в этом отношении они превосходнее, – но, что гораздо важнее, по ревности стекающихся к ним. Сам облеченный в багряницу приходит лобызать эти гроба, и, отложивши гордость, стоит пред ними, и молит святых, чтобы предстательствовали за него пред Богом»⁶⁸⁵). В похвальном слове св. Игнатию он говорил: «не только тела, но и самые гробы святых преисполнены духовных даров благодати... Посему убеждаю всех вас, находится ли кто в унынии, или в болезнях, или в скорбях, или в каком-нибудь другом житейском несчастии, или в глубине грехов, пусть с верою приходит сюда, и он избавится от всего этого, и возвратится с великою радостью, получив облегчение совести от одного даже взгляда (на сии мощи)''⁶⁸⁶).

Отцы VII-го вселенского собора, в виду лжеучения иконоборцев, которые силились с почитанием икон поколебать и почитание св. мощей, сделали такое постановление: «определяем, чтобы осмеливающиеся отвергать что-либо из того, что посвящено церкви, будет ли то евангелие, или изображение креста, или иконная живопись, или св. остатки мученика,... если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы»⁶⁸⁷).

II. Во все времена были, есть и ныне противники почитания св. мощей, преимущественно те же, которые отвергли и молитвенное почитание и призывание святых. В частности, отрицание почитания мощей и доселе составляет вероисповедную особенность протестантства. При отрицании живой связи между церковью земною и небесною – с одной стороны, а с другой – при взгляде на оправдание человека, как только на невменение в вину греха, а не действительное очищение от грехов, протестантство впало бы в самопротиворечие, допустив почитание останков угодников Божиих. К отрицанию почитания мощей располагали виновников реформации и р.-католические злоупотребления этим почитанием⁶⁸⁸). Отвергающие это почитание, признают его противным Писанию, сближают с идолопоклонством, называют суеверием, источником всякого рода злоупотреблений и т. п., а по мнению иных из них и самое нетление мощей не есть чудо, а явление естественное. Некоторые даже доходят до того, что решаются объявлять самые мощи обманом. Но все такие рассуждения и предположения должны быть отвергнуты, как неосновательные или прямо ложные.

Указывают, что в Писании не только нигде не заповедано почитание мощей, но и находятся свидетельства, неблагоприятные для такого чествования, напр., что в ветхом завете останки людей всегда были погребаемы и никогда не вынимались из земли для почитания (Быт. 49:29; 50:26), что Сам Бог, предав тело Моисея погребению, оставил могилу его неизвестною (Втор. 34:6), что Спаситель сильно порицал иудейских книжников и фарисеев за их усердие созидать гробницы пророкам и украшать памятники праведников (Мф. 23:29), и что христиане погребли тело первомученика Стефана с великим плачем, но без почитания (Деян. 8:2)⁶⁸⁹). Правда, прямой заповеди о почитании мощей нет в Писании, но в нем заповедано почитать Бога, а почитание св. мощей по существу есть чествование Самого же Бога, всемогущая, благодатная и чудесная сила Которого проявлялась и проявляется в видимых останках святых. Было бы небогоугодным и преступным не чествовать достойно того, что Сам Бог посредством дивных знамений прославляет пред людьми, и что служит к большему распространению славы Божией. Что же касается ссылок на св. Писание, то нет ничего удивительного, что в ветхозаветные времена всех скончавшихся погребали, – такова была на это воля Божия (Быт. 3:19), равно не было и почитания святых, хотя и были чудеса от останков, напр., воскресение мертвеца от прикосновения к костям пр. Елисея (4Цар. 13:20–21; сн. Сир. 48:14. 15). В ветхом завете не было ни одного праведника в состоянии прославления (Евр. 11:39–40), не время было и чествовать останки святых, ибо не было прославлено чрез воскресение тело Самого Начальника и Совершителя веры (Евр. 12:2). Хотя и в ветхозаветных пророках обитал Святой Дух, хотя тела некоторых из них сохраняемы были Богом нетленными в недрах земли, но они открыты и прославлены уже по воскресении Господа Иисуса Христа, так как и самые души их возведены на небеса только сошедшим во ад Спасителем после крестной смерти Его⁶⁹⁰). Кроме того, народ иудейский был весьма склонен к идолопоклонству. Дать ему возможность почитать мощи святых и другие их останки это значило бы дать ему повод к обоготворению или обожению их. В этом причина и того, что Моисей не введен в землю обетованную и место погребения его осталось неизвестным⁶⁹¹). Спаситель же в Своей обличительной речи против книжников и фарисеев обличал их не за то что они строили гробницы пророкам и украшали памятники праведников, а за то, что они, делая это и тем осуждая своих отцев за убийство пророков и праведников, сами были наследниками духа своих отцев-убийц пророков и праведников, имея, подобно им, в мыслях своих убить Его Самого. Равным образом, если останкам первомученика Стефана при его погребении не воздали того почитания, какое стали воздавать им впоследствии, то поступили так не потому, чтобы религиозное чествование мощей было противно истинному богопочитанию, а потому, что на таковое почитание останков св. Стефана еще не было тогда воли Божией, как она дана была впоследствии⁶⁹²). Каждый усопший христианин и ныне всегда предается земле. Износятся же мощи для поклонения лишь впоследствии (иногда даже чрезъ несколько столетий), после того, как Господь благословит и изъявит на то Свою волю особым откровением и чудесами, как это было и с мощами первомученика Стефана.

Почитание и поклонение мощам, говорят, есть чествование бездушных и бесчувственных предметов, а это бесполезно, и даже есть особого рода идолопоклонство. На это достаточно заметить, что и кости пр. Елисея, от прикосновения к которым воскрес мертвец (4Цар. 13:21), и милоть пр. Илии, оставленная им пр. Елисею и разделившая своим прикосновением воды Иордана, так что пророк перешел по сухому дну (2:14; сн. 8 ст.), платки и опоясания ап. Павла, полагавшиеся в его отсутствии на недужных и одержимых бесами и исцелявшие больных и изгонявшие злых духов (Деян. 19:12), были также бездушны. Останкам святых соприсуща благодатная сила Божия. Эта то сила и совершает разные исцеления чрез св. мощи, почему и почитание мощей есть собственно почитание соприсущей и действующей чрез них силы Божией... Понятно, что ощущают и испытывают действие этой силы лишь кланяющиеся св. мощам с верою. По «неверию» назаретян и Иисус Христос, замечает евангелист, не мог совершить там никакого чуда, только на немногих больных, возложив руки, исцелил их (Марк. 6:5–6). Понятно также, что если останки святых почитаются не ради их самих, а ради соприсущей им благодати Св. Духа, то в таком почитании нет ничего языческого.

Противники почитания св. мощей обычно отвергают и самую чудесность нетления св. мощей, объясняя это явление естественными причинами. Тела мертвых, говорят, долгое время могут не предаваться тлению вследствие случайных внешных причин, напр., сухости и прохлады склепов, холода, особых свойств почвы при других благоприятных условиях, вследствие натирания благовонными мастями (бальзамирования), окаменения и т. п. К тому же подвижники обычно иссушали плоть свою воздержанием и постом, что составляет обстоятельство, задерживающее тление. Поэтому нетление мощей не есть какое-либо чудо, а только более продолжительное освобождение мертвого тела от разрушительного действия времени и законов природы. Подтверждение этому думают видеть в случаях долгого сохранения от тления тел, находившихся по смерти в подобных благоприятных естественных условиях, не принадлежащих святым⁶⁹³). Наши Киевские пещеры будто бы нарочито приспособлены для продолжительного хранения мертвых.

Но все такие рассуждения и ссылки на примеры естественного сохранения тел от тления не приложимы к мощам св. угодников Божиих. Церковь никогда не признавала за св. мощи нетленное тело человека только потому, что оно нетленно. Свидетельством святости мощей служат чудеса. Сохраняется ли тело усопшего вследствие благоприятных естественных условий, или это есть дело особого смотрения Божия, но если только нет подтверждения чудесами и знамениями святости останков, они не суть св. мощи. Вот поэтому-то тела некоторых усопших, носивших даже высокий святительский сан и скончавшихся в вере и благочестии, хотя и сохраняются в нетлении, однако же по этому только признаку они не причислены к лику святых. Так, напр., открыто почивают нетленными: тело епископа белгородского Иосафа Горленко (ум. 1754 г.) – в г. Белгороде, в Троицком монастыре⁶⁹⁴), и тело Павла Конюскевича, бывшего митрополита тобольского (ск. на покое в Киево-Печерской лавре в 1770 г.) – в склепе под великой лаврской церковью, однако тела их не признаны церковью св. мощами, так как не было от них и чрез них удостоверения посредством чудес. К числу лиц, почивающих в нетлении, относят доблестного патриарха Гермогена, которого за ревность о православии и страдальческую кончину можно даже назвать священномучеником, однако и он не прославлен, или не пришел еще час его⁶⁹⁵). Не основательно и само по себе объяснение нетления тел святых действием естественных сил и причин, известных и неизвестных нам. Нетленные тела угодников Божиих были обретаемы в различных местах, часто весьма благоприятствующих тлению, во влажном воздухе и земле, под действием тепла, находили их даже в реках и морях⁶⁹⁶). Поставляемые по обретении в храмах, переносимые с места на место, терпя частое соприкосновение от благоговейных поклонников, они однако же в течении столетий и даже тысячелетий не только остаются нетленными, но некоторые настолько сохраняют натуральный вид, что отличаются мягкостью и гибкостью своих членов. Одно из замечательнейших явлений в этом роде пред-ставляют нам нетленные мощи св. Спиридона, епископа тримифунтского, сохраняющиеся более 1500 лет⁶⁹⁷). Из находящихся у нас в России св. мощей можно в особенности указать на мощи св. Глеба князя, сына Андрея Боголюбского, находящиеся в г. Владимире⁶⁹⁸).

Объяснение нетления тел святых тем, что святые иссушали свою плоть строгим постом и воздержанием, вследствие чего и по смерти тела их, состоящие из кожи и костей, не имели в себе влажности, от которой происходит тление, не может быть принято уже потому одному, что никакое живое тело не бывает без крови и влаги. Нередко болезнь иссушает тело человека на столько, что он представляется скелетом, и однако по смерти тело его обращается в прах. Притом, время поедает даже бронзу и мрамор, а мощи святых пребывают нетленными; время не действует на них. Многие святые, мощи которых сохраняются нетленными, умерли в цветущем возрасте, и внезапною смертью, каковы, напр., князья Борисъ и Глеб, и св. Димитрий угличский, павшие от руки убийц в молодые годы. Другие же святые отличались полным и сырым сложением, напр., св. Тихон воронежский, за год до смерти пораженный даже параличом.

Сохранение тела возможно еще, говорят, чрез окаменение его. С окаменением же можно сравнить и бальзамирование мумий⁶⁹⁹). Но христианские мощи не похожи ни на окаменелости, ни на мумии. Вот как описываются в житии св. Амвросия Медиоланского мощи мученика Назария: «мы видели, говорит современник открытия мощей, во гробе, в котором лежали мощи мученика, кровь как бы сегодня истекшую. Голова же его вместе с волосами и бородой была так нетленна, что как бы сегодня положена во гроб, а лицо его было так светло, что как бы сейчас омытое; и мы исполнились такого благоухания, которое превосходит всякие ароматы». Да и вообще мощи, в виде целых нетленных тел, сохраняют благоговейный вид почившего, а иногда даже мягкость и гибкость членов (напр. мощи св. Спиридона Тримифунтского, св. кн. Глеба во Владимире и др.). В частности, мумия может храниться только в скрытом месте, подверженная же влиянию атмосферы она постепенно разрушается⁷⁰⁰). Но со св. мощами этого не бывает.

Объяснение нетления тел естественными внешними причинами в особенности любят применять к мощам, почивающим в Киево-Печерской лавре. Самое обилие лежащих здесь тел располагает уже колеблющихся в вере к естественному объяснению их нетления. Известковая, сухая почва, пребывание в прохладных и вентилируемых склепах и другие естественные причины послужили будто бы к сохранению здесь мощей. Но, в течение 1000-летнего почти существования киевских пещер, в них погребено было бесчисленное множество умерших лиц; почему же только мощи немногих из них сохранились до-ныне? Далее, во время нашествия на Киев Батыя, в этих пещерах укрылось много христиан, и так как враги завалили все выходы из них, то все укрывшиеся задохлись здесь и погибли. Отчего же не сохранились нетленными тела этих людей? Отчего же не сохраняются в нетлении и тела доныне погребаемых в этих пещерах?

Но из всех киевских мощей особенно останавливают на себе внимание так называемые мироточивые главы, источающие из себя особую жидкость, похожую на оливковое масло, но гораздо жиже и светлее последнего, и не имеющую ни запаха, ни вкуса. Мощей, источающих миро, было много и в древнегреческой церкви⁷⁰¹). В г. Барах (в Италии) хранятся растворенными в особой жидкости, или мире, мощи святителя Николая, Мирликийского чудотворца⁷⁰²). В таком же мире находятся у нас мощи св. Гурия казанского, только в нерастворенном виде⁷⁰³). Мироточивые мощи служат постоянным и видимым для всех проявлением чудодейственной силы Божией через св. мощи. Правда, это явление для нас в особенности таинственно и непостижимо. Однако в том, что мощи некоторых святых «изливают миро благовонное (Исх. 17:6), никто не должен сомневаться, говорит св. Иоанн Дамаскин. Если по воле Божией истекла вода в пустыне из твердого и крепкого камня, и для жаждущего Самсона из челюсти ослиной (Суд. 15:17–19), ужели не вероятно, что истекает миро благовонное из мученических мощей? Напротив, сие несомненно для знающих могущество Божие, и то, какой чести Он удостоивает святых»⁷⁰⁴). Но противники почитания св. мощей отвергают действование силы Божией и чрез мироточивые мощи, пытаясь объяснить естественными причинами это явление, или даже прямо объявляя его обманом. Однако правдоподобного объяснения этого чуда естественными причинами пока не дано, а объявлять обманом то, что существует целые века и ни разу никого не уличивши в обмане, – преступно. По отношению к киевским мироточивым главам бывали производимы и опыты для проверки, действительно ли истечение ими мира – явление вышечувственного порядка, и опыты удостоверили, что истечение мира нельзя объяснить ни обманом, ни, напр., следствием скопления тучных пещерных паров, проникающих в ноздреватые поры глав, охлаждающихся здесь и по сгущении источающихся из глав в виде мира (есть такое объяснение)⁷⁰⁵).

Наконец, указывают, что почитание мощей открывает повод к разным злоупотреблениям и обманам. Не лучше ли поэтому отменить их почитание, чем находиться под постоянным опасением впасть в ужасное заблуждение? История, говорят, удостоверяет о случаях злоупотребления верою в мощи святых и другие останки их. Отрицать возможность и действительность таких злоупотреблений было бы, конечно, несправедливым⁷⁰⁶). Но люди могут всем злоупотреблять, злоупотребляют и другими дарами Божиими, не исключая самой великой святыни. Они, напр., одним и тем же языком, по словам ап. Иакова, благословляют Бога и проклинают людей, сотворенных по образу Божию (Иак. 3:9). Следует ли отсюда, что лучше лишать людей этого великого дара? Злоупотребление мощами и другими останками должно карать и исправлять злоупотребления, как и караются таковые нашими законами, самые же мощи, сколько бы ни злоупотребляли ими неблагонамеренные люди, всегда должны оставаться для нас святынею.

Примечание. Так как св. мощи иногда суть более или менее целые тела, иногда части тел и только кости, то спрашивают: какова продолжительность нетления сохранившихся доныне св. мощей? Есть ли она безусловная, или относительная? Так как сохранение св. мощей есть чудо Божие, то нельзя решать этого вопроса в безусловном смысле. Мы можем судить только о частных случаях. Удалив тление от мощей св. угодников, Господь и далее, если это бывает Ему угодно, сохраняет их от разрушительных сил природы и от святотатственных действий человека. Так, в 1471 г. Московский Успенский собор подвергся страшному пожару; сильный огонь не пощадил даже каменной гробницы св. митр. Петра; но самые мощи его остались неповрежденными⁷⁰⁷). В 1515 г. за порицание ислама турки замучили св. Георгия серба; чтобы христиане не взяли его тела для поклонения, они несколько раз пытались сжечь его сильным огнем; но не смотря на все их усилия, св. мощи остались целыми⁷⁰⁸). Однако бывали и обратные случаи. Так, летописцы говорят, что при завоевании Константинополя, турки уничтожили много св. мощей, одни побросав в море, другие предав огню и т. п. А в 1718 году при пожаре Киево-Печерской лавры, обгорели и мощи св. Иулиании полоцкой⁷⁰⁹). Одни объясняли это исчезновение св. мощей «сокрытием их от очей наших» (так выражались современники падения Царьграда), другие же – нашим недостоинством иметь их, подобно тому, как потеряли грешные евреи ковчег завета и другие святыни свои; но, кажется, можно сказать, что в этом событии еще проявляется сила смерти, имеющей быть уничтоженной лишь при втором пришествии Господа (1Кор. 15:26); как ни ограничено влияние ее на св. мощи, однако и они отчасти подлежат еще законам этого мира; они могут измениться, дробиться и подлежать также исчезновению, по необъяснимым путям Божиим. Поэтому-то и не бездельно хранение св. мощей в особых раках и покровах. Последние не только свидетельствуют о глубоком благоговении нашем к усопшим, не дающим проникать в тайну смерти их, но и предохраняют св. мощи от действительно бывавших случаев осквернения их неверующими и изуверами (фанатиками).

Чествуя останки святых, церковь совместно с этим благоговейно употребляет и чествует и священные их изображения или иконы (εἰχών – образ) вместе с изображениями Самого Господа и Бога. Почитание икон, как и мощей святых, выражается в поклонении пред ними, лобызании их, возжении пред ними светильников, каждении, особенных празднествах в дни явления и обретения чудотворных икон и т. п. Конечно, при этом церковь учит почитать и чествовать не вещество, из которого они устроены, и не краски, но относить почитание к лицам изображенным⁷¹⁰).

Священные изображения составляют необходимую принадлежность всех православных храмов, и вследствие этого служат постоянною и понятною для всех посетителей православных храмов проповедью церкви о единстве небесной церкви с земною. Употребление их в частных домах является для верующих также постоянным напоминанием о живом и близком общении с теми, кто изображен на иконах.

В православной церкви св. иконы двоякого рода: на одних из них и наибольшей части их изображены лики св. ангелов и св. человеков Божиих, т. е. существ, созданных и ограниченных местом и временем, а на других изображается триединый Бог, или одно из лиц Пресвятой Троицы: Отец, или Сын, или Дух Святой⁷¹¹).

I. В св. Писании основания для употребления и благоговейного чествования ангелов и святых Божиих человеков даются в примерах употребления и чествования по повелению Божию изображений херувимов. Изображения херувимов были поставлены Моисеем в скинии свидения, или в переносном храме, устроенном им по указанию божественному – по образу, указанному Богом Моисею на горе (Исх. 25:40; Евр. 8:5). Главною святынею в скинии свидения был окованный золотом ковчег завета, находившийся во «святом святых», (то же, что алтарь в христианском храме). На верхней, сделанной из чистого золота крышке, покрывавшей ковчег, и называвшейся очистилищем, были поставлены (по краям крышки) и укреплены два херувима чеканной работы из золота. Они покрывали крышку крыльями, распростертыми вверх, а лицами обращены были друг к другу и склонены к крышке. Господь Бог открывался Моисею и говорил с ним над крышкою среди двух херувимов (Исх. 25:17–22; Евр. 9:1–5). На завесе, отделявшей «святое святых» от святилища, сделанной из разноцветной шерсти и крученого виссона, искусною работою также были сделаны изображения херувимов (Исх. 26:31). Эта завеса с херувимами соответствовала нашему иконостасу. Скиния вместо крыши и стен имела по четыре покрывала, лежавшие одно на другом; на виссонном внутреннем покрывале и на внутренней стороне его сделаны были также херувимы искусною работою (Исх. 26:1; 36:8). Изображения их соответствовали изображениям святых на стенах и куполах христианских храмов.

В храме Соломоновом, устроенном по образцу переносной скинии, изображения херувимов были еще в большем количестве. Соломон сделал и поставил в средине «святого святых» два кипарисовые и позлащенные изображения херувимов, которые одними крыльями своими соприкасались друг к другу, другими достигали противоположных сторон храма; под их крылья во время освящения храма и был поставлен ковчег (3Цар. 6:23–27; 2Пар. 3:10–13). На всех стенах храма он сделал также резные изображения херувимов (3Цар. 6:29; 2Пар. 3:7). Резные же изображения херувимов были сделаны на двух половинках дверей, чрез которые был вход из храма во «святое святых», и которые соответствуют царским вратам православных храмов. На дверях из притвора в храм или святилище также находились резные изображения херувимов (2Пар. 3:14; 3Цар. 6:29–35; сн. Иезек. гл. 41). Господь не только не осудил Соломона за поставление в храме изображений херувимов, но выразил особое благоволение и к строителю храма и к самому храму (3Цар. 9:3; 8:10–12).

Поставленные Моисеем в скинии и Соломоном в храме изображения херувимов не были простым лишь украшением храма, наравне с находившимися в том же храме резными изображениями пальмовых деревьев и цветов, но служили для возбуждения благоговения и являлись предметом чествования. Это следует из того, что эти изображения находились только в скинии и потом в храме Соломоновом, но не было их во дворцах еврейских царей, столь богато украшенных (3Цар. 7:1–12; 10:16–21; 2Пар. 9:15–20), и в других местах. Поставлены они были там, куда наиболее направлялось поклонение: на вратах храма, на завесе, отделяющей святое святых и на самом ковчеге завета. В слове Божием изображения херувимов называются местом особенного присутствия Божия, подножием ног Божиих (1Пар. 28:2), местом, где восседает Бог (Пс. 79:2). Евреи и не могли не придавать религиозного значения изображениям херувимов, так как, сообразно с учением откровения, чтили ангелов, как высших человека существ, посредствующих между Богом и людьми, чрез которых Он охраняет или наказывает людей (Пс. 33:8; 90:10–11; 2Цар. 24:16; Дан. 6:22), которые молятся Богу за вверенных им людей (Дан. 10:13) и, наставляя их на правый путь, умилостивляют Бога (Иов. 33:23–24), чрез которых дан на Синае и самый закон (Деян. 7:53; Гал. 3:19; Евр. 2:2). Иисус Навин оказал благоговейное почитание архангелу под стенами Иерихона (Нав. 5:13–15). Поклонялись ли евреи пред изображениями херувимов, лобызали ли их, об этом не сказано в св. Писании, но несомненно, что к изображениям их имели благоговейное чувство (2Цар. 6:2; 1Цар. 4:4; Дан. 3:53–54).

С этими ветхозаветными священными изображениями имеют точное сходство и христианские изображения сожителей ангелов и близких к Богу святых человеков, как молитвенников, руководителей и помощников членов церкви земной в соделовании ими своего спасения. Если изображения херувимов были устроены по повелению Самого Бога, то не законно ли простирать такое повеление и на употребление священных изображений в храмах христианских и вне храмов? Если бы такое употребление было не угодно Богу, или не согласно с христианскою религиею, то несомненно упомянули бы об этом Иисус Христос и апостолы. Между тем Иисус Христос, пришедший не разрушить, а исполнить закон, никогда не выразил Своего порицания ни храму, ни священным его принадлежностям; напротив, он охранял святость храма с его предметами, как дома молитвы и дома Отца Его (Лук. 19:46; Иоан. 2:16–17). Равно и апостолы нередко ходили в храм для проповеди и молитвы (Деян. 2:46; 3:1; 5:20–21; 22:17; 24:11)и чрез это заявили самым делом, что и христианам, когда представится возможность, необходимо будет иметь подобные же, только более приспособленные к потребностям христианского богослужения, храмы, т. е., что и в христианских храмах уместно и позволительно употребление священных изображений, изображений существ хотя и созданных и ограниченных временем и местом, но высших из созданных Богом, наиболее близких к Нему, не херувимов только, но и вообще ангелов и святых человеков, предстоящих с ангелами престолу Агнца (Апок. 4:4. 8–10; 7. 9. 11. 15), как ветхозаветных праведников, возведенных на небеса в сожительство св. ангелов после крестной смерти Иисуса Христа, так и всех новозаветных прославленных праведников, особенно Богоматери⁷¹²).

С изображениями ангелов и святых людей употребляются в христианской церкви изображения Божества. Бог Отец изображается в виде Ветхаго деньми (Дан. 7:9; сн. Апок. 4:2–3), Сын Божий – в человеческом виде, как младенец, отрок и муж зрелого возраста, Дух Святой – в виде голубя, а духовные дары Его – в виде огненных языков.

В ветхом завете не было изображений Божества, подобных христианским изображениям. Бог не открывался целому еврейскому народу, вследствие склонности этого народа к идолослужению, в каком-либо телесном образе, а потому невозможно было и изображение Божества. Тайна о Св. Троице также не была открыта в ясном свете. Во время законодательства на Синае Бог явил Свое присутствие этому народу не в определенном образе, а в пламени, дыме, громах и молниях, так что народ в страхе отступил от горы и стал вдали (Исх. 19:16–17; Втор. 4:10–12). Но и страх мало действовал на этот чувственный народ. Вскоре после синайского богооткровения евреи слили себе золотого тельца и сказали: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли египетской (Исх. 32:4), и потом часто отступали от единого Бога. Моисей, напоминая евреям о явлении Бога при даровании законов, говорил им: твердо держите в душах ваших, что не видели никакого образа в тот день, когда говорил вам Господь на горе Хориве из среды огня, дабы не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину (Втор. 4:15–16), т. е., чтобы вообще не стали представлять Его подобным человеку. Вместо изображения лица Божия дано было евреям изображение имени Божия (Исх. 28:36–38; Прит. Сол. 18:24)⁷¹³). Но во времена новозаветные в лице Иисуса Христа Бог явися во плоти (1Тим. 3:16; сн. Кол. 2:9), обитало и жило с нами Слово ипостасное, и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца (Иоан. 1:14). Будучи сиянием славы и образом ипостаси Отца (Евр. 1:3), Он показал в Себе и образ Отца, Бога невидимого (Кол. 1:15; 2Кор. 4:4). Видевый Мене, виде Отца, говорил Он ап. Филиппу (Иоан. 14:9). Равно и Дух Святой открылся, когда нисшел на И. Христа при крещении телесным образом, яко голубь (Лук. 3:22), и на апостолов – в виде как бы огненных языков (Деян. 2:3).

Такие откровения и явления Бога людям в новом завете самым делом показали, что настало время чтить Его и чрез иконы и изображения, что люди настолько духовно созрели, что для них изображение Божества в определенных образах, в каких Он открылся, не послужит поводом и основанием к сближению единого Бога, троичного в лицах, с богами языческими.

Запрещая еврейскому народу изображать Бога в определенном образе, дабы он не сравнил Его с богами языческими, ветхий завет однако подготовлял людей к введению в храмы Божии изображений Божества. Так, явления Бога и Его славы относительно совершенным членам церкви ветхозаветной в образах определенных, и по преимуществу в виде человека, предъизображая собою будущее боговоплощение, приготовляли людей к пришествию Сына Божия, имевшего явиться в образе человека, а чрез то и к введению в новом завете св. икон как Сына Божия, так и других лиц Св. Троицы. Мало того, в ветхом завете, по повелению Божию, Моисеем был сделан вещественный образ или прообраз Сына Божия, И. Христа, имевшего висеть на древе крестном (Иоан. 3:14–15). Это был медный змий в пустыне (Числ. 21:4–9), взирая на которого человек, обращавшийся с покаянием, исцелялся от последствий укушения ядовитыми змеями, исцелялся не тем, на что взирал (т. е. не самым змеем), но Спасителем всех – Богом (Прем. Сол. 16:7⁷¹⁴). Это показывает, что заповедь ветхого завета о неделании изображений Божества имела значение не безусловное и для евреев, и подлежала изменению (Евр. 7:12). Был в ветхом завете и особого рода образ Бога вообще. Так, ковчег завета, устроенный Моисеем также по повелению Божию, и поставленный в важнейшей части ветхозаветного храма – во святом святых (Исх. 25:10 и сл.; Втор. 10:1–3) был не что иное, как видимый образ присутствия Бога невидимого, – образ, всегда напоминавший иудеям Иегову и возводивший мысль их к Первообразу. Когда поднимали ковчег в путь, Моисей (обращаясь к ковчегу) говорил: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя! А когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым (Числ. 10:35–36)! Пред Господом плясати буду... буду играти и плясаши пред Господом, сказал Давид в ответ на укор дочери Сауловой – Мелхолы за плясание его пред ковчегом завета (2Цар. 6:21; сн. Нав. 6:5–7; 4Цар. 18:22 и др.). Пред ковчегом завета, как образом присутствия Божия, иудеи поклонялись: (возносите Господа Бога нашего и поклоняйтеся подножию ногу Его, т. е. кивоту завета Господня, яко свято есть, говорил пр. Давид (Пс. 98:5; сн. 1Пар. 28:2), как поклонялись и вообще храму Господню с его святынями и изображениями (2Цар. 12:20; Пс. 5:8). Равно по повелению Господню совершалось каждение фимиамом и возжение светильников над кивотом (Исх. 30:7–8; сн. 40:5).

II. В церкви христианской употребление и почитание икон получило начало во времена глубокой древности. Так, по древне-церковному преданию, первою христианскою иконою был нерукотворенный образ Спасителя, отпечатленный непосредственно Самим И. Христом на убрусе или полотенце, и посланный им к эдесскому Авгарю (князю)⁷¹⁵). Подобное же предание считает одним из первых иконописцев ев. Луку, который писал и оставил иконы Божией Матери, с благоговением передававшиеся из рода в род (у нас – Владимирская)⁷¹⁶). У христиан священные изображения, таким образом, стали входить в употребление в век апостольский.

Несомненно, что употреблялись эти изображения и во II и III веках, не смотря на гонения и преследования христиан. В виду этих гонений употребление и почитание икон, конечно, тогда не могло быть широко развитым. Опасения выдать себя и иконы язычникам вынуждали христиан прямые и ясные изображения заменять условными – символическими и аллегорическими, как об этом свидетельствуют многочисленные и разнообразные памятники церковной живописи, найденные в вырытых под землею усыпальницах, или катакомбах, где первенствующие христиане собирались для совершения богослужения и погребали своих усопших⁷¹⁷). Наиболее распространенными из таких изображений были изображения Спасителя под видом доброго пастыря, несущего овцу на своих раменах⁷¹⁸), подъ видом рыбы, металлическое изображение которой носилось на шее вместо креста⁷¹⁹), под видом агнца, ибо Он взял на Себя грехи мира (Иоан, 1, 29, 36; Ис. 53:7), а также якоря (символ христианской надежды, – см. Евр. 6:18–19), павлина (символ бессмертия), голубя (символ Духа Св., сошедшего на Иисуса Христа при крещении), феникса⁷²⁰), а также монограммы, означающие как Христа, так и крест, на котором Он распят⁷²¹).

Но кроме таких изображений найдены в катакомбах (на стенах, на гробницах и других предметах) сохранившиеся из II и III века и другие, ясные, не символические священные изображения Спасителя и событий из Его земной жизни, как, напр., Его рождества и крещения, чудесного претворения Им воды в вино, исцеления слепорожденного, чудесного насыщения множества народа, исцеления кровоточивой жены, беседы с са- марянкою, воскрешения Лазаря и др. В тех же катакомбах открыты изображения Богоматери с младенцем Иисусом и звездою вверху и поклонения Ему волхвов, образ благовещения Божией Матери, изображение Ее с младенцем Иисусом и распростертыми руками (напоминает нашу икону Знамения Божией Матери), с апостолами Петром и Павлом. Наконец, сохранились в катакомбах же найденные и тоже древнейшие изображения ветхозаветных праведников и библейских событий, напр., Авраама, приносящего в жертву Исаака, Моисея, источающего из скалы воду, пр. Илии, Ионы, извергаемого из китова чрева, пр. Даниила и трех отроков, а также и новозаветных, напр., Иоанна Предтечи, праведного Иосифа, мученицы Агнии⁷²²). Все такие изображения имели у древних христиан, несомненно, религиозное значение, и не были, следовательно, лишь простыми украшениями, так как они находились в таких местах, куда первенствующие христиане собирались не для какого-либо любопытства или эстетического наслаждения произведениями живописи, а для совершения богослужения, для принесения бескровной жертвы. Сообразно с такой целью собраний первенствующих христиан в подземных храмах или катакомбах и самые изображения эти имели назначение воспитывать в верующих религиозные чувства и возводить их к главному предмету чаяний – к церкви небесной.

Об употреблении и почитании икон в первые три века христианства свидетельствуют и церковные учители и писатели этого времени, правда, не многие, но это частью потому, что многие писания этого времени не дошли до нас и известны нам только по имени, а частью и потому, что, в виду гонений на христиан, христианские писатели побуждаемы были говорить об этом лишь в неизбежных случаях. Так, уже Минуций Феликс, Тертуллиан и Ориген свидетельствуют, что язычники обвиняли христиан за то, что они будто бы боготворили крест Христов и называли их за это поклонниками или служителями креста⁷²³). Названные апологеты, не отвергая того, что христиане дей-ствительно почитают крест, старались лишь разъяснить язычникам надлежащий смысл этого чествования, т. е., что христиане, почитая крест, относят всю честь и поклонение к Тому, Кто был распят на кресте.

Тертуллиан свидетельствует, что в его время на потирах обыкновенно находилось изображение Спасителя в виде доброго пастыря и, значит, вошло в общецерковное употребление⁷²⁴). Климент александрийский, говорил о истинном гностике христианине: «останавливая взор на изящных изображениях, он мысли свои устремляет на многих, прежде его достигших совершенства, патриархов, премногих пророков, бесчисленных ангелов и Самого Господа всех, поучающего нас, что и мы можем иметь жизнь, сообразную с самыми высокими образами»⁷²⁵). Св. Мефодий патарский (ум. 312 г.) свидетельствует об изображениях в его время ангелов и сил небесных: «устрояемые из золота изображения ангелов Его (т. е. Бога), начал и властей мы устрояем в честь и славу Его“, говорит он⁷²⁶). А историк Евсевий упоминает о живописных изображениях Петра и Павла, а также Самого Господа, как хранящихся с давнего времени, – с самых первоначальных времен христианства. «Мы уже рассказывали, пишет он, что посредством красок на картинах сохранены лики ап. Петра и Павла, да и Самого Иисуса Христа. Вероятно, древние, следуя обычаю язычников, выражали таким образом уважение ко всем, без различия, благодетелям»⁷²⁷).

С IV века, лишь только наступило время торжества церкви, уже везде открыто, не только в храмах и христианских домах, но и на чем-либо замечательных местах стали в значительном количестве появляться священные изображения как Господа, так и святых Его. Новосозидаемые храмы заботливо были украшаемы священными изображениями. Особенную славу в этом отношении стяжали себе на востоке византийские императоры – Константин Великий со своею материю Еленой, и Юстиниан, строитель знаменитой константинопольской Софии – Премудрости Божией, на западе же любовью к строению и благоукрашению храмов прославился Павлин, еп. ноланский. Отцы и учители церкви IV–VI вв., свидетельствуя о повсеместном почитании св. икон⁷²⁸), находили такое почитание вполне согласным с Писанием, важным и полезным в деле христианского воспитания, опровергали и высказывавшиеся некоторыми возражения против иконопочитания. Обо всем этом, по тщательном обсуждении и исследовании вопроса об иконопочитании, засвидетельствовали и отцы VІІ-го вселенского собора, составив следующее, обязательное для членов церкви всех времен, вероопределение о почитании св. икон: «не вводя ничего нового, мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или не письменно... Следуя божественному учению святых отцев наших и преданию кафолической церкви... определяем, чтобы св. и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как изображение честного животворящего креста, будут ли они написаны красками или сделаны из мозаики или какого-либо другого вещества, и будут ли находиться в св. церквах Божиих на освященных сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, или в домах и при дорогах, а равно будут ли эти иконы Господа Иисуса Христа, или Владычицы Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. Чем чаще они при помощи икон делаются предметами нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует только божественному естеству». Тот же собор определил: «обзывающим священные иконы идолами – анафема»⁷²⁹).

Иконопочитание, таким образом, имеет для себя твердые основания и в учении слова Божия и в учении и примере вселенской церкви.

К благоговейному чествованию св. икон побуждают христиан и чудеса, совершаемые Самим Богом чрез св. иконы. Если бы почитание св. икон было противно воле Божией, то, конечно, Господь не стал бы совершать чрез них знамения и чудеса. Сказаниями об этих чудесах наполнены летописи как церкви вообще, так в особенности церкви нашей⁷³⁰). Некоторые иконы Христа Спасителя, Его пречистой Матери, святителя Николая и других угодников Божиих, по обилию совершавшихся от них чудес, издревле известны под именем чудотворных, и, находясь в разных местах православной церкви, доселе не перестают быть как бы протоками или проводниками Его спасительной для нас чудодейственной силы. Чудеса от св. икон весьма многообразны, но более же всего через них совершалось и совершается исцелений от тяжких, неизлечимых болезней. В первые времена церкви даром исцеления были наделены совершенные из христиан (1Кор. 12:9). Но в последующее и в настоящее время живым, более совершенным христианам чаще давался и дается дар пророчества и прозрения мыслей, а дар исцелений стал редок; напротив, дар исцелений более изливается от св. икон (и мощей).

Наконец, естественность и благотворность употребления и почитания икон ясна из следующих простых соображений. Если по естественному влечению сердца каждому человеку свойственно желание иметь у себя изображения любимых и уважаемых лиц за невозможностью видеть их лично, то не естественно ли поэтому иметь христианам у себя изображения Господа, Его Матери, ангелов и святых людей и воздавать им надлежащее чествование, возвышаясь мыслью от изображения к первообразу? Возможно ли, чтобы кто-либо истинно почитал лицо изображенное и в тоже время ругался над его изображением? При том же иконы напоминают нам о бесчисленных благодеяниях к нам Господа и святых Его, о тех отношениях, которые должны мы иметь к ним, о тех высоких подвигах, которым нам нужно подражать. Отсюда, почитание икон может возбуждать и воспитывать в нас чувства веры, надежды и любви. Иконы в этом отношении справедливо древние учители уподобляли книгам, общедоступным и удобопонятным для всех, образованных и необразованных, написанных вместо букв, лицами и вещами⁷³¹).

III. Иконопочитание имело противников как в древние времена, так имеет их и ныне. В VIII веке греческими императорами иконоборцами было даже воздвигнуто жестокое гонение на чтителей св. икон, продолжавшееся около 60 лет (при императорах Льве III Исаврянине и его преемниках – Константине Копрониме и Льве Хозаре), до VII-го вселенского собора (787 г.), утвердившего иконопочитание. Возобновлялись гонения против иконопочитания и в IX веке (при Льве V армянине и его преемниках), пока оно не было восстановлено при императрице Феодоре⁷³²). Возникло иконоборчество главным образом из монофизитства и монофелитства, отвергавших непреложность соединения двух естеств в Иисусе Христе и допускавших поглощение в Нем человечества божеством, которое неописуемо, откуда само собою вытекало отвержение иконы Иисуса Христа, а вместе с этим – и вообще священных изображений. С падением иконоборчества и до появления реформации XVI в. против иконопочитания восставали лишь отпавшие от церкви сектанты (петробрусиане, кафары, павликиане, богомилы и виклефиты). Но в протестантстве отрицание почитания икон и доселе составляет отличительную его особенность от других христианских исповеданий. Употребление священных изображений в храмах и в частных домах для украшения оных, для напоминания о событиях священной и церковной истории, по мнению протестантов, может быть допускаемо и может быть полезным, но не должно быть религиозного почитания икон⁷³³). Разного же рода сектанты (штундисты, духоборцы, молокане и пр.) отвергают уместность и такого употребления икон. Эти новые иконоборцы иконопочитание прямо называют идолопоклонством, иконы – идолами, кумирами, образами зверя и т. п., к чтителям икон относят все обличения древними пророками евреев за уклонение их в язычество, а над самыми иконами позволяют нетерпимые кощунственные действия.

В свое оправдание как древние, так и новейшие противники иконопочитания, главным образом, указывали и указывают на то, что будто бы употребление и почитание икон запрещается второю заповедью Моисеева десятисловия (Исх. 20:4). Но понимание этой заповеди в смысле запрещения иконопочитания, с отождествлением при этом икон с идолами, неправильно.

Правда, по смыслу этой заповеди, читаемой в составе речи, Иегова, Бог завета и откровений, не должен быть ни представляем, ни изображаем в виде кумира, изваяния (слав. кумир, евр. Phesel – изваянный идол, истукан; сн. Втор. 4:16. 23; у LXX – εἴδωλον) и под другими формами или образами («всякое подобие, евр. bekol temuna; temuna – образ, облик, у LXX – ὁμοίωμα; сн. Втор. 4:15; Иов. 4:16; Пс. 16:15), являющимися воспроизведением светил небесных (на небеси горе), людей, скота, птиц, гадов (на земли низу) и рыб (в водах под землею; сн. Втор. 4:16–19). Но нарушают ли христиане вторую заповедь, почитая иконы? Нет. Запрещение делать изображения Иеговы в ветхом завете основывалось на том, что Он невидим, что давая заповеди еврейскому народу на горе, Он не являлся им в каком-либо видимом образе, дабы евреи, склонные к чувственности и идолопоклонству, не уподобили Его языческим богам и не стали представлять Его существом телесным и ограниченным (Втор. 4:11–19). Но в новом завете в лице Иисуса Христа открылась вся полнота Божества телесне; были откровения триединого Бога на Иордане, на Фаворе, в день Пятидесятницы, в видениях Иоанна Богослова (Ап. 4 и 5 гл.). Людям совершенным Бог и в ветхом завете открывался в более определенных образах, чем это было при Синае. Все это показывает, что вторая заповедь о неделании изображений Божества имела значение не безусловное и для евреев, и подлежала пременению (Евр. 7:12). Это пременение сделано было Самим Богом еще в ветхом завете по даровании этой заповеди ради грядущего нового завета (изображение медного змия и ковчег завета); тем более она подлежала пременению в новом завете, когда Бог явился во плоти. Хорошо разъясняет это св. И. Дамаскин, много подвизавшийся за св. иконы. «Как сведущий врач, пишет он, не всем и не всегда дает одно и тоже лекарство, но каждому приличное и полезное, смотря по свойству страны, болезни и времени, иное младенцу, иное возрастному, так и совершеннейший Врач душ (Бог) находившимся в детском еще возрасте и изнемогавшим от болезни идолослужения, и считавшим идолов богами, и поклонявшимся им, как богам, и отвергавшим поклонение Богу, и воздававшим славу Его твари, запретил делать Его изображения. Ибо невозможно делать изображения Бога – бестелесного и невидимого, и невещественного и не имеющего ни внешнего вида, ни очертания, и непостижимого... Не сотвориши себе кумира, всякого подобия, не поклонишися им, ниже послужиши им... Такой закон дан был иудеям по причине склонности их к идолослужению. Мы же, которым дано, избежав суеверного блуждения, познав истину, находиться в чистом (и святом) общении с Богом и служить одному только Богу, изобиловать совершенством богопознания и, по миновании детского возраста, достигнуть в мужа совершенна, – не находимся более под пестуном, так как получили от Бога способность различать, и знаем, что может быть изображаемо и что не может быть выражено посредством изображения... Образа Его, говорит Писание, не видесте... Бога невидимого изобразить, конечно, не возможно. А когда увидишь Бестелесного ради тебя вочеловечившимся, тогда делай изображение человеческого Его вида. Когда Невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося. Когда Тот, Кто будучи, вследствие превосходства Своей природы, лишен количества и качества, и величины, Кто во образе Божии сый, приим зрак раба, чрез это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогда начертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшего явиться, начертывай неизреченное Его снисхождение, рождение от Девы, крещение во Иордане, преображение на Фаворе, страдания, освободившие нас от страстей, чудеса – признаки божественной Его природы и деятельности, совершаемые при посредстве плоти, спасительное погребение Избавителя, восшествие на небо; все рисуй, и словом, и красками, и в книгах, и на досках»⁷³⁴).

Что же касается отождествления икон с идолами или кумирами, то это намеренная хула на св. иконы. Кумиры или идолы суть изображения божеств языческих, но боги язычников не суть боги (Гал. 4:8), а вымыслы человека (Деян. 17:29), обоготворившего тварь вместо Творца (Рим. 2:21): вемы, яко идол ничтоже есть в мире (1Кор. 8:4; сн. 10:19; Прем. Сол. 15:17; Пс. 95:5). Иконы же суть изображения истинного Бога, в том виде, в каком Он благоволил открыться людям (явлений Божества, но не существа Его), и святых Его, которые в свое время жили на земле и теперь живут на небе. Язычество и осуждается не за употребление изображений Божества вообще, а за изображение мнимых или ложных богов. Мало этого, в древне-языческом мире, по крайней мере в некоторой его части, там, где ниспадение в чувственность, духовное объюродение и омрачение сердца (Рим. 1:21) достигали до особенно крайней степени, бездушные, золотые, серебрянные и каменные изображения идолов и сами по себе не только назывались «богами», но часто и совсем признавались за богов, так что и при чествовании их честь прямо относилась к самой вещи или фигуре идола (Прем. Сол. 13:10; 15:8; 15:15; Ис. 44:15–17; Пс. 95:5; Дан. 14:3–6); поклоняясь им, говорили, напр., дереву; «ты мой отец», и камню «ты родил меня“ (Иер. 2:27). Почитание икон в таком же смысле, конечно, также было бы своего рода идолопоклонством, но почитаемы иконы должны быть так, чтобы честь почитания относилась не к вещи (дереву, краскам, металлу), а к лицу изображенному...

Из сказанного понятно, что вторую заповедь закона Моисеева о неизображении Божества не должно относить в новом завете к изображениям триипостасного Бога, а следует понимать ее в том смысле, что христиане, во-первых, не должны поклоняться идолам языческим, как изображениям ложных богов, а во-вторых, и изображения истинного Бога не должно почитать за самое Божество⁷³⁵).

Противники иконопочитания указывают далее, что в новом завете нет заповеди о почитании икон, а ветхозаветные узаконения относительно херувимов не имеют значения, ибо отменена скиния (Евр. 9:8–10), а храм еврейский разрушен. Посему не должно быть в новом завете не только изображений Бога, но и ангелов и святых. Правда, нет в новом завете заповеди о почитании икон, но нет в нем и запрещения. Воля же Божия о почитании икон достаточно выражена в повелении изображать херувимов. О несовместимости с христианством этого повеления не говорит ни Иисус Христос, ни Его апостолы. Оно и не может быть несовместимым, ибо по существу почитание изображения ангелов и святых людей является почитанием Бога, дивного во святых Своих. О том же, что отменено и не отменено из ветхозаветных установлений, должно спросить у вселенской церкви Христовой, которая есть столп и утверждение истины (1Тим. 3:15), а не полагаться на собственные соображения, памятуя наставление апостола: братие моя, не многие делайтесь учителями, т. е. в отношении веры, зная, что мы подвергаемся большему осуждению (Иак. 3:1). Скиния, как храм Божий, не отменена в новом завете, равно как не могло быть отменения повеления и о изображении херувимов, ибо херувимы и доселе служат престолом славы Божией на небесах.

Утверждают, будто первенствующая церковь не знала иконопочитания, что собор эльвирский (305 г. в Испании) одним из своих правил запретил употребление икон в храмах, что учители первых трех веков, (напр., Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Минуций, Феликс, Арновий) на упреки язычников – «почему христиане не имеют изображений»? не отрицали справедливости этих упреков, и порицали за почитание изображений как язычников, так и еретиков, что иконопочитание хотя и стало утверждаться особенно с V века, но многими рассматриваемо было, как языческое нововведение, а окончательно утвердилось лишь со времени VII-го вселенского собора. Но такие утверждения произвольны. Возникновение иконоборчества показывает, что иконопочитание тогда было общепринятым. История удостоверяет, что оно существовало и в самые первые века христианства, хотя вследствие особых обстоятельств церкви не было в ней ни так открыто, ни так повсеместно, как это сделалось в IV и особенно V веке. Не основательна также ссылка на находящияся будто бы свидетельства против иконо- почитания у древнейших учителей церкви. Правда, они обличали язычников за употребление и почитание последними идолов, и говорили, что у христиан нет языческих изображений, но это не значит, что они были противниками и иконопочитания: осуждали они язычников собственно за идолослужение, за боготворение кумиров, а не за употребление изображений вообще. Знакомить же язычников в своих апологиях с имевшимися у христиан священными изображениями, конечно, им не было надобности⁷³⁶). Точно также если у некоторых древних писателей встречается осуждение еретиков, употреблявших иконы, то они вменяли в преступление означенным еретикам не употребление икон, а то, что еретики, наравне с изображениями Спасителя и ап. Павла, чтили изображения Гомера, Пифагора, Платона, Аристотеля, и притом воздавали всем этим изображениям чествование божеское, по обрядам языческим, приносили пред ними жертвы и, следовательно, впадали в идолопоклонство⁷³⁷).

Ссылаются еще на определение эльвирского собора (324 г.), воспретившего употребление икон в храмах⁷³⁸). Но самым этим запрещением предполагается, что иконы тогда были употребляемы в храмах. Отцы этого собора, нужно думать, высказали здесь свое личное мнение, имевшее значение лишь для испанской церкви; на другие церкви, за пределами Испании, это определение не распространялось. Но почему именно последовало это местное и, конечно, временное запрещение, это пока не считается точно установленным. Быть может, запрещение последовало потому, что тогда было время Диоклетианова гонения на христиан, когда язычники часто вторгались в христианские храмы и подвергали поруганию священные изображения христиан (собор говорит об изображениях на стенах храмов, следовательно, видимых всеми, но не касается других изображений), или, быть может, потому, что в Испании не было хороших художников, которые бы удовлетворительно могли изображать красками священные события и лица, а, быть может, и потому, что иные из простодушных христиан боготворили иконы, и отцы собора своим запрещением хотели предотвратить соблазн. Вообще же ясно, что запрещение эльвирского собора имеет частный, а не всеобщий характер, и вытекает из местных причин, а не из принципиального отрицательного воззрения на употребление икон⁷³⁹).

Наконец, противники иконопочитания являются упорно неверующими и в отношении к совершающимся у св. икон чудесным исцелениям и знамениям. Если возможно и существуют чудотворные иконы, то, говорят, почему не каждая икона чудотворна? Почему иконы, если священны, портятся от времени? Почему даже чудотворные иконы подвергаются уничтожению? Но отвергать действительность чудес по молитве пред св. иконою, когда эти чудеса подтверждены достоверными свидетельствами, это значит относить к самим себе слова Господа: всякий грех и хула простится человекам, а хула на Духа Святаго не простится (Мф. 12:31). При вере в чудеса вообще, нет оснований сомневаться в возможности чудес и чрез иконы. По свидетельствам откровения, вещественные предметы не раз служили проводниками чудодейственной силы, напр., ковчег завета при переходе евреев чрез Иордан (Нав. 3 и 4 гл.) и во время пребывания в земле филистимлян (1Цар. 4–6 гл.), медный змий во время укушений евреев ядовитыми змеями в пустыне (Числ. 21:8–9), милоть при Илии, разделившая воды Иордана (4Цар. 2:14), главотяжи и убрусцы ап. Павла и даже тень ап. Петра (Деян. 19:12; 5:15). Почему же не могут быть такими проводниками чудодейственной силы Божией и св. иконы? Не все иконы являются имеющими чудодейственную силу потому, конечно, что такова воля Божия. Если бы от всех икон совершались явные чудеса, то можно было бы подумать, что они совершаются сами собою и самими иконами. Господь творит чудеса там, где хочет, и где находит это полезным. Говорят, если иконы священны, то почему они подвергаются порче и даже уничтожению, не исключая и чудотворных? Но закон разрушения на всем пространстве земном действует одинаково и изменить его может только Тот, Кто его установил. Могут подвергаться уничтожению и чудотворные иконы (кража, напр., чудотворной иконы Божией Матери в г. Казани, сопровождавшаяся, может быть, и уничтожением ее), но не нужно забывать, что и Сам Христос Спаситель подвергся заушениям и оплеванию, распятию и пронзению копием.

Как существует союз веры и любви между церковью земною и совершенными членами церкви небесной, так существует подобный же союз между членами церкви земной и отшедшими из настоящей жизни несовершенными христианами, но умирающими в общении с церковью. Выражением этого союза служат молитвы членов церкви земной за умерших с верою и покаянием, в надежде блаженного воскресения. «Веруем», учат восточные патриархи, что «души людей, впадших в смертные грехи, и при смерти не отчаявшихся, но еще до разлучения с настоящею жизнью покаявшихся, только не успевших принести никаких плодов покаяния (каковы: молитвы, слезы, коленопреклонения при молитвенных бдениях, сокрушение, утешение бедных и выражение в действиях любви к Богу и ближнему, что вселенская церковь с самого начала хорошо назвала достодолжным), – души таких людей нисходят во ад и терпят за учиненные ими грехи наказание; впрочем они питают надежду на избавление от него. Освобождает же их верховная Благость по молитве иереев и за благотворения, которые ради отшедпшх совершают родственники каждого из них; при сем особенно имеет великую силу бескровная жертва, которую в частности приносит священнослужитель для каждого христианина о его присных, вообще же за всех повседневно приносит кафолическая и апостольская церковь» (18 чл.). Божественная литургия, молитвы и милостыни, которые живыми приносятся за усопших, находящихся во аде, «похищают от уз ада их души» (Прав. исп. Отв. на вопр. 64), «вспомоществуют им к достижению блаженного воскресения» (Кат. 11 чл.), т. е. способствуют им очищаться от грехов, получить от Бога прощение их и переходить в лучшее состояние. «Время освобождения» таковых душ от уз ада, конечно, для нас не может быть известным: «что бывает освобождение людей от мучений (т. е. загробных), даже до общего воскресения и суда, мы знаем и веруем, а когда, не знаем,” говорят восточные патриархи⁷⁴⁰).

I. В откровении нет прямо выраженной заповеди о молитвах за умерших. Однако это не значит, что в Писании не находится положительных оснований для убеждения в необходимости и благотворности таких молитв.

Откровение учит, что умершие с верою во Христа и покаянием, хотя и не успели принести сами плодов, достойных веры и покаяния, и не прияли небесных наград, не отторгнуты от тела церкви. Они вместе с нами, не смотря на видимое удаление от нас, продолжают принадлежать к одному и тому же телу Христову (Еф. 1:23; Кол. 1:18), и так же, как и земнородные и небожители, воздают поклонение Иисусу Христу (Филип. 2:10–11), хотя и не свободны от страданий и томлений душевных. Перестают быть членами церкви лишь те из усопших, которые сами отторгли себя от нее еще при жизни, исполнили меру беззаконий, умерли нераскаянно и признаны правдою Божиею неспособными и недостойными блаженной жизни навсегда. Как перешедшие в иную жизнь с семенами веры и благочестия, а не ожесточенными во зле, души таковых несовершенных христиан, заключенные во аде, конечно, могут глубоко раскаиваться в грехах земной жизни, чувствовать к ним отвращение, и стремиться ко благу, к которому были иногда равнодушны на земле, всем своим просветленным сознанием, всем своим свободным от уз житейских существом, и, стало быть, не неспособны к блаженной жизни. Но собственными силами они не могут освободиться из уз ада, как и до пришествия Христова находившиеся во аде души не сами собою избавились от него, как не может освободиться от уз темничных должник, заключенный в темницу за неуплату долгов, если кто-либо не окажет ему милости, заплатив его долг. Такое состояние усопших, не достигших полноты духовно-нравственного совершенства, что может вызвать в земных их собратиях и сочленах тела Христова, как не желание и готовность улучшить и облегчить их состояние? Но сами собою мы не можем оказать им помощи. Путь к освобождению от уз ада открыл и проложил Своим крестом Разрушитель ада, изведший оттуда вместе с Собою души, уверовавшие Его проповеди. И ныне Он имеет ключи ада (Апок. 1:18), т. е. власть отверзать врата ада и заключать оные, низводить во ад и возводить из оного (1Цар. 2:6; Тов. 13:2) тех узников, которые делаются достойными Его милосердия. Следовательно, для спасения усопших от уз адовых остается одно – молить Владыку живых и усопших о милосердии, и, не надеясь на одни свои прошения, просить о том же ходатайства пред Ним совершеннейших сочленов церкви небесной, и Его верных слуг и друзей – святых Божиих. Такое обращение с молитвами об усопших так целесообразно и естественно, что оно, без всяких сторонних соображений и внушений, само собою возникает необходимо в каждой истинно верующей и доброй душе. Оно есть плод николи же отпадающей любви (1Кор. 13:8), простирающейся и на живущих в удалении от нас, за гробом, – той любви, для которой нет закона, нет запрета (Гал. 5:23). В уповании на эту любовь и сами умирающие при отшествии из земной жизни просят своих друзей и знакомых, как говорится в церковной песне, «непрестанно молитися о них Христу Богу, да не низведет» Он умирающего «на место мучений, но да вчинит, идеже свет животный».

Молитвы за усопших и благотворность этих молитв для усопших предполагаются и наставлениями откровения о молитве вообще. Христиане должны любить друг друга, – не любящий брата пребывает в смерти (1Иоан. 3:14; сн. 4:8; Мф. 22:37–40), и движимые любовью – помогать друг другу в достижении спасения. Главное средство этой помощи и вместе проявление любви к ближним есть молитва друг за друга. Господь Иисус Христос, Сам молившийся за всех людей и учивший молиться о единстве царства земного и небесного (Мф. 6:10), т. е. о единстве живых и усопших, чтобы Бог одинаково царствовал и на небеси и на земли (Иоан. 17:24), заповедовал молиться даже за врагов: молитеся за творящия вам напасть и изгонящия вы (Мф. 5:44). Апостолы увещевают молиться за всех людей, без обозначения места, где они находятся, времени и обстоятельств, которые они переживают: молитеся друг за друга, яко да исцелеете; много бо может молитва праведнаго поспешествуема (Иак. 5:16); молитесь за вся человеки (1Тим. 2:1; Еф. 6:18–19). Кто нуждается в молитве, о том и должно молиться. А нуждаются все люди, как живущие на земле, так и усопшие, ибо умершие, как и живущие, равно для Бога живи суть (Лук. 20:38; Рим. 14:8). И может ли усердная молитва остаться бесплодною для умершего, когда и Сам Бог не хочет смерти грешника, но желает ему спасения (Иер. 38:11), и когда дал верующим обетование: аще что просите от Отца Моего во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне (Иоан. 14:13); вся, елика аще вопросите в молитве верующе, приимете (Мф. 21:22). Ап. Иоанн положительно свидетельствует: вемы, яко послушает нас, еже аще просим; вемы, яко имамы прошения, ихже просихом от Него (1Иоан. 5:15; 3:22). По молитвам нашим Он дает в частности живот и брату, согрешающему грехом не к смерти (16 ст.). По наставлениям апостола, бесплодна молитва об отпущении грехов лишь для тех из ближних, которые впали в непростительный грех – грех к смерти. Аще кто узрит брата своего согрешающа грех не к смерти, учит он, да просит, и даст (Бог) ему живот, согрешающему не к смерти. Есть грех к смерти; не о том глаголю, да молится. Всяка неправда грех есть, и есть грех не к смерти (1Иоан. 5:16–17). Под «грехом к смерти» у апостола разумеется, как это открывается из содержания, характера и написания послания с целью предостеречь от антихристианства, отрицания Иисуса, как во плоти пришедшего Христа, тот грех, который возвращает брата – христианина в состояния отчуждения от Бога, состояние рабства миру, греху и диаволу, из которого он вышел чрез веру в Иисуса Христа (3:14 и др.), иначе – удаление от веры, что Иисус есть Христос Сын Божий, полный разрыв союза со Христом. Таковые, по словам ап. Павла, вновь распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему, доходя до состояния, исключающего возможность обращения ко Христу (Евр. 6:6). Очевидно, это такой же грех, как и хула на Духа Святого, о которой Спаситель говорил, что она не простится ни в сей век, ни в будущий (Мф. 12:32). Но все умершие с истинным раскаянием во грехах и верою во Христа свободны от смертного греха уже по тому одному, что они раскаялись, хотя бы и впадали прежде в тяжкие грехи, и, следовательно, молиться за них и можно и должно, и молитва может быть благотворною для них⁷⁴¹). Господь даровал прощение грехов и обетование рая разбойнику, сознавшему тяжесть своих преступлений и воззвавшему ко Господу о помиловании (Лук. 23:42).

Дела благотворения, совершаемые по завещанию усопших или в память их, усиливают действенность молитв за усопших, способствуя улучшению их загробного состояния и спасению. Это понятно. Дела благотворения, как дела любви к ближним, не могут не быть угодными Богу. Устами премудрого Сам Бог свидетельствует: милуяй нища, взаим (взаймы) дает Богови (Причт. 19:17; сн. Сир. 7:10). Христос учил, что милостыня, подаваемая ближним, есть даяние Ему Самому: понеже сотвористе единому сих братий Моих меньших, Мне сотвористе (Мф. 25–40). Если же Бог так снисходит к нам, что дела любви к ближним готов принимать, как даяние Ему Самому, то, конечно, и мы можем молить Его, чтобы благотворения ближним от лица или имени усопшего, совершаемые во имя Христово, были усвоены Им усопшему, так как сам он не имеет возможности в загробной жизни оправдать свое покаяние непосредственно им самим совершаемыми делами любви и милосердия. Молитва при посредстве живой веры сильна сделать их его собственностью. «Делающий приношение за умершего, учит св. Афанасий, поступает подобно тому, как если бы кто, во время болезни малолетнего сына, принес в храм Божий свечу, елей и фимиам, и от лица дитяти возжег оные о здравии его. Не само дитя приносит сие, подобно как и при крещении не само произносит отрицания и обеты, между тем все принесенное вменяется самому младенцу. То же надобно думать и об усопшем, т. е. свеча, елей и фимиам, и вообще все, приносимое для его спасения, вменяется ему так, как бы он сам все то приносил»⁷⁴²). Дела любви и милосердия к ближним могут способствовать блаженному воскресению усопших и чрез то, что умножают число людей, возносящих молитву о спасении усопшего. Св. И. Златоуст преподает такое наставление по поводу смерти грешника: «о нем ли не будем плакать? Его ли не постараемся исхитить от опасностей? Есть, подлинно есть возможность облегчить его наказание, если пожелаем. Так, если будем совершать за него частые молитвы; если будем подавать милостыню, – то, хотя он сам был и недостоин, Бог услышит нас. Если ради Павла Он спасал других, и ради других милует иных, то не сделает ли того же самого и ради нас? Из собственного его имения, из твоего, из чего хочешь, окажи помощь; возлей (на него) елей, или, по крайней мере, воду. Он не может предъявить собственных дел милосердия? Пусть будут хотя родственные. Не имеет совершенных им самим? Пусть будут (совершенные) за него. Таким образом жена может ходатайствовать за него с дерзновением, представив за него потребное для спасения. Чем в больших он виновен грехах, тем более необходима для него милостыня. И не по-этому только, но и потому, что теперь она уже не имеет такой силы, но гораздо меньше... Не о памятниках, не о надгробных украшениях будем заботиться. Ты собери вдовиц – вот наилучший памятник! Скажи (им) имя (покойного); пусть все творят за него молитвы и моления. Это преклонит на милость Бога, хотя и не он сам, а другой за него совершает милостыню. Это сообразно с человеколюбием Божиим. Стоящие вокруг и плачущие вдовицы могут спасти его если не от настоящей, то от будущей смерти. Многие получали пользу от милостын, совершаемых за них другими. Если они и не совершенно (помилованы), то, по крайней мере, получили некоторое утешение»⁷⁴³). Милостыня от смерти избавляет и может очистить всякий грех (Тов. 12:9; сн. 4:10).

Но особенно и преимущественно имеет благотворное влияние на судьбу усопших принесение бескровной жертвы за спасение их, или совершение божественной литургии. На литургии, чрез погружение частиц хлеба в таинственную Христову кровь, омываются грехи поминаемых живых и мертвых, омываются такою кровью, которая очищает совесть от мертвых дел, во еже служити Богу живу и истинну (Евр. 9:14). В литургии Сам Христос есть и священник и жертва (Евр. 7, 17, 27), – и ходатай к Отцу и очищение о грехах (1Иоан. 2, 1, 2), и приносяй и приносимый, первосвященник во век, который и спасти до конца может приходящих чрез Него к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о них (Евр. 7, 24, 25). И можно ли не ожидать прощения и отрады грешнику, когда Сам Сын Царев ходатайствует о прощении его грехов? «Не напрасно установили апостолы, говорит св. И. Златоуст, чтобы при совершении страшных тайн поминать усопших; они знали, что от этого много им выгоды, много пользы. Когда весь народ и священный лик стоит с воздеянием рук, и когда предлежит страшная жертва, то как не умолим Бога, прося за них?»⁷⁴⁴) Св. Кирилл иерусалимский в своем объяснении чина литургии, указав, что церковь поминает «о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как святая предлежит и страшная жертва», пишет далее: «хочу я вас и примером уверить. Ибо я знаю, многие говорят: какая польза душе, с грехами или без грехов отходящей от мира сего, если она поминается в молитве? И что если бы какой царь послал досадивших ему в ссылку, а их ближние потом, сплетши венец, принесли бы ему оный за терпящих наказание, то не сделал ли бы он им облегчения наказания? Таким образом и мы за усопших, если они и грешники, принося Богу молитвы, не венец соплетаем, но Христа, закланного за наши согрешения, приносим, умилостивляя за них и за нас Человеколюбца Бога»⁷⁴⁵).

Есть в Писании положительные свидетельства, что возможно в будущей жизни прощение Господом некоторых грехов, а, следовательно, и соответственное облегчение участи усопших грешников. Спаситель говорил: всяк грех и хула, отпустятся человеком, а яже на Духа хула, не отпустится человеком. И иже аще речет слово на Сына человеческаго, отпустится ему; а иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий, (Мф. 12:31–32). Словами ни в сей век, ни в будущий, показывается, что отпущение некоторых грехов возможно и бывает не только в здешней, но и в будущей жизни, что непростительна лишь хула на Духа Св. (по Марк. 3:29 – хулителю Св. Духа грех не отпустится во веки, т. е. никогда). Такое понимание этих слов Спасителя подтверждается и тем, что у иудеев, разделявших грехи на простительные (грехи слабости, небрежности, случайности), прощаемые Богом по принесении жертвы за грех (Лев. 4:12; 2Цар. 12:13), и непростительные, виновные в которых подвергались смерти (Лев. 18:22; 15:29–31), было верование в возможность отпущения некоторых грехов и в загробной жизни (2Мак. 12:43 и сл.). Спаситель, без сомнения, обличил бы иудеев, как делал в других случаях, если бы это их верование было ошибочно. Но утверждая лишь о невозможности прощения хулы на Духа Святого ни в сей век, ни в будущий, Он тем Самым дает понять, что другие грехи могут быть отпускаемы людям и при их земной жизни и в загробной, но, конечно, лишь до окончательного решения их участи на страшном суде. Если же возможно отпущение грехов в загробной жизни, то и должно молить об отпущении таковых отшедшим братиям нашим, не повинным в хуле на Духа Святого. А умершие с верою и покаянием в этом грехе, конечно, неповинны⁷⁴⁶).

Наконец, Писание представляет примеры молитвенного поминовения усопших и благотворительности в память их с целью испрошения им прощения грехов. Так, в ветхозаветной церкви существовал во все времена обычай преломлять над умершими хлебы (Втор. 26:14; Иер. 16:17) и при гробах их раздавать неимущим (Тов. 4:17), а также по случаю кончины ближних налагать на себя пост (1Цар 31:13; 2Цар. 1:12; 3:15), что, конечно, соединялось и с соответственными молитвами. У Иисуса, сына Сирахова, находим такое наставление: благодать даяния пред всяким живым да будет, и над мертвецом не возбрани благодати (7:36). Здесь под благодатию даяния можно разуметь или дар алтарю, или благотворение бедному. Если это дар алтарю, то слова; «над мертвецом не возбрани благодати», очевидно, значит: принеси жертву по усопшим, или, что то же, молись за усопшего. Если же признать более вероятным, что благодать даяния значит благотворение нищему, то слова: «над мертвецом не возбрани благодати» будут значит: подай милостыню в память усопшего. Ту ли, или другую мысль имел сын Сирахов, обе они предполагают одно, им общее основание, – то, что живущий может и должен делать добрые и душеполезные дела ради усопшего⁷⁴⁷). У пр. Варуха находится и образец молитвы за умерших: Господи Вседержителю, Боже Израиля! взывает он, услешь молитву умерших Израиля и сынов их, согрешивших пред Тобою, которые не послушали гласа Господа Бога своего... Не вспоминай неправд отцев наших (Вар. 3:4–5). Вера в силу молитвы за усопших побудила строгого блюстителя закона и преданий отеческих Иуду Маккавея сотворить молитву за павших в сражении товарищей, да будет совершенно изглажен содеянный ими (павшими воинами) грех (похищение вещей, посвященных идолам иампийским), и отослать до двух тысяч драхм серебра в Иерусалим, дабы была принесена умилостивительная жертва за грех, да разрешатся от греха (2Мак. 12:42–45).

В новом завете указывается, что Иисус Христос, молясь пред крестною смертью Своею об оставляемых Им учениках Своих, молился и о благах для них в будущей загробной жизни, т. е. о том, что составляет предмет и наших молитв об умерших: Отче, взывал Он к Богу Отцу, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою (Иоан. 17:24). В преподанной Им молитве словами да приидет царствие Твое Он научает молиться не только о том, чтобы пришло к нам царство Божие, но и о том, чтобы оно пришло во все области создания, стало быть и в царство мертвых.

Так точно молились о благах будущей жизни и воздаянии за гробом и св. апостолы: да даст Господь, пишет ап. Павел, милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня, и не стыдился уз моих, но быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел. Да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день (2Тим. 1:16). Если апостол выразительно желает и просит Господа, чтобы Он оказал милость дому Онисифора, то отсюда следует принять, что сам Онисифор тогда был уже умершим. Апостол просит за него самого: да даст ему Господь обрести милость в оный день, в день страшного суда, который всегда предносится взорам апостола. Если же дело действительно таково, то мы имеем здесь апостольскую молитву за умершего.

II. В церкви христианской обычай творить молитвы и приношение за усопших существует от дней апостольских. Во всех древних литургиях, как ни многочисленны они и разнообразны, нет ни одной, в которой бы не было молитвы за усопших⁷⁴⁸). В древнейших чинах литургий Василия Великого и Иоанна Златоустого, составленных по образцам литургий еще более древним, также находится моление об усопших, «скончавшихся в надежде воскресения к жизни вечной и упокоении их, где зрится свет лица Божия», одинаковое или близкое с находящимися в ныне употребляемых чинах литургий этих св. отцев⁷⁴⁹). Отцы VΙ всел. собора (трульского) назвали чин этих литургий «богопреданным“ (ἡ ϑεόδοτος τάξις), а следовательно, поминовение усопших, входящее в состав их, причислили к «богопреданным» действиям, совершаемым церковью (прав. 32). Обычай молитвенного поминовения усопших сохранился и в еретических обществах, отделившихся от церкви в древнейшее время, как видно из литургий яковитов, армян, ефиопов, сирийцев, несториан и пр. Свидетельствуют о существовании этого обычая в церкви и древнейшие ее учители. Так, писатели II и III века – Тертуллиан⁷⁵⁰), Киприан карфагенский⁷⁵¹), Арновий,⁷⁵²) говорят о молитвенном поминовении усопших, как установившемся в церкви обычае. О том же свидетельствуют чин литургии и особые наставления о поминовении усопших, находящиеся в «Постановл. апостольских»⁷⁵³). Некоторые же из древних отцев церкви молитвенное поминовение усопших прямо называли преданием апостольским, или установлением и узаконением апостольским. «Тайники и самовидцы Слова, говорит св. И. Дамаскин, покорившие круг земный, ученики и божественные апостолы Спасителя, не без причины, не напрасно и не без пользы установили при страшных, пречистых и животворящих тайнах совершать поминовение о верных усопших, что от конец до конец земли владычествующая апостольская и соборная церковь Христа и Бога и содержит твердо и беспрекословно с того времени даже до ныне, и до конца мира содержать будет. Ибо вера христианская, чуждая заблуждений, ничего бесполезного не приняла и не стала бы ненарушимо содержать во веки, но все полезное, богоугодное и весьма спасительное». И еще: «ежели бы сие дело (поминовение усопших) было достойно посмеяния, бесполезно и тщетно, то из числа многих богоносных святых патриархов, отцев и учителей кому-нибудь пришло бы на мысль прекратить заблуждение. Но не только ни один из них не подумал об уничтожении сего обыкновения, а еще все утверждали оное»⁷⁵⁴).

III. Верование церкви в уместность и спасительность молитв церкви за усопших и благотворении в память их, как оно ни отрадно для верующего сердца христианского, однако имело противников в древности, имеет их и ныне. В первые три века христианства оно не вызывало сомнений и отрицания, но в IV веке арианин Аэрий молитвы за умерших объявил бесполезными и могущими, при признании за ними спасительного значения для умерших, располагать лишь к нравственной беспечности и даже нравственной распущенности в этой жизни⁷⁵⁵). Позднее отвергали уместность и благотворность молитв за усопших мистико-рационалистические секты, – теже, которые отвергли вообще общение между церковью земною и небесною. Церковь римская, хотя сохранила обычай поминовение усопших, но извратила истинный его смысл и значение своим учением о чистилище и чистилищных наказаниях для грешников, претерпеваемых ими для удовлетворения правде Божией. Учение о чистилище и связанные с ним злоупотребления римской церкви (индульгенции и продажа их для освобождения от чистилищных наказаний душ умерших) послужили одним из поводов к отвержению реформациею XVI века обычая молиться за умерших. Правда, сам Лютер не отвергал уместности и благотворности для усопших молитв за них и дел милосердия⁷⁵⁶). В одной из символических книг лютеранства также говорится: «мы знаем, что древние говорят о молитве за умерших, которую и мы не запрещаем»⁷⁵⁷). Но такая молитва реформациею не поощрялась и не поддерживалась, и в настоящее время в протестантстве нет обычая совершать общественную молитву за умерших. Допускается и употребляется лишь частная молитва за усопших⁷⁵⁸). Нет закона и обычая совершать общественную молитву за усопших и в англо-американской церкви; не запрещается лишь частная молитва⁷⁵⁹).

Противники учения о молитвах за усопших выставляли и выставляют не мало возражений и недоумений по поводу этого учения. Дадим ответ на эти возражения и недоумения.

В св. Писании, говорят, нет ни прямой заповеди о необходимости молитвенного поминовения усопших, ни обетования о прощении грехов усопшим по молитвам за них; следовательно, молитвы за них противны воле Божией. Правда, прямой и особенной заповеди о молитвах за умерших в Писании нет, но есть общая заповедь о молитвах друг за друга, каковую можно и должно относить и к молитвам за усопших членов всегда живого тела церкви. А указываемые в Писании примеры поминовения усопших и апостольское происхождение в церкви обычая молиться за усопших могут заменять прямую заповедь. Что же касается того, что в Писании не выражено прямого обетования о прощении умерших грешников по молитвам живых, то это сделано «всепроницательною премудростью Божиею», замечает отечественный святитель, может быть для того, чтобы в надежде на пособие (молитв и благотворений), не обленились живущие ранее телесной смерти со страхом свое спасение соделывать“⁷⁶⁰). Мы должны сами спасать себя страхом будущего наказания, а не надеждою на непременное прощение грехов по молитвам друзей и за дела милосердия. Возможность прощения грехов после смерти должна быть путеводной звездой для живых в их заботах об умерших, а не о своем собственном спасении. А что надежда спасти умерших от вечной смерти молитвами и добрыми делами для нас, живых, не напрасна, это достаточно указано в общих наставлениях Писания о силе молитвы и возможности отпущения грехов для тех из усопших, которые сохранили способность воспринимать действие божественной благодати.

Молитвы за умерших, возражают далее, будто бы не согласимы и даже противоречат многим свидетельствам Писания. Так, в Писании говорится, что из ада нет избавления и оттуда на небо не преходят, почему евангельский богач, мучившийся во аде, сколько ни просил Авраама облегчить ему страдания, получил отказ (Лук. 16:19–31). С другой стороны, – Писание свидетельствует: лежит человеку единою умрети, потом же суд (Евр. 9:27), и что на суде Бог воздаст коемуждо по делом его (Рим. 2:6), что еже бο аще сеет человек, тожде и пожнет (Гал. 6:7), или – приимет кийждо, яже с телом содела, или блага и зла (2Кор. 5:10), почему молитвы за умерших не могут изменить их состояния. Но что для находящихся во аде возможно избавление от уз адовых, это видно из того, что Спаситель нисходил по смерти душею Своею во ад, яко Бог, и извел оттуда души уверовавших Его проповеди, а также из случаев воскресения мертвых; Господь, имеющий ключи ада и смерти, как низводит в преисподнюю, так может и возводить из ада, почему пр. Давид молился: изведи из темницы душу мою исповедатися имени Твоему (Пс. 15:10). Из притчи о богаче и Лазаре видно лишь, что находящиеся во аде сами собою не могут испросить у Бога избавления из ада, и что оно невозможно для таких, каков евангельский богач, но отсюда не следует, что оно невозможно и для всех. Равно в притче не говорится и о том, чтобы оставшиеся в живых братья богача молитвою и благотворениями в память его старались вызвать Божию к нему милость. Для надлежащего понимания выражения притчи о грешниках, что они не переходят из места мучений в лоно Авраамово, необходимо еще иметь в виду, что как на небе обители мнози суть (Иоан. 14:2), так, без сомнения, и во аде есть различные обители (3Цар. 4:32; 35:41), соответственно неодинаковому нравственному состоянию людей, и тогда как из одних обителей, где находился и евангельский богач, нет перехода на небо, из других, где находились и ветхозаветные праведники до самого пришествия к ним Христова, где могут находиться и души умерших с верою и покаянием, такой переход возможен. Посему то церковь молит Господа об избавлении усопших именно из уз ада, а не из какого-либо другого места, среднего между адом и раем.

Что же касается приводимых противниками молитв за усопших свидетельств Писания о суде над человеком по смерти и мздовоздаянии, то нужно различать суд двоякий: частный, бывающий по смерти каждого человека, и суд всеобщий и последний, имеющий быть при втором пришествии Христовом, равно и мздовоздаяние после частного суда, – до воссоединения души с телом, и мздовоздаяние после всеобщего суда и воскресения мертвых, – по душе и по телу. На последнем суде будет определена окончательно и на вечные времена участь всех людей. После этого суда уже не будет места никакой сторонней помощи и всякая молитва о ближних будет не действительна. Но мздовоздаяние после частного суда не есть еще окончательное и решительное, равно и состояние умерших после этого суда есть состояние лишь предвкушения или предначатия блаженства для одних и мучения для других (но не безразличное и неопределенное). Для душ, сохранивших способность воспринимать действия божественной благодати, не повинных ни в хуле на Духа Святого, ни в грехе к смерти, после этого суда еще есть возможность и время по молитвам церкви очиститься от грехов и сделаться достойными воскресения к блаженной жизни. При свете этих мыслей легко понять, что верованием церкви в очистительную от грехов силу молитвы для тех из умерших, которые скончались в союзе с нею и на земле положили покаянием начало своему спасению, нисколько не ослабляется в своей силе учение откровения о том, что каждый получит на суде Божием соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или злое.

Непонятно, говорят, как действие молитв церкви может простираться так далеко, – на жильцов иного, невидимого, загробного мира? Это конечно правда, но отсюда еще не следует, что молитва церкви не может изменять состояние усопшего. «Понятно ли обыкновенному разуму, рассуждает отечественный святитель – богослов, действие молитвы человека живущего на другого живущего, – особенно, если молитва приносится за отсутствующего, или же и за присутствующего, но приносится для испрошения чего либо нравственного и духовного, как-то: прощения грехов, исправления от пороков, укрощения страстей, просвещения, утверждения в добродетелях? Две души, каждая со своим собственным умом, волею, склонностями, свободою, не суть ли одна для другой два отдельные мира, – отдельные тем более, что преграждены телами? Как же молитва одной простирает свое действие на другую?.. Как отдельность существа и свободы не мешает действовать молитве за живых, так та же отдельность не мешает молитве за усопших»⁷⁶¹). Усопшие, за которых церковь молится, не смотря на видимое удаление от нас, принадлежатъ к одному и тому же телу Христову, в котором между членами точно также не может не сохраняться сочувствия и взаимного влияния, как естественно существует оно между членами нашего тела, как обнаруживается оно и во внешней природе между существами одного рода, живущими хотя отдельно, но одною жизнью⁷⁶²).

Выставляют иногда и такое возражение против молитв за усопших: мы не знаем точно участи всех умерших братий наших; некоторые из них, может быть, уже прощены Господом и удостоились небесного прославления, а иные виновны в хуле на Духа Святого и находятся в числе отверженных на веки. Поэтому не бесполезны ли наши молитвы об умерших? – Не могут быть напрасными молитвы за признанных правдою Божиею достойными царства небесного. В дому Отца небесного обители многи суть и степени блаженства праведных людей будут весьма различны, по различию нравственного достоинства и совершенства последних. Отсюда, молитвы за святых людей могут споспешествовать их дальнейшему совершенствованию и восхождению по пути небесных обителей. Вот почему ап. Павел заповедует молиться о всех святых, а в частности проситъ, чтобы молились о нем, и при том тогда, когда он уже приближился к венцу за подвиг апостольства (Еф. 6:18–19). Что же касается наших молитв за тех из умерших, которые принадлежат по суду Божию к числу отверженных, то, конечно, наши молитвы не могут изменить их участи. Молитва моя возвращалась в недро мое, говорил в подобных случаях пр. Давид (Пс. 34:13). Мир ваш к вам возвратится, наставлял Спаситель Своих учеников при отправлении их с проповедью евангелия (Мф. 10:13). Но молитвы за таковых во всяком случае не могут быть для них вредными, а между тем по отношению к самим молящимся жертва их любви не может быть не благоугодною Богу, подобно тому, как людьми оценивается чья – либо самоотверженная попытка спасти утопающего, хотя бы и оказалось невозможным спасти его жизнь.

Для чего, недоумевают некоторые, молиться о тех умерших людях, которые пред смертью покаялись, и, стало быть, от Господа получили разрешение грехов? На это достаточно заметить следующее. Не все приносят и способны бывают принести предсмертное покаяние на столько полное и глубокое, чтобы удостоиться совершенного разрешения от грехов. Значит, не излишни молитвы за умерших и в данном случае. Притом, кающиеся должны не только раскаяться в грехах пред Богом, но и оправдать свое раскаяние делом, благочестивою жизнью. Но так как умирающие вскоре после покаяния не успевают на деле осуществить то, чему в покаянии положено ими только начало, то последнее восполняется церковью чрез ее молитвы. Молитвы и благотворения в память усопших способствуют тому, чтобы доброе семя, перенесенное ими в иную жизнь, мало-по-малу раскрылось, возросло в дерево и принесло плод, и чтобы они таким образом всецело обновились и совлеклись ветхого человека, чтобы добрая закваска превратилась в хлеб.

Иные высказывают и такое недоумение: если церковь молится за всех, с покаянием скончавшихся, и ее молитвы сильны и действенны, то все, за кого она молится, спасутся и никто не лишится блаженства? На это недоумение ответим словами св. И. Дамаскина. «Пусть так, и о, если бы сие исполнилось! говорит св. отец. Ибо сего-то и жаждет, и хочет, и желает, о сем радуется и веселится преблагий Господь, да никто не лишится божественных даров Его. Ибо неужели ангелам Он уготовал награды и венцы? Неужели для спасения духов Он пришел на землю, нетленно воплотился от Девы, соделался человеком, вкусил страдания и смерть? Неужели ангелам Он скажет: приидите благословении Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие? Ты не можешь сего сказать, противник; но все Он уготовал для человека, за которого и пострадал. Ибо кто, составив пир и созвав друзей, не пожелает, чтобы они все пришли и насытились благ его? Иначе для чего ему и пиршество готовить, как не для того, чтобы угостить друзей своих? И если мы о сем только заботимся, то что сказать должно о великодаровитом, едином, преблагом и человеколюбивом Боге, Который, раздавая и подавая, более радуется и веселится, нежели тот, кто приемлет и приобретает себе величайшее спасение»⁷⁶³). Надобно также не забывать, что обители у Отца небесного многи и степени блаженства вечного будут весьма различны, соответственно самому достоинству тех, которые удостоятся этого блаженства.

Некоторые (сектанты, а иногда и православные, не имеющие здравых понятий о церкви) не стесняются выступать и с таким рассуждением против спасительной для усопших силы молитв церкви и благотворений в память их: если молитвы и благотворения настолько сильны, что могут освобождать от уз адовых, то не следует ли отсюда, что богачу можно грешить, ибо он богатством своим может приобрести молитвенников, а бедные лишены этой возможности? В виду этого, согласимы ли с правосудием Божиим молитвы за усопших? Но, во-первых, церковь молится всегда о всех своих умерших членах, о богатых и бедных, знатных и не знатных: нет храма и нет общественной службы церковной, в которых бы не возносилось молитвы церкви о всех «прежде почивших, отцех и братиях, зде лежащих и повсюду православных“, следовательно, и о бедных почивших, не оставивших ни богатства, ни родных, ни друзей. В церкви православной существуют и особые дни поминовения всех усопших, без различия их земных званий и состояний. Во-вторых, верующих родных или по крайней мере друзей могут иметь все одинаково – и богатые и бедные; умирающие одинокими, без родных и друзей, сами по большей части в этом виноваты⁷⁶⁴). Наконец, в частности, церковь молится не о всех безразлично умирающих богатых людях, и молится не ради их богатства, а лишь об умирающих с верою и покаянием. И если от своего богатства иные из них приносят дар церкви, как жертву Богу, благотворят во имя Христово, то почему не могут быть угодны Богу молитвы за них? Господь принял для Своего погребения благовонные масти мироносиц, погребальные пелены Никодима и гроб Иосифа аримафейского. Богатые особенно могут иметь нужду в молитвах церкви (Мф. 19:23–26). Господь и Сам преподал в притче о неверном домоправителе такое наставление: приобретайте себе друзей богатством неправедным (земным), чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечныя обители (Лук. 16:9).

При рассуждениях о молитве за усопших часто ставят еще такой вопрос: за всех ли умерших можно и должно молиться с надеждою на силу молитв, или не за всех? Общий ответ на вопрос о спасительности возносимых за усопших молитв может быть один: в воле Божией находится – принять или не принять молитвы за тех или иных из усопших. Нужно лишь памятовать, яко у Господа милость, и многое у Него избавление (Пс. 129:6). Что же касается того, за всех ли усопших можно и должно молиться, то церковь, как определенное общество верующих, которое имеет свои строго очерченные границы, свой особый устав и правила (дисциплину), свои цели, отличающие ее от всех других обществ религиозных и вообще христианских, может возносить общественную или всенародную молитву лишь за тех из усопших, которые при своей жизни находились и умерли в общении с нею. Так бывает и во всяких обществах (ученых, благотворительных, промышленных) и союзах, имеющих свой устав, что проводится определенная граница между членами этого общества или союза и не принадлежащими к ним, и последние не пользуются теми правами и преимуществами, какими пользуются члены. На этом основании со времен глубокой древности возносится церковно-общественная молитва лишь «о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведнем, в вере скончавшемся”, – за «всех усопших о надежди воскресения живота вечного“⁷⁶⁵), каковы ветхозаветные праведники и в новозаветной церкви православные христиане. В чине литургии ап. Иакова между прочими находится такое моление об усопших: «помяни Господи православных, которых мы помянули и которых не помянули, от праведнаго Авеля до нынешняго дня“⁷⁶⁶)… В чине т. н. «вселенских панихид” (или всенощных, совершаемых в субботу мясопустную, в субботу пред праздником Пятидесятницы и во вторник или понедельник Фоминой недели) церковь молится «за всех от века усопших православных христиан, отец и братий наших», за всех «умерших от Адама даже до днесь», но усопших в вере, "чисто (значит в правой вере и благочестии) послуживших Богу»⁷⁶⁷). Но не совершает и не может совершать церковь заупокойной общественной молитвы ни за тех, которые никогда не принадлежали к церкви и не имели веры в Искупителя, – за умерших язычников, иудеев и магометан (Марк. 16:16), ни за тех, которые при жизни явно и сознательно отпали от церкви, и умерли вне общения с нею в вере и таинствах, каковы: отступники от христианства и от веры в Бога, явные хулители Бога и Его церкви, противоборствующие ей и стремящиеся к разрушению христианских верований, не почитающие за святыню кровь завета, которою освящены, и оскорбили Духа благодати (Евр. 10:26–29; сн. 6:4–6), повинные в хуле на Духа Святого (Мф. 12:32), или в «грехе к смерти» (1Иоан. 5:16), разного рода еретики, раскольники и сектанты, вообще – все те, к которым относятся слова Спасителя: аще кто преслушает церковь, буди тебе, якоже язычник и мытарь (Мф. 18:17), и каковые отлучаются церковью от общения с нею. Наконец, не совершает церковь молитв и за вольных самоубийц, ибо царствие Божие силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11:12). Но не отказывает церковь в своей молитве тем из самоубийц, которые лишают себя жизни в душевном расстройстве и безумии, но не в грехе отчаяния⁷⁶⁸).

Но если церковь в лице ее служителей, как исполнителей ее закона, не возносит общественной молитвы за умерших вне общения с церковью, то не позволительна ли за всех таковых молитва частная? Для любви христианской, для сердца человеческого нет закона, нет запрета. Иисус Христос молился за распинающих Его; первые христиане молились за побивающих их камнями в той мысли, что последние не знают, что творят (Лук. 23:24; Деян. 7:60). Поэтому нет и не может быть запрещения для частной молитвы православного христианина и о неправоверных братиях, о заблуждающихся, о почивших еретиках и хулителях Бога, даже и вовсе неведущих Христа (иудеи, язычники, магометане). Опытные в молитве и духовной жизни находили такую молитву возможною, сами молились и такие же наставления преподавали другим⁷⁶⁹).

Сердце христианина должно успокоиться на мысли, что молиться хорошо и угодно Спасителю нашему, Который хочет, чтобы все люди спаслись (1Тим. 2:1–6). Само собой при этом понятно, что и частная молитва за таковых не допустима по чинопоследованиям за усопших верных членов церкви. Чтение или пение над таковыми, напр. «со святыми упокой“, равно как и внесение для поминовения в диптихи церковные (хотя бы и тайно), было бы издевательством над благодатью и таинствами церкви. Самочинная молитва и жертвоприношение Саула пред войною с филистимлянами не только не привлекли на него благословения Божия, но вызвали гнев Божий и наказание (1Цар. 13:8–14). Господь Иисус Христос в преподанной Им апостолам молитве учил молиться: да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли! Это всеобъемлющее прошение объемлет собою все нужды и наши и единокровных нам, хотя и неправославных братий, равно относится и к душам всем усопших, не исключая и неправославных христиан, чтобы Он сотворил с ними то, что благоугодно Его святой воле. Православный христианин, движимый чувством любви к усопшему, умершему вне общения с церковью или вовсе неверному, при чтении или пении этой молитвы и может воздохнуть ко Господу: «да будет и о нем святая Твоя воля, Господи! Да спасет его Он судьбами, Ему одному ведомыми”⁷⁷⁰). Нам неизвестно и никому не открыто, насколько может принести пользы душе умершего молитва за неправоверных, или даже вовсе неверных. Но опытом дознано, что она умеряет жгучую сердечную скорбь молитвенника за душу близкого к нему человека, хотя и не в православии скончавшегося. Не совершение же церковью общенародной молитвы за таковых не означает со стороны церкви осуждения таковых на окончательную погибель, а означаетъ только то, что церковь «предает их суду, а паче милосердию Божию⁷⁷¹).

В частности, нередко ставят вопрос: позволительна ли церковно-общественная молитва по чинопоследованиям православной церкви (отпевание, служение панихид и заупокойных литургий) по усопшим инославным христианам, каковы, напр., р.-католики и протестанты⁷⁷²). В практике церковной этот вопрос разрешен так. Церковь греческая дозволяет своему духовенству, в случае смерти инославного, если нет клириков ино- славных и просят родственники умершего, сопровождать тело усопшего до могилы, петь «Святый Боже» и 118-й псалом, читать апостол и евангелие, а где есть инославное духовенство, православное не должно участвовать в отпевании усопших⁷⁷³). В нашей русской церкви действующими распоряжениями Св. Синода также дозволяется православным священникам, когда нет вблизи иноверных священников (ксендзов и пасторов), провожать тела умерших инославных христианских исповеданий (р.-католиков и протестантов) в церковном облачении и опускать в землю при пении стиха «Святый Боже“⁷⁷⁴), «в уважение к душе, имеющей на себе печать крещения во имя Отца, и Сына, и Св. Духа, конечно, без пения литии и возглашения вечной памяти⁷⁷⁵). Но «православное духовенство не имеет права отпевать таковых но чинопоследованию православной церкви; тело умершего иноверца, христианского исповедания, не может быть вносимо пред погребением в православную церковь; полковое православное духовенство по таковым чинам (воинским) не может совершать домовых панихид, и включать их в церковное поминовение“⁷⁷⁶). Отпевание иноверных христиан по чину православной церкви может быть совершаемо только в случае обращения их в православие и после исповеди их пред православным священником⁷⁷⁷).

Такая практика православной церкви находится в согласии с наставлениями апостолов и каноническими постановлениями древне-вселенской церкви. Уже ап. Павел не дозволяет иметь религиозного общения с людьми, не последующими истинному учению Христову (Тит. 3:10) и заветам апостольским (2Сол. 3:14–15; сн. 2Иоан. 10 ст.). Заповедь апостола, запрещающая православным иметь религиозное общение с еретиками, подтверждается во многих церковных правилах. Таковы в особенности следующие, имеющие отношение к вопросу о молитве за усопших христиан иноверцев.

Апост. прав. 10: «аще кто с отлученным от церкви помолится, хотя бы то было в доме: таковой да будет отлучен» (сн. прав. 45, где сказано: «епископ или пресвитер, или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен»). «Если апостольское правило не позволяет молиться с непринадлежавшими к православной церкви, – замечает митр. Филарет, – но отлученными от нее за тяжкий грех, или за упорство в каком-либо неправославном мнении, которые могут еще покаяться и возвратиться в церковь, то кольми паче правило сие имеет силу к устранению от общения церковных молитв тех, которые никогда не принадлежали к православной церкви и не будут принадлежать к ней, каковы жившие и умершие вне православной церкви».

Лаодик. соб. прав. 6: «не попускати еретикам, коснеющим в ереси, входити в дом Божий». Того же собора прав. 33: «не подобает молитися с еретиком или отщепенцем (σχισματιχῷ)“. «В последнем правиле запрещается, писал митр. Филарет, молиться с отщепенцем. Толкование сказывает, что здесь разумеются даже и такие люди, иже веру имут, якоже и соборная церковь, но, по упорству, в некоторых особенных мнениях отделяются (авдиане). Из сего с тем более полною силою происходит заключение, что под сие правило подходят р.-католики, лютеране и реформаты».

Антиох. соб. прав. 2: «да не будет позволено имети общения, ниже сходитися в домы и молитися с находящимися вне общения церковного. Чуждающихся собрания одной церкви не приимати и в другой церкви». «Очевидно, говорит митр. Филарет, что р.-католики, лютеране, реформаты находятся вне общения православной церкви; и в таком же, вне общения, положении остаются и тогда, когда умирают, не присоединяясь к православной церкви. Следовательно, правило запрещает молиться с ними»⁷⁷⁸).

Тоже предполагается правилами, которыми запрещается православным священникам преподавать еретикам таинства, или исправлять для них духовные требы (если они не изъявят намерения соединиться с церковью), а также допускать еретиков к совершению этих треб для православных (ап. пр. 46 и 65; лаод. 9, 33 и 37).

Запрещение церковно-общественной молитвы за усопших христиан иноверцев многим кажется происходящим от недостатка веротерпимости и любви к ближним со стороны православной церкви и ее служителей, свидетельством безучастия к скорби тех из православных же, которые, состоя при жизни умерших иноверцев в самых тесных родственных с ними связях (напр., дети к родителям) или близких служебных и нравственных отношениях, желали бы в православной молитве по усопшем иноверце найти для себя христианское утешение. Но «не должно, говорит св. Григорий Б., заключать мира во вред учению истины, уступая что-нибудь ради славы именоваться снисходительными»⁷⁷⁹). Заповедь о любви к ближним церковь исполняет: она молится за всех людей, кто бы они ни были, – иноверные ли, совсем ли непросвещенные светом Христовой веры, или пребывающие в расколе и ереси, – молится, «чтобы они обратились к вере православной прежде конца своей жизни»⁷⁸⁰). «Человеколюбивый дух Христов, говорит преосв. Никанор в своем предсмертном обращении к пастве, не только уполномочивает нас, но и наставляет к молитве за всех людей, не только принадлежащих к церкви Христовой, но и чуждых ей, пока мы пребываем на сем свете. Но лишь только чуждая истинной церкви Христовой душа отходит в мир неземной, св. церковь, усугубляя свои молитвы о своих, отходящих к Богу, не своих, не принадлежащих к общению ее веры и таинств, всецело предоставляет домостроительству правосудия и милосердия Божия»⁷⁸¹), ибо, по слову ап. Павла, внешних судит Бог (1Кор. 5:13). Не совершая о них общенародной молитвы, церковь, таким образом, не обрекает их на вечное осуждение и погибель. Недопущение же ею церковно-общественной молитвы по христианине – иноверце происходит не от недостатка любви к ближним, а потому, что ни одна церковь (не только православная) не может допустить общения лиц, к ней принадлежащих, с последователями иных вероисповеданий в таинствах и религиозных обрядах без отрицаний самой себя⁷⁸²).

Допустить безразличие в церковном общении между людьми разных исповеданий со стороны церкви значило бы самым делом признать, что для спасения безразлично, к какой бы церкви, к какому бы вероисповеданию христианин ни принадлежал. Со стороны православной церкви в частности, это было бы отречением ее от себя, как такой церкви, в которой сохранена полнота средств и способов к спасению, все божественные силы, яже к животу и благочестию, каковых не имеют в той же мере или вовсе инославные христианские общества, короче, – отрицанием себя, как единой спасительной веры. Очевидно, ни одна церковь не может проповедовать о столь полном безразличии в делах веры (религиозном индифферентизме), холодном равнодушии к ним. Подобная проповедь была бы не выражением любви к ближним, а холодно–равнодушным попустительством, только прикрывающимся именем христианской любви. «Иное дело терпеть вблизи себя заблуждающих, ожидая их добровольного обращения и заботясь о том, чтобы иметь с ними внешнее (гражданское) общение, иное – вступать с ними в безразличное общение в вере, что уже значит не их обращать в православие, а самому сомневаться в нем“⁷⁸³). «Надобно также принять в рассуждение и то, что ослабление церковных правил по снисхождению к иноверным более или менее причиняет смущение и соблазн православным ревнителям церковных правил, и дает раскольникам повод к укоризнам на православную церковь. Но обязанность не смущать и не соблазнять своих, без сомнения, выше обязанности делать угождение чужим»⁷⁸⁴).

Далее, содержание заупокойного богослужения с установленными православною церковью обрядами показывает, что было бы ложью совершение общецерковных заупокойных служб по иноверцам. «Самый чин погребения, как все заупокойные наши моления, говорит преосвященный Никанор, составлен на основании догмата, что церковь молится за верного раба Божия, за члена Божией церкви, «аще бо и согреши, но не отступи от Тебе, несомненно во Отца, и Сына и Святого Духа веруя, единицу в Троице и Троицу в единице православно, даже до последнего своего издыхания, исповеда». Одни из обрядов и песнопений заупокойных представляют собою как бы самим почившим выражаемое исповедание принадлежности его к православной церкви, – его веры православной, другие выражают твердое упование церкви в спасение усопшего по вере его. Во что же бы превратилось моление за иноверцев словами наших общецерковных заупокойных служб? Не была ли бы это медь бряцающая, пустая, оскорбительная для верующего сердца церемония?.. Но «молитва учреждена в церкви, не как благовидный обряд, но как духовная помощь и орудие к привлечению благодати Божией, милующей и спасающей» (митр. Филарет)⁷⁸⁵).

Наконец, церковно-общественная молитва по усопшим иноверцам не будет ли бесцельною и недействительною? Признать, что она будет спасительна для усопших, о коих возносится, не было ли бы слишком дерзновенным, особенно по отношению к отвергающим и самые молитвы за умерших? «Вера и молитва веры, говорит митр. Филарет, споспешествуют спасению. Если бы сии люди поверили благодати и молитве православной церкви, то присоединились бы к ней. Если же не присоединились, то это признак, что не имели такой веры. Без веры не полезна молитва... Что касается в особенности до лютеран и реформатов, то они, по догматам своих вероисповеданий, не верят молитвам за усопших. Но странно ли было бы навязывать им духовную помощь, которой они не требуют, и которой они и существования не признают? Какую цель могут иметь молитвы о таких усопших, разве глумление лютеранских и реформатских догматиков»?⁷⁸⁶). Указывают, что церковная молитва за умерших инославных христиан имеет значение для живых родственников и близких им лиц, служа в утешение им. Но такое утешение не будет ли только призрачным? Может ли православный священник ищущим утешения дать уверение: «помолимся, ибо молитва наша, по милости Божией, спасительна будет для усопшего»? А без такого уверения панихидное моление послужит ли в утешение скорбящим родственникам и близким лицам почившего? И почему религиозное утешение должно выразиться непременно в церковно-общественной молитве? Частная молитва православных родственников о своих инославных присных, благотворительность, служащая действительным средством к снисканию милости Божией почившим, твердая вера в милость Божию и домостроительство Его правосудия о спасении людей разве не могут доставить истинного утешения скорбящим у гроба усопшего?

Конечно, возможны и бывают «случаи, просящие более снисходительных распоряжений”, по выражению митр. Филарета. По отношению к некоторым отдельным лицам из усопших инославных христиан церковною властью дается разрешение творить молитву и по чинопоследованию православному. «Зная некоторых лютеран, говорит митр. Филарет, имевших уважение и веру к православной церкви, но скончавшихся вне единения с нею, в утешение присных верных, я дозволял о них молитву, не открытую в церкви, с которою они открыто не соединились в жизни, а поминовение на проскомидии и панихиды в доме“⁷⁸⁷). Такое же дозволение он признавал справедливым и по отношению к р.-католикам в исключительных случаях, когда, напр., при ненахождении вблизи р.-католического священника, должно совершиться погребение р.-католика, который оставил жену и детей православных, желающих помолиться о нем по чину своей церкви, и когда «при этом известно, что он (усопший) чтил православную церковь, имел благоговение к ее святым и оказывал расположение присоединиться к ней, но предварен нечаянною смертью»⁷⁸⁸). В таких случаях предполагается, что усопший, как имевший «уважение и веру к православной церкви», не мог осуждать в частности и веру ее в спасительную силу молитвенного представительства церкви о спасении усопших. Молитва о таких усопших, очевидно, имеет и свой внутренний смысл и может иметь значение, не являясь в то же время проповедью о безразличии в делах веры.

Примечание. – В православной церкви существует обычай поминать умерших преимущественно в третий, девятый, двадцатый, сороковый день по смерти, а также по прошествии года (в день смерти), в день именин усопшего и пр. Поминовение усопших в известные дни – обычай глубокой древности⁷⁸⁹). Он существовал и в дохристианские времена.

В ветхом завете упоминается о поминовении и оплакивании евреями своих умерших по три, седмь и тридцать дней после их кончины (Числ. 19:11–12; 20:29; Втор. 34:8; 1Цар. 31:13; Сир. 22:13). Об обычае в христианской церкви поминать усопших в определенные дни говорится в древнейших памятниках. Во II веке были замечаемы и празднуемы «дни рождения», т. е. дни страдания и смерти мучеников. В «Пост. ап.“ (VIII, 42) прямо предлагается совершать по умершим «псалмопения, чтения и молитвы» в 3-й, 9-й, 40-й дни и годовой – «в память умершего». Указания на те же дни поминовения усопших находятся у многих отцев и писателей церковных ІV-го и следующих веков, как восточных, так и западных⁷⁹⁰). Спрашивают: почему установлено молиться об умерших в третий, девятый и сороковый день, когда о почитавшем в вере и ежедневно не воспрещается молиться? Объяснение этого обычая находим у немногих из древних учителей и не одинаковое. Некоторые давали объяснение в том смысле, что поминовения в определенные дни имеют отношение ко многим весьма важным событиям в царстве благодати, напр. – к тридневной смерти Первенца из мертвых, к сорокодневному пребыванию Его с апостолами по воскресении и днями явлений Его по воскресении⁷⁹¹). Но таким объяснением не указывается, какое отношение к душе умершего имеет поминовение именно в эти дни. Надобно думать, что древняя церковь указывает в этом обычае какие-нибудь особенные случаи, которые душа после смерти тела испытывает в третий, девятый и сороковый дни. Один из древних подвижников, преп. Макарий александрийский передает, как бывшее ему откровение ангелов, что в продолжение сорока дней душа умершего странствует по мытарствам и поминовение ее в третий, девятый и сороковый день соответствует возношениям ее ангелами в эта дни на поклонение небесному Судии, Который, наконец, в 40-й, день определяет ей известную участь до последнего суда⁷⁹²). Предлагались в древности и другие объяснения того же обычая⁷⁹³).

Истинное понимание существа и жизни церкви может принадлежать самой же церкви, наставляемой Духом Святым на всякую истину, и таковым пониманием обладает лишь православие. Западный христианский мир, отделившись от живого союза с единою кафолическою церковью, перестал быть церковью в строгом смысле и потому утратил понимание истинного существа и жизни церкви, прежде всего это выразилось в р.-католическом учении о церкви, а затем и в протестантстве.

В основе р.-католического учения о церкви лежит односторонний, чисто человеческий взгляд на церковь, как на всемирную земную церковную монархию, в которой высшая власть человеческая прикрывается авторитетом или полномочием божественным. Под церковью здесь разумеются преимущественно только живущие на земле члены церкви и ее видимые правители, имеющие во главе единого монарха церкви – папу, обладающего будто бы исключительными благодатными полномочиями, и даже даром непогрешимости. Здесь намеренно и неумеренно обособляется земная церковь от небесной, – отодвигается на задний план мысль о небе и вечности, об ангелах и скончавшихся братиях во Христе, равно хотя не отвергается главенство Христово в церкви, но более говорится о земной главе церкви, – с целью оправдать учение о необходимости для церкви земной особой видимой главы (папы), для которой (церкви видимой) недовольно будто бы одной главы – Христа, достаточной для церкви небесной⁷⁹⁴). Отсюда понятие о церкви вселенской в католицизме слилось с понятием церкви местной. Под церковью стали разуметь исключительно римскую церковь и всем свойствам, приписываемым церкви в символе веры, стали придавать по преимуществу внешний, земной характер. Воззрение на церковь, как на церковную монархию, с монархом папою во главе, отражается и на всем видимом устройстве западной церкви, на церковной дисциплине и во всем строе и складе духовной жизни верующих во Христа. Таким образом основным и главнейшим заблуждением латинства, которым определяются все особенности р.-католического учения о церкви, и не только о церкви, но и многие другие особенности р.-католического вероучения и нравоучения, есть учение о папском главенстве в церкви с усвояемым римскому первосвященнику даром непогрешимости. Рассмотрим это учение⁷⁹⁵).

Видимой церкви, учит католицизм, нужна видимая глава, как и земному государству нужен верховный монарх; но так как церковь есть вечное божественное учреждение, то и монарх церковный должен быть облечен высшими божественными полномочиями, равно как и преимуществами и правами земной государственной власти. Отсюда учение о папе, как видимой главе церкви и верховном всемирном монархе, является в католицизме не только идеею, последовательно выводимою из церковно – политических представлений римской церкви, не только каноническим правилом, но и догматом веры, от признания которого зависит надежда вечного спасения. Соответственное с этим дается в р.-католических катехизисах понятие о церкви, даже без упоминания о главенстве Христовом в церкви: «церковь кафолическая есть совокупность всех правоверующих христиан на земле, которые, исповедуя единую веру, пользуясь одними средствами ко спасению и признавая одну верховную главу, римского папу, составляют одно общество»⁷⁹⁶). Подробнее выясняется это учение в богословии. Дело представляется так.

Господь Иисус Христос, бывший во время Своей земной жизни видимою главою основанной Им церкви, после Своего вознесения на небо остается навсегда ее невидимою главою. Но чтобы церковь не оставалась без видимой главы после Его вознесения на небо, Он поставил Своим наместником (vicarium) ап. Петра и вручил ему всю полноту Своей власти над церковью, т. е. поставил его главою всего христианского мира и князем над другими апостолами. Как наместник Христов, ап. Петр по вознесении Иисуса Христа на небо оставался верховным правителем церкви, с полномочною властью не только над всею церковью, но и над апостолами, был единственным по Христе ординарным (ordinarius) проводником для церкви всех благодатных прав, для нее необходимых. И как Христос полноту Своей власти пред вознесением на небо передал ап. Петру, так и ап. Петр передал ту же власть своему преемнику. Таким преемником был верховный первосвященник (pontifex maximus) римской церкви, так как ап. Петр, избрав своею резиденциею Рим, здесь епископствовал двадцать пять лет и здесь же скончался. Отсюда, – римский епископ есть наместник Христа (vicarius Christi) со всею полнотою Его власти, или, как выражаются сами папы, наместник Бога на земле (папа Иннокентий III). Так преемственно продолжается на земле наместничество Христово, или же, по выражению пап, наместничество Божие. Папа не служитель только Божий, не домостроитель тайн Божиих, как ап. Петр именовал себя и других апостолов, но обладатель всей Христовой власти, продолжатель на земле дела Христова, как бы Сам Христос. «Как Христу по воскресении дана власть на небеси и на земле, так и папе безусловно принадлежит власть светская и духовная», возвещает миру папа Иннокентій III (в булле Novit). «С каждым папою Иисус Христос пребывает вполне и совершенно в таинстве и авторитете», учил Фома Аквинат. В папе продолжается боговоплощение или соединение божества с человечеством, занимающее средину между соединением ипостасным и нравственным, учат новейшие богословы⁷⁹⁷). Он, по выражению Беллярмина, есть «вице – Бог“ (ѵісе – Deus) на земле. По отношению к церкви он есть глава ее со всею полнотою власти (plenitudo potestatis ecclesiae) и неограниченный монарх ее, есть полновластный распорядитель и раздаятель божественной благодати, совершающей спасение верующих, есть единственное, исключительное орудие действий Св. Духа. Дух Божий действует в церкви только через папу. Только папа есть епископ в собственном смысле (episcopus ecclesiae universalis) и имеет свою власть непосредственно от Христа, все же иерархические лица, не исключая «князей церкви» – кардиналов, избирающих самого папу, суть не более, как только наместники, викарии или делегаты папы. Своими ие-рархическими правами и властью они пользуются на столько, насколько это позволяет папа; без его согласия не должен быть поставляем или отставляем ни один епископ. Поэтому папа выше всяких соборов, даже вселенских. Постановления соборов получают силу законов только после утверждения их папою, без чего они не имеют значения в церкви. Без его позволения и не должен быть созываем собор, не должен быть издаваем никакой закон. Его власть простирается не только на церковь земную, но и на мир загробный. Он владеет ключами ада, чистилища и рая; посредством индульгенций он восполняет грешным людям их недостатки в добрых делах, сокращает сроки их посмертного очищения в чистилище и вводит в рай. Кратко, – за отсутствием Христа Спасителя, он есть полновластный управитель Его церковью. Так как он есть наместник Христа, то к нему нужно относиться так, как бы относились к Самому Христу, если бы Он оставался на земле⁷⁹⁸).

Наконец, папе должна принадлежать высшая власть не только над видимою церковью и миром загробным, но и над земными государствами. Он есть верховный монарх всего мира. Государственная власть, как и все власти земные, происходит от папской и в ней имеет свое средоточие и силу, как луна и другие светила небесные светят светом, заимствованным от солнца. Папе принадлежит право короновать государей, руководить их действиями, надзирать за ними, призывать их к суду, в случае неповиновения – поражать анафемою и низлагать с престола. Были схоластики, учившие, что если бы папе угодно было всех государей зараз низложить с престолов и установить повсюду новый государственный порядок, он в праве был бы это сделать⁷⁹⁹).

Учением о папе, как главе церкви в собственном и буквальном смысле, как наместнике Христовом, естественно, извращен весь строй и склад духовной жизни верующих в р.-католической церкви. Так, у р.-католика уже не может быть главнейшею добродетелию вера во Христа и уподобление Ему. Папа заменяет католику Христа, обладает полнотою Его власти. Зачем католику обращаться ко Христу, когда полнота Его власти почивает в наместнике? Зачем обращаться к далеко живущему владельцу имения, если по близости находится полномочный его управляющий, заместитель его? Веровать во Христа ему дозволяется только для того, чтобы иметь уверенность в том, что «Его божественный авторитет пребывает в церкви в лице папы». От папы римского он должен ждать спасения и помилования, а не от воплотившегося Сына Божия. Сличать образ папы с образом Христа ему не позволительно: в прежние времена такое поползновение наказывалось инквизицией и сожжением на костре⁸⁰⁰). Главною добродетелью р.-католика должно быть рабское послушание папе. «Церковь есть рабыня папы», вот классическое выражение сущности папизма (Каэтан). Епископы обязаны безусловным послушанием папе, суть рабы его; и к такому же безусловному послушанию они обязаны приводить чрез подчиненную им низшую иерархию и пасомых, т. е. развивать в них представление о величии и высоком достоинстве папы⁸⁰¹). А отсюда главною добродетелью и самого папы служит не столько вера во Христа, сколько стремление к господству и ревность о своих чрезвычайных полномочиях, нередко вырождавшаяся в фанатизм (крестовые походы против еретиков, инквизиция, Варфоломеевская ночь и т. п.). Так далеки латинские представления о церкви и ее жизни, о взаимных отношениях пастырей и пасомых, от православных.

Ложность и странность догмата о папском главенстве, его несообразность с основными христианскими понятиями очевидна для здравого христианского рассуждения из самых простых соображений. Для церкви, имеющей главою Самого Иисуса Христа, всегда пребывающего с нею до окончания века, и непрестанно одушевляемой и управляемой Духом Святым, нет надобности ни в какой другой главе. Сам Христос стоит при дверех сердца каждого верующего (Ап. 3:20), присутствует там, где собраны два или трие во имя Его (Мф. 18:20), живет в верующих (Гал. 2:20). Никто из смертных людей не мо-жет стоять как бы на ряду с Победителем смерти, – не только как другая самостоятельная глава церкви, но и как видимый только представитель или наместник невидимой главы – Христа, подобно тому, как никто из слабых и ограниченных людей не может быть представителем или наместником всемогущего и всесовершенного Бога в управлении всем миром Божиим. Церковь есть тело божественное; у ней не может быть глава человеческая. Церковь свята и непорочна; у ней не может быть главою, источником ее жизни, глава, подверженная слабостям и порокам, а папами бывали люди не только грешные, а даже отъявленные грешники. Церковь вечна, имеет пребывать во все роды века веков (Еф. 3:21); у ней не может быть главою смертный человек, у которого предел жизни семьдесят лет, а аще в силах, восемьдесят лет. Церковь обнимает собою верующих людей всех веков, живых и отшедших из мира сего, – величайших праведников, апостолов, мучеников, высоких подвижников и учителей христианского мира. Может ли быть главою ее простой смертный человек, по разуму и нравственным качествам не превосходящий самых высоких святых учителей и подвижников христианских? Все самые высокие, самые святые христиане – не более, как члены церкви; апостолы называли себя служителями (διάχονοι) церкви (Кол. 1:25; 1Кор. 3:5; сн. 4:1). Таким образом, р.-католики, называя папу главою церкви, очевидно, приписывают ему власть и почесть, приличествующую одному Богу, т. е. боготворят простого смертного человека (конечно, не сознавая всей лжи и хулы, заключающейся в таких представлениях).

Папское главенство над церковью католицизм признает установлением божественным. Такое верование обосновывают на том, что папы – преемники ап. Петра, а Петр Самим И. Христом будто бы был поставлен Его наместником, главою церкви. Но положение, что ап. Петр был главою церкви, не верно, а утверждение, что папы в своем звании епископов римских – преемники ап. Петра, не доказано.

В оправдание мысли о главенстве Петровом и преимущественной власти его над другими апостолами ссылаются на три места из евангелия.

Первое и самое главное место – это слова Спасителя, сказанные Симону, сыну Ионину, в ответ на исповедание им Иисуса Христом и Сыном Бога живого: ты еси Петр (у Иоан. 1:42 – Кифа), и на сем камени созижду церковь Мою... (Мф. 16:16–18). Неизменно понимается католицизмом эта метафора (основания и здания) в смысле обетования Петру главенства (рrіnсіраtum) над всею церковью, и именно: ап. Петр есть камень, незыблемая основа, на которой создана церковь; основание в здании есть тоже, что в теле – голова, в обществе – правитель, в царстве – государь, а следовательно, и ап. Петр, по установлению Христову, в здании духовном, т. е. церкви, есть верховный князь с полномочною властью над церковью. Но не имеют и не могут иметь такого смысла слова Спасителя. Самым первым основанием – краеугольным камнем, на котором утверждается это здание, равно как и единою главою, венчающею его, может быть назван и есть единственно и исключительно Сам Иисус Христос (Мф. 21:42–45; Еф. 1:22; 2:20–22; 1Петр. 2:6–7; 1Кор. 3:11; Апок. 21:14). Апостолы, как содействовавшие распространению и утверждению веры на земле, также называются основаниями или камнями, но основаниями вторичными, которые сами утверждаются на Христе (Еф. 2:20). В качестве такого вторичного основания ап. Петр ничем не отличается от прочих апостолов и пророков, не выше их, равен им. И так как Писание не может противоречить самому себе, то под камнем в словах Спасителя к ап. Петру следует разуметь не то, что разумеют защитники папского главенства. Из древних учителей большинство разумело под этим камнем не самого ап. Петра, а исповедание Петрово, – веру во Христа, как Сына Божия, которая стала в человечестве твердым камнем, на котором основалась церковь христианская, стоит до сего времени и будет стоять во веки. «На сем камени, т. е. на вероисповедании, созижду церковь Мою“, объясняет слова Спасителя св. И. Златоуст⁸⁰²). Такое понимание согласуется с образом выражения обетования Спасителя в евангелии; там не сказано: «ты еси Петр, и на тебе“, но – «ты еси Петр, (Πέτρος, – каменный, от πέτρα – камень, скала), и на сем камени (ἐπὶ τάυτη τῆ πέτρᾳ) созижду церковь Мою». Ясное различение в словах Господа между Петром и камнем – Πέτρος и πέτρα показывает, что под камнем Он разумеет не личность Петра. Другие из древних отцев под камнем разумеют ту истину, незыблемую, как скала, которую исповедал ап. Петр, т. е. Самого Христа Спасителя, Который есть как бы скала, держащая на себе части духовного здания – церкви, а ап. Петр, как и другие апостолы, есть только один из камней, положенных на этой великой скале, каковое понимание находится в соответствии со свидетельствами Писания о Христе, как краеугольном камени, и апостолах, как вторичных камнях, полагаемых на основной⁸⁰³). Наконец, некоторые разумели под «камнем” ап. Петра, но они обставляли свою мысль весьма важными ограничениями, так что их воззрения являются существенно отличными от ультрамонтанских. Они относили изречение Господа к Петру не как обыкновенному человеку с его слабостями и ограниченностью (см. Мф. 16:23, где Петр даже назван сатаною), а как органу божественного откровения, твердому исповеднику и свидетелю Христову. Называя Петра камнем, они не утверждали того, что Петр составляет незыблемую основу церкви, ее твердыню, равно не забывали и о других апостолах, как таких же камнях в здании церкви Христовой, более же всего памятовали о Самом Христе⁸⁰⁴).

Впрочем произвольность латинского толкования видна даже из прямого буквального смысла рассматриваемого места. Спаситель говорит, что если ап. Петр и послужит основанием для церкви, как это и было при первой его проповеди в день Пятидесятницы, то все-таки Зиждителем церкви будет Он Сам: созижду (οἰχοδομήσω), т. е. что церковь принадлежит и будет принадлежать только Ему одному, и называет ее Своею: созижду церковь Мою. Если же бы ап. Петр был главою церкви, или основанием ее, то членов церкви можно бы называть Петровы, но ап. Павел воспрещает коринфянам говорить: я Павлов, я Аполлосов, я Кифин, а я Христов; всех коринфян он называет Христовыми (1Кор. 1:13. 23).

Наконец, даже если бы отнести слова Спасителя к личности Петра, то в них не указывается на какую-либо верховную правительственную власть ап. Петра, так как в них говорится о созидании церкви, а не о верховном управлени церковном.

Таким образом, толкование обетования Спасителя о созидании церкви в смысле поставления ап. Петра главою церкви не есть ни единственно возможное и необходимое, ни истинное.

В дальнейшем обетовании Спасителя: и дам (δώσω) ти (Петру) ключи царства небеснаго; и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (19 ст.), р.-католики также видят доказательство верховной власти ап. Петра над прочими апостолами и церковью. Ап. Петру, рассуждают они, даны ключи царства небесного, т. е. церкви. Ключи – это власть вязать и решить, это знак или символ верховной власти над церковью, подобно тому, как ключи дома или города, кому-нибудь передаваемые, служат символом власти над домом или городом. Следовательно, ап. Петр есть верховный князь церкви; от него зависит впустить или не впустить в царство небесное; прочие апостолы и пастыри пользуются теми же самыми, а не иными ключами, которые дарованы Петру и с его верховного соизволения. Но такое толкование несправедливо. Под ключами нельзя разуметь никакой особенной власти, отдельной от власти вязать и решить. Поэтому вся власть, обещанная Петру, заключается выраженною в словах: елика аще свяжеши на земли... Но такое же обетование о даровании власти ключей Иисус Христос вскоре после этого дал и всем апостолам, без отличения Петра от прочих (Мф. 18:18). Петр первый получил это обетование потому, что первый исповедал веру во Христа. И эта власть, до воскресения только обетованная сначала Петру, потом всем апостолам, действительно дарована по воскресении Христовом, и дарована всем им в одинаковой степени, без различения лица Петра от прочих апостолов, и дарована всем апостолам Самим Господом, а не Петром и не через Петра, именно когда Господь сказал им: приимите Дух Свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся (Иоан. 20:22–23).

Далее, выводят главенство Петрово из слов, обращенных Спасителем к Петру на тайной вечери: Симоне, Симоне: се, сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу. Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда, обращся, утверди братию твою (Лук. 22:31–32). Этими словами, говорят, Господь дал особенное преимущество ап. Петру – быть руководителем в вере и апостолов и всех христиан, как главе церкви, наделенном при этом даром непогрешимости. Но из связи речи видно, что здесь нет и речи о каких-либо преимуществах, обещаемых ап. Петру, а есть только печальное предостережение и предсказание о предстоящем ему более, чем другим апостолам, искушении и падении, – о троекратном его отречении (ст. 33–34), почему он нуждается в божественной помощи более, чем другие ученики, тоже имеющие соблазниться, однако в меньшей степени. Предрекая Петру падение, Господь предвидел также и его глубокое раскаяние и пламенное усердие к заглаждению вины, и отсюда преподал наставление: ты же, обращся, утверди братию твою, т. е. чтобы он, изведав на опыте слабость человеческой природы, по восстании, был внимателен к другим, утверждал в вере братьев своих (христиан) и не допускал их до искушения и падения. Необходимо еще принять во внимание, что Господь только что пред этим весьма сильно обличал в учениках Своих соперничество из-за первенства, стремление к преимуществам (24–27 ст.). Можно ли же думать, чтобы Он вслед за этим обличением стал в виду всех давать одному из Своих учеников преимущества пред другими?

Наконец, в доказательство главенства Петрова над другими апостолами ссылаются на слова Господа к Петру во время явления Его ученикам по воскресении на озере Тивериадском: паси агнца (βόσхе τὰ ἀρνίа) Моя, – паси овцы (ποἰμαίνε τὰ πρὁβατα) Моя, паси овцы (βόσхе τὰ πρὁβατα) Моя (Иоан. 21:15–17). Это сказал Господь после троекратного обращения к Петру с вопросом: Симоне Ионин, любиши ли Мя? Говорят, обетованное Петру первенство и на самом деле ему даровано этими словами: вручена ему верховная власть над всею церковью, и над агнцами – простыми верующими и над овцами – над апостолами и их преемниками; от него имеют благодатные дары пастыри церкви. Но такое понимание не подтверждается ни Писанием, ни вселенским преданием. Господь повелел Петру пасти агнцев и овец. Но это не значит еще, что Господь облек его верховенством пастырской власти. Сам ап. Петр называет пастыреначальником И. Христа, себе же не усвояет никакого достоинства, кроме сопресвитерства (συμ- πρεσβύτερος – 1Петр. 5:1–4). Пасти церковь Господа и Бога поставляет епископов и пресвитеров Дух Святой (Деян. 20:28). Власть низводить Духа Св. дарована не одному Петру, а всем апостолам, ибо всем им сказано: приимите Дух Свят, и, следовательно, нельзя признавать ап. Петра источником полномочий для всего вообще церковного пастырства. Под агнцами (ἀρνία), которых следовало ап. Петру пасти (βόσχειν собственно значит: вести на пастбище, вскармливать, питать), нужно разуметь юных христиан, еще не окрепших в вере, не достигших религиозной зрелости, а под овцами (πρόβατα) – тоже христиан, которые также поручались пасению (ποιμένειν значит собственно: руководить стадом), но уже взрослых в вере, усовершившихся в ней, а не то, что разумеют защитники приматства Петрова. Общий смысл древне-отеческого предания тоже не в пользу умозаключений папистов. Древние отцы церкви (И. Златоуст, Кирилл иерус., блаж. Августин и др.) в беседе Господа о пасении агнцев и овец усматривают соотношение с беседою Господа на тайной вечери о соблазнах, ожидающих учеников Христовых, и о молитве за Петра. По пониманию их, Господь троекратно спрашивает Петра (называя его при этом прежним именем – Симон, а не Петром, как не обнаруживавшим твердости в борьбе с искушением) о любви к Себе⁸⁰⁵), чтобы троекратным свидетельством об этой любви (φιλῷ Σε) он загладил грех троекратного отречения. Господь спрашивает при том (в первый раз) о любви паче сих, т. е. апостолов. Вопрос этот имеет прямое отношение к превозношению Петра пред прочими апостолами; аще и вси соблазнятся о Тебе, аз никогда же соблазнюся (Мф. 26:33), почему и Симон, услышав третие: любиши ли Мя, – оскорбе, опечалился. А отсюда и повеление пасти агнцев и овец имеет значение восстановления Петра в апостольском достоинстве, из которого он отпал троекратным отречением, но которое ему возвращается вследствие троекратного исповедания⁸⁰⁶).

Таким образом в евангельской истории нет подтверждения, будто Иисус Христос дал ап. Петру преимущественную власть над церковью сравнительно с другими апостолами. Напротив, эта мысль противоречит всему духу евангельских повествований. Ни в чем не обличал Иисус Христос Своих учеников так сильно, ни против чего не предостерегал так ревностно, как именно против духа превозношения, против стремления к преимуществам (см. Мф. 20:25–28; Марк. 10:42–45; Иоан. 13:13–15)⁸⁰⁷).

После евангелия римские богословы в истории апостольской стараются найти подтверждение тому взгляду, будто ап. Петр по вознесении Иисуса Христа на небо оставался главою христианства, верховным правителем церкви. В доказательство этого они ссылаются преимущественно на первые главы книги «Деяний апостольских», где в иных случаях личность ап. Петра выступает более, нежели личности других апостолов. Петр, напр., первый предлагает избрать 12-го апостола на место отпавшего Иуды; первый начинает проповедь по сошествии Св. Духа; первый обращает в христианство язычника Корнилия; первый держит речь на соборе апостольском. Но все эти факты ничего особенного не доказывают. Из того, что в первой половине книги «Деяний“ говорится более об ап. Петре, а во второй еще более об ап. Павле, – нисколько не следует, будто тот или другой апостол имел какую-либо преимущественную власть пред прочими. Факты показывают, что все апостолы по заповеди Спасителя являлись равными между собою. Вопросы, возникавшие в обществе апостольском, могли быть предлагаемы кем-либо одним, но решались согласным мнением всех. Так избран был 12-й апостол Матфий на место отпавшего Иуды (Деян. 1 гл.); так избраны были семь мужей на служение трапезам (6 гл.); так решен вопрос о необязательности ветхозаветного обрядового закона для обращающихся в христианство язычников на соборе апостольском (гл. 15); мало того, из некоторых случаев даже видно, что ап. Петр не только не повелевал, но сам повиновался другим апостолам и подлежал ответственности пред ними. Так, он был посылаем ими в Самарию для возложения рук на принявших крещение (8:14–17); давал отчет пред собранием апостолов и старцев в том, что крестил языческого сотника Корнилия; его мнения некоторое время не принимали: препирахуся с ним (11:2).

Между апостолами, по сказанию ап. Павла, пользовались особенным уважением Петр, Иоанн и Иаков, брат Господень, предстоятель церкви иерусалимской. Они считались как бы столпами церкви (Гал. 2:9), но не имели никаких особенных прав и власти над другими апостолами. Ап. Павел и себя самого, призванного к апостольскому служению уже после сошествия Св. Духа, считал нисколько не ниже других апостолов и в известном случае находил нужным спорить с апостолом Петром и обличать его (Гал. 2:11–16; 1Кор. 9 гл.). Вообще апостолы восставали против привязанности иных христиан к авторитету того или другого из проповедников христианства, как показывает обличение ап. Павлом коринфян за такое пристрастие (1Кор. 1–3 гл.).

Итак, и в истории апостольской нет ни слова о верховной власти, главенстве или приматстве ап. Петра, а тем более – о монаршестве, княжестве, или наместничестве Иисуса Христа и тому подобных титулах, усвояемых защитниками папства ап. Петру. Эта история говорит совсем иное.

Но если бы даже и было доказано, что ап. Петр был главою апостолов и всей церкви, каким образом это могло бы иметь отношение к притязаниям римских пап? Паписты отвечают на это целым рядом неверных или несостоятельных положений. Они утверждают именно следующее.

Ап. Петр основал римскую церковь. Но ни в «Деяниях», ни в «Посланиях» апостольских нет даже и намека на то, что ап. Петр основал римскую церковь. Напротив, в них есть указания, хотя и не ясные, что не Петр, а ученики и сотрудники ап. Павла, основали церковь римскую (Деян. 28:15; Рим. 1:9; 15 и 16 гл.), но и не сам ап. Павел (Рим. 15:20–22). Когда ап. Павел писал свое послание к римлянам, в Риме еще не была апостольская нога, а между тем в Риме уже было множество верующих и крещенных, была церковь в полном устройстве, где действовали и разные благодатные дары (12:6–8), низводимые законною иерархиею. В послании при этом ничем не дается понять, что устроение тамошней церкви принадлежит Петру⁸⁰⁸).

Ап. Петр был епископом римским 25 лет, прибыв в Рим после чудесного освобождения из темницы, в которую был заключен Иродом (Деян. 12, 3, 9), в 43 г. по Р. X. Но такое расчисление времени не имеет для себя оснований и несогласно с известиями о проповеди апостола в других странах. Несомненно, что не было в Риме ап. Петра, когда писано ап. Павлом послание к римлянам. И писать бы его не стал св. Павел, если бытам был св. Петр; или, если бы и решился писать по каким-либо важным причинам, не мог бы писать прямо к обществу христиан, без всякого отношения к св. Петру, с которым был в искренних отношениях. Не было его там и до окончания первых уз ап. Павла, ибо иначе он упомянул бы об этом в каком-либо из своих посланий; а он, если пишет что о себе, всегда так говорит, что пребывания в то время другого какого апостола в Риме предположить нельзя. Равно повествование кн. «Деяний ап.» о прибытии Павла в Рим и о деятельности его в течение первых двух лет по прибытии дает основание думать, что Петра не было в Риме даже в начале шестидесятых годов, за 3–4 года до его смерти. Совершенно умалчивая о пребывании Петра в Риме, кн. «Деяний», напротив, подробно говорит о проповедании Петром евангелия в Иерусалиме и в Антиохии, вообще на востоке. По-видимому, он, как апостол обрезанных (Гал. 2:7), проповедовал на востоке очень долго, почти всю жизнь, и для присутствования на апостольском соборе в 51 г., он, по-видимому, не временно приехал в Иерусалим, а в это время еще постоянно жил на востоке. Вероятнее, что в Рим он прибыл в последние годы своей жизни, и уже после первых там уз св. Павла. Но ап. Петр не только не был двадцать пять лет римским епископом, он не был и краткое время епископом римским, ибо епископами назывались местные правители церкви, неотлучно находившиеся при одной своей церкви; ап. же Петр, подобно другим апостолам, утверждал христианство в различных странах, и преимущественно на востоке. Первым римским епископом был Лин. Есть основания предполагать, что в поставлении Лина епископом еще при жизни первоверховных апостолов больше участия принимал ап. Павел, нежели Петр. Ап. же Павел поставил и второго римского епископа – Анаклета, ап. же Петру предание, и то не совсем достоверное, приписывает только поставление третьего римского епископа – Климента. Но даже если бы и все три первые епископы Рима рукоположены Петром и Павлом, или даже одним Петром, то почему именно их следует считать преемниками исключительных полномочий Петровых? Кроме Рима, ап. Петром, или Петром и Павлом вместе, устроены церкви и во многих других местах. Так, в устроении антиохийской церкви оба первоверховные апостолы принимали участия не менее, чем в устроении церкви римской⁸⁰⁹). Александрийская церковь также основана ап. Петром, и первым епископом был любимейший ученик Петра – ев. Марк. Однако никто не приписывал главенства над церковью ни антиохийскому, ни александрийскому патриарху. Почему же именно римских пап должно считать преемниками Петра и приписывать им главенство?

Ап. Петр, глава церкви, скончался в Риме, рассуждают защитники папизма, а по естественному порядку вещей преемника должно искать там, где предшественник после смерти оставил свое достоинство; следовательно, преемником достоинства ап. Петра нужио признать римского папу. – Но это положительно несправедливо. Личное достоинство всегда остается личным и никакое место не может усвоить его себе, не нарушая справедливости; в противном случае каждый город сделался бы столицею, в котором государь, посещая свои области, окончил жизнь свою. Кроме того, если судить и заключать так, как судят и заключают р.-католики, то следует сказать, что главенство в церкви должно принадлежать иерусалимскому патриарху, потому что в Иерусалиме умер первый истинный глава церкви – Иисус Христос, и где по преданию, первым епископом по указанию от Самого Господа был поставлен Иаков, брат Господень.

Итак, римского епископа нельзя считать ни преемником епископской власти Петровой, ибо Петр не был епископом Рима, ни тем более преемником каких-либо верховных прав над церковью, каковых не имел сам ап. Петр. И странно предполагать, чтобы после смерти ап. Петра римские епископы считались верховными правителями церкви, когда оставались в живых еще некоторые апостолы. Странно предполагать, чтобы любимейший и приближеннейший ученик Христов – Иоанн Богослов, после смерти ап. Петра живший на земле более 35 л., подчинялся римскому епископу, как главе и правителю церкви.

История христианской церкви после времен апостольских не представляет также никаких оснований в пользу папского главенства. Напрасно уверяют защитники папизма, будто римскому первосвященнику, как законному преемнику св. Петра, одинаково как восток, так и запад повиновались единогласно без всякого сомнения с первых веков христианства и до патр. Фотия, что некоторое время даже и после разделения церквей «на великих соборах, лионском втором и флорентийском, как всякому известно, верховную власть римских первосвященников и латиняне, и греки без труда и единогласно признали, как догмат“⁸¹⁰).

Римский епископ не был признаваем главою церкви, не был им и в действительности в первые девять веков христианства. Более этого, – главенство над всею церковью в то время и не могло принадлежать папам. Устройство и способ управления древней вселенской церкви были таковы, что при них не оставалось места для главенства над церковью какого бы то ни было епископа, не исключая и римского. Для доказательства этого всеобщую важность имеют два существенные свойства церковного устройства и управления: совершенная независимость частных церквей друг от друга во внутреннем своем управлении и во внутренних делах, и соборность в устройстве и управлении как всей вселенской церкви, так и отдельных частей ее.

Для охранения мира в церкви, для предотвращения раздоров и беспорядков в ней, апостольские и соборные правила строго воспрещают какое бы то ни было вмешательство одной частной церкви и ее предстоятеля, епископа, или митрополита, или патриарха, в дела и управление какой-либо другой церкви⁸¹¹). Областные епископы⁸¹²) могли простирать свою власть только на церкви своего округа, но им решительно воспрещали начальствование над церквами за пределами своей области. В частности, и власть римских епископов простиралась лишь над несколькими церквами, составлявшими в совокупности одну церковь римскую⁸¹³). Нет примера в истории, чтобы римские папы проповедовали, священнодействовали и поставляли епископов поместных церквей, восточных или западных, которые не принадлежали к римской церкви, (как это делают ныне, явно нарушая каноны). От них были (и остаются) независимы, не только восточные церкви⁸¹⁴), но долгое время были независимы и западные: карфагенская, равеннская, испанская, галльская и др. Главенство и власть главного епископа, напр., поместной церкви, в том особенно выражалось, что он вместе с другими епископами своей церкви поставлял епископов для областей своей церкви, или митрополитов, а митрополиты, в свою очередь, с подчиненными им епископами поставляли епархиальных епископов (IV всел. 28 пр.). Но никогда не было, чтобы восточные епископы, по крайней мере хотя бы важнейших церквей – константинопольские, александрийские, антиохийские и иерусалимские были бы поставляемы папами или с их разрешения, – ясный признак, что восточные церкви были независимы от Рима и не признавали его главенства. Эта независимость от пап, восточных церквей – всегдашняя, а западных – продолжавшаяся несколько веков, тем более имеет значения для опровержения учения о главенстве пап, что все независимые от пап самостоятельные церкви находились тогда в странах, которые были провинциями Рима, а Рим был их столицею, при чем христианские страны востока находились в этом государственном подчинении Риму первые три века, а западные – в течение многих веков.

Другое свойство, с которым несовместимо главенство папы над церковью, это есть соборность в устройстве и управлении как вселенской церкви, так и отдельных частей ее. Соборность, в особенности соборы вселенские, исключают самую возможность существования в церкви видимого единоличного главы. В постановлениях вселенского собора выражается голос, воля и власть всей вселенской церкви и потому его постановления обязательны для всех членов церкви, не исключая и высших епископов, не исключая и пап. Вселенские соборы могли судить, когда оказывалось нужным, и осуждать самых старших епископов, патріархов и пап⁸¹⁵). Вселенский собор и есть видимый глава вселенской церкви. При вселенских соборах видимая единоличная глава церкви не нужен и даже невозможен, равно как был бы не нужен и вселенский собор, если бы папа был признаваем главою церкви.

Защитники папства говорят, что и при вселенских соборах главенство папы имело свое значение. Неоднократно были делаемы попытки доказать, что самые вселенские соборы в древней церкви (как на западе в средние века) были созываемы папами; папы будто бы и председательствовали на них или лично, или в лице своих легатов; их влиянием решались дела на соборах, и всякое соборное определение тогда только получало силу, когда было утверждаемо папою. Но история опровергает все эти положения. На созвание вселенских соборов древней церкви папы не имели никакого влияния; все вселенские соборы были созываемы греческими императорами, а V-й вселенский собор был созван даже вопреки желаниям папы. Председательствовали на соборах не папы, – лично ни один папа не присутствовал ни на одном из вселенских соборов, – и не легаты папские, которых на некоторых соборах и не было,⁸¹⁶) а председательствовал на соборе обыкновенно тот из старейших восточных патриархов, который лично здесь присутствовал.⁸¹⁷) Сила преобладающего влияния и решение дел на соборах от пап или их представителей зависели столько же, сколько и от других православных епископов, насколько каждый из них являлся верным представителем истины.⁸¹⁸) Сила и законность определений вселенских соборов от утверждений римского папы зависела всегда столько же, сколько и от утверждения всякого другого патриарха. Решения соборов, даже и тех, на которых не присутствовали ни папы, ни их представители, немедленно получали полную силу, – и для этого не считалось нужным, как в средние века на западе, посылать их в Рим на окончательное утверждение. Правда, посылались папам после соборов послания, но не для утверждения соборных постановлений, а лишь с извещением о соборных делах, что и понятно, ибо папы лично не присутствовали на соборах. Даже, если бы в римской церкви почему-либо не нравились определения какого-либо из соборов, это не подрывало их значения в других церквах. Так, известно, что римской церкви неприятно было признать постановления трульского собора, сделавшего несколько строгих замечаний против некоторых ее неправильных обычаев. Это однако же не воспрепятствовало постановлениям трулльского собора получить значение наравне с определениями других вселенских соборов. Осуждение же соборами некоторых пап и патриархов показывает, что соборы не признавали ни папского и ни какого другого главенства над ними.

Но, говорят, сами вселенские соборы признавали за папами первенство между другими старейшими епископами⁸¹⁹). Это справедливо. Первенство за папами всегда признавала и восточная церковь, и никогда не стала бы отказывать им в нем, если бы папы своими незаконными притязаниями и отступлениями от православия не сделали себя недостойными этого преимущества, усвоенного им древними отцами церкви «чести ради царствующего града Рима». Но первенство (primatus) не есть главенство (suprematus). Первенство бывает между равными (primus inter pares), главенство – над низшими и подчиненными. Первенство давало папам преимущественную честь между другими епископами, но никакой власти над ними. Теже самые соборы (ІІ-й и IV-й), которые говорили о первенстве папы, как признанном факте, во всем равняли права константинопольского епископа с римским.

Замечательнейший из поместных соборов ІV в. – сардикийский (343 г.), указывают далее, предоставил римскому папе Юлию право принимать аппелляции от епископов, и пересматривать спорные дела между ними, уже решенные на поместных епископских соборах (сардик. собора прав. 3, 4. 5). Но собор сардикийский был собор не вселенский, а поместный, состоявший из западных епископов, и потому определение его относилось только к западному церковному округу, подчиненному папе. Тем правом, которое в этом определении усвоялось римскому папе, пользовался в известной степени всякий патриарх в своем округе, и халкидонский вселенский собор формально утвердил такое же право за патриархом константинопольским. Была попытка расширить значение сардикийского правила. Уже в конце ІV-го века приверженцы папской власти пытались присоединить его к правилам никейского собора. Но эта попытка была обличена на одном из карфагенских соборов, который по этому случаю сделал даже особенное постановление, вопреки сардикийскому правилу, не переносить дела на аппелляцию в Рим из северо-африканской церкви⁸²⁰).

Итак, ошибочно уверение «непогрешимых», будто «римскому первосвященнику восток и запад повиновались единогласно без всякого сомнения» до патр. Фотия.

Не верно и утверждение относительно греков и вообще восточной церкви, что будто даже и после разделения церквей, на соборах лионском и флорентийском, «латиняне и греки без труда и единогласно признали, как догмат», папское главенство. Правда, что на лионском соборе в 1274 г. (ХІV-м вселенском по счету латинян) была провозглашена уния между восточною и западною церквами, с обязательством для востока признать папское главенство. Но что это был за собор, по каким побуждениям и как состоялся? Это была попытка личного произвола со стороны греческого императора Михаила Палеолога, по политическим рассчетам присоединить греческую церковь к римской, от начала до конца веденная неискренно, мерами обмана и насилия⁸²¹). Посему и провозглашенная на этом соборе уния между восточною и западною церковью сама собой рушилась. Она не имела себе опоры в убеждениях православных иерархов и народа. Тоже должно сказать и о соборе флорентийском (1439 г.), на котором также была сделана попытка к соединению церквей с подчинением Риму православной церкви. Собор этот паписты признают вселенским (по счету ΧVIII-м), но восточная церковь отвергала и отвергает этот собор, как и лионский, по основаниям вполне достаточным⁸²²). Восточные епископы, согласившиеся на унию с Римом, не были приняты своими паствами, по своем возвращении из Италии, и принуждены были оставить свои кафедры, и в тишине монастырского уединения оплакивать свою измену православия. Восточная церковь и формально отвергла этот собор, как незаконный, как латиномудрствующий. Восточные патриархи сперва в Иерусалиме, а потом в Константинополе произнесли против него приговоры осуждения; точно также поступили и русские епископы; в 1441 году они осудили своего митрополита Исидора за участие на соборе и принятие унии, и с тех пор перестали брать себе митрополитов из Константинополя. Исидор был последним из греков.

Усиливаясь оправдать возведенное в догмат папское главенство, защитники этого главенства прибегают и к рассудочным доказательствам. Они находят, что без папского главенства невозможны ни единство церкви, ни ее самостоятельность. Где не признается этого главенства, говорят, там нет единства церкви, там отдельные и взаимно-независимые республики, там церковь неизбежно подчиняется внешним влияниям и стеснениям. Напротив, церковь р.-католическая едина именно потому, что она, как и всякое благоустроенное общество, имеет единого главу – папу, и независима от внешней государственной власти, имея опору своей самостоятельности в папе.

Первое положение в р.-католических катехизисах раскрывается так: «церковь р.-католическая едина со вне и внутри; ибо все члены ее пребывают в послушании у своих епископов, а епископы в послушании у папы, как пастыря всей церкви, который, как твердое кольцо, соединяет всех верующих во едино. В учении и богослужении все члены церкви должны согласоваться с верховным пастырем и подчиняться непогрешимому авторитету учащей церкви, чем сохраняется внутреннее и внешнее единство. Нарушители этого единства отлучаются от церкви. Все религиозные общества, отделившиеся от римской церкви, лишены единства. Такова церковь восточная, распавшаяся по народностям и государствам на множество отдельных церквей»⁸²³). Положение их сравнивают с союзом немецких государств до объединения их под гегемонией Пруссии, восточные патриархаты – с монархиями, подобными монархии римской церкви, только в малом размере, и не объединенными все вместе в единой верховной главе. Но латинское понимание единства церкви есть плотское понимание, отождествляющее или смешивающее царство Божие с царствами земными, что не позволительно. В истинно кафолической церкви, как разъяснено выше, сохраняется единство и внутреннее, духовно-благодатное, обнимающее небо и землю, чрез объединение всех чрез веру в невидимой главе – Христе, и единство внешнее (чрез единство символа, богослужения и церковных правил). Эти связи прочно объединяют всех во единое тело Христово, не требуя видимого единоличного главенства. Латинская же церковь, имея в лице папы будто бы объединяющее всех начало, на самом деле утратила спасительное единство, которым обладает церковь восточная. То единство, на котором она основывает свое превосходство и свою правоту, есть единство церковного устройства (административное единство). По своему устройству латинская церковь, действительно, представляет стройное единство, монархию: повсюду одно управление, из Рима исходящее и к Риму же стянутое разными нитями, один богослужебный язык и одно воспитание духовенства, пребывающего в безусловном послушании папе и приводящего к таковому же послушанию свои паствы. Но такое блестящее единство соответствует ли характеру и достоинству Христовой церкви? Оно удаляет из церкви истинную главу церкви – Христа и Духа Св. Параклита. Держится оно на искусственных опорах. Таковыми опорами являются: целибат (закон о безбрачии духовенства), монашеские ордена и курия. Целибат дает папам армию преданных слуг, не знающих уз родства и народности, не признающих над собою законов общества и государства, но всецело преданных одному лицу, более или менее искренно и слепо. Но так ли преданы они Христу, невидимой главе церкви, так ли служат Ему? Об этом не может быть вопроса, так как Христос для них заменен папой. Такое условие единства говорит само за себя. Другая опора единства папистической церкви – монашеские ордена. Чрез них проводятся в жизнь начала, внушаемые свыше, проверяется их принятие и выполнение и поддерживается борьба с враждебными папству силами. Особенную известность в этом отношении приобрело «Общество Иисуса»⁸²⁴). Третью опору единства латинской церкви составляет папский двор или курия, держащая в полном подчинении себе и самого папу и чрез него и его именем управляющая всею латинскою церковью⁸²⁵). Таково единство и его опоры в латинской церкви. Это единство внешнее. Внутреннего же единства в ней нет. Так как «церковь есть рабыня папы“, то основными условиями внутреннего единства латинской церкви, являются послушание и подчинение папе, а не вера во Христа. Но может ли быть при таких началах единство веры, единомыслие, единодушие? Конечно, нет. И мы видим, что в латинской церкви, чрез всю ее историю, проходит раздвоение в верованиях членов церкви. Много примеров, что церковные латинские верования отвергали просвещенные члены этой церкви, даже признанные святыми (напр. Бернард клервосский, Альфонс Лигуорио, основатель ордена редемптористов), иерархи (напр. многие отцы ватиканского собора 1870 г.) и целые соборы⁸²⁶). Видимым для всех показателем отсутствия внутреннего единства в римской церкви может служить употребление римскою церковью для определения истины приема, допустимого лишь в порядках мирской жизни, – это определение истины, требующей всецелого принятия со стороны ищущих спасения, по большинству голосов (баллотировкою). Такой прием употреблен на последних римских соборах. Применим ли этот прием по отношению к истинам веры христианской? На это отвечает евангельская история: большинством (Иосиф и Никодим – меньшинство) иудейский синедрион произнес смертный приговор на истинного Мессию, большинство потребовало у Пилата освобождения разбойника и распятия на кресте Иисуса... Итак, служит ли папское главенство обеспечением внутреннего единства в земной церкви? А нововведения в вероучении, в богослужении и церковном устройстве показывают, что папство не предохранило латинскую церковь и от нарушения единства исторического, или единства предания, что отразилось и в отношениях латинской земной церкви к церкви небесной: праведники в духе древней церкви ею заменяются праведниками в духе папизма, каковы, напр., Игнатий Лойола, Петр Арбуз, Иосафат Кунцевич и подобные; последние вытеснили собою из сознания латинян, а вместе и из храмов святых вселенской церкви, подобно тому, как у язычников нередко поколение новых богов вытесняло поколение старых⁸²⁷).

Папская власть, утверждают защитники папизма, служит опорою церковной самостоятельности. Когда у церкви нет своей видимой главы, церковь неизбежно подчиняется внешним влияниям и стеснениям. Где нет папизма, там, по выражению новейших р.-католических ученых, господствует цезаро-папизм, т. е. где папа не признается главою церкви, там церковь подпадает в зависимость от государствеиной власти. Это стараются подтвердить примерами истории. Р.-католическая церковь, находясь под покровом папской власти, всегда сохраняла свою самостоятельность, не подчинялась влиянию государственной власти; в цветущие времена своей истории она успела даже подчинить себе самую государственную власть. С другой стороны, история восточных церквей – древней византийской, нынешней русской, также история протестантских обществ в Англии, Германии и других местах представляет частые примеры вмешательства государственной власти в церковные дела, – господства над церковью. Для правильного разъяснения таких воззрений нужно различать в понятии о церковной самостоятельности две стороны – внутреннюю и внешнюю, нередко смешиваемые между собою. Внутренняя самостоятельность церкви проявляется в ее твердости хранить неприкосновенными свое учение веры, свой внутренний строй, свои нравственные стремления. Внешняя же самостоятельность церковная может определяться более или менее свободным положением, большими или меньшими правами, какими она пользуется в известном государстве. На внутреннюю самостоятельность церкви не может иметь влияния никакая внешняя сила; она может оставаться твердою и неприкосновенною при самых неблагоприятных условиях внешнего положения церкви. Внешняя же самостоятельность церкви зависит от внешних исторических условий. Внутренняя и внешняя самостоятельность церкви не всегда необходимо развиваются одна при другой, но иногда даже находятся в обратном отношении одна к другой. Иногда бывает так, что чем лучше внешнее положение церкви, тем слабее бывают ее нравственные силы, и наоборот. Никогда христианская церковь не находилась по внешности в таком бедственном положении, как в первые века христианской истории, – и никогда нравственная жизнь церкви не обнаруживалась в таких высоких проявлениях, как именно в первые века христианства. Не всегда были благоприятны внешние обстоятельства и для восточной православной церкви; можно указать, конечно, не мало примеров (особенно в византийской истории и в судьбах церквей востока под магометанским владычеством) незаконного вмешательства государственной власти в дела церковные, но и при самых неблагоприятных условиях восточная церковь сохраняла и сохранила свое учение веры, свой порядок церковный, свои нравственные начала в большей чистоте и неприкосновенности, чем западная церковь при лучших условиях своего внешнего политического состояния. Значит, внутренней крепости и самостоятельности в восточной церкви было больше, чем в западной. Она представляет целый ряд твердых, свободных протестов против незаконного вмешательства во внутренние дела церкви. История арианства, монофелитства, иконоборчества, история лионской и флорентийской унии показывает, что произвол государственной власти не может ничего сделать в тех случаях, когда он встречается с внутренним нравом церкви, с твердым и живым религиозным убеждением народа. И при этом православная церковь, ограждая свою внутреннюю самостоятельность, никогда не искала господства над государством, как это видим в римской церкви. Ей всегда были чужды приемы и способы, употребляемые папизмом к ограждению будто бы самостоятельности церкви, каковы: политические анафемы, интердикты, крестовые походы, истребления тысяч людей во имя будто бы веры и интересов церкви, на самом же деле в видах властолюбия, – заговоры, политические убийства, подкупы, измены, возмущения подданных против законного правительства, – равно и те недостойные церкви меры и действия, посредством которых папизм в новейшие времена старается поддержать упадающее влияние католицизма в европейских государствах. И при всем том, р.-католическая церковь и папская власть в последние века более и более теряют свое политическое могущество и влияние в самых р.-католических государствах. Значит, даже и внешнее величие, внешняя самостоятельность церкви не имеет того непосредственного отношения к признанию догмата о папской власти, какое находят в нем приверженцы папства⁸²⁸).

Таковы главнейшие доказательства, представляемые в защиту догмата о высшей власти в церкви в лице мнимого наместника Божия и Христова в Риме. Приводится для обоснования того же учения и множество свидетельств из свято-отеческих творений. «Если читатель, справедливо пишет Овербек, откроет р.-католическую книгу о правах папы, он ужаснется, увидев страшную фалангу святоотеческих цитат, подтверждающих римское воззрение. Но пусть он не пугается. Немножко предосторожностей и его дорога будетъ очищена. Пусть он не верит ни одной цитате, пока сам не удостоверится: 1) что она приведена сполна, не урезана, не интерполирована и не подложна; 2) что текст приведен правильно; 3) что приводимое место выражает не субъективное и чисто личное мнение, которое не имеет никакой цены для доказательства догмата (одно это правило устранит по меньшей мере девять из десяти цитат); 4) только те места должно принимать в соображение, где отцы говорят во имя авторитета предания, но и при рассмотрении их не следует забывать, что отцы были способные погрешать люди; следовательно, – 5) только consensus, согласие отцев имеет решающее значение. После этой проверки полчище нашего противника примет удивительно скромные размеры»⁸²⁹). Эта проверка убедит в справедливости того, что писал Бернард папе Евгению III, обличая его за его притязания на верховенство во вселенской церкви и на господство над царями, князьями и всеми народами: «над прегрешениями, а не над имуществами власть ваша. И неужели потому, что ты именуешься верховным первосвященником, в самом деле ты верховный? Кто верховный? Тот, кому нечего придать. Очень ошибаешься, если себя считаешь верховным?... Не думай, что тебе позволено отсекать от церкви члены, превращать порядок, прелагать пределы, которые поставили отцы твои. Если закон правды требует оберегать собственность каждого; то отнимать принадлежащее кому-либо каким образом можно согласить с правдою? Петр не мог тебе дать того, чего (сам) не имел; что имел, то дал: попечение о церквах; но дал ли и господство? Внемли ему; ни яко обладающу причту, но образи бывайте стаду, (говорил он). А чтобы ты не думал, что это сказано по одному смирению, слыши глас Господа в евангелии: царие язык господствуют ими... вы же не тако. Очевидно, апостол запрещает господствование. Посему, если ты, господствуя с жадностью, пользуешься апостольством, или в качестве апостольского преемника (пользуешься) господством, то по истине не достигнешь ни того, ни другого»⁸³⁰).

В заключение обзора доказательств папского главенства заметим, что все они – позднейшего происхождения, являлись постепенно, по мере того, как совершалось возвышение папства. Сначала папство явилось лишь как историческое явление. Во времена христианской древности римский епископ считался первым между равными, старейшим между епископами запада «чести ради царствующего града». Случайные, временные исторические обстоятельства способствовали папам усилиться более других епископов. С течением времени папы не только приобрели широкое и сильное духовное влияние над западно-европейскими народами, но и светскую власть (VIII в.). Это расположило некоторых из пап к мысли домогаться власти над всею церковью, и закрепить свои случайные, вследствие временных исторических обстоятельств доставшиеся им, права и преимущества, незыблемыми религиозными основаниями на вечные времена, иначе – подложить под них канонические и догматичесие основы. Стали появляться опыты оправдать различными путями и способами притязаний пап на всемирное господство, в обычай и практику уже вошедшие. И так как оправдать идею папского верховенства, как идею ложную, не христианскую, как унаследованную папизмом от древнего языческого Рима с его стремлениями подчинить себе весь мир, невозможно было без лжи, – всякая ложь всегда порождает новую ложь и питается ложью, – то и защитники папства прибегли к системе лжи и обманов для оправдания ложной идеи. Эта систематическая ложь проявилась в различных подлогах и вымыслах: в изобретении древне-церковных памятников, заведомо ложных, в выдумке разных определений от имени небывалых соборов, в извращении смысла и в порче текста подлинных соборных актов и других памятников древне-церковной письменности, в вымысле мнимо-исторических фактов, принятии подложных документов за подлинные, и, наконец, во вставках (интерполяциях) вымышленных слов в подлинные святоотеческие творения. Вставки и подлоги начались с того времени, как дух мира вторгся в римскую церковь, с конца IV в., и такая практика составляет с того времени характеристическую особенность учащей латинской церкви. Подробно указывать и исчислить все вставки и подлоги нет возможности, – так их много. Вот некоторые из них, которых подложность неоспорима, и признается самими папистами (хотя открыта не ими): 1) искажение 6-го правила никейского собора, и смешение его с правилами сардикийского собора, обнаруженное на карфагенском соборе и изобличенное на IV-м вселенском соборе; 2) Liber pontificalis, – хронологический список пап, снабженный биографическими и историческими сведениями. В «Книге пап» содержится ряд вымыслов и ложных утверждений для обоснования папского главенства, древности обрядов, принятых римскою церковью позднее, для подтверждения басен (напр. о крещении в Риме папою Константина В.), для придания веры многочисленным вымышленным актам о римских мучениках и т. п.⁸³¹); 3) дарственная грамота Константина В., которою будто бы он, перенося свое местопребывание из Рима в Византию, уступил папе всю Италию и дал ему первенство пред всеми епископами; 4) подложное издание от лица папы Сильвестра разных канонических декретов (Constitutum Silvestri), в которых папа изображается верховным законодателем церкви; 5) акты небывалого синуэзского собора (synodus sinuessana), в которых утверждается, что папа не должен быть никем судим, а может только сам себя судить; 6) вымышленное послание от имени отцев І-го вселенского собора, в котором они обращаются к папе с просьбою – утвердить никейские определения; 7) лже-исидоровы декреталии, – канонический сборник, появившийся в IX в. (думают, – в Галлии) и содержащий в себе вместе с подлинными канонами соборов и подлинными папскими посланиями до 100 подложных документов⁸³²). Сочинение этих декреталий – самый отважный, самый значительный и бесстыдный подлог, подобного которому не представляет история. Появление его произвело полнейшее преобразование в устройстве и управлении западной церкви. В декреталиях папа объявлен верховным, от Бога поставленным, правителем церкви, от которого получают свои права и во всем зависят все другие власти церковные, волею которого собираются соборы, решаются все важные дела, утверждаются все постановления и узаконения церковные. Папа Николай I (858–867 г.), которому были доставлены декреталии, отверг всякое сомнение в их подлинности. Есть ссылки на этот подлог в пользу папской системы и в «Римском катехизисе»⁸³³). На подложные декреталии ссылались паписты и на флорентийском соборе. Так дано было каноническое обоснование папскому главенству над церковью: папа признан был верховным правителем церкви. Соответственно с этим стали паписты истолковывать и несомненные церковно-исторические события, извращать древне-церковную историю, подлинный смысл ее соборных узаконений, т. е. в целях оправдания древности и каноничности папизма. Но признание папства каноническим установлением еще не считалось существенным, необходимым для спасения догматом веры. Однако постепенно из лжеканонического установления вырос и догмат папского верховенства, провозглашенный в 1215 г. на четвертом латеранском соборе (вселенским ХІІ-м по счету латинян). Схоластические богословы начали утверждать, что учение о папстве есть необходимая для спасения истина веры, содержащаяся в св. Писании, так что оно есть не только каноническое установление, но и богооткровенный догмат. Особенную услугу папству в этом отношении оказал Фома Аквинат⁸³⁴). Он доказывал, как богооткровенный догмат, не только папское главенство, но и его непогрешимость. Услуга его была так велика, что папы находили, что за нее «его можно бы поставить в число святых, без совершения чудес», что он написал свое сочинение «не без особенного наития Св. Духа“ (п. Иоанн XXII). По его примеру в последующее время начали появляться и другие обширные трактаты, посвященные догматическому обоснованию папства.

Отсюда понятна ценность как всех доказательств папского главенства, так и самого догмата о папском главенстве.

Римская церковь свойство непогрешимости, принадлежащее католической церкви, как телу Христову, усвояет папе. Усвоение папе непогрешимости есть прямой вывод из догмата о его главенстве. Как глава церкви, папа не может быть лишенным того, чем несомненно обладает церковь; напротив, он должен обладать всею полнотою власти, прав и преимуществ, дарованных церкви. И если церковь непогрешима, то непогрешим и папа, как глава церкви. Непогрешимы, конечно, и определения вселенских соборов, но они имеют такой авторитет вследствие утверждения их наместниками Христа. Непогрешимость вселенских соборов, как и непогрешимость церкви, следовательно, есть собственно непогрешимость папы: в собственном смысле он один непогрешим и кроме него не может быть ннкакого другого органа церковной непогрешимости. Учение о папской непогрешимости, таким образом заключается (implicite) в учении о папском главенстве в церкви. «Авторитет папы – авторитет верховный, и, следовательно, непогрешимый», – так выражают сами исповедники папской непогрешимости (т. н. инфеллибилисты) логическое отношение учения о непогрешимости к учению о главенстве пап. Без непогрешимости, очевидно, идее папства недоставало целостности и законченности⁸³⁵).

Учение о непогрешимости папы, как верховного главы непогрешимой церкви, развивалось постепенно, в связи с идеею папского главенства. Сначала вопрос о непогрешимости и в утвердительном смысле решен был папством практически, – изданием множества декретов от имени апостольского престола в Риме, касавшихся церковной дисциплины, христианского благочестия и нравственности, с усвоением им обязательной силы, а особенно усвоением себе права дополнять вселенский символ (Filioque), а затем появились и теоретические рассуждения о принадлежности папам непогрешимости у канонистов и богословов (Грациана, Анзельма, Фомы Аквината и др.). Однако долгое время учение о папской непогрешимости существовало в качестве свободного богословского мнения. До половины XVI в. и сами папы не считали себя непогрешимыми⁸³⁶). В догматику учение о непогрешимости введено т. н. новейшим католицизмом, получившим свое историческое существование со времени тридентского собора (1545–1562) и известным под именем ультрамонтанства. Но и здесь оно до последнего времени оставалось простой богословской доктриной. Значение догмата, т. е. обязательного для всех р.-католиков члена веры, это мнение получило на ватиканском соборе (открыт был 8 дек. 1869 г., а окончился в следующем году) при папе Пие IX. 1870 г. 6 марта, в день, посвященный памяти Фомы Аквината, папа Пий IX, «изъявляя свое согласие» на просьбу «большего числа епископов», «сообщил» собору декрет о непогрешимости римского первосвященника⁸³⁷). Собор принял папский декрет⁸³⁸).

Декрет гласил следующее: «в понятии апостольского приматства, которое имеет над вселенскою церковью римский первосвященник, как преемник Петра, князя апостолов, заключается еще верховная власть учительства; святый престол всегда это содержал, постоянная практика церкви служит тому подтверждением; о том же свидетельствуют и вселенские соборы, особенно те, на которых шли переговоры о воссоединении между востоком и западом... Твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, (точнее было бы – предания латинской церкви), мы (т. е. папа Пий IX), с согласия священного собора (sancto approbante consilio), во славу Бога Спасителя нашего (каким образом – не понятно; не наоборот ли?), к возвышению католической религии (точнее было бы сказать – папы) и ко спасению христианских народов (каким образом? – не наоборот ли?), учим и объявляем, как Богом открытое (когда и кому?) вероопределение (догмат): когда римский первосвященник говорит ex cathedra (от своей кафедры), т. е. когда, исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, в силу своей апостольской власти, определяет обязательное для всей церкви учение веры и благочестия, то, при божественной, обещанной ему в лице Петра, помощи, он обладает тою непогрешимостию (ineffallibilitate), какою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою церковь, относительно определения предметов, касающихся веры и нравственности. Посему таковые определения римского первосвященника не могут подлежать изменению уже сами по себе, а не вследствие согласия церкви. Если же кто-либо, чего Боже сохрани, возымеет дерзость противоречить этому, да будет анафема» (4 зас. 4 гл.)⁸³⁹).

Так р.-католический мир обогатился новым догматом! До 1870 года р.-католики обязаны были признавать непогрешимым авторитет церкви, с обнародованием же ватиканского определения (18 июля 1870 г.) они, чтобы не лишиться надежды на вечное спасение, должны признавать богооткровенным догматом непогрешимость римского первосвященника (ineffallibilitas summi pontificis), как основу и источник непогрешимости и церкви. Непогрешимость усвояется папе, когда он учит ex cathedra, в широком смысле. В ватиканском декрете под непогрешимостью разумеется не вероизложение лишь уже существующего в церкви догмата, не сохранение лишь богооткровенной истины в своей неповрежденности (дар пассивной непогрешимости, когда папа держится существующего исповедания веры), но определение даже и в будущем таких учений, которых церковь еще не содержала, но с того времени, как издано будет то или другое определение, должна будет содержать (что называют даром активной непогрешимости папы). В катехизисах личная непогрешимость папы простирается на все, что относится к откровенному учению о вере и нравственности, именно: «на учения, выведенные из откровения и стоящие с ним в связи, – на разрешения сомнений и споров по предметам веры и нравственности, на обличение еретических заблуждений, и, наконец, вообще на установление и определение всего, относящегося к спасению верующих“⁸⁴⁰). Непогрешимость, таким образом, понимается в смысле непогрешимого церковного учительства папы в обширной области предметов веры и нравственности. Столь широкое, несообразное с истиною, понимание предмета непогрешимости, очевидно, было необходимым в целях оправдания всех тех латинских догматов, которых нет в откровении, но которые будто бы выведены из него путем умозаключений, прямее – вымышлены.

С усвоением папам свойства непогрешимости не может помириться христианское сознание. Противодействие, с которым встречены приготовления к провозглашению нового догмата и самое провозглашение его, показывает, что странным и неприемлемым казалось это учение многим из самих же латинян. Многие из епископов отказалисъ подписать декрет ватиканского собора. Провозглашение этого догмата повлекло за собою даже отпадение от римской церкви целых обществ р.-католиков, получивших название старокатоликов. Тем более, конечно, не может признать папской непогрешимости мысль, свободная от предрассудков папской системы.

Учение это хотя называется в декрете о непогрешимости «богооткровенным догматом“, но на самом деле не имеет никаких оснований в откровении. И сами ультрамон- тане выводят эту богооткровенность путем умозаключений из свидетельств Писания, на которых утверждается папское главенство, особенно из слов Спасителя ап. Петру: Аз молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя..., но не могут указать ни одного прямого свидетельства слова Божия о папской непогрешимости. И понятно. Оно обличается откровением. Св. Писание учит, что только Бог чужд всякого несовершенства (1Иоан. 1:5; Мф. 5:48), Он есть единый святый (1Цар. 2:2. 5), единый премудрый (1Тим. 6:17), единый всеведущий (Пс. 146:5), но никому из людей не могут принадлежать божественные совершенства. Человек с божественными совершенствами был бы равен Богу. О людях Писание говорит: несть человек праведен на земли (Еккл. 7:21), много согрешаем вси (Иак. 3:2), себе прельщаем и истины несть в нас, аще речем, яко греха не имамы (1Иоан. 1:8). Греховность и несовершенство свойственны действиям и проявлениям всех сил человеческого духа, следовательно, – и в отношении человека к истине, а посему нельзя усвоятъ непогрешимости или незаблуждаемости никому из смертных и грешных людей. Нельзя в частности усвоять папе дара непогрешимо определять новое учение относительно веры и нравственности. С усвоением ему такого дара пришлось бы допустить, будто Христос не все открыл Своей церкви, что ей необходимо знать для спасения ее чад, почему и оказывается необходимым время от времени восполнять этот недостаток Его наместнику, или же – что папе принадлежит возвышеннейшая святость, благодаря которой он удостоивается особенных откровений Божиих.