Часть I. Человек первозданный. Онтология

Жизнь наших прародителей в раю – исключительный период в человеческой истории. Это даже не история в традиционном смысле слова, ибо мы и в малой мере не знаем, как можно соотнести наше восприятие исторических фактов с библейским повествованием о райской жизни. Мы отделены от этой жизни бездной грехопадения, и с того дня она находится вне нашего личного опыта, за пределом человеческих воспоминаний, на грани, а может быть, и за гранью нашей возможности понять. История первозданного мира описана в Библии простыми словами, но, читая их, мы часто забываем, что грехопадение исказило смысл наших слов, который тогда соответствовал сущностям вещей. Поэтому библейское повествование о создании и жизни первых людей в раю нужно воспринимать, прежде всего, как откровение тайны Божией, как религиозные истины, которые нам даровано принять верой.

«Трудно в нашем состоянии падения, – пишет свт. Игнатий (Брянчанинов), – получить ясное понятие о состоянии совершенства, в котором были созданы наши праотцы, по душе и телу. О святом теле и святой душе их невозможно нам заключать по нашим душе и телу, пораженным и убитым греховной смертью. Они начали существовать непорочными и святыми; мы начинаем существовать оскверненными и грешными. Они находились в непрестанном мире сами с собою, со всем, что их окружало, в непрестанном духовном наслаждении, в созерцании изяществ мироздания, в богомыслии, в боговидении; мы волнуемся и раздираемся различными греховными страстями, потрясающими и терзающими и душу и тело, непрестанно боремся сами с собою и со всем, что нас окружает, страдаем и мучимся или находим наслаждение в наслаждениях скотов и зверей; все вокруг нас находится в ужаснейшем смущении, в неумолкающем и по большей части в суетном труде, в плинфоделании и рабстве фараоновом. Одним словом, мы падшие и погибшие от самого рождения нашего, они были святы и блаженны с самого сотворения своего. Все условия нашего существования и первоначального существования наших праотцев – далеко, далеко различны»³⁸.

Суждения о бытии наших праотцев в раю мы можем составить только на основании Священного Писания и творений святых отцов, познавших Духом Святым, кем был и кем стал Адам. При изъяснении райского существования человека святые отцы исходят из принципа, что «не одно и то же произошло в нем изначально и ныне видится у его природы в качестве некоего неизбежного следствия»³⁹.

Создателем человека является Сам Бог. В отличие от всех иных творений видимого мира, которые произошли по повелению Божию, в создании человека Он не ограничивается Своим словом, но Сам создает первого человека из праха земного. Необходимо учесть, что в каждом акте творения принимают участие все три Лица Пресвятой Троицы. «В творении... представляй первоначальную причину – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа... Посему представляй Трех – повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа», – говорит свт. Василий Великий⁴⁰.

Создание первых людей и их райская жизнь описаны в первых двух главах Книги Бытия.

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; – вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому [гаду,] пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой (Быт. 1:26–31).

И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла (...) И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь. И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел её к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт. 2:7–9, Быт. 2:15–25).

В кратком библейском описании ярко представлена идея, что человек – это высшее творение Божие в видимом мире.

Свидетельства о величии и достоинстве человека многочисленны.

1. Господь творит человека Сам, а не повелевает земле или воде произвести его, как это было со всеми иными живыми существами видимого мира (см.: Быт. 1:26–27; Быт. 1:2, Быт. 1:7, Быт. 1:22).

2. Все творение несет на себе таинственную печать премудрого и всеблагого Бога, но только человек в видимом мире создан по образу Божию и призван достигнуть божественного подобия (см.: Быт. 1:26–27).

3. Только созданию человека предшествовал Божественный совет, выраженный в Библии фразой: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1:26). После этого последовал Божественный акт творения: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1:27). При чтении этих фраз создается впечатление, что Бог как бы останавливается перед творением человека и происходит совет Лиц Пресвятой Троицы. Таким построением библейского текста подчеркивается исключительность человека в ряду всех иных творений. Устроению человека предшествует совет, и Художником по начертанию слова предызображается будущее создание, и каково должно быть оно, и какого Первообраза подобие носить на себе, и для чего оно будет, и что произведет по сотворении, и над чем ему господствовать – всё это предусматривает Слово, чтобы человек принял достоинство, которое выше его бытия, приобрел власть над существами прежде, нежели сам пришел в бытие⁴¹.

4. При сотворении Господь Сам вдыхает в человека дыхание вечной жизни, и человек становится душою живою (Быт. 2:7). Среди творений видимого мира только человек приобщен благодати в самом акте творения непосредственно Богом. Единство с Ним становится неотъемлемым условием человеческой жизни. Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать – это дыхание Божие, божественная струя, животворящее присутствие Духа Святого⁴².

5. Человек стал последним, завершающим творением Божиим, и в этом также есть указание на его достоинство. Свт. Григорий Нисский поясняет: «Человек – эта великая и досточестная тварь – не обитал ещё в мире существ, потому что неестественно было начальнику явиться прежде подначальных, но после того как уготовано сперва владение, следовало показать и царя»⁴³.

6. Сотворенный человек получил силу и власть над видимым миром, что выражено и в божественных словах о владычестве человека (см.: Быт. 1:26–28; 2, 15), и в поступках первозданного Адама – наречение имен животным, чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2:19). Это лишь один из примеров, подтверждающий не только мудрость Адама, но и его царственное преимущество над всеми живыми существами. Свт. Иоанн Златоуст о наречении имен говорит: «И приведе я, сказано, ко Адаму, видети, что наречет я. Это делает Бог, чтобы показать нам великую мудрость Адама. Впрочем, это делается не для того только, чтобы мы видели мудрость его, но и для того ещё, чтобы в наречении имен виден был знак владычества. И у людей есть обычай полагать знак своей власти в том, что они, купив себе рабов, переменяют им имена. Так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным... и притом имена собственные и соответствующие каждой породе»⁴⁴.

Вопросы:

1. В чем состоит принципиальное различие мира до и после грехопадения?

2. Какие языковые и экзегетические трудности возникают при описании первозданного мира?

3. Как прародители могли бы избегнуть гордости и самомнения?

Задание:

Истории о создании человека, изложенные в первой и во второй главах Книги Бытия, при общем сходстве имеют определенные различия. Посредством доступной вам православной экзегетической литературы объясните эти особенности.

Блж. Августин предназначение человека выражает в одной прекрасной фразе, обращенной к Богу: «Ты сотворил нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»⁴⁵. Бог не только первых людей, но и их потомков вплоть до всех ныне живущих творит именно для Себя. Предназначение человека в том, чтобы вечно жить в блаженном единстве с Богом. Вот как об этом пишет прп. Макарий Великий: «Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку, так тело и душу человека создал он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоеваться в теле его, как в доме Своём, имея прекрасною невестою возлюбленную душу, сотворенную по образу Его»⁴⁶.

Однако это не означает, что человек является необходимым условием для Божественного бытия. Бог вечен и всеблажен. Он не имеет необходимости в ком-либо или в чем-либо внешнем. Сотворенный мир не добавил и не убавил ничего в Боге. Бог Троица пребывает в вечной любви и радости общения Божественных Лиц Отца, Сына и Святого Духа. По Своей милости Он возжелал приобщить этой радости иные существа и для этого замыслил их и сотворил, в том числе и человека. Свт. Григорий Нисский учит: «Бог Слово... есть Творец естества человеческого, не какой-либо необходимостью приведенный к устроению человека, но по преизбытку любви приведший в бытие такое живое существо. Ибо не должно было оставаться и свету Его незримым, и славе незасвидетельствованной, и благости неизведанной, и всему прочему, что усматривается в естестве Божием, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника»⁴⁷.

Свт. Григорий Богослов, исходя из предназначения человека, объясняет сложность человеческой природы, включающей в себя видимый и сверхчувственный мир: «Поскольку для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее (ибо сие свойственно высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные силы... Поскольку же первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир – вещественный и видимый... Итак, ум (ангелы. – В.Л.) и чувство (вещественный видимый мир. – В.Л.), столь различные между собою, стали в своих пределах, и изобразили собою величие Зиждительного Слова, как безмолвные хвалители и ясноглаголивые проповедники великолепия. Но ещё не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных – сего опыта высшей Премудрости, сей щедрости в образовании естеств, и не все богатство Благости было ещё обнаружено. Восхотев и сие показать, художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа, созидает, говорю, человека»⁴⁸.

Тварный мир произошел по повелению Божию из ничего. Возникновение тварных существ происходит через изменение, поэтому изменчивость – это онтологическое свойство всего тварного. В изменчивости творений заключен глубокий духовный смысл. Это свойство в соответствии с замыслом Божиим должно проявляться не просто в цикличности изменений, но именно в изменении к лучшему, то есть в совершенствовании. Как это происходит? Разумные существа призваны и могут делать это свободно и сознательно через осуществление воли Божией, а неразумные творения зависимы от человека, они преображаются в связи с состоянием своего владыки. Таким образом, все в тварном мире способно насладиться радостью богообщения, но в меру своего совершенства. Человек, находясь на вершине иерархической лестницы чувственного мира, в наибольшей степени способен к этому среди всех видимых творений.

Поскольку Бог есть высшее Благо, то совершенствование в Боге – это одновременно и восхождение к блаженной жизни, к истинному счастью. В этом и заключалось предназначение человека: не просто жить с Богом, но преображаться и возрастать в Нем, тем самым достигая новых степеней блаженства. По мысли свт. Василия Великого, человек–это тварь, получившая повеление стать богом⁴⁹. Прп. Иоанн Дамаскин эту же мысль выражает более пространно: В силу свойственного человеку тяготения к Богу, Он сотворил человека – что составляет предел тайне – превращающимся в бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в Божественную сущность⁵⁰. Предназначение человека к бесконечному совершенству через богообщение кратко определяет наш Спаситель в словах: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Этими словами Бог снова напоминает о забытом нами истинном предназначении человека. Это предназначение внутренне выражается в присущем каждому человеку стремлении к счастью, или блаженству⁵¹. Поскольку Бог есть абсолютная Благость, то стремление к счастью и блаженству есть по сути стремление к Богу.

В личностном плане человек создан Богом для общения в любви. Наличие образа Божия в человеке – первейшее и главнейшее свидетельство об этом предназначении. Ибо в любом диалоге необходимо некое общее основание для взаимопонимания. Человек имеет образ Божий, чтобы быть онтологически способным к вступлению в личное общение со своим Создателем. Богообразный человек есть не просто одно из совершенных творений Бога, он имеет возможность быть сыном Божиим (Прем. 2:18; Прем. 5:5), достойным божественной любви. Он создан и призван любить своего Небесного Отца, и любовь эта выражается в славословии Бога, молитве, богоугодной жизни. Любовь соединяет Бога и человека, и таким образом онтологическая пропасть между божественным и тварным миром становится преодолимой. При этом Бог остается Богом, а человек человеком⁵².

⁴ См.: Любовь, соединяющая Бога и человека, позволяет человеку воспринимать благодать – нетварную божественную силу. Посредством любви человек становится причастником Божеского естества (2Пет. 1,4). Благодать преображает и совершенствует человеческую природу. Этот процесс именуется в богословии обожением (беюстк;). Поэтому можно сказать, что в природном плане человек предназначен к непрестанному совершенствованию через богообщение, то есть к обожению⁵³.

Сразу заметим, что, различая личностный и природный аспекты в жизни человека, нельзя их рассматривать как два автономных пласта человеческого бытия. Они тесно взаимосвязаны, нераздельно соединены, при этом личность человека обладает его природой, определяет возможные её изменения. О взаимоотношении личностного и природного в человеке мы ещё будем говорить далее.

Школа любви. Бог, создав первую человеческую пару, определяет для них и их потомков жизнь в единстве и любви. При этом их любовь и единство должны были стать земным образом Божественного бытия Пресвятой Троицы. Ибо как Три Божественные Ипостаси – Отец, Сын и Святой Дух – единосущны и пребывают в единстве любви, так и богообразное человечество, имеющее единую природу, посредством взаимной любви должно было прообразовывать собой эту великую тайну и своей жизнью свидетельствовать, что Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин. 4, 16).

Человек поставлен господином над видимым миром. Это прямо выражено в Священном Писании: Да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1, 26). Владычество человека не ограничено земным пространством: Бог в начале создал человека царем не только земного, но и того, что находится под кровом небесным: ибо и солнце, и луна, и звезды созданы для человека⁵⁴.

Окружающий мир подчинен человеку и поэтому зависит от него, от его пожеланий, воли и поступков. В первозданном мире, прежде грехопадения, человек успел проявить свою власть над ним, дав имена всем животным. Однако право человека на владычество не есть право на деспотизм и тиранию. Дарование владычества имело определенную цель. Человек получил эту власть, чтобы возделывать и хранить рай (Быт. 2, 15), то есть преображать и совершенствовать окружающий мир. Средством преображения должны были быть не столько его естественные усилия, сколько божественная благодать, которая, в зависимости от поступков человека, должна была воздействовать на всю вселенную. Человек в определенном смысле является формирующим принципом всего земного бытия. По выражению В. Н. Лосского, он – ипостась земного космоса, а земная природа – продолжение его телесности⁵⁵. Поэтому духовные изменения человека становятся достоянием всей вселенной, и в силу этой внутренней онтологической связи через духовное совершенствование человека должен был преображаться весь мир. Многоплановость и взаимосвязь различных аспектов предназначения человека представлена графически и пояснена на рис. 1 .

Рис. 1. Предназначение человека (стр. 32)

Предназначение человека можно представить в трех аспектах. Каждый человек сотворен прежде всего для Бога, для возрастания в Его благодати и любви (направление 1). Человечество изначально создано как семья и призвано стяжать добродетель любви в общении друг с другом (направление 2). Вся видимая вселенная вручена человечеству для бережного сохранения и духовного преображения через возрастание людей в Боге (направление 3). Движение каждого человека по указанным направлениям происходит одновременно, если главной целью является жизнь с Богом, а общение с ближними помогает стяжать добродетель любви, тогда забота о подчиненной вселенной производит благодатное преображение мира через жизнь человека по воле Божией.

Богословие, как и история, не терпит сослагательного наклонения, но трудно человеку удержаться и не задаться вопросом: что происходило бы с человеком, если бы он не согрешил? Прп. Максим Исповедник пытается ответить на этот вопрос и описывает этапы реализации замысла Божия человеком в первозданном мире⁵⁶. Святым отцом в решении этого вопроса двигает не праздное любопытство. Он исходит из того, что вечный замысел Божий в отношении человека даже в связи с грехопадением не изменился, поэтому падение Адама не отменило предназначение человека, которое все же должно осуществиться. Поэтому его суждения – это взгляд не в прошлое, а в будущее.

В осуществлении человеком своего предназначения прп. Максим выделяет пять принципиальных этапов, обусловленных состоянием тварного мира. Он указывает на пять онтологических разделений (отделений) (διαιρεσεις), существующих в созданном Богом мире, или пять концентрических сфер бытия, в центре которых находится человек.

1. Бог и тварный мир. Это разделение между нетварным и тварным бытием. Божественная сущность трансцендентна в отношении созданного Им мира. Бог и мир не единосущны между собой, поэтому между ними вечная онтологическая пропасть.

2. Мир видимый и умопостигаемый. Это разделение тварного мира на чувственную и сверхчувственную сферы бытия. Одна часть мира доступна для восприятия через внешние органы чувств человека, а другая – только для духовного созерцания (ангельский мир). Эти два мира образуют единое целое, но способ восприятия, познания и существования в них для человека принципиально разный.

3. Земля и небо. Это физическое, пространственное разделение чувственного, видимого мира на небо и землю. В отношении этого разделения тварные существа и стихии разделяются на те, кто «прикован» к земле (вода, тяжелые предметы, большинство животных и др.), и те, которые такой зависимостью жестко не ограничены (огонь, воздух, птицы и др.).

4. Рай и остальная земля. Это изначальное разделение земли на две сферы существования человека. В раю он имел исключительно благоприятные условия для своего существования, остальная же земля была дана ему для творческого преображения.

5. Мужчина и женщина. Это уже разделение внутри человеческого естества на два половых типа бытия человека.

Прп. Максим учит, что предназначением человека в раю было преодоление всех этих пяти разделений путем богоугодной жизни. Средства для такого восхождения находятся внутри человека. Личное совершенствование в соответствии с замыслом Божиим стало бы основанием для преодоления этих онтологических рубежей. Конечно, созданный Богом мир был прекрасен, но через осуществление своего предназначения, человек должен был возвысить его до качественно иного, облагодатствованного состояния. Он был призван осуществить единство всего мира, обожить весь тварный космос через полноту своего единения с Богом. Человек должен был преодолеть эти разделения, последовательно восходя от последнего к первому. Преодоление этих разделений не есть их уничтожение, но возвышение над ними путем духовного совершенствования.

Сначала человек, шествуя по пути бесстрастной райской жизни, должен был раскрыть в себе полноту подобия Божия. Поскольку Бог не имеет в Себе разделения на мужское и женское начала, то и человек, достигнув определённой полноты подобия Божия, мог бы преодолеть в себе половую разделённость и ограниченность в том смысле, что мог бы жить, не имея природной обусловленности в половом отношении. Во времена новозаветные путь монашеской жизни стал реальным примером духовного преодоления этого разделения. Принимающие монашеские обеты подражают ангелам, у которых нет разделения на мужское и женское естество. Об этом состоянии учит и апостол Павел, говоря, что во Христе нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3:28).

Разделение между раем и остальной землей человек был призван преодолеть через святость своей жизни, а именно: во-первых, избавиться от каких-либо пристрастий и предпочтений в отношении рая и остальной земли; во-вторых, преобразить всю землю в рай. Для человека всё земное пространство должно было стать единым домом – Царством Божиим.

Разделение между землей и небом могло быть устранено через всецелое устремление души человека к Богу. В этом случае человек избавился бы и от многих физических ограниченностей своей природы. В житиях святых описаны случаи, когда угодники Божии во время молитвы по благодати Божией поднимались над землей и перемещались в пространстве (прп. Мария Египетская, св. Иоанн Русский и др.), что подтверждает мысль прп. Максима об условности физических рамок бытия для человека, стремящегося к Богу.

Преодоление разделения между чувственным миром и духовным должно было произойти в человеке через умное созерцание сверхчувственного мира. Совершенная чистота ума и сердца человека сделали бы эту грань бытия незначимой для него. Человек должен был уподобиться ангелам в сверхчувственном познании.

Последнее и самое главное разделение – между Богом и тварным миром – человек призван был преодолеть через совершенную любовь, которая соединяла бы его, а в нём и всю вселенную, с Богом. В этом случае человек приобрёл бы по благодати многое из того, что Бог имеет по природе.

Таким образом, должно было совершиться обожение человека и вселенной, которое призван был осуществить первозданный Адам.

Вопросы:

1. В чем состоит предназначение человека?

2. Существует ли зависимость между Богом и человеком? Делает ли она их взаимно ограниченными?

3. Почему в православном богословии духовное совершенствование и обретение блаженства – это по сути одно и то же? Обоснуйте эту мысль.

4. Как соотносятся понятия «богосыновство» и «обожение»?

5. Каким образом любовь к ближнему должна была содействовать осуществлению предназначения человека?

6. Каким образом первозданный человек должен был преображать окружающий мир?

Задание:

Найдите в святоотеческой литературе десять высказываний о предназначении человека. Сопоставьте их и сделайте выводы.

Священное Писание ясно свидетельствует, что первозданный человек был прекрасным творением Божиим, ибо Господь сотворил все... хорошо весьма (Быт. 1:31).

Тварное совершенство Адама означает, что он изначально обладал всей полнотой человеческой природы: имел чистый ум, свободную волю, непорочную душу, совершенное тело – все, что является неотъемлемым достоянием человеческого естества. Всякие рассуждения, в той или иной степени отрицающие или умаляющие полноту естества Адама, чужды смыслу библейского повествования о сотворении человека и всегда отвергались Православной Церковью.

Совершенство нашего праотца до грехопадения предполагает, что все его природные качества и силы были неповрежденными, здравыми и соответствовали тому назначению, для которого человек был создан. Бог сотворил человека правым (Еккл. 7:29), – учит нас Священное Писание. В нем не было ни тени греха или хотя бы малейших признаков противления добру. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: Бог сотворил человека непорочным, правым, любящим добро, свободным от печалей и забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир – малый в великом, – как нового Ангела, поклоняющегося Богу... Он создал его по природе безгрешным и по воле свободным⁵⁷. Прп. Макарий Великий указывает на то, что даже стихии мира подчинялись ему как владыке: Вначале же князем века сего и владыкою видимого Господь поставил человека. Ни огонь его не преодолевал, ни вода не потопляла, ни зверь ему не вредил, ни ядоносное животное не могло оказать над ним своего действия⁵⁸. Прп. Максим Исповедник свидетельствует, что по своей мудрости и богопросвещенности он был весьма велик, ибо непосредственно созерцал логосы и причины сущих⁵⁹, поэтому свт. Григорий Богослов называет Адама делателем божественных помыслов⁶⁰. Нам трудно даже в малой мере исчислить, а тем более представить все совершенства первозданного человека.

Однако изначальное тварное совершенство Адама не было абсолютным. Оно было лишь неким природным основанием для его дальнейшего восхождения к Богу и осуществления своего нравственного призвания: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Наше естество, – говорит свт. Григорий Нисский, – было первоначально создано Богом как некий сосуд, способный к принятию совершенства⁶¹. Тварная ограниченность естества преодолевалась Адамом с помощью божественной благодати, к которой он приобщался через непрестанное богообщение и созерцание славы своего Создателя. Созданный и устроенный Богом человек, – пишет свт. Ириней Лионский, – соделывался по образу и по подобию несозданного Бога, преуспевал мало-помалу и восходил к совершенству. Надлежало, чтобы человек прежде всего получил бытие, получивши возрастал, возрастая мужал, мужая укреплялся, укрепляясь усовершался, усовершаясь прославлялся, прославляясь удостаивался видеть Бога⁶².

Такое понимание относительного совершенства естества Адама с древнейших времен исповедовалось отцами Церкви и связано с понятием о Боге как о Единственном, Кто имеет абсолютное совершенство.

Понятие о тварном совершенстве в Священном Предании Церкви не предполагает статичности. Тварное совершенство не является застывшей глыбой абсолютных качеств. Оно динамично и может проявлять себя по-разному. Например, растение на всех этапах своего существования обладает тварным совершенством: и как семя, в котором гармонично соединены все необходимые элементы, и как росток, где пропорции растения полностью соответствуют условиям полноценного развития, и как цветок, и как плод. Другой пример – человеческая природа Господа нашего Иисуса Христа. Он был совершенным Младенцем, совершенным Отроком, совершенным Юношей, совершенным Мужем. При этом Его человеческая природа непрестанно изменялась, как и у всех людей.

Адам обладал не только тварным совершенством, но и многими божественными достоинствами: бесстрастием, нетлением, святостью, бессмертием. Однако эти качества свойственны были ему уже не по природе, а по благодати, к которой он был приобщен в самом акте творения⁶³ и в которой возрастал через дальнейшее богообщение, – ибо по природе святостью, бесстрастием, нетлением и бессмертием обладает один Бог. Будучи образом Божиим, человек был приобщен к этим дарам, но в случае отпадения от Бога он мог их утратить. Прп. Симеон Новый Богослов пишет: Бог в начале, когда создал человека, создал его святым, безстрастным и безгрешным, по образу и подобию Своему; и человек точно был тогда подобен Богу, создавшему его. Ибо святой, безгрешный и безстрастный Бог и творения творит святые, безстрастные и безгрешные. Но поскольку непременяемость и неизменяемость есть свойство одного безначального и несозданного Божества, то созданный человек естественно был пременяем и изменяем, хотя имел способ и возможность, при помощи Божией, не подвергнуться пременению и изменению⁶⁴.

Первозданный человек был безгрешным не в том смысле, что он по естеству не мог грешить, а в том, что в начале своего райского существования он по свободной воле жил вне греха. Грех не имел места в его богозданном естестве, но мог стать достоянием его свободной воли. Об этом св. Иоанн Дамаскин пишет так: [Бог] создал его по природе безгрешным, не потому, что он не был восприимчив ко греху – ибо только Божество не доступно греху, – но потому, что возможность греха заключалась не в его природе, а скорее в его свободной воле. Это значит, что при содействии божественной благодати он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, а равно и, в силу своей свободы, при попущении Божием, оставить добро и оказаться во зле⁶⁵. Безгрешность и святость Адама были не абсолютны, но относительны, они не были необходимыми свойствами его естества, но принадлежали его свободной воле.

Человеку – существу хотя и прекраснейшему, но несамобытному и ограниченному – для богоугодного существования необходима была непрестанная помощь от Бога. Ибо только Он дает миру жизнь и дыхание и все (... ) ибо мы Им живем и движемся и существуем (Деян. 17:25, Деян. 17:28). Свт. Василий Великий говорит: Тварь содержится, живет и существует, конечно, не тварью, которая сама имеет нужду в поддержке силою Сотворившего, – Божеский Дух все, что от Бога и что через Сына, поддерживает в бытии⁶⁶. Всякое творение Божие, каким бы совершенным оно ни было, не способно к автономному, внебожественному существованию, ибо это противоречит самой природе тварного мира, созданного Богом и укорененного в Нем. Человек в этом смысле не является исключением и всегда подчинён данному фундаментальному принципу на всех уровнях своего тварного бытия. Об этом ясно пишет прп. Макарий Египетский: Бог, сотворив тело, назначил ему не из собственного естества его получать жизнь, пищу, питие, одежду и обувь; но все нужное для поддержания жизни определил ему заимствовать отвне, так что тело, сотворенное нагим, само по себе, без внешних пособий, то есть без пищи, пития и одежды, жить не может, и если бы оно оставлено было само себе, без всякого внешнего подкрепления, то скоро разрушилось бы и погибло. Так точно и душа, не имея сама в себе божественного света, но будучи сотворена по образу Божию, не из собственного существа заимствует себе пищу и питие духовное, и небесную одежду, то есть истинную жизнь свою, но от Бога, от Духа Его и от света Его⁶⁷. Таким образом, человек в раю был причастником Божеского естества (2Пет. 1:4), причастником тех величайших благодеяний, которыми Бог по милости пополнил недостаток нашего естества⁶⁸. Нетварные божественные энергии, преображавшие тварное естество Адама, были животворящей сердцевиной первозданного человека, залогом бессмертия, силой, возводящей его к Создателю.

Желая окончательно укрепить свободную волю человека в добре, Господь даёт закон для упражнения свободы; законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться и какого растения не касаться⁶⁹. За соблюдение этой заповеди Господь обещает человеку бессмертие жизни и наслаждение вечных благ⁷⁰, причем предоставляет человеку полную свободу действий, чтобы добро принадлежало избирающему не меньше, чем и вложившему семена оного⁷¹. Особенности изменения состояния Адама в раю можно изобразить графически и сформулировать важное различие естественного, сверхъестественного и нижеестественного состояния человеческой природы.

Вопросы:

1. Как следует понимать совершенство первозданного человека?

2. Чем совершенство товарных существ отличается от совершенства Бога?

3. Для чего первозданному человеку необходима была божественная благодать?

4. Возможна ли была смерть для Адама, если бы он не согрешил?

Задание:

В «Духовных беседах» прп. Макария Великого найдите описания первозданных и согрешивших людей и сформулируйте, в чем отличие людей до и после грехопадения.

Рис. 2. Состояние Адама в раю

Вертикальная ось служит для обозначения изменений духовно-нравственного состояния человека в пределах двух полюсов «+» (жизнь в единстве с Богом) и «-» (полное отпадение от Него). Горизонтальная ось t – историческая линия развития Адама, берущая начало в момент его создания (точка 0). Адам был создан благим, неповрежденным, имеющим все возможности для совершенствования в Боге. Однако он не был предельно совершенным, поэтому его состояние при сотворении было выше точки 0 (точка 1). Если бы он полностью реализовывал замысел Божий и не преступил заповедь, то его развитие могло бы пойти по любой траектории, ведущей вверх (пунктирные линии). Варианты могли быть разные, в этом проявилась бы его свобода возрастания в Боге. Однако он пошел другим путем (сплошная линия), который привел к падению – прародительскому греху (t п.гр.). Он отпал от Бога и его состояние изменилось, стало греховным, нравственно отрицательным (переход в зону ниже 0). В связи с этими изменениями в святоотеческой традиции различаются три возможных состояния человеческой природы.

I – сверхъестественное состояние. Более совершенное, чем состояние Адама в раю (по мнению свт. Игнатия Брянчанинова, некоторые святые достигали его ещё живя на земле). Оно будет доступно людям в полной мере после Второго пришествия Христова.

II – естественное состояние. Соответствует состоянию Адама в раю, когда человек обладал полнотой неповрежденной природы и возможностями совершенствоваться в Боге, но ещё не реализовал их в должной мере (от 0 до точки 2, выделено серым цветом).

III – нижеестественное состояние, при котором человек порабощен греху, повреждена его природа, нарушена связь с Богом, а удовлетворение греховных страстей становится существенным элементом человеческой жизни.

Ещё в дохристианские времена люди осознавали, что в человеке сконцентрирован целый мир. Человек – не только высший представитель видимого мира, но и носитель всех основ тварного бытия, которые должен сохранять в гармонии. Выражением этой идеи стала фраза: человек есть микрокосмос. Учение об этом представлено у всех крупных античных философов: Анаксимена, Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Сократа, Платона, Филона, у стоиков, неоплатоников и др. В этом факте древний мир видел высшее достоинство человека.

Святые отцы не отрицают факт микрокосмичности человека. Прп. Иоанн Дамаскин учит: «Следует заметить, что человек имеет нечто общее с неодушевленными существами, причастен жизни неразумных и обладает мышлением разумных. С неодушевленными человек имеет сходство в том, что обладает телом и состоит из четырех стихий; с растениями в том же самом и кроме того в том, что имеет способность питаться, расти, производить семя и рождать; а с неразумными – во всем только что упомянутом и вдобавок в том, что имеет влечения, то есть доступен гневу и хотению, что наделен чувством и способностью движения по внутренним побуждениям. С существами бестелесными и духовными человек соприкасается посредством разума, – рассуждая, составляя понятия и суждения о каждой вещи, стремясь к добродетелям и любя то, что составляет вершину всех добродетелей благочестие; потому человек и есть малый мир»⁷².

Однако святые отцы оценивают факт микрокосмичности человека иначе, чем античные философы. Высшее достоинство человека они видят в его богообразности: «Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нём иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со Вселенной стихий. Но громким этим именованием, воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них растворение четырех стихий... Что важного в этом – почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и всё, что в них содержится... Но в чем же, по церковному учению, состоит человеческое величие? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего»⁷³.

У свт. Григория Богослова, прп. Максима Исповедника, прп. Никиты Стифата и других отцов встречается ещё более решительное утверждение. Человек – это великая вселенная (макрокосмос), а окружающий космос – лишь малый мир (микрокосмос) по сравнению с человеком: «Человек был создан особым миром, лучшим и высшим, чем мир, и как в малом видится великим»⁷⁴. В данном случае сравнение происходит не по физическим характеристикам, но по величию божественного замысла. Человек в силу своего предназначения гораздо ценнее всего мира.

Свт. Григорий Нисский всю видимую природу распределяет по следующим уровням бытия: «Из телесного одно совершенно лишено жизни, а другое причастно жизненной энергии. Из живых же тел опять: иное живет с чувством, а иное лишено чувствования. Чувственное же вновь разделяется на словесное и бессловесное⁷⁵. Сотворенный человек стал уникальным существом, в котором представлены и приведены в гармоничное единство все основополагающие тварные начала мира. Причем не только человек имеет в себе соответствие миру, но и мир соответствует человеку, чтобы человек мог осуществить свое господствующее предназначение. Между миром и человеком есть четкая взаимосвязь, они образуют взаимовлияющую целостность всего тварного бытия⁷⁶.

Таким образом, в акте творения в человека было не просто «вложено» внутреннее опытное ведение всех тварных начал мира. Он сам был носителем гармонии этих начал и, созерцая эту гармонию в себе, мог осуществлять её в окружающем мире. Поэтому после грехопадения, когда внутренняя гармония тварных начал была разрушена, пострадал не только сам человек, но и весь окружающий мир (см.: Рим. 8:20).

Для управления миром человек целенаправленно поставлен в центр вселенского бытия. В иерархии тварных существ у него особое положение. Человек – это дух, который облечен плотью, но с плотью не умирает. Этим он отличается от других видов духов: ангелов – духов бесплотных и бессмертных, и животных – духов плотских и смертных, умирающих вместе с плотью (см.: Еккл. 3:21). В этом смысле человек – универсальное существо.

Поскольку всё многообразие творения принадлежит двум мирам – вещественному и духовному, то соответственно и в природе человека, объединившей в себе эти начала, различаются две составляющие: тело, относящееся к вещественному миру, и душа, принадлежащая к миру невидимому. Такое двухчастное понимание природы человека как состоящей из тела и души именуется дихотомией⁷⁷. Наряду с этим в святоотеческих творениях часто встречается и трехчастное рассмотрение природы человека, называемое трихотомией⁷⁸. В этом случае человеческая природа рассматривается как состоящая из тела, души и духа. Если при дихотомическом описании дух мыслится как высшая часть души, устремлённая к Богу, то при трихотомическом дух рассматривается как отдельная высшая часть человеческой природы.

Рис. 3. Дихотомия

Двухчастное описание природы человека как состоящей из невидимой и видимой части – души и тела.

Рис. 4. Трихотомия

Трехчастное описание человеческой природы как состоящей из тела, души и духа – высшей сферы души, предназначенной для общения человека с Богом.

Подобные подходы к описанию природы человека наметились ещё в дохристианскую эпоху. Однако в содержательном плане основные категории были плохо определены. Демокрит, по свидетельству Аристотеля, полагал, что дух и душа – это одно и то же, Анаксагор отличал дух (ум) от души. Сократ и Платон уверенно различали понятия духа (λογικός – разумная душа) и души (ἂλογος ψυχή – неразумная душа). Дух считался в человеке бессмертным, а душа – смертной.

В учении святых отцов между дихотомическим и трихотомическим описаниями человека нет противоречия. В истории Православной Церкви никогда не было спора между «дихотомистами» и «трихотомистами». Более того, часто в творениях одного и того же святого (начиная с апостола Павла) имеются как двухчастные, так и трехчастные описания человека (см.: 1Кор. 6:20, и 1Фес. 5:23). Это говорит о том, что указанное различие в рассмотрении человеческой природы носит, прежде всего, методологический характер. В Священном Предании Церкви та или иная схема предпочитается в зависимости от возникшего вопроса. Если для ответа достаточно двухчастного описания человека (например, в нравственных рассуждениях: Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? (Мф. 6:25)), то оно и использовалось, если же требовалось более тонкое различение и пояснение (например, при опровержении ереси Аполлинария), то применялась трехчастная схема. В Средние века данный методологический принцип в общем виде сформулировал Уильям Оккам: «Не умножай сущностей без необходимости». То есть для объяснения или ответа на какой-либо вопрос не нужно привлекать избыточное количество понятий, их должно быть ровно столько, чтобы ответ был правильным и ясным.

Следует заметить, что любая методологическая схема не охватывает всей полноты человеческой природы, но лишь выделяет важные для данного подхода структурные элементы. Ни одна антропологическая схема не способна изобразить человека как целостность.

Многие православные педагоги и психологи отдают предпочтение трехчастному описанию человеческой природы и порой тяготеют к чрезмерной онтологизации такой схемы, отчего утрачивается характерное для святоотеческих творений целомудрие (целостное восприятие) в рассмотрении человека и возможность более глубокого изучения его бытия.

Правомерность рассмотрения человека как существа двухчастного или трехчастного становится ясной в связи с понятием о смерти. Именно смерть позволяет провести различения в природном составе человека. Смерть телесная разделяет душу и тело; таким образом, выявляется двухчастность человеческой природы и правомочность дихотомического взгляда на человека. Возможна и смерть духовная, или душевная (в святоотеческой традиции эти названия равнозначны), когда человек утрачивает единство с Богом. В этом случае он продолжает своё земное существование и в телесном, и в душевном плане, но дух его бездействует. Такие люди в Священном Писании называются душевными и противопоставляются духовным: Это люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа (Иуд. 1:19). Душевный человек находится в состоянии духовной смерти и утрачивает возможность для реализации своего предназначения. Понятие о духовной смерти позволяет выделить третью часть в человеческой природе – дух, посредством которого человек может жить в общении с Богом и приобщаться нетварной божественной благодати.

Необходимо отметить, что в святоотеческих творениях встречаются и более подробные схемы описания человеческой природы, но опять-таки не противоречащие дихотомическому или трихотомическому подходу. Они различаются уровнем детализации, и предпочтение какой-либо из них отдается в зависимости от поставленного вопроса⁷⁹.

Согласно учению святых отцов, в первозданном человеке всё его естество находилось в богоугодном состоянии, то есть дух был устремлён к Богу и господствовал над душой, питая её благодатью и радостью богообщения. Душа господствовала над телом, животворя и преображая его посредством богоугодной жизни. Весь мир был подчинен человеку, а человек Богу.

Вопросы:

1. В чем различие античного и святоотеческого понимания человека как микрокосмоса?

2. Зачем человек создан как носитель всех сущностных оснований тварного мира, то есть как микрокосмос?

3. Какие феномены в жизни человека являются основанием для двухчастного и трехчастного структурирования человеческой природы?

Задания:

1. В «Точном изложении Православной веры» прп. Иоанна Дамаскина найдите описание природы человека и попытайтесь представить его в виде таблицы или схемы.

2. Приведите примеры дихотомического и трихотомического понимания человеческой природы в Священном Писании и святоотеческом наследии. Как соотносятся эти представления?

В святоотеческих творениях для обозначения человеческого тела чаще всего используются два термина: σῶμα – тело и σάρξ – плоть. У этих слов есть некоторое содержательное различие. Термином «тело» обозначается вещественная природа человека в общем плане, все физические аспекты его существования без какой-либо духовно-нравственной оценки его состояния. Термин «плоть» используется чаще всего для указания на внешнюю, чувственную, осязаемую, а порой и греховную сторону бытия человека. Он часто содержит негативный смысл, поэтому от него производятся такие фразы: «плотская жизнь», «плотские помыслы», «плотские грехи» и т. д. В богословской литературе названные термины иногда противопоставляются в том смысле, что «тело» – это вещественная природа человека в общем плане, а «плоть» – человеческое естество, повреждённое грехом. Однако в большинстве случаев оба термина святыми отцами используются как синонимы.

Прежде всего, нужно сказать, что, согласно церковному учению, первозданный человек имел реальное физическое тело. Кому-то может показаться странным акцент на столь очевидном факте, однако в первые три века христианской истории это утверждение приходилось отстаивать. В некоторых древних религиозных и философских системах данная идея отвергалась или принималась частично. Уничижительное отношение к человеческому телу как к некоему орудию Божиего наказания за грехи имело место в древнегреческой философии, в учениях многих гностических сект, а также в концепции Оригена, который считал, что у созданных Богом разумных духов не было телесной природы, но что она появилась со временем по причине неправильного употребления ими свободы. После очищения и совершенного исправления, как казалось Оригену, тела опять уничтожатся, когда покоренное Христу покорится наконец и Богу (см.: 1Кор. 15:27)⁸⁰. Такое учение было предано анафеме на Константинопольском поместном соборе 543 г. (1-й анафематизм), а общее осуждение учения Оригена произошло на V Вселенском соборе (11-й анафематизм).

Православная Церковь на основе божественного Откровения свидетельствует, что первозданный Адам был сотворен вместе с телом (Быт. 2, 7:21–25). Оно было создано Богом из земли, чтобы Адам имел природное единство с подчиненным ему тварным миром и был с ним взаимозависим. Именно поэтому совершенство и падение Адама становится соответствующим состоянием зависимого от него мира. В сотворении тела человеческого из земли святые отцы видели и нравственное предохранение человека от превозношения. На каких бы степенях святости он ни находился, он призван помнить, что сотворён Богом из праха земного, и если отвергнет своего Создателя, то в прах возвратится (см.: Быт. 3:19).

Тело Адама было, как и наши тела, реальным, физическим. Оно было единосущно телам всех его потомков, однако неправомерно было бы судить о теле Адама, взирая на наши тела. Закон греха и смерти, вошедший в человеческое естество после грехопадения, исказил природу нашего тела, и мы не в состоянии оценить степень этой искаженности самостоятельно. На основании Священного Предания Церкви можно сказать, что тело первозданного человека имело определённые важные отличия от нашего тела в способе существования.

1) Для питания употреблялась только растительная пища: И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; – вам сие будет в пищу (Быт. 1:29). Пища животного происхождения стала употребляться людьми только после потопа (см.: Быт. 9:3–4)⁸¹.

2) Тело было облагодатствованным, или обоженным. Это значит, что оно поддерживалось в своём бытии не только и не столько физической пищей, сколько животворящей силой Божией – благодатью, которая преображала естество человека, не позволяла ему умереть и возводила на новые ступени бытия. Многочисленные свидетельства о новых качественных состояниях облагодатствованной человеческой природы, в том числе и в телесном аспекте, встречаются в житиях святых, особенно святых мучеников: мы видим, что ни огонь, ни вода, ни железо, ни яд не могли лишить человека жизни. В подобном состоянии пребывал и первозданный Адам, «ни огонь его не преодолевал, ни вода не потопляла, ни зверь ему не вредил, ни ядоносное животное не могло оказать над ним своего действия»⁸².

3) Тело первозданного человека было подчинено душе и содействовало духовному совершенствованию человека. Правомерно предположить, что в раю физические органы тела отчасти имели и духовные функции, которые были утрачены в связи с грехопадением. Апостол Павел говорит о духовном предназначении человеческого тела, которое восстановлено через искупительный подвиг Иисуса Христа: Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела (...) Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1Кор. 6:13, 1Кор. 6:19–20).

То есть человеческое тело есть храм Божества, вместе с душой оно должно служить Господу. Современный греческий богослов П. Неллас считает, что после грехопадения «телесные органы, не питаемые благодатью, переключились лишь на физиологические функции, предназначены же были и для духовных»⁸³.

Обобщая святоотеческие суждения о райском состоянии человека, свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Тело первого человека было в совершенном согласии с душою, а душа находилась в совершенном согласии с духом... Дух пребывал постоянно горе, при Боге; увлекал туда с собою душу; она влекла туда с собою тело. Нетрудно и естественно было телу, неспособному не только к наслаждениям греховным, но и плотским, напротив того, способному единственно к наслаждениям духовным, силою врождённого ему желания и стремления пребывать при Боге, Им питаться и наслаждаться, Им жить. Очень ошибаются, ошибаются в погибель свою те, которые признают плотские пожелания неотъемлемыми свойствами тела человеческого, а удовлетворение их естественною необходимостью. Нет! Человеческое тело низошло к телам скотов и зверей по причине грехопадения. Иначе: зачем бы и воскресать телам человеческим для блаженной вечности, в которой имеют место одни наслаждения духовные? Плоть человека сотворена способною радоватися о Бозе Живе (Пс. 83:3). Так возвышенны были непорочность и бесстрастие первозданных, что они не нуждались в одежде: И беста оба нага – говорит Писание, – Адам и жена его, и не стыдястася (Быт. 2:25). Они вышли из рук Создателя в состоянии зрелости и вместе неувядающей юности, красоты и силы, неподверженные никаким недостаткам, никаким изменениям ни в возрасте, ни в здравии. Тело Адама не сгорало от огня, не тонуло в воде, не опалялось солнцем, не подвергалось влиянию стихий, которые сами находились в совершенном благоустройстве и мире. Тело Адама, легкое, тонкое, бесстрастное, бессмертное, вечно юное, отнюдь не было узами и темницею для души: оно было для неё чудною одеждою. Наконец – это изящное тело было способно, по совершенству своему, для жительства в раю, где в настоящее время обитают отшедшие отсюда праведники только душами своими. Они соделаются способными взойти туда телами по всеобщем воскресении, когда самые тела соделаются духовными»⁸⁴.

При всех своих достоинствах тело первозданного человека было подчинено физическим законам тварного мира, включено в пространственно-временные условия земного бытия, оно было способно к совершенствованию, но не было свободно от «неукоризненных» немощей (существовала, в некоторой степени, потребность в пище, отдыхе, сне, подверженность боли и страданиям). Об ограниченности первозданных людей свт. Афанасий Великий учит: «Они по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление»⁸⁵.

Вопросы:

1. Какими греческими терминами обозначается человеческое тело?

2. Почему Церковь настаивает на реальной телесности первозданных людей? В чем значимость телесности для человека?

3. Что общего и различного у тел людей до и после грехопадения?

4. Верно ли утверждение, что Церковь призывает христиан умертвить свое тело, чтобы спасти свою душу?

Задание:

Исследуйте употребление терминов «плоть» и «тело» в Новом Завете. Проведите анализ и сделайте выводы.

Слово «душа» (ψυχή) – одно из самых распространенных в Церковном Предании. В Священном Писании оно появляется в первой главе Книги Бытия и далее употребляется непрестанно. В общем смысле им обозначается та часть человеческой природы, которая недоступна чувственному познанию и роднит человека с ангельским миром. Душа есть главное сокровище в человеке, она любезнее Богу более всех созданных Им тварей⁸⁶. Ибо какая польза человеку, – говорит Господь, – если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою? (Мк. 8:36–37).

В православном богословии нет общепринятого определения понятия человеческой души. Такое определение едва ли возможно, ибо большинство наших слов относятся к миру видимому, вещественному, а душа имеет принципиально иную тварную природу, и потому понятие об этой таинственной духовной субстанции ускользает от жестких словесных формулировок. Для нас доступны лишь её проявления. Свт. Григорий Неокесарийский пишет: «Душа, будучи непознаваемой сама в себе, естественно должна познаваться из её действий»⁸⁷. Подобное суждение есть и у свт. Василия Великого: «Душа не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется каким-либо телесным очертанием, но узнается только по действиям»⁸⁸.

Святые отцы в своих творениях пытаются выделить существенные черты человеческой души и описать их, но эти суждения, при несомненной их ценности, все-таки нельзя считать определениями. Приведём некоторые из них.

Мн. Евагрий: «Душа есть сущность живая, простая, бестелесная, невидимая для телесного зрения, бессмертная, одаренная умом и разумом (словом)»⁸⁹.

Прп. Максим Исповедник: «Душа есть сущность бестелесная, разумная, живущая в теле, источник жизни для него»⁹⁰.

Прп. Иоанн Дамаскин даёт самое подробное описание свойств души: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, невидимая по своей природе телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определённой фигуры (формы). Она действует при помощи тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования. Она доступна изменению со стороны воли»⁹¹.

Как уже было сказано выше, душа есть невидимая часть человеческого естества, поэтому суждения о её природе носят более апофатический, чем катафатический характер, то есть она определяется преимущественно через отрицание тех или иных известных нам свойств как ей не присущих, чем через положительное утверждение того, что ей свойственно.

Несомненно, что душа человеческая имеет свою особенную природу, но какова она по сути и чем она не является?

Первое ошибочное утверждение, весьма распространенное в других религиях, состоит в том, что душа имеет божественную природу, то есть единосущна Божеству. Такое мнение возникает в связи с невидимостью души и наличием в ней богоподобных свойств (разум, бессмертие, жизнь, воля и т. д.). Святые отцы единодушно отвергают эту идею, ибо Священное Писание прямо свидетельствует о природном различии твари и Творца и невозможности их смешения. Однако в силу своей богообразности душа имеет божественные свойства. У свт. Григория Богослова есть несколько возвышенных фраз о душе, в которых душа соотносится с Богом, например: «Душа есть Божие дыхание, и, будучи небесной, она терпит смешение с перстным»⁹². Однако это и другие подобные поэтические высказывания святителя не означают, что душа имеет божественную природу по сути, ибо Бог пронизывает и животворит тварный мир Своими энергиями, но в нём не растворяется, сохраняя Свою трансцендентность. Прп. Макарий Египетский ясно учит: «Ни мудрые своею мудростью, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости, или сказать о душе, что она такое, только при содействии Духа Святого открывается и приобретается понятие и точное ведение о душе. Но при этом рассматривай, рассуждай и уразумевай, как это бывает, и слушай: Он Бог, а она – не Бог; Он Господь, а она – раба; Он Творец, а она – тварь; Он Создатель, а она – создание; ничего нет общего в Его и её естестве»⁹³. И в другом месте у того же автора читаем: «Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная красоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий»⁹⁴. Ещё более категорично высказывается свт. Иоанн Златоуст: «Некоторые неразумные говорят, что души происходят из существа Божия, другие, напротив, утверждают, что они превращаются даже в сущность самых низких бессловесных. Что может быть хуже такого безумия? Так как ум их омрачился и они не познали истинного смысла Писания, то и несутся, как потерявшие духовное око, в противоположные друг другу пропасти, одни возводят душу выше того, чего она заслуживает, а другие низводят ниже надлежащего»⁹⁵. Прп. Исидор Пелусиот даёт убедительное объяснение, почему душа не может быть единосущна Божеству: «Душа божественна и бессмертна, однако же не единосущна с Пребожественным и Царственным естеством, и не часть сего божественного, творческого и присносущного естества. Ибо, если бы она была частью оного неизреченного естества, то не грешила бы, не была бы судима. Если же терпит это, то по справедливости должны мы верить, что она – творение, а не часть высочайшей Сущности; иначе окажется, что божеское естество судит Само Себя»⁹⁶.

Другая идея, которая вызывала споры в церковной истории, – это идея телесности или вещественности души. Если душа тварна и имеет свою особую природу, то какова эта природа? Может ли она быть утонченно вещественной или она совершенно бестелесна, нематериальна? Несомненно, что абсолютно чужд вещественности, телесности только Бог. Но, может быть, и душа в силу своей богообразности обладает полной бестелесностью? Или ей присуще некое тонкое тело?

Многие святые отцы высказываются о духовности, бестелесности и невещественности души⁹⁷. Но у древних отцов есть и другие суждения; например, прп. Макарий Египетский учит: «Всякая тварь: и ангел, и душа, и демон по собственной природе своей есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако же в существе своём, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своём дебело»⁹⁸. Как сочетать эти высказывания?

Подробно и убедительно этот тонкий богословский вопрос изъясняет прп. Иоанн Дамаскин: «Бестелесное, невидимое, не имеющее фигуры мы понимаем двояким образом. Одно таково по своему существу, другое же по благодати; одно таково по природе, другое по сравнению с грубою вещественностью материи. Итак, по природе бестелесным называется Бог; ангелы же, демоны и души получают такое название по благодати и по сравнению с грубой вещественностью материи... Ибо всё по сравнению с Богом, единым только несравнимым, оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество в строгом смысле невещественно и бестелесно»⁹⁹.

В XIX веке между свт. Игнатием (Брянчаниновым) и свт. Феофаном Затворником на эту тему возникает известный богословский спор, который дает много поводов для размышлений.

Свт. Игнатий (Брянчанинов) в своём аскетическом сочинении «Слово о смерти» и особенно в «Приложении» к нему подробно, со множеством святоотеческих цитат, обосновывает идею тонкой вещественности природы ангелов и человеческих душ. Его мысль такова: «Душа – эфирное, весьма тонкое летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица – словом, полное сходство с ним»¹⁰⁰.

Свт. Феофан Затворник, смотря в целом положительно на сочинение свт. Игнатия, находит, что это и подобные суждения являются чрезмерно материалистическими. Своё мнение он подробно излагает в книге «Душа и ангел – не тело, а дух». Здесь он говорит, что души человеческие и ангелы, имея чисто духовную, невещественную природу, возможно, облечены ещё и в некую эфирную оболочку-тело, но неверно думать, что всё естество души сводится к утонченному веществу – эфиру. Он указывает, что духовно-личностные свойства души: сознание, свобода, нравственность и др. не могут быть продуктом деятельности какого-либо, даже весьма утонченного, вещества; следовательно, самое важное в душе пребывает за пределами вещества, а значит, и душа – это не только эфирное тело: «Само собою выходит, что лицом, сознающим себя, свободно действующим, мыслящим, желающим и чувствующим, никак не может быть само тело-душа (эфирная душа. – В. Л.), а должно быть нечто пребывающее внутри этого тела, так что тело-душа будет для него только органом и жилищем»¹⁰¹. Справедливости ради необходимо отметить, что свт. Игнатий, говоря об утонченной вещественности природы души, никогда не сводит сущность души только к её телесности. Он обращает внимание на этот факт, но не пытается дать исчерпывающее описание сущности души в вещественных категориях.

В последующие годы свт. Игнатий в своих сочинениях, говоря о вещественности-эфирности природы души, уже не акцентирует внимание на том, имеет ли она вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, полное сходство с ним. А свт. Феофан в своих письмах неоднократно повторяет, что у ангела и души есть эфирное тело-оболочка: «Можно думать (и я так думаю), что душа и ангел – духовны по естеству, но облечены тонким эфирным телом, а чтобы они по естеству были тело, так думать нельзя»¹⁰². За три года до смерти он пишет: «Ангелы и души имеют по творению тонкую оболочку, или тело, посредством коего состоят в общении с телесным вещественным миром»¹⁰³. На наш взгляд, богословские позиции двух святителей в таком виде весьма близки.

Мы не собираемся выступать в роли судьи в этом богословском споре святителей-подвижников, которые в рассуждениях опирались прежде всего на свой духовный опыт, проверяя его Священным Преданием Церкви. Для нас важно выделить ценные богословские мысли, которые были сформулированы по ходу спора. Со стороны свт. Игнатия – идея утонченной вещественности, которой сопричастен мир ангелов, демонов и человеческих душ. Эта мысль им обоснована весьма убедительно. А свт. Феофан обозначает здесь богословскую границу, которую недопустимо переступать: нельзя считать, что сущность души и ангела заключена в рамках вещества – душа не исчерпывается веществом-эфиром, как и человек не сводится только к телу. Свт. Феофан ясно показывает, что в душе есть некое духовно-личностное начало, которое тварно, но невещественно. Оно является носителем высших человеческих свойств: сознания, свободы, творчества, совести и др., управляет душой и телом, но не является какой-либо частью природы души или тела. Это начало организует человеческую природу и при этом природой не является: «Есть в душе-теле (эфирной душе. – В.Л.) некто, смотрящий глазом, слышащий ухом, действующий рукою, принимающий вопрос и отвечающий и проч. Есть, то есть, в этом многосоставном организме, душе-теле, заведующее всеми действиями лицо, которое видит, слышит, соображает и все делает... Если необходимо иметь субъект, из коего исходят (духовно-личностные действия. – В.Л.), а между тварями нет такого субъекта, ибо они все признаны вещественными, неспособными к духовным проявлениям, то субъекта такого надо искать за пределами тварей и, конечно, в Творце»¹⁰⁴. Свт. Феофан, раскрывая православное учение о духовном невещественном начале в человеке, по сути описывает понятие человеческой личности, которая определяет способ существования своей природы, но природой не является. Он называет это начало в человеке чаще всего словом «дух», но для раскрытия смысла использует слова «лицо», «субъект», «кто», «некто», то есть личностные категории.

Спустя почти сто лет ряд православных богословов подойдут к этой теме и дадут похожее описание человеческой личности, но не через рассуждения о природе души и ангела, а анализируя триадологический и христологический догматы Церкви. Об этом мы ещё будем говорить, но пока важно подчеркнуть богословскую ценность мысли свт. Феофана о том, что человек и его душа не сводятся только к его природе.

Из дискуссии святителей следует ещё и тот вывод, что многие аспекты бытия человеческой души, её взаимодействие с Богом, ангелами, другими людьми, с телом нам не открыты в божественном Откровении, и чтобы высказывать твердые суждения об этом, необходимо иметь не только веские основания в Священном Предании, но также и собственный трезвенный опыт общения с духовным миром.

Душа человеческая сотворена, а потому и изменчива, ибо всё тварное изменчиво. Изменения души обусловлены как её природой, которая проходит определенные стадии в своём развитии, так и актами личностного нравственного выбора человека. Прп. Исаак Сирин в обобщенном виде излагает святоотеческое учение о трех качественно различных состояниях души: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное состояние есть движение души, мятущейся страстями»¹⁰⁵. Св. Исаак различает эти три состояния души в плане познания (познание тварного мира, познание Бога и познание греха соответственно). Некоторые святые отцы различали эти три состояния и в другом аспекте – по характеру единения человека с благодатью. Осознание сути этих состояний важно для понимания изменений в человеческой природе на разных этапах духовной жизни человека.

Человек только тогда именуется человеком, когда его душа соединена с телом. И хотя душа и тело не равнозначны в природе человека – душа животворит и господствует, а тело подчиняется, – тем не менее без тела душа не способна осуществить своё высшее предназначение.

Прп. Иоанн Дамаскин замечает, что душа соединена со всем телом, находится во всех частях тела, но не объемлется им, а охватывает его, как огонь раскаленное железо¹⁰⁶. Ранее подобную мысль формулирует свт. Григорий Нисский: «Душа, являясь бестелесной и не ограниченной местом, вся вмещается во всём: и в своём свете, и в теле; и нет части, освещаемой ею, где бы она не присутствовала. Ибо она не под властью тела, но сама владеет им, и не она находится в теле, как в сосуде или мехе, но более тело в ней»¹⁰⁷.

Многие отцы Церкви (свт. Григорий Нисский, прп. Иоанн Дамаскин, прп. Анастасий Синаит и др.), опровергая мнения язычников о предсуществовании души, настаивают на том, что тело и душа созданы Богом одновременно, но описывается их происхождение последовательно: «Душа была сотворена вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, а потом тело»¹⁰⁸. «Поскольку, по учению апостольскому, естество наше представляется двояким, иным в человеке видимом, и иным – в потаенном (1Пет. 3:4), то, если одно предсуществовало, а другое произошло после, сила Создателя окажется какой-то несовершенной, недостаточной, чтобы произвести все сразу, но раздробляющей дело и трудящейся особо над каждою половиной»¹⁰⁹.

Во время земной жизни человека душа ограничена телом в реализации своих намерений и возможностей. В этом сокрыта премудрость Божия, ибо для переменчивой и быстроподвижной души тело, если оно не осквернено грехом, – это спасительная узда, оно содействует последовательному и постепенному восхождению к Богу. Тело Адама до грехопадения не препятствовало ему в совершении богоугодных поступков, а возможное греховное действие должно было наталкиваться на сопротивление богозданного естества. По мере совершенствования тело должно было одухотворяться и получать новые возможности для содействия духовному росту человека. Но иным образом это ограничение души телом проявилось после грехопадения, поэтому свт. Григорий Богослов говорит о теле как о пещере, поглотившей свет: «Это свет, заключенный в пещере, однако же божественный и неугасимый»¹¹⁰. Но в отличие от Платона он призывает не освободиться от тела, но преобразить его в храм Божий, ибо божественное предназначение должно быть осуществлено так, как должно.

Единение души и тела столь велико, что даже после телесной смерти тело, его части и элементы сохраняют таинственную духовно-личностную связь с душой умершего. Именно по причине этой связи будет возможным всеобщее воскресение и воссоединение душ умерших с их телами. Рационально объяснить этот феномен едва ли возможно, но он реально подтверждается множеством примеров, когда через мощи святых люди получали от них явную помощь. Поэтому и христианское кладбище – это великая святыня, место молитвы и покоя. Из святых отцов подробнее всех на эту тему рассуждает свт. Григорий Нисский: «Поскольку душа естественною какою-то дружбою и любовью была расположена к сожителю – телу, то хранится тайно в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения со свойственным, как бы от каких-то наложенных природою знаков, по которым остается в ней неслитная общительность, отличающая свою собственность. В душе и по отрешении тела остаются некие знаки нашего соединения, ведь узнаны и Лазарь, и богатый в аду. На душе остается нечто вроде оттиска печати, и во время обновления опять примет на себя это как сообразное с чертами отличительного вида. Посему нет ничего несообразного с разумом, частному из общего, снова возвратиться в своё место¹¹¹.

Особенности связи души и тела зависят от характера духовной жизни человека. Если душа стремится к богоугодной жизни, то утончается, то есть одухотворяются и душа, и тело человека, и наоборот, если человек привязывается ко греху, то грубеет и телом, и душой: «Если кто всецело и весь оплотянел умом, то став и вне плоти, не расстается таковой с плотскими страстями... Плотолюбцам, по совершившемся переходе в жизнь невидимую и тончайшую, невозможно, конечно, не привлечь с собою сколько-нибудь плотского зловония, от которого ещё более тяжелым делается для них мучение, потому что душа грубее овеществляется»¹¹². В связи с этим свт. Григорий Нисский согласен с теми, которые рассказывают, что «около мест, где кладут тела, нередко видны туманные некие призраки умерших. Ибо если сие действительно так бывает, то обличается этим сделавшееся ныне чрезмерным пристрастие души к плотской жизни; так что и исторгнутая из плоти не желает совершенно отлететь от нее, не соглашаясь, чтобы совершилось полное претворение оболочки в невидимое»¹¹³. Важно отметить, что свт. Григорий считает эту оболочку души временной, она должна претвориться в нечто невидимое. Подобная мысль имеется и у свт. Иринея Лионского , который говорит, что душа может получать некие очертания тела от тесного общения с ним. Он приводит такой пример: как вода, влитая в сосуд и замерзшая, будет иметь форму сосуда, так и души человеческие запечатлевают на себе вид человеческого тела и после разлучения с телом определенное время сохраняют его.

Взаимодействие души и тела проявляется и в том, что определенные силы души реализуют себя через определенные органы тела, но утверждать, что вне этих телесных органов душа становится бессильной, или говорить, что телесные органы являются источником либо причиной душевных сил, недопустимо. Многовековой опыт Церкви свидетельствует, что душа вне тела способна мыслить, чувствовать, осознавать себя, но тело без души ни одну из этих функций реализовать не может.

Учение о силах души отчасти было позаимствовано из античного наследия, но святые отцы переосмыслили и дополнили его важным богословско-аскетическим содержанием. Общая идея такова. Душа человеческая, будучи единой, простой и неделимой, проявляет и реализует себя через три собственные силы: разумную, раздражительную и желательную. Вот несколько примеров описания трех сил души в Церковном Предании.

Климент Александрийский: «Душе свойственны три силы: способность познавательная, называемая разумом... Вторую силу души составляет та, которой гнев приписывается, – это сила животная, сосед диких желаний. Третья сила – это способность желательная»¹¹⁴.

Прп. Ефрем Сирин: «Душа трехсоставна, потому что... три в ней силы: помысл, раздражительность и вожделение»¹¹⁵.

Прп. Максим Исповедник: Три есть силы в душе: разумная, раздражительная и похотная. Разумною силою ищем мы знать, что есть благо, похотною вожделеваем познанного блага, а раздражительною подвизаемся и боремся из-за него»¹¹⁶.

Свт. Каллист Катафигиот: «Душа, хотя она трехчастна, но составляет одно. Несмотря на наличие в ней неразумных частей, она разумна»¹¹⁷.

В святоотеческих творениях существуют и другие классификации сил души. Например, различаются разумные и неразумные силы и далее их свойства и порядок взаимодействия детализируются и описываются более подробно»¹¹⁸.

В конце XIX – начале XX вв. некоторые авторы на фоне бурного развития психологии стали соотносить святоотеческое учение о трех силах души с психологическим учением об уме, чувстве и воле человека¹¹⁹. В современной богословской литературе эта тенденция усилилась так, что между святоотеческими и психологическими понятиями уже вообще не видят существенного различия. Однако здесь необходимо быть осторожным, чтобы не погрешить против сути святоотеческого учения. Разумная сила – это не ум, но инструмент ума, функция и проявление ума в сфере души. Желательная сила включает в себя понятие воли, но к ней не сводится. Раздражительная сила – связана с чувством, но к нему не сводится и охватывает всю эмоционально-энергийную сферу человека, его способности реагировать и действовать.

Рассмотрим каждую из сил души отдельно.

Разумная сила души в святоотеческих творениях имеет несколько синонимичных наименований: рассудительная (λόγος), мыслительная (διανοητικόν, διάνοια), словесная (λογικός), познавательная (γνωστικόν). Как уже было сказано, разумная сила – это не ум, хотя они и связаны между собой теснейшим образом. Об уме человека ещё пойдёт речь дальше. Из современных терминов ближе всего по значению к разумной силе интеллектуальная способность, или рассудок, в смысле способности к анализу, суждениям и заключениям.

Разумная сила служит целям приспособления души к окружающему миру. Другое её название – естественный, а после грехопадения плотской разум. Он анализирует, рассуждает, мыслит, вступает в диалог, создает понятия и представления, но его суждения в основном ограничены чувственным миром. О сверхчувственном мире он догадывается или получает ведение от ума: «Разум (λόγος) делает заключения об умосозерцаемых вещах, но не сам по себе, а связавшись с умом (νοῦς)»¹²⁰. Согласно св. Дионисию Ареопагиту, рассудок не способен к единому простому цельному знанию.

Разумная сила души действует через мысль или, как говорят святые отцы, через внутреннее слово (λόγος ἐνδιάθετος): «Внутреннее слово есть движение души, происходящее в разуме без какого-либо выражения в речи. Поэтому бывает, что часто мы молча, мысленно произносим целую речь или рассуждаем во сне. В отношении этого вида слова, преимущественно, мы и являемся словесными, или разумными. Внешнее (προφορικός) же слово имеет действительно существование в речи и в разных языках; иначе сказать: это – слово, произносимое устами и языком; отсюда оно и называется произносимым, или внешним. В отношении этого внешнего слова мы и называемся имеющими способность речи»¹²¹. Прп. Никодим Святогорец так характеризует внутреннее слово: «Внутренний логос сердца есть то, чем мы размышляем, судим, составляем труды, читаем тайно целые книги без того, чтобы наши уста произносили слова»¹²².

Внутреннее слово – это духовная основа диалога личностей и в будущей жизни: «Святые в будущем вещают между собой внутреннее слово, Духом Святым изглашаемое»¹²³. Через внутреннее слово общается с людьми и Бог: «Слово Божие пророки слышали как бы возглашаемое в них»¹²⁴. Но для общения с Богом необходимо богоугодное состояние души: «Сохрани в себе веру и смирение, потому что ими обретешь милость, и помощь, и словеса, изрекаемые в сердце», – замечает прп. Исаак Сирин¹²⁵.

Из приведенных свидетельств видно, что у святых отцов под внутренним словом часто понимается не просто мысль человеческая, но богоугодная мысль, данная от Бога, внутреннее откровение. После грехопадения внешние слова и богоугодное внутреннее слово часто противодействуют друг другу. Для обнаружения и развития внутреннего слова необходимо отрешиться не только от празднословия, но, насколько это возможно, и от всего суетного и внешнего. Уста, ум и сердце человека должны наполниться словами молитв и Священного Писания, а вся жизнь должна быть устремлена к Богу. Без аскезы богоугодное внутреннее слово исчезает, а язык становится причиной многих греховных бед. Об этом пишет апостол Иаков: Язык – огонь, прикраса неправды; язык в таком положении находится между членами нашими, что оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны... язык укротить никто из людей не может: это – неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда (Иак. 3:6–8). Поэтому для возрождения внутреннего слова необходимо безмолвие не только языка, но и всех чувств и мыслей, которое возводит человека к Богу: «Да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце – этот хранитель помыслов, и ум – эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка»¹²⁶.

Понятие мысли святые отцы четко отличают от понятия помысла, или помышления (λογισμός). Помысл – это непроизвольная мысль, побуждающая человека к действию. В отличие от мысли, которая есть результат сознательной интеллектуальной работы, помысл имеет различные неосознаваемые человеком причины появления. После грехопадения сознание человека заполнено множеством помыслов. Он пытается разобраться в них или осуществить их, и эта внутренняя работа требует немалых душевных сил, но она не является мышлением по сути, ибо исходный мысленный объект не порожден сознательной деятельностью собственного разума. Человек тратит силы, чтобы разобраться с тем, что ему взбрело в голову и, не поняв сути, но найдя какое-то оправдание и возможность, приступает к осуществлению помысла. Поэтому часто голова человека бывает переполнена помыслами при полном отсутствии мыслей, что выразилось в известном афоризме: «Богатеть помыслами, не значит – богатеть умом». Чистое мышление – явление весьма редкое.

В общем виде прп. Исаак Сирин выделяет следующие причины греховных помыслов: «Во-первых, от естественной плотской похоти; во-вторых, от чувственного представления мирских предметов, о каких человек слышит и какие видит; в-третьих, от предзанятых понятий (прежних впечатлений) и от душевной склонности, какие человек имеет в уме; в-четвертых, от приражения бесов, которые воюют с нами, вовлекая во все страсти, по сказанным прежде причинам»¹²⁷.

В Евангелии говорится, что помыслы исходят из сердца: Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления – это оскверняет человека (Мф. 15:19–20). О пребывании помыслов в сердце было хорошо известно ещё в ветхозаветные времена: Помыслы в сердце человека – глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их (Притч. 20:5).

Часто помыслы – это проявления греховных страстей в сознании человека. В этом случае святые отцы использовали более выразительное слово приражение (προσβολή), то есть мысленное нападение. Приражения появляются и исчезают, в отличие от страсти, их порождающей, искоренение которой требует упорной борьбы.

Однако понятие «помысл» не всегда несёт только негативный смысл. Существуют благие божественные помыслы, то есть вложенные в сердце Богом или ангелом хранителем. Адам был призван возделывать божественные помыслы, превращая их в личные добродетели¹²⁸. Апостол Павел наставляет отвращаться от плотских помыслов и стремиться к духовным (см.: Рим. 8:6–7).

Прп. Максим Исповедник различает помыслы простые (бесстрастные) и сложные (страстные), состоящие из страсти и мысли о ней. Св. Григорий Синаит делит помыслы на простые (естественные), противоестественные и сверхъестественные: «Вещи сами по себе рождают помыслы простые, бесовский же прилог порождает помыслы злые. Естественные помыслы отличаются от противоестественных при сравнении. Помыслы мгновенно изменяются одни в другие: естественные в противоестественные, и те, кои по естеству, в такие, которые выше естества. Бесовские же прилоги ко всему прилипают, даже и к божественным»¹²⁹.

Понятие о разумной силе души включает в себя не только рассудочность, но воображение и память. В здравом состоянии эта сила стремится к знаниям, способна формулировать мнения, обосновывать предположения, представления, научные теории. В поврежденном состоянии разумная сила характеризуется блужданием и рассеянностью мыслей, мечтательностью, фантазиями, склонностью к празднословию, идолопоклонству, порождает «неверие, ересь, неблагоразумие, хулу, неразборчивостъ, неблагодарность и соизволение на грехи, происходящие от страстной силы в душе. К уврачеванию же и исцелению от сих грехов служат несомненная вера в Бога, истинные, непогрешителъные и православные догматы, постоянное изучение словес Духа, чистая молитва, непрерывное благодарение Богу»¹³⁰.

Разумная сила души связана с головой человека, и конкретнее – с мозгом, но мозг – это не источник, а инструмент данной силы.

Желательная, пожелательная или вожделевательная (ἐπιθυμία, ἐπιθυμητικόν) сила служит для реализации намерений, желаний, стремлений человека. Это сила деятельная, к которой относятся и волевые проявления души.

Свт. Феофан Затворник так характеризует эту силу: «Действующая здесь сила есть воля, которая волит – желает приобресть, употребить или сделать, что находит полезным для себя, или нужным, или приятным и не волит – не желает противного тому. Волнения воли требуют соответственного дела, потому воля прямее есть деятельная сила, которой существенная потребность – жить и действовать. Она держит в своём заведовании все силы души и тела и все подручные способы, которые все и пускает в ход, когда нужно»¹³¹.

Итак, желательная сила посредством воли обеспечивает деятельную активность человека, организует удовлетворение его потребностей и желаний: «Её дело определять образ, способ и меру удовлетворения желаний, порождаемых потребностями, чтоб жизнь текла достодолжно»¹³².

Положительные проявления желательной силы выражаются в формировании навыков и правил жизни, в следовании нормам, традиции, в становлении характера, нрава, благоразумия. «Источником желаний должны быть естественные потребности в сложившейся жизни семейной и общественной»¹³³. По мысли прп. Феодора Студита, высшее проявление желательной силы – «вожделевать и любить сотворившего нас Бога»¹³⁴, то есть любовь в деятельном аспекте как высшая добродетель.

Отрицательные проявления желательной силы: непостоянство, беспорядочность, своеволие в желаниях и делах, осуществление греховных намерений, подавление совести, похоть, неумеренность, жадность, властолюбие, гордость, а также «чревоугодие, прожорство, пьянство, блуд, прелюбодеяние, нечистота, распутство, корыстолюбие, вожделение пустой славы, золота, богатства и плотских удовольствий. К уврачеванию же и исцелению от оных служат пост, воздержание, злострадание, нестяжательность, расточение денег на бедных, стремление к будущим благам, желание Царства Божия, вожделение всыновления»¹³⁵.

В связи с желательной силой души необходимо кратко остановиться на такой важнейшей антропологической категории, как воля (θέλιμα). Воля – это неотъемлемый атрибут любой разумной природы. Человеческая воля есть особый душевный инструмент личности, позволяющий ей осуществлять целенаправленную деятельность. Полный волевой акт – это комплексное явление, включающее в себя ряд промежуточных этапов, которые часто также именуются проявлением воли. Рассмотрим кратко каждый этап.

1. Возникновение потребности. Под потребностью (θέλησις) понимаются естественные стремления человека восполнить ограниченность своей природы. Человек изначально является несамодостаточным существом и должен «питаться» Богом (Его благодатью) и миром (воздух, вода, плоды земли и т. д.). Он также нуждается в отдыхе, сне. Это и есть его естественные потребности. Периодически возникая, они должны удовлетворяться. Если естественные потребности не искажены грехом, то в их удовлетворении нет ничего греховного. Потребности часто называют естественной, или природной, волей человека. Прп. Иоанн Дамаскин дает такое определение естественной воле: «У души есть врожденная способность желать того, что согласно с её природой, и сохранять всё то, что этой природе существенно принадлежит; эта способность называется волей (θέλησις)... такую естественную волю определяют следующим образом: воля есть разумное и вместе жизненное стремление, зависящее исключительно от естественных условий. Таким образом, воля есть простая, неделимая сила, единое, себе тождественное, естественное влечение ко всему тому, что составляет природу волящего; это влечение является одновременно и жизненным, и разумным, ибо влечения животных, как неразумные, не называются волей»¹³⁶.

2. Желание, или хотение (βούλησις), – это потребность осмысленная и конкретизированная в объекте. Если человек устал и нуждается в отдыхе, то это проявление потребности; стремление же выспаться именно на мягкой кровати – это желание. Желание (βούλησις) есть определенное проявление естественной воли, иначе сказать: естественное и разумное влечение к какому-либо предмету; ибо в человеческой душе заложена способность разумения влечений. Таким образом, когда такое разумное влечение естественно направляется к какому-либо предмету, то оно получает название желания, ибо желание есть разумное влечение и стремление к какому-либо предмету»¹³⁷. Потребности осмысливаются личностью, которая и формирует затем конкретные желания. То есть у всякого желания есть два основания: потребность (естественная или греховная) и самоопределение личности к данной потребности. По этой причине желания часто выходят за рамки возникших потребностей (например, человек, испытывая жажду, может пожелать не воды, а вина). Желания могут и вообще не соответствовать потребностям, устремляться к несбыточному (овладеть миром, стать безмерно богатым и т. д.).

3. Желание приводит к определению цели действия (τέλος): «Желание имеет в виду цель, а не то, что ведёт к цели. Целью служит предмет хотения, как, например, царствовать, быть здоровым»¹³⁸.

4. Следующий этап – выбор средств: «К цели же ведут придумываемые нами средства, например, способ, как достигнуть здоровья или сделаться царем»¹³⁹.

5. Потом начинается обдумывание и исследование (ζήτησις καὶ σκέψις), предполагаемого действия.

6. Результатом обдумывания становится решение (κρίσις) достигнуть цели или отказ от неё.

7. Решение принимается под влиянием личной симпатии к желаемому или склонности (γνώμη) Если человек не чувствует влечения или любви к тому, что избрано, значит он не подвержен γνώμη.

8. Далее следует свободный выбор (προαίρεσις) действия для достижения цели.

9. Вслед за выбором наступает реализация действия.

10. После достижения предмета желаний происходит пользование им (χρῆσις).

11. Завершается всё прекращением влечения¹⁴⁰.

В этой последовательности этапов волевого акта видно, что желательная сила в чистом виде проявляется только на первом этапе, затем она уже взаимодействует с разумной силой, с личностью, на седьмом этапе вовлекается и раздражительная сила, и далее все они действуют вместе. Отсюда можно заключить, что желательная сила – первооснова воли. Согласно святоотеческому учению, воля и желательная сила – это взаимосвязанные, но не тождественные понятия.

Важно отметить, что человек способен быть исполнителем не только своей, но и чужой воли. Побуждать к исполнению чужой воли могут три причины – страх, личная выгода и любовь. В связи с этим прп. Антоний Великий различает три вида воли, действующей в человеке: «Воля, которая действует в сердце человека, бывает трояка: от диавола, от человека и от Бога»¹⁴¹, а как учит прп. Симеон Новый Богослов, «нужно внедрять волю Божию в сердце свое»¹⁴².

Раздражительная сила относится к чувственно-эмоциональной сфере человеческой жизни. Эмоциональная реакция, например, гнев, есть проявление данной силы в чистом виде. Порой эта сила так и называется: яростной, или гневной (θυμός) Раздражительная сила обеспечивает восприятие впечатлений, переживаний и первичный эмоциональный ответ на них, формирует вкусы и пристрастия. Она определяет внутреннее состояние всего душевно-телесного состава человека и дает силы для всех процессов жизнедеятельности: «Умеющие собою править, встречая нужное дело, которое, однако же, не нравится сердцу, спешат найти в нём приятную сторону и тою, помирив с нею сердце, поддерживают в себе потребную для дела энергию»¹⁴³.

В рамках описания раздражительной силы души необходимо особо рассмотреть понятие чувство (αἴσθησις). Чувство – это орган души, предназначенный для восприятия воздействий окружающего мира. Поскольку в данном разделе речь идёт о душе, то сразу необходимо разграничить пять телесных чувств (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание) и чувство души. Согласно святоотеческому учению, душа человеческая обладает утонченной чувствительностью, или единым душевным чувством, которое реализуется во внешнем мире через известные нам телесные органы ощущений. Прп. Максим Исповедник учит: «Одно чувство существует и упятеряется по видам воспринимаемых действий»¹⁴⁴. Прп. Никодим Святогорец пишет: «В сердце – одно лишь чувство, а все внешние пять чувств относятся к сердцу, как радиусы к центру круга»¹⁴⁵. Блж. Диадох считает их «внешними чувствами сердца»¹⁴⁶. Сами по себе внешние чувства недостаточны для познания внешнего мира. «Чувства неразумны и образуют в нас неверные представления о существах»¹⁴⁷, – говорит свт. Григорий Неокесарийский. Согласно учению многих отцов, единое чувство души локализовано в сердце. В греховном состоянии по причине искаженности душевного чувства человек впадает в многобожие: «Единое чувство души, взяв ум в качестве орудия, обучает многобожию через каждое отдельное чувство, принимая чувственное за божественное»¹⁴⁸.

Положительные проявления раздражительной силы: ревность о Боге, мужество, смелость, ненависть ко злу и греху, искренняя любовь к Богу и ближним. Отрицательные проявления: неправедный гнев, вспыльчивость, зависть, вражда, злословие, склонность к ссорам, мстительность, самолюбие, наглость, а также жестокосердие, ненависть, несострадательность, злопамятство, убийство и постоянное помышление о подобном сему. К уврачеванию же и исцелению от сих грехов служат человеколюбие, любовь, кротость, братолюбие, сострадание, терпеливость и доброта¹⁴⁹.

Раздражительная сила укоренена в сердце человека и реализуется через него.

Три силы души находятся в непрестанном тесном взаимодействии, характер которого определяет или духовный рост, или деградацию человека. В неповрежденной грехом душе разумная сила господствует над двумя неразумными – желательной и раздражительной, и управляет ими.

Разумная сила осмысливает чувственный опыт, производит анализ, делает выводы, определяет цель и последовательность действий и реализует замысел с помощью желательной силы через раздражительную.

Посредством желательной силы душа проявляет себя вовне, устремляется к желаемому, реализует свою мысль, намерение, потребность в конкретном действии.

Раздражительная сила души воспринимает внешние воздействия, впечатления окружающего мира и эмоционально реагирует на них. Если разумная сила не господствует над двумя неразумными, то ум человека помрачается под их воздействием.

Две неразумные силы также должны быть в гармонии между собой. По учению святых отцов, раздражительная сила служит связующим звеном между разумной и желательной. Прп. Симеон Новый Богослов говорит: «Разумная сила здраво рассуждает и верно отличает добро от зла, и показывает определённо и властно силе желательной, к каким вещам подобает ей склоняться желанием, какие любить, а от каких отвращаться; раздражительная сила стоит между ними двумя как благопокорливый раб, готовый усердно служить желаниям их, и всегда вспомоществует им»¹⁵⁰. Ученик прп. Симеона прп. Никита Стифат развивает мысль своего учителя так: «Гнев (раздражительная сила. – В.Л.) стоит между пределами вожделения и разумной силы души, служа для каждой из сих сил оружием. Когда вожделевательная и разумная сила души действует по естеству, направляясь к вещам божественным, тогда гнев для каждой из них служит оружием правды против злобного змия, нашептывающего им и предполагающего вкусить от сластей плоти и утешиться славою человеческою. Когда же они уклоняются от естественного им движения и обращаются к противоестественному, и свой труд и занятия от божественных вещей переносят на человеческие, тогда он служит для них оружием неправды, которым они борются и воюют со всеми, кто полагает им преграду в их похотениях и стремлениях»¹⁵¹.

Раздражительная сила – это внутренняя энергия души, «она сообщает душе силу к прекрасным предприятиям»¹⁵², а желательная сила направляет эту энергию к цели, указанной рассудком. Если все названные действия не состоят в должной гармонии, то происходит повреждение души. Использование человеком любой душевной силы может пойти ему как во благо, так и во зло. Способ их употребления наиболее ярко характеризует человека как личность. На основании возможных вариантов взаимоотношения сил души можно сформулировать типологию естественного и искаженного соотношения сил души человека и представить это графически.

Рис. 5. Взаимодействие сил души

Три силы души – разумная, раздражительная и желательная – могут взаимодействовать в различном порядке.

I – господство разумной силы над двумя неразумными – естественный порядок взаимоотношения сил, позволяющий душе развиваться в соответствии с замыслом Божьим. В этом случае разум контролирует эмоции и полноценно управляет волевыми действиями.

II – господство раздражительной силы – искаженный порядок взаимодействия сил, в результате которого доминирующим мотивом поведения человека является стремление к эмоциональным и чувственным удовольствиям. Разум и воля находятся в подчинённом состоянии и обслуживают гедонистические стремления человека. Человек не способен преодолевать трудности, если они не приносят сиюминутное наслаждение.

III – господство желательной силы – искажённый порядок взаимодействия сил, в результате которого для человека главным мотивом поведения является осуществление своей воли. Человек склонен к волюнтаризму, авторитарности, тирании. Разум и раздражительная сила нацелены на реализацию своевольных поступков человека.

На вершинах духовной жизни, когда человек всецело устремляется к Богу, действие трёх сил души сливается в единую силу, возносящую человека к созерцанию тайны Пресвятой Троицы: «Когда возникнет желание у человека вкусить бессмертной сладости и насытиться, тогда и раздражительная его сила вся соединится с разумною и желательною, и бывают три едино в созерцании тройческой единости Триипостасного Божества. Тогда и следа не остается от разделения сих трёх, но бывают они едино»¹⁵³.

Завершая изложение святоотеческого учения о трёх душевных силах, подчеркнём ещё раз, что данное учение не противоречит истине о единстве, целостности и простоте души. Каким образом это единство и тройственность совмещаются в душе человеческой – в полной мере ведает только Бог. «Никто да не предполагает, что в человеческом составе существует три души, усматриваемые в особых своих очертаниях... Истинная и совершенная душа по естеству есть одна, умная и невещественная»¹⁵⁴.

В связи с понятием о душе в православной аскетической литературе широко используется выражение душевная жизнь, которое имеет нравственно негативную окраску и обозначает жизнь, направленную на получение интеллектуальных и чувственно-эмоциональных удовольствий, но лишенную благодатного общения с Богом. О таких людях апостол Павел говорит: Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может (1Кор. 2:14–15). Данное понятие нам понадобится при описании греховного состояния человека.

Вопрос о происхождении, или появлении, душ человеческих в тварном мире издревле волновал сознание людей. Однако далеко не на все человеческие «почему?» Бог отвечает ясно и определённо. Есть много вопросов, которые полностью или частично остаются для нас тайной, и данный вопрос относится к разряду таковых. Ответ на него в божественном Откровении дан лишь в той мере, в какой это полезно знать человеку.

На основании Священного Предания Церкви определённо можно сказать, что человеческие души не совечны Богу, не предсуществуют своим телам, но появляются в тварном мире одновременно с ними. Свт. Григорий Нисский учит: «Душа не существует прежде тела, и тело не приготовляется прежде души, напротив же того, одновременно появляются в жизни»¹⁵⁵. Эта мысль получила непререкаемое утверждение на V Вселенском соборе: «Церковь, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена»¹⁵⁶. Итак, в тварном мире душа и тело появляются одновременно как некое целостное единство – человек.

Широко распространенная в языческом мире идея предсуществования душ и перехода их из одного тела в другое всегда отвергалась Церковью.

Во-первых, потому что она в корне противоречит и ветхозаветному, и новозаветному Откровению, согласно которому каждому человеку дается одна земная жизнь для самоопределения в отношении Бога. Этого вполне достаточно, чтобы человеческая личность сформировалась и далее унаследовала жизнь или с Богом, или вне общения с Ним. Об этом ясно свидетельствует апостол Павел: Человекам положено однажды умереть, а потом суд (Евр. 9:27).

Во-вторых, идея перерождения душ прямо противоречит ясному учению Откровения о всеобщем воскресении и Страшном Суде. Если все воскреснут на суд Божий в своих телах, в которых они совершали грехи и добродетели, то что это будут за существа, которые успели побывать и мужчиной, и женщиной, и животным, и птицей, и рыбой, и растением?

В-третьих, если бы данная идея имела реальное основание, то, несомненно, в Библии имелись бы прямые указания на возможность перерождения, чего мы не находим во всём божественном Откровении как Ветхого, так и Нового Завета.

Наконец, все святые отцы однозначно говорили о душепагубности этой языческой идеи»¹⁵⁷. Например, свт. Григорий Нисский учит: «Если душа, круговращаясь в небе, впутывается пороком, и им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте, то они (язычники. – В.Л.) приводятся к обратной мысли, что вещественная жизнь есть очищение от порока, а непогрешительное совершение пути делается душам началом и виною зол, если оперившись здесь добродетелью, парят они ввысь, а там за порочность утратив перья, делаются лежащими низко и пресмыкающимися по земле»¹⁵⁸.

Итак, души человеческие суть тварные создания, но способ их возникновения – это тайна. Большинство святых отцов учат, что каждая человеческая душа творится Богом.

Свт. Григорий Богослов: «Душа есть божественная некая струя и приходит к нам свыше. Душа происходит от Бога»¹⁵⁹.

Свт. Лев Великий: «Кафолическая вера исповедует, что каждый человек по своему телу и душе образуется и одушевляется в материнской утробе Творцом всяческих, так впрочем, что остается зараза (infectia) греха и смерти, переходящая от прародителя на потомство»¹⁶⁰.

Блж. Иероним категорически отвергает идею предсуществования душ и идею зарождения душ от родителей, настаивая, что «ежедневно творит души Бог, желание Которого есть уже дело, и Который не перестает быть Творцом»¹⁶¹.

Подобные суждения высказывают свтт. Ириней Лионский, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Иларий Пиктавийский, Кирилл Александрийский, блж. Феодорит Кирский, прп. Ефрем Сирин и др. Утверждение о том, что каждая душа творится Богом, ясно сформулировано и обосновано в Православном исповедании веры (Ч. 1. Вопрос 28): «Тело человеческое происходит от семени Адамова, а душа даётся от Бога, как говорит Писание: Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него (Зах. 12:1). И в другом месте: И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его (Еккл. 12:7). Притом, если бы душа получала бытие от семени человеческого, то вместе с телом и умирала бы, и обращалась в прах. Но сему противное видим в Писании, там, где Христос разбойнику на кресте говорит: Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23:43). Тело разбойника осталось на кресте, а душа, как дух бессмертный, вошла со Христом в рай. Но если бы она получила бытие от семени человеческого, то вместе с телом и умерла бы на кресте. Кроме того, как могли бы стать истинными сии слова Господа нашего: Не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова ? Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф. 22:31–32), что должно разуметь не о теле, но о душе... Но если бы и она происходила от того же семени, от которого происходит и тело, то они вместе бы и умирали. Душа даётся от Бога в то время, когда тело образуется и соделается способным к принятию оной. И когда она входит, то разливается во всем теле, подобно как огонь в раскаленном железе. Но преимущественно она занимает место в голове и сердце».

Если Бог Сам творит каждую душу, то понятным становится бесчисленное разнообразие душ и душевных талантов в человеческом роде, отличие детей от родителей. Однако здесь возникает ряд сложных вопросов.

Священное Писание говорит: Совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал (Быт. 2:2). Согласно традиционному православному пониманию данного стиха, почил означает, что Бог перестал создавать новые творения и далее только промышляет о них. Как же тогда возможно создание Богом новых душ, если Он ничего более не творит, а лишь промышляет об уже сотворенном? Кроме того, Бог оказывается участником и в определённом смысле даже заложником человеческих, порой весьма греховных отношений. Ведь дети зачинаются не только в благословленных браках. Неужели Бог может соучаствовать в грехе, содействовать греховным поступкам людей? Ещё один вопрос: Бог творит все хорошо весьма (Быт. 1:31), но мы порой видим, что рождаются дети с поврежденной душой, – как это возможно? Таковы недоумения нашего ограниченного человеческого разума.

Из приведённых рассуждений видно, что утверждение о постоянном творении душ Богом вызывает ряд недоумений, не согласуется полностью с вероучительными положениями Церкви и требует уточнения.

Первое необходимое уточнение состоит в том, что слово «творение» применимо и к седьмому божественному дню, дню покоя – Субботе (в земной перспективе это время от создания человека до Второго пришествия Христа), но несколько в ином смысле. Не в смысле творения из ничего или создания принципиально новых существ, а творения как осуществление изначального творческого замысла Божия; поэтому Иисус Христос говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5:17). Бог ещё при создании людей повелел им: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт. 1:28). И это слово Божие действенно на века. По этому повелению Бога рождаются люди не только телесно, но и душевно. Свт. Иоанн Златоуст говорит: «Рождение детей происходит не от брака, но от слов, сказанных Богом: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю»¹⁶². Божественное слово – это принцип бытия, который, будучи изначально установлен Богом, далее реализуется уже в рамках тварного мира. Повеление Божие плодитесь и размножайтесь дано людям, и это значит, что они получили право распоряжаться божественным даром и несут за него ответственность. То есть при рождении детей они используют не только возможности своей природы, но и дар Божий, поэтому участниками рождения являются не только родители, но и Бог; следовательно, и фраза «Бог творит каждого человека» вполне справедлива, но нельзя упускать из вида, что и родители в этом деле могут именоваться сотворцами – более того, инициаторами творения своего ребенка.

Рождаются дети не из пустоты, но от тел и душ родителей. Однако и участие Божие проявляется не только в произнесении древнего благословения. Свт. Феофан Затворник говорит: «Души рождаются от родителей или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом, Который везде есть»¹⁶³. Эта мысль высказывалась с древних времен. Климент Александрийский считал, что неразумная животная душа человека передается от родителей при зачатии, а высшая разумная душа приходит в этот момент с неба»¹⁶⁴. Иначе говоря, Бог животворит человека и дарует ему личностный дух.

При таком понимании творения душ как реализации первоначального благословения Божия становится понятным, что человечество, получив благословение, несет за него ответственность. Получает объяснение и наследуемая поврежденность естества, ибо благословение Божие реализуется в пределах искаженной человеческой природы, а не создается нечто принципиально новое; поэтому в Священном Писании об Адаме сказано, что он родил сына по подобию своему и по образу своему (Быт. 5:3).

Но и после этого уточнения остаётся нерешённым вопрос об уникальности каждого человека. Каждый из нас, несмотря на единосущие человеческого рода, осознает себя единственным и неповторимым в пространстве и во времени. Откуда эта убежденность? Где для неё реальные основания? Если бы Бог лишь благословил размножение людей и дальше всё происходило бы только в рамках естества Адама и Евы, то индивидуальное разнообразие человечества было бы весьма скудным, легко описываемым законами комбинаторики. Однако в реальности это не так. В природном плане люди могут быть тождественными (например, монозиготные близнецы), но как личности они всё равно различны. Значит, помимо природы младенцы получают и уникальное личностное начало – не от отца и не от матери, а именно своё и именно для себя, такое, которого ни у кого не было и больше никогда не будет. Даровать подобное сокровище каждому человеческому существу может лишь Тот, Кто превыше человеческого естества, Кто Сам есть Личность в высшем смысле.

Значит, Бог не только повелевает, не только животворит, но ещё и дарует рождаемому неповторимое личностное начало, которое навсегда выделит рождённого среди всех людей. Кроме Бога нет других источников ипостасного бытия для личностных существ. Церковь исповедует, что Бог Отец является причиной ипостасного бытия Бога Сына и Бога Духа. Тем более для тварных богообразных существ только Он может являться причиной их ипостасного бытия. Нам неведомо, как это возможно и каким образом происходит. Конечно, как-то иначе, чем в отношениях Лиц Пресвятой Троицы, ибо люди – существа тварные. Но мы можем определенно утверждать, что получаем ипостасное бытие именно от Бога, и вполне реально, так что каждый из нас становится уникальной богообразной личностью.

Совершив творение мира в течение шести дней, Бог почил в день седьмой от всех дел Своих (Быт. 2:2) и уже не творит новые природные сущности. Значит, появляющиеся человеческие личности не суть принципиально новые природные объекты и даже не дополнительные части человеческой природы. Личность метафизична и вообще не является частью природы человека, но её организует, ею управляет, определяет неповторимый способ её существования. Очень часто у святых отцов описание души человеческой в её высших проявлениях совпадает с описанием личности так, что эти понятия трудно различить. Достаточно вспомнить уже упоминавшуюся полемику свт. Феофана со свт. Игнатием, где свт. Феофан описывает сущность души в личностных категориях. Если использовать его различение в душе человека вещественной оболочки и духовно-личностного начала, то можно сказать, что зарождающийся человек по повелению Божию заимствует от своих родителей не только тело, но и душу в её природном аспекте»¹⁶⁵, однако личностное начало у каждого человека – это дар Божий.

О личности у нас ещё пойдет речь далее, пока же отметим, что, как нам кажется, только при таком подходе становится понятным единство и многообразие человеческого рода, появление в единосущном человечестве людей с уникальными, отсутствующими у родителей и родственников дарованиями.

В Священном Писании и в творениях святых отцов, когда речь идет о людях и животных, используется одно и то же слово «душа». Подобное словоупотребление не означает, что в природном отношении души животных и человека тождественны. Свт. Феофан Затворник говорит: «У животных есть душа, но животная. А у человека душа человеческая, высшая, как и сам человек. Животным свой чин, а человеку – свой»¹⁶⁶. В чем же их различие?

Душа животного лишена высших богообразных свойств: разумности, словесности, бессмертия, свободы, творчества и др. Она является 1) жизненной силой для тела животного и 2) в ней действуют не три, как у человека, а две силы – раздражительная и вожделевательная, под влиянием которых формируется их чувственно-эмоциональная и инстинктивная сфера, что и определяет поведение животного. По мысли прп. Иоанна Дамаскина, душа животного – это душа без разума: «Если бы Господь воспринял душу, лишённую разума, то он воспринял бы душу несмысленного животного»¹⁶⁷.

Возможно, что в душах некоторых животных присутствуют и элементы разумной силы, но они полностью подчинены силам неразумным, не могут развиться до уровня словесности и занять господствующее положение в душе. Главное препятствие для этого – отсутствие образа Божия. По этой же причине души животных смертны и после разлучения с телом полностью исчезают. Свт. Василий Великий пишет: «Для чего земля изводит душу живу? – Чтобы ты знал различие между душой скота и душой человека... (т. к.) душа всякого животного – кровь его (см.: Лев. 17:11), а сгустившаяся кровь обыкновенно обращается в плоть и истлевшая плоть разлагается в землю, то, по всей справедливости, душа скотов есть нечто земное»¹⁶⁸. Аналогичные высказывания есть у свт. Софрония Иерусалимского и других отцов.

На основании Священного Писания можно сказать, что после всеобщего воскресения людей и преображения мира в будущем Царстве Божием будут и животные (Ис. 11:6–9; Ис. 65:25; Ос. 2:18), но это будут не прежде жившие (воскресение мертвых не относится к животным), а новые, обновлённые твари обновлённого мира.

Вопросы:

1. Как оценить высказывание, что человеческая душа имеет божественную природу?

2. Возможно ли говорить о телесности или вещественности души? Если да, то можно ли все её свойства объяснить вещественностью?

3. Как характеризуется изменчивость души? Каковы критерии для различения её состояний?

4. Как взаимосвязаны душа и тело в человеке?

5. Каковы предназначение и основные особенности разумной силы души?

6. Каковы предназначение и основные особенности желательной силы души?

1. Каковы основные элементы волевого акта человека?

8. Каковы предназначение и основные особенности раздражительной силы души?

9. Что представляет собой гармоничное состояние сил души человека?

10. Каковы основные отличия души человека от души животного?

Задания:

1. Исследуйте святоотеческие основания для учения о трех силах души.

2. На основании текстов «Добротолюбия» соотнесите понятия «мысль» и «помысл» и укажите их содержательную взаимосвязь и различие.

3. Исследуйте, как в святоотеческом наследии соотносятся идеи о творении душ детей Богом и рождении их от родителей.

Светильник Господень – дух человека, испытывающий все глубины сердца.

Притч. 20:27

В Священном Предании Церкви слово «дух» (πνεῦμα) имеет множество значений: Бог¹⁶⁹, третья ипостась Пресвятой Троицы¹⁷⁰, благодать¹⁷¹, ангел¹⁷², бес¹⁷³, высшая часть души¹⁷⁴, ум¹⁷⁵, душа¹⁷⁶, жизненная сила¹⁷⁷, личность¹⁷⁸, дыхание¹⁷⁹, воздух или ветер¹⁸⁰. Эту многозначность отмечает и прп. Иоанн Дамаскин: «Дух понимается многоразличным образом. Есть Дух Святый. И действия Духа Святого называются духами. Дух есть и благий ангел; дух – и демон; дух есть и душа; иногда и ум называется духом; дух – и ветер; дух – и воздух»¹⁸¹. При изучении церковного наследия необходимо учитывать всё смысловое многообразие этого слова, однако в рамках христианской антропологии необходимо ограничить и конкретизировать его значение, сделав его конструктивным богословским термином. С этих позиций наиболее важным значением слова «дух» является понимание его как высшей части души¹⁸².

В святоотеческой традиции не принято столь радикально различать дух и душу, как это имеет место в отношении души и тела человека, однако и полное отождествление данных понятий является богословски неоправданным. Начиная с апостола Павла многие святые отцы различают душу и дух и используют эти понятия для изъяснения тонких вопросов духовной жизни. Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4:12). Чаще всего святые отцы понимают человеческий дух как высшую часть души. Св. Иустин Философ учит: «Тело есть жилище души, а душа есть жилище духа. Эти три сохранятся в тех, которые имеют искреннюю надежду и твердую веру в Бога»¹⁸³. Свт. Иоанн Златоуст пишет: «Душа занимает середину: с одной стороны, тело склоняет её к удовольствиям, с другой – дух влечёт к Богу, побуждая благословлять Его, то есть проповедовать Его и прославлять всегда»¹⁸⁴. В XIX веке много говорит об этом свт. Феофан Затворник: «В человеке надо различать душу и дух. Дух содержит чувство Божества – совесть и ничем неудовлетворимость. Он есть та сила, которая вдохнута в лицо человека при сотворении. Душа – низшая сила, или часть той силы, назначенная на ведение дел земной жизни. Она такого же чина, как и душа животных, но возвышена, ради сочетания с нею духа»¹⁸⁵. Человек призван жить в единстве с Богом, поэтому в его природе есть некий соответствующий орган, предназначенный для общения с Богом и восприятия божественной благодати. Через дух человека происходит последовательное освящение души и тела: Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока (1Фес. 5:23).

Человеческий дух имеет тварную природу. Свидетельство об этом видим в вышеприведенных цитатах апостола Павла, где различение души и духа производится в рамках единой человеческой природы. Если бы человеческий дух имел божественную природу, то он был бы неизменно свят и не подлежал бы освящению наряду с душой и телом.

При этом несомненно, что всякий человек, даже самый тяжкий грешник, живет по милости Божией, укрепляемый Богом, ибо мы Им живём и движемся и существуем (Деян. 17:28). Поэтому справедливо и то утверждение, что в каждом человеке действует Дух Божий, Иже везде сый и вся исполняяй, только по-разному в грешниках и святых. Таким образом, в людях действует и Дух Божий (благодать), и дух человеческий, но смешивать эти понятия недопустимо.

Итак, дух человеческий – это высшая часть души, соединяющая человека со сверхчувственным миром и позволяющая ему находиться в благодатном единстве с Богом, воспринимать божественные энергии и тем самым обоживаться. К этому не способна душа при бездействии духа. В этом случае она находится в духовном параличе или в так называемом состоянии духовной смерти, из которого можно выйти через покаяние перед Богом и с Его благодатной помощью. Дух человека позволяет ему осваивать сверхчувственные уровни бытия, превосходить себя, свою ограниченность и совершенствоваться в Боге. Дух является первоосновой и для всех иных проявлений жизни человека: «Дух есть сущность бесформенная, предшествующая всякому движению»¹⁸⁶, – говорит прп. Максим Исповедник.

Взаимосвязь духа с другими частями человеческой природы описывает свт. Ириней Лионский: «Совершенный же человек состоит из трех: плоти, души и духа, из коих один, то есть дух, спасает и образует, другая, то есть плоть, соединяется и образуется, а средняя между ними, то есть душа, тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения»¹⁸⁷.

В связи с вышесказанным четко прорисовывается содержание понятий «духовность» и «духовная жизнь» – это жизнь в благодатном общении с Богом, жизнь в Духе Святом. Подобная жизнь возможна, если человек подчинит свои душевные и телесные потребности руководству духа – органу богообщения человеческой души.

В святоотеческих творениях слова «дух» (πνεῦμα) и «ум» (νοῦς) часто используются как синонимы. Особенно много примеров их отождествления встречается у святых отцов, обличавших ересь Аполлинария. Так прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Ум (νοῦς) принадлежит душе, не как что-либо другое, отличное от неё самой, но как чистейшая часть её. Что глаз в теле, то и ум в душе»¹⁸⁸. Ум – созерцательный орган. Он предназначен для созерцания и познания Бога и сверхчувственного мира, для богообщения, то есть для высшей духовной деятельности человека: «Уму свойственно пребывать в Боге и о Нём умствовать, равно как о Его промышлении и о страшных судах Его»¹⁸⁹. Другими словами, он выполняет всё то, что относится к человеческому духу, и прежде всего соединяет человека с Богом. Поэтому так часты взаимозамещения этих слов. Прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Ум занимает как бы посредствующее положение между Богом и плотию: между плотию, как соединённый с нею, и Богом, как образ Его. Итак, ум соединяется с Умом и служит посредством между чистотою Божества и грубостью плоти»¹⁹⁰.

Рис. 6. Ум в структуре человеческой природы

Ум, как орган созерцания Бога и сверхчувственного бытия, есть важнейшее проявление человеческого духа, поэтому в святоотеческих творениях слова «дух» (πνεῦμα) и «ум» (νοῦς) часто используются как синонимы.

В наставлениях прп. Антония Великого подробно описывается богосозерцательное предназначение ума: «Орган зрения телесного – глаза, орган зрения душевного – ум... Душа, не имеющая благого ума и доброй жизни, слепа... Глаз видит видимое, а ум постигает невидимое. Боголюбивый ум есть свет души. У кого ум боголюбив, тот просвещён сердцем и зрит Бога умом своим»¹⁹¹. Для подобного созерцания необходимо безмолвие (ἠσυχία) всего человеческого естества, чтобы в человеке умолкли чувственность, мечтательность, прекратилось бы и мышление. В этом состоянии ум не рассуждает, но созерцает. Он воспринимает вещи в их непосредственном бытии, в их внутренней сущности, в свете божественного замысла о них, а не в их физических проявлениях. Он видит скрытое духовное начало в предметах созерцания. Взаимосвязь ума и созерцания выражена в греческом языке и этимологически, ибо ум – это νοῦς, а созерцание – νόησις. При этом есть и другое, более выразительное слово, обозначающее созерцание, – θεωρία.

Мышление (διανόησις) – это другой тип деятельности ума, по своей сути вторичный по отношению к созерцанию. В мышлении ум стремится проявить себя через разумную силу души, рассуждает и становится разумом (λόγος). В этом качестве (характерном для людей после грехопадения) ум опирается уже не на созерцание, но на разумную силу души и чувственный опыт. После грехопадения мышление стало главной формой деятельности человеческого ума.

Свт. Григорий Нисский, говоря о разуме, указывает на определённую связь его с головным мозгом человека, когда же речь идёт об уме, то отрицает его конкретную локализацию в какой-либо части тела: «Ум не привязан к какой-либо части тела, но равно прикосновенен ко всему телу, сообразно с природою произведя движение в подлежащем его действию члене»¹⁹². Эту мысль поддерживает и свт. Лука (Войно-Ясенецкий), основываясь на своём врачебном опыте. Он указывает, что после смерти физической душа человеческая, разлучившись с телом, не утрачивает своей умственной способности, а значит, в своём существовании ум человеческий не обусловлен телесными органами. Повреждение ума в связи с физическими травмами он объясняет двумя причинами: 1) душевные страдания, причинённые травмой тела, расстроили душу и тем самым ограничили функции ума; 2) физическая травма привела к тому, что ум, хотя он и остался неповреждённым, не может выявить себя через повреждённое тело в полноте своей силы¹⁹³.

В отношении природы ума свт. Григорий Нисский пишет, что она непознаваема и невыразима, ибо прообразует собой непознаваемую природу Бога: «Поскольку природа нашего ума ускользает от познания, и это по образу Создавшего, то значит, она точное подобие Превосходящему Своей собственной неведомостью, являя отличительную черту неприступной природы»¹⁹⁴.

В святоотеческой традиции широко распространено четкое различение духовно-созерцательной и интеллектуально-рассудочной способности человека, что выразилось в употреблении слов «ум» (νοῦς), «разум» (λόγος) и «рассудок» (διάνοια). Это очень важное антропологическое различение, тем не менее, в нём имеется терминологическая расплывчатость, которую необходимо прояснить. В большинстве случаев у святых отцов слово «рассудок» (διάνοια, διανοητικόν) обозначает способность рассуждать, мышление, указывает на разумную силу души. Слово «ум» (νοῦς) чаще всего указывает на дух или созерцательную способность человека. А слово «разум» (λόγος) может ассоциироваться как с одним, так и с другим понятием. Каково же их подлинное значение?

Сближение, а порой и отождествление святыми отцами понятий «ум» и «разум» обусловлено тем, что они относятся к одной и той же высшей части человеческой природы. Однако, по сути, эти понятия не тождественны, и их различие связано со способом реализации ума. Другими словами, высшая часть природы человека в зависимости от способа реализации именуется умом или разумом. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Разумному существу принадлежат две способности – созерцательная (θεορητικόν) и деятельная (πρακτικόν). Созерцательная способность постигает природу сущего, деятельная же обдумывает поступки и определяет для них правильную меру. Созерцательную способность называют умом (νοῦς), деятельную же – разумом (λόγον); созерцательную способность называют также мудростью (σοφίαν), деятельную же – благоразумием (φρόνησις)»¹⁹⁵.

Если ум созерцает, то он именуется умом (νοῦς), ибо в этом случае его деятельность прямо соответствует божественному замыслу о нём. Через эту деятельность человек обретает божественные Откровения и познание сущностей тварного мира, что и есть истинная мудрость. Если же ум уклоняется от созерцания и обращается к рассуждениям, построению понятий, диалогизирует, то он именуется разумом, и плодом его являются знания о видимом мире. Прп. Максим Исповедник учит: «Ум νοῦς есть орган мудрости, а разум (λόγος) – орган знания. Ум, двигаясь, ищет причину существ, а логос, многообразно оснащенный, исследует только качества. Искание есть первое движение ума к причине, а исследование есть различение логосом той же причины через понятие. Ум характеризуется движением, а логос – различением через понятие»¹⁹⁶.

Другими словами, разум – это рассуждающий ум: «Одно дело созерцать, другое – размышлять. Ум сначала созерцает, а потом разнообразно мыслит... Ум должен научиться молчать, должен оголиться. Тогда он обретает чувство тайного, сверхразумного и божественного»¹⁹⁷.

Слово «рассудок» (διάνοια) указывает на душевный аппарат мышления, мыслительную силу души, интеллект, способность производить суждения. Если использовать трихотомическую схему описания человеческой природы, то рассудок – это душевная категория, в то время как ум относится к высшей духовной части человека, разум же – это отвратившийся от созерцания ум, взаимодействующий с рассудком, опирающийся на душевные силы и опыт человека. Поэтому в определенном контексте возможно отождествление слов «разум» и «рассудок».

Поскольку после грехопадения человеческий ум покрыт пеленой греха и почти не способен созерцать сверхчувственный мир, то он используется человеком только отчасти, в своей низшей функции – как разум, то есть как орудие анализа и осмысления чувственного опыта, а также для облечения этого опыта в слова.

Разумная деятельность человека после грехопадения хотя и основывается на рассудке, но имеет важное отличие – использование при необходимости «нерассудочных» методов познания и описания мира: интуиция, образность, символьность и др. Эти средства суть редуцированные свойства чистого, неомраченного грехом ума (νοῦς). В частности, интуиция – спонтанно проявляющаяся созерцательная способность ума, позволяющая понять суть объекта или смысл явления без аналитических рассуждений. Однако в уме, помраченном грехом, эта способность обычно не обнаруживается или же проявляется крайне неожиданно, чаще всего в экстремальных ситуациях. Современный человек не может владеть этой способностью постоянно. Попытки активизировать её с помощью определённых оккультных методик приводят к повреждению сознания и тяжелейшим формам прелести, о чем ещё будет сказано дальше. Созерцательная способность ума, которой обладали святые, – это определённый плод их духовной жизни, но они не ставили перед собой цели приобрести её, ибо жили по слову Господа: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф. 6:33).

Необходимо признать, что терминологический вопрос о различии «ума», «разума» и «рассудка» – чрезвычайно сложный, и вышеприведённые рассуждения носят ориентировочный характер. Нередко в Церковном Предании можно обнаружить и другие смысловые оттенки данных слов.

Поскольку мир чувственный и сверхчувственный принципиально различаются по своим онтологическим характеристикам, то и в душе человека имеется чувствительность двух типов. О душевном чувстве уже было сказано выше, при рассмотрении души. В частности, указывалось, что единое душевное чувство реализуется через различные телесные органы и что предназначено оно для восприятия воздействий внешнего мира. Однако человек, соединяя в себе видимую и невидимую природы, может воспринимать также воздействия духовного мира, переживать их и реагировать на них. Такое соприкосновение с духовным миром переживается не через душевное чувство и раздражительную силу, но через духовное или умное чувство (νοερὰ αἴσθησις). Оно является неотъемлемым свойством духа, или ума человека, то есть высшей части его природы, и предназначено именно для общения со сверхчувственным миром и Богом¹⁹⁸.

В описании ума у святых отцов постоянно присутствуют суждения об умном или духовном чувстве: «Духовный ум наделён и умным чувством, и если его у нас нет, то нужно его искать. Кто ищет, тот может достигнуть и божественного чувства»¹⁹⁹. Умное чувство является неотъемлемым свойством очищенного ума и позволяет человеку насладиться божественной радостью: «Без духовного чувства невозможно вкусить сладости божественных вещей. Ибо как притупивший чувства делает их неспособными ощущать чувственное, не видит, не слышит, не обоняет, будучи совсем расслаблен, или лучше полумертв, так и страстями умертвивший естественные силы душевные, соделывает их бесчувственными к действу и причастию таинств Духа. Ибо духовно не видящий, не слышащий и не ощущающий мертв есть духом»²⁰⁰.

Духовное чувство принципиально иное, чем душевное чувство, и тем более не сравнимо с телесными ощущениями: «Никто, слыша о чувстве ума, да не воображает будто слава Божия является ему чувственно. Мы говорим, что душа, когда бывает чиста, неизреченным неким вкушением ощущает божественное утешение, но не так, чтобы при сем чувственно являлось ей что-либо из невидимого»²⁰¹. Когда проявляется духовное чувство, тогда внешние чувства прекращают обольстительно действовать на душу или же вовсе умолкают»²⁰².

Посредством духовного чувства человек ощущает любовь, мир, покой, вечность, блаженство в высшем духовном смысле. Эти переживания невыразимы словом и несравнимы ни с чем в земной жизни, но для их описания, по причине бедности человеческого языка, святым отцам приходилось использовать обыденные земные слова: Любовь саму душу через добродетели сочетавает с Богом, умным чувством постигая Невидимого»²⁰³.

В западном богословии со времен блж. Августина господствует учение о тройственности человеческого духа, в котором нераздельно различаются ум, память и воля (intellectus, memoria, voluntas). В восточном богословии эта идея не получила распространения.

В XX веке исследователь А.С. Позов, изучая труды святых отцов, сделал вывод, что в их творениях представлена идея тройственности человеческого духа, но иная, чем на Западе. Суть её в том, что человеческий дух, будучи единым по природе, имеет внутреннюю тройственность, соответствующую трём силам души. Позов описывает её так: 1) ум (νοῦς) – орган созерцания, соответствует разумной силе души, 2) внутреннее духовное слово (λόγος), или воля, – это аналог желательной силы и 3) духовная сила (ισχύς), духовное чувство, или дух (πνεῦμα), – соответствует раздражительной силе²⁰⁴. Согласно этой идее человеческий дух в неповреждённом состоянии, через свою тройственность, управляет тремя силами души. Необходимо отметить, что святоотеческое обоснование этой идеи у Позова представлено слабо. Общее упоминание имен святых отцов и их учения конкретизировано лишь одной цитатой св. Григория Синаита, в которой речь идёт не о духе, а о человеке в целом: «В человеке есть ум, слово и дух. И ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, а слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем своё по образу Божию создание. Ум – Отец, Слово – Сын, Дух Святой – Дух, как учат богоносные отцы о Едином в трех Лицах Боге»²⁰⁵. Цитаты явно недостаточно, чтобы сделать столь далеко идущий вывод, хотя это ещё не значит, что идея Позова ошибочна. Может быть, он и прав. По крайней мере, как нам видится, эта идея не противоречит фундаментальным положениям православной антропологии. Но и представить её полноценное святоотеческое обоснование или опровержение сложно. Святые отцы при описании человеческого духа редко что-либо конкретизировали. Обычно в их рассуждениях находим лишь свидетельства о существовании в человеке духа и указания на его предназначение.

В любом случае идея Позова порождает ряд вопросов. Почему, например, внутреннее слово в человеческом духе отождествляется с волей и это соответствует желательной силе души? Ведь мысль – плод разумной силы души. Возможно, что наше недоумение обусловлено весьма своеобразной терминологией Позова.

Думаем, что если и согласиться с идеей тройственности человеческого духа в соответствии с тремя силами души, то выглядеть она должна так: 1) ум (νοῦς) – орган созерцания, управляет разумной силой души; 2) сила духа (ισχύς), или духовная воля, – соотносится с желательной силой; 3) духовное чувство – взаимодействует с раздражительной силой души.

Вопросы:

1. Как соотносятся понятия «дух» и «душа»?

2. Как соотносятся понятия «дух» и «ум»?

3. Чем процесс мышления отличается от созерцания?

4. Как соотносятся понятия «ум», «разум» и «рассудок»?

5. Что такое духовное чувство?

Задание:

Найдите и приведите пять примеров из святоотеческой письменности, где слова «дух» и «ум» употребляются как взаимозаменяемые.

Сердце подлинно есть необъятная бездна.

Прп. Макарий Великий

Перед рассмотрением данной темы давайте представим себе детскую пирамидку, в которой составные части-колечки надеваются на центральную ось. Если попытаться сложить пирамидку без употребления оси, то, во-первых, трудно будет расположить кольца точно одно над другим, во-вторых, такая конструкция окажется крайне неустойчивой и развалится при малейшем колебании. Необходима центральная ось, которая позволит легко справиться с этими трудностями и создать целостную игрушку.

Этот образ помогает понять важную антропологическую идею. Человек – многоплановое существо, значительно сложнее детской пирамидки. Чтобы его непростая природная структура имела целостное существование, в ней необходим некий единый гармонизирующий орган, имеющий своё «представительство» на всех уровнях человеческого бытия и влияющий на их функционирование. Таким органом в человеке является сердце (καρδία). Для исполнения этого назначения, сердцу даны особые свойства и функции, о которых пойдёт речь ниже. Сразу отметим, что в библейской и святоотеческой традиции понятие сердца не тождественно одноименному органу тела, хотя между ними есть определенное взаимное соответствие и связь. Телесный орган – один из аспектов сердца в православно-аскетическом понимании.

В теле человека сердце представлено в виде физиологического органа, который посредством кровообращения обеспечивает жизненной силой все части тела. На уровне души оно есть источник душевных сил²⁰⁶ и орган восприятия душевных переживаний. В сфере человеческого духа оно проявляется как духовное чувство.

Рис. 7. Сердце в структуре человеческой природы

Сердце предназначено объединить и гармонизировать все существенные элементы человеческой природы, поэтому оно представлено на всех уровнях человеческого существования. В теле человека оно представлено в виде физиологического органа, который посредством кровообращения обеспечивает жизненной силой все части тела. На уровне души оно есть источник душевных сил и орган восприятия душевных переживаний. В сфере человеческого духа оно проявляется при познании Бога и сверхчувственного бытия через взаимодействие с умом, становится «сосудом» благодати и преображает всю человеческую природу.

В библейском и святоотеческом понимании предназначение сердца поистине всеобъемлюще. Оно служит органом познания, в нём скрываются желания и зарождаются намерения, оно есть орган чувств, влияет на волю и т. д. Едва ли можно назвать какое-либо свойство человеческой природы, независимое от сердца. Сердце действует на всех уровнях бытия человека, поэтому в православной аскетической литературе ему усваивается множество функций, исчислить которые в точности невозможно. В то же время ни одну из этих функций оно не способно осуществить самостоятельно – все они реализуются при взаимодействии сердца с соответствующей частью человеческой природы.

Для тела и души сердце служит источником жизненной энергии; как говорит свт. Феофан Затворник, «оно поддерживает энергию всех сил души и тела»²⁰⁷, у него есть «полная власть над управлением жизнью»²⁰⁸. Однако сердце не только отдаёт, но и получает энергию. Это происходит (точнее, должно происходить по замыслу Божию) на уровне духа, где через общение с Богом сердце обретает благодатную силу, чтобы использовать её для преображения человеческой природы.

Если же человек духовно отчужден от Бога, то сердце пытается черпать энергию в тварном мире, и человек привязывается к нему всем сердцем как к единственному источнику жизни. Однако по причине повреждённости грехом человек часто нисходит и на более низкие уровни существования, пытаясь обрести жизненную силу через грех, через неосознанное, а то и сознательное общение с падшими духами. В результате он получает вспышки жизненной силы от саморазрушения, стремительно приближая свою смерть.

В связи со столь важным предназначением сердца в Священном Писании сказано: Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни (Притч. 4:23).

Центральное и гармонизирующее значение сердца в жизни человека изъясняют многие святые отцы: св. Максим Исповедник: «Сердце – центр жизни»²⁰⁹; св. Никодим Святогорец: «Сердце является естественным центром человека, поскольку оно раньше всех других членов появляется в организме и позже других разрушается и поскольку оно есть корень всех чувственных и мысленных сил души»²¹⁰; свт. Феофан Затворник: «Сердце наше точно есть корень и центр жизни»²¹¹.

При этом святые отцы отмечают и связующую функцию сердца – как внутри человека, так и вне его: между человеком и внешним миром, между человеком и Богом. Оно чувствует состояние и возможности тела и ума и приводит их в согласие при совершении различных действий. Свт. Феофан Затворник говорит: «Сердце есть как бы центр существа человеческого, фокус всех его сил духовных, душевных и телесных, и через него человек входит в связь со всем существующим»²¹². Поэтому тот, кто владеет сердцем, обладает всем человеком. Потому и Бог стремится именно к сердцу человека: Сын мой! отдай сердце твое мне (Притч. 23:26).

Сердце – центр внутренней жизни, оно сосредотачивает в себе все духовные и душевные переживания человека, как положительные, так и отрицательные: «Сердце является центром всех чувств и сил души»²¹³. Именно сердце обеспечивает жизнь человека, целостность и гармонию его бытия. Оно есть объединяющее и животворящее начало. Изменения в сердце от воздействий разного типа определяют особенности поведения человека, его эмоциональную сферу.

В святоотеческой аскетической традиции сердце часто описывается как главное вместилище раздражительной силы, как центр чувств. Все естественные чувства человека возникают в районе телесного сердца, духовные чувства – над ним, а страстные – под ним.

Один из принципов работы сердца можно пояснить на примере сердца телесного, ибо, как было уже сказано, между сердцем духовным и вещественным есть определённое соответствие. Сердце как физиологический орган обеспечивает через кровообращение всё человеческое тело питательными веществами и жизненной силой. Исполняя эту работу, оно одновременно и принимает в себя, и износит из себя кровь. Нечто подобное совершает и душевно-духовное сердце. Оно впитывает в себя все впечатления внешнего мира, в том числе и духовные, таинственно объединяет их в себе, переживает их и реагирует на них через изменение настроения, желания, эмоции, помыслы, побуждая человека к определенным поступкам, и т. д.

После грехопадения сердце человека «вдыхает» в основном внешние впечатления, а «выдыхает» помыслы и желания, чаще всего суетные, земные, нередко греховные – собственное «хочу». Такое сердце не может в полной мере реализовать своё предназначение. Предназначение же это – не столько в том, чтобы чувствовать и адекватно реагировать. Сердце есть орган преображения и совершенствования человека. Личный опыт жизни, собираемый в сердце, освящается благодатью Божией. Но для этого божественная благодать должна беспрепятственно входить в сердце. Если по какой-то причине вход ей закрыт, сердце бессильно исполнить своё истинное предназначение, хотя бы и желало того.

Упрощенно сердце можно представить как плавильную печь, в которую попадают предметы разного рода и преображаются под действием огня. Если сердце человека горит божественным пламенем, то всё греховное в нём постепенно сгорает, а всё доброе очищается и становится бесценным вечным сокровищем души. Если же сердце объято пламенем греховных страстей, то оно стремится воспринять только то, что поддерживает этот огонь, а всё доброе, противодействующее страстям, отвергает. Такое сердце становится личным крематорием, преддверием ада. Оно производит в основном греховный пепел и шлак, порождая предчувствие вечных мук.

Большинство людей находятся в промежуточном состоянии: в их сердцах происходят более сложные процессы, постоянно идёт борьба добра со злом. При недостатке любви к Богу греховные пристрастия, проникшие в сердце, не сгорают полностью, но лишь вытесняются из сознания, как бы прячутся, и снова обнаруживают себя в соблазнительных ситуациях в виде помыслов, желаний, воспоминаний и т. д. Поэтому грехи легко повторяются, а их внутренние причины остаются сокрытыми от сознания человека. По причине временного молчания страстей, духовной слепоты и самооправдания люди часто не замечают в себе корни грехов и потому могут считать себя даже праведниками. Только святым даёт Бог видеть в себе скрытую греховность, отчего они и сознают себя великими грешниками, даже обладая явными свидетельствами собственной святости.

В то же время по милости Божией люди, поработившие себя греху, не способны полностью уничтожить в себе богодарованное начало – образ Божий, поэтому даже глубоко ниспав в грех, они чувствуют приглушенные укоры совести, и если ещё не переступили порог телесной смерти, могут возродиться и наполнить своё сердце божественной благодатью.

Подлинное преображение возможно лишь в случае, если человек имеет благодатное единство с Богом. Тогда его сердце, наполненное благодатью, имеет силу для такого преображения. Прп. Макарий Великий учит: «На скрижалях сердца благодать Божия пишет законы Духа и небесные тайны, потому что сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела»²¹⁴. В этом случае человек во внутреннем плане соединяется с той благодатью, которую стяжал в своём сердце, и становится способным отреагировать на события богоугодно и содействовать преображению окружающего мира.

В Священном Предании Церкви ярко представлена мысль о том, что сердце не только обеспечивает жизнь человека на земле, но имеет и высшие духовные функции. Оно есть орган богопознания и «точка соприкосновения с Богом»²¹⁵.

Сердце – это духовная сокровищница человека. Прп. Никодим Святогорец пишет: «Сердце является и вышеестественным центром, поскольку вышеестественную благодать Божию, даруемую нам во святом Крещении, мы приемлем в сердце, чему мы находим подтверждение в Священном Писании. Так Господь говорит: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21), и апостол Павел: Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4:6), и в другом месте: Любы Божия излился в сердца наша Духом Святым (Рим. 5:5)"²¹⁶.

Чистое сердце способно воспринимать непосредственное личное обращение Бога к человеку и понимать Его без слов²¹⁷. Высший ответ, который может дать человеческое сердце Богу, – это любовь.

В Священном Предании Церкви есть много свидетельств о сердце как органе богопознания (Иез. 11:19; Еф. 1:17–18 и др.). Однако из этого не следует, что оно дублирует духовные функции ума. Способы богопознания ума и сердца принципиально различны. Ум созерцает Бога, получает от Него Откровение и наполняется мудростью. Сердце же духовно чувствует и переживает встречу с Богом, получает благодать и преисполняется любовью к Нему.

И ещё одно различие между умом и сердцем: ум формирует сознание человека, а сердце – подсознание²¹⁸. Ум порождает мысли, сердце – помыслы. Как уже было сказано, помысл – это непроизвольная мысль, побуждающая человека к действию. В отличие от мысли, которая есть плод сознательной деятельности разума, помысл имеет неосознаваемые человеком причины, которые могут быть как нравственно положительными, так и отрицательными, но все они скрываются в сердце человека. Об этом прямо говорит Господь в Евангелии: Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления – это оскверняет человека (Мф. 15:19–20).

У человека до грехопадения ум и сердце – главные орудия богопознания – пребывали в единстве. Ум Адама, преисполненный божественными созерцаниями, наполнял сердце духовной радостью; а оно, наполненное благодатным чувством, поддерживало ум в непрерывном богообщении. Грехопадение разрушило этот союз, но по мере прохождения этапов духовной жизни он может постепенно восстановиться, и тогда человеку открывается подлинное, ранее не осознаваемое содержание его сердца: «Ум, пребывая в сердце, увидит там безобразие внутреннего человека, оскверненного мерзкими зрелищами, какие он видел, лукавыми словами, какие он слышал, так что человек поневоле смирится и восплачет о своей греховности. И как не восплакать ему, видя своё мышление полным гордостных, скверных и хульных помыслов, как не восплакать, видя свою волю плененной грязными желаниями? Как не восплакать и не пролить кровавых слез, как не воскликнуть жалостно ко Иисусу, чтобы Он освободил и исцелил? Ведь он (ум) видит сердце своё связанным столькими страстями, видит, что весь его внутренний человек – это не храм Божий, а вертеп разбойников. И видя плач и сокрушение, Господь освободит его от страстей и бесов»²¹⁹.

В святоотеческих творениях есть важные размышления о внутреннем человеке. В Священном Писании о нем упоминается в 1-м Послании апостола Петра: Сокровенный сердца человек (1Пет. 3:4) и в Посланиях апостола Павла: По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием (Рим. 7:22, см. также: 2Кор. 4:16; Еф. 3:16, и др.). По мысли святых отцов, внутреннего человека образуют ум и сердце в своём единстве. Характер их единения, степень их духовного совершенства и просвещенности благодатью определяет состояние внутреннего человека.

Внутренний человек – это таинственное духовное сокровище, семя будущей вечной жизни. В течение жизни земной он должен развиться, преобразиться, стать соответствующим для жизни с Богом: Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2Кор. 4:16). Все остальные органы и части человеческой природы не дают ясного представления о внутреннем человеке и его состоянии.

Сердце способно не только познавать Бога и воспринимать окружающий мир, но и становиться вместилищем грехов, страстей и демонов и через это служить источником греховных стремлений души. Об этом ясно говорит Господь в Евангелии: От избытка сердца говорят уста. Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое (Мф. 12:34–35). Сердце человека после грехопадения пытается вместить и сохранить в себе несовместимое. Прп. Макарий Великий изъясняет: «Сердце – малый сосуд, но там есть змии, там есть львы, там есть ядоносные звери, там все сокровища порока, там пути негладкие и стропотные, там пропасти; но там также и Бог, там Ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати, там есть всё. Ибо как бывает мгла распростертая по всей вселенной, и человек не видит человека, так со времени преступления тьма века сего лежит на всей твари, на всем естестве человеческом; почему люди, покрытые сею тьмою, ведут жизнь в ночи, в местах страшных. И как в ином доме бывает множество дыма, так грех со скверными его помыслами и бесчисленное множество демонов вкрадываются в сердечные помыслы и заседают там»²²⁰. Прп. Никодим Святогорец замечает: «Сердце является центром и нижеестественным, поскольку все нижеестественные страсти, все хульные, гордостные и лукавые помыслы и все злые желания рождаются в сердце и находятся там»²²¹. Сфера греховности расположена очень глубоко в сердце и в большинстве случаев людьми не осознается. Причина тому – духовная слепота, которая обладает людьми в силу их гордости, самооправдания, страха, неведения и др. Однако игнорирование этой скрытой сферы не избавляет от её воздействия. Греховность всякого рода, воспринятая сердцем, порождает в сознании человека как бы немотивированные греховные желания, слова, поступки и помыслы.

Эта истина просто выражена в Евангелии: Исходящее из уст – из сердца исходит – сие оскверняет человека (Мф. 15:18). Только посредством сосредоточенной аскетической жизни по действию благодати Божией сердце может очиститься от скрытой греховности и достигнуть святости.

Впрочем, неведение человека о содержании его сердца может послужить и во благо. Если человек восходит по ступеням богоугодной жизни и сердце его становится вместилищем благодати и даров Божиих, то неведение о сокровищах своего сердца помогает ему не впасть в самомнение и гордость. Сердце святого человека также порождает помыслы, но они по сути благие, побуждают подвижника к добродетелям и помогают ему совершенствоваться в Боге.

Вопросы:

1. Каково основное предназначение сердца в природе человека?

2. Как соотносится телесное сердце с сердцем как центром внутренней жизни?

3. Как проявляет себя сердце на уровне души?

4. Как проявляет себя сердце на уровне духа?

5. Каким образом происходит преображение человека через сердце?

6. Каковы основные особенности жизни сердца, оскверненного грехом?

Задание:

Найдите в Священном Писании примеры, характеризующие сердце как центральный орган внутренней жизни человека.

В языческих религиях весьма распространенной была идея об андрогинах – первых человеческих существах, имевших половые признаки и мужчины, и женщины. Платон в диалоге «Пир» подробно раскрывает эту идею. По его мнению, люди в древности были андрогинами – существами могущественными, умными и независимыми. Опасаясь их бунта против богов, Зевс разрубил каждого на две части по половому признаку и разбросал по всему свету. Отсюда следовал вывод Платона: «Каждый из нас – это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину»²²².

Эту поэтическую легенду, несовместимую с божественным Откровением о человеке, не раз пытались внедрить в христианское сознание. Подобные попытки не прекращаются и по сей день²²³. В древности эту ложную идею опровергал блж. Августин: «А чтобы... кто-нибудь не подумал, что в единично сотворенном человеке заключались оба пола, подобно тому как рождаются андрогины, [бытописатель] показывает, что единственное число он поставил ради единства союза»²²⁴. Непреложной истиной Православия является утверждение, что человеком в полной мере являются и мужчина, и женщина, независимо от их возраста и брачного статуса. Наличие или отсутствие супружеского союза само по себе не превозносит и не умаляет человеческую природу.

Поскольку половое разделение в человеческом роде изначально произведено Богом, то в этом кроется благой премудрый смысл. Недопустимо смотреть на этот факт как на что-то ненужное людям и тем более греховное²²⁵.

Описание первозданной супружеской пары находится в первой и второй главах Книги Бытия. Эти описания несколько различаются по характеру, но не противоречат друг другу. В первой главе речь идет о Божием замысле и предназначении людей, во второй последовательно описано происхождение жены от мужа. Другими словами, в первой главе дан ответ на вопрос: «Зачем люди созданы?», а во второй рассказано, как они были созданы.

В Священном Предании Церкви известны три варианта ответа на вопрос, почему люди изначально были разделены Богом на два пола.

1. Потребность в общении с другим человеком. Во второй главе Книги Бытия ясно выражено, что созданный Богом первый человек был мужчиной²²⁶, и некоторое время он жил в раю без жены: «Человека Бог создал мужем, наделив его Своей божественной благодатью и через неё поставив его в общение с Самим Собою»²²⁷.

Бог поселяет его в раю, даёт заповедь о древе познания добра и зла, а потом в тексте Писания следует удивительная фраза: И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему (Быт. 2:18). Что здесь удивляет? До этого каждый акт божественного творения завершался словом хорошо, а здесь вдруг, ещё до грехопадения людей, Бог характеризует нечто словом не хорошо. Как это не хорошо могло появиться в первозданном благом мире?

Свт. Филарет Московский отвечает: Слова: «не хорошо быть человеку одному» нельзя поставлять в противоположность с божественным одобрением предшествовавших человеку тварей, ни утверждать на них необходимость супружеского состояния для каждого человека. Сотворение жены не могло дать первому человеку высшего совершенства, нежели в каком он сотворён прежде её, и есть обстоятельства, в которых хорошо человеку не прикасаться жене (1Кор. 1:1; Мф. 19:12). Не хорошо было Адаму быть одному, вероятно потому, что при обозрении животных он уже почувствовал нужду в помощнике, подобном ему»²²⁸. В этом толковании святителя видится мысль, что создание жены и брачная жизнь, возможно, не были безусловно необходимы для бытия первозданного человека, но он сам пожелал этого. Прп. Максим Исповедник подробно излагает эту же мысль, исходя из учения о Господе Иисусе Христе как Новом Адаме: «Был, наверное, и другой предназначенный Богом способ, каким люди могли бы плодиться и размножаться, если бы первый человек сохранил заповедь и не впал бы в скотство, злоупотребив собственными силами. Христос же упразднил разделение и расчленение естества на мужское и женское, которое, как говорят, не было необходимым для деторождения, по всей вероятности, возможного и без него»²²⁹. То есть для полноты человеческого существования не было необходимости в браке. Эту мысль поддерживает и прп. Иоанн Дамаскин: «Девство с самого начала было насаждено в природе людей»²³⁰. Таким образом, согласно святоотеческому толкованию данное место Священного Писания (Быт. 2:18) есть первое свидетельство о возможности внебрачного типа жизни, ориентированного прежде всего на общение с Богом, но Адам избрал семейную жизнь, и поскольку она также богоугодна, Бог содействовал ему в осуществлении этого намерения.

Возможно, Адам мог и без жены восходить по ступеням совершенства, а потребность в личностном общении удовлетворять, беседуя с Богом и ангелами. Но, видимо, Адаму этого было недостаточно. Он желал общаться с существом, равным ему по природе, но другим по предназначению, поэтому Бог, испытующий сердца и утробы (Иер. 11:20), видя эту нужду в диалоге с другим человеком, решает создать Адаму помощника, соответственного ему.

Потребность Адама была замечена Творцом раньше, чем тот сам осознал её. Помогая ему осмыслить свои переживания, Бог приводит к нему животных и тем самым дает ему возможность самостоятельно найти ответ на вопрос: может ли какое-либо из этих существ удовлетворить его нужду в общении, стать тем помощником, которого желает его душа? Но для человека не нашлось помощника, подобного ему (Быт. 2:20). Человек понял, что чувство одиночества его не покидает, он нуждается в помощи другого человека и общении с ним. К тому же при наречении имен животным Адам увидел, что все они двуполы, и это могло ещё определённее побудить его к поиску не просто собеседника, но именно жены.

Таким образом, фраза не хорошо... – это не характеристика первозданного мира, а описание внутреннего состояния первозданного Адама – его начального субъективного опыта одиночества. Он не смог удовлетворить потребность в личном общении в рамках тех возможностей, которые ему были предоставлены изначально. Но и желание иметь подобного себе помощника безгрешно, поэтому Бог идёт ему навстречу и создаёт для него жену.

Словесность человека порождает потребность в общении с личностями, которые могут воспринять произнесённое слово. Поэтому одна из причин разделения человечества на два пола – потребность человека в общении с иной личностью, обладающей такой же природой. Свт. Иоанн Златоуст говорит: «Жена – целое, совершенное и полное существо, которое может и беседовать и по единству природы доставлять мужу великое утешение. Ведь для его (мужа) утешения и создано это существо»²³¹. Для Адама нужен был тот, с кем он мог бы общаться как с равным. Ибо благодатная близость Бога в раю не устраняла Его вечной сущностной трансцендентности, а окружающий Адама прекрасный видимый мир, несмотря на всё своё совершенство, оставался безличностным и не мог дать полноты общения, которую можно обрести только при встрече с единосущным личностным существом. Для этого Бог творит Адаму «помощника, подобного ему, – жену, чтобы он имел некоторое утешение от сообщества»²³².

Данное объяснение весьма интересно, но не отвечает на все возникающие вопросы. Если предположить, что разделение людей на два пола потребовалось только ради удовлетворения потребности в личном общении с другим человеком, то необходимо заметить, что для этого нет необходимости в создании именно другого биологического пола. Достаточно иной личности, способной услышать, понять, помочь. Если бы межличностное общение было принципиально обусловлено половым признаком (мужчине для общения нужна обязательно женщина, а для женщины – мужчина), то человечество было бы неспособным к взаимопониманию. Таким образом, необходимость межличностного общения есть одна из причин половой дуальности в человеческом роде, но отнюдь не единственная и, скорее всего, не основная.

2. Микрокосмичность человека. У святых отцов есть и другое объяснение разделённости людей на два пола. Свт. Григорий Нисский, основываясь на традиционном святоотеческом учении о человеке как микрокосмосе, учит, что поскольку ещё до создания человека животный мир был разделён на два пола и посредством этого разделения наполнялась земля, то и человек, изначально имея в себе все тварные начала окружающего мира в гармоничном единстве, должен был иметь половое разделение: «Человеческое естество есть среднее между двух некоторых, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным и между жизнью бессловесной и скотской, потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол»²³³. Если бы он этого не имел, то не был бы микрокосмосом и не мог бы реализовывать преображение мира в полной мере, ибо в мире имелось бы нечто такое, что не свойственно человеку по естеству.

3. Предведение грехопадения. В святоотеческих творениях распространена мысль, что разделение людей на два пола произошло и потому, что Бог предвидел духовное падение Адама, которое низвергнет человечество в царство греха и смерти. Он создал Адаму жену, чтобы род человеческий не исчез с лица земли после грехопадения. Посредством семейной жизни и деторождения человечество, даже отпав от Бога, имеет возможность продолжить своё существование и впоследствии спастись.

Эту мысль высказывают свтт. Григорий Нисский²³⁴, Иоанн Златоуст²³⁵, блж. Феодорит²³⁶ и другие отцы. В обобщенном виде она сформулирована прп. Иоанном Дамаскином: «Так как предвидящий Бог знал, что человек совершит преступление и подвергнется тлению, то Он создал из него жену, помощницу ему и подобную ему. Помощницей она ему должна была быть в том, чтобы род человеческий и после преступления преемственно сохранился посредством рождения»²³⁷.

Следуя святоотеческой мысли, мы приходим к выводу, что появление жены не предопределяло Адама к грехопадению. Это был как бы спасательный круг, выданный на случай возможного кораблекрушения. Размышляя о божественном предведении грехопадения, отцы ведут речь не просто о половом различии, но о конкретном способе чадородия. В предведении грехопадения человек был наделён таким же способом деторождения, как и у животных, чтобы не исчезнуть с лица земли после отпадения от Бога. Соответственно и использоваться этот способ стал лишь после изгнания людей из рая.

Указанная промыслительная причина разделения людей на два пола может рассматриваться лишь как дополнение к вышеизложенным двум, но, как и первая, едва ли является основной. Двуполы большинство живых существ, но вне связи с грехопадением; и наоборот, ангелы – бесполые существа, в их мире произошло грехопадение, но в предведении этого события не возникла необходимость разделять их на существ мужских и женских.

Таким образом, в святоотеческом наследии мы встречаем три типа объяснений происхождения полов в человеческом роде:

1) личностная причина – потребность в общении с единосущным по природе, но личностно другим человеком;

2) природная причина – микрокосмичность человека;

3) промыслительная причина – предведение грехопадения.

Эти объяснения дополняют друг друга, но в полной мере не раскрывают тайну происхождения пола.

В Священном Писании так описано это удивительное событие: И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел её к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть (Быт. 2:21–24).

Бог изводит жену из ребра Адама, то есть из части тела, близкой к жизненно важным центрам, прежде всего к сердцу. На вопрос: для чего Бог создал жену из ребра, блж. Феодорит Кирский отвечает: «Творец природы благоволил оба пола привести в единомыслие, для чего Адама создал из земли, а жену произвел от Адама, чтобы и тождество естества показать, и вложить в них некую естественную приверженность друг к другу»²³⁸.

Первая человеческая семья получает благословение Божие на рождение детей и владычество над всей землей (Быт. 1:28). Свт. Кирилл Александрийский о предназначении первозданной жены говорит: «Из одного взятого у Адама ребра Бог творит жену, имевшую и служить ему для рождения детей, и сожительствовать ему как существо однородное с ним, и наконец, просто пребывать с ним»²³⁹.

В библейском повествовании ярко представлена мысль о том, что мужчина и женщина, несмотря на свои природные различия и особенности предназначения, единосущны как представители человеческого рода. Как учит свт. Иоанн Златоуст, жена Адама «одной с ним природы, достойна его, ничем не ниже его»²⁴⁰.

Адам и его жена не только единосущны друг другу. В плане богообщения они равны перед Творцом. И первый мужчина, и первая женщина наделены образом и подобием Божиим без каких-либо оговорок или исключений (Быт. 1:27). Они имеют, по выражению свт. Иоанна Златоуста, «одинаковое достоинство»²⁴¹ в очах Божиих и могут достигнуть равновеликих духовных вершин. Свт. Василий Великий изъясняет: «Чтобы никто по незнанию не подумал, что определением человек обозначается только мужской пол, Писание добавляет: мужчину и женщину сотворил их. Жена наравне с мужем имеет честь быть сотворенной по образу Божию. Природа того и другого равночестна, равны их добродетели, равны награды, одинаково и возмездие²⁴².

В отношении окружающего мира мужчина и женщина также наделены одинаковыми возможностями и правами. Благословение Божие владычествовать над видимым миром дано и мужу, и жене (Быт. 1:28).

Богоугодные личные отношения мужа и жены основаны на взаимной любви в Боге. Семейная любовь должна была содействовать их духовному росту. Они призваны были являть эту любовь всему тварному миру. По мере появления детей и умножения человечества взаимная семейная любовь должна была прообразовывать тайну любви Божественной Троицы. Для этого Адам, жена его и их дети должны были вместе восходить к Богу. Конечно, здесь возможны были и искажения. Самое опасное из них – вытеснение любви к Богу супружеской любовью.

Несмотря на равновеликие достоинство и дарования, муж и жена в рамках семьи имели от Бога разные предназначения, каждый своё. Их взаимные отношения должны были соответствовать замыслу Божию: муж – глава семьи, жена – его помощница (Быт. 2:18, Быт. 2:20–24), причем не только в семейной жизни, но во всех делах, порученных ему Богом. Нарушение этого древнего принципа приводит к разрушению семьи или её неполноценному существованию.

Каждый мужчина и каждая женщина как личности абсолютно уникальны в человеческой истории и равно бесценны в очах Божиих. Природные половые различия сказываются на формировании их личностей, придают им характерные черты, но не препятствуют реализовать свой неповторимый богодарованный потенциал.

Вскоре после создания Адам и Ева получили от Бога благословение на основание семьи и рождение детей: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт. 1:27–28). По сути это было первое и самое великое таинство Брака в истории человечества, так как брачующиеся были совершенно безгрешны, а совершителем таинства был Сам Бог. Православное таинство Брака восстанавливает и реализует это древнее благословение Божие, но притом имеет и свою специфику, связанную со спасением во Христе. Суть таинства Брака как в древности, так и ныне одна – получить благословение Божие на богоугодное прохождение семейной жизни, рождение и воспитание детей. Поэтому нет основания сомневаться в том, что первый брак был заключен в раю. В Новом Завете при разъяснении смысла брака Господь наш Иисус Христос неоднократно цитирует именно первые главы Книги Бытия (Мф. 19:4–6; Мк. 10:6–9).

Однако в святоотеческих творениях встречаются высказывания о том, что брака в раю не было. Например, свт. Афанасий Александрийский говорит: «Первоначальным намерением Божиим было, чтобы мы рождались не чрез брак и тление, преступление же заповеди ввело брак вследствие беззакония Адама, то есть вследствие уклонения от данного ему Богом закона²⁴³. Свт. Иоанн Златоуст повторяет эту же мысль иначе: «После преслушания, после изгнания из рая, – тогда начинается супружеское житие. До преслушания (первые люди) жили как ангелы, и не было (речи о) сожитии. И как это могло быть, когда они свободны были от телесных потребностей? Таким образом вначале жизнь была девственная; когда же по беспечности (первых людей) явилось преслушание и вошёл (в мир) грех, девство отлетело от них, так как они сделались недостойными столь великого блага, а вместо того вступил в силу закон супружества»²⁴⁴ и др. Как понимать эти высказывания святых отцов в сравнении с тем, что написано в Книге Бытия (1:28)?

Смысл слова «брак» в современном употреблении и в древности существенно различается. В наши дни брак понимается как сознательный семейный союз мужчины и женщины. Рождение детей – естественный плод брака, но на этом его аспекте акцент часто не делается, и подразумевается, что брак в принципе возможен и без детей. В древности же смысл слова «брак» был жестко сопряжен с деторождением – это касается не только ветхозаветных времен, но и новозаветных вплоть до начала XX века. Отсутствие детей воспринималось с глубокой скорбью, и люди вымаливали их у Бога как великую милость. Брак без детей был почти немыслим. В наши дни люди спокойнее относятся к бездетности, а иногда и искусственно провоцируют её, чтобы дети не мешали наслаждаться друг другом. Конечно, есть и сейчас семейные пары, которые тяжко скорбят о бездетности и горячо молятся, но таких примеров немного. Большинство подобных пар ищут выход не столько в молитвах, сколько в современных репродуктивных медицинских технологиях.

Упоминаемые выше святые отцы понятия «брак» и «деторождение» почти отождествляют. Адам и Ева получили благословение Божие на брак, но не реализовали его в раю – не породили чад, следовательно, и брак их, по мысли указанных отцов, в полноте не состоялся, поэтому в данном смысле брака в раю не было. Более того, свт. Афанасий понятие брака связывает именно со страстным рождением во грехе, возникшем после грехопадения, – брак и тление. Понятно, что такого брака в раю не было и быть не могло. Святые отцы также обращают внимание и на то, что слово «брак» в отношении райской совместной жизни прародителей в Священном Писании не употребляется, поэтому и они его в данном контексте избегают.

Поскольку Божие благословение на рождение детей дано было первой семейной паре до грехопадения, значит, и возможность для этого существовала изначально. Вопрос о чадородии до грехопадения очень сложен. Святые отцы рассуждают на эту тему не много. Однозначно они различают способы деторождения до и после грехопадения.

О способе деторождения до грехопадения отцы говорят как о непостижимом и существенно отличном от нынешнего. И только некоторые из отцов осторожно выдвигали свои предположения на эту тему.

Свт. Григорий Нисский предполагает, что рождение людей в раю могло быть подобно таинственному размножению ангелов: «Если бы из-за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались [бы] в браке. Но каков способ размножения в природе ангелов – неизреченно и не уразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и у людей, умаленных малым чим от ангел (см.: Пс. 8:6), приумножая естество до меры, определённой советом Создавшего»²⁴⁵.

Подобная же мысль встречается и у свт. Иоанна Златоуста: «Тьмы тем ангелов служат Богу и тысячи тысяч архангелов предстоят Ему, и ни один из них не произошел по преемству, от родов, болезней чадородия и зачатия. Таким образом Бог тем более мог бы без брака создать людей, как создал Он и первых, от которых произошли все люди... Если бы Адам и Ева, повинуясь заповедям Его, удержались от наслаждения древом (познания добра и зла), не оказалось бы недостатка в способе, как размножить род человеческий. Ни брак без соизволения Божия не может умножить числа существующих людей, ни девство не может повредить размножению их, когда Он желает, чтобы их было много; но Бог соизволил так, как говорит (Писание), из-за нас и вследствие нашего непослушания. Иначе почему брак не явился прежде обольщения? Почему в раю не было соития? Почему прежде проклятия не было болезней чадородия? Потому что тогда это было излишним, а после стало необходимым по причине нашей немощи, как это, так и всё прочее: города, искусства, одежды и множество остальных нужд. Всё это привлекла и привнесла смерть вместе с собою»²⁴⁶.

Прп. Иоанн Дамаскин также поддерживает и развивает эту мысль: «Изречение раститеся и множитеся не означает непременно размножения через брачное соединение. Ибо Бог мог размножить род человеческий и другим способом, если бы люди до конца сохранили заповедь ненарушенною. Но Бог, по предведению Своему, ведущий вся прежде бытия их (Дан. 13:42), зная, что люди имеют (в будущем) преступить Его заповедь и быть (за это) осуждены, наперед сотворил мужа и жену и повелел: раститеся и множитеся"²⁴⁷.

Свт. Игнатий (Брянчанинов) недоумевает перед тайной возможного рождения людей в раю, но уверен, что после грехопадения способ рождения существенно изменился: «Мы не видим образца, по которому могли бы объяснить размножение рода человеческого до его падения от мужа и жены, размножения, назначенного прежде падения; но наверно утверждаем, что это размножение должно было совершаться во всей полноте непорочности и бесстрастия. Вместо наслаждения плотского, скотоподобного долженствовало быть наслаждение святое, духовное. Самого же образа как не открытого Богом и не испытываем, веруя, что для Бога как легко было попустить известный способ, так легко было установить и другой способ. Здесь употреблено о настоящем способе размножения слово: попустить. Да! Этот способ есть попущение Божие, есть горестное следствие нашего падения, есть знак отвращения Божия от нас. Мы уже рождаемся убитые грехом: в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя (Пc. 50:7). Зачатия в беззакониях и рождения во грехах не может быть установителем Бог»²⁴⁸. Свт. Игнатий указывает лишь на некий прообраз райского размножения людей: «Во взятии жены от мужа видим образец бесстрастного размножения рода человеческого до преступления»²⁴⁹.

Существует мнение, что Господь Иисус Христос в Своём Воплощении явил образ бесстрастного и безболезненного зачатия и рождения, подобный райскому. Но каким бы он ни был, святые отцы говорят о бесстрастности этого способа: «Бог хотел, чтобы люди рождались бесстрастно... не по плотской похоти, но по послушанию Богу»²⁵⁰. Они также утверждают, что этот способ был утрачен в связи с грехопадением. Блж. Августин уточняет, что райский способ рождения людей должен был быть сознательным поступком мужа и жены: «Члены приводились бы в движение таким же мановением воли, как и все другие, без страстного волнения, с полным спокойствием души и тела и при полном сохранении целомудрия. Тогда беспокойный пламень не возбуждал бы части тела, а распоряжалась бы ими свободная власть по мере нужды»²⁵¹. На вопрос о том, почему прародители им ни разу не воспользовались, свт. Игнатий (Брянчанинов) отвечает, что их грехопадение совершилось, по-видимому, слишком скоро.

Интересное толкование божественного повеления плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю даёт свт. Василий Великий. Он указывает, что эти слова могут относиться не к деторождению, а к духовному возрастанию человека: «Раститеся, сказанное всем бессловесным животным, сказано по отношению к совершенству тела, соответственно естественному устройству; а нам словесным – по отношению к внутреннему человеку, по отношению к преспеянию, возводящему к Богу, каков был Павел, вперед простиравшийся, а заднее забывавший (см.: Флп. 3:13). Сие возрастание есть преуспеяние в благочестивых умозрениях, стремление к большему, беспрестанное желание того, что выше нас, непрестанное оставление позади себя приобретенного благочестия, а не приобретенного всеусилъное искание... Итак раститеся возрастанием по Боге, усовершением по внутреннему человеку. Множитеся – это благословение относится к Церкви. Да не заключается, говорит, богословие в одном или двух лицах, но да проповедуется Евангелие спасения по всей земле. Множитеся – кто? Те, которые возрождаются Евангелием. Наполните землю: Наполните благими делами плоть, данную вам в служение, глаз пусть наполнится зрением того, что должно; рука пусть наполнится благими делами; ноги пусть ходят для посещения больных, будучи быстры, на что должно; все наши члены пусть наполнятся деяниями по заповедям. Ибо это значит: наполните землю: потому что хотя слова сии сказаны и бессловесным, но в отношении к человеку они имеют особое значение, когда мы неопустительно будем пользоваться тем, что сотворено в нас по образу Божию, и чем мы почтены; поскольку те растут телесно, а мы – духовно, и те наполняют землю через размножение, а мы наполняем сопряженную с нами землю, то есть созданное из земли тело, благими делами»²⁵².

Разделение на два пола, возникшее по Божию повелению ещё в раю, сопровождает людей на протяжении всей земной истории. Коренится оно не в личностях людей, хотя и оказывает влияние на их становление. Разделение это не относится к их богообразности, ибо Бог не имеет в Себе ни мужского, ни женского начала²⁵³. Но оно содержится в человеческой природе, и даже не во всей полноте естества, но лишь в низшей его части; по словам свт. Василия Великого, «разница лишь в покрове»²⁵⁴.

Половое различие людей не затрагивает единосущия человеческого рода, ибо два пола – это две формы существования единой человеческой природы. Однако это не значит, что данное различие не имеет принципиального значения для человека, что свой природный пол можно проигнорировать и жить как носитель противоположного пола, или изменить его по своей прихоти. У каждого пола есть своё, особое предназначение от Бога, которое необходимо реализовать в своей жизни. Жизнь каждого человека должна соответствовать тем исходным божественным дарованиям, которые человек получает при рождении, в том числе и полу. Попытки изменить свой пол или жить, копируя противоположный, – это отвержение божественного дара и извращение Его замысла. Поэтому в Священном Писании такие грехи строго осуждаются (Быт. 19:1–29; Лев. 18:22; Лев. 20:13; см. также: Рим. 1:26–27; 1Кор. 6:9; 1Тим. 1:10, и др.). Этот вопрос рассмотрен в Основах социальной концепции Русской Православной Церкви: «Порой извращения человеческой сексуальности проявляются в форме болезненного чувства принадлежности к противоположному полу, результатом чего становится попытка изменения пола (транссексуализм). Стремление отказаться от принадлежности к тому полу, который дарован человеку Создателем, может иметь лишь пагубные последствия для дальнейшего развития личности. Смена пола посредством гормонального воздействия и проведения хирургической операции во многих случаях приводит не к разрешению психологических проблем, а к их усугублению, порождая глубокий внутренний кризис. Церковь не может одобрить такого рода бунт против Творца и признать действительной искусственно измененную половую принадлежность»²⁵⁵.

Человек как личность, богоугодно реализуя своё предназначение, не скован половой природной ограниченностью. Не утрачивая своей половой определённости, он может достигнуть вершин святости и осуществить в своей жизни слова Священного Писания: Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3:28).

Вопросы:

1. Почему античный миф об андрогинах несовместим с православным учением о человеке?

2. Почему Адаму для общения необходимо создание несколько иного человека – жены?

3. Как связаны микрокосмичность человека и наличие двух полов?

4. В каком смысле говорится, что жена создана в предведении грехопадения?

5. Что общего у мужчины и женщины?

6. В чем их различие?

7. Как соотносятся понятия «брак» и «деторождение» в святоотеческой традиции?

8. Чем, по предположениям святых отцов, деторождение до грехопадения отличается от деторождения после падения?

Задание:

Сформулируйте основные принципы богоугодной семейной жизни на основании Священного Писания.

Исключительным достоянием первозданных людей в отличие от всех иных существ видимого мира было создание по образу Божию (κατ’ εἰκόνα θεοῦ) (Быт. 1:27). В связи с этим свт. Василий Великий предлагает такое определение человека: «Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу своего Творца»²⁵⁶. В силу этого великого дара прародители имели внутреннее единство с Богом. Наличие образа Божия обусловлено тем высочайшим предназначением, которое им предстояло осуществить. Ибо весь тварный мир был дан в удел человеку (Быт. 1:28), сам же человек призван был стать уделом Божества. Адам и его потомки предназначались, по выражению прп. Макария Великого, стать престолом Божиим, местом Его почивания²⁵⁷, а для этого между Богом и Его созданием должно быть нечто общее, позволяющее преодолеть пропасть трансцендентности и жить в единстве; нечто, делающее человека соответствующим своему Творцу. В величайших духовных дарованиях первозданного человека проявляется образ Божий, но в чём суть образа Божия – это сложный вопрос.

В творениях святых отцов встречается бесчисленное множество высказываний о богообразности человека, но при общей схожести они чаще всего не тождественны по смыслу. Где-то речь идёт об уме человека, в другом случае о бессмертии, где-то о душе, о совести, о творчестве и т. д. Многие исследователи данного вопроса отмечают эту особенность святоотеческих рассуждений²⁵⁸.

У святых отцов нет определения понятия «образ Божий». Они намеренно уклоняются от каких-либо дефиниций, ибо непознаваемый в Своей сущности Бог и в Своём образе сохраняет непознаваемость, как учит свт. Григорий Нисский: «Образ Божий в человеке, поскольку он образ совершенный, постольку он и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью»²⁵⁹. Следовательно, «образ Божий» невозможно точно определить словами, ибо Бог и всё божественное не вмещается в тварные категории.

Но как работать с понятием, которое не фиксируется в человеческом слове? Возможно ли такое? В богословии – возможно. Ведь и другие понятия, связанные с бытием Божиим (святость, вечность, бессмертие и др.), не подлежат строгим определениям, но это не препятствует их употреблению.

Бог непостижим по сущности, но познаваем в Своих действиях (энергиях), и потому богопознание возможно. Образ Божий также непостижим по сущности, но это не лишает нас возможности познавать проявления богообразности в человеке и на этом основании делать суждения о самом образе Божием. Этим путем и шли святые отцы. Они выделяли среди черт образа Божия лишь некоторые (ум, духовность, бессмертие, владычество и т. д.) и на этих примерах строили свои рассуждения, часто переходя к общим выводам о богообразности человека. Но это не значит, что для них образ Божий – только ум человека, или только его свобода, или бессмертие. Никто из отцов не отождествлял проявления богообразности в человеке с сущностью самого образа Божия. Ибо понятно, что если даже перечислить и обобщить все проявления богообразности, суть её не раскроется, ибо сущность любого объекта проявляется, но не исчерпывается в наблюдаемых феноменах.

В связи с этим в православном богословии существует важное методологическое различение: 1) образ Божий – богодарованное, неопределяемое в словах начало в человеке, отличающее его от всех других существ видимого мира²⁶⁰; 2) проявления (черты) образа Божия в человеке – наблюдаемые феномены богообразности человека, которые указывают, что человек в определённой степени обладает божественными свойствами. «Сотворенное по образу, – говорит св. Григорий Нисский, – конечно, во всём имеет уподобление Первообразу, умственное – умственному, и бесплотное – бесплотному, свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всём было одно и то же с Первообразом, – напротив того, какими чертами в несозданном естестве отличается Первообраз, с теми же самыми созданная природа показывает нам образ, и, как часто в малом осколке стекла, когда случится лежать ему под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нём не в собственной своей величине, но в каком объеме круг его вмещает в себе малость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых этих свойств Божества»²⁶¹.

Поскольку Бог есть высшее Благо, то Его образ в человеке всегда имеет положительную нравственную направленность. Он не может быть уничтожен, его невозможно переориентировать и сделать нравственно негативным, можно лишь ослабить его влияние в человеке через совершение грехов. Поскольку человек тварен, то и изменчив, потому и черты образа Божия в нём изменчивы, могут возрастать и деградировать, употребляться как во благо, так и во зло. Локальное развитие черт образа Божия в человеке (личность, ум, творчество, свобода и т. д.) ещё не означает, что в нём раскроется полнота божественного образа. Первичным является образ Божий, поэтому жизнь в соответствии с этим высочайшим даром позволяет реализовать потенциал человека, и в этом случае все черты его богообразности раскрываются в соответствии с замыслом Божиим.

В самом общем виде можно сказать, что для святых отцов образ Божий – это богодарованное начало, позволяющее человеку жить в единстве с Богом и наделяющее его божественными свойствами. «Божественность» человека – по сути и есть образ Божий. Свт. Григорий Нисский учит: «Если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником божественных благ, то по необходимости устраивается таким, чтобы ему быть способным к причастию благ. Как глаз по причине естественно скрытого в нем луча бывает в общении со светом, врожденной силой привлекая ему сродное, так необходимо было в естестве человеческом сраствориться чему-то сродному с Божеством, чтобы сообразно с этим желать ему свойственного... Человеку, приведённому в бытие для наслаждения божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Поэтому-то украшен он и жизнью, и словом, и мудростью, и всеми боголепными благами, чтобы по причине каждого из этих даров иметь ему вожделение свойственного. Поскольку же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в ней и иметь в себе бессмертие, чтобы по врождённой ему силе могло познавать превысшее Существо и желать вечности Божией. Это и Книга Бытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божию. Ибо в этом подобии по образу заключается, конечно, исчисление отличительных черт Божества, и к такому учению близко то, что исторически рассказывает об этом Моисей, в виде повествования предлагая нам догматы»²⁶².

Для выявления богообразных свойств в человеке можно использовать способ, предложенный свт. Василием Великим: «Давайте исследуем то, что относится к Богу, и мы познаем то, что касается нас, а именно, что мы не имеем образа Божия, если понимать его в телесном смысле... смертное не может быть образом бессмертного...»²⁶³ То есть если рассматриваемое свойство человека имеется в Боге и отсутствует в неразумном тварном мире, то это одно из проявлений образа Божия; если же его нет в Боге, но оно присутствует в тварных существах, не имеющих образа Божия, то это свойство тварной природы. Например, Бог не имеет тела, но тварный мир состоит из тел, следовательно, наличие тела – не свидетельство богообразности. Другой пример: Бог обладает свободой, но весь тварный неразумный мир детерминирован; следовательно, свобода – один из признаков богообразности человека. Конечно, при использовании этого способа необходимо учитывать его условность, ибо образ Божий накладывает свою печать на все элементы человеческой природы, в том числе и на тело, поэтому у святых отцов встречаются высказывания о богообразности всего человека. Однако когда речь заходит о конкретных свойствах, то, как правило, можно произвести указанное различение тварных и богообразных свойств.

Важнейшие черты образа Божия в человеке: личность, свобода, бессмертие, творчество, владычество, ум, духовность, совесть, любовь, добродетельность, стремление к совершенству и др.

Рис. 8. Образ Божий и его проявления (черты)

Образ Божий, будучи богодарованным началом в человеке, проявляется в виде божественных свойств. Указанные на рисунке проявления свидетельствует о полноте богообразности человека.

Чтобы приблизиться к уяснению понятия «образ Божий», свт. Григорий Нисский предлагает пример с зеркалом: «Зеркало, когда устроено искусно и сообразно с потребностью, тогда на чистой своей поверхности в точности показывает черты видимого в нем лица; то же произошло и с душою; приготовив себя сообразно с потребностью и отринув от себя всякую вещественную скверну, она отразила в себе чистый Образ ничем не повреждённой Красоты»²⁶⁴.

При изучении феномена зеркального отражения можно сделать несколько важных наблюдений.

1. Человек отражается в зеркале, и это отражение правомерно считать образом человека.

2. Зеркальное отображение имеет двойную принадлежность: конкретному человеку и конкретному зеркалу.

3. Отражаясь в зеркале, человек не утрачивает чего-либо в своей природе, но и не приобретает. Даже если зеркал будет множество, отражаясь в них, человек остается неизменным.

4. При отражении человека природа зеркала также не изменяется. Отражение – реальное явление, но оно не есть часть природы зеркала.

5. В разных зеркалах один и тот же человек отражается по-разному в силу уникальных свойств каждого зеркала (кривизна, неровности, шероховатость, качество отражающего слоя и т. д.).

Но человек может не только отражаться, но и отражать, то есть быть в определенном смысле зеркалом для Бога. И тогда в отношении образа Божия в человеке справедливы и все нижеперечисленные соображения.

1. Каждого человека можно уподобить духовному зеркалу, в котором отражается Бог. Отражение Бога в человеке – это и есть образ Божий.

2. Образ этот принадлежит Богу, так как это Его «отражение» (как и мы, смотрясь в зеркало, говорим: «это я»). В то же время отображение Бога в человеке принадлежит и человеку, ибо именно человек есть носитель образа Божия. То есть образ Божий имеет двойную принадлежность.

3. Отражаясь в человеке, Бог не утрачивает чего-либо в Своей природе и не приобретает: несмотря на то что людей необозримое множество, отражаясь в них, Бог остается неизменным.

4. Отражение Бога в человеке не устраняет его тварности, не изменяет онтологический статус человеческой природы, то есть она всегда остается человеческой даже при восхождении на высшие ступени святости. Образ Божий – реальное явление, но он не есть часть природы человека; это ни дух, ни душа, ни тело, но высочайший божественный дар.

5. В каждом человеке Бог отражается неповторимым образом, в силу уникальных свойств каждой личности. О личности ещё пойдет речь далее, а пока важно зафиксировать, что понятия образа Божия и личности взаимосвязаны, но не тождественны. Образ Божий является онтологическим основанием человеческой личности, поэтому развитие личности при игнорировании богообразности человека приводит к её повреждению.

Итак, образ Божий – это богодарованное начало в человеке, которое не определимо в тварных категориях, поскольку ниспослано каждому человеку от неописуемого словом или мыслью Бога. Однако на основании Предания Православной Церкви об образе Божием можно сказать следующее.

1. Образ Божий в человеке позволяет преодолеть пропасть трансцендентности между Творцом и творением, ибо именно по причине своей изначальной богообразности люди способны познавать Бога и вступать в общение с Ним.

2. Образ Божий является онтологическим основанием для общения человека с другими личностями: Богом, ангелами и людьми.

3. Образ Божий является сущностной характеристикой человека и отличает его от всех иных созданий в чувственном мире.

4. Образ Божий, реализовавшись в каждом конкретном человеке при рождении, далее уже неуничтожим. Он не может быть устранен личным грехом или «похищен» смертью. Свою богообразность человек не утрачивает и после смерти, и даже в аду: «Самое существо души нашей – образ Бога. И по падении в грех душа пребывает образом! И вверженная в пламень ада душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим! Так научают святые отцы»²⁶⁵.

5. Образ Божий является внутренним духовно-положительным полюсом в жизни человека, указывающим на Первообраз и возводящим к Нему. При чистоте образа Божия человек становится удобопреклонным к добру.

6. Энергийный аспект: образ Божий определяет способ существования человека, позволяющий ему участвовать в божественной жизни; он не является формальным атрибутом человеческого существования, но имеет внутреннюю благодатную преображающую силу. Он воздействует на человека, формирует его и призывает ко благу (например, через голос совести). Язычники, не имеющие закона, по природе законное делают; не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2:14–15).

7. Сила образа Божия может быть значительно ослаблена греховной безобразной жизнью и, наоборот, воссоздана через Крещение, покаяние и доброделание.

8. Наличие образа Божия усматривается в божественных качествах или высших проявлениях человека. Они именуются чертами (проявлениями) образа Божия. Однако эти черты и сам образ Божий – не одно и то же, подобно тому как свет и тепло есть проявления (качества) солнца, но сами по себе солнцем не являются. Черты эти обнаруживаются в человеке настолько, насколько он живёт в соответствии с волей Божией.

9. Человек, живущий в соответствии с образом Божиим, преображается и совершенствуется; этот процесс именуется достижением подобия Божия.

10. Образ Божий, запредельный для телесных чувств, слова и разума, можно увидеть в другом человеке посредством христианской любви. Любовь к человеку в истинном, евангельском смысле есть стремление к самому ценному в нем – к образу Божию, поэтому любовь к Богу и к ближнему – по сути два проявления единого стремления к Богу. В себе же самом человек может узреть образ Божий через покаяние.

11. Как отражение в зеркале не есть часть природы зеркала, так и образ Божий – не часть человеческой природы, но неотъемлемое свойство человека. Образ Божий не заключён в какой-либо части человеческого естества, но принадлежит всему человеку в целом: «Не должно определять или усиливаться открыть, в какой части заключается образ Божий, но надобно признать, что образ Божий находится вообще в человеке... Надобно верить, что образ Божий находится в человеке, и притом во всём человеке»²⁶⁶.

12. В каждом человеке образ Божий реализуется неповторимо по причине уникальности человеческих личностей.

Поскольку Бог есть Троица, то и в человеческой богообразности святые отцы усматривают тройственность: «В человеке есть ум, слово и дух, – пишет св. Григорий Синаит. – И ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, а слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем своё по образу Божию создание. Ум – Отец, Слово – Сын, Дух Святой – Дух, как учат богоносные отцы о Едином в трех Лицах Боге»²⁶⁷.

В святоотеческой традиции можно встретить мысль, что в строгом смысле Образом Божиим является именно Сын Божий, а каждый человек создан по образу Сына Божия и является образом Образа, то есть слово «образ» относится ко второй Ипостаси Пресвятой Троицы, а выражение «по образу» – к человеку. Данное различение представлено в Священном Писании в Посланиях апостола Павла. Он говорит о Сыне Божием как образе Отца (см.: 2Кор 4:4; Флп. 2:6; Кол. 1:15; Евр. 1:3) и о людях как подобных образу Сына: Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями (Рим. 8:29). Отсюда святые отцы (особенно представители Александрийской богословской школы) делают вывод, что люди сотворены не просто по образу Божию, но именно по образу второй Ипостаси Пресвятой Троицы – Сына Божия, поэтому для спасения людей и воплотился именно Он, а не Отец или Святой Дух: «Посему и явилось само Слово Божие, чтобы, будучи образом Отца, могло Оно воссоздать человека, созданного по образу»²⁶⁸.

Поскольку все люди имеют образ Божий, то каждый человек достоин почтения вне зависимости от личных и нравственных качеств. Когда вы видите брата или сестру, вы видите Бога, говорит Климент Александрийский. Другой аскет и подвижник – св. Нил Синайский – учит: после Бога мы должны почитать каждого человека как Самого Бога.

Однако почтение к человеку не может быть культом человека, ибо самое ценное в человеке – образ Божий – ему не принадлежит. Он получил его от своего Создателя, и это сокровище может проявить свою силу лишь в той мере, в какой человек живёт в единстве с Богом. В этом видится великая премудрость Божия: своей высшей ценностью, если её правильно понимать, человек не может возгордиться, подобно тому как зеркало не может тщеславиться отражением красивого лица.

Православное учение о человеке как образе Божием принципиально отличается от пантеистической идеи о человеке как божестве, согласно которой «Бог есть я и я есть Бог». Если в Православии перед человеком открывается бесконечная перспектива совершенствования, ибо, имея сродство с Богом, он при этом от Него сущностно отделён и ему есть куда стремиться, то в пантеистических учениях человек подвергается тяжелейшему искушению от гордости. Помысл о себе как об эманации божества порождает самомнение, искажает понимание о собственной греховности, создает иллюзию совершенства, порождает ложную аскетику. Подобное искушение не выдержали первозданные люди в раю, когда диавол предложил им нарушить заповедь Божию, чтобы стать богами. Тем более не способен справиться с этим искушением современный человек, расстроенный грехом. Учение о человеке как образе Божием является одной из граней, принципиально отделяющих христианство от пантеистических религий.

Вопросы:

1. Зачем человек создан по образу Божию?

2. Почему столь известное понятие «образ Божий» не имеет четкого определения в святоотеческом наследии?

3. Как соотносится образ Божий с его проявлениями в человеке? Укажите основные проявления образа Божия.

4. Как взаимосвязаны образ Божий и природа человека?

5. Каковы основные положения православного учения об образе Божием в человеке?

Задание:

Найдите и приведите десять святоотеческих высказываний об образе Божием, где он описан через одно или несколько его проявлений.

Жили три монаха. Они были строгими подвижниками, выполняли монашеский устав, но этого им было мало. Они стремились к совершенству, поэтому договорились разойтись на некоторое время и испробовать другие виды христианского подвига. Прошло время, и они вновь собрались вместе. Один сказал: «Я всегда сострадал больным людям и посвятил себя служению им. Ухаживал за ними, не боялся ни зараженных, ни прокаженных. Но сколько я ни трудился, не нашел душевного покоя, ибо болезням людей нет конца».

Другой сказал: «Меня всегда угнетала мысль о человеческих ссорах, и я решил примирять людей. Ходил по площадям и рынкам, заходил в дома и тюрьмы, но сколько я ни мирил, вижу, что не способен улучшить жизнь людей, научить их терпеть, прощать, любить. Я устал и не знаю, что мне делать». А третий монах молча взял котелок, зачерпнул из ручья воду и поставил его перед всеми. Смотрят они в него и видят, что вода мутная, глинистая, плавает в ней всякий сор. Сидят молча и постепенно замечают, что соринки пристали к краям котелка, муть осела на дно, и в зеркальной поверхности воды каждый увидел свое отражение. Тогда третий монах сказал: «А я, братья, ушел в пустыню и там смог увидеть свое лицо».

Древний патерик

Ещё в древности было замечено, что человек не сводится к тем природным элементам, которые его составляют: «Человек не есть то, из чего он состоит, как дом не есть тот материал, из которого он построен»²⁶⁹. Все люди имеют общую природу, они единосущны друг с другом, но при этом каждый человек уникален во вселенной. Значит, в нас помимо общего всем людям естества есть и таинственное метафизическое (буквально – за-природное) начало, определяющее неповторимость каждого. Первое объединяет, а второе различает людей, не разрушая их природного единства. С определённой долей условности эту мысль можно представить в виде следующей формулы:

реальный человек = общечеловеческая природа + уникальность

Итак, человек больше своей природы, превосходит свое естество. Однако для многих людей рамки естества являются одновременно и границами сознания, поэтому почувствовать и понять свою глубину и избыточность человеку бывает сложно. Именно об этой метафизической сфере нашего бытия, выделяющей каждого из общей массы, пойдёт далее речь.

Ряд известных понятий, которыми мы характеризуем окружающий и свой внутренний мир, не имеют однозначной природной обусловленности, однако они весьма значимы для нас, например: красота, истина, добро, гармония, покой, блаженство и др. Эти и подобные им понятия реализованы в тварном мире, но не являются природными элементами тех предметов, к которым относятся. И всё же они реальны. Картина художника может обладать подлинной красотой, но выделить её из картины как отдельный природный объект мы не можем. Это значит, что красота, реализованная в естестве конкретного предмета, по своей сути надприродна, метафизична. Следовательно, у подобных понятий должно быть онтологическое основание, не имеющее тварной природной обусловленности.

Таким основанием является Бог. Он по Своей сущности пребывает вне тварного мира, но Своими энергиями пронизывает всю вселенную. Указанные понятия и являются именованиями божественных энергий, или свойствами Божиими. Они проникают в человеческую жизнь из иного плана бытия – невещественного, умосозерцаемого. Человек в силу своей богообразности не только способен созерцать эти божественные свойства в тварном мире: красоту, истину, благость, гармонию и т. д., но и сам может создавать нечто благое, истинное, прекрасное.

Итак, образ Божий позволяет человеку созерцать божественные свойства и отчасти реализовывать их в тварном мире. Однако и сам образ Божий, как уже было сказано в предшествующей главе, – это дар Бога. Образ Божий метафизичен, а это значит, что все проистекающие из него свойства и качества человека за-природны. Важнейшим из проявлений образа Божия в человеке является личность – понятие в современных гуманитарных науках едва ли не самое важное, но в содержательном плане крайне размытое. Мы попытаемся обозначить в главных чертах богословское содержание данного понятия.

Европейская культура получила личностный, персоналистический импульс и соответствующую окраску именно от христианства, ибо в других религиях и порожденных ими культурах личностное начало в человеке или не осознано как ценность (иудаизм, ислам), или представлено как временная, иллюзорная и случайная структура человека, от которой надо избавиться (индуизм, буддизм).

Обращаясь к Церковному Преданию, мы видим, что многие аспекты христианского учения о человеке возводят нас к ключевому антропологическому понятию «личность». Личность – основная черта образа Божия в человеке, его необходимая онтологическая характеристика. Человек личностен, ибо создан по образу Бога, Который есть Личность. И как Бог в Своей сущности непознаваем для человеческого разума, так и личностное начало в человеке по своей сути покрыто тайной. Архим. Платон (Игумнов) пишет: «В свете догматического учения Церкви личность, как запечатленный в человеке образ Божий, недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остаётся непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно сокровенной жизни и в своём проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всём мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности... Личность нельзя объяснить из каких-либо посторонних внеличностных элементов. То, что лично, уже не составимо из чего-нибудь другого, что было бы первичнее личности, не делится ни на что, не разрушается – ни в пространстве, ни во времени... Единственный способ объяснить личность в полной неделимости и неразрушимости её бытийной структуры заключается в признании догматической истины о сотворении её Богом из ничего»²⁷⁰.

Понятие о человеке как личности свойственно христианскому учению изначально. В Священном Писании ясно показано, что каждый человек воспринимается Богом в его уникальности и несёт перед Господом персональную ответственность. С каждым человеком Бог выстраивает личные отношения, которые реализуются в диалоге общении. В Новом Завете и учении святых отцов тайна человеческой личности раскрывается глубже. Христианское учение описывает личность как самое ценное в человеке. Каждый человек важен для Бога не как элемент тварной природы, но именно как уникальная личность, способная воспринимать благо и дарить любовь.

Термин «личность» вошел в активную богословскую лексику с середины XIX века²⁷¹. Процесс становления термина «личность» в богословии имеет длинную историю и является предметом особых богословских исследований, выходящих за рамки нашего антропологического курса. Укажем лишь, что этот термин связан с греческими терминами «лицо» (πρόσωπον) и «ипостась» (ὐπόστασις), а также с латинским «персона» (persona). В современной богословской литературе слова «лицо», «ипостась», «личность» чаще всего употребляются как синонимы. Однако в разные исторические периоды степень соответствия между словом «личность» и вышеуказанными терминами менялась, и при чтении творений святых отцов это необходимо учитывать, бережно относясь к контексту их высказываний.

В частности, в Священном Предании Церкви понятие личности иногда соотносится со словами «сердце»²⁷², «владычественное», «ум»²⁷³, «внутренний человек»²⁷⁴, «самовластие», «дух»²⁷⁵, «душа». Нередко удавалось обходиться и без специальных слов. Приведём лишь один пример. Свт. Василий Великий писал: «В нас есть внутренний человек, и мы в некотором смысле двойные и, сказать по правде, мы есть бытие внутреннее. То, что находится вне (меня), – это не лично я, но это моё. Рука – это не я, но я – это разумное начало души. Рука же – часть человека. Поэтому тело – это орудие человека»²⁷⁶.

Изложим в тезисном виде основные положения православного учения о личности.

1. Личность есть одно из проявлений образа Божия в человеке. Это значит, что она не является элементом тварного человеческого естества, она за-природна, поэтому не описывается в категориях природы. В обыденном языке четко разграничены два уровня отношения к человеку: как к уникальной личности и как к природному существу. О человеке как личности ставится вопрос «кто?», а о человеческой природе мы спрашиваем «что?». То есть различение личностного и природного аспектов бытия человека заложено и четко представлено в нашей речи. Тем не менее, даже в научной среде мало осознается онтологическое основание подобного различения. Личностный и природный аспекты бытия человека взаимосвязаны, но никогда не сливаются, и при рассмотрении многих богословских вопросов требуется четкое осознание этого различия.

2. Личность не существует сама по себе вне конкретной природной субстанции. Она получает бытие вместе с душой и телом человека и им не предсуществует. То есть зачатие и рождение всякого человека относится не только к естеству, но и к личностному началу. Тайна рождения личности не изъяснена в Священном Предании. Думаем, здесь уместна следующая аналогия: как Бог Отец является источником ипостасного бытия Бога Сына и Бога Духа, так в определённом смысле и для богообразных существ Бог Троица есть источник их ипостасного, личностного бытия. Конечно, Божественные Лица и разумные твари получают свое ипостасное бытие различным образом.

Личность, получив от Бога начало бытия, далее неуничтожима, несмотря на все природные изменения, что сообщает каждому человеку вечный, непреходящий смысл жизни.

3. Человеческая личность («Я») не просто пребывает в естестве человека, но в соответствии с замыслом Божиим четко осознает себя «владыкой», «хозяином», «собственником» своей природы, содержит и формирует её неповторимым образом. Это выражается в привычных для нас фразах: «мое тело», «моя душа» и т. п. Личность задает уникальный способ существования своей воипостасированной природе, который проявляется как в мелочах (почерк, походка), так и в глобальной духовной перспективе (жизнь с Богом или сближение с падшими духами). Именное личностное начало делает человека узнаваемым в разные периоды его жизни, несмотря на постоянные природные изменения (возрастание, старение, преображение, воскресение).

4. Отношения личности и природы в человеке динамичны и могут принимать разные формы. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Человек как разумное существо скорее управляет природою, чем управляется ею. Поэтому, пожелав чего-либо, он, по произволу, имеет возможность и подавить пожелание, и последовать ему²⁷⁷.

В соответствии с замыслом Божиим человек как личность должен овладеть своей природой и усовершенствовать её так, чтобы она не только ни в чём не препятствовала, но и содействовала осуществлению его предназначения. Предельный идеал в этом для человека – Божественное бытие, где каждая Ипостась обладает всей полнотой единой божественной природы.

Однако возможен и другой тип взаимодействия личностного и природного в человеке. Личность может поработиться своей природе, так что постепенно всё более переключается на обеспечение природных потребностей и не реализует своё божественное предназначение. Насколько личность обусловлена природными потребностями, настолько она и деградировала. И наоборот, развитие личности проявляется во всё большем овладении своими природными свойствами и управлении ими. В реальной жизни это выражается, прежде всего, в способности преодолевать своё хочу (или не хочу) в пользу божественного надо (то есть воли Божией). С этой точки зрения становится ясно, почему православная аскетика формирует полноценную человеческую личность.

Таким образом, не только отношения природы и личности динамичны, но и сама личность оказывается динамичной антропологической категорией. Человеческая личность – живая реальность, она способна как к развитию, так и к деградации, но при всех изменениях её онтологическая основа остаётся неизменной и неуничтожимой. Личность всегда сохраняет свою узнаваемость и неповторимость²⁷⁸.

Поскольку личность предназначена обладать своей природой, то можно сказать, что в определённых пределах она свободна по отношению к ней. Эти пределы расширяются по мере духовного роста человека. Вместе с тем вне природы личность существовать не может²⁷⁹.

5. В богословии различают понятия личности абсолютной и тварной. Абсолютные личности – это три Божественные Ипостаси – Отец, Сын и Святой Дух; тварные личности – это люди и ангелы. Абсолютные Божественные личности предельно совершенны, неизменны, вечны. Тварные личности призваны к совершенству, изменяемы, имеют начало, но далее неуничтожимы. И после смерти, и в раю, и в аду в человеке сохраняется личностное начало.

6. Личность нуждается в общении с другими личностями, ибо она раскрывается, изменяется и обогащается в диалоге. Диалог – неотъемлемый атрибут личности. В связи с этим человек имеет онтологическую потребность в общении с другими личностями: Богом, ангелами и людьми; по этой же причине он стремится к созданию семьи. Личность жаждет слышать и быть услышанной. Поскольку все личности неповторимы, их общение – это всегда открытие чего-то нового в другом и вместе с тем осознание особенностей своего «Я», которое отличается от «Я» другого. «Он» есть «не Я», обращаясь к нему, говорим ему «Ты». Наибольшее развитие тварная личность получает от общения с абсолютной личностью – Богом. При общении с тварными личностями также возможно обогащение. Однако в этом случае можно усвоить и греховные личностные установки, что ещё в древности заметил пророк Давид: С преподобным преподобен будеши, и с мужем неповинным неповинен будеши, и со избранным избран будеши, и со строптивым развратишися (Пс. 17:26–27). Формирование личности с богословской точки зрения есть её уподобление абсолютной личности, то есть Богу, через добродетельную жизнь.

7. Высшая форма межличностного общения – это любовь. В любви личность всецело отдаёт себя любимому и в то же время всецело обретает его. В любви двое становятся единством без утраты личностной уникальности. Более того, личность получает возможность раскрыться в новом пространстве – личностном пространстве другого. Посредством любви личность способна познавать и бывает познанной. Любовь – это главное средство для познания личности.

8. По причине метафизичности понятие личности не подлежит формальному определению. Лосский в своё время так охарактеризовал это понятие: «Сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не нечто несводимое или нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об иной природе, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством даёт существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, её «восхищает»²⁸⁰.

Данное суждение Лосского можно схематично представить так:

личность = реальный человек – общечеловеческая природа

Таким образом, если мы хотим осознать личностное начало в человеке, то должны как бы не замечать в нём общие для всех людей природные характеристики и увидеть в нём то начало, которое отличает его от других людей, делает его неповторимым.

9. Своеобразие личности более всего раскрывается в диалоге и в поступках, основанных на личном свободном выборе. Личный свободный выбор – исходная точка всякого человеческого поступка. В этих действиях происходит актуализация личности, обнаруживается её содержание. Например, если человек захотел пить, то это естественное проявление его природы. Но как личность он выбирает напиток и удовлетворяет возникшую естественную потребность (пьёт воду, чай, вино...). В поступке человек проявляет своё личностное содержание и принимает на себя ответственность перед Богом, людьми и окружающим миром. На основании совершенного им выбора, принятого решения он будет судим пред Богом.

10. Необходимым атрибутом личности является имя – словесное наименование, которое с ней ассоциируется. Имя – это не личность, оно не содержит в себе личностное начало, но оно позволяет обратиться к личности и вступить с ней в диалог. Имя вторично по отношению к личности. В идеале имя должно содержательно соответствовать именуемой личности. Однако после грехопадения в силу помрачения человеческого сознания люди не способны давать такие богоугодные имена. И всё же общение с личностью происходит посредством имени, пусть даже и весьма произвольного.

Личность без имени – это как дом без адреса или телефон без номера. Слыша своё имя, личность откликается и вступает в диалог с произнесшим его, поэтому человек ответственен за произнесение имени. Предельно внимательное отношение требуется к произнесению имени Божия. Имя Божие – это не Бог, но всякий раз, когда человек произносит Его имя, Бог откликается, чтобы вступить с ним в общение и помочь ему. Таким образом, через молитвенное призывание Божественного имени человек приобщается благодати Божией. Однако если человек не намерен общаться с Господом, но произносит Его имя в праздных разговорах, всуе, то он подлежит ответственности, так как преступает третью заповедь Божию: Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно (Исх. 20:7).

11. Именно личность получает от Бога таланты, распоряжается ими и будет отвечать за свой выбор и поступки перед Создателем. В отношении каждой личности Бог имеет Свой неповторимый замысел, который, однако, не является предопределением. В его реализации каждая личность абсолютно свободна и ответственна перед Богом.

Самосознание – способность созерцать самого себя как разумное существо, отличное от других, как неповторимое, неделимое «Я». В определенном смысле личность – это и есть осознающее себя в своей уникальности свободное сознание. Субъективно опознание себя как личности происходит путем рефлексии²⁸¹.

Самоопределение – способность осознавать и позиционировать себя в пространстве бытия, наблюдать движение своего «Я» во времени, в истории.

Свобода – независимость личности (даже от Бога) при принятии решений.

Выбор – способность предпочитать, выбирать, принимать решения и реализовывать их.

Вера – способность самоопределяться без опоры на личный опыт, теоретические рассуждения и природные основания.

Ответственность – готовность принимать на себя последствия принятых решений и совершённых поступков.

Кроме этого личностную обусловленность имеют большинство категорий из нравственной сферы жизни человека: добро, зло, истина, справедливость, доверие, сомнение, надежда, любовь, благоговение, страх и др.

Неотъемлемыми атрибутами личности являются также творчество, владычество, бессмертие, целостность, неделимость, уникальность и др.

Итак, в бытии человека ясно выделяются два аспекта – природный и личностный. В связи с этим, излагая учение о человеке, удобно использовать три подхода: личностный, природный и природноличностный, которым соответствуют три термина – «личность», «индивид» и «индивидуальность».

Личность. О том, как в богословии понимается личность, мы уже говорили достаточно подробно. При употреблении этого термина богословские рассуждения, строго говоря, не должны затрагивать человека в природном плане. Однако соблюсти это условие чрезвычайно сложно. Рассуждая о личности, невозможно проигнорировать природные аспекты жизни человека, но привлекать их следует лишь в той мере, в какой это помогает уяснить уникальность конкретной личности, насколько сама личность проявляет оригинальность через природное бытие. Условно выражаясь, рассуждения о личности должны соответствовать формуле:

личность = конкретный человек (индивидуальность) – общая человеческая природа

То есть, описывая личность, мы должны, игнорируя общие природные характеристики данного человека, выделить его уникальность.

Индивидуальность. Этим термином обозначается конкретный человек, рассматриваемый как целостный природно-личностный субъект, в своём неповторимом своеобразии. При индивидуальном подходе в отличие от личностного человек должен быть описан целостно с учетом как личностных характеристик (самосознание, самоопределение, свобода и др.), так и природных свойств (разум, воля, чувства, телесное устроение и т. д.)²⁸². С этой целью вышеприведённую формулу можно представить следующим образом:

индивидуальность = личность + общая человеческая природа

Индивид. Так именуется человек, рассматриваемый в общем природном или социальном аспекте как единичный представитель какой-либо однородной группы людей, без учета его уникальных личностных характеристик. Примеры индивидных категорий: человек, мужчина, женщина, студент, покупатель, клиент и т. д. В слове «индивид» нет ничего уничижительного, это один из возможных и правомерных аспектов рассмотрения человека. Обычно при рассмотрении человека как индивида его имя не называют или используют лишь как порядковый индикатор, отличающий одного представителя данной категории от другого – например, в алфавитном списке студенческой группы. Если какое-либо рассуждение не учитывает личностную специфику конкретных людей, то в этом случае люди рассматриваются как индивиды (пример такого высказывания: «для жизни человеку необходимы дом, семья, работа и пища»). В виде формулы понятие об индивиде можно представить так:

индивид = конкретный человек (индивидуальность) – личность

Это значит, что в данном случае мы выделяем общечеловеческие характеристики, объединяющие его с другими представителями интересующей нас группы людей, и игнорируем его личностную специфику.

Священник Павел Флоренский предлагает описывать ключевые состояния человеческой личности с помощью терминов «личина», «лицо», «лик». При этом личность он понимает как богообразный дар, а состояния её определяет так:

личина – личность, которая живет вопреки своей богообразности;

лицо – личность на пути стяжания подобия Божия;

лик – личность, достигшая подобия Божия в такой мере, что для других её богообразность становится явной²⁸³.

Данное терминологическое различение нам кажется очень важным и удобным для описания развития или деградации личности человека.

Вопросы:

1. Как взаимосвязаны понятия «личность» и «образ Божий»?

2. Чем можно обосновать утверждение, что христианство – личностная религия?

3. Каковы основные характеристики человеческой личности?

4. Как взаимосвязаны личность и природа человека?

5. Каким образом происходит развитие и деградация личности?

6. Почему личность нуждается в общении?

7. Как взаимосвязаны личность и имя?

8. Как взаимосвязаны понятия «личность», «индивидуальность», «индивид»?

9. В чем различие понятий «личина», «лицо», «лик»?

Задания:

1. Укажите слова, которыми обозначалось понятие о человеческой личности в Священном Писании и святоотеческом наследии и приведите соответствующие цитаты.

2. На основании творений святых отцов, направленных против Евномия, выясните основные положения святоотеческого учения об отношении имени и сущности в Боге и человеке.

3. Попытайтесь дать определения тем атрибутам личности, которые были указаны в этой главе, но не раскрыты.

Человек – свободное существо. В этом общеизвестном утверждении присутствует таинственная парадоксальность, послужившая в человеческой истории основанием для бесчисленных недоумений, суждений и стремлений. Каждый человек осознает себя свободным существом изначально, бездоказательно, согласно внутреннему ведению своего человеческого достоинства. Но, и будучи изначально свободным и осознавая себя таковым, человек понимает, что он вместе с тем и несвободное существо. Он привязан к земле, нуждается в пище, воздухе, сне, общении, он зависит от внешних впечатлений, ему нужен Бог... Человеческая свобода антиномична. С древних времен люди ищут разгадку тайны свободы. Она приоткрыта в божественном Откровении.

Истина о человеческой свободе засвидетельствована в Священном Писании в самом начале Книги Бытия. Сразу после создания мужчины и женщины Бог даёт им заповеди и призывает соблюдать их (Быт. 1:26–29). Если бы человек не был свободным существом, то слова Божии были бы лишены смысла. Через всю человеческую историю Бог, вступая в общение с человеком, открывает ему Свою волю, призывает исполнить её, предупреждает о последствиях пренебрежения Его словом и предлагает ему самоопределиться. Очевидно, что нельзя призывать к чему-либо несвободное существо – оно способно исполнить лишь то, к чему предопределено. Но в чем суть свободы человека – это вопрос непростой²⁸⁴.

Адам сотворён по образу Божию, и свобода (ἐλευθερία) – это одно из проявлений его богообразности. Свобода человека есть тварное подобие свободы Бога. Прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Человек сотворён по образу блаженного и пресущественного Божества, а Божие естество по природе имеет способность свободного выбора и хотения, – то, следовательно, и человек, как образ Его, по природе имеет способность свободного выбора и хотения»²⁸⁵. Но что есть божественная свобода?

Бог совершенно независим в Своём бытии и действиях от иных существ или иного бытия. В Нём нет ничего вынужденного. Он Сам – причина и условие Своего существования. Однако Его абсолютная свобода не является хаотичным произволом. Он употребляет Свою свободу в соответствии со Своими благими целями. Бог, будучи абсолютным Благом, реализует Свои замыслы в тварном мире, и в творении блага у Него нет препятствий²⁸⁶.

В соответствии с замыслом своего Создателя первозданный человек обладал богоподобной свободой. Имея непрестанное личное общение с Богом и ведение Его благой воли, Адам мог беспрепятственно осуществлять замысел Божий, приобщаться истине и творить благо. Он не имел никаких внутренних или внешних препятствий к доброделанию. В сотворенном мире ему не препятствовали ни силы природы, ни тление, ни смерть, ни пространство, ни стихии мира²⁸⁷. Когда Адам творил благо, его свобода была богоподобной.

Однако свобода человека в отличие от абсолютной свободы Бога является условной. Если человек сознательно и свободно стремится к осуществлению воли Божией, то он получает для этого и благодатные силы, и возможности; если же его выбор отклоняется от воли Божией, то и возможности для реализации уменьшаются в той степени, насколько намерение противоречит воле Божией, вплоть до того что оно может стать неосуществимым – Бог не допустит. Но, даже став богоборцем, человек своей свободы не утрачивает. Он всегда способен свободно и сознательно самоопределиться. Когда же человек приступает к реализации своего намерения, то сразу проявляется духовная сущность принятого им решения, которое он или воплощает в жизнь с помощью Божией, или же пытается осуществить вопреки таковой, пользуясь поддержкой диавола.

В первозданном мире тварная природа содействовала всем благим намерениям ещё не согрешившего Адама. Творить добро было легко, а для совершения зла необходимо было преодолевать сопротивление природы, для злонамеренной жизни она была непригодна. После грехопадения ситуация полностью изменилась в противоположную сторону. Природа стала удобопреклонной ко злу, поэтому грешить стало легко и как бы естественно, а творить добро чрезвычайно сложно, преодолевая сопротивление повреждённого естества, о чём замечательно говорит апостол Павел: Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7:18–25).

Блж. Августин выделяет в человеческой свободе два аспекта: свободу хотеть и свободу мочь, то есть свободу личных желаний и свободу действий. Прп. Максим Исповедник различает свободу хотеть вообще и хотеть так или иначе. В полемике с монофелитами²⁸⁸ он подробно раскрывает эту тему²⁸⁹. Прп. Иоанн Дамаскин так излагает святоотеческое учение: «Должно знать, что о свободе говорят в различных смыслах: иначе – в отношении к Богу, иначе – в отношении к ангелам, и (ещё) иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу (это слово должно быть понимаемо) в значении вышеестественном. В отношении к ангелам – так, что выполнение следует непосредственно за склонностью и совершенно не допускает промежутка времени. Ибо в самом деле, имея свободу по природе, ангел пользуется ею беспрепятственно, не испытывая ни противодействия со стороны тела, ни нападения совне. В отношении же к людям – в том смысле, что по времени склонность мыслится прежде выполнения. Ибо хотя человек и свободен, и свободу имеет по природе, однако же имеет и приражение со стороны диавола, и (противодействующее) движение тела»²⁹⁰.

Обобщая мысль отцов, можно сказать, что свобода (ἐλευθερία) понимается ими в двух аспектах.

1. Свобода личности (αὐτεξουσιότις) – это способность личности сознательно самоопределяться, делать выбор (προαίρεσις) и принимать решение (κρίσις), не подчиняясь внешнему принуждению или воздействию, но исходя из внутренних побуждений своего «Я». Свобода личности – неотъемлемый дар Божий; она была, есть и будет у всех людей, и в этом смысле человек всегда, в любой ситуации остаётся свободным существом. Даже если человек распоряжается своей свободой небогоугодно, Бог её не отнимает, ибо дары и призвание Божие непреложны (Рим. 11:29). Отнять эту свободу невозможно никому, поэтому-то Бог и вправе судить людей за все их поступки, слова и намерения. Свт. Григорий Нисский пишет: «Итак, поскольку в этом и состоит отличительное свойство свободы, чтобы желаемое избирать свободно, то виновник для тебя настоящих зол – не Бог, устроивший естество нерабственное и независимое, но неразумие, вместо хорошего избравшее худое»²⁹¹.

2. Свобода природная – это возможность беспрепятственно реализовать свой свободный личный выбор. Бог – единственное существо, Которое абсолютно свободно и в личностном, и в природном аспекте. Человек в этом плане всегда ограничен, ибо он есть тварное существо. Однако степень ограниченности зависит от меры его святости: чем более свободная воля человека склоняется к осуществлению воли Божией и отождествляется с ней, тем более он имеет возможностей в плане реализации своей личной свободы, и наоборот. Климент Александрийский говорит, что для человека совершенного во Христе желание и делание неразрывны, поэтому он свободен, ибо у него нет ничего, что он желал бы и не мог осуществить: «Желать и мочь (у совершенного. – В.Л.) – это одно и то же. К этому приходят через упражнение и очищение. А другие (несовершенные. – В.Л.), хотя и не могут, но имеют желание»²⁹².

Природная свобода обретается только в Боге. Она есть дар благодати. Эту идею кратко и ясно формулирует апостол Павел: Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2Кор. 3:17). Полная утрата природной свободы будет в аду после Страшного Суда, где человек, не лишившись личной свободы, совершенно бессилен осуществить свои намерения, и это станет одной из причин вечных мучений.

Человеку естественно стремиться к свободе, но после грехопадения его представление о ней исказилось. Диавол это стремление человека направил к ложной цели – к свободе греховной – возможности беспрепятственно удовлетворять свои греховные страсти. Такая свобода порождает духовное рабство. Происходит это порабощение потому, что человек воспринимает свои греховные стремления не как что-то внешнее и противоестественное, но наоборот – как принадлежность своей личности и считает, что без их удовлетворения он как личность не состоится, не будет обладать полнотой бытия и свободой. Такое состояние – одна из сильнейших иллюзий падшего сознания. Отказ от греха в этом случае кажется чем-то страшным, граничащим с саморазрушением. Вот почему Господь Иисус Христос, призывая Своих учеников к добродетельной жизни, призывает их к самоотвержению: Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет её. Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить или повредить себе? (Лк. 9:23–25). По духовной слепоте человек часто думает, что стремится реализовать себя как свободную личность, но на деле лишь удовлетворяет свои греховные желания, тем самым всё более подчиняя себя закону греха и смерти, разрушая свою природу и делаясь рабом диавола (Евр. 2:14–15). Часто люди, возвышенно рассуждающие о свободе и стремящиеся к ней, обнаруживают в итоге, что стремились к свободе греховной.

Освобождение от рабства диаволу и возвращение истиной свободы начинается с исполнения заповедей Божиих, что прозревали ещё ветхозаветные пророки: Буду ходить свободно, ибо я взыскал повелений Твоих (Пс. 118:45). Жизнь по воле Божией просвещает ум и сердце человека, очищает его сознание от иллюзий, восстанавливает его природу и дарует истинную свободу. Господь Иисус Христос, победив диавола и разрушив закон греха и смерти, вновь открыл согрешившему человечеству путь к осуществлению истинной свободы. К Своим ученикам Он обращается: Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин. 8:31–36). Господь восстановил закон свободы, поэтому апостол Павел говорит: Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (Рим. 8:2. Ср.: Иак. 1:25; Иак. 2:12).

Православные подвижники на опыте познали вкус истинной свободы в Боге. Прп. Силуан Афонский свидетельствует: «Мучимся мы все на земле и ищем свободы, но мало кто знает, в чем свобода, где она... Я познал, что она у Бога, и от Бога даётся смиренным сердцам, которые покаялись и отсекли свою волю перед Ним. Кающемуся Господь даёт мир Свой и свободу любить Его... Где прощение грехов, там свобода совести и любовь, хотя бы и малая... Благодать Святого Духа... даёт душе мир и свободу умом и сердцем быть в Боге... Когда Дух Святой прощает нам грехи, тогда получает душа свободу молиться Богу чистым умом; тогда она свободно созерцает Бога и в нем бывает покойна и радостна. И это есть истинная свобода. Без Бога не может быть свободы, потому что враги колеблют душу плохими помыслами... Полнота освобождения приходит, когда преодолена смерть»²⁹³.

Возвращение истинной свободы в человеке начинается с освобождения его духа. Он получает возможность беспрепятственно общаться с Богом (отсюда и наименование – духовная свобода). Архим. Софроний (Сахаров) так описывает подобное состояние: «Свобода – это качество духа, ибо и тело, и душа в своём существовании обусловлены естественными законами, да ещё и приобретёнными греховными навыками (страстями), дух же не имеет такой онтологической подчиненности, он «не обязан» подчиняться телесным и душевным потребностям, и если подобное имеет место в жизни конкретного человека, то это следствие личного греховного самоопределения – самоопределения в рабство диаволу. Если человек своим духом устремляется к Богу, то он получает от Бога дар духовного освобождения – возможность беспрепятственно любить и творить благо вне зависимости от своих душевных и телесных состояний, свойств, качеств, способностей. Господь дарует это освобождение обязательно, ибо Он ждёт этой любви, а любить способен только свободный человек²⁹⁴. По мере духовного роста освобождение постепенно даруется душе и телу, которые в гораздо большей степени обусловлены внешним миром.

Свобода – это великий дар и призвание, но осуществление его налагает на человека огромную ответственность и таит много опасностей. К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу (Гал. 5:13), – наставляет апостол Павел. Свобода неразрывно связана с ответственностью не только перед Богом, Который даровал её и таким образом возвысил человека, но и перед другими людьми, и перед всем тварным миром, который «впитывает» в себя плоды употребления человеческой свободы, как благие, так и негативные. Проклята земля за тебя (Быт. 3:17), – говорит Бог падшему Адаму. После грехопадения вся тварь совокупно стенает и мучится (Рим. 8:22). Невольно возникает вопрос: зачем Бог дал человеку такой дар, который он не может понести? Сколько бед возникло в истории человечества из-за того, что люди неправильно распорядились своей свободой! Зачем она человеку?

Человек создан Богом, чтобы жить с Ним в любви. Но это исходное предназначение, позволяющее человеку быть причастником вечного блаженства, может исполнить лишь свободное существо, ибо любовь возможна только там, где есть свобода. Человек создан свободным, чтобы быть способным любить. Как выразился один богослов, создав свободного человека, Бог пошёл на риск ради любви. Но Он же разделил с Человеком и ответственность за этот дар, в определённое время Сам став Человеком и взойдя на Крест: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16).

В обыденном сознании представление о свободе часто сопряжено с возможностью выбора и потому выражение «свобода выбора» считается синонимом слова «свобода». Например, общество, в котором гражданам предоставлена возможность избирать руководителей из многих кандидатов, считается свободным, а где этого нет – несвободным. Однако в православном понимании взаимоотношение этих понятий более сложное.

Свобода (ἐλευθερία) и выбор (προαίρεσις) взаимосвязаны, но не безусловно. Бог абсолютно свободен, но это не означает, что Бог что-либо выбирает. Ему не нужно выбирать. Он знает, чего Он хочет, и осуществляет это беспрепятственно и не колеблясь. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Богу мы приписываем хотение (βούλησιν), но не приписываем Ему в собственном смысле выбора (προαίρεσιν), ибо Бог не обдумывает Своих действий, поскольку обдумывание есть следствие неведения: никто не обдумывает того, что он знает. Если же обдумывание есть следствие неведения, то, несомненно, то же самое нужно сказать и о выборе (προαίρεσις). А так как Бог непосредственно знает всё, то Он не обсуждает Своих действий»²⁹⁵.

Подобно Богу и Адам, будучи свободным существом, до грехопадения не был отягощен проблемой выбора. Он знал Бога, ведал истину. Его свобода проявлялась в том, что он беспрепятственно осуществлял Божественный замысел и творил благо. Он не был лишен возможности выбора – жить по воле Божией или вопреки, но до момента диавольского искушения он в своём выборе не колебался.

Внимательное рассмотрение вопроса о выборе приводит к следующему заключению. Если для человека выбор становится проблемой, если он колеблется между вариантами действий, то это происходит от неполноты его знаний и сопряжено с помрачением ума, что свидетельствует о греховности человека и ущербности его свободы²⁹⁶. Кроме того, тот, кто формирует набор возможных вариантов действий, по сути владеет свободой человека, погруженного в духовное неведение и колеблющегося в своём выборе. Таким образом, наличие выбора ещё не означает, что человек свободен, как и отсутствие выбора не говорит о том, что он несвободен.

Конечно, понятия «свобода» и «выбор» нельзя считать автономными. Связь между ними есть, но она является условной, и в определенных ситуациях возможна свобода вне выбора (например, у Бога) и наличие выбора при отсутствии реальной свободы (когда все имеющиеся варианты не соответствуют благому намерению человека).

В святоотеческом богословии рассуждения о личном выборе, свободе и воле связаны с понятием гноми (от греч. γνώμη – мнение, умонастроение, склонность, намерение). По толкованию прп. Иоанна Дамаскина, когда мы «относительно того, что решено, определённым образом настраиваемся, у нас появляется любовь к нему; это называется склонностью (γνώμη). А если мы решились на что-либо, но не настроились к нему определённым образом, или у нас не появилось любви к нему, то тогда уже не говорят о склонности (γνώμη)²⁹⁷. Этот же святой отец, следуя мысли прп. Максима Исповедника, указывает, что гноми характеризует людей после грехопадения. Причина гноми кроется в греховных пристрастиях человека, в его предвзятости, в ложных ценностях, что порождает множество иллюзий в его мировосприятии. Когда человек оторван от Бога, от истины, он создает миражи в своём сознании, ими живёт, к ним стремится. Источник гноми в ложном мировоззрении, основанном не на богопознании, но на опыте греховной жизни и абстрактных рассуждениях. Посредством гноми возникают неверные мысли, намерения, желания, мнения, предположения, решения человека. Освобождения от гноми происходит через стяжание бесстрастия.

До грехопадения у человека не было иллюзий или пристрастий, то есть не было гноми. В то время он жил в единстве с Богом, его природа была здравой, а сознание просвещено Богом, тварный мир был открыт его созерцанию, он мог постигать замыслы Божии, смыслы бытия. После же грехопадения человек, принимая решения, чаще всего не обращается к Богу, не ищет воли Божией, но опирается на самого себя: «мне так кажется», «я так хочу». То есть он ищет опору в своей субъективности, в своём гноми и тем самым обрекает себя на ошибки, ибо человек – существо несамодостаточное, он ослеплён грехом и многого не знает. Именно из-за гноми в сознании человека возникает проблема выбора и колебания между добром и злом. Ибо человек действует исходя из своего ошибочного мировоззрения и личных пристрастий, а реальная жизнь разрушает эти миражи, повергая человека в отчаяние²⁹⁸.

Свобода – это характеристика личности человека. Безличностные существа и стихии (животные, растения, силы природы и т. д.) не имеют свободы. Воля (θέλιμα) – это природный инструмент личности для реализации своих целей. Свобода личности реализуется в природном аспекте через волю, поэтому в повседневной речи слова «свобода» и «воля» часто объединяются в выражении «свобода воли». В богословском контексте это выражение обозначает личное свободное самоопределение человека и осуществление его решения, то есть речь идет о человеке одновременно и в личностном, и в природном аспектах.

Прп. Максим Исповедник учит²⁹⁹, что воля «есть естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы»³⁰⁰. В неповреждённом человеческом естестве воля всегда устремлена ко благу и не выходит за рамки Божественного замысла о человеке. Для неё естественно творить добро и противоестественно всё греховное. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «[Воля есть] врождённая способность желать того, что согласно с её природой, и сохранять всё то, что этой природе существенно принадлежит... Воля есть простая, неделимая сила, единое, себе тождественное, естественное влечение ко всему тому, что составляет природу волящего; это влечение является одновременно и жизненным, и разумным, ибо влечения животных, как неразумные, не называются волей»³⁰¹. После же грехопадения она извратилась, и человеку стало как бы естественно грешить и противоестественно стремиться к добродетели.

В диспуте св. Максима с монофелитами последние пытались доказать противоречивость его учения о естественной воле, говоря: «Если хотения (волю, – В.Л.) станем относить не к лицу, а к естеству; то, при разнообразии человеческих хотений, людей следовало бы называть различными по самому естеству». На это святой отец отвечает четким изъяснением различия между волей естества и личностным способом её употребления: «Не одно и то же – желать и желать каким-то [определённым] образом, как видеть и видеть каким-то [определённым] образом. Ведь желать, как и видеть, – дело природы и присуще всем соприродным и единородным, а желать именно так, равно как и видеть определённым образом, то есть желать прогуляться и смотреть вправо или влево, или вверх, или вниз, или для вожделения, или для уразумения начал сущего, есть способ употребления желания и зрения, присущий лишь пользующемуся и отделяющий его от других»³⁰².

Всемогущий Бог никогда не попирает человеческую свободу. Ибо если отнять её у человека, это будет уже какое-то иное существо, не способное осуществить божественное предназначение человека. Поэтому взаимодействие Бога и человека, божественной воли и человеческой совершается свободно и согласованно. Такой тип взаимоотношений в богословии называется принципом синергии (от греч. συνεργία – сотрудничество, содействие). Он означает, что духовное возрастание человека возможно только при его добровольном сотрудничестве с Богом. Человек обращается к Богу за помощью и стремится осуществить Его волю, а Бог дарует ему Свою любовь и благодать, необходимую для преображения. В этом случае благодать делается внутренней духовной силой человека, и он становится способным к духовному возрастанию. Как самостоятельные человеческие усилия, так и божественные призывы без взаимного согласия не могут привести к конечной цели – обожению человека.

В Священном Писании этот принцип сформулирован в простых словах Спасителя: Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5). Высший пример синергии явила Собой Божия Матерь, когда на обращение архангела Гавриила Она отвечает: Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему (Лк. 1:38). Без Её согласия, отмечают святые отцы, невозможно было совершиться Воплощению Бога Слова. Кроткий ответ Девы отверз для всего человечества дверь в жизнь вечную.

Старец Силуан говорит: «Благодать Божия не отнимает свободы, а только помогает исполнить заповеди Божии»³⁰³. Человек, будучи свободным, способен действовать и вопреки благодати. В этом случае благодать оставляет человека. Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией (Евр. 12:15).

Православию чужды крайности в понимании взаимодействия свободы воли и благодати. Оно не допускает идею, что человек может достигнуть духовного совершенства вне Бога, но столь же категорично отрицает и идею непреодолимого воздействия благодати вне зависимости от личного произволения человека и его нравственных усилий.

Способы познания человека можно разделить на два типа. Первый – познание отчужденное, когда исследователь и познаваемый объект дистанцированы и знания приобретаются внешним образом: из авторитетных источников, через наблюдение, анализ фактов, теоретизирование, абстрактные рассуждения и т. д. Главное условие при этом – независимость исследователя от исследуемого объекта. Научные знания получаются именно таким способом. Второй тип – познание через единение, посредством личного и природного приобщения, когда познающий связан с познаваемым предметом единством жизни. В этом случае человек, познавая суть предмета, и сам подвергается изменениям. В Священном Писании чаще всего говорится именно о таком познании – например, познать страдания (Ис. 53:3), грех (Прем. 3:13), войну (Суд. 3:1), мир (Ис. 59:8), добро и зло (Быт. 2:9, Быт. 2:17).

В отношении Адама святые отцы единомысленны в том, что он до грехопадения знал и добро, и зло, но характер этих знаний был различным. Свт. Иоанн Златоуст пишет: «Не говори, будто он не знал, что добро и что зло»³⁰⁴. Добро Адам знал на личном опыте (ибо он ведал Бога – высшее Благо), а о зле знал теоретически, ибо Бог открыл ему, каковы будут последствия нарушения Его заповеди – смертию умрешь, – но что такое зло, он ещё не испытывал, не приобщался к нему. Свт. Василий Великий говорит: «Адам не знал лукавого опытно»³⁰⁵. Поэтому различать добро и зло первозданный человек мог, основываясь не на своём опыте, а на нравственном чувстве, изначально вложенном в него Богом. Прп. Макарий Египетский замечает: «Человек (до грехопадения. – В.Л.) умел различать страсти»³⁰⁶. Однако он не воспользовался этой способностью к различению должным образом. В результате знание о зле для человека из теоретического стало личным и опытным, источником скорбей и слез.

Вопросы:

1. Как взаимосвязаны понятия «свобода» и «образ Божий»?

2. Что общего и в чем различие свободы Бога и человека?

3. Как взаимосвязаны свобода личности и свобода природная? Чем они отличаются от свободы греховной?

4. Почему взаимосвязаны понятия «свобода» и «ответственность»?

5. Как взаимосвязаны понятия «свобода» и «любовь»?

6. Как взаимосвязаны понятия «свобода» и «выбор»?

7. Как соотносятся свобода человека и благодатное воздействие Бога?

Задания:

1. Обоснуйте тезис: «Человек – свободное существо».

2. На основании Священного Предания Церкви выясните, почему христианство есть религия свободы.

Бессмертие (ἀθανασία) – неотъемлемый атрибут Бога. Бог вечен, а значит, и бессмертен. Его бессмертие абсолютно. Всякая же тварная природа ограничена, несамодостаточна, а значит, по своей сущности не может существовать вечно. Поэтому апостол Павел называет только Бога единый имеющий бессмертие (1Тим. 6:16).

Однако некоторые тварные существа (люди и ангелы) в силу их богообразности имеют бессмертие как особый дар Божества, причастны бессмертию Бога по Его милости. Бессмертие не свойственно их природе, поэтому реализация их возможности жить бесконечно зависит от Бога. Когда в Священном Предании Церкви речь идёт о бессмертии тварных существ (людей или ангелов), то оно всегда понимается условно.

Человек имеет дар бессмертия, но может осуществить его в полноте только путём богоугодной жизни. Свт. Феофил Антиохийский ещё во II веке даёт известное объяснение смертности и бессмертности первозданного Адама: «Он сотворён по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его в начале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но, как сказали выше, способным и к тому, и к другому»³⁰⁷. Свт. Феофил тонко подмечает ущербность однозначного понимания смертности или бессмертности Адама. Ибо строго говорить о природном бессмертии Адама возможно только при пантеистическом воззрении на мир («если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом»), что в корне несовместимо с божественным Откровением. С другой стороны, однозначное утверждение реальной смертности Адама в раю предполагает, что он рано или поздно должен был умереть, даже не обязательно по причине грехопадения, но неминуемо по необходимости естества, что несовместимо с изначальным замыслом Божиим – предназначением человека к вечной жизни. В этом случае Бог действительно оказался бы единственным виновником смерти Адамa³⁰⁸. У святых отцов, учивших с древнейших времен об условном понимании бессмертия и нетления человека, есть ответ, который подводит вопрошающих к граням метафизики человеческого бытия³⁰⁹.

Этот ответ основан, прежде всего, на свидетельствах Священного Писания, согласно которым естество Адама было сотворено из праха земного (Быт. 2:7) и потому само по себе оно было тленным и смертным. Подтверждением этого являются известные слова Божии, обращённые к Адаму ещё до грехопадения: В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2:17). Если Господь предупредил Адама о возможной смерти, значит, такая возможность существовала для него изначально. Более определённо эта мысль высказана в других местах Священного Писания, например: Ты дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих (3Езд. 3:5; см. также: Быт. 3:19; Иов. 34:14–15; Пс. 89:4; Пс. 103:29–30; Еккл. 12:7)³¹⁰. С другой стороны, как уже указывалось выше, бессмертие первозданного человека не было его естественным свойством, но даром Божиим, который он должен был реализовать посредством добродетельной жизни.

Эти два догматических положения являются важнейшими антропологическими утверждениями святых отцов и достаточно полно раскрыты в их творениях. Основываясь на этом, святые отцы дали чёткое объяснение условной бессмертности первозданного человека³¹¹.

Уже у св. Иустина Философа находится прекрасное разъяснение сложнейшего вопроса о бессмертии человека, и в частности о бессмертии человеческой души, где он показывает, что истинное бессмертие и истинная жизнь принадлежат только Богу, а душа бессмертна лишь в силу причастности Божественной жизни. Бессмертие человеческой души – не онтологическое свойство её природы и не может быть таковым. «Что душа живёт, никто не будет отрицать. Если же живёт, то живёт не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу»³¹². Желание Бога непреложно так же, как неизменен Он Сам: Дары и призвание Божие непреложны (Рим. 11:29). Поэтому если Он изначально даровал богообразным существам бессмертие, то оно уже принадлежит им навсегда, хотя в силу Своего всемогущества Он может лишить их этого дара. Поэтому бессмертие всегда понимается святыми отцами как проявление милости Божией к тварным созданиям. Однако бессмертие – это ещё не вечное блаженство. Получив дар бессмертия, личность через свою сознательную деятельность наполняет его конкретным содержанием: вечной радостью или бесконечным страданием.

Свт. Ириней Лионский часто использует подобную аргументацию против гностиков, отвергавших православное учение о неабсолютном бессмертии человеческой души и пытавшихся довести его до крайностей: «Только один Бог, Господь всего, не имеет ни начала, ни конца, истинно и всегда Тот же и неизменяемый. Но все, от Него происшедшие (существа), которые были сотворены и творятся, получают начало своего рождения и по этому самому ниже Творца своего, поскольку не безначальны, но пребывают и продолжают своё существование в течение длинного ряда веков по воле Творца Бога так, что Он дарует им и то, чтобы они произошли вначале, и то, чтобы существовали после... Всё сотворенное имеет начало своего происхождения, но продолжает своё существование доколе Богу угодно, чтобы это было и продолжалось... Отец всего дает и то, чтобы спасаемые пребывали в век века. Ибо жизнь не от нас и не от нашей природы, но даруется по благодати Божией»³¹³.

Как соотносились бессмертие и смертность в жизни первозданного человека, прекрасно разъясняет свт. Афанасий Великий: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: хранение законов утверждение нерастления (Прем. 6:18)"³¹⁴. Свт. Афанасий четко указывает причины, по которым Адама можно называть одновременно и смертным, и бессмертным: человек смертен, потому что смертно и тленно его тварное естество, сотворенное из ничего; однако и бессмертен, ибо при сотворении приобщен к Логосу и тем самым к бессмертию. Такие рассуждения в сочинениях свт. Афанасия занимают важное место, являясь существенным элементом его богословской системы: (Люди. – В.Л.) «по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление». В другом месте свт. Афанасий пишет: «По закону собственного бытия (люди. – В.Л.) не имели достаточных сил пребывать всегда, и далее: Преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление»³¹⁵.

Свт. Григорий Богослов, поддерживая эту богословскую линию, пишет, что к бессмертию человек должен был прийти, но не обладал им по природе: Если бы мы пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания. Чем бы мы сделались ? Бессмертными и близкими к Богу»³¹⁶.

Подобным образом высказывался и свт. Иоанн Златоуст: «Бог сотворил человека не для того, чтобы он погиб, но чтобы шествовал к нетлению»³¹⁷, то есть человек не обладал нетлением по естеству, но мог его достигнуть через добродетельную жизнь.

Свт. Кирилл Александрийский категорически отвергает всякие утверждения о природном нетлении и бессмертии Адама, поскольку эти качества являются исключительно божественным достоянием: «Адам, не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, – ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, – был запечатлен Духом Жизни»³¹⁸.

На эту тему рассуждает и Леонтий Византийский: После грехопадения человек в лице Адама сделался тленным и смертным, ибо то, что давало Адаму бессмертие и нетление – древо жизни, было отнято у него³¹⁹, – то есть бессмертие и нетление Адам имел не по естеству, но приобщался к нему через древо жизни.

В известном послании свт. Софрония Иерусалимского к Константинопольскому патриарху Сергию, одобренном отцами VI Вселенского собора, выражается та же мысль: любое тварное естество само по себе изменчиво, тленно и смертно. Бессмертие же для твари возможно не по природе, но по причастности божественной благодати. Даже человеческая душа или ангел – любое разумное тварное существо – «бессмертно не по естеству и не превратилось в существо несказанное (нетленное), но Он (Бог. – В.Л.) даровал ему благодать, не допускающую его подвергаться тлению и смерти. Так души человеческие пребывают нетленными, так ангелы остаются бессмертными не потому, чтобы они в самом деле, как мы прежде сказали, имели естество нетленное или существо в собственном смысле бессмертное, но потому, что получили от Бога в удел благодать, обильно подающую бессмертие и пекущуюся о доставлении им бессмертия... души человеческие благодатию Божиею освободились от смерти, естественным образом преследующей всё в созданной природе...»³²⁰.

О естественной тленности и смертности всей тварной природы ясно пишет прп. Иоанн Дамаскин: «По законам тварной природы все сотворенное... подлежит тлению, но держится и сохраняется Божией благодатью»³²¹. Прп. Иоанн даже о бессмертии ангелов говорил как об относительном, ибо совершенное бессмертие является исключительным достоянием Бога: Он (ангел. – В.Л.) – «бессмертен не по природе, но по благодати. Ибо всё то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы. Но один только Бог есть вечно сущий, вернее же: Он даже выше, чем вечность»³²². Для человеческого естества в этом смысле не сделано никакого исключения: «Плоть человеческая по своей природе не есть животворящая... и не изъята смертности»³²³.

Подобные суждения часто встречаются и в богослужебных молитвословиях Православной Церкви. Например, в 7-й светильничной молитве, читаемой священником на вечерне, говорится о бессмертии как исключительном достоянии Бога: «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие»... И только к Нему мы можем обратить слова: «Источниче жизни и бессмертия»³²⁴.

Таким образом, ответ на вопрос о том, как первозданный человек мог одновременно быть и бессмертным, и смертным, святыми отцами дается по сути через раскрытие способа единения тварной природы человека с нетварными божественными энергиями. Ибо смертность Адама, как это следует из приведенных нами святоотеческих суждений, обусловлена тварностью его природы, а его бессмертие – приобщенностью к божественной благодати по причине его богообразности. По мысли святых отцов, Бог – единственный, Кто имеет бессмертие и нетление по Своей сущности. Все Его творения, произошедшие по повелению Божию из ничего (ἐξ οὐκ ὄντων), тленны и смертны; однако по причине богообразности люди могут быть причастны божественным энергиям, а значит, и некоторым божественным свойствам, в том числе и бессмертию. Смертность и бессмертие имеют разные онтологические основания для своей актуализации. Возможность смерти существует в связи с тварным происхождением человека, а его бессмертие обусловлено его богообразностью и обоженностью в раю.

В православной богословской традиции при употреблении слов «вечность» и «бессмертие» могут подразумеваться несколько смыслов, которые необходимо учитывать.

1. Вечность Бога. Здесь вечность – неотъемлемое свойство Божественного бытия. Оно не подлежит определению, поскольку Бог и Божественная жизнь не выражаются в тварных категориях, ибо «вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима»³²⁵. Этим словом обозначается вневременное, неуничтожимое, бесконечное бытие Бога. Эта божественная вечность иногда именуется превечностью, поскольку, по словам свт. Григория Богослова, Бог есть «объемлющий вечность»³²⁶.

2. Вечность тварная. Это условная категория, относящаяся к богообразным существам – ангелам, людям и к тварному миру в целом. Отличие тварной вечности от божественной в том, что она ограничена, имеет начало, сопряжена с изменчивостью, что невозможно в бытии Бога.

3. Бессмертие Бога. Это выражение часто употребляется как синоним вечности Бога и является примером богословского снисхождения к немощи человеческого сознания. Человек не может представить или помыслить вечность, а бессмертие является более удобным словом, хотя здесь оно должно восприниматься условно. Ибо вечность Бога – нечто гораздо большее, чем отсутствие смерти. Кроме того, слово «бессмертие» не исключает изначального возникновения и предшествующего небытия, что в отношении Бога категорически недопустимо.

4. Бессмертие твари. Это более точное выражение, чем тварная вечность, ибо оно четко обозначает бесконечную перспективу бытия и совершенствования богообразных творений Божиих, но не предполагает безначальности, вневременности, неизменности – свойств, связанных с категорией «вечность».

Учитывая смысловые нюансы этих выражений, богословски правильно было бы говорить о вечности только по отношению к Богу и о бессмертии только по отношению к твари, избегая выражений «бессмертие Бога» (привносит оттенок тварности) и «вечность твари» (избыточное содержание). Такой подход предлагает прп. Исидор Пелусиот: «Вечность есть как бы присножизненностъ, почему понятие это прилагается обыкновенно к одному безначальному естеству, в котором всё всегда – то же и в том же виде. Понятие бессмертия может быть приписываемо и тому, что приведено в бытие и не умирает, например, ангелу, душе... А вечность в собственном смысле принадлежит Божественной сущности, почему и приписывается обыкновенно только достопокланяемой и царственной Троице, Которая не терпит выражений «прежде» и «после», не допускает понятий «первое», «второе» и «третье», потому что Божество превыше числа и первоначальнее времен»³²⁷. Однако в богословской традиции вошли в употребление все четыре варианта выражений, так что остается лишь предупредить читателей о необходимости внимательного отношения к контексту употребления этих фраз.

При таком понимании диалектики бессмертия и смертности человека становится понятной известная цитата из Книги Премудрости Соломона: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем. 1:13). Она не противоречит словам Господа, обращенным к Адаму ещё до грехопадения: В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2:17), ибо возможность смерти для Адама хотя и наличествовала изначально, однако осуществление её зависело только от свободного самоопределения человека. Таким образом, можно сказать, что Адам, отвергнув Источник Жизни – Бога, сам «сотворил» свою смерть. Из утверждения святых отцов о том, что в естестве несогрешившего Адама имелась возможность тления и смерти, не следует вывод о необходимости смерти Адама в раю. Как сами они прекрасно изъясняют, если бы Адам жил, исполняя волю Божию, то жил бы вечно и не умер никогда³²⁸.

Благодать Божия в раю восполняла все ограниченности тварного естества, а питаясь плодами с древа жизни, «человек телом был безболезнен и бессмертен»³²⁹. Это свойство древа жизни прямо указано в Священном Писании: И теперь, – сказал Господь после падения нашего праотца, – как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (Быт. 3:22). Святые отцы говорят о древе жизни как о главном божественном средстве для приобщения к бессмертию³³⁰. Блж. Августин пишет: «Его бессмертие проистекало не от устройства природы, а от древа жизни, от коего после греха он был отлучен, дабы мог умереть, – он, который, если бы не согрешил, мог бы и не умереть. Таким образом, по устройству душевного тела он был смертен, а по милости (beneficio) Создателя бессмертен»³³¹. По причине исходившей из райского древа жизни животворящей силы оно явилось прообразом будущего Крестного Древа и таинства Евхаристии.

Таким образом, человек в раю имел тварную ограниченную природу в благодатном обоженном состоянии и посредством этой нетварной божественной энергии мог преодолевать ограничения тварного естества и восходить к совершенству. В человеке соединялось тварное и нетварное, тварное естество с нетварной благодатью, но без смешения и образования особой природы. Тварное всегда оставалось тварным, а божественное божественным. Эта неслитность в Адаме обнаружилась после грехопадения, когда благодать отступила от человека, и в нём сразу же проявились все ограниченности его естества.

Вопросы:

1. Как взаимосвязаны понятия «бессмертие» и «образБожий»?

2. Что общего и в чем различие бессмертия Бога и человека?

3. Почему первозданный человек называется святыми отцами и смертным, и бессмертным? Каковы основания для такого утверждения?

Задание:

На основании Священного Предания Церкви обоснуйте утверждение, что человек – бессмертное существо.

При обсуждении проблем творчества чаще всего речь идет об определённой группе людей: художниках, поэтах, писателях, музыкантах, ученых, а большая часть человечества по умолчанию попадает в разряд людей нетворческих лишь потому, что они не обладают соответствующими способностями и талантами в достаточной степени. Да, декларируется, что каждый человек – творец, призван к творчеству, но область творческой самореализации в обыденном сознании ограничивается искусствами и науками. И если человеку не удалось проявить себя здесь, то его относят к той части человечества, которая не проявила свой творческий дар. Но так ли это с христианской точки зрения? Докуда простирается пространство творчества и каковы способы творческого проявления человека? В чем суть творческого дара и каков путь его реализации?

В свете Церковного Предания каждый человек способен и призван к творчеству изначально. С этим утверждением легко согласится большинство тех, кто хотя немного размышлял на эту тему, независимо от религиозных взглядов. Но если продолжить рассуждения, то расхождений не избежать. С православной точки зрения человек призван быть творцом независимо от своих способностей к внешним наукам и искусствам. Он творец, потому что создан по образу Бога Творца. Творчество – неотъемлемый атрибут полноценного богоугодного человеческого бытия. Дар творчества в нас – это проявление образа Бога Творца, и чтобы понять его смысл, мы должны обратиться прежде всего к творчеству Самого Бога.

Что мы знаем о творчестве (ποίησις) Бога? Бог есть Творец (ποιητής) абсолютный и всесовершенный. Самое яркое свидетельство Его безмерной творческой силы, известное нам, – это уникальный мир, созданный Им из ничего в соответствии с Его предвечным замыслом. Творение мира из ничего – это творчество в предельно высокой степени. В дальнейших божественных актах творения вечные божественные замыслы реализовались в изменчивом бытии, соединились вечность и время, смысл и явление, сущность и природа. Таким образом, в тварном бытии представлена удивительная парадоксальность – переменчивый мир содержит в себе следы вечности, знаки и свидетельства о Боге, и при этом изменения тварного мира во времени не способны уничтожить Богом определенную сущность и смысл бытия. Бог – совершеннейший Творец, ибо Он способен порождать собственные неповторимые идеи и реализовывать их при любых условиях, даже из ничего.

Когда Бог в конце творческих дней создал человека, то повелел ему возделывать... и хранить рай (Быт. 2:15). По сути это и есть призыв к богоподобному творчеству, ибо возделывать – значит преображать, а хранить – значит оберегать от разрушения и приобщать к божественной благодати. Свт. Григорий Богослов объясняет: «Бог поставил человека в раю делателем бессмертных растений – может быть, божественных помыслов, как простых, так и более совершенных»³³². «Божественные помыслы» прп. Максим Исповедник позднее изъяснит как «божественные логосы», то есть вечные замыслы Бога о мире. Он тонко разберет их типологию и опишет, как Адам должен был их возделывать³³³. Прп. Нил Синайский, а за ним и прпп. Нил Сорский и Паисий Величковский будут видеть в этих словах Творца призыв к творению молитвы, к умному деланию³³⁴. Если обобщить святоотеческую мысль, то в этом месте Священного Писания речь идет о творческом преображении мира и человека. Мир не должен был остаться таким, каким он был создан, ему было уготовано совершенствование через творчество людей.

Человек способен к творчеству потому, что имеет в себе образ Божий. Подобно Богу он может порождать возвышенные идеи и реализовывать их, и плоды его творчества способны преображать мир. Однако, как и все богообразные свойства, способность к творчеству полноценно осуществляется лишь в той мере, насколько человек находится в единстве со своим Создателем. Если единство с Богом нарушается, то творчество становится ущербным. В этом случае человек или не способен породить плодотворные идеи, или не в состоянии их реализовать, или же, реализовав, производит вместо совершенства разрушение. Творческий потенциал может быть извращен или нейтрализован богоотступничеством.

Истинное творчество в христианском понимании есть акт синергии Бога и человека, поэтому в его проявлениях всегда присутствует нечто божественное: смысл бытия, красота, премудрость, вечность, добро, любовь, – то есть божественные свойства. Плоды истинного творчества – это следствия внутреннего благодатного преображения личности, опыт богоуподобления. Будучи таковым по сути, оно оказывает соответствующее преображающее воздействие на других людей и весь мир. Такое творчество богоугодно и является призванием каждого человека. Чтобы стать к нему способным, необходима душевная чистота и преданность Богу: только тогда возможно творческое чудо – благодатное озарение свыше. Истинное творчество вне Бога невозможно.

Бог вечен, и Его замыслы о мире совечны Ему. Поэтому открывающиеся в истинном творческом акте человека идеи и смыслы всегда сопряжены с вечностью. Отсюда понятно, почему плоды истинного творчества люди стремятся сохранять бесконечно долго, ибо его содержание не ветшает со временем. Именно для сохранения этих свидетельств о богоподобном творческом даре человека создаются музеи, галереи, хранилища, сокровищницы, библиотеки.

Человек соединяет в себе два мира – внешний, материальный и внутренний, духовный. Соответственно, и его творческая деятельность имеет двойную направленность – внутрь себя и на окружающий мир. Внутри себя человек призван достигать совершенства, уподобления Богу, а вне – преображать мир так, чтобы следы божественного присутствия, Его замыслы и вечные цели ясно обнаруживались в непрестанно меняющемся мире и постепенно осуществлялись. Однако как видимый мир зависит от духовного, так и внешнее творчество возможно лишь в той мере, в какой человек обрел внутренний опыт богопознания и преображения. Таким образом, для любого человека первейшим предметом творчества является он сам, его личность и природа. Божественный призыв к творчеству он должен реализовать прежде всего в своей малой вселенной, в себе самом. В сотрудничестве с Богом человек призван преобразить себя в храм Божий: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1Кор. 3:16). И только потом уже становится возможным богоугодное преображение внешнего мира. Климент Александрийский выражает эту идею так: «Человек становится образом Божиим в том, что соработничает с Ним в воссоздании самого себя»³³⁵.

В творческом акте соработничества Бога и человека не только всегда присутствует божественное Откровение, но ярко проявляется и человеческая личность в её лучших качествах. Поэтому все истинно творческие произведения имеют уникальную личностную окрашенность и узнаваемы в истории. Даже если разным личностям открывается Богом одна и та же истина, их творческое восприятие и выражение несут на себе печать личностной неповторимости, так что результаты их творчества уникальны и узнаваемы. Например, когда четыре евангелиста описали земную жизнь Господа Иисуса Христа, повествование каждого из них получило глубоко личностную окраску, отличающую его от других, без ущерба для божественной истины.

Подлинное творчество – плод соработничества, сотворчества Бога и человека, поэтому творческое вдохновение, или озарение, – это, по сути, личное божественное Откровение. Формы его могут быть разными. Оно бывает даровано от Бога, а также посредством земных вещей и образов, через других людей и события окружающего мира. Это очень личный и таинственный процесс.

Подлинное творчество может быть исключительно внутренним (например, умное делание), но чаще всего получает и внешнее выражение (например, дела любви и милосердия либо иконописание, песнопение и др.).

Как уже было сказано, любое проявление образа Божия в человеке можно исказить и направить к ложной цели. В полной мере это относится и к творчеству. Человек способен подавить в себе дар творчества или извратить его через богоотступничество. Но, поскольку творческий потенциал невозможно уничтожить полностью, как неуничтожим образ Божий в человеке, то творчество может стать ложным, принять болезненные, искаженные формы³³⁶. Кратко охарактеризуем их.

Творческий паралич. Это следствие духовной пассивности или отпадения от Бога. Человек утрачивает смысл жизни, не видит присутствия Бога ни в себе, ни в окружающем мире, становится духовно слепым и творчески парализованным. В этом случае человек не способен порождать творческие идеи и предпочитает «питаться» массовой культурой и другими подобными суррогатами. Это позволяет ему услаждать свои чувства, страсти и, заглушая высшие потребности, не стремиться к большему.

Искажение творческих способностей личным эгоизмом. Если человек не стремится к Богу, но ощущает в себе творческие силы, он может устремить их к миражам, которые сам создает в своём сознании или черпает из подсознания. В этом случае человек взаимодействует сам с собой, со своими страстями, творчески обслуживает свой эгоизм, нередко полагая, что стремится к высоким абстрактным ценностям истины, добра, красоты и гуманизма, что обычно выражается и в высокопарных речах. Плодами такого творчества являются по сути пустые, фальшивые идеи, произведения, теории, утопии, мифы, в которых на первом месте стоит авторское «Я». В этом случае что бы ни творил человек, он изображает прежде всего самого себя. К этому типу относится большая часть творческих феноменов современной секулярной культуры. Свт. Игнатий (Брянчанинов) говорит: «Недостаточно воображать добро или иметь о добре правильное понятие: должно вселить его в себя, проникнуться им. Тем более это необходимо, что ясное понятие о добре есть вполне практическое... Ясное понятие о добре есть уже самоё добро, потому что добро в сущности есть мысль, есть дух, есть Бог»³³⁷.

Творчество в сотрудничестве с диаволом. Когда человек занимается творчеством без сознательного соработничества с Богом, он рискует подпасть в той или иной степени под влияние диавола, ибо, понуждая себя к духовным актам творчества, человек не может находиться в духовно нейтральном состоянии. Через творчество он обращается к духовным сферам бытия, и духовный мир реагирует. При всяком творчестве вне соработничества с Богом диавол способен оказать своё воздействие на человека, который может его воспринять, причем, как правило, не осознавая этого. Если человек ищет реального опыта вдохновения, но не призывает для этого Бога, то диавол может оказать ему свои мистические «услуги». Без Бога человек легко ошибается в различении добра и зла, истины и лжи и становится проводником идей диавола, думая, что получает вдохновение свыше. Такое творчество мистично, таинственно, заманчиво, притягательно, но, по сути, холодно и мертво. Оно порождает уныние, апатию, печаль, отчаяние, разрушение, агрессию³³⁸. В этом случае человек вместо добра вдохновенно и восторженно воспевает зло. «Большая часть талантов стремились изобразить в роскоши страсти человеческие. Изображено певцами, изображено живописцами, изображено музыкою зло во всевозможном разнообразии. Талант человеческий, во всей своей силе и несчастной красоте, развился в изображении зла; в изображении добра он вообще слаб, бледен, натянут»³³⁹.

Творчество человека в сравнении с творчеством Бога относительно, ибо люди не способны творить, как Бог, из ничего. Чтобы почерпнуть творческое вдохновение, они должны прибегнуть к Богу, а чтобы его реализовать – использовать созданный Богом мир. Во всех отношениях, всецело человек в своём творчестве зависит от Бога. Для него необходима уже существующая первооснова, которую он будет преображать в соответствии со своим творческим замыслом. Однако не всякое изменение видимого мира человеком является творчеством.

Если гончар берёт кусок глины и делает из неё новый кувшин, подобный многим другим, то очевидно, что он не творец, а ремесленник, – хотя бы потому, что не породил чего-то принципиально нового. Но в каком случае гончар станет творцом? Если он вместо кувшина вылепит кастрюлю? Или, скажем, создаст глиняную куклу? Возможно, это будет нечто новое, но будет ли такая деятельность творчеством? Здесь мы подходим к важному различению. Создание нового – не обязательно творчество. Новизна необходима, но отнюдь не достаточна для творческого акта.

Произведение именуется подлинно творческим, когда в нём имеется не столько новизна (это было бы самой низкой оценкой), сколько некое откровение истины и преображающая сила. Подлинное творчество открывает бесконечную перспективу бытия, истинные смыслы и ценности, божественную красоту и первооснову мира, и это не может не действовать на других людей, ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4:12). Для подлинного художника подобное творческое прозрение – отнюдь не рядовое явление. Он к нему стремится, однако не всё зависит от него, но «аще Бог изволит». Окружающий мир крайне изменчив, поэтому его вечная глубина и смысл ускользают от поверхностного взора. И если человек утрачивает это видение вечности, то его жизнь теряет смысл, он превращается в соринку мировой истории. Творческий человек этого себе позволить не может.

Красота – одно из имен Бога, одно из Его свойств. Свт. Василий Великий говорит: «Божество действительно есть красота (κάλλος), превышающая всё разумение человеческое и все силы человеческие и созерцаемая одним умом»³⁴⁰; свт. Григорий Нисский: «Нет в Отце ничего [что было бы] лишено образа и красоты, что не отражалось бы в красоте Единородного»³⁴¹.

Вещество – лишь носитель красоты; подлинная, божественная красота сокрыта в нём, и её нужно уметь увидеть: «Так и при исследовании красоты – несовершенный по уму едва лишь увидит какой-нибудь предмет, отвечающий некоему представлению о красоте, сочтёт в нём прекрасным по своей природе то, что привлекает его чувство удовольствием, и кроме этого ничего не старается исследовать. У кого же око души чисто и кто может созерцать такого рода предметы, тот, перестав восхищаться веществом, подчинённым идее красоты, пользуется видимым как ступенью к умосозерцанию красоты разумной, по общности с которой и всё прочее есть и называется прекрасным. Но при такой дебелости ума, составляющей свойство большей части людей, мне кажется затруднительным, (чтобы они) могли, расчленив и отделив в своих понятиях вещество от созерцаемой при нём красоты, понять сущность прекрасного самого по себе»³⁴².

Творческий человек способен замечать и удивляться «следам» Бога в тварном мире. Однако даже если он сумеет выразить восторг и вдохновение в своём произведении, оно будет лишь ничтожным отблеском божественной красоты: «Какое имеет отношение малая капля к океану или мгновенная искра к великому сиянию солнца, такое же отношение имеет и всё, что считается у людей достойным восхищения как прекрасное, к той красоте, которая созерцается в первейшем Благе, превысшем всякого блага»³⁴³.

Искусство, наука – это лишь некоторые внешние пространства для реализации творческой деятельности. Ими отнюдь не ограничиваются созидательные возможности личности. Это сферы творчества, где человек может проявить себя, создавая культурные феномены, которые начинают жить своей жизнью, но отнюдь не все люди призваны реализовываться в этих сферах. Первейшим и необходимым пространством творчества для человека, как уже было сказано, является он сам, его личностное уподобление Богу.

Внутренняя духовно-творческая работа над собой, преображение собственной личности не имеет прямого отношения к внешним искусствам. Духовное творчество – это перерождение ветхого человека в нового, воссоздание богоподобного лика, оно есть творчество в преимущественном смысле, или искусство из искусств, как выражались святые отцы. Человек призван преобразить себя по евангельскому принципу: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). На этом пути творческий потенциал каждого человека должен раскрыться в полной мере. Если при этом он может так или иначе передать свой опыт преображения другим, то это замечательно, но отнюдь не необходимо для творческой самореализации. С богословской точки зрения дар творчества должен быть реализован человеком, прежде всего, в самом себе через сотрудничество с Богом. Впрочем, в церковной истории есть примеры, когда люди, вступившие на путь духовной жизни и поначалу способностей к внешним искусствам не проявлявшие, по мере духовного роста становились яркими писателями, поэтами, музыкантами, иконописцами.

С этих позиций понятной становится и христианская оценка того или иного произведения искусства: насколько оно отражает божественные свойства, пронизано, «напитано» божественными энергиями, способно «излучать» их и вследствие этого может возвысить и преобразить другого человека, настолько оно и является талантливым. Собственно говоря, творческие произведения – это любые культурные феномены, способные преображать людей, соприкоснувшихся с ними. Мера их преображающей силы и есть мера таланта их создателей.

При наличии способностей к внешним искусствам создание подлинно великих произведений, согласно мысли святых отцов, возможно лишь через внутреннее очищение. «Истинный талант, познав, что Существенно-Изящное – один Бог, должен извергнуть из сердца все страсти, устранить из ума всякое лжеучение, стяжать для ума евангельский образ мыслей, а для сердца евангельские ощущения. Первое даётся изучением евангельских заповедей, а второе – исполнением их на самом деле. Плоды дел, то есть ощущения, последующие за делами, складываются в сердечную сокровищницу человека и составляют его вечное достояние! Когда усвоится таланту евангельский характер, – а это сначала сопряжено с трудом и внутреннею борьбою, – тогда художник озаряется вдохновением свыше, тогда только он может говорить свято, петь свято, живописать свято»³⁴⁴.

Вопросы:

1. Как взаимосвязаны понятия «творчество» и «образ Божий»?

2. В чем сходно и чем различается творчество Бога и человека?

3. Что должно стать главным предметом творчества для каждого человека?

4. В чем различие подлинного и ложного искусства с богословской точки зрения?

Задания:

1. На основании Священного Предания Церкви выясните, в чем состояло творческое призвание первозданных людей.

2. Проиллюстрируйте конкретными примерами различные типы подлинного и ложного творчества.

При сотворении Адама и жены его Господь сразу даровал им власть над видимым миром: И да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1:26). В других местах Священного Писания эта мысль раскрывается во вселенском масштабе: Что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред Ангелами; славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих, все покорил под ноги его. Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему (Евр. 2:6–8; ср. Пс. 8:5–9). Божественное призвание к владычеству и господству – одно из проявлений образа Божия в человеке: «Итак, образ Он (Бог) поставляет в господстве (человека)»³⁴⁵.

Что значит это владычество человека над миром и для чего оно дано?

Этот вопрос несколько проясняется, если вспомнить, что Бог, дав людям власть, одновременно повелел им возделывать и хранить рай (Быт. 2:15). Возделывать – значит преображать, совершенствовать, а хранить – не допускать греха, тления и смерти. То есть владычество человека должно было быть явлено в преображении мира. Как же следовало его осуществлять?

Если бы кому-либо из нас дали в руки кисти и краски и предложили бы усовершенствовать, преобразить, дописать иконы прп. Андрея Рублева, то нетрудно догадаться, что при всех наших стараниях мы лишь повредили бы эти великолепные творения. А что могли сделать первозданные люди в отношении мира, который был создан всесовершенным Творцом хорошо весьма (Быт. 1:31)?

В толкованиях святых отцов мы не найдём предположений о том, что человек должен был выводить новые сорта растений, породы животных или обрабатывать землю, удобрять, очищать от сорняков, которых тогда ещё не было. Свт. Феофил Антиохийский говорит: «Вся земля в то время была орошаема от божественного источника, и не было нужды, чтобы возделывалась человеком, но земля всё производила сама собою по повелению Божию, чтобы человек не был обременен тяжелым трудом»³⁴⁶. Эту же мысль высказывает и свт. Игнатий (Брянчанинов): «Боговдохновенный Бытописатель говорит, что земля, в первоначальном состоянии своём, не нуждалась в возделывании (Быт. 2:5): сама производила преизобильно и превосходного достоинства хлебные и другие питательные травы, овощи и плоды. Никаких вредных произрастений не было на ней; растения не были подвержены ни тлению, ни болезням; и тление, и болезни, и самые плевелы явились после изменения земли вслед за падением человека»³⁴⁷.

В чем же смысл этого владычества и соответствующего делания?

Свт. Игнатий отвечает так: «Трудно в нашем состоянии падения понять с отчетливостью, в чём состояло возделывание и хранение рая; но никак не должно понимать этих слов в плотском смысле, как бы о возделывании и хранении сада для его украшения и очищения от недостатков. Рай насажден рукою Божиею; недостатков нет в нём: в нём преизобилует присутствие и благоухание благодати Божией; он приводит обитателей своих в непрестанное духовное наслаждение, приводит к созерцанию величия и благости Создателя, изображающейся в великолепии рая, как в обширном и чистейшем зеркале. Обильно и красноречиво вещает о Боге и проповедует Бога рай сладости. Во внимании этой проповеди, в изучении Бога, состояло главное делание рая; изучение изящества созданий было деланием второстепенным»³⁴⁸.

Владычество – это одно из проявлений образа Божия в человеке. Свт. Василий Великий говорит: «Сотворим человека... и пусть они владычествуют – означает, что где сила власти, там и образ Божий»³⁴⁹. Коль это так, то чтобы найти ответ на поставленный выше вопрос, нам следует обратить мысленный взор к Первообразу человека – Богу. Бог при всём Своём могуществе не порабощает тварь и весьма ограниченно употребляет Свою беспредельную мощь для сохранения и преображения мира. Его воздействие таинственно, невидимо для человеческого глаза. Он действует посредством благодати, пронизывающей всю вселенную. Все тварные существа явились в мир и продолжают своё бытие только лишь в силу причастности благодати, или, другими словами, по милости Божией. Благодатная животворящая связь Бога и мира делает весь мир зависимым от своего Создателя. Наблюдаемые человеком промыслительные действия Божии – это лишь отдельные эпизоды в непрестанном и всеобъемлющем божественном управлении вселенной.

И человек, будучи богоподобным, призван к богоподобному же владычеству над всем видимым творением Божиим. Он предназначен не только к внешнему, но прежде всего к внутреннему, духовному господству, для чего ему были даны все средства и возможности. Будучи созданным из земли, он заключает в себе все тварные начала бытия в удивительном созвучии. Прп. Максим Исповедник учит, что в человека, «как в горнило, стекается всё созданное Богом и в нём из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию»³⁵⁰. Человек есть микрокосмос, поэтому имеет со всем видимым творением внутреннюю онтологическую связь. Он не единосущен окружающему тварному миру³⁵¹, но един с ним по бытию. Через эту внутреннюю связь человек может и должен реализовывать свою власть во вселенной.

Поскольку человек есть единственное личное богообразное существо в чувственном мире, то он в определённом смысле является олицетворением этого мира пред Богом, предстоятелем и ходатаем за него. Поэтому его духовное состояние – как совершенство, так и деградация – тотчас отражаются на подчинённом ему мире. Человек в силу своего онтологического статуса является духовным формирующим принципом для всего земного бытия. Так изначально определено Богом. Это означает, что если духовно возрастает человек, то преображается и благоукрашается подчинённый ему мир, и наоборот, если человек деградирует, то весь мир ниспадает в область тления, страдания и смерти – что и свершилось после грехопадения наших прародителей. По слову апостола Павла, тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:20–21). Поэтому у святых отцов мы встречаем два параллельных толкования слов возделывать и хранить – с одной стороны они означают повеление Божие преображать мир, с другой – призыв к восхождению самого человека по пути обожения. Оба толкования по сути едины, ибо бытие человека определяет бытие подчинённого ему мира. Свт. Василий Великий пишет об этом так: «Властвуй над своими мыслями, чтобы стать властителем над всеми существами»³⁵². А его родной брат свт. Григорий Нисский, изъясняя слова Писания о «владычестве» первозданного человека, говорит: «Управляй всяким животным. Как же, спросишь, ведь я внутри себя самого имею животное?... Управляй мыслями в себе, чтобы стать тебе правителем всех вещей»³⁵³. То есть через управление своим собственным внутренним миром, его преображение и духовное возрастание человек должен был управлять и преображать внешний мир.

Подробно тему взаимосвязи человека и мира раскрывает в своих сочинениях свт. Николай Сербский: «Пока Адам был послушен Богу, и природа была послушна Адаму. Когда он восстал против Бога, природа взбунтовалась против Адама. Как какое-либо желание, мысль или страсть действуют на всё тело человека, так и его характер, настроение, вера и нравственность воздействует на природу. Человеческая злоба может наполнить природу злобой, а милость – милостью... К святым людям природа всегда милостива, к нечистым и злонамеренным беспощадна. Природа – отражение человека... Природа – друг, она сотворена, чтобы быть человеку другом и помощником, а не рабом или палачом. Люди, делающие из природы раба, сами делают её врагом и палачом... Ибо тот, кто разрушит мирные отношения с природой, неминуемо нарушает и добрые взаимоотношения с Богом... В зависимости от прилива и отлива в нравственной жизни человека и природа являет свои приливы и отливы в образах добра и зла. В периоды высокой морали людей и природа испытывает прилив добра и отлив зла. И наоборот, во времена безверия и безнравственности людей природа испытывает приливы в образах зла и отливы в образах добра. Тучи саранчи не появляются, когда хотят; болезни, эпидемии, засуха подчиняются этому же закону. По мере добра в человеке и природа дарит свою меру плодов и здоровья... Если бы исчезли наши дурные качества, грехи и страсти, исчезли бы и соответствующие им в природе образы. Но до тех пор, пока человек человеку – волк, будут волки. Пока человек человеку – пиявка, будут пиявки. До тех пор, пока душа человеческая, привязанная к земному, ползёт по земле, будут ползать по земле змеи. Одним словом, до тех пор, пока человек будет умножать своё безбожие и свою безнравственность, природа будет умножать соответствующие им образы зла: будут множиться хищники, микробы, бури, ураганы, наводнения, пожары и прочее. Следовательно, природа зависит от человека и в образах, и в содержании»³⁵⁴.

Таким образом, владычество есть одно из проявлений образа Божия в человеке, данное ему для того, чтобы он, совершенствуясь в Боге, преображал весь подчиненный ему мир, приобщая его к радости вечного бытия.

Вопросы:

1. Как взаимосвязаны понятия «владычество» и «образ Божий»?

2. Что общего и в чем различие владычества Бога и человека?

3. Каким образом первозданные люди призваны были преобразить подчиненный им мир?

4. Какова взаимосвязь между человеком и подчиненным ему миром?

Задание:

Проиллюстрируйте конкретными историческими примерами наличие духовной взаимосвязи между человеком и подчиненным ему миром.

Одно из важнейших проявлений образа Божия в человеке – совесть (συνείδησις), нравственный закон, который через внутреннее извещение свидетельствует об исполнении или попрании человеком богоустановленных принципов жизни. «Когда Бог сотворил человека, – учит прп. авва Дорофей, – то Он всеял в него нечто божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе, и что злое: сие называется совестью, а она есть естественный закон»³⁵⁵. Поскольку Бог призвал человека к достижению блага (а высшее Благо есть Сам Бог), то Он и вложил в него некий духовный закон, который позволяет ориентироваться в нравственной сфере, но также направляет к богоугодным целям. Совесть не только свидетельствует о добром и злом, но и воздействует на личность человека. Она энергийна по сути, и человек глубоко переживает её воздействие, что явствует из устойчивых выражений: «укоры совести», «совесть загрызла», «обличения совести» и др.

Существование совести признается всеми людьми независимо от религиозных, этнических, социальных, интеллектуальных и других условий жизни. Несомненно, что совесть – это универсальная онтологическая характеристика человека.

На Страшном Суде Божием даже язычники, которые не слышали проповеди о Христе, не останутся безответными, ибо они имеют нравственный закон в себе и должны стремиться жить в согласии с ним, как говорит апостол Павел: Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа (Рим. 2:14–16).

Поскольку образ Божий может быть помрачен грехом, то и все его проявления в человеке могут быть повреждены, искажены и даже направлены против воли Божией. Это в полной мере относится и к совести. В Священном Писании встречаются указания на два качественных состояния человеческой совести.

1. Добрая (чистая, непорочная) совесть (см.: Деян. 23:1; Деян. 24:16; 1Пет. 3:16; Рим. 9:1; 1Тим. 1:19; 2Тим. 1:3; Евр. 13:18) это совесть неповреждённая, действующая в соответствии с замыслом Божиим, чуждая лукавства и какого-либо снисхождения ко греху. Она ясно свидетельствует о богоугодном пути жизни и помогает сделать правильный выбор в любой жизненной ситуации.

2. Немощная совесть (1Кор. 8:7, 1Кор. 8:10, 1Кор. 8:12; 1Кор. 10:29), которая также называется оскверненной, или нечистой (Тит. 1:15; Евр. 9:14), – это совесть, подавленная неоднократным греховным личностным выбором. Совесть, голосом которой человек часто пренебрегает. Её энергийная функция угнетена; она может указать на благо и предостеречь от зла, но её внутреннее воздействие на личность весьма ограничено из-за частого пренебрежения. Авва Дорофей так описывает это состояние: «Когда совесть наша говорит нам сделать что-либо, а мы пренебрегаем сим, и когда она снова говорит, а мы не делаем, но продолжаем попирать её, тогда мы засыпаем её, и она не может уже явственно говорить нам от тяготы, лежащей на ней, но, как светильник сияющий за завесою, начинает показывать нам вещи темнее. И как в воде, помутившейся от многого ила, никто не может узнать лица своего; так и мы, по преступлении, не разумеем, что говорит нам совесть наша; так что нам кажется, будто её вовсе нет у нас. Однако нет человека, не имеющего совести, ибо она есть, как мы уже сказали, нечто божественное и никогда не погибает, но всегда напоминает нам полезное, а мы не ощущаем сего, потому что, как уже сказано, пренебрегаем ею и попираем ее»³⁵⁶.

В связи с такой изменчивостью совести в православной аскетике есть понятие «хранение совести», подразумевающее, что человек не должен пренебрегать её призывами и тем более поступать противно им. Чего стоят повреждённые гири, кривая линейка, мутное зеркало? Так и искаженная грехом совесть – бессмысленное, а часто и опасное явление. Прп. авва Исайя говорит: «Если не захотим повиноваться совести, то она умолкнет и оставит нас, и мы впадём в руки врагов наших, которые уже не пощадят нас»³⁵⁷. Поэтому хранение совести – одна из важнейших христианских добродетелей.

В творениях прп. Симеона Нового Богослова³⁵⁸ есть рассказ о некоем юноше Георгии (исследователи предполагают, что это история из его собственной жизни), который возгорелся жаждой к богоугодной жизни. Каждый вечер он исполнял данное ему старцем правило, всё увеличивая своё усердие к молитве, всегда слушал свою совесть и никогда не засыпал, если совесть обличала его. Через несколько дней во время одного из ночных молений он сподобился увидеть нетварный божественный свет. Молитва, послушание духовнику и чистая совесть быстро возвели юношу к вершинам духовной жизни.

Однако у всех людей после грехопадения совесть в той или иной степени повреждена, поэтому её вразумления слышатся с трудом. Кроме того, не все люди легко отличают голос совести от внушений лукавого, прикрытых благочестивыми предлогами. Поэтому очень важно свои мысли и внутренние переживания выносить на свет Божий – например, через исповедь духовнику, или сопоставлять их со свидетельством Евангелия и святых отцов.

Поскольку совесть – это одно из проявлений образа Божия, то и воздействие её на личность часто воспринимается как диалог с Богом. Отсюда в церковной традиции происходит её устойчивое именование – голос Божий в человеке. То есть совесть понимается как нечто исходно независимое от личности, внешнее в отношении к ней и восходящее к Богу. Она не есть плод деятельности личного субъективного сознания. На это указывает и этимология слова «совесть» (от со-весть), которое не только в славянских, но и во всех языках индо-европейской группы несёт идею внешнего, сопутствующего знания, ведения, вразумления, которое со-присутствует в человеке (греч. συν-είδησις лат. con–scientia, фр. con–science, итал. co–scienza, англ. con–science, нем. ge–wissen).

Такое учение принципиально отличается от широко распространенных психологических и философских концепций совести, где она представляется как выражение нравственного самосознания личности на основе накопленного опыта и заимствованных этических установок.

Попранная совесть всегда порождает в человеке стыд. Совесть и стыд – два взаимосвязанных явления. Согласно пословице: Есть совесть, есть и стыд; а стыда нет – совести нет. Стыд – это глубокое личное переживание, порождающее тревогу, смущение, уныние, недовольство собой и ряд других негативных ощущений, от которых можно избавиться только искренним покаянием, отказом от греха и исправлением его последствий. Попытки как-либо вытеснить или подавить стыд с помощью развлечений, самооправдания, лжи и т. д. приводят к глубоким духовным травмам, влекущим различные психические и физиологические последствия (неврозы, фобии, бессонница, головные и сердечные боли и т. д.). Как говорится в пословице:

«У кого совесть нечиста, тому и тень кочерги – виселица». Все факты пренебрежения совестью, не покрытые раскаянием, откроются после смерти человека и будут причиной его страданий в загробном мире.

Вопросы:

1. Как взаимосвязаны понятия «совесть» и «образ Божий»?

2. Что понимается под словом «совесть» в христианской традиции?

3. Каковы основные состояния совести, чем они характеризуются?

Задание:

Выясните на основании святоотеческого наследия, как взаимосвязаны понятия «совесть» и «стыд».

Священное Писание свидетельствует, что человек создан не только по образу, но и по подобию Бога: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию (καθ’ομοίωσιν) Нашему (Быт. 1:26). В еврейском языке слова «образ» и «подобие» являются синонимами. В Ветхом Завете для выделения определённой мысли часто выстраивался синонимичный ряд, характеризующий одно и то же явление. Такое же понимание образа и подобия как понятий тождественных встречается и у некоторых святых отцов³⁵⁹. Но в более распространенной святоотеческой традиции, существующей с древних времен, принято эти понятия различать. Согласно этой традиции образ Божий первозданный человек получил изначально, а подобия Божия должен достигнуть постепенно через совершенствование в Боге. Подтверждение справедливости этой мысли находим в самом Священном Писании. Когда излагается замысел Божий о человеке (см.: Быт. 1:26), то говорится о божественном образе и подобии, но при описании состояния первозданных людей выражение подобие Божие не используется: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1:27).

Приведём толкование этого вопроса свт. Василием Великим: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его. Не заметил ли ты, что это свидетельство неполное? Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1:26). Это волеизъявление содержит два элемента: по образу и по подобию. Но созидание содержит только один элемент. Решив одно, не изменил ли Господь Свой замысел? Не возникло ли у Него в ходе творения раскаяние? Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. Одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божию; своей же волей приобретаем мы бытие по подобию Божию. Тем, что зависит от нашей воли, мы распоряжаемся в полную силу; добываем же мы это себе благодаря своей энергии. Если бы Господь, создавая нас, не сказал предопределительно: сотворим и по подобию, если бы нам не была дарована возможность стать по подобию, то своими собственными силами мы бы не стяжали подобия Божиего. Но в том-то и дело, что Он сотворил нас способными уподобляться Богу. Одарив нас способностью уподобляться Богу, Он предоставил нам самим быть тружениками в уподоблении Богу, чтобы мы получили за этот труд вознаграждение, чтобы мы не были инертными вещами, подобно портретам, созданным рукой художника, чтобы плоды нашего уподобления не принесли похвалы кому-нибудь другому. В самом деле, когда видишь портрет, в точности передающий модель, то не портрету воздаешь хвалу, а художником восхищаешься. Итак, чтобы восхищение относилось ко мне, а не к кому-то другому, Он предоставил мне самому позаботиться о достижении подобия Божиего. Ведь по образу я обладаю бытием существа разумного, по подобию же я делаюсь, становясь христианином»³⁶⁰.

Святые отцы часто повторяют аналогичные мысли в своих произведениях. Например, прп. Иоанн Дамаскин говорит, что человек призван был достигать подобия Божиего, «уподобляясь Богу через добродетель»³⁶¹, то есть, исполняя волю Божию. Тем самым человек восходил бы от начального природного совершенства к совершенству нетварному, которое в природном плане именуется обожением, а в личном – богосыновством.

Обожение (θέωσις) – это важный святоотеческий термин, означающий возможность преображения и совершенствования человеческой природы посредством нетварной божественной силы – благодати. Путь обожения бесконечен. Недосягаемой вершиной и целью его является совершенство Бога, о чём говорит Сам Господь: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). При обожении человеческая природа не изменяет своего онтологического статуса, то есть человек остаётся человеком, не становясь Богом.

Но в обожении постепенно изменяется способ его существования, и он может достигнуть состояния «бога по благодати». О призвании человека к обожению сказано в послании апостола Петра: Дабы... соделались причастниками Божеского естества (2Пет. 1:4). Прп. Иоанн Дамаскин отмечает, что человек был сотворен обоживающимся³⁶², то есть тяготеющим к соединению с Богом, способным к принятию благодати во всё большей мере. Божественные энергии суть животворящая сердцевина человека. Через них, посредством их человек – существо тварное и ограниченное – может участвовать в божественной жизни. В возможности обожения открывается удивительная тайна человеческого естества – оно, будучи тварным и ограниченным, способно воспринимать божественную бесконечность и устремлено к ней, поэтому если в жизни человека не происходит обожения, это становится причиной внутренней неудовлетворенности и в конечном счёте страданий.

Именно в стяжании подобия Божия через обожение и состоит призвание человека: «Ты обладаешь тем, что по образу, будучи существом разумным; по подобию же становишься, стяжевая благость, – говорит свт. Василий Великий. – Каким же образом мы достигаем того, что по подобию? Через Евангелие»³⁶³. Отсюда проистекает важное определение сути христианства: «Что такое христианство? Это уподобление Богу в той мере, в какой это возможно для природы человеческой»³⁶⁴.

Та же идея духовного совершенства выражается у святых отцов и иным образом – как достижение богосыновства.

Богосыновство – это понятие, характеризующее личные отношения человека и Бога по подобию отношений любящих отца и сына. Святые отцы выделяют три этапа становления личности человека на этом пути – отношения раба, наемника и сына. Раб трудится на господина, чтобы избегнуть наказания, и если труд его успешен, то он освобождается от страданий. Наемник подвизается, чтобы получить награду, и в лучшем случае получает её. А сын служит отцу по любви и в ответ утешается его любовью. «Ибо трояким образом, – как говорит свт. Василий Великий, – можем мы угодить Богу: или благоугождаем Ему, боясь муки, и тогда (находимся) в состоянии раба; или ища награды, исполняем повеления Божии, ради собственной пользы, и посему уподобляемся наемникам; или делаем добро ради самого добра, и (тогда) мы находимся в состоянии сына. Ибо сын, когда приходит в совершенный возраст и в разум, исполняет волю отца своего не потому, что боится быть наказанным, и не для того, чтобы получить от него награду, но собственно потому и хранит к нему особенную любовь и подобающее отцу почтение, что любит его, и уверен, что всё имение отца принадлежит и ему. Таковой сподобляется услышать: »уже неси раб, но сын... и наследник Божий Иисус Христом« (Гал. 4:7). Таковой уже не боится, – как мы сказали, – Бога тем первоначальным страхом, но любит Его, как и святой Антоний говорил: я уже не боюсь Бога, но люблю Его»³⁶⁵.

Усыновление Богу достигается через любовь, что одновременно именуется и богоуподоблением. Любовь «по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут, по действию [же] своему она есть упоение души»³⁶⁶. Любовь – высшая радость для человека, поэтому для христианина достижение совершенства означает достижение блаженства любви. Вместе с тем любовь – это и самая крепкая связь, которая только возможна между разумными существами: «Мать не так бывает привязана к младенцу, которого кормит грудью, как сын любви всегда прилепляется к Господу»³⁶⁷. Поэтому в будущем Царстве Небесном любовь соединит богоподобное человечество вечными нерушимыми узами.

Стремление к богосыновству есть одновременно и стремление к обожению. «Любовь, бесстрастие и сыноположение, – говорит прп. Иоанн Лествичник, – различаются между собою одними только названиями. Как свет, огонь и пламень соединяются в одном действии, так должно рассуждать и о сих совершенствах»³⁶⁸. Другими словами, обожение и усыновление Богу (богосыновство) – это понятия, которые характеризуют единый духовный процесс – уподобление человека Богу. Различие этих понятий лишь в том, что обожение характеризует уподобление Богу в природном аспекте, а богосыновство – в личностном. Однако в духовной жизни первичным является именно личностный аспект. Сначала человек как личность обращается к Богу, вступает с Ним в общение, а затем уже его природа обоживается, но не наоборот. Обожение без добровольного личного соизволения невозможно.

Вопросы:

1. Как взаимосвязаны понятия «образ Божий» и «подобие Божие»?

2. Что понимается под словом «обожение»?

3. Что понимается под словом «богосыновство»?

Задание:

Найдите пять святоотеческих цитат, в которых раскрывается способ достижения подобия Божия.