Часть 2. О первородном грехе и его последствиях (с учетом возможности искусственного зарождения)

Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть Дух.

(Ин. 3: 6)

Введение

Правда Божия осуждает первородный грех как расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой. Но она же и предлагает безвозмездно, без всякой человеческой заслуги надежное средство для освобождения от наследственной греховности – вступление в Новый Завет с Богом чрез посредство Таинств святого Крещения, Миропомазания, Покаяния и Причащения Тела и Крови Господа Иисуса Христа, или Второго Адама (1Кор. 15: 47), Родоначальника искупленного и спасаемого Им и в Нем человеческого рода.

Протоиерей Ливерий Воронов (25: 37, 38)

«Учение о первородном грехе, распространившемся от Адама и Евы на весь род человеческий, чрезвычайно важно в христианстве. Если в людях нет первородного греха и природа их не повреждена; если они рождаются чистыми и невинными пред Богом, каким вышел из рук Творца первый человек, в таком случае искупление для них не нужно; Сын Божий напрасно приходил на землю и вкусил смерть, и христианская вера подрывается в самых основах. Потому-то и доказывал блж. Августин, что грех Адамов и искупление, совершенное Христом Спасителем, суть как бы два средоточия, вокруг которых вращается все христианское учение» (6: 492, 493). Учение о первородном грехе является одним из центральных положений христианской догматики (94: 5).

Необходимо подчеркнуть исторический характер сказания Моисея о грехопадении. «Сказание это должно быть понимаемо буквально. По разным соображениям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (Филон, Климент Александрийский, Ориген) понимали его как аллегорию, иносказание. В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты. Но нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, через аллегорию и символы вводил людей в разные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. Сам бытописатель научает видеть в своем повествовании подлинную историю происхождения зла и греха в мире. В связи с рассказом о грехопадении в тех же главах его несомненно исторической книги находятся географические, этнографические и чисто исторические указания, не допускающие аллегорического понимания.

...Священные писатели и Ветхого и Нового Завета ссылаются на этот рассказ, принимая его за подлинную историю грехопадения (например: Ос. 6: 7; Прем. 2: 23, 24; Сир. 25: 27, Рим. 5: 12–21; 2Кор. 11: 3; 1Тим. 2: 14 и др.). Равно и отцы и учители Церкви обыкновенно понимали и объясняли рассказ о грехопадении в собственном, буквальном смысле, как истинную историю. Наконец, подтверждением исторического характера его могут служить существующие у многих языческих народов сказания о начале зла в мире, сходные с библейским. Это сходство состоит не в общей или в основной только мысли, но и в подробностях. В них упоминается о жене как первой виновнице несчастий человека, о божественной заповеди, о каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле, о злом существе в образе змея или другого какого-либо чудовища, искушавшего жену и т. п. Очевидно, сходство преданий о грехопадении, как и о райской жизни, может быть объяснено только тем, что в основе их лежит воспоминание о действительных событиях, совершившихся на заре человеческой истории и описанных в Библии» (10: 314, 315. Кн. 1).

По римо-католическому учению сущность последствий первородного греха заключается в потере Божественной благодати и связанного с ней безгрешного и невинного состояния – первобытной праведности. А поскольку праведность прародителей не была составной частью их природы (естества), а являлась лишь даром благодати (дополнением к естественным силам человека), то природа человека и образ Божий в нем не претерпели изменений. При этом в человеке, вследствие двусоставности его природы, и до грехопадения происходила некоторая борьба между духом и телом. Эта борьба сдерживалась и контролировалась первобытной праведностью, являющейся всецелым даром Божественной благодати (16: 250; 6: 495; 10: 338–341. Кн. 1; 41: 145; 76: 66).

«Таким образом, наследственный грех в потомках Адама состоит только в лишении первобытной праведности и тяготеющих вслед за сим вине и осуждении, но не в греховной наследственной порче природы. Наследуется же грех через плоть или тело, а душа всякий раз творится Богом и вливается или вдувается Им в образовавшееся в утробе матери тело; как дело рук Божиих, она сама по себе чиста и непричастна греху Адама и оскверняется им только через соединение с телом, носителем греха» (10: 340, 341. Кн. 1).

«В учении о первобытном состоянии прежде всего не правильно представление, будто природа человека до грехопадения, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была тем же, чем стала по падении и разрыве своего общения с Богом. Борьба между духом и чувственностью есть следствие грехопадения человека, а не может быть свойством его богосозданной природы. Признавать ее природным достоянием человека и видеть источник ее в чувственности или в теле человека не означает ли материю признавать началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, Творцом этого зла и Виновником греха в человеческом роде? Другой недостаток римского учения о первобытном состоянии – это чрезмерное разъединение между благодатным даром и природою человека. Человек является как будто безучастно воспринимающим дар благодати и вся его праведность – только внешний сверхъестественный дар, а собственные его силы осуждены на бездеятельность. Но если человеку, как созданному по образу Божию, по самой природе своей свойственно влечение к богоподобной жизни и общению с Богом, то очевидно, что силы первозданного, если они воспринимали благодать, не могли не оживляться, не развиваться и не возрастать в том направлении, какое соответствовало их назначению. А отсюда понятно, что невинное и блаженное состояние первого человека нельзя представлять только сверхъестественным даром благодати в римо-католическом смысле... Наследственный грех превращается Римскою Церковью в одну юридическую вину и осуждение, лежащие на всех людях вследствие родового союза с прародителями. Откровение же учит не об утрате только даров первобытного состояния вследствие грехопадения, но и о положительном глубоком повреждении духовно-телесной природы человека» (10: 341, 342. Кн. 1).

«Протестантство в своем учении о первобытном состоянии и первородном грехе впало в противоположную, по сравнению с римским учением, крайность. Оно признает первобытную святость и праведность человека безусловно естественным состоянием; человек при своем творении получил от Бога всю совокупность совершенств (совершенных духовных и телесных сил, направленных к Богу) и сам по себе, по своей природе, мог проявлять их совершеннейшим образом, собственными силами любить Бога выше всего, веровать в Него, уповать на Него и соблюдать заповеди Его... иначе <говоря>, не только образ Божий, но и подобие Божие даны были человеку при сотворении, независимо от его свободы, даны вместе с природою.

Понятно, что при таких представлениях о первобытной праведности состояние человека после падения должно было явиться полною противоположностью – состоянием глубочайшего извращения человека грехом первородным... Это повреждение природы грехом было настолько глубоко, что он не оставил ничего здорового и неповрежденного ни в теле, ни в душе человека, извратил и низшие и высшие силы – ум, сердце и волю...

Мысль о повреждении грехом природы человека в протестантстве доведена до крайности. Писание, хотя утверждает глубокое повреждение природы человеческой, но не до совершенного бессилия и неспособности человека к деланию добра духовного. И в падшем человеке осталось стремление к истине (Рим. 1: 19, 20), хотение добра (Рим. 7: 18) и природное влечение к нему (Рим. 7: 14), совесть, одобряющая человека за исполнение закона (Рим. 7: 16) и осуждающая за нерадение о нем (Рим. 2: 15), соуслаждение закону Божию (Рим. 7: 22), способность преуспевать в добродетели, как показывает история обращения сотника Корнилия (Деян.10 гл.)...» (10: 342, 343, 345. Кн. 1).

«В начале книги Бытия – книги, священной как для иудеев, так и для христиан, – рассказывается о том, как Первый Человек, Адам, совершил свой первый грех: в Саду Эденском, нарушив запрет Бога, он вкусил от плода Дерева Познания Добра и Зла. Это первое грехопадение повлекло за собой вселенскую катастрофу – изгнание первых людей из рая. И иудаизм, и христианство согласны в том, что последствия греха Адама люди несут на себе до сих пор».

Далее П. Полонский отмечает, что в вопросе о последствиях грехопадения прародителей для их потомков (то есть для всего человечества) «христианство и иудаизм принципиально расходятся в своих концепциях». Эти расхождения заключаются в следующем.

«Христианство учит, что вина за грех Первого Человека – наследственная, она передается всем его потомкам: каждый человек от рождения “виноват” перед Богом уже в том, что он – человек, сын Адама… Для иудаизма совершенно неприемлема христианская концепция греха Адама как универсальной “вины”, унаследованной его потомками».

Мнение о христианстве, как учении о непосредственной виновности в грехе Адама всех людей, не соответствует действительности. Так, например, в сноске 181 приведены цитаты, в том числе из известных православных догматических богословий, в которых говорится именно об отсутствии личной вины потомков за грех Адама и Евы (см. также ч. 2, гл. 6, разд. 6.1.1).

«Сам христианский термин “первородный грех” неприемлем для иудаизма, ибо он подразумевает, что “от рождения” на каждом человеке лежит вина перед Богом, что каждый как бы от рождения уже грешник. Иудаизм со всей определенностью утверждает, что каждый человек, кем бы он ни был, получает от рождения чистую душу, и только от его собственного выбора зависит – сделать ее грешной и “виновной перед Богом”, или же сделать ее праведной и чистой; спастись или погибнуть. Ежедневная утренняя молитва еврея начинается со слов: “Бог мой! Душа, которую Ты дал мне, – чиста... ”».

Такое мнение о христианстве также является неправильным. Термин «первородный грех» в отношении потомков Адама и Евы означает последствия грехопадения прародителей в раю, передающиеся от родителей к детям (смертность, уклонение ко злу и пр.), а не изначальную (от рождения) вину каждого человека в данном грехе¹⁰² (о чем уже говорилось выше).

Что же касается получения от рождения чистой души, которую в дальнейшем можно сделать праведной или виновной, то, соглашаясь со второй частью этого утверждения, полностью соответствующей православному пониманию, в отношении первой ее части отметим следующее. После грехопадения в раю, прародители, в соответствии с Божиим предупреждением (Быт. 2: 17), должны были умереть. Однако, как известно, физическая смерть Адама наступила в возрасте 930 лет (Быт. 5. 5). Из этого следует, что смерть, о которой говорил Бог, была не физической, а духовной. Иначе говоря, произошло разъединение душ прародителей с Богом и их покинула благодать Божия (см. раздел 5.1). Благодать, о которой неоднократно говорится в Ветхом Завете (Быт. 6: 8; Суд. 6: 17; Пс. 45: 2; 84: 11; Пр. 3: 34; 8: 35; 18: 22; Еккл. 10: 2; Зах. 4: 7; 12: 10. См. также раздел 5.1), очевидно, имеет самое непосредственное влияние на душу человека и, в частности, на такие ее стороны (способности, силы, проявления) как сердце, ум, волю. В связи с этим, указанные стороны души без благодати Божией должны были повредиться, то есть должен был исказиться образ Божий (см. разделы 5.2–5.4). Далее, поскольку рождение – суть создание из (от) себя подобного себе, то и потомки Адама и Евы должны рождаться с поврежденным образом Божиим, или с уклонением ко греху (но не грешными изначально!) (см. ч. 2, гл. 6, разд. 6.1.1). В Ветхом Завете грешное состояние человека, являющееся следствием его врожденного уклонения ко греху, характеризуется, например, словами: «И воззрел (Господь) Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6: 12). (См. также сн. 166).

«Существует один теологический вопрос, на первый взгляд, не столь важный, но при дальнейшем углублении оказывающийся очень существенным для понимания человеческой психологии. В этом вопросе иудаизм и христианство радикально расходятся, и в его свете весьма характерно вырисовываются их основные различия. Речь идет о свободе воли ангелов…

“Сатан – он же и есть ангел смерти, и он же и есть дурное побуждение внутри человека”, – так говорится в Талмуде о том, кого христиане считают, по существу, основным действующим персонажем миротворения.

В иудаизме ангелы вообще и “сатан” в частности, в отличие от человека, мыслятся как существа, не наделенные свободой воли. Это орудия, служебные духи, которые, проявляя расторопность внутри предписанной им миссии, заведомо лишены каких-либо собственных интересов. В частности, миссия сатана – осуждать человека, то есть провоцировать человека на поступки, противные его достоинству и назначению, и отмечать грехи. Сатан выступает на Божественном Суде как обвинитель человека перед Богом (то есть как “небесный прокурор”, необходимая часть правильного судопроизводства), но отнюдь не как независимый судья, не как “противник Бога”, облеченный хоть какой-либо самостоятельной властью».

Таким образом, из сказанного можно сделать вывод о том, что ангелы, включая дьявола, по сути дела, являются в Иудаизме как бы некими кибернетическими существами, или духовными (невещественными) роботами, жестко запрограммированными на совершение только определенных заданий, полученных от Бога. Из этого, в свою очередь, следует, что дьявол (в образе змея), соблазняя Еву ко греху (Быт. 3: 1–5), действовал по велению Бога. Однако, с данной точки зрения становится совершенно не понятным почему же тогда дьявол, являющийся только послушным орудием Бога, был проклят (наказан) Богом (Быт. 3: 15. См. также часть 2, гл. 4, раздел 4.1.1. г. ) за столь успешно выполненное им «Божие поручение» – соблазнение Евы ко греху (Быт. 3: 1–7)!? При этом о наказании Богом змея говорится и в еврейской энциклопедии: «… Змей был ее (Евы П. Д.) совратителем, а она стала “змеем” – совратителем Адама. В наказание за этот поступок Бог обрек Змея ползать на брюхе, питаться прахом, а также положил вечную вражду между ним и человеком (Быт. 3:14–15)» (95. См. «Грех»).

С другой стороны, если считать, что с Евой общался не дьявол, а животное – змей, то вопрос об идентификации змея в Иудаизме еще более запутывается. В иудейском богословии, при толковании соответствующего места Торы (Быт.1: 1), говорится: «мудрецы Талмуда описывают змея как существо, которое обладало даром речи и по своим умственным способностям превосходило всех других животных. Испытывая зависть по отношению к человеку, змей искал способ уничтожить его» (52). Однако, исходя из беседы змея с Евой (Быт. 1 – 4), можно сказать, что змей здесь выступает как существо, которое по своим умственным способностям не только «превосходит всех других животных», но и не уступает человеку в этих способностях, а возможно даже и превосходит его. Такой вывод можно сделать из того, что змей достиг своей цели, обманув Еву, а Ева так и не смогла разгадать уловку змея. При этом змей использовал весьма хитрое изобретение – полуложь, или полуправду (правда заключалась в том, что прародители, в соответствии с Быт. 3: 22, стали знать добро и зло. Ложь заключалась в словах, что они при этом не умрут)¹⁰³. Таким образом необходимо будет признать, что Богом был создан еще один вид разумных существ, имеющих свободную волю, наделенных умом и владеющих речью. Однако ни в Библейской, ни в научной антропологии таких существ неизвестно. Кроме того, в случае создания такого существа, в Быт. 1: 27 не использовался бы применительно к человеку глагол «сотворил (бара)», означающий или создание из «ничего», или создание принципиально новой сущности из уже имеющихся материалов (см. об этом подробнее ч. 1, гл. 2, разд. 2.1.).

Отметим, что христианское понимание первородного греха лишено указанных в настоящем разделе недостатков и дает ответы на вопросы, как о роли, так и о конкретной вине дьявола в первом грехопадении в роде человеческом. В частности, св. Иоанн Дамаскин говорит: «Должно знать, что ангелы, будучи разумными, суть свободны, и, как сотворенные, также – и изменчивы. И [это] показал дьявол, который был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобретателем порока, также и те силы, которые отпали вместе с ним, то есть, демоны; между тем, остальные чины ангелов пребывали в добре» (5: 182).

В Коране, аналогично Библии, также говорится о заповеди, данной прародителям в раю, подстрекательстве к ее нарушению со стороны дьявола, грехопадении прародителей и их изгнании из рая:

«Потом Аллах сотворил жену Адаму и сказал: “О Адам, поселитесь с супругою своею в раю и питайтесь, как хотите и где пожелаете, в своё удовольствие, но не приближайтесь к этому дереву, не вкушайте от его плодов, чтобы не оказаться из неправедных, не повинующихся Аллаху”.

Но из-за зависти и ненависти Иблис¹⁰⁴ обманул их и соблазнил отведать плодов от запретного дерева, и они совершили грех, поддавшись этому соблазну. Таким образом, шайтан привёл их к утрате блаженства, дарованного им Богом. И Аллах сказал им: “Низвергнитесь! Вы будете жить на земле вместе со своим потомством, будучи врагами друг другу! И будут одни из вас враждовать против других из-за козней и подстрекательства шайтана. Отныне на земле для вас место пребывания и использование её для проживания до времени, назначенного Мной”» (Сура 2. Аяты 35, 36. [Электронный ресурс].– Режим доступа: http://www.imam.ru/koran.html) (см. также Коран: 7: 19–22; 20: 120, 121, 123).

При этом шайтан (дьявол), в отличие от иудейского учения, обладает свободой воли и нарушает волю Бога:

«Мы сотворили вашего праотца Адама и дали ему определённый образ, затем повелели ангелам: “Поклонитесь Адаму!” Все поклонились ему, повинуясь своему Господу, кроме Иблиса, который не повиновался и был из непоклонившихся.

Аллах спросил Иблиса, осуждая его за неповиновение: “Что мешает тебе почтить Адама, раз Я повелел тебе?” Иблис ответил с упрямством и высокомерием: “Я – лучше Адама, ибо Ты сотворил меня из огня, а его – из глины, а огонь благороднее глины”.

Аллах наказал Иблиса за его упрямство и тщеславие изгнанием из рая и сказал ему: “Низвергнись же отсюда, где ты был в высоком блаженном месте. Здесь, в раю, не подобает превозноситься и не повиноваться! Выходи же отсюда! Отныне ты будешь в числе презренных и ничтожных!” (Коран: 7: 11–13. [Электронный ресурс].– Режим доступа: http://www.imam.ru/koran.html) (см. также Коран: 20: 116, 117).

В Коране, в отличие от библейского изложения, прародители были заранее предупреждены о том, что дьявол их враг (7: 22); раскаялись в своем грехе (7: 23); были прощены (20: 122).

Приведем теперь выдержки из работы Юрия Максимова, посвященной разногласиям исламского и христианского учений о грехопадении прародителей.

«Ни в Коране, ни в позднейшем мусульманском богословии не прояснено, почему Бог, даровав прощение Адаму (см. Коран: 29: 122 – П. Д.), не возвратил его в Эдем? Если Адам был изгнан за свой личный грех (а Коран подчеркивает, что это именно так) и если этот его грех не имеет последствий на дальнейшее человечество (как утверждает исламское богословие), то почему мы, его потомки, также не рождаемся и не живем в Эдеме, но в земле изгнания? Можно сказать, что наше нынешнее состояние не соответствует фитре, то есть первозданному состоянию человеческой природы. Наши условия de facto весьма различны по сравнению с условиями, в которых находились Адам и Ева в Эдеме, так что по умолчанию некая ответственность за чужой грех все же подразумевается и требования коранической справедливости все равно не удовлетворены…

Д-р Осман Яхья из Каирского университета в своем докладе, прочитанном на встрече мусульманских богословов и представителей Католической Церкви, очерчивает проблематику этого вопроса еще рельефнее: “Коран сталкивает нас с человеком в двух основных состояниях: в его первоначальном виде – прототипе, созданном по образу Божию, и в его настоящем положении. В своем первозданном виде человек был исключительно гармоничен. Он был само совершенство. Коран дает нам описание: Мы создали человека в наиболее благородном виде. В противоположность этому идеальному типу, человек в его нынешнем состоянии является слабым (4: 28), безнадежным (11: 9), неверным (14: 34), сварливым (16: 4), тираном (96: 6), погибшим (105: 2) и т.п. Мусульманское богословие действительно не говорит о первородном грехе и о передаче его из поколения в поколение. Но в свете приведенных цитат мы ясно видим два состояния человека: первозданное совершенство и нынешнее падение. Возможность избавления человека и его последующий путь были указаны в Коране и адресованы грешникам, отцам человеческой расы: “Идите отныне вперед, и, если будет вам Мое водительство, тот, кто последует за Мной, не будет более бояться, не будет убогим” (2: 38). Этим твердым заявлением сам Бог предпринимает шаги для спасения человека на пути к праведности. Таким образом, исламская традиция располагает средствами привести человека к его исходному совершенству”» (96. Гл.: Первый грех).

По словам Ю. Максимова: «Слабость исламского богословия в этом вопросе состоит в том, что оно не объясняет состояние современного человека, в то время как христианское учение о грехе, как говорил еще св. Григорий Нисский, “не баснословное сказание, но в самом естестве нашем черпает свою вероятность” (св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово./ Восточные Отцы и Учители Церкви IV в. Т. II. М., 1999. С. 159)…

Грехопадение качественно изменило отношения человека с Богом, образовав пропасть между ними, и осквернило само человеческое естество. А поскольку искаженная, помраченная природа не может породить природу чистую и первозданную, каждый человек от рождения получает природу, пораженную грехом (природу с уклонением ко греху – П. Д.)…

Мусульманское богословие такой удобопреклонности ко греху падшего человеческого естества формально не признает. Однако эмпирическая очевидность этого явления нашло выражение в таком понятии, как нафс (душа). “Естественной стороной человеческой души является нафс – источник отрицания. Человек приближается к Аллаху через воспитание нафса. Воспитывая животные чувства, преодолевая темные устремления к материальному миру, душа человека, подобно птице, вырвавшейся из клетки на волю, возвратится на свою волю, возвратится к Аллаху” (Хайдар Али. Основы ислама. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. С. 5). Мы видим, что так же, как и с последствием первого грехопадения, мусульманское богословие косвенно признает наличие повреждения в современной человеческой природе, признавать же напрямую это невозможно, прежде всего, в силу того, что в таком случае будет нарушено понятие о божественной справедливости, а также придется признать необходимость Спасителя для человека. То, что как таковой калам, мусульманское богословие, складывался в процессе противостояния христианской полемике, не могло не найти себе отражения. Ислам пытается осмыслить реально наблюдаемую в естестве каждого человека отрицательную силу в категориях творческого замысла Создателя, по сути, списывая ответственность за это на Бога» (96. Гл.: Первый грех).

«Учение о первородном грехе как о прирожденной нравственной и физической порче человеческой природы, в наказание за грех Адама тяготеющей на всех его потомках, хотя ни один из этих потомков лично не участвовал в грехопадении своего прародителя, составляет один из труднейших, таинственнейших пунктов христианской догматической системы – один из таких пунктов, внутренний смысл которых не поддается обыкновенному человеческому пониманию и объяснению. “Нет ничего известнее, – говорит Августин, – учения Церкви о первородном грехе, но в то же время нет ничего таинственнее и недоступнее этого учения для обыкновенного человеческого понимания”» (97: 37, 38).

Вопросы первородного греха рассмотрены в православной христологии и антропологии весьма подробно и включают в себя, в том числе, как собственно грех Адама и Евы и его последствия для них, так и последствия этого греха для всего человечества в целом, в связи с их наследственной передачей от родителей к детям (см., например, 6: 459–514; 10: 301–352. Кн. 1; 41: 136–148; 84; 11: 90–99).

Мысль о способе передачи первородного греха (точнее его последствий) была сформулирована и предложена блаженным Августином в процессе борьбы с пелагианством (см., например, 97: 11–76). Этот способ заключается в том, что «Явившись первоначально в Адаме вследствие его грехопадения, первородный грех перешел, переходит и будет переходить на всех его потомков посредством наследственной передачи его от родителей к детям в акте плотского рождения вообще и через чувственную похоть родителей в особенности; при этом передача его нисколько не зависит от известного нравственного состояния родителей, он одинаково передается и в христианстве, и вне христианства, и в браке, и вне брака, и праведными, и грешными родителями. Существуя в людях как прирожденная порча их природы, передаваемая наследственно от родителей к детям, первородный грех не есть, однако же, что – либо субстанциальное в человеческой природе, а есть известное греховное состояние или качество этой природы...» (97: 67).

Иначе говоря, последствия первородного греха передаются в семенном зачатии, происходящем вследствие чувственной похоти и сопровождаемым ею. Действительно, для естественного зачатия, которое до определенного времени было единственным способом размножения людей, необходимо мужское семя, излияние которого, в свою очередь, необходимо связано с чувством сладострастия, называемым плотским вожделением, или чувственной похотью. Таким образом, вещественное семя и невещественная похоть – суть два элемента, необходимые для зачатия ребенка. Поэтому вполне логично было и принять их в качестве носителей первородного греха от родителей к детям. Такой вариант также успешно объяснял отсутствие первородного греха, точнее укоризненных страстей (см. сн. 162. б), у Иисуса Христа. Как пишет свт. Лев Великий: «Итак, возлюбленные, Спаситель рождается не из семени плоти, но от Святого Духа, поэтому Его не коснулось проклятие первородного греха»; «Непорочное девство не познало похоти и, между тем, доставило вещество плоти. Итак, Господь принял от Матери естество, но не грех» (98: 53).

Однако с появлением возможности искусственного зарождения, то есть беспохотливого семенного оплодотворения (искусственного изъятия терапевтическим или хирургическим путем мужской половой клетки – сперматозоида, искусственного или естественного соединения его с женской половой клеткой – яйцеклеткой с последующим искусственным или естественным выращиванием человеческого зародыша) и беспохотливого бессеменного зарождения (клонирования) необходимо внести соответствующие коррективы в концепцию первородного греха, точнее в способ передачи его последствий¹⁰⁵.

Эти коррективы, приведенные в настоящей работе и являющиеся одной из ее задач, не только находятся в согласии с православным учением о первородном грехе, но и исходят из этого учения как из догмата о всеобщей наследственной передаче последствий грехопадения. С учетом важности темы первородного греха, другой задачей работы является последовательное рассмотрение основных аспектов грехопадения. При этом, для систематичности изложения, мы начнем именно с рассмотрения этих аспектов, обращаясь, по необходимости, к ряду смежных вопросов.

Бог сотворил разные твари; сотворил небо и землю, солнце, луну, воды, древа плодоносные, всякие роды животных. Но ни в одной из сих тварей не почивает господь. Всякая тварь во власти Его; однако же не утвердил он в них престола, не установив с ними общения; благоволил же о едином человеке, с ним вступил в общение, и в нем почивая. Видишь ли в этом сродство Бога с человеком и человека с Богом?

Прп. Макарий Великий (цит. по 99: 149, 150)

По вопросу физического состояния Адама и Евы (смертности или бессмертия их тел) в раю существуют различные мнения. Одни авторы считают, что тело человека до грехопадения было бессмертным¹⁰⁶. Другие – что оно являлось смертным¹⁰⁷. Третьи – что состояние тела было не вполне определенным в отношении бессмертия или смертности¹⁰⁸. Отметим, что в 123-м правиле Карфагенского Собора сказано: «Признано всеми епископами Карфагенской Церкви, представшими на св. Собор, которых имена и подписания внесены в Деяния, что Адам не смертным от Бога сотворен. Если же кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, – не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема» (106).

Примирение большинства мнений о физическом состоянии прародителей в раю до их грехопадения, содержится в словах блаженного Августина: «Если понимать бессмертие в смысле положительной невозможности смерти, то есть что бессмертен только тот, кто никогда и ни в каком случае не может умереть, то само собой разумеется, что Адам и до своего грехопадения заключал в себе возможность смерти – он мог умереть, потому что мог согрешить. Но если принимать бессмертие в смысле возможном и условном, то есть что бессмертным называется и тот, кто может не умереть, – в таком случае Адам был бессмертен – он мог не умереть, потому что мог и не согрешить... А так как первобытное состояние Адама и Евы не было еще состоянием окончательного утверждения в добре, то бессмертие их тела не было еще бессмертием необходимым, бессмертием по природе, а было только возможным, бессмертием по благодати» (цит. по 97: 24, 25); «…По устройству душевного тела он (Адам – П. Д.) был смертен, а по мило сти Создателя – бессмертен. Ибо раз тело его было душевное, оно непременно было и смертно, так как могло умереть, хотя, с другой стороны, оно было и бессмертно, потому что могло и не умереть…» (59. Кн. 6. Гл. XXV).

Действительно, из Быт. 2: 17; 3: 22; 5: 5 следует, что прародителям не было свойственно бессмертие по природе, как невозможность умереть (невозможность смерти)¹⁰⁹. С другой стороны, из Быт. 2: 17; 3: 22 также следует, что прародителям не была свойственна и смертность по природе, как невозможность не умереть (необходимость смерти). Таким образом, прародители не обладали способностью жить вечно, но обладали возможностью жить вечно. Они были созданы с возможностью как бессмертия (потенциально бессмертными), так и смертности (потенциально смертными). Находясь в условиях рая, Адам и Ева могли, сохраняя послушание Богу, сохранять свою жизнь вплоть до получения ими свойства бессмертия (бессмертия по природе70) как награды за свое послушание¹¹⁰. В этом случае бессмертие человека, по терминологии блаженного Августина, перешло бы из второго рода – «возможное отсутствие смерти при известных условиях» в первый род – «невозможность смерти» (97: 24).

Окружающий Адама физический мир не мог принести ему вреда, ибо он был сотворен «не подлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему как любимцу Божию, как царю и обладателю твари. И все любовались на него как на всесовершенный венец творений Божиих» (76: 29). Свт. Игнатий Брянчанинов пишет: «Тело Адама не сгорало в огне, не тонуло в воде, не опалялось солнцем, не подвергалось влиянию стихий, которые сами находились в совершенном благоустройстве и мире» (39: 52). По словам Макария Великого: «Сначала человек был поставлен от Бога князем века сего и господином всех видимых: ни огонь не мог явить над ним своей силы, ни вода потопить, ни зверь навредить, ни ядовитое что-либо подействовать» (цит. по 39: 52). То же можно сказать и о Еве, поскольку она кость от костей Адама и плоть от плоти Адама (Быт. 2: 21–23). Как пишет митрополит Макарий (Булгаков): «Человек вышел из рук Творца своего совершенным и по телу. Как создание бесконечно-Премудрого, оно, при своем изумительном устройстве, которое сохраняет и до ныне, без сомнения, не получило от Творца никаких недостатков, ни внутренних, ни внешних, и, будучи облечено силой (Сир. 17: 3), обладало силами свежими и неиспорченными, не имело в себе ни малейшего расстройства, и следовательно было совершенно свободно от всяких болезней и страданий: потому-то болезни и страдания и представляются у Моисея уже следствиями падения наших прародителей и наказаниями за грех (Быт. 3: 16)» (6: 465, 466).

Таким образом, тела Адама и Евы до грехопадения находились в состоянии как потенциального бессмертия, так и потенциальной смертности. При этом, дальнейшее физическое состояние прародителей определялось не их первозданной природой (допускающей возможность как бессмертия, так и смертности), а их духовным состоянием. Иными словами, выбор прародителями в раю своей духовной (нравственной) направленности, определял и дальнейшее состояние духовно-вещественной природы человека в целом и состояние его тела, в частности.

Бог создал человека достаточно совершенным. «До преступления они были облечены Божией славою… Адам, пока держался заповеди, был другом Божиим и с Богом пребывал в раю… Человек был в чести и чистоте, был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или пороков...» (прп. Макарий Великий) (цит. по 99: 151). «Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир – малый в великом, другого Ангела...» (св. Иоанн Дамаскин) (5: 152). «Что иное сотворено по образу Создателя? Спрашивает св. Василий Великий. Кому иному даны начальство и власть над всеми тварями, живущими в водах, на суше и в воздухе? Не много ниже он ангельского чина, и то по причине соединения с земным телом. Он создан по образу Творца, почтен паче неба, паче солнца, паче звездных сонмов. Какой образ Творца имеют в себе солнце, или луна, или прочие звезды … Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари, и как величественно их устройство! Но человек драгоценнее всего этого (Макарий Египетский)» (цит. по 11: 77).

Действительно, такое положение о совершенстве человека:

«вытекает из свидетельства Моисея, который, как только сказал о создании человека, вдруг делает общее замечание: и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1: 31);

необходимо допускается здравым разумом на основании одной идеи о Боге как существе бесконечно премудром, Который и не мог создать кого-либо несовершенным, то есть, недостаточным для цели» (6: 463, 464);

указывается Моисеем, свидетельствующим о том, что человек был создан по образу Божиему (Быт. 1: 27; 9: 6);

подтверждается пророком и царем Давидом, который сказал про созданного Богом человека: «Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его» (Пс. 8: 6);

подтверждается премудрым Соломоном, сказавшим: «я нашел, что Бог сотворил человека правым» (Еккл. 7: 29);

основывается на словах Иисуса, сына Сирахова, сказавшего, при перечислении славных мужей и отцов (Сир. 44: 1), через которых Господь являл величие Свое от века (Сир. 44: 2): «…но выше всего в творении – Адам» (Сир. 49: 18).

«Ум их (Адама и Евы – П. Д.) был светел и без труда знал все окружающее. Сам Господь Бог был светом их разума, и самое первое – животворнейшее для них знание было знание Господа Бога.

Сердце их было полно любви к Богу и друг к другу и блаженно сею любовью; предметы же мирской суеты, например: богатство, слава, излишние житейские удобства, прихоти, увеселения, ни мало не удовлетворяющие бессмертного духа человеческого и сильно занимающие людей нынешнего света, – тогда не могли иметь ни малейшего места в их чистом сердце: мир и радость о Духе Святом – неизменно, постоянно обитали в сердцах прародителей, а с миром и радостью – Сам Господь Бог.

Воля была у них святая; она стремилась прилепляться к Господу Богу, она хотела делать только угодное Ему. Как невинные дети, первые люди жили Богом, – Богом утешались, Богом дышали: и началом и концом их мысли и желания и дела – был Господь Бог (прот. Иоанн Кронштадтский. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 102, 103)» (цит. по 11: 77).

Однако совершенство человека следует понимать не как высшую степень духовного состояния, при которой человек уже нравственно не может (не хочет, не будет) грешить, а как достаточную степень этого состояния, при которой человек уже вполне может не грешить. Ибо, «Бог сотворил человека правым...» (Еккл. 7: 29). Иными словами, «эта безгрешность была относительной, не абсолютной; она лежала в свободной воле человека, но не была необходимостью его естества... Грех не был составной частью их богосозданного естества, но мог стать достоянием их свободной воли» (84: 19). Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Сотворил же его (Адама – П. Д.) Бог по природе – безгрешным и по воле – независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею… (5: 152, 153).

Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

«Первый человек вышел из рук Творца совершенным. Конечно, это было не то совершенство, которое достигается в результате продолжительной целеустремленной деятельности и составляет нравственную цель человека, как это показывают слова Господа: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф. 5: 48). Это было лишь изначальное совершенство его богосозданной природы, которое означало, что человек со всеми его силами и способностями вполне отвечает тому назначению, для которого он создан» (25: 29);

«Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе... Однако, совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полнотою духовно-нравственного совершенства, состоянием раскрывшихся в познании и утвердившихся в добре сил человека. Развивать и укреплять свои силы предстояло человеку путем собственной самодеятельности; в богоподобной и безгрешной природе дарована ему только способность к беспрепятственному, постепенному и нескончаемому совершенствованию» (10: 302. Кн. 1).

«Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни “чистой природой”, ни человеком обоженным… Св. Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был сотворен “обоживающимся”, тяготеющим к соединению с Богом. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу… Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати”… Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны – обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой – человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения» (13: 96, 97).

«…Первобытное состояние первых людей не было состоянием какой либо грубости или косности в духовной жизни, а было, благодаря цельности и неповрежденности их природы, а также особеннейшему содействию Божию, состоянием самого быстрого и гармонического развития и возрастания всех их сил, и притом развития и возрастания, прямо направленного к главной высшей цели бытия их, к нравственному уподоблению Богу и теснейшему с Ним единению … Но, находясь в таком состоянии, первый человек, понятно, был только в начале пути к своей цели, а не вблизи ее. От него требовалось не кратковременное только, а постоянное и неуклонное стремление к Богу, стремления до духовно-нравственного уподобления Ему через утверждение свое в добре или приобретение святости, что могло и должно было быть достигнуто не иначе, как путем испытания и подвига, и повод к чему представлен был Самим Богом в данной человеку заповеди.

Тем ни менее состояние первых людей, при чувстве их своей близости и правоты в отношении к Богу, при чувстве в себе гармоничного соотношения и действования своих духовных и телесных сил, а также при чувстве совне со стороны видимой природы самого благоприятного, ничем вредным и разрушительным для тела не угрожающего положения, было состоянием самого возвышенного довольства или блаженства. И это блаженное состояние первых людей имело еще более увеличится и сделаться их всегдашним достоянием, только бы они устояли в выполнении заповеди Божией и через это навсегда утвердились в добре и повиновению Богу…

Но такое духовно-нравственное состояние первого человека не было состоянием полного совершенства, а только началом или ступенью к нему. Он украшен был, конечно, ценными перед Богом свойствами, – правотою, (блж. Августин), простотою и невинностью (Феофил Антиохийский), соединенными с чистыми его стремлениями и влечениями любви к Богу (Григорий Нисский), но ему не доставало нужной опытности в отношении к совершенному образу жизни (Ириней), недоставало еще постоянства и устойчивости в стремлении любви к единому добру, а также твердости и непоколебимости в его достижении (прп. Иоанн Дамаскин). А потому для него необходимы были и подвиг, почему и дана ему Богом заповедь (Ibid c. 30), от соблюдения которой должно было зависеть как всегдашнее утверждение его в добре, так и всегдашнее продолжение нераздельного с сим его блаженного состояния (Ириней, Григорий Богослов)» (9: 406–408, 413, 414).

И заповедовал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь.

Быт. 2: 16, 17

Заповедь, данная Богом Адаму в раю (Быт. 2: 16, 17) – являлась первым повелением, первым законом для Адама и, поскольку он был первым человеком, для человеческого рода вообще. Она устанавливала, что можно делать, что нельзя и предупреждала о наказании за нарушение этого запрета.

«В законе, данном Адаму, – пишет Тертуллиан, – находим прикрытыми все заповеди, впоследствии объявленные через Моисея, как то: “И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими” (Втор. 6: 5); “... Люби ближнего твоего, как самого себя...” (Лев. 19: 18); “Не убивай. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего” (Исх. 20: 13, 15, 16); “Почитай отца твоего и мать твою... ” (Исх. 20: 12); “Не желай... что есть у ближнего твоего” (Втор. 5: 21). Таким образом, первый закон, преподанный в раю Адаму и Еве, является как бы некой матерью всех прочих заповедей Божиих. На самом деле, если бы Адам и Ева любили Господа Бога своего, они не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, то есть друг друга, они не поверили бы навету змия и не убили бы непосредственно после этого себя, потеряв бессмертие нарушением заповеди; они бы не совершили кражи, вкусив тайно от плода дерева и стараясь скрыться от лица Божия; они не стали бы соучастниками лжецу – дьяволу, поверив ему, что они станут, как боги¹¹¹; наконец, если бы они не возжелали чужого, они бы не вкусили от запрещенного плода. Значит, в том общем и первоначальном законе Божием содержались все заповеди последующего закона, которые были объявлены в свое время» (84: 26, 27).

Свт. Игнатий (Брянчанинов) говорит: «Посреди рая находилось древо жизни, вкушением плода его поддерживалось бессмертие тела человеческого (см. приложение 3). Находилось посреди рая и другое древо, древо познания добра и зла. Господь, введши первозданных в рай, заповедовал Адаму: От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2: 16, 17). Эта заповедь объясняет многое. Очевидно, что плоды дерев райских... гораздо тоньше и сильнее, нежели плоды земные, действуют не только на тело, но на ум и душу. Одно древо было древом жизни, а другое древо – древом познания добра и зла. Познание этого хранилось, отлагалось, может быть, для усовершившихся деланием и хранением рая, – для новосозданных оно было преждевременно и смертоносно. Такое суждение заимствуем из опытного учения великих иноков. Они завещают новоначальным подвижникам немедленно отвергать всякую злую мысль, только что она явится уму, потому что ум новоначального еще слаб и неопытен, еще не разрушил вражды со грехом и, вступив в беседу с ним, непременно увлекается и низлагается им. Напротив того, отцы завещают преуспевшим подвижникам не тотчас отвергать злую мысль, нужно сперва рассмотреть, истязать, обличить и тогда уже отринуть ее: подобным образом действия доставляется особенная опытность в невидимой борьбе с духами злобы, изучаются их лукавство, их козни, сила веры, смирения и молитвы» (101: 163, 164 со ссылкой на: Достопамятные сказания, об авве Иосифе Панефосском. Гл 3).

В дальнейшем людям неоднократно давались заповеди (заветы, уставы, законы, определения, постановления, повеления), в которых определялось: что надо делать и что нельзя; что ожидает людей, если они будут выполнять постановления Божии (волю Божию) (см., например, Исх. 15: 26; Лев. 25: 18; 26: 3–12; Втор. 10: 12, 13; 11: 13–15, 22–27; 13: 17, 18; 15:4–6; 26: 16–19; 28: 1–14; 30: 1–16, 19, 20; Мф. 7: 21; 19: 17; 1Ин. 2: 17) и что ожидает, если не будут (см., например, Лев. 26: 14–41; Втор. 8: 19, 20; 11: 26, 28; 28: 15–68; 30: 15, 17–19; 31: 20, 21, 29). Заповедь, аналогичная по структуре заповеди, данной Адаму, приведена, например, во Втор. 30: 15–19. В ней, в частности, говорится: «... жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое...» О наказании смертью за невыполнение заповедей Божиих сказано, например, во Втор. 8: 20; 30: 15, 17–19.

До преступления они были облечены Божиею славою… Адам, пока держался заповеди, был другом Божиим и с Богом пребывал в раю…

Природа наша удобоприемлема и для добра и для зла, и для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть приневоливаема. Так и Адам по собственной своей воле преступил заповедь и послушал лукавого…

Адам должную любовь к Создателю своему обратил к созданию Его и так тяжко согрешил.

Прп. Макарий Великий (цит. по 99: 151, 152, 226)

К падению прародителей (Быт. 3: 1–6) имеют отношение следующие факторы:

– свободная воля человека¹¹²;

– искушение дьяволом (в образе змея) Евы и Евой – Адама;

– ограниченность естества прародителей.

Отметим, что при устранении хотя бы одного из них не было бы и греха. Однако, несмотря на это сходство в данных факторах, все они являются различными по своему типу. Вообще, в системе причинно-следственной связи событий, касающихся первородного греха, можно выделить, помимо собственно причины и следствия грехопадения, также необходимые и достаточные условия и подстрекательство.

Рассмотрим с этой точки зрения отношение к падению прародителей указанных факторов.

Свободной воле человека придается (приписывается) значение причины (сопричины) греха (зла)¹¹⁴, начала (корня) зла (греха)¹¹⁵, предмета искушения (чем искушают)¹¹⁶, объекта искушения (кого искушают) (см. об объекте, предмете и субъекте искушения ниже: ч. 2, разд. 3.1.1).

Однако, свободная воля в отношении греховного, равно как и праведного, поступка не является его причиной, или поводом к его совершению, или его началом. Она является причиной возможности нравственного выбора. Другими словами, свободная воля является не причиной греха или праведности, а является необходимым условием для выбора и совершения нравственного (то есть грешного или праведного) поступка вообще. Без свободной воли нет ни праведности, ни греховности. Только получив свободу, человек может стать святым или грешным¹¹⁷. Иначе говоря, нельзя стать святым не имея при этом возможности совершить грех, также как нельзя стать грешным, не имея возможности стать святым.

Архиепископ Филарет (Гумилевский) говорит: «…Возможность греха неотделима от свободы…» (7: 246). Блж. Феодорит пишет: «Поскольку от произволения зависит избрание доброго и противного тому, то справедливо одни получают победные венцы, а другие несут наказание за произвольные грехи» (цит. по 11: 89). Протопресвитер Василий Зеньковский полагает, что «… Вне образа Божия нет места для свободы, а потому и греха, а есть (как у животных) природная подчиненность законам бытия, влечениям жизни» (114).

Вообще, для совершения какого-либо нравственного поступка необходимы, и вместе с этим достаточны два условия: наличие возможности совершить этот поступок при возможности не совершать его, то есть иметь свободный выбор (свободную волю)¹¹⁸ и наличие желания (воли¹¹⁹ или свободного волеизъявления) совершить поступок (реализовать возможность выбора). При этом, если наша свободная воля дана нам по воле Божией, является таким же необходимым и неотъемлемым свойством (аспектом, атрибутом) нашего естества как, например, ум¹²⁰ и одним из аспектов образа Божия в нас, не зависящим от нас¹²¹, то сам результат выбора (проявление этой воли) уже, очевидно, будет зависеть от нас.

Иначе говоря, наличие в человеке собственно нравственной свободы не может являться причиной греха, поскольку эта свобода дается нам без нашего ведома (согласия) и входит в нашу природу. Кроме того, если свободу считать причиной греха, то тогда и Самого Бога, как виновника свободы, необходимо будет признать (считать) первопричиной греха. Мы ответственны не за наличие свободы, а за ее реализацию (использование), то есть за наш выбор, определяемый нашим результирующим желанием. Таким образом, причиной греха является не свобода, а желание использовать эту свободу для удовлетворения своих похотей. Это обусловлено тем, что в отличие от физической свободы, на которую можно повлиять и которую можно ограничить в самой различной степени, на нравственную свободу (то есть на собственно возможность нравственного выбора) принципиально нельзя повлиять и ограничить ее.

Приведем по данному вопросу мысли доктора богословия, профессора М. Олесницкого: «Как в физической природе господствует всеобщий и неизменный закон, производящий повсюду порядок и красоту, так и в мире духовном, и в частности в области человеческой жизни, господствует такой же всеобщий и неизменный закон, устанавливающий повсюду порядок и производящий благо. Оба закона имеют свое основание в святой, всемогущей и благой воле Бога. Но если в физической природе закон осуществляется с необходимостью, то в человеческой жизни он исполняется свободно. Там принужденность и неизбежность, а здесь обязательство (то есть повеление без принуждения). Свободное или добровольное исполнение обязательств, налагаемых на нас законом или волей Бога, как Творца и как Искупителя нашего, называется нравственностью или нравственной жизнью, точнее – христианской нравственностью (115. См. разд.: Введение).

Свт. Тихон Задонский говорит: «Есть телесная и духовная свобода. Телесная свобода есть, когда человек другому человеку не работает, власти его не подлежит; таковые суть цари и князи, власти земной не подлежащие. Такожде телесная свобода есть, когда человек телом свободен есть, не связан, не скован, не заключен в темнице, и проч. Духовная свобода есть, когда человек от греха и диавольские власти благодатию Божиею освобожден, не попущает греху и диаволу над собою царствовать, противиться страстям и похотям своим, плоть духу покоряет, единому Богу свободным духом служит. Таковый может быть телом раб человеку, связан, окован, в темнице, во узах, в пленении, но духом везде и всегда свободен есть. Духа бо поработить и связать никто не может.

“Раби и крестьяне, господам подчиненные”. Вы смирении и кроткие овечки Христовы, отсюду утешение свое почерпайте, что ж хотя и называетеся рабами человеческими, но есте свободники Христовы; телом работаете людям, но души ваши свободны от работы греховныя; не имеете свободы и благородия, якоже господа ваши, но души выши свободою и благородием христианским украшаются. Радуйтеся убо и веселитеся, яко и вас ждет наследие сынов Божиих» (цит. по 24: 824, 825).

За человеком всегда остается возможность выбора нравственной направленности поступка – идти к Богу или от Него, быть праведным или грешным. Апостол Павел учит: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности?» (Рим. 6: 16). Свт. Василий Великий говорит: «В нашей воле – или удержаться от порока, или быть порочным» (44). По словам св. Иоанна Дамаскина, сотворенный Богом человек «имел возможность пребывать и преуспевать в добре... равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею...» (5: 152, 153). Св. Ефрем Сирин наставляет: «Бог создал человека свободным, почтив его умом и мудростью и положив пред очами его жизнь и смерть, так что если пожелает по свободе идти путем жизни, то будет жить вечно; если же по злому произволению пойдет путем смерти, то вечно будет мучиться» (116: 396). Прп. Макарий Великий пишет: «Природа наша удобоприемлема и для добра и для зла, и для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть приневоливаема» (Беседа 15, гл. 23. Цит. по 99: 152). По мнению свт. Тихона Задонского: «Человек, прежде чем грешить, стоит между двумя противоположными силами – Богом и сатаной – и имеет свободное произволение обратиться к тому или другому. Бог зовет его к добру и отзывает от зла: сатана прельщает и отзывает от добра, склоняет к злу и греху – своему делу. Итак, когда человек слушает Бога и творит добро, – он обращается лицом к Богу. А когда слушает сатану и творит зло, – обращается лицом к сатане, спиной к Богу, и так, отвернувшись от Бога, идет за сатаной. Отсюда можешь видеть, христианин, как тяжко согрешает человек перед Богом, когда обращается к греху, диавольскому делу» (117 со ссылкой на: доц. архим. Иоанн Маслов. Свт. Тихон Задонский и его учение о спасении. Симфония по творениям свт. Тихона Задонского : прил. к магистер. диссер. Загорск, 1981, Т. 1–5, С. 475, 476). Прп. Марк Пустынник отмечает: «Необходимо понимать, что нас заставляет делать грех причина, лежащая в нас самих. Следовательно, от нас самих зависит, слушать ли нам веления нашего духа и познавать их, идти ли нам путем плоти или путем духа… ибо в нашей воле делать что-либо или не делать» (цит. по 118: 131 со ссылкой на трактат «О святом крещении»).

Именно поэтому мы и должны нести ответственность за любой нравственный поступок. Робот или механизм, не обладая таким выбором, не могут грешить, так как действуют по заранее заданной им программе без возможности ее изменения. Если же мы, понимая греховность поступка, совершаем его или, понимая, что нужно делать добро и зная, что требует от нас Господь («О, человек! сказано тебе, что – добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» – Мих. 6: 8), не делаем этого, то здесь проявляется недостаток нашей воли¹²². И тогда мы становимся рабами греха, поскольку делаем не то, что хотим, не то, что считаем разумным, а то, что хотим и считаем разумным не делаем¹²³.

По вопросу возможности искушения свободой отметим следующее. В искушениях можно выделить, например, такие общие аспекты, как: объект искушения (кого искушают), субъект искушения (кто искушает) и предмет искушения (чем искушают). Свобода может являться предметом искушения только в случае ее отсутствия у объекта искушения, например, для узника, выпущенного на свободу под обязательство вернуться. С той точки зрения, строго говоря, прародители не могли быть искушаемы свободой, так как она у них уже была. Человек был искушаем не свободой, а дьяволом. Он злоупотребил своей свободой, данной Творцом, заменив в своей душе уверенность в Творце доверием к лживому дьяволу. Вместе с этим, свобода прародителей имеет непосредственное отношение к их падению, так как является одним из необходимых условий для совершения нравственного поступка вообще и греховного в частности.

В «Катехизисе Католической Церкви» (Москва, «Рудомино», 1996. С. 96) один из его разделов назван: «искушение свободы». То есть свобода (свободная воля) выступает здесь как объект искушения. Однако объектом искушения является не собственно свобода человека, а сам человек (в том числе его психические силы (способности): сердце, ум, воля. Иными словами, объект искушения включает свободную волю, но не тождественен ей.

Искушение Евы дьяволом иногда рассматривается как повод к падению¹²⁴. Здесь необходимо внести некоторое уточнение. Соотношение причины и повода довольно метко выражено в известной поговорке: «Была бы причина, а повод всегда найдется». Поэтому, если приписывать искушению значение повода, то необходимо будет считать Еву, а затем и Адама, уже заранее, как бы внутренне, подготовленными ко греху, для совершения которого достаточен только (лишь) небольшой побудительный толчок. Однако такое мнение не соответствует православному пониманию того, что прародители были созданы достаточно совершенными для противления греху.

При понимании искушения от дьявола как непосредственно одной из причин (внешней причины) падения прародителей¹²⁵ мы также сталкиваемся с определенными проблемами. Во-первых, если сами прародители являлись лишь одной из причин падения, то и расплата за это должна была бы быть не полной, а только частичной и пропорциональной весомости, или вкладу, этой причины в совершение греха. Однако попытка Адама оправдаться, перенеся часть вины на Еву и Самого Бога (Быт. 3: 12), так же как и попытка Евы оправдаться, перенеся часть вины на змея (Быт. 3: 13), не была успешной¹²⁶, что видно из Быт. 3: 16–19, 23, 24. Во-вторых, указанное понимание искушения, по сути дела, основано на следующем положении: «если бы не было искушения, то не было бы и греха». Но на основании подобной «логики» необходимо будет признать первопричиной преступления и Самого Бога как сотворившего ангельский мир (в том числе и Денницу) и создавшего Еву, соблазнившую Адама (именно подобным образом и пытались оправдаться прародители).

Бог не только не подталкивал прародителей ко греху, а наоборот: Он создал человека достаточно совершенным для выбора и достижения бессмертия и предупредил его о последствиях непослушания (Быт. 2: 17). При этом Бог, как Творец всего (Иер. 51: 19. См. также: Быт. 1; Ис. 45: 12; 44: 24; Иер. 27: 5; Отк. 24: 11; Прем. 11: 25; Сир. 24: 8; 43: 36) предоставил прародителям две дороги (два жизненных пути). Одна из них вела к бессмертию, как следствию постоянного укрепления прародителей в праведности. Другая – вела к смерти духовной и физической, как следствию нарушения воли Божией. Каждый человек, в соответствии со свободой, данной ему Богом, сам выбирает свой путь. Ибо «Он (Бог – П. Д.) от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его... Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему» (Сир. 15: 17).

Как сказано в Священном Писании: «Бог не сотворил смерти (то есть Бог не вводил смертности в человека, человек сам ввел в себя это свойство обязательного наступления физической смерти – П. Д.) и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия...» (Прем. 1: 13, 14); «Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего...» (Прем. 2: 23); «Бог не хотел погубить человека, но сами сотворенные обесславили имя Того, Кто сотворил их, и были неблагодарными к Тому, Кто предуготовил им жизнь» (3Езд. 8: 59, 60).

Святые отцы рекомендуют людям, совершившим грех, рассматривать его причиной самого себя и чистосердечно в этом раскаиваться, не пытаясь оправдаться внешними обстоятельствами, в роли которых иногда выступают и другие люди, соблазняющие нас¹²⁷. Прп. Антоний Великий говорит: «... В соделанных нами грехах не будем винить ни рождения нашего, ни другого кого, а только себя самих, ибо если душа самоохотно предается разленению, то не может быть непобеждаемою» (цит. по 99: 63, 64). Каждый сам виновен в совершении им греха, так как «... искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачавши, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1: 14–15)¹²⁸.

Отметим, что «... Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1: 13) и делает для нас возможным преодоление искушения, поскольку «... не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1Кор. 10: 13). «Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога» (прп. Исаак Сириянин) (ит. по 13: 152). «Поскольку супротивная сила только побуждает, а не принуждает, то и благодать Божия побуждает, по причине свободы и трезвенности естества. Если теперь человек, побуждаемый сатаною, будет делать зло, то не сатана осуждается вместо него, но терпит истязание и наказание сам человек, как по собственной воле подчинившийся пороку. Подобным образом, если человек обратиться к добру и Божия благодать превозможет, то благодать не себе прописывает доброе, но воздает за него человеку и прославляет его: потому что человек сам для себя виновник добра (такова природа его), и приходящая к нему благодать нимало не связывает его воли принуждающей силою и не делает его неизменным в добре, хотя бы он хотел или не хотел этого. Напротив и присущая в человеке Божия сила дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека, уважает ли или не уважает он душу, согласуется ли или не согласуется с благодатью (Слово о хранении сердца гл. 12)» (прп. Макарий Египетский) (цит. по 120: 364). «Вступившие в борьбу “по внутреннему человеку” и испытавшие ее не сомневаются, что враги спасения “непрестанно наветуют нам”, подстрекают ко злу, противоборствуют нашему деланию добра. В этом они имеют некоторую свободу – “им дана власть подстрекать”. Но и человеку дана Богом сила отвергать все их действия и, более того, сокрушать их “вредоносную славу” или свободно соглашаться с ними» (прп. Иоанн Кассиан Римлянин) (цит. по 125: 182 со ссылкой на: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания/ пер. с лат.// Репринтное издание. Свято-Троицкая Лавра; РФМ, 1993). «Никто не может быть прельщен дьяволом, кроме того, кто сам пожелает отдать ему согласие своей воли» (прп. Иоанн Кассиан Римлянин) (цит. по 78: 130). «Дьявол способен предложить, но не способен навязать нам наш выбор… Мы сами выбираем грех» (св. Кирилл Александрийский) (цит. по 118: 131). «… Дьявол не имеет власти над человеком…» (110: 430. См. ответ на вопрос 691). «Господь позволяет диаволу искушать людей потому, что наделил человека оружием победы над ним: “братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекайтесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских”» (121: 47).

Вместе с тем, дьявол лживыми обещаниями («… ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи». Ин. 8: 44) о том, что прародители, вкусив плоды запретного дерева и став «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), не умрут (Быт. 3: 4), подтолкнул их на путь греха и смерти. Здесь «человекоубийца притворяется человеколюбцем» (22: 228). Симеон Новый Богослов говорит: «ибо диавол так делает, что, будучи врагом, принимает вид друга и, будучи тьмою, представляется светом» (126). При этом дьявол, хотя и непосредственно подтолкнул Еву к погибели, сделал это не насильственным образом (ибо в противном случае и греха не было бы для человека, так как грех подразумевает свободное волеизьявление), а с помощью хитрости¹²⁹ (дьявол украсил путь греха лживыми обещаниями и с помощью этого ложного украшения сделал данный путь привлекательным для Евы) и с использованием свободы воли Евы. Поэтому и говорится, что «... завистью диавола вошла в мир смерть...»¹³⁰ (Прем. 2: 24).

Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл по данному вопросу пишет: «Змий внушает жене: Бог потому запрещает вам вкушать от этого древа, что, вкусив, вы познаете добро и зло и “будете, как боги”. То есть стоит лишь вкусить от древа сего – и сделаешься как Бог.

Но вот что удивительно: а не к тому же, собственно, призвал и Господь человека, создавая его по образу и подобию Своему? Ведь мы уже говорили о том, что уподобление творения Творцу есть цель, которую Бог поставил перед человеком. Человек призван развить все свои внутренние силы для того, чтобы уподобиться Богу, стать как Он. На первый взгляд цель одна и та же – и диавол говорит: “Будете, как боги” (Быт. 3: 5), и Бог говорит: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф. 5: 48). А между тем разница есть, и принципиальная. Бог призывает человека достичь этой цели через развитие и самосовершенствование. Такое совершенствование требует огромного напряжения сил, жизненного подвига. И Бог помогает человеку на этом пути: подает ему Свою благодать, Свою энергию, делится с ним даром Своей Божественной жизни. Тогда как диавол предлагает путь, не требующий каких-либо усилий со стороны человека и не зависящий от воли Божией. Ибо вкусить от плода означает прибегнуть к неким силам и средствам, действующим магически, помимо Бога, и не исходящим от Него. При этом подразумевается, что человек уже не будет нуждаться в Боге, ибо сам займет Его место.

Первородный грех – это отречение человека от Бога, непослушание Богу, то есть сознательный отказ от исполнения того плана, который Господь имеет о мире и человеке, отказ от Богом определенного порядка жизни, преступление Божия закона» (127).

Из сказанного следует, что искушение Евы дьяволом является не причиной греха или поводом к его совершению, а подстрекательством ко греху, что само по себе уже является самостоятельным преступлением. Кстати говоря, и в современном уголовном праве подстрекательство к преступлению также является наказуемым деянием.

Отметим, что дьявол из-за гордости первым согрешил среди бестелесных разумных существ – Ангелов, до появления человека. Он же первым согрешил и среди всех разумных существ, после появления человека, так как из-за зависти к блаженству человека способствовал его падению своими лживыми речами. Лев, папа Римский говорит: «диавол сначала сделался гордым, чтобы пасть, потом завистливым, чтобы вредить нам» (цит. по 120: 308). «Он (дьявол – П. В.) был человекоубийцей от начала...» (Ин. 8: 44 ). При этом в обоих случаях дьявол соблазнил и других: вначале ангелов, которых увлек за собою, затем – человека (Еву). В Священном Писании сказано: «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1Ин. 3: 8). «…Дьявол… был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобретателем порока…» (св. Иоанн Дамаскин) (5: 182). «Он (грех – П. Д.) – изобретение свободной дьявольской воли» (св. Иоанн Дамаскин) (5: 325). «Грех – злой плод злого семени диавола... грех и беззаконие не Его (Бога – П. Д.), но диавольское изобретение и дело есть... начальник и изобретатель его (греха – П. Д.) есть диавол» (свт. Тихон Задонский) (цит. по 24: 237, 260). «Грех – это изобретение свободной воли дьявола» (архимандрит Иустин (Попович) (84: 36).

Дьявол и в дальнейшем не оставил своей преступной деятельности – подстрекательства (склонения) человека ко греху. Святые апостолы учат: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (1Пет. 5: 8); «…Лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света…» (2Кор. 11: 13,14); «Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было встать против козней диавольских…» (Еф. 6: 10, 11); «Должны же мы, братья, наблюдать насчет своего спасения, чтобы лукавый, незаметно подкравшись к нам с обольщением, не отвратил нас от нашей жизни» (апостол Варнава) (цит. по 120: 13).

Свт. Григорий Богослов наставляет: «Первейший из небесных светов, по гордости своей утратив свет и славу, преследует всегдашней ненавистью человеческий род. От него и первый человек вкусил убийственного греха и смерти, которая по его ухищрению зажгла во мне пламень. Такова природа зла, которому он отец» (31: 96); «Злобный враг, после того как изверг из рая первого Адама, обольстив его вредоносным плодом человекоубийственного древа, подобно тому как поражают оружием воинство, в котором убит предводитель, старался и в детях Адамовых насадить зло и смерть» (31: 133, 134).

Прп. Макарий Великий говорит: «Лукавый князь – царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния, и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек душу грехом, все естество ее, и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле (при болезни) страждет ни один ее член, но все оно всецело подвержено страданиям: так и душа вся пострадала от немощей пороков и греха. Лукавый всю душу – эту необходимую часть человека, этот необходимый член его – облек в злобу свою, то есть в грех, и таким образом тело сделалось страждущим и тленным… (Беседа 2, гл. 1).

Оковами тьмы связывают (падшую) душу духи злобы; почему не может она ни, сколько желает, любить Господа, ни, сколько желает, веровать, ни, сколько желает, молиться, потому что со времени преступления первого человека противление и явно и тайно во всем овладело нами... (Беседа 21, гл. 2).

Сатана и князи тьмы со времени преступления заповеди воссели в сердце, в уме и теле Адамовом, как на своем собственном престоле...» (прп. Макарий Великий. Беседа 6, гл. 5) (цит. по 99: 152–154, 162).

Архиепископ Антоний (Амфитеатров) выражает эту мысль так: «Воюя против целого рода человеческого, духи злобы не оставляют и каждого человека порознь. По учению Священного Писания, каждый человек, не просвещенный святым Крещением, подлежит власти злого духа (Еф. 2: 1–3; Кол. 1–3); почему святая Церковь, вводя человека в христианскую веру через таинство Крещения, употребляет известные заклинания на дьявола и молится об освобождении человека из-под его власти. Впрочем и после того усилия его овладеть человеком не прекращаются… Дьявол постоянно старается вредить нам, склонять на зло и запинать в добрых делах. Он, без сомнения пользуясь поводами со стороны нашей, то возбуждает в нас злые намерения; например, вложил в сердце Иуды предать Иисуса Христа (Ин. 13: 2) и упоминаемые у апостола Павла раскаленные стрелы лукавого (Еф. 6: 16) суть не что иное, как дьявольские побуждения ко злу; то препятствует благим делам; например, апостол Павел жалуется, что сатана несколько раз препятствовал придти ему к Солунянам (1Сол. 2: 18); то удаляет и похищает средства ко спасению, например, семя, посеянное при дороге, по изъяснению Иисуса Христа означает тех, кои слушают слово Божие, но к которым потом приходит дьявол и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись (Лк. 8: 12). Почему апостол Павел внушает для борьбы с дьяволом облечься в чрезвычайное всеоружие (Еф. 6: 12–18)» (8: 105, 106).

По словам архимандрита Сильвестора (Малеванского): «А что действительно дьявол с другими падшими духами не обнаруживает никаких признаков раскаяния, которые всегда готов принять Господь, свидетельством этому служат непрерывно продолжающиеся пагубные действия в мире, направленные единственно к тому, чтобы призванных на служение к Богу людей всячески отдалять от Бога и всякого добра и вовлекать в рабство греха и смерти. Уже то одно, что он своим искушением первых людей причинил им духовную и телесную смерть, лежит на нем неизгладимым кровавым пятном, которое всегда должно свидетельствовать о его самой ожесточенной и неисправимой злобе. Между тем здесь только начало его гибельной деятельности в мире. Проложивши путь через грех и смерть к своему господству в мире, он (дьявол – П. Д.) распростер его над всеми людьми древнего мира, злых и порочных возвеличивая, а добрых и благочестивых преследуя и доводя даже до смерти. Но особенно же враждебную и губительную для людей силу проявил он в язычестве и идолопоклонстве, которое было его делом, и которое послужило для него самым важным и пригодным орудием для распространения лжи и обмана, заблуждений и пороков. Не прекратилась также и не прекращается его смертоносная деятельность и с устроением здесь благодатного царства Христова, потому что и после он продолжает властвовать над остающимися вне этого царства, всецело порабощая себе их души, а иногда овладевая самими их телами, что видно из многих примеров бесноватых во время земной жизни Иисуса Христа и после. Кроме того, он непрестанно вторгается и во внутрь самого царства Христова, стараясь всячески наносить ему ущерб, для чего и неустанно ведет, хотя и невидимую и неуловимую, тем ни менее самую упорную и опасную борьбу как со слабейшими, так в особенности с более сильными в вере и благочестии, борьбу, нередко оканчивающуюся если не полною гибелью, то чувствительными поражениями последних» (9: 396–398).

О связи человеческого греха с дьяволом св. праведный Иоанн Кронштадтский пишет: «…не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю (2Тим. 2: 25, 26). Богопросвещенному взору Апостола люди представляются заживо захваченными в сеть диавольскую. Как эта сеть есть мысленная, духовная, то выражение Апостола значит то, что люди опутаны духовно и так удалены от духовного Света и Источника жизни – Бога, что они не видят ни Его, ни себя в том виде, в каком они есть; не имеют в себе жизни (не будете иметь в себе жизни – Ин. 6: 53) и заживо умерли душою: мысли погибельные, желания и намерения, клонящиеся к погибели, слова и дела – все у них направляется диаволом к их погибели, и он водит их как слепцов, опутав их и зрение, и руки, и ноги их. В сеть диавольскую, как мы видим, уловлены им и пастыри и пасомые – и первым наложил он печать молчания на уста или старается всячески достигнуть этого так, что они не глаголют народу именем Господним, не просвещают его сердечных очей, ослепленных диаволом, или сами живут беспечно, порочно, не радея о своем спасении; а других (в которых заботы века сего, обольщение богатством и другие пожелания, входя в них, заглушают слово, и оно бывает без плода (Мк. 4: 19 – П. Д.) связал он печалью века сего (Мк. 4: 19), или попечениями о житейском, лестью богатства, жгучею любовью к приобретениям, или расслаблением душевных и телесных сил, не занятых трудами; страстями многоразличными: страстью к выездам, развлечениям, болтливости или страстями ненависти, мщения, зависти, скупости, неблаговидными привычками и наклонностями и всяким видом греха. – Жалко и больно видеть человечество в этой диавольской сети, которой оно и не замечает, – что еще горче (у него опутано все: и сердце, и ум, и вся душевная деятельность, и оно не замечает этих пут), и которую оно, кажется, охотно держит на себе и добровольно влечется в погибель» (128: 322, 323); «Грех есть духовное прелюбодейство души человеческой с диаволом: человек подставляет ему сердце свое, и враг, соединяясь с душою, изливает свое семя в сердце человека – яд греха...» (128: 163, 164). При этом, св. отец сравнивает гибельное действие греха на сердце с действием моли на одежду: «Есть моль для одежды, есть и для сердца человеческого. Это – грех» (128: 206). То есть, как моль разъедает и уничтожает одежду, так и грех разъедает и умерщвляет душу.

В Библии об искушении (обольщении, прельщении) дьяволом людей говорится, например, в 1Кор. 7: 5 и Откр. 20: 7, 10. Дьявол также пытался искусить Иисуса Христа (Мф. 1–10; Мк. 1: 12, 13; Лк. 4: 1–13).

Искуситель в Священном Писании называется древним змием, диаволом, сатаною, человекоубийцей, лжецом и отцом лжи¹³¹.

Рассмотрим теперь роль ограниченности естества Адама и Евы в их падении, или отношение сил (способностей) души прародителей к их падению.

Перед вкушением запретных плодов прародители, очевидно, должны были принять решение об этом. Такие решения принимаются в области ума, ибо «начало всякого дела – размышление...» (Сир. 37: 20). Однако из этого не следует инициативность ума в отношении греха, которую можно понимать двояко. Во-первых, как то, что ум из всех сил души явился наиболее ответственным за грех, то есть явился «инициатором греха»¹³². Во-вторых, как то, что человек впервые согрешил помышлением, то есть «падение человека произошло именно в области ума»¹³³.

При общей оценке ума, как уже говорилось ранее (ч. 1, разд. 1.2) целесообразно использовать два критерия – направленность ума и его развитость. Направленность ума – это то, о чем именно мыслит человек, в каком направление он думает: о небесном или о земном. Развитость ума – это то, как именно мыслит (как думает) человек, насколько эффективно он может предвидеть результаты своих действий и находить решения поставленных задач. При этом данные критерии не связаны между собою взаимно-однозначно. Таким образом, ум (впрочем, как и другие силы души – сердце и воля) является векторным понятием и представляет собой духовный вектор, характеризуемый величиной и направленностью (см. приложение 2).

Направленность ума, или направленность мышления, человека определяется его чувствами. Именно на основании результирующей чувств и выбирается цель. Иными словами, человек будет стремиться к тому, что ему больше нравится (доставляет больше удовольствия, счастья, блаженства), с учетом ожидаемых последствий, в том числе в виде угрызений совести, и ряда других факторов.

Каждый человек, как уже говорилось выше, в соответствии со своим вкусом будет стремиться к своему сокровищу. Только для одних этим сокровищем будут земные блага, земная слава, о быстротечности которой пишет св. апостол Петр¹³⁴, а для других – небесные блага, небесная слава, к которым так ярко и так ясно призывают, например св. апостол Павел (для удобства чтения в сносках 136 и 137 повторно приведены соответствующие цитаты)¹³⁵ и прп. Серафим Саровский¹³⁶. Ум человека решает, как достичь цели рациональным путем, то есть выбирает путь достижения цели, определяемой чувствами. «Разум – слуга сердца», – говорит св. Иоанн Кронштадтский (130: 51). Далее, воля (сила воли) обеспечивает (при возможности) движение к цели (достижение цели) тем путем, который выбрал разум (см. приложение 2).

С этой точки зрения, инициатором греха являются чувства, а не мысли, и падение человека началось в области сердца, а не ума. Иначе говоря, в падении прародителей основную роль сыграла именно их чувственная сторона, а не разумная. Действительно, из Быт. 3: 6 следует, по словам профессора В. Н. Лосского, что для Евы «... появляется некая ценность вне Бога» (13: 253), или, как говорит протоиерей Н. Малиновский: «... к чисто духовному желанию быть как боги присоединилось желание преступного чувственного удовольствия» (10: 313. Кн. 1). Когда для прародителей появилась кажущаяся им возможность получить приятные чувства (удовольствие) вне Бога, вопреки Его воле, или путем греховных действий (во грехе), то их более привлекла (им более понравилась) реализация этой возможности (перспектива быть как боги, знающие добро и зло), вопреки воле Бога – Отца, создавшего их, чем перспектива послушания Ему.

Другими словами об этом можно сказать следующим образом. До искушения дьяволом ум человека, так же как и другие силы души, не находился в состоянии необходимости выбора между грехом и праведностью. У человека не было ни внутренних, ни внешних искушений. В условиях рая, «когда потребное... для жизни тела давалось само собою, ум не праздным оставался, имея все время свободным от трудов телесных, но непрестанно восторгался к духовным созерцаниям, разливавшим в нем неистощимое веселье. Сие делание воспитывал в нем Сам Бог, по Своему благоизволению приходивший к нему каждодневно для собеседования», – пишет прп. Нил Синайский (цит. по 131: 239). То есть вначале ум прародителей, очевидно, предавался созерцанию Бога – своего Создателя и Отца, оберегающего и питающего их. Когда же Адаму и Еве был предложен выбор: или стать как боги, знающие добро и зло (Быт. 3: 5), вопреки Богу-Отцу, или быть Ему послушными, – именно чувства выбрали первый путь (порочную цель). И тогда уже ум и воля человека перевели его из состояния возможности совершить (или не совершить) грех в состояние совершения греха.

Приведем по данному вопросу мнение протоиерея Николая Иванова: «Человек видит, что плоды от древа познания добра и зла хороши для пищи, то есть, что это хорошо для его материального существования, а все остальное в мире представляет собой лишь “пищу” для “я”. Душа забывает о своей связи с Источником и со всей природой, она хочет лишь удовлетворения своих вожделений. Нормальное самоутверждение плоти и та радость ощущения, которая возникает при становлении, превращается в похоть – похоть плоти. Такова первая ступень грехопадения.

Человек видит, что возникшее представление о новых возможностях, не только чисто материальных, хорошо для пищи, но и приятно для глаз, и желанно – хорошо для глаз и вожделенно, ибо дает душе удовлетворение. Целый комплекс душевных сил находит свое удовлетворение на пути вкушения добра и зла, то есть на том пути, где добро и зло – лишь одинаково приемлемые средства для удовлетворения желаний. В себе самом человек может помышлять: “Все то, что мне представляется, что ко мне относится, должно относится ко мне так, чтобы давать наслаждение”.

Вторая ступень грехопадения – это кажущаяся возможность жизни по-новому. Гармония красоты целого, когда все в мире прекрасно лишь в силу того, что отражает в себе славу Божию и восхваляет Творца, – эта гармония и красота становятся хороши, лишь поскольку они хороши для меня. Мое “я” становится в центре гармонии и центре красоты и желает всего только для себя. Такова вторая ступень грехопадения – похоть очей.

И наконец, третья ступень грехопадения. Человек хочет иметь знание в смысле владения тем, что видит... Но если человек станет на самостоятельный путь, упиваясь полной свободой выбора, забыв о заповеди, данной ему Творцом, то легко может потянуться к “злому” знанию, то есть знанию лишь того, что выгодно ему, но губительно для его собратий. И он будет упорствовать, стремясь овладеть этим знанием.

Путь познания (фактически смешения) в себе добра и зла есть путь индивидуалистического самоутверждения. Он дает опыт борьбы, самовозвышения, наслаждения в чувстве самолюбования, чувство превосходства над теми, кто может быть превращен в объект наслаждения и господства. Предлагаемый путь есть путь гордости собой, своим знанием и своим мнимым совершенством. Этот путь есть путь созерцания своего превосходства. Такова третья ступень грехопадения – гордость житейская» (22: 235–237)¹³⁷.

Некоторое дополнительное влияние на соблазн к совершению греха, возможно могли оказать еще два второстепенных фактора психологического характера:

– запретность плода с дерева познания добра и зла, ибо как говорится в известной поговорке: «Запретный плод сладок». В Притчах Соломона по данному вопросу сказано: Воды краденые сладки, и утаенный хлеб приятен (Прит. 9: 13–18);

– инициирование дьяволом повышенного внимания Евы к запретным плодам, после чего и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно… (Быт. 3: 6). Прп. Иоанн Лествичник по данному вопросу говорит: «…ибо когда мы не видим запрещенного плода, то не так сильно его и желаем» (87: 28. См. Слово 3, п. 9).

Таким образом, прародители впали в порочные чувства, мысли и желания до нарушения ими заповеди Божией – вкушения плодов запретного дерева¹³⁸. «С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь…» (3Езд. 3: 21). Отсюда следует, что возможность получать удовольствие вне Бога (возможность греха) была у человека до грехопадения и потери благодати, то есть входила в его природу (была заложена Богом в природу человека при его создании).

Такое положение представляется вполне понятным и логичным. Действительно, «если бы все граждане не могли достигать личного счастья иначе, как содействовать общему благу, то только сумасшедшие были бы порочными; все люди были бы вынуждены быть добродетельными» (французский материалист Гельвеций) (цит. по 132: 110). Св. Ириней Лионский говорит об этом так: «А если бы некоторые по природе были добры, а другие злы, то ни добрые не заслуживали бы похвалы, ибо они таковыми устроены, ни те не были бы достойны порицания, ибо они так созданы» (цит. по 120: 103). В данном случае, человек при физической (принципиальной) возможности грешить не делал бы этого, потому что не хотел бы этого в силу своей врожденной природы. Таким образом, речь здесь идет о природной нравственной невозможности грешить. В этом еще нет личной заслуги человека.

Приведем другой вариант природной нравственной невозможности грешить. Поскольку Адам, до своего грехопадения, не имел внутренних искушений (внутреннего уклонения ко греху), то без внешнего искушения он не согрешил бы. Но такая безгрешность являлась бы заслугой не Адама, а исключительно его Создателя – Бога. Именно поэтому и был допущен искуситель к человеку – чтобы человек сам выбрал свой путь.

Противоположный вариант «безгрешности» заключается в том, что человек принципиально не мог бы грешить вообще. «Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободы, недоступной греху и неодолимой злом? И из камней Он может воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3: 9). Но чем такая свобода отличалась бы от необходимости? “Бог, – говорит св. Григорий Богослов, – почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена онаго”. “Говорят, – рассуждает св. Василий Великий, – почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что они добровольно выполняют пред тобою свои обязанности”. Возможность зла так первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по суду разума, уничтожить эту возможность в человеке – значило бы то же, что пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо» (93: 15). Св. Василий Великий также учит: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, – неподвижную и не имеющую никаких стремлений» (44).

«Спасти человека без его хотения, против воли, насильно, было бы недостойно и Бога, даровавшего человеку свободу, и человека, как существа свободного. К чему бы тогда была и сама свобода. Бог, насильно влекущий человека ко спасению, разрушил бы Свой собственный дар свободы, и человек, насильно увлекаемый к блаженству, был бы и неспособен к блаженству и недостоин его. Св. Ефрем так рассуждает о сем: милость Божия может и насильно соделать человека праведным, но она не уничтожает в нем силу ума, хотя и знает, что может сделать человека праведным. Не употребит над нами насилия Бог, когда сам Он дал человеку свободу. Кто хочет, чтобы вели его насильно, тот недостоин милости» (237. Гл.: О искуплении Спасителем человека).

Св. праведный Иоанн Кронштадтский говорит: «Почему Бог допустил падение человека, Своего любезного создания и венца всех творений земных? На этот вопрос надо отвечать так: что если бы не допускать человека до падения, то его не надобно было создавать по образу и подобию Божию, не давать ему свободной воли, которая есть неотъемлемая черта образа Божия, а подчинить его закону необходимости подобно бездушным тварям – небу, солнцу, звездам, земному кругу и всем стихиям, или подобно бессловесным животным; но тогда на земле не было бы царя земных тварей, разумного песнословца Божией благости, премудрости, творческого всемогущества и примышления; тогда человек не мог бы ничем доказать своей верности и преданности Творцу, своей самоотверженной любви; тогда не было бы подвигов борьбы, заслуг и нетленных венцов за победу, не было бы блаженства вечного, которое есть награда за верность и преданность Богу и вечное упокоение после трудов и подвигов земного странствования» (цит. по 41: 136, 137).

Приведем и другие высказывания по данному вопросу.

Св. Иоанн Дамаскин пишет: «… добродетель не есть что-либо совершаемое по принуждению» (5: 153).

По словам свт. Григория Нисского: «... добродетель – вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью» (133: 54).

Немесий, епископ Эмесский, на основании коррелятивности разума и свободной воли (см. сн. 121), полагает, что: «те, которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо, ведь, одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был одарен свободной волей» (33: 176).

По мнению протоиерея Николая Малиновского: «Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой возможности свобода не отличалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугою и он пользовался бы блаженством не по праву» (10: 316. Кн. 1).

Священник Александр Мень отмечает, что: «Стремление человека к своему божественному идеалу, его любовь к Истине, к Богу и его служение высшим замыслам – все это проявления свободы. Но свобода была бы призрачной, если бы не предполагала возможности воспротивиться призыву Творца и избрать свой путь. “Бог вкладывает в человеческую личность возможность любви и следовательно – отказа (профессор В. Н. Лосский)”» (108. Гл. 3: Человек и свобода); «Когда не будет возможности совершать зла, когда все буде запрограммировано в одну сторону, то у человека не будет ни завоеваний, ни подвигов, ни личности, ни свободы – ничего. Это будет просто театр Образцова, где невидимые руки дергают все за ниточку» (134: 76).

В. П. Вихлянцев в Библейском словаре выражает эту мысль так: «Ясно, Бог хотел, чтобы человек выбрал путь совершенствования через послушание, но Он не отнял у него возможности и ослушаться, то есть сделать собственный и добровольный выбор. Некоторые говорят, почему Бог не закрыл этот путь? Но тогда разве была бы свобода человека истинной? Имея возможность убить, разве обязательно нужно убивать? Не более ли заслуги в том, чтобы сдержаться? Если бы человек был во всем автоматически послушен воле Божией, он был бы робот, но Бог хочет иметь дело со свободной личностью, способной сделать правильный выбор, имея все возможности» (55. См. «Грех»).

Русский религиозный философ С. Л. Франк говорит: «Где-то в Талмуде, фантазия еврейских мудрецов рассказывает о существовании святой страны. В которой не только все люди, но и вся природа повинуется беспрекословно заповедям Божиим, так что, во исполнении их, даже река перестает течь по субботам. Согласились бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным. Ибо “смысл” есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего “Я”, а наше “Я” немыслимо вне свободы, ибо свобода, спонтанность требуют возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает, что не все идет гладко “само собой”, что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград.

Царство Божие, которое получалось бы совсем “даром” и было бы раз навсегда предопределено, совсем не было бы для нас Царством Божиим, ибо в нем мы должны быть свободными соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма. “Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его” (Мф. 11: 12; Лк. 16: 16), ибо в этом усилии, в этом творческом подвиге – необходимое условие подлинного блаженства, подлинного смысла жизни. Так мы видим, что эмпирическая бессмыслица жизни, с которой должен бороться человек, против которой он должен в максимальной мере напрягать свою волю к подвигу, свою веру в реальность Смысла, не только не препятствует осуществлению Смысла жизни, но загадочным, до конца не вполне постижимым и все же опытно понятным нам образом есть само необходимое условие его осуществления. Бессмысленность жизни нужна как преграда, требующая преодоления, ибо без преодоления и творческого усилия нет реального обнаружения свободы, а без свободы все становится безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни самого моего “Я”, ни осуществления самой его жизни, в ее последней подлинной глубине. Ибо “широки врата, и пространен путь, ведущие в погибель, и тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь” (Мф. 7: 13). Лишь кто возложит крест на плечи свои и последует за Христом, обретет подлинную жизнь и подлинный смысл жизни... Мы видели, что зло и несовершенство нашей эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужно для осуществления смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода подвига, а без последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не был бы тем, чего мы ищем» (135: 96–99).

По мысли Н. А. Бердяева: «Все достоинство творения, все совершенство его по идее Творца – в присущей ему свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божию; в этом признаке заключено абсолютное совершенство плана творения. Безрелигиозное сознание мысленно исправляет дело Божие и хвастает, что могло бы лучше сделать, что Богу следовало бы насильственно создать космос, сотворить людей неспособными к злу, сразу привести бытие в то совершенное состояние, при котором не было бы страдания и смерти, а людей привлекало бы лишь добро.

Этот рациональный план творения целиком пребывает в сфере человеческой ограниченности и не возвышается до сознания смысла бытия, так как смысл этот связан с иррациональной тайной свободы греха. Насильственное, принудительное, внешнее устранение зла из мира, необходимость и неизбежность добра – вот что окончательно противоречит достоинству всякого лица и совершенству бытия, вот план, не соответствующий замыслу Существа абсолютного во всех своих совершенствах. Творец не создал необходимо и насильственно совершенного и доброго космоса, так как такой космос не был бы ни совершенным, ни добрым в своей основе. Основа совершенства и добра – в свободе, в свободной любви к Богу, в свободном соединении с Богом, а этот характер всякого совершенства и добра, всякого бытия делает неизбежным мировую трагедию.

По плану творения космос дан как задача, как идея, которую должна творчески осуществить свобода тварной души. В плане творения нет насилия ни над одним существом, каждому дано осуществить свою личность, идею, заложенную в Боге, или загубить, осуществить карикатуру, подделку. Всему творению дано свободным и соборным усилием мировой души превратиться в космос, осуществить божественную гармонию. Бог лучше знал, какое творение совершеннее и достойнее, чем рационалистическое, рассудочное сознание людей, беспомощно останавливающихся перед великой тайной свободы.

Свобода греха, поистине, есть величайшая тайна, рационально непостижимая¹³⁹, но близкая каждому существу, каждым глубоко испытанная и пережитая. Но и для философствующего разума ясно, что насильственное добро, насильственная прикованность к Богу не имела бы никакой ценности, что существо, лишенное свободы избрания, свободы отпадения, не было бы личностью. В нашем первоначальном опыте дано оправдание Творца, сотворившего свободный мир, в котором свободно и творчески должен гармонизироваться хаос и образоваться космос. Идея Творца полна достоинства и свободы: Он возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел человек за Творцом, прельщенный и плененный Им (слова Великого Инквизитора)…

Великая тайна человеческой свободы сокрыта в том, что Сын Бога умер на кресте, был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Самого Бога была открыта миру тайна свободной любви, смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога – Любовь, а не устрашились Бога – Силы. Если бы Христос явился как царь земли, то этим история мира закончилась бы, никакой дальнейшей истории не могло бы быть. Это было бы то же, как если бы Бог создал творение неспособным к греху, насильственно совершенным и потому лишенным свободы. Если тайна греха в свободе, то тайна искупления и спасения – в свободе же, но в свободе, соединенной с любовью, с божественной любовью. (136. Ч. 2. Гл. 5: Происхождение зла и смысл истории, §1: О происхождении зла и грехе. О троичности Божества; §3: Христос и Новый Завет).

В православном календаре, о свободе воли сказано: «Господь дал нам свободу воли, чтобы мы могли испытывать себя, преодолевать свои страсти и пороки. Когда нам дают оружие для защиты нашей жизни, не есть ли это знак дружеского попечения? И если, несмотря на предостережения и наставления, которые нам даны, чтобы действовать им разумно, мы обратим оружие против себя, кто будет причиной наших ран? Не мы ли одни?

Так поступает с нами Бог: Он дает нам свободу делать добро или зло, но Он употребляет все средства, чтобы мы избрали добро: наставления, предостережения, милосердные призывы, – Он не жалеет ничего. Он осыпает нас милостями, готов подать нам помощь всесильной благодати Своей, но Он не принуждает нас. Он уважает в нас Свои Дары» (92. См. листок за 24 декабря. Ст. Свобода воли) (см. также разд. 3.1.1 ).

Иначе говоря, Бог, с одной стороны, не желает греха, а с другой – не стесняет нравственную свободу человека. При этом Бог, чтобы удержать свободный выбор человека от греха, дает ему закон внутренний (закон совести) и закон внешний (через Моисея) и предупреждает о последствиях их невыполнения.

Митрополит Сурожский Антоний говорит: «Бог сотворил мир и дал миру право и страшную власть самоопределения. Никто не может стать святым механически, насильно» (138: 103). Игумен Иларион (Алфеев) пишет: «Парадокс заключается в том, что без свободы человек не мог достичь богоуподобления, так как богоуподобление предполагает добровольное усвоение человеком божественных свойств через упражнение в доброделании» (139. Гл. 3: Грехопадение). Из сказанного ясно, что принципиальная невозможность грешить полностью исключает личную заслугу человека в такой «безгрешности». Таким образом, невозможно стать святым без наличия возможности стать грешным (совершить грех).

Выделим еще один тип (вариант) невозможности грешить, заключающейся в том, что путем последовательного и систематического укрепления своей праведности человек может постепенно перейти, по терминологии блаженного Августина, от возможности не грешить к невозможности грешить. Речь здесь идет о приобретенной, в результате синергии (соработничества, сотрудничества, соединения) воли Бога и воли человека, нравственной невозможности грешить, при которой человек, обладая принципиальной возможностью совершить грех, не будет делать этого, потому что принципиально не хочет грешить.

Профессор А. И. Осипов пишет: «Блж. Августин говорит: “Велика свобода быть способным не грешить”, т.е. уметь удерживаться от греха. “Но величайшая свобода – не быть способным грешить”. Вот что такое духовная свобода. Оказывается человек может достичь такой чистоты, такой святости души, такой силы духа, когда, если хотите, как выражается блж. Августин, он становится не способным даже грешить» (140). Такое состояние, достигнутое человеком при содействии Бога, безусловно, засчитывается человеку в заслугу.

Об этом состоянии архимандрит Платон (Игумнов) говорит как об идеальной нравственной свободе: «Идеальная нравственная свобода характеризуется сверхъестественным харизматическим даром, доводящим реальную свободу до совершенства. Идеальная нравственная свобода – это свобода святых праведников, находящихся в обладании Божественной благодати. В состоянии идеальной свободы нравственный выбор теряет свою драматическую напряженность, человек может желать, выбирать и творить только добро, в результате чего совершение зла ни теоретически, ни практически является невозможным. Идеальная нравственная свобода – это полная свобода человека от власти греха, достигаемая духовным подвигом человека при содействии Божественной благодати» (118: 114).

Подчеркнем одно из различий между принципиальной (физической) и нравственной невозможностью грешить, заключающейся в том, что первое свойственно роботу или животному (но не человеку), а второе – человеку (но не роботу или животному). Вообще, перечисленные варианты безгрешности, за исключением последнего, приводят к исчезновению (обусловливают устранение) самого понятия греха как нравственного поступка.

Св. Исаак учит: «Бесстрастие не в том состоит, чтоб не ощущать страстей, но в том, чтоб не принимать их» (цит. по 77: 390). Архимандрит Паисий Величковский пишет: «Бесстрастен тот, кто победил пристрастие во всех прилогах, понуждающих или прельщающих, и, став выше всех страстей, не возмущается ни за какую вещь мира сего…» (141: 22). По словам Блаженного Марка: «Ибо, когда душа не сдружится со страстями помышлением о них, тогда, поскольку непрестанно занята она иною заботою, сила страстей не может в когтях своих удержать духовных чувств ее» (цит. по 77: 390). Прп. Антоний Великий говорит: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свободным, не поклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным» (цит. по 99: 71). По мнению священника Афанасия Гумерова: «Свобода воли неизбежно предполагает свободу выбора, которая уже по определению заключает возможность грехопадений. Если бы человек был создан как механическая игрушка с заложенной в него программой поступать правильно, то он бы не имел условий для грехопадений. Но не было бы и никакой заслуги. Не имел бы основания и для награды» (121: 33). Священник Андрей Лоргус полагает, что «свобода приводит человека к выбору, и выбор может быть ко злу, но и добродетель без свободы невозможна» (27: 178). Профессор В. Н. Лосский говорит: «Личные существа – это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом. Сотворяя личность, Божественное всемогущество осуществляет некое радикальное “вторжение”, нечто абсолютно новое: Бог создает существа, которые, как и Он – вспомним здесь о Божественном Совете книги Бытия – могут решать и выбирать. Но эти существа могут принимать решения, направленные и против Бога... Творя “новое”, Бог действительно вызывает к жизни “другого”: личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал. Вершина Божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божественный риск. Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви – следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии – в способности стать Богом – человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испытание, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог.

“Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом”, – вот строгое слово Василия Великого, на которое ссылается св. Григорий Богослов. Чтобы исполнить это повеление, надо быть в состоянии от него отказаться. Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может ее насиловать, потому что она исходит от Его всемогущества. Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две – в Обожении. Одна воля для создания образа, но две – для того, чтобы образ стал подобием. Любовь Бога к человеку так велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения. Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать» (13: 243, 244). Другими словами, «… без свободы человек не был бы человеком в полном смысле этого слова, он был бы высокоорганизованным запрограммированным автоматом. Бог, создав человека разумным и свободным, не хочет насильного спасения его. Ведь человеку дано все, чтобы он мог осознать свое действительное положение в мире, поверить Богу, ответить на Его любовь, наиболее полно проявившуюся в том, что Бог отдал Своего Сына ради людей (Ин. 3: 16), своею любовью, и построить всю свою жизнь сообразно своему призванию ко спасению и к вечной жизни» (15: 96).

Таким образом, если бы возможность получать удовольствие от греховных поступков не была бы свойственна природе человека, то не могло бы быть и духовных подвигов. Это обусловлено тем, что человеку нечего было бы преодолевать. Иными словами, если бы не было внутренней (духовной) борьбы, то не было бы и побед и, соответственно, наград (духовных венцов) за них. Прп. Иоанн Лествичник пишет об этом так: «…борьба бывает причиною венцов …» (87: 133. См. Слово 15, гл. 73); «Между лукавыми и завистливыми духами некоторые такого рода, что отступают от святых умышленно с тем, чтобы не доставить боримым венцов за победы в бранях» (87: 206. Слово 26, гл. 147). По мнению Б. И. Гладкова «Человек одарен свободой воли и поэтому подвергается награде и наказанию только за свои произвольные поступки. Если в нем происходит борьба между плотью и духом, и он силою духа своего побеждает греховные похоти плоти, то честь и слава ему! а если такая борьба даже невозможна, то не может быть и победы, не стоит он и похвалы» (142: 470). Ибо небесные награды даются только за духовные победы (духовные подвиги). «Без победы нет венца победного, нет наследия Царства Небесного: ибо ничто скверное или нечистое не войдет в Царство Небесное, в царство святыни» (св. праведный Иоанн Крондшадтский) (187: 23). А как известно, самая трудная победа – это победа над собой, над своими похотями. «Бой с самим собой – есть самый трудный бой. Победа из побед – победа над собой», – говорит Ф. Логау (цит. по 105: 11). «Трудно побеждать себя. Нет на свете труднее победы, как победа над самим собою, но надо непременно побеждать себя, то есть побеждать зло, гнездящееся и действующее в сердцах наших и во плоти нашей или многоразличные страсти плотские и духовные, воюющие ежедневно во плоти нашей», – пишет св. праведный Иоанн Крондшадтский (187: 23). Эта победа одерживается только в духовной борьбе (внутренней брани), которую ведет каждый христианин.

Возможность получать удовольствие как следуя к Богу, так и следуя от Него, дана человеку для свободного сознательного выбора: быть с Богом или вне Его; совершать праведные поступки, преодолевая временные соблазны и совершенствуясь духовно, или грешить, истлевая в обольстительных похотях (Еф. 4: 22), незаметно для себя попадая в духовные капканы, или чувственные ловушки с расставленными злыми духами «приманками удовольствий»¹⁴⁰; находиться, в соответствии с этим, в добре или зле.

Искушения (соблазны) допускаются к нам (в нас) по милосердию Божиему для возможности получения наград (венцов) за их преодоление. Поэтому Бог и не попускает искушений сверх наших сил¹⁴¹.

В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова сказано: «Сын мой! если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир. 2: 1). «Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы» (Исаак Сирин) (цит. по 13: 152). «Побеждающий страсти плотские венчается нетлением. Если б не было страстей, не было бы ни добродетелей, ни венцов, даруемых от Бога людям достойным... Но когда человек с мудростью и рассуждением, хорошо повоевавши, одолеет и победит страсти, тогда уже не бывает борим, но мирствует душою и увенчивается от Бога как победитель» (прп. Антоний Великий) (цит. по 99: 71, 73). «Искушение не есть зло, но – добро. Оно хороших делает еще лучшими. Это – горнило для очищения золота, это – мельница для сотрения жестких зерен пшеницы. Это – огнь, истребляющий волчцы и терния, чтобы сделать землю способною к принятию добрых семян» (свт. Иоанн Златоуст) (цит. по 144: 7). «Никто без искушений не может войти в Царство Небесное; не будь искушений, никто бы и не спасся» (прп. Варсонофий Великий) (цит. по 68. См. ст. епископа Вениамина (Милова) «О пользе искушений» – листок от 27.11.2007 по новому стилю). «Чем прославились все святые и получили Царство Небесное? Скорбями, искушениями, подвигами. Одни переносили тяжкие мучения и истязания и за это получили венец мученический; другие предавались подвигам в пустыне и за то стяжали себе Царствие Небесное: и для чего бы Бог попустил святым терпеть столько опасностей, искушений, скорбей, если бы можно было получить Царствие Небесное без всего этого? Посему не будем унывать, когда приключаются нам огорчения и скорби, а напротив того, станем радоваться, что Господь заботится о нас, искушая нас в скорбях и бедствиях, как золото в огне» (144: 12). «Война, братие, война для христиан вся здешняя жизнь, война с врагами нашими, диаволом, со страстной нашей плотью и с развращенным миром. Надо заслуживать венцы, надо стараться быть достойными жизни со Христом. А этого можем достигнуть мы только добрым, христианским подвигом. Не напрасно же страдали апостолы и святые мученики и, сохраняя веру, отреклись от самой временной жизни. Не напрасно же пустынные подвижники оставили мир и избрали себе безусловное смирение, совершенное целомудрие и всецелое нестяжание. Смирением они победили козни диавола, целомудрием – похоти плоти и нестяжанием – прелести мира. Будем и мы, укрепляясь благодатью Божией, подражать им в терпении и подвигах, да получим от праведного Мздовоздаятеля Бога победные венцы. Боже наш, слава Тебе!» (протоиерей В. Нордов) (цит. по 145: 349). «Всеблагой Господь праведным посылает различные скорби, во-первых, для того, чтобы не ослабевали в подвигах благочестия и, разленившись, не уклонились в противную сторону и не погибли... Во-вторых, праведным Господь посылает различные скорби для того, чтобы через это они совершенно очистились от грехов и страстей и получили велие воздаяние в будущем веке по сказанному: яко злато в горниле искуси их, и яко всеплодие жертвенное прият я (Зах. 13: 9; Мал. 3: 3 – П. Д.).

На грешных же наводит Господь различные напасти и болезни, чтобы привлечь их к покаянию, как Он Сам говорит во святом Евангелии: Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. 9: 13 – П. Д.)» (старец Амвросий Оптинский) (146: 83).

Архимандрит Сильвестр (Малеванский) говорит: «А между тем и самые искушения дьявольские Господь попускает не для чего иного, как для посрамления же и уничижения искусителя, равно как и для укрепления, возвеличения и торжества своих верных последователей. Потому что последние в борьбе с этого рода искушениями, если бывают верны своему призванию, не только ничего не теряют, но еще много приобретают, сознавая и врачуя через это свои духовные недуги, укрепляясь и усовершаясь в добре, а вместе с сим заслуживая больше прав на награды в вечной жизни. “Человеколюбец Бог, пишет св. Василий Великий, употребляет жестокость демонов к нашему уврачеванию, подобно тому как мудрый врач употребляет яд ехидны к излечению больных”» (9: 400).

Приведем также ответ свт. Иоанна Златоуста на вопрос: почему Бог не уничтожил дьявола?: «если кто спросит почему Бог не уничтожил древнего искусителя, мы ответим, что это Он сделал не почему либо иному, как по великой попечительности о нас. Ибо если бы лукавый овладевал нами насильно, то тогда бы этот вопрос имел некоторую основательность. Но так он не имеет такой силы, могши только к себе склонять нас, тогда как мы можем и не склоняться, то для чего ты устраняешь повод к заслугам и отвергаешь средство к достижению венцов?... Бог для того оставил дьявола, чтобы те, которые побеждены им, низложили его самого, а доблестные имели случай к обнаружению своей (твердой) воли … Дьявол зол для себя, а не для нас: потому что, если мы захотим, можем приобрести через него и много добра, конечно против его воли и желания, в чем и открывается особенное чудо и необычайно великое человеколюбие Божие … Когда лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя, и тогда с большим усердием прибегаем к Богу» (цит. по 9: 400, 401).

Вместе с этим, свт. Григорий Богослов говорит о практической невозможности человека не совершать грехов вообще: «Знаем, что вовсе не грешить – действительно выше человека и принадлежит одному Богу… (Слово 15)» (31: 490); «…Великое дело – вовсе не грешить или, по крайней мере, не согрешать тяжко, потому что быть совершенно безгрешным – Бог поставил выше человеческой природы (Слово 5)» (31: 505).

Однако эти слова не следует понимать дословно. Действительно, если бы безгрешность человека Бог поставил выше человеческой природы (выше человеческих возможностей), то есть в природе человека была бы заложена необходимость греха, то человек уже не смог бы нести ответственность за свои греховные действия, так как их совершение было бы заложено в его естестве и противление греху было бы непреодолимо для него. Иначе говоря, то что заложено в человеке без его воли и является для него непреодолимым, необходимым и насильственным, уже не является для него грехом. Здесь пропадает само понятие греха, как именно свободного, а не необходимого (не насильственного) действия. Кроме того, такое мнение противоречило бы словам св. апостола Павла о том, что Бог не попускает искушения сверх наших сил: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (Кор. 10: 13).

По видимому, приведенные выше слова святителя можно толковать как указание на то (поучение того), что после падения прародителей в раю, в жизнь человека внедрилось уклонение ко греху в такой степени, что человеку стало практически невозможно преодолеть все соблазны на своем жизненном пути. Однако не потому, что в его природе заложена необходимость греха, а потому, что несмотря на возможность преодоления греха, человек либо сам (по своей свободной воле) выбирает грешный поступок (мыслью, словом, действием), либо не понимает греховности совершаемого им поступка.

Другим, по нашему мнению более правильным, толкованием слов святителя является следующее. Здесь нам, по видимому, указывается не на невозможность человека не грешить вообще, а только на невозможность собственными силами избежать греха и спастись. Св. Макарий Великий говорит: «Душа может противится греху, но не может без Бога победить или искоренить зло» (цит. по 215: 10). Действительно, Иисус Христос, в ответ на вопрос Своих учеников: кто же может спастись? (Мф. 19: 25; Мк. 10: 26), воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19: 26. См. также Мк. 10: 27).

Поскольку Бог всегда готов помочь человеку и стоит у дверей души его и ждет пока Ему отворят (Отк. 3: 20), то именно в воле человека остается принять или отвергнуть эту помощь. Поэтому человек и ответственен за все свои грехи, даже с учетом невозможности их преодоления собственными силами, так как в возможности человека находится прибегнуть или нет к помощи Божией.

Здесь можно привести следующую аналогию. Человек в своей жизни находится как бы в некоем жизненном море, где вместо морских волн бушуют волны страстей и похотей. И стоит Бог и протягивает руку помощи, руку спасения. И в воле человека, оказавшись вдали от берега и не имея возможности добраться до него собственными силами, взять эту руку (этот спасательный духовный круг) или оттолкнуть ее, но тогда уже сам человек будет виноват в своей погибели.

Из сказанного выше в разделах 3.1 и 3.2 следует, что в своем падении виноваты сами прародители¹⁴². Конкретная вина Адама и Евы состоит в том, что они нарушили заповедь (волю) Божию, хотя в их воле¹⁴³ было сохранить заповедь, даже находясь под воздействием дьявола.

«В чем заключался грех первого человека? Блж. Августин видит его в непослушании: “Не может быть, чтобы собственная воля не обрушилась на человека великой тяжестью падения, если он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это человек и испытал, преслушав заповедь Божию, и через этот опыт узнал различие между... добром послушания и злом непослушания”.

Большинство же древне-церковных писателей говорят, что Адам пал из-за гордости: “Где случилось грехопадение, там прежде поселилась гордость, – говорит прп. Иоанн Лествичник. – Наказание гордому – падение, досадитель же – демон... От одной этой страсти без всякой другой некто (диавол) ниспал с неба”. Об этом же говорит и прп. Симеон Новый Богослов: “Эосфор, а вслед за ним и Адам, один будучи ангелом, а другой – человеком, вышли из своего естества и, возгордившись перед своим Творцом, сами захотели стать богами”. Гордость – это стена между человеком и Богом. Корнем гордости является эгоцентризм, обращенность на себя, самолюбие, самовожделение. До грехопадения единственным объектом любви человека был Бог, но вот появилась ценность вне Бога – дерево показалось “хорошо для пищи, приятно для глаз и вожделенно” (Быт. 3:6) – и вся иерархия ценностей рушится: на первом месте оказывается мое “я” , на втором – предмет моего вожделения. Для Бога места не остается: Он забыт, изгнан из моей жизни» (147. Гл. 5. Разд.: Грехопадение).

Иными словами, причина падения заключалась не в излишке свободы воли, дарованной людям от Бога, а в недостатке их силы воли или в их собственном свободном желании совершить греховное действие (в греховной направленности воли, более конкретно, в похотливом желании стать как боги), то есть желании, обусловленном греховностью их чувств и мыслей. Данное желание, в свою очередь, является не смягчающим обстоятельством, а наоборот – отягчающим. И, в соответствии с этим, всеобщий Судья принял Свое праведное решение в отношении первого преступления, сделанного людьми. Ибо «совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32: 4). «… Праведен Ты, Господи, и все дела Твои и все пути Твои – милость и истина, и судом истинным и правым судишь Ты вовек !» (Тов. 3: 2).

Произошедшее падение, очевидно, связано с ограниченностью естества прародителей, сердце, ум и воля которых поддались искушению. Однако указанная ограниченность не является причиной падения. Она является лишь одним из необходимых условий для возможности этого падения. «Стоило им (прародителям – П. Д.) только захотеть воспротивиться обольстителю и устоять в добре, и они бы устояли: все зависело от одной их воли, а сил достало с избытком» (6: 485).

Первая заповедь фактически создала для человека и первую шкалу ценностей: соблюсти заповедь Божию или стать как боги, знающие добро и зло, вопреки воле Божией. При этом человек, вместо стремления от образа к подобию, или от богообразия к богоуподоблению, устремился к ложной ценности (ложному сокровищу, ложной цели), что и привело его к погибели.

Как говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет: «Будучи частью мира и одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал получить свою часть бытия и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно – помимо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась... Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался вне рая благобытия» (103: 10).

Профессор В. Н. Лосский по данному вопросу пишет: «В чем же состоял первородный грех? Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а значит – и личный, заключается, по мнению всех отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которой ей надлежало следовать, чтобы достичь обόжения – путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти дьявола. Св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному» (13: 100).

При этом, если бы Адам и Ева, полностью признав свою вину в совершении греха, молили бы Всемилостивого Бога о прощении, то, возможно, Бог по Своему великому милосердию, видя это раскаяние, простил бы их. Свт. Феофан Затворник говорит: «Если б покаялись поскорее, может быть, Бог возвратился бы к ним, но они упорничали, и при явных обличениях ни Адам, ни Ева не сознались, что виноваты» (2: 88)¹⁴⁴. Заметим, что св. Симеон Новый Богослов именно в таком отношении прародителей к своему грехопадению (когда человек, вместо раскаяния, пытался оправдать себя перед Богом) видит постепенное развитие греха (13: 100).

«Запретный плод не прибавил человеку счастья; напротив, человек вдруг ощутил свою наготу: ему стало стыдно, и он пытается скрыться от Бога. Ощущение собственной наготы означает лишение той Божественной покрывающей светоносной одежды, которая защищала человека от “познания зла”. Жгучее чувство стыда за собственный срам – вот первое ощущение человека после того, как он совершил грех. Второе – желание скрыться от Бога, показывающее, что он утратил понятие о вездеприсутствии Божия и ищет какое-нибудь место, где нет Бога» (147. Гл. 5. Разд.: Грехопадение).

Таким образом, на земле, человеком совершилось первое преступление и в его жизнь, а также в окружающий его мир, вошли грех и зло (см. гл. 4).

Нумерацию грехов можно проводить в виде сплошной (абсолютной) нумерации и в виде тематической (относительной) нумерации. В первом случае, каждому последующему греху присваивается номер на единицу больше, чем предыдущему. Во втором – грехи разбиваются на группы по какому-либо тематическому признаку, причем в каждой группе действует сплошная нумерация, начиная с единицы.

С точки зрения сплошной нумерации, грех в раю не являлся первым, так как первый известный нам грех совершил дьявол, увлекший за собой и других ангелов. С точки же зрения тематической нумерации – грех в раю был первым грехом, совершенным в роде человеческом (среди людей), или сокращенно – первородным грехом.

В Священном Писании ясно различаются, по отношению ко греху прародителей, два вида событий (см. сн. 161):

-- нарушение воли Божией, заключающееся в определенных действиях Адама и Евы;

– наказание Божие, последовавшее за этими действиями и заключающееся в том, что прародители и их потомки стали находиться в определенном состоянии (состоянии смертности, уклонения ко греху и пр.).

Поэтому представляется более целесообразным называть указанные действия прародителей первородным грехом, а последующее за этим известное состояние, как их самих, так и их потомков, – последствиями этого греха, или злом (а, например, не соответственно, первым грехом и первородным грехом). Вместе с тем, известны и другие терминологические системы, предлагаемые различными авторами для описания греха прародителей и его последствий. Например:

«Под именем прародительского греха в самих прародителях разумеется и грех их, и вместе то греховное состояние их природы, в которое вошли они через этот грех; а в нас, их потомках, разумеется собственно одно греховное состояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся» (6: 493, 494);

«Грех первородный: в христианстве – изначально греховное состояние, в котором рождается любой человек, а также причина такового состояния. Грех первородный берет начало от грехопадения первочеловека Адама, вкусившего запретный плод с древа познания Добра и Зла (148. См. «Грех первородный»).

«...Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от предков к потомкам, вместе с виновностью или ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха первородного или прирожденного...» (10: 327. Кн. 1);

«Нужно различать, – говорит Августин, – три понятия: грех в обыкновенном смысле этого слова, как отдельный акт свободной воли человека, затем – наказание за грех, как естественное следствие греха, и, наконец, то, что составляет вместе и то и другое, то есть и грех, и наказание за грех. Первородный грех не подходит под понятие греха в обыкновенном смысле, потому что он не есть только частный акт свободной воли человека; он не подходит и под понятие наказания за грех, потому что он не есть только одно наказание; но он подходит под понятие того и другого, то есть вместе и под понятие греха, и под понятие наказания» (цит. по 97: 46).

Что есть грех?... Он есть отступление от Бога живаго и животворящаго; он есть измена, которую присягу, на крещении Богу учиненную, нарушаем; он есть разорение святаго, праведнаго и вечнаго Божия закона; он есть сопротивление святой и благой благого Бога воли; он есть огорчение вечныя и безконечныя Божия правды; оскорбление великаго, бесконечнаго, неописанного, страшнаго, святаго, благаго и вечного Бога, Отца и Сына и Святаго Духа, пред Которым блаженнии дуси, ангели святи, весьма благоговеют.

Свт. Тихон Задонский (цит. по 24: 235)

… Зло – это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога.

Профессор В. Н. Лосский (13: 252)

А) Первая точка зрения

Термин «грех», включая производные от него формы, встречается в канонической части Библии 958 раз, причем в Синодальном издании Библии данный термин впервые появляется в Быт. 4: 7. Под грехом обычно понимается нарушение (делом, словом, мыслью) воли Божией¹⁴⁵, выраженной в законах (заповедях, заветах, уставах, определениях, постановлениях, повелениях) Божиих. С данной точки зрения, для факта греха необходимо наличие закона¹⁴⁶. Вместе с этим незнание или непонимание закона не освобождает от ответственности за его нарушение, или неосознанный (из-за незнания или непонимания) грех также вменяется в вину. Так в Ветхом Завете говорится о виновности за непреднамеренный грех (то есть грех, совершенный по ошибке, по незнанию) и необходимости принесения жертвы за него (Лев. 4: 1–35; 5: 1–19). Другим подтверждением данного мнения, по-видимому, могут служить приведенные в Псалмах просьбы к Богу: научить Своим уставам (Пс. 118: 12, 64); не скрывать Своих заповедей (Пс. 118: 19); дать уразуметь Свои повеления (Пс. 118: 27); вразумить (Пс. 118: 34); указать Свои пути (научить путям Своим) (Пс. 24: 4; 26: 11). В Новом Завете об этом сказано так: «Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше» (Лк. 12: 47, 48).

Прп. Иоанн Лествичник пишет: «Господь часто промыслительно скрывает от нас волю Свою, ведая, что мы, и познавши ее, преслушались бы и заслужили бы сим большее наказание» (87: 201. Слово 26, гл. 119); «Господу, по особому Его о нас смотрению, нередко бывает угодно скрывать от нас волю Свою, ибо ведает Он, что мы, узнав волю Его, не послушали бы ее и за это понесли бы уже тягчайшие наказания» (цит. по 120: 366, 367)¹⁴⁷. Именно из-за вменения в вину неосознанного греха мы и просим Бога простить прегрешения наши, совершенные бессознательно, невольно и неведомо для нас: «... прости нам прегрешения наши, совершенные нами... сознательно или бессознательно...» (молитвы утренние. Молитва 5-я св. Василия Великого); «.. и прости им все согрешения вольные и невольные…» (молитвы утренние. Молитва о усопших); «...прости ... вольные мои грехи и невольные, ведомые и неведомые...» (молитвы вечерние. Молитва 3-я, ко Пресвятому Духу); «Боже, отпусти, оставь, прости мне согрешения мои, которыми я согрешил перед Тобою ... вольно или невольно...» (Последование ко Святому Причащению. Молитва св. Иоанна Златоустого, 7-я).

Приведем также определение термина «грех» из энциклопедии «Религия»: «Грех: в иудаизме и христианстве – действие вопреки воле Бога, отступление от Завета (см. Берит) с Ним, от Его заповедей, прежде всего тех, которые содержатся в Декалоге (см. Десять Заповедей). В христианской традиции – в общем понимании (изложение П. П. Васильева) – всякое (и свободное, и сознательное; и несвободное, и бессознательное) отступление делом, словом и помышлением от заповедей Божиих и нарушение Закона Божия. Грех происходит от злоупотреблений разума и воли разумных существ, от замены св. Его Воли своею» (148. См. «Грех»).

Митрополит Сурожский Антоний пишет: «Кто-то из древних писателей говорит о грехе, что это переход из области Божией в область смерти, в область темных сил. Когда нам до отчаяния хочется что-нибудь сделать, или сказать, или даже в мыслях чем-нибудь греховным насладиться, то в этот момент мы переходим Рубикон, переходим грань. На одной стороне – Бог со всей Его святостью, со всей Его чистотой, со всей Его любовью к нам, со всей Его жертвой крестной, а мы выбираем другую область, потемки, сумерки, потому что нам кажется, что достаточно того, что и там светит сколько-то свет, что мы не в полной тьме, что мы не потеряны, что мы не пропали, что мы не отреклись, что мы не обезбожились. И однако, мы находимся по ту сторону этой грани. Это уже не та область Божия, а область, куда Бог вступает ценой воплощения, крестной смерти из-за нас, из-за меня лично» (70: 302, 303).

Отметим, что закон обратной силы не имеет. Иначе говоря, в настоящее время не вменяется в вину поступок, который в будущем (в соответствии с будущем законом) будет признан греховным. Такая точка зрения вполне соответствует и гражданскому (светскому) пониманию преступления.

Примером такого поступка может являться следующее. Авраам был женат на дочери своего отца – Сарре (Быт. 20: 12). Такой брак в дальнейшем стал греховным, так как в одной из заповедей, данных Богом Израилю через Моисея, сказано: «Проклят, кто ляжет с сестрою своею, с дочерью отца своего или дочерью матери своей!... Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним!» (Втор. 27: 22, 26). Однако, поскольку Авраам был праведным человеком (Быт. 15: 6; Иак. 2: 23) и назван другом Божиим (2Пар. 20: 7; Ис. 41: 8; Иак. 2: 23), то, следовательно, он не мог быть виновен и грешен в этом поступке. Также и любой человек не может быть грешен уже сегодня в нарушении будущего закона (иначе говоря, закон обратной силы не имеет). Если бы Богу было угодно раньше явить человеку Свою волю, в отношении запрета или повеления какого-либо действия, Он так бы и сделал. В связи с этим, если Бог не сделал этого раньше, то Ему так было угодно. Это еще раз подтверждает, что в рассмотренном случае не было нарушения воли Божией Авраамом и не было его греха в браке с дочерью своего отца. Это относится не только к данному случаю, но и к другим аналогичным случаям.

Вообще, закон, целесообразный в определенное время, может и не являться таковым в другое время. Так, например, когда на земле были лишь Адам и Ева, то их первые внуки могли появиться только непосредственно от сожительства их сына и дочери. Очевидно, что при этом не соблюдалась приведенная выше заповедь (Втор. 27: 22), в дальнейшем данная Богом людям. Поскольку размножение людей благословлено Богом (Быт.1: 28; 9: 1, 7), то становится понятным, почему данная заповедь (Втор. 27: 22) появилась лишь в определенное историческое время. Иначе, теоретически могла бы сложиться абсурдная ситуация: выполнение Божиего повеления плодиться и размножаться являлось бы нарушением Божией заповеди о запрете сожительства с дочерью отца своего или дочерью матери своей (Втор. 27: 22). Потому блж. Феодорит на вопрос: «кого имел Каин в супружестве?» отвечает: «очевидно сестру, – в тогдашнее время это еще не было преступлением».

Можно привести и обратный, по отношению к предыдущему, пример, когда вначале Богом был дан завет об обрезании (Быт. 17: 9–14), а впоследствии он фактически был отменен. Как говорит апостол Павел: «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все – в соблюдении заповедей Божиих» (1Кор.7: 19); «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5: 6); «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6: 15). По данному вопросу свт. Иоанн Златоуст пишет: «Для чего, в самом деле, скажи мне, хотят они ныне обрезываться? Тогда (то есть в Ветхом Завете) они (иудеи – П. Д.) получили эту заповедь, чтобы не смешиваться с другими нечестивыми народами, а ныне, когда по благости Божией все (народы) приводятся к свету истины, какая польза в обрезании? Разве отсечение плоти способствует сколько-нибудь свободе души (то есть от страстей)? ... Так как это знамение введено было между вами (иудеями – П. Д.) только для того, чтобы народ, призошедший от патриарха, очевидным образом отличался от других (народов), то, как скоро из тех народов, ради которых вы приняли такой знак, одни уже совершенно исчезли, а часть других обратилась к свету истины, следовало уже и вам не носить (на себе) свидетельства своего неразумия, но отменить его и возвратить себе прежнее достоинство. Рассуди, что ведь чудный тот (муж), говорю о праотце, еще прежде, чем получил заповедь об обрезании (а он был уже девяносто девяти лет, когда дана была эта заповедь), был угоден Богу, и тысячекратно прославлен Господом. И только тогда уже, когда приблизилось время исполнения обетований Божиих, когда надлежало родиться Исааку и роду его размножиться, а самому праотцу преставиться от этой жизни, только тогда он получил заповедь обрезания, и сам обрезывается уже в такой старости, чтобы сделанное праотцем послужило как бы законом и правилом для всех его потомков» (58: 431, 432).

Приведем еще один пример об упразднении закона. «... В Послании (имеется в виду “Послание против иудействующих христиан” апостола Варнавы – П. Д.) говорится о том, что обрядовый Моисеев закон упразднен, его жертвы заменены Евхаристией, посты – делами милосердия; но будучи освобожденными от него, мы должны подвизаться в исполнении заповедей Божиих (далее следует цитата из второй главы указанного Послания – П. Д.).

“Господь объявил нам через всех пророков, что ни в жертвах, ни во всесожжениях, ни в приношениях Он не имеет нужды. Вот что Он некогда сказал: К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие – и празднование! (Ис.1: 11–13).

Итак, Он это упразднил, чтобы новый закон Господа нашего Иисуса Христа, будучи без ига необходимости, имел не человекотворное приношение (в этих словах можно видеть указание именно на таинство Евхаристии). Напротив, говорит Он в другом месте: ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве; но вот что заповедовал им: пусть никто из вас не питает в сердце своем злобы против ближнего и клятвы ложной не любите (Иер. 7: 22, 23; Зах. 8: 17)”» (120: 12, 13).

О замене животной жертвы на бескровную приведем также слова протоиерея Александра Меня: «Издавна заключение Завета сопровождалось окроплением верующих кровью животного, посвященного Богу. Все, на кого падали ее капли, обретали новое духовное родство и связь с Богом (Исх. 24: 3–8; Зах. 9: 11; ср. Евр. 9: 16–21). Таков был смысл заклания пасхального агнца. Подобные обряды знал не только Израиль, но и большинство древних народов. Христос заменяет кровь жертвы соком виноградной лозы, вином трапезы, которая знаменует богочеловеческую жертву, страдания и торжество Мессии – Искупителя» (134: 232). Процитируем еще по данному вопросу протоиерея Валериана Кречетова, старшего духовника Московской епархии: «Но суть жертв Ветхого Завета, которые приносились патриархами, заключалась в том, что эти жертвы являлись прообразом жертвы Сына Божия за грехи всего мира. Поэтому ветхозаветная жертва и была жертвой кровавой. Она несла в себе символ Агнца, закланного за весь мир. И когда совершилось исполнение этого прообраза, тогда кровавая жертва престала. Поэтому в православном мире всякие кровные жертвоприношения отсутствуют» (153: 20).

Эти примеры еще раз показывают, что закон начинает действовать только с определенного момента и обратной силы не имеет, а также – что целесообразное действие закона может быть ограничено во времени и закон может быть упразднен. (О грехе см. также тематические цитаты в приложении 5).

Б) Вторая точка зрения

Вместе с тем, необходимо иметь в виду, что известные первые повеления (законы) Божии были даны людям вначале Богом непосредственно (например, Быт. 2: 16, 17; 9: 4–6; 17: 9–14), а затем – через Моисея (Исх., Лев., Чис., Втор.). Однако первый грех был совершен еще до появления человека – среди бестелесных разумных существ, обладающих свободной волей – ангелов, то есть до появления известных нам законов. Последующий грех был совершен дьяволом (в образе змея) уже после появления первой заповеди в раю, причем данная заповедь относилась к человеку, а не к ангелам. Но факт проклятия дьявола за соблазнение им человека ко греху (Быт. 3: 15) говорит именно о том, что дьявол согрешил. Поэтому нам следует расширить понятие греха: под грехом вообще, со второй точки зрения, можно понимать неповиновение Богу в виде сознательного противодействия Ему¹⁴⁸ или невыполнение (нарушение) данных Им заповедей (заветов, уставов, законов, определений, постановлений, повелений). Такая точка зрения является более общей, чем первая, и включает ее в себя как частный случай (один из вариантов).

В) Третья точка зрения

Рассмотрим теперь иную точку зрения на грех. В Быт. 4: 11, 12 говорится о наказании Господом Каина за убийство им своего родного брата Авеля; в Быт. 6: 5 – о великом развращении людей на земле; в Быт. 6: 19–23 – о том, что за это развращение, в результате потопа, посланного Господом, «истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли... остался только Ной и то, что было с ним в ковчеге».

Таким образом, в то время, когда еще не было каких – либо известных нам законов (за исключением Быт. 2: 16, 17) и, следовательно, не могло быть их нарушения, люди уже подверглись наказанию за личные деяния (убийство и развращение). Кроме того, при отсутствии законов, в Быт. 4: 7 говорится о добре и грехе, а в Быт. 6: 8 – о том, что «Ной же обрел благодать пред очами Господа», из чего следует, что Ной был праведным. Заметим также, что Каин в ответ Богу на вопрос: «Где Авель, брат твой?» – сказал: «Не знаю, разве сторож я брату моему?». То есть, Каин не захотел признаться в убийстве своего брата, из чего можно сделать вывод, что Каин сам оценивал свой поступок как плохой. Иначе говоря, у Каина, при отсутствии в то время явных (осознанных) законов, возникло понимание своей вины.

Все это обусловлено наличием основ нравственного закона в совести человека. «Под именем естественного нравственного закона разумеется тот, присущий нашей душе внутренний закон, который посредством разума и совести показывает человеку, что добро и что зло (по определению профессора протоиерея Н. Стеллецкого, “под именем естественного нравственного закона разумеются сознанные и формулированные умом правила внутреннего и внешнего поведения человека, на основании предшествовавшего неоднократного возбуждения нравственного сознания и чувства, и имеющие настолько силы над волей человека, насколько свидетельства нравственного сознания и чувства подкрепляют их требования”) (Опыт нравственного православного Богословия, т. I, ч. 1-я. Харьков, 1914. С. 107–108)…

Свт. Иоанн Златоуст пишет: “Ни Адам, ни другой какой человек, никогда кажется не жил без закона естественного... Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надежным сожителем для всего человеческого рода” (свт. И. Златоуст. Толкован. на Посл. к Рим. Беседа 12-я). Св. Исидор Пелусиот говорит: “Поистине достойны похвалы те, которые исполняют долг по внушению естественного закона. Ибо сама природа носит в себе точный и неповрежденный критерий добродетелей, на который указывает Сам Христос в видах побуждения или поощрения, говоря: “Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними” (цит. по проф. Стеллецкому, с. 113)» (154. Гл. 2. О нравственном законе и нравственном действовании).

Апостол Павел учит: «… когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую… » (Рим. 2: 14, 15). Толкуя эти слова, архимандрит Платон (Игумнов) говорит: «…В учении апостола Павла о естественном нравственном законе можно выделить следующие основные положения.

1. Естественный нравственный закон дан Богом и является общим достоянием всех людей.

2. Это закон разума, ориентирующий каждого человека в выборе добра.       3. Знание добра имеет не просто теоретический характер, но и внутренне обязывающую силу.

4. Все люди ответственны за нарушение требований нравственного закона и знают, что неповиновению закону влечет за собой будущее возмездие» (118: 34).

Приведем и другие сведения о нравственном законе из работы архимандрита Платона (Игумнова): «Отцом учения о естественном нравственном законе следует считать святого Иустина Философа. Св. Иустин учит о Христе как Предвечном Логосе. Человеческий разум и нравственная мудрость имеют свое начало во Христе. Основное положение учения святого Иустина состоит в том, что Бог сотворил человека способным избирать истину и поступать справедливо. Свой взгляд на естественный нравственный закон св. Иустин Философ яснее всего излагает в “Разговоре с Трифоном-иудеем.” “Бог установил то, что всегда и везде является справедливым, и любой народ знает, что блудодеяние, супружеская измена, убийство и тому подобное есть грех. И всякий человек, совершающий такие дела, не может освободиться от мысли, что совершает беззаконие, за исключением людей, одержимых нечистым духом или испорченных плохим воспитанием и привычками.”

Другой представитель ранней патристики – св. Ириней Лионский говорит, что при творении Бог вложил в человека восприятие нравственного закона: Он дал ему знание добра и зла, и это знание состоит в том, чтобы верить и повиноваться Богу и исполнять Его заповеди.

Климент Александрийский, следуя святому Иустину Мученику, стремится обогатить христианскую мысль всеми достижениями греческой философии. Он отмечает, что знание добра и зла достигается человеком посредством естественного закона, данного Богом: “От Бога закон природы и закон Откровения, которые составляют нечто одно.”

Ориген, рассматривая человека как образ Божий, выделяет способность человека правильно поступать. Согласно Оригену, эта способность присуща человеку, благодаря установленному Богом естественному закону.

Замечательные рассуждения о естественном нравственном законе мы находим у Тертуллиана. Он пишет: “Итак, прежде Моисеева Закона, написанного на каменных скрижалях, я утверждаю, существовал неписаный закон, который обыкновенно понимался естественным образом и соблюдался предками”. Тертуллиан говорит, что естественный нравственный закон является общим для всего человечества, и учит, что все совершенное человеком против природы должно заслужить осуждение среди людей, как нечто позорное и ужасное. На вопрос язычников, что такое закон, Тертуллиан отвечает: “Вы спрашиваете о законе Божием – он общий для всего человечества и высечен на скрижалях нашей природы, на которые указывает апостол.”

Св. Мефодий Олимпский в своей теодицее “О Воскресении” ссылается на естественный нравственный закон, который побуждает наши мысли к добру.

Таким образом, еще в доникейский период мы встречаем со стороны отцов и церковных писателей признание естественного нравственного закона. Следует, однако, упомянуть об отцах более позднего периода, чтобы сделать вывод о том, что представление о естественном нравственном законе было четко определено патристической мыслью.

Епископ Евсевий Кесарийский учит: “Создатель всего сущего дал каждой душе естественный нравственный закон в помощника и союзника в деле совершения тех дел, которые нужно исполнять.” Св. Афанасий Великий говорит об оправдании древних праведников через естественный закон. Св. Григорий Богослов пишет: “Бог дал нам пророков прежде всякого закона, и даже прежде них Он дал неписаный естественный закон, следящий за исполнением того, что следует исполнять.” Св. Василий Великий в своем “Шестодневе” высказывает мысль, что всеобщий порядок и гармония в сотворенном мире есть прообраз порядка в человеческой жизни.

О естественном нравственном законе говорят св. Кирилл Александрийский, блж. Феодорит, св. Максим Исповедник, но наиболее полно из всех восточных отцов высказался свт. Иоанн Златоуст. Для него закон природы – это истинный закон и любой другой закон, который ему противоречит, следует считать ложным. Закон природы всеобщ и вечен, он является нравственным руководителем человечества: “Бог вложил в человека врожденный закон, который управляет человеком, как капитан кораблем или как наездник лошадью.”

Таким образом, патристическая традиция рассматривает естественный нравственный закон как универсальную основу нравственной жизни человека и общества. Можно сказать, что отцы и христианские писатели Восточной и Западной Церквей патристического периода проповедовали нравственность естественного закона. При этом естественный нравственный закон понимался не иначе как в свете истины Божественного Откровения и тесно связывался со всем христианским опытом» (118: 35–37).

Иначе говоря, «... в совести человека находился весь закон нравственный...» ( 6: 473). Действительно, из Рим. 2: 14, 15 следует, что «... язычники, не имеющие Богооткровенного закона, будут судимы Богом по закону совести, написанному в сердцах их...» (155: 191, 192). «Не зная писаного закона Божиего, язычники обычно пользуются каким-то сводом общих правил. Эти нормы создают подсознательную культуру, включающую понятия о справедливости, честности, доброте и сострадании к другим, что и отражает Божий закон в их сердцах. Их приверженность к некоторым добрым делам и неприятие некоторых злых дел указывают на внутреннее познание закона Божия – знание, которое будет свидетельствовать против них в день суда» (156: 1747, см. пояснения к словам: «по природе законное делают» и «сами себе закон» из Рим 2: 14). Священник Афанасий Гумеров пишет: «Созданный по образу и подобию Божию человек, даже не просвещенный Божественным откровением, имеет начатки боговедения. Через премудро устроенный мир и черты богоподобия в себе он может, хотя и смутно, прозревать Творца. Люди, жившие в языческом обществе, по своей религиозности были весьма неодинаковыми. Одни искали и чтили неведомого Бога – о чем говорил св. апостол Павел в Афинском ареопаге (см.: Деян. 17: 23), другие находились во мраке неверия» (121: 67).

Совесть представляет собой «инстинктивное чувство правильного и неправильного, которое порождает ощущение вины. Помимо подсознательного обладания Божиим Законом люди обладают предупредительной системой, которая действует при незнании или нарушении этого закона. Павел призывает верующих не заглушать голос своей совести и не учить этому других…» (156: 1747. См. пояснение к слову «совесть» из Рим. 2: 15). «Бог поместил свидетельство о своем существовании в самой природе человека посредством разума и нравственного закона» (156: 1745, см. пояснение к словам «явно для них» из Рим. 1: 19). Поэтому, «Все люди ответственны перед Богом за свой отказ принять то, что Он явил им о Себе в Своем творении. Даже те, кто никогда не имел возможность слышать Благую весть, получили ясное свидетельство о существовании и характере Бога, но пренебрегли этой истиной. Если человек ответит на данное ему откровение – даже когда это откровение дано только природой – Бог предоставит для такого человека возможность услышать Евангелие» (156: 1745, см. пояснение к словам «они безответны» из Рим. 1: 20).

Архимандрит Платон (Игумнов) пишет: «Апостол Павел говорит… о всеобщей виновности людей перед Богом, ибо никто не может оправдаться тем, что не знал, как поступать в своей жизни, и тем, что не знал о будущем Божественном воздаянии и наказании за совершенные дела, поскольку Бог через Свое творение явил Свое могущество и присутствие в мире¹⁴⁹. Нечестивые остаются без оправдания, потому что, несмотря на возможность познать Бога и поступать в соответствии с этим знанием, прославляя и благодаря Бога, они отвратились от знания о Боге и с омраченным разумом добровольно вверглись в мрак неверия. Результатом этого отвержения естественного знания о Боге явилось то, что они лишились Его Божественной помощи и присутствия, сделались неспособными выполнить свое предназначение в жизни и подверглись нравственному падению» (118: 34).

Учитывая важное значение совести в формировании понятия грех, приведем и другие высказывания по данному вопросу:

«Когда Бог сотворил человека, – говорит прп. авва Дорофей, – Он вселил в него нечто Божественное, как бы некоторый помысел, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысел, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое, – сие называется совестью, а она есть естественный закон... Последуя сему закону, то есть совести, (ветхозаветные) патриархи и все святые, прежде писанного закона угодили Богу (прп. авва Дорофей. Душеполезные поучения. 10-е изд.// Поучение 3-е. О совести)» (цит. по 154. Гл. 2. О нравственном законе и нравственном действовании).

«Бог, созидая человека, насадил в душе его совесть, дабы тою аки правилом управлялся и, что творить и от чего уклоняться, наставлялся. Совесть не иное что, как закон естественный или природный; почему и с законом Божиим написанным совесть сходна. Чего бо научает закон Божий, того научает и совесть... Не слушает кто совести: не слушает и закона Божия и Самого Бога» (свт. Тихон Задонский) (цит. по 24: 956).

«Совесть есть законодатель, блюститель закона, судия и воздаятель. Она есть естественные скрижали завета Божия…» (2: 40).

«Нелицеприятный судья, то есть совесть, восстав, взывала громким голосом, упрекала их (прародителей – П. Д.), показывала и как бы выставляла перед глазами тяжесть преступления... увидел он (Адам – П. Д.), что на него восстал сильный обличитель, то есть совесть. Не было у него другого обличителя и свидетеля греха, кроме того, которого он носил внутри себя» (58: 138, 139).

«Наша совесть, как прилипчивый соперник (см. Мф. 5: 25, 26 – П. Д.), совопросник идет рядом с нами в течение всей нашей жизни. Соперник наш – совесть – каждую минуту жизни как бы пристает к нам, не дает нам покоя, все время напоминает нам о том, что должно бы быть – и чего нет; напоминает как мы живем, что мы говорим, каковы наши мысли, не достойные ни нас, ни любимых, ни Бога, который в нас верит и который нас любит даже в грехе нашем. Соперник этот идет рядом с нами постоянно, напоминая нам, что рано или поздно этот путь будет закончен, что он не бесконечен, что в какой-то момент мы станем перед лицом живого бога; и тогда уже будет поздно, тогда надо будет дать отчет, как же прошли эти годы, что происходило на пути. И тогда, может быть, с болью наша совесть нас упрекнет, соперник наш станет свидетелем того, что мы знали правду, потому что он нам ее говорил, напоминал, внушал, и что мы отвернулись от Божией правды.

Этот голос совести в нас звучит очень различно: то требовательно, то сурово, как имеющий власть над нами, имеющий право требовать от нас того величия, какое Бог задумал, того величия, ради которого он стал человеком, чтобы нам показать, чем мы не только можем, но должны быть; то голос совести нашей звучит, словно плач матери, которая видит, как губит себя сын или дочь недостойной, порочной, мелкой жизнью, и с плачем просит нас измениться, и ждет, молится, плачет, и на слезы, на мольбу которой мы большей частью не отзываемся. Порой совесть наша звучит, как голос друга, который знает наши пути, знает. на что мы способны, в самом лучшем смысле слова, и знает, как мы отступаем от этого, как мы недостойны своего звания, знает, что мы носим звание человека, как Христос Себя назвал Сыном Человеческим, и что мы так недостойны этого звания. Речь идет именно о человечестве нашем, о том, достойны ли мы называться таковыми, хотя бы зачаточно, хотя бы в том состоянии, в котором мы теперь находимся» (159: 266, 267).

«Совесть – это данное человеку Богом второе “я”, которое независимо от воли человека оценивает его мысли и поступки и укоряет его, когда он поступает против установленного порядка. Совесть человека проявилась только после грехопадения, после того, как впервые был нарушен установленный Богом порядок (Быт. 3). Совесть может проснуться в человеке, когда он только еще намеревается совершить греховный поступок. Так она заговорила в Пилате, когда по настоянию иудеев он отдал Иисуса на распятие (Мф. 27: 24). Совесть может пробудиться в человеке и в момент совершения им неправедного поступка, как, например, у Давида, когда он отрезал край верхней одежды Саула (1Цар. 24: 6 и след.). И наконец, совесть может наказывать человека за уже совершенное преступление. Некоторые грехи оставляют в сердце человека след, который не стирается на протяжении всей жизни (1Тим. 4: 2). Проснувшаяся совесть может подтолкнуть человека к обращению (2Цар. 24: 10), а также, как в случае с Каином, повергнуть в отчаяние: “Наказание мое больше, нежели снести можно” (Быт. 4: 13). Если человек совершил неправый поступок, то совесть “укоряет” (Иов. 27: 6), “беспокоит” (см. 1Цар. 25: 31), постоянно преследует (1Тим. 4: 2) до тех пор, пока Бог не очистит его (Евр. 9: 14; 10:22) и не дарует ему непорочную совесть (Деян. 24: 16)…» (160. См. «Совесть»).

«Бог промышляет о людях чрез совесть каждого человека. Совесть – это наш судия нелицемерный: она тщательно смотрит за нашими мыслями и желаниями, словами и делами – ничто от нее не укроется» (161: 26).

«Она (совесть – П. Д.) – закон, Богом начертанный в сердцах людей, в освещение путей их и в руководство во всем достодолжном, как учит апостол Павел, называя ее делом законным, написанным в сердцах (Рим. 2, 15); основываясь на чем, св. Нил такой дает каждому урок: во всех делах твоих, как светильником, пользуйся руководством совести.

В четырех отношениях должно тебе блюсти совесть свою безукоризненною: в отношении к Богу, к себе самому, к ближним и ко всем вещам, кои в руках у тебя» (прп. Никодим Святогорец) (162).

О том, что совесть (вернее ее состояние) является критерием греха, фактически говорится и в Рим. 14: 23: «... все, что не по вере (не по совести, осуждается совестью – П. Д.) – грех». Свт. Феофан при толковании этих слов пишет: «Отсюда общее правило: все обязаны иметь ясную совесть (то есть отсутствие осуждения своею совестью, или отсутствие угрызений совести – П. Д.) относительно того, что предпринимают и делают, чтобы все делалось с ясным сознанием правоты своего дела» (163: 408).

«Она (совесть – П. Д.) всегда свидетельствует о богоподобии человека и необходимости исполнения заповедей Божиих … Еще древние говорили при взгляде на совесть: est Deus in nobis; то есть в совести ощущается нами не только человеческая, но и выше – человеческая или божественная сторона…» (86: 2086).

«Проводником, ведущим человека в его ответах на вопросы, поставленные жизнью, в принятии им ответственности за сою жизнь, выступает его совесть. Негромкий, но настойчивый голос совести, которым она “говорит” с нами, – это неоспоримый факт, переживаемый каждым. И то, что подсказывает совесть, каждый раз становится нашим ответом. С психологической точки зрения религиозный человек – это тот, который воспринимает не только то, что говорится подобным образом, но и самого говорящего, то есть его слух в этом смысле острее, чем слух неверующего. В диалоге верующего с собственной совестью – в этом самом сокровенном из всех возможных диалогов – его Бог становится его собеседником» (164: 442).

«Истинное счастье на земле может быть уделом только истинного христианина, потому что только он один может наслаждаться чистой спокойной совестью – драгоценнейшим из всех сокровищ…» (Макарий, митрополит московский) (83. См. ст. «Вступая во врата нового лета»).

Иммануил Кант говорит: «Есть две вещи, которые меня поражают: звездное небо надо мной и нравственный закон (закон совести – П. Д.) во мне» (цит. по 107: 309). И то и другое, по мнению протоиерея А. Меня, является отражением Бога (107: 309).

Таким образом, даже при отсутствии явного (осознанного) закона Божиего в совести человека, являющегося образом Божиим, даны в неявном (бессознательном, подсознательном) виде основы этого нравственного закона. Иначе говоря, в совести, как на духовных скрижалях, записаны законы Божии. Несоблюдение (нарушение) данного закона (впрочем, как и осознанного закона) вызывает неприятные, иногда очень мучительные чувства, называемые угрызениями, или мучениями, совести, что и сигнализирует об отрицательной оценке поступка, то есть – о грехе. Прп. Григорий Синаит говорит: «Вкусить мучение совести здесь или в будущем не всех удел, а одних тех, кои погрешают против веры и любви. Она, держа меч ревности и обличения обнаженным, без жалости мучит повинных. Кто противится греху и плоти, того она утешает; а кто подчиняется им, того преследует, пока не покаются. И если не покаются, мучение переходит с ними в другую жизнь, и там продлится во веки» (цит. по 77: 198, 199). Прп. Иоанн Лествичник называет совесть неподкупным судьею: «Кто стяжал страх Божий, тот устранился лжи, имея в себе неподкупного судию, – свою совесть» (87: 11. Слово 12, гл. 7). Митрополит Сурожский Антоний (Блум) пишет: «Священное Писание говорит: нет на свете ничего принудительнее, требовательнее, чем суд совести» (159: 285).

Заметим, что сказанное выше о совести опровергает мнение о том, что «… грехи, делавшиеся в следствие всеобщей порчи, до обнародования положительного закона, не признавались за грехи…» (7: 368).

По мнению священника – психолога Бориса Ничипорова: «Голос совести человек может “слышать” непосредственно. Известны “муки, суд” совести. Человеку несовершенному часто трудно отделить “голос” совести от “крика” собственных страстей. В связи с этим в Церкви с древних времен существует институт духовничества или старчества, где человек имея здоровое недоверие к себе, советуется со старцем относительно подлинности того или иного выбора, как в поступках, так и в помыслах. Как известно огромная часть времени и сил расходуется на то, чтобы “убежать” от мук совести. При этом диапазон “используемых возможностей” невероятно широк – от пьянства до внезапного “увлечения” рыбалкой, филателией и др. (хотя в последних, самих по себе, нет ничего предосудительного). Важен мотив – почему (!) вдруг он (она) так увлеклись этим делом. Единственным способом восстановления внутреннего мира и согласия с совестью является покаяние в Боге (отличается от простого раскаяния)» (165: 188). «Лишь только замыслил человек совершить что – либо дурное, сейчас же является на свой пост совесть, предостерегая его и угрожая ему. А после совершения дурного дела совесть немедленно карает и мучит его» (86: 2086). «Потому и обвиняюсь, потому и осуждаюсь я, злосчастный, своею совестью, строже которой нет ничего в мире» – говорится в Великом Каноне Андрея Критского (Песнь 4. Читается в понедельник первой седмицы Великого Поста).

Влияние угрызений совести может быть столь велико, что человек, не выдержав нравственной боли, может даже покончить с жизнью. По словам свт. Тихона Задонского: «За грех содеянный тяжко и люто мучит совесть человека, так что часто человек умерщвляет себя, не стерпя совестного мучения» (цит. по 24: 259 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 5. 1899 г. С. 130 и Т. 1. С. 252). Монах Митрофан говорит: «Совесть – это глас закона, глас Божий в человеке, по образу и подобию Божиему созданном. Как естественная прирожденная сила души, совесть не оставит человека никогда, где бы душа ни была. Действие совести – суд и осуждение, приговоры вечные, никогда не умолкающие. Ее воздействие (на спасенных в раю и на осужденных в аду) не прекращается никогда. Суд совести, суд Божий – нестерпим. Вот почему еще на земле души, преследуемые своей совестью и не умеющие умиротворить ее покаянием блудного сына, или мытаря, или апостола Петра, или блудницы – посягают на самоубийство, думая в нем найти конец терзанию совести» (81: 174). Так Иуда, предавший Иисуса Христа, «... раскаявшись, возвратил тридцать сребренников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную... пошел и удавился»¹⁵⁰ (Мф. 27: 3–5). Б. И. Гладков при толковании Мф. 27: 3–5 пишет: «Он (Иуда – П. Д.)… хотел уйти от своей совести, от ее преследований; но куда бы он не уходил, куда бы не убегал, всюду преследовал его призрак креста; совесть все громче и громче обличала его, угрызения ее становились все мучительнее… он не выдержал этой пытки и, с отчаяния, повесился» (142: 638).

Вообще, совесть можно назвать духовным инстинктом, который по аналогии с физиологическими инстинктами (например, сохранения индивидуальной жизни и жизни рода) заложен в природе человека и предназначен для сохранения его жизни, но, в отличие от них, предохраняет непосредственно не от физической, а от духовной смерти.

«Совесть имеет такое значение для нравственно – практической деятельности, какое логика имеет для мышления, или присущие человеку идеи такта, рифмы и т. д. – для музыки, поэзии и т. д.» (86: 2086). Основополагающее значение совести признается и в светском мире. Так, например, присяжные заседатели, в соответствии с действующим законодательством, при вынесении своего решения о виновности или невиновности подсудимого должны руководствоваться своими внутренними убеждениями и совестью.

Отметим, что внутренний закон (свидетельство совести) не устраняет необходимости внешнего закона (заповедей Божиих), они находятся в согласии между собой. Свт. Феофан Затворник пишет: «Какие мы имеем средства распознавать добрые дела от худых? Закон Божий внутренний, или свидетельство совести, и закон Божий внешний, или заповеди Божии» (163: 97). Свт. Тихон Задонский говорит: «Закон и совесть совместно обличают в человеке грех» (24: 958 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 2. 1899 г. С. 130); «Согрешая убо человек противу совести, согрешает и противу закона Божия; делая согласно и сходно совести своей, делает согласно и сходно закону Божию. Поступай убо, христианине, так, как совесть христианская требует, и будешь согласно закону Божию жить. И сия-то причина есть, что люди добраго человека называют совестным, но злаго бессовестным назавают» (24: 958 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 5. 1899 г. С. 191); «Что слово обличительное, то и совесть делает душе человеческой. Совесть бо согласна с законом и словом обличительным. Сего свидетеля внутреннего свидетельство верно есть: что видит в душе, то свидетельствует и обличает; чего не видит, того и не обличает. Тако два свидетеля душе человеческой положил Бог: вне, закон Свой; внутрь души, совесть. Оба эти свидетеля верно и согласно свидетельствуют и обличают нас. Они будут свидетели всякому и на Втором Христовом пришествии. Что мы ни делали ныне, о том они тамо будут свидетельствовать. Совесть и слово Божие согласны между собой» (цит. по 24: 957 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 388); «Чтобы жить по слову Божию, следует повиноваться совести» (24: 957 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 3. 1899 г. С. 211); «Как бо закон божий написанный, так и естественный сей закон, хотя бы в грешнике и потемненный, всегда обличает грех и суд Божий грешнику означает. Закон бо Божий и совесть воедино сходятся и что закон Божий на хартии глаголет: “не укради”, тоежде и совесть твоя тебе глаголет. Откуду бывает, что и самые великие беззаконники ищут сокровеннаго места к творению беззаконных дел. Никто бо не хочет явно грешити, и содеянный грех всячески утаевает. Сие же не отъинуды, как от совести присходит, которая обличает грешника, что он худо делает, и стыд в нем соделывает (24: 384, 385 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 2. 1899 г. С. 130); «Бог, созидая человека, насадил в душе его совесть, дабы тою аки правилом управлялся и, что творить и от чего уклоняться, наставлялся. Совесть не иное что, как закон естественный или природный; почему и с законом Божиим написанным совесть сходна. Чего бо научает закон Божий, того изучает и совесть. Откуда и самые язычники, совестию убеждаемые, единаго Бога признавали. Закон Божий повелевает Бога паче всех созданий почитать и Ему единому высочайшую честь отдавать: тое повелевает и совесть… Закон Божий запрещает вредить человеку, и живот у него отнять: запрещает и совесть. Закон Божий повелевает в случае и нужде помогать человеку: повелевает тое и совесть. Закон божий запрещает прелюбодействовать и блудодействовать: слышит человек тое и в совести, и она внутрь человеку гремит, дабы не осквернил себя нечистотою. Закон Божий запрещает касаться чуждаго добра, без воли хозяина: тоежде вопиет и совесть. Закон Божий повелевает просящему давать: слышит тое человека и от совести своей. Закон Божий запрещает лгать, льстить, обманывать: запрещает и совесть…Тако закон Божий и совесть между собою сходны суть, и к единому концу, то к ближнему нашему намеривают. Оттуда и самые язычники, философским учением просвещенные, много полезных установлений написали: сие не отъинуды, как от совести, или естественнаго закона, многим трудом и обучением просвещеннаго, произошло. – Сего ради всяк, кто против совести грешит, – грешит и противу закона Божия и Самого Законодателя – Бог. Не слушает кто совести: не слушает и закона Божия и Самого Бога» (24: 956 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 5. 1899 г. С. 214–215).

В Пространном Христианском катехизисе сказано: «Если есть в человеке внутренний закон, то на что еще дан внешний? Он дан потому, что люди не слушались внутреннего закона и, продолжая плотскую и греховную жизнь, заглушали в себе глас духовного закона: почему и нужно было напомнить его им внешне, посредством заповедей» (20: 98).

Приведем по данному вопросу выдержки из «Полного православного богословского энциклопедического словаря»: «Воля Божия становится известною человеку двояким способом: во-первых, посредством его внутреннего существа и, во-вторых, посредством откровения или положительных заповедей, сообщенных Богом и воплотившемся Господом Иисусом Христом и записанных пророками и апостолами. Первый способ сообщения воли Божией называется внутренним или естественным, а второй – внешним или сверхъестественным. Первый – психологического характера, второй – исторического… Так как совесть есть не откровенный голос, а естественный, то есть слышимый в самой природе человека, то совесть, вследствие этого, находится в тесной связи со всем состоянием человеческой души, в зависимости от естественного и нравственного развития ее, – от образования, образа жизни и вообще истории… Отсюда следует, что содержание совести не у всех одинаково, что голос ее может быть и истинным и неистинным, и то и другое в различной степени. Потому то Апостол Павел в послании к коринфянам говорит о немощной или заблуждающейся совести, о совести идолов, то есть совести, признающей идолов за действительные силы. Следовательно, не может быть принято мнение тех, которые думают, что в совести каждый человек носит “полный и организованный нравственный закон, одинаковое и всегда равное содержание”, и потому, в случае заблуждения и нравственной порчи, ему следует “только присмотреться к своей совести”, чтобы постигнуть заблуждение и почувствовать извращенное состояние свое, побуждающее обратиться на лучший путь» (86: 2084, 2085, 2087, 2088. См. «Совесть»).

В связи со сказанным о совести, с третьей точки зрения, предыдущее определение греха следует дополнить и представить в виде: «Грех есть неповиновение Богу в виде сознательного противодействия Ему или невыполнения (нарушения) Его заповедей (заветов, уставов, законов, определений, постановлений, повелений), в том числе данных в совести человека». Как видно из данного определения, оно является более общим, чем предыдущее и включает его.

Г) Четвертая точка зрения

Любой неугодный Богу поступок, вне зависимости от того, понимает ли человек его греховность или нет (то есть имеется ли у человека критерий нравственности этого поступка в явном или бессознательном виде или нет), уже является грехом именно вследствие его неугодности Богу.

При таком, предельно общем и строгом, понимании греха необходимо приносить раскаяние не только за те невольные (неосознанные) грехи, критерии которых представлены в законе, но мы о них не знаем или не понимаем их, но и за те невольные грехи, критерии которых отсутствуют в законе (явном или бессознательном).

Одним из обоснований такого подхода ко греху может являться рассказ о бесплодной смоковнице (Мф. 21: 18, 19; Мк. 11: 12–14, 20, 21), которая была проклята Иисусом Христом и засохла за то, что когда Он взалкал, то при этом не нашел на смоковнице ничего, кроме одних листьев. То есть смоковница была проклята за то, что не сделала угодное Богу, хотя еще не время было собирания смокв. Этот рассказ имеет огромное нравственное значение. Ибо мы не знаем часа своей смерти. Свт. Тихон Задонский говорит: «Видишь, что заведенные часы непрестанно идут, и спим мы или бодрствуем, делаем или не делаем, непрестанно движутся и приближаются к пределу своему. Такова и наша жизнь – от рождения до смерти непрестанно течет и убавляется; покоимся или трудимся, бодрствуем или спим, беседуем или молчим, непрестанно совершает она течение свое и приближается к концу, и уже стала ближе к концу сегодня, чем была вчера и третьего дня, в этот час, чем в прошедший. Так неприметно сокращается наша жизнь, так проходят часы и минуты! А когда кончится цепочка и перестанет ударять маятник, – этого мы не знаем. Промысел Божий скрыл от нас это, чтобы всегда были готовы к отходу, когда бы ни позвал нас к себе Владыка наш Бог. “Блаженны рабы те, которых господин, придя, найдет бодрствующими” (Лк. 12, 37). Окаянны те, которых Он застанет погруженными в греховный сон¹⁵¹.

Этот пример и рассуждение учат тебя, христианин, тому, что время нашей жизни беспрестанно уходит; что прошедшего времени возвратить невозможно; что прошедшее и будущее – не наше, а нам принадлежит только то время, которое теперь имеем; что кончина наша нам неизвестна; следовательно, всегда, на всякий час, на всякую минуту, мы должны быть готовы к исходу, если хотим блаженно умереть; отсюда заключается, что христианин должен находиться в непрестанном покаянии, подвиге веры и благочестия; каким кто хочет быть при исходе, таким должен стараться быть во всякое время своей жизни, потому что никто не знает с утра – дождется ли вечера, и с вечера – дождется ли утра. Мы видим, что те, которые с утра были здоровы, к вечеру лежат на смертном одре бездыханными; и те, которые с вечера засыпают, утром не встают и будут спать до трубы архангельской. А что случается с другими, то же самое с тобой и со мной может случиться» (цит. по выпискам св. отцов о смерти на сайте: http://serafimov.narod.ru/temmat/smert.html. См. рубрику «Не бойся смерти, но готовься к ней»).

Никто из нас не знает, когда Сын Божий опять придет во славе, чтобы судить живых и мертвых (Символ веры). Внезапно придет Судия, и деяния каждого обнаружатся (Молитвы утренние. Тропари Троичные). Поэтому нужно постоянно быть угодными Богу, чтобы не погибнуть навеки, как смоковница¹⁵², ибо в аде нельзя найти утех (Сир. 14: 17). (См. по данному вопросу также «Послесловие»).

Дополнительно к этому, отметим следующее. В Быт. 3: 14, 15 говорится, соответственно, о физическом змее и о духовном змее – дьяволе (156: 21, см. прим. к Быт. 3: 14, 15). При этом физический змей, хотя и «был хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3: 1), но был все же животным, то есть существом, не имеющим разума и свободной воли. А следовательно, он не мог быть нравственно ответственным за действия духовного змея (дьявола). Однако проклятие физического змея (Быт. 3: 14), наряду с духовным змеем (Быт. 3: 15), говорит именно о том, что и физический змей сделал неугодное Богу и вызвал Его гнев. Свт. Иоанн Златоуст пишет: «Но, может быть, скажет кто: если совет дал диавол, употребив змия в орудие, то за что же это животное подвернулось такому наказанию? И это было делом неизреченного человеколюбия Божия. Как чадолюбивый отец, наказывая убийцу своего сына, ломает и нож и меч, которым тот совершил убийство, и разбивает их на мелкие части, – подобным образом и всеблагий Бог, когда это животное, как меч какой, послужило орудием злобы диавола, подвергает его постоянному наказанию, чтобы мы из этого чувственного и видимого явления заключали, в каком находится он бесчестии. Если послуживший орудием (змей – П. Д.) подвергся такому гневу, то какое наказание должен понести тот (дьявол – П. Д.)?» (58: 146). По словам профессора А. П. Лопухина: «Форма проклятия змею: “ты будешь ходить на чреве твоем” (Быт. 3: 14) дала повод возникновению в последствии предания, что до этого проклятия змей ходил в стоячем положении. Но этому противоречит самое устройство организма змея, очевидно, приспособленного именно к ползанию, совершаемым с замечательным искусством. Смысл проклятия тот, что в наказание за коварство, сделавшее из змея пагубное орудие исконного врага для погубления человеческого рода, естественный способ его передвижения, отнюдь сам по себе не унизительный и не жалкий, а напротив, возбуждающий удивление своим замечательным проворством и изумительною изворотливостью, сделался отселе знаком и печатью проклятия Божия и, как такой, должен был возбуждать (как и возбуждает теперь) ужас, отвращение и презрение. “Пресмыкание” сделалось отселе синонимом низости и позора» (18: 610). Возможно, определенной аналогией этому может быть и побитие камнями, в соответствии с ветхозаветным законом (Исх. 21: 28), неразумного животного – вола в случае убийства им человека, «ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9: 6). Как говорит прп. Ефрем Сирин: «... если кто человеку сделает что доброе или худое, сие относится к Нему Самому; потому от Него происходит всякий суд, воздающий по заслугам: Он отмщает за Свой образ» (116: 396).

Приведем и другие примеры, обосновывающие данный подход ко греху.       Из Ветхого Завета известно, что «Господь поразил тяжкими ударами фараона и дом его за Сару, жену Аврамову» (Быт.12: 17), которая была взята в дом фараона за ее красоту (Быт. 12: 14, 15). Поскольку фараон не знал, что Сара имеет мужа (Быт. 12: 18, 19), так как был введен в заблуждение хитростью Аврама, специально сокрывшего этот факт для собственной защиты и безопасности (Быт. 12: 10–13), то он (фараон) не сделал сознательного греха. Аналогичный случай приведен также и в Быт. 20: 1–18. Здесь фактически конкретно говорится о том, что если бы Авимелех сожительствовал с Саррою, то это был бы грех (Быт. 20: 6), «ибо она имеет мужа» (Быт. 20: 3). Однако Авимелех (так же, как и фараон) не знал о том, что Сарра – жена Авраама (Быт. 20: 1, 2, 4, 8–10), поскольку также был введен в заблуждение Авраамом, сокрывшем свое семейное положение (Быт. 20: 2, 5, 11–13).

Таким образом, ни фараон, ни Авимелех, с учетом того, что запреты прелюбодейства и пожелания жены ближнего были даны Богом позже (Лев. 20: 14, 17), не нарушили какого – либо закона, в том числе данного Богом в совести человека. Их совесть молчала в связи с сокрытием Аврамом (Авраамом) того, что Сара (Сарра) является его женой. Однако действия Бога в отношении фараона и Авимелеха показывают, что они сделали неугодное Богу.

В Новом Завете говорится, что люди, слышавшие Иисуса Христа (Ин. 15: 22) и видевшие совершенные Им чудеса, каких никто другой не делал (Ин. 15: 24) и, при этом, не поверившие в Христа и противодействующие Ему, не имеют извинения в грехе и грех остается на них (Ин. 9: 41, 15: 22, 24). Отметим, что эти люди не поверили Иисусу Христу, потому что не восприняли Его как Сына Божиего, как Богочеловека. То есть, они, по своей духовной слепоте, не поняли (а следовательно и не знали) что Он есть истинный Бог и истинный человек. Потому и молчала их совесть, и не слушали они Его пояснений и толкований закона. Потому и не понимали, что Христос объясняет им, привыкшим исполнять букву закона, его сущность (его дух, основу, внутреннее содержание). В связи с чем, данные люди сознательно не нарушили какой – либо известный им закон. Однако, несмотря на это, на них всё же был грех (Ин. 9: 41; 15: 22, 24). Такое положение можно объяснить именно тем, что даже неосознанное противодействие Богу или неугодное Ему уже является, в силу этого, грехом. При этом, Бог, по Своей великой справедливости¹⁵³ и милости, учитывая ограниченность и греховность человеческого естества, не вменял людям в вину неверие в Себя до того, как говорил с ними и показал Себя в многочисленных чудесах: Если бы я не пришел и говорил с ними, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем (Ин. 15: 22); Иисус сказал им (некоторым из фарисеев – П. Д.): если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (Ин. 10: 41); Если бы я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха… (Ин. 15: 24).

Некоторый аналог этому находим и в Ветхом Завете. Для того, чтобы имя Господа возвещено было...по всей земле (Исх. 9:16), чтобы египтяне узнали Господа (Исх. 7: 5, 16; 8: 10, 22; 9: 14, 16, 29; 14: 4, 18) и Его силу (Исх. 9: 16), чтобы фараон отпустил народ Божий, Бог последовательно насылал на Египет 10-ть казней (Исх. 7: 20, 21; 8: 6, 17, 24; 9: 6, 10, 11, 23 – 26; 10: 13, 15, 22, 23; 12: 29, 30), представляющих собой сверхъестественные явления, то есть, чудеса.

Представим по данному вопросу еще один довод. В Быт. 1: 28; 9: 1, 7 говорится о благословение Божием плодиться и размножаться. Однако, поскольку естественное размножение людей связано с излиянием мужского семени, то это, в соответствии с Лев. 15:18, делает супругов временно нечистыми. С другой стороны, рождение ребёнка также связано с временными нечистотой и греховностью (Лев. 12: 6–8). Такое положение, когда выполнение заповеди Божией связано с определёнными нечистотой и греховностью, характеризует недостаточность предыдущих определений греха. Это положение может быть объяснено тем, что родители, не нарушая каких – либо законов Божиих, производят при этом ребёнка с греховной природой, что не может быть угодным Богу.

Таким образом, грех – это неугодный Богу поступок, под которым понимается определенное действие или, в зависимости от воли Божией, отсутствие должного действия¹⁵⁴. При этом конкретным выражением данного действия могут быть мысли, слова, желания, физические воздействия. Грех имеет определенную длительность, то есть существует временно, в процессе его совершения. (О грехе см. также тематические цитаты в приложении 5).

Рассмотрим теперь механизм (процесс) возникновения греха, заключающийся в определенных последовательных событиях, происходящих в человеке и приводящих его к собственно греху.

«Святые подвижники свидетельствуют, что все грехопадения человеческие совершаются не иначе, как с постепенностью. Первая ступень есть прилог, когда без намерения и против воли входят в душу греховные представления или через внешние и внутренние чувства, или через воображение. Это пока еще безгрешно, но создает возможность греха. И самые великие святые в самые священные времена подвергались прилогам и принуждены были бороться с ними.

Следующая ступень – сочетание, что означает принятие прилога, добровольное размышление о нем: это уже не безгрешно. Далее идет сложение – услаждение души пришедшим помыслом или образом, когда кто-то, принимая помыслы или образы, представленные врагом, и с ними беседуя мысленно, вскоре сложит в мысли своей, чтобы было так, как внушает помысел. Здесь нужно немедленное покаяние и призывание Бога в помощь. Далее идет уже пленение – состояние души, когда принужденно и невольно отводится ум на худые мысли, нарушающие мирное устроение души, и душа с усилием, только при помощи Божией возвращается в себя.

Это переходит в страсть – долговременное и обратившееся в привычку услаждение страстными помыслами, влагаемыми от врага и утвердившимися от частого размышления, мечтания и собеседования с ними. Здесь потребна уже великая и напряженная борьба и особенная благодатная помощь, чтобы оставить грех (см. 87: 133, 134)» (22: 237, 238).

Свт. Феофан Затворник по данному вопросу говорит: «Скажу вам, когда начинается грешность. Вот как идет искушение: 1) представляется в мыслях худое или глаз что увидит, и виденное пробуждает мысли недобрые! Это есть прилог или приражение. Тут нет грешного, ибо и то и другое невольно нападает. Если вы тотчас, как только сознаете, что это худое, воспротивитесь ему и к Господу обратитесь, вы сделаете должное – подвиг духовный. Но если вы не воспротивитесь, а станете думать и думать, не сопротивляясь и не ненавидя, не отвращаясь, то это уже не доброе. Душа пошатнулась. Тут нет еще греха, но шаг ко греху сделан...

Но если кто займется помыслом этим и станет думать о нем и думать, то он сделает второй акт грехопадения: 2) внимание к злому помыслу или собеседование с ним. Тут нет еще греха, как я сказал, а полагается ему начало; 3) третий момент в грехопадении – сочувствие худому помыслу: приятно думать и самое дело приятно. Тут больше греха (ближе к греху – П. Д.), но еще нет его. Это нечистота. И бывает, сочувствие вырывается вдруг – непроизвольно; 4) четвертый момент в грехопадении есть склонение воли, пожелание дурного, хотя еще не решительное. Тут грех есть, ибо есть дело произвольное. Чувствами не всегда можно владеть, но пожелания в нашей власти. Однако ж все это не настоящий грех, а только преддверие к нему; 5) пятый момент – согласие на грех или решение согрешить. Тут грех настоящий, только внутренний. За этим не замедлит явиться и 6) грех делом... И се настоящее падение, пагуба души, потеря благодати, подпадание под власть врага. Так вот... гоните помыслы, не вступая с ними в разговоры, подавляйте тотчас сочувствие, уничтожайте пожелания... Тут вся борьба... И бывает, что помысел, сочувствие и пожелание – все в один момент произойдут... Ничего... В таком случае они все стоят будто прилог... И борьба всё удобно прогонит их.

Чувство грешно, когда соизволяют на него, удерживают и разжигают его; а когда оно невольно врывается в душу, душа не хочет его и напрягается вытеснить его – тут греха нет, а есть борьба добрая... Грешное дело так идет: мысль, чувство и сочувствие, соизволение, решение или избрание и дело. Кто прогонит мысль... чист остается. С чувства и сочувствия начинается грешность по мере соизволения. Где нет соизволения, там нет греха» (цит. по 62: 339–341).

Под злом мы будем понимать последствия греха, то есть наказание, или возмездие (воздаяние)¹⁵⁵ за грех. При таком определении зла оно становится нравственным понятием¹⁵⁶ (обзор ложных мнений о происхождении зла приведен, например, в 10: 346–352. Кн. 1). С этой точки зрения, не будут являться злом как следствием личных грехов (то есть нравственным злом), например, болезни, физические недостатки, различные трудности, неприятности, горести и страдания, попускаемые Богом для испытания верности Ему и смирения (см., например, Втор. 8: 2, 3), очищения и укрепления в праведности (см., например, Иов.); необходимые для явления дел Божиих¹⁵⁷ и славы Божией¹⁵⁸; происходящие по «естественным» причинам, то есть в соответствии с физическими законами, или «законами природы»¹⁵⁹.

Зло представляет собой определенное физическое и/или духовное состояние (см., например, 6: 375) разумного и свободного (нравственного) существа (человека или ангела) как результат его личного выбора В этом состоянии нравственное существо может находиться неопределенное время. Иными словами, зло, в отличие от греха, может существовать неопределенно долго. Например, в течение нескольких дней в виде легкой болезни человека, в течение всей жизни, в течение жизни нескольких поколений, в течение жизни всех поколений людей. Ибо грех делается, а зло остается, грех совершили, а зло осталось¹⁶⁰. Соотношение между грехом и злом можно выразить в следующем виде: сделанный человеком грех является, через его последствия, злом для человека, или в более краткой и условной форме: грех человека есть зло для него.

Заметим, что термины «грех» и «зло» иногда смешиваются. Так, например, о зле говорится как о нарушении заповеди Божией: «... или оно (зло – П. Д.) существовало как риск – риск нарушения запрета Адамом...» (13: 248, 249); как о прямом противодействии Богу: «Зло есть бунт против Бога...» (13: 250). То есть зло здесь отождествляется с грехом. С другой стороны, в той же работе под злом понимается определенное состояние личности: «Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина... Точнее, зло есть определенное состояние этой природы; это воля, ложная по отношению к Богу ... зло – это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога» (13: 252). Заметим, что в этой же работе о зле говорится и как о последствии греха: «Таким образом, зло имеет своим началом грех одного ангела» (13: 252), то есть здесь грех и зло ясно различаются.

Митрополит Сурожский Антоний приводит пример из раннехристианского произведения, в котором говорится, «что грех – это состояние человека, который из Божией области перешел в чужую область, в область без Бога» (26: 770). Заметим, что в данном определении фактически представлены два аспекта: действие, являющееся переходом в «чужую область», которое и есть собственно грех, и состояние человека в результате этого перехода, то есть – зло.

Блж. Диадох Фотикийский говорит о зле не как о состоянии после греха, а как о действии, то есть о грехе: «Природа добра могущественнее навыка ко злу, так как первое существует, а второе не существует, разве только при совершении его...» (цит. по 125: 34). В альтернативных переводах Рим. 7: 21, 25, приведенных в 47: 120, 121, значения терминов «грех» и «зло» практически тождественны: «... Когда я хочу сделать что-нибудь доброе, нечто немедленно заставляет меня творить зло»; «... будучи всего лишь слабым человеком, я подчиняюсь внутренней силе, заставляющей меня грешить». Аналогичные значения имеют указанные термины и в 10: 93. Кн. 1: «... злом в собственном и строгом смысле должно считать грех, нарушение свободой человеческой воли Божией...». Там же говорится о зле и как о следствии греха: «Грехи же, следствием которых бывает физическое зло...» (10: 93. Кн. 1).

В Полном Православном богословском энциклопедическим словаре о зле говорится как о явлении, противоположном добру, а о нравственном зле – как о грехе: «Зло есть явление, противоположное добру, отрицание последнего. Но истинный путь для распознания и отличия добра и зла можно найти лишь в Священном Писании и у христианских мыслителей. Рассматривая добро как должное, а зло, как недолжное, при определении должного и недолжного необходимо руководствоваться указаниями воли Божией, как она выразилась в естественном и сверхъестественном откровении. В начале Библии под добром понимается все то, что получает свое бытие от Бога (Быт. 1: 4, 8, 10 и др.). Поэтому зло, как противоположность долженствующему быть, получающему свое бытие от Бога, есть явление случайное, то, чему не следовало быть и что не согласно с волей Божией, так как не входило в план мироздания. Зло проявляется в разрушении, беспорядке, уничтожении бытия и разделяется на 1) зло физическое – все, что нарушает развитие физического бытия (болезни и т. д.) и 2) зло нравственное – все, что противоречит в нравственной жизни воле Божией и что обыкновенно называется грехом» (28: 915. См. «Зло»).

…грех вошел в мир, и грехом – смерть…

(Рим. 5: 12)

Праотеческаго греха зло неисцельно заразило душу нашу со всеми ее силами, так что умом слеп, волею преслушлив, сердцем отвращен от Бога учинился человек… Яд тело умерщвляет, грех душу.

Свт. Тихон Задонский (цит. по 24: 229, 230)

Нарушив заповедь в раю, прародители подверглись наказанию¹⁶¹ в соответствии с Божиим предупреждением «... а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2: 17). В частности, их тела стали смертными, а души лишились благодати Божией, то есть подверглись смерти духовной. В Новом Завете о связи греха со смертью сказано: «... сделанный грех рождает смерть» (Иак.1: 15); «... грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5: 12); «… возмездие за грех – смерть» (Рим. 6: 23).

О состоянии людей после первородного греха свт. Григорий Богослов говорит: «Когда же, по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась как слабейшая, и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением; тогда чрез грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные ризы (может быть в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог» (168. Слово 45); «Да погибнет зло и первое основание зла – лукавый, спящим нам посеявший плевелы, (Мф. 13: 25) (чем означается, что началом зла бывает нерадение о добре, равно как началом тьмы – удаление света)! Вот что произведено древом и горьким вкушением, и завистливым змием и преслушанием, за которое осуждены мы проводить жизнь в поте лица. От этого я стал наг и безобразен, познал наготу, облекся в кожаную ризу, ниспал из рая, обратился в землю, из которой взят, и вместо наслаждения имею одно то, что узнал собственное свое бедствие, вместо кратковременного удовольствия осужден на непрестанную скорбь и неприязнь к тому, который ко вреду был много возлюблен и привлек меня к себе посредством вкушения. Такова мне награда за грех! Вследствие этого я должен родиться на труд, жить и разрушаться (Слово 19)» (31: 508).

Свт. Григорий Палама, архиепископ Солунский пишет: «Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь (Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, через преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девятисот тридцати лет (Быт. 5: 5 – П. Д. ). Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, сделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти: ибо тогда же вслед за умертвием внутреннего человека через преступление перстный Адам услышал: проклята земля за тебя… терние и волчцы произрастит она тебе… в поте твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3: 17–19). Если в будущем оном пакибытии с воскресением праведных воскреснут телеса и беззаконных и грешников, то лишь для того, чтоб быть преданными второй смерти, муке оной вечной, червю неумерающему, скрежету зубов, тьме кромешной, мрачной геене огненной неугасимой, по слову пророка, который говорит: и будут гореть вместе (отступники и грешники – П. Д.), – и никто не потушит. Ибо это есть вторая смерть, как научил нас св. Иоанн через Откровение. Прослушай и великого Павла: ибо если живете по плоти, то умрете, в если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете (Рим. 8: 13). О жизни и смерти говорит он тех, кои будут в будущем веке, жизнию называя наслаждение вечного Царства, а смертию – вечнующую оную муку. Таким образом, преступление заповеди Божией является причиною всякой смерти и для души и для тела, и той, которая бывает в сем веке, и той, которую составит нескончаемая оная мука…

И вот настоящая смерть, когда душа разъединяется с Божественною благодатию и сочетавается с грехом … Ибо как смерть души есть настоящая смерть, так и жизнь души есть настоящая жизнь. Жизнь же души есть единение с Богом, как жизнь тела – единение его с душою» (цит. по 77: 250, 251)¹⁶².

В «Катехизисе» приводятся следующие сведения о первородном грехе: «Этот библейский рассказ дает ключ к пониманию зла. Христианство, развивая учение Библии, выработало понятие “первородного” греха; это понятие выражает то изменение в самой природе человека, в силу которого действие образа Божия в человеке постоянно ослабляется проявлениями греховности, гнездящейся уже в природе человека (в силу первородного греха). Это учение христианства дает разрешение труднейшего вопроса, который всегда волнует людей, – о смысле происхождения зла. Сущность зла, по христианскому учению, заключается лишь в отходе от Бога, в разрыве с Ним. Конечно, и невежество, и тяжелые социальные условия толкают людей на злые дела, причиняющие страдания, но источник зла в самом человеке, в его воле, в свободном избрании им пути жизни, т. е. в выборе того, быть ли ему с Богом, или без Него, или даже против Него. Эта “склонность к греху” присуща даже малым детям, у которых еще не развито сознание, не раскрылась личность и ее волевая сила, – и это значит, что корень зла не в самой личности, а в нашей природе, в вошедшей в нашу природу греховности, – т. е. в следовании не тому, что от Бога, а тому, что рождается из противления Его воле» (15: 101).

Архимандрит Платон (Игумнов) отмечает, что «По учению Церкви, в грехе было нарушено единение человека с Богом как источником жизни. Своим свободным самоопределением человек пресек свое участие в благодатных действиях Святой Троицы, лишился причастности к Божественному свету, Стал чуждым благодати Святого Духа, облекся в дебелую и грубую плоть и оказался в тиранической власти своих собственных страстей. В духовно – телесной природе человека произошел необратимый процесс разлада и разъединения духовной и телесной жизни. Физическая смерть явилась неизбежным следствием этого разъединения.

Потерю человеком естественного и сверхъестественного блага следует рассматривать как результат первородного греха. Наряду с потерей сверхъестественной благодати человек вместе с первородном грехом унаследовал физическую немощь своей природы. Личный грех усугубляет эту немощь, делает зло более легко совершаемым, а добродетель более трудной, Однако оставшийся неповрежденным в грехе дар трансцендентальной свободы позволяет каждому человеку заново осуществить свою эмпирическую свободу и поступать в ситуации морального выбора так, как он этого хочет. Физическая немощь человеческой природы и ее склонность к греху вовсе не исключает возможности естественных сил стремиться к добру…

Но главным последствием греха является потеря человеком сверхъестественного блага, лишение плодов спасительной благодати, сообщающей человеку дары духовного мира, радости, любви и свободы.

Утрата благодатных даров ведет личность к отчуждению в области межличностных отношений и к внутреннему обеднению, которое человек, в случае одержимости страстью гордости, пытается компенсировать путем достижения внешнего превосходства над всеми, кто его окружает. Поэтому отчуждение личности и ее установку на соперничество также следует считать важнейшими последствиями греха» (118: 143).

Благодать была той духовной пуповиной, которая связывала прародителей с Богом и была перерезана вследствие их греха¹⁶³. При этом, несмотря на продолжающееся общение прародителей и их потомков с Богом, благодать Божия была доступна уже не всем людям, а только избранным. Ибо, разве «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9: 21)

Прп. Серафим Саровский говорит об этом так: «Когда же (Адам и Ева – П. Д.) вкушением от Древа познания добра и зла – преждевременно и противно заповеди Божией – узнали различие между добром и злом и подверглись всем бедствиям, последовавшим за преступлением заповеди Божией, то лишились этого бесценного дара благодати Духа Божия, так что до самого пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа Дух Божий не был в мире, ибо Иисус не был прославлен (Ин. 7: 39).

Однако это не значит, чтобы Духа Божия вовсе не было в мире, но Его пребывание не было таким полномерным, как в Адаме или в нас, православных христианах, а проявлялось только извне, и признаки Его пребывания в мире были известны роду человеческому. Так, например, Адаму после падения, а равно и Еве, были открыты многие тайны, относившиеся до будущего спасения рода человеческого. И Каину, несмотря на его нечестие и преступление, удобопонятен был глас благодатного, хотя и обличительного, Божественного собеседования с ним. Ной беседовал с Богом. Авраам... видел Бога и день Его и возрадовался (Ин. 8: 56 – П. Д.).

Благодать Святого Духа, действовавшая отвне, отражалась и во всех ветхозаветных пророках и святых Израиля. У евреев потом заведены были особые пророческие училища, где учили распознавать признаки явления Божиего или Ангелов и отличать действия Духа Святого от обыкновенных явлений, случающихся в природе неблагодатной земной жизни. Симеону Богоприимцу, Богоотцам Иокиму и Анне и многим бесчисленным рабам Божиим бывали постоянные, разнообразные Божественные явления, гласы, откровения, оправдывающиеся очевидными чудесными событиями.

Не с такою силой, как в народе Божием, но проявление Духа Божиего действовало и в язычниках, не ведавших Бога Истинного, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей. Таковы, например, были девственницы – пророчицы, сивиллы (прорицательницы, упоминаемые античными авторами), которые обрекли себя на девство для Бога Неведомого, но все же для Бога, Творца вселенной и Вседержителя, и Мироправителя, каковым Его и язычники сознавали.

Также и философы языческие, которые хотя и во тьме неведения Божественного блуждали, но, ища истины, возлюбленной Богу, могли быть по самому этому боголюбезному ее исканию причастными Духу Божиему, ибо сказано: Язычники, неведующие Бога, по природе законное делают (Рим. 2: 14)» (76: 31, 32).

В «Догматическом богословии» протопресвитера Михаила Помазанского о потере благодати Божией сказано: «Человек после первого падения отошел сам душою своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божий, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это привело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человека Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, и из этого народа вышли такие великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Апостол Павел в ХI главе Послания к евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это “те, которых весь мир не был достоин”; все они усовершились не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученика Стефана, где он говорит о Давиде: Сей обрел благодать пред Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова (Деян. 7: 46), то есть создать Ему храм. Величайший из пророков св. Иоанн Предтеча Духа Святого (исполнился) еще от чрева матери своей (Лк. 1: 15)» (41: 146, 147).

О благодати Божией, даваемой людям в период от первородного греха и до Искупительной Жертвы Христа, в Священном Писании говорится и в отношении Ноя (Быт. 6: 8, 9), Гедеона (Суд. 6: 17–23), Иеремии (Иер. 1: 5), Девы Марии (Лк. 1: 30), а также в отношении непоименованных людей, обладающих определенными качествами: смирением, премудростью (Прит. 3: 34; 8: 35).

В результате утраты благодати Божией, силы души человека повредились¹⁶⁴ и произошло искажение образа Божиего «Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека св. Иоанн Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою. Отягченное греховною праотчею печалью, сердце человеческое стало беспрестанно обуреваться нестерпимой душетленной бурей страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море. Вообще вся душа человека сделалась омраченной, а тело его, воемое (боримое – П. Д.) законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху» (112: 90).

Таким образом, и чувства, и мысли, и желания человека уклонились ко греху. Иначе говоря, если раньше благодать была внутри человека, а соблазн вне его, то после падения соблазн стал внутри человека, а благодать вне его. После грехопадения возможность зла «перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха»¹⁶⁵ (93: 15). Св. апостол Павел пишет: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу… Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7: 18, 22, 23). Прп. Антоний Великий говорит: «Зло приразилось к естеству, как ржавчина – к меди и грязнота – к телу» (цит. по 16: 251). Прп. Макарий Великий пишет: «После того, как человек уклонился от заповеди и подвергся осуждению гнева, грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи, и тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников... обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому» (цит. по 99: 156).

Приведем и другие цитаты по данному вопросу.

«Много удивляюсь я одному странному в нас действию: почему мы, имея помощниками на добродетель и всесильного Бога, и Ангелов, и святых человеков, а на грех одного беса лукавого, удобнее и скорее преклоняемся к страстям и порокам, нежели к добродетели? Говорить о сем подробно я не могу, и не хочу» (87: 203. Слово 26, гл. 133).

«... Воля преклонилась более ко злу, нежели к добру» (Православное исповедание. Вопрос 23. Цит. по 10: 319. Кн. 1).

«Преступлением заповеди Божией грех разлился по душе человеческой, и дьявол основал в ней закон греха и смерти, и, таким образом, она своими желаниями обращается большей частью в кругу греховного и смертного» (84: 43);

«Этот факт общеизвестный. Наша воля повреждена, видимо страдает наклонностью нарушать законы нашей нравственной природы. Грех есть всеобще признаваемый факт. И не одно Откровение говорит, что все люди грешники. Это подтверждается нашей совестью, на это указывает повседневный опыт жизни, все голоса народов оплакивают это» (1: 11).

«Был человек подлинно блажен, но потерял свое блаженство. Был подобен Богу, по образу Божию и по подобию сотворен, но “приложися скотом несмысленным, и уподобися им” (Пс. 48: 21). Был нетленен, но сотворился тленным; был безсмертен, но сотворился смертным; “ибо возмездие за грех – смерть” (Рим. 6: 23). Был премудр, но сделался безумен. Был богат, но сделался нищ. Был красен, но сделался безобразен. Был свят и чист, но сделался скверен и нечист. Был храмом и жилищем Святаго Духа, но сделался обиталищем нечистых духов. Был господин и обладатель, но сделался рабом и пленником. Был жителем пресладкого рая, яко царь прекрасного дворца; но изгнан в мир сей, яко в ссылку. Толикаго блаженства лишился, и толикому неблагополучию подпал человек» (24: 50 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 217).

«Праотеческого греха зло неисцельно заразило душу нашу со всеми ее силами, так что умом слеп, волею преслушлив, сердцем отвращен от Бога /учинился человек. Отсюда воспоследовало, что между добром и злом распознать не может и часто вместо добра зло избирает, добродетель пороком и порок добродетелью называет; радуется о том, что ему зло и вредно, печалится о том, что ему полезно. Сия пагубная тьма разум человеческий объяла. Сердце и воля человеческая не иное что замышляет и хочет, как только противное воле Божией...» (24: 229 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 154).

«Болезнь греховная не похожа на болезни телесные. Больной телом ищет врачевства, и жаждет выздоровления: но больной грехом почасту любит свою болезнь, услаждается ее развитием, не ищет врачевства, не хочет выздоровления. На его испорченный вкус горечь греха представляется сладостно. В его растленном сердце нестроение греховное ощущается, как вожделенное благосостояние» (237. Гл.: О искуплении Спасителем человека).

«Наклонность к злу получает человек вместе с бытием, с душею и с плотию. Всеянное в природу человеческую семя зла быстро возрастает; и человек решительно не имеет никакой возможности не только искоренить из себя силу зла, но даже с успехом противиться ей. Даже при любви к добру и при ненависти к злу, человек непреодолимо отторгается от добра и любимого, и влечется к злу и ненавидимому. Апостол говорит то, что каждому говорит собственное сознание и опыт: “Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю … но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих” (Рим. 7: 19, 23). Если сила греха проникла все существо человека, то совершенное уничтожение этой силы означает то – же, что обновление, воссоздание человека; следовательно, есть дело невозможное для ограниченной твари…

Восстановление человека не должно было стеснять его свободы, совершаться против его воли, и без его воли. На первый взгляд представляется странным, чтобы в свободе падшего человека могло быть нехотение предлагаемого ему спасения, отречение от него. Но в том-то и открывается великая сила греховного растления, что грешник не только не ищет спасения, но даже может чувствовать ненависть к святым и благодати (Мф.7: 6), и благочестие представляется ему мерзостью, как выражается сын Сирахов (Сир. 1: 25), и мудрость ненавистною, как говорит Мудрый (Прит. 1: 21)» (237. Гл.: О искуплении Спасителем человека).

Приверженность ко греху настолько укоренилась в человеке, что свт. Григорий Богослов, как уже указывалось выше (см. ч. 2, разд. 3.2), даже говорит о практической невозможности человека не совершать грехов вообще (31: 490; 31: 505), что можно понимать как невозможность собственными силами, без помощи Божией, преодолеть греховные влечения.

Конкретным проявлением греховности природы человека после его грехопадения и оторванности от Бога является то, что человеку стало больше нравиться телесное насыщение, чем душевное, и душевное больше, чем духовное. Иначе говоря, душевно – телесные удовольствия стали доминировать над душевными (более привлекать, чем душевные), а душевные – над душевно – духовными. Профессор В. Н. Лосский по данному вопросу говорит: «С этого момента (после первородного греха – П. Д.) человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, – перевернута. Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа в свою очередь становится паразитом тела – поднимаются страсти. И наконец тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (13: 253).

Отметим, что тело само по себе, как вещество, не является греховным. «Ни тело, ни материя сами по себе не являются источниками греха», – говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет (103: 14). «Причина греха не тело, а душа сама по себе» (священномученик Мефодий Патарский) (цит. по 27: 126). «Тело не само собою согрешает, но посредством тела (согрешает) душа» (Кирилл Иерусалимский) (цит. по 27: 126). «Тело, само по себе не виновато и не является источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысел может проявиться» (171). «Не тело виновно в наших пороках, но душа» (104: 100)¹⁶⁶. «Уже на самых первых порах в церкви христианской мы встречаемся с совершенно ясным и определенным об этом учением (о том, что тело является существенной составной частью природы человеческой – П. Д.), а именно у древних христиан апологетов, особенно же у святого Иустина, Афинагора, Тертуллиана и святого Иренея. Имея дело с гностиками, видевшими в теле нечто лишнее и даже зловредное в отношении к душе, а потому и не заслуживающее воскресения, все они с одинаковою силою настаивали на том, что тело само по себе не есть зло, которое истекает не из него, а из души…» (9: 195). «По христианскому учению, лежащему в основе церковной мистики, мир – творение Божие и среда осуществления царства Божия, материя в факте воплощения Сына Божиего воспринята в единство его Божеской Ипостаси, тело человека – храм Духа Божия (1Кор. 6: 19) и, как и душа его подлежит преображению и прославлению. Понятно, что уже поэтому христианский мистик не может относится к миру и телу, как к метафизическому злу. Отсюда его задача заключается в отречении не от мира, как творения Божия, а от мира, как явления в зле лежащего (1Ин. 5: 19; 2: 16), не от материи, как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения материально-чувственной жизни духовно-разумной. Зло не вещи, а неправильное пользование вещами» (85: 342, 343). Вместе с этим тело, при соединении с душой, оказывает определенное и очевидное влияние на ее чувства, мысли и желания. Поэтому мы и просим Господа: «…очисти, Господь, смиренную мою душу от всякой скверны плоти и духа» (молитвы на сон грядущим. Молитва 1-я, святого Макария Великого, к Богу Отцу) и Ангела – хранителя: «…не дай возможности злому демону подчинить меня себе преобладанием этого смертного тела…» (молитвы утренние. Молитва 9-я, к Ангелу – хранителю). Одним из примеров такого влияния является желание насыщения вещественного тела, обусловленное получением при этом невещественною душою чувства удовольствия, а также и другие аналогичные желания¹⁶⁷, например, сексуального характера.

Другим примером связи состояния тела и состояния души может являться то, что на основание определенных телесных анализов можно судить о предрасположенности человека к алкоголизму (то есть пристрастия к алкоголю, или страсти пьянства). Если данный тест дает положительные результаты, то тестируемому рекомендуется особо внимательно относится к принятию алкогольных напитков, чтобы указанная предрасположенность не перешла в алкогольную зависимость.

Указанные чувства и желания их получить можно условно назвать душевно-телесными¹⁶⁸.

В отличие от них, для душевных чувств и желаний (например, гордости, зависти) так же, как и для душевно-духовных (например, страха Божия, любви Божией), наличие тела не является обязательным условием. «В душе и без телесного естества, естественно, есть похоть и раздражительность, это суть страсти души», – говорит прп. Исаак Сирин (цит. по 27: 142 со ссылкой на: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 20). Такие чувства и страсти могут испытывать и бестелесные существа – души людей после их физической смерти и ангелы. Так, например, бестелесный дьявол первый грех совершил из-за гордости, а затем – из зависти к блаженству прародителей. О душевных удовольствиях епископ Немесий пишет: «Душевные (удовольствия – П. Д.), конечно, те, которые свойственны одной только душе, самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании» (33: 115). Священник Андрей Лоргус к нетелесным (душевным) чувствам (страстям) относит «страсть власти или славы» (27: 147). Заметим, что в вечерних молитвах, при исповедании грехов повседневных, также говорится о грехах душевных и телесных.

Сильная склонность к данному греху (обусловленная желанием данного греховного удовольствия), ставшая, в результате его многократного повторения, привычкой к этому греху, называется страстью или похотью плоти¹⁶⁹. Страсти возникли в человеке после первородного греха и играют в его жизни существенную роль. Они, воздействуя на душу и тело человека, могут погубить их. Именно через страсти дьявол сделал человека своим рабом и получил силу и власть над ним (16: 251). Страсти являются одним из важных антропологических понятий. В связи с этим, рассмотрим данный вопрос подробнее.

«Страсть есть неестественное движение души или по несмысленной любви, или по безрассудочной ненависти к чему-нибудь чувственному, или за что-нибудь чувственное: по несмысленной любви или к яствам, или к женам, или к имению, или к преходящей славе, или к иному чему-нибудь чувственному, или ради сего; по ненависти несмысленной, когда ненавидят, как выше сказано, без рассуждения что-либо из вышесказанного или кого-либо по причине того» (прп. Максим Исповедник) (цит. по 152: 179).

«Слово “страсть”, как легко видеть, происходит от глагола “страдать” и обозначает внутреннюю болезнь... необходимо подчеркнуть тот факт, что страстью называется какой-либо грех, если он повторяется часто и таится в душе долгое время. Прп. Никита Стифат поясняет разницу между страстью и грехом следующим образом: “страсть в душе движется, а делание греховное телом видимо совершается”» (цит. по 48: 248). Вот как дает определение страстям древний подвижник прп. авва Исаия: «Страстями называются свойства человеческие в их болезненном состоянии, произведенном падением. Так способность питаться превращается в наклонность к объедению и лакомству; сила желания – в прихоти и похоти; сила гнева или душевная энергия – в вспыльчивость, ярость, злобу, ненависть; свойство скорбеть и печалится – в малодушие, уныние и отчаяние; естественное свойство презирать унижающий естество грех – в презрение к ближним, в гордость и прочее» (цит. по 211)¹⁷⁰.

По словам преподобного Иоанна Лествичника «страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится» (87: 133. Слово 15, гл. 73). Свт. Игнатий Брянчанинов о страстях пишет: «Страсти суть греховные навыки души, обратившиеся от долгого времени и частого упражнения в грехе как бы в природные качества. Таковы: чревообъядение, пьянство, сладострастие, рассеянная жизнь, сопряженная с забвением Бога, помятозлобие, жестокость, сребролюбие, скупость, уныние, леность, лицемерие, лживость, воровство, тщеславие, гордость и тому подобное. Каждая из этих страстей, обратившись в характер человека, и как бы в правило его жизни, соделывает его неспособным к духовному наслаждению на земле и на небе…» (172: 165). «Страсти – рассуждает свт. Феофан, – это сильные стремления внутреннего настроения порочного сердца. Они глубоко входят в естество души и долгим властвованием над нею и привычным удовлетворении их до такой степени сродняются с нею, что составляют, наконец, как бы ее природу» (цит. по 125: 170 со ссылкой на: Святитель Феофан. Адские мучения. “Домашняя беседа”. 1873, вып. 41, октябрь. С. 996).

Страсти, по сути дела, представляют собой как бы духовный магнит, притягивающий человека ко греху. Подчинение таким страстям (желаниям)¹⁷¹ переводит человека из состояния возможности достичь подобия Божия¹⁷² в состояние подобия бессловесным (в скотоподобное состояние)¹⁷³.

О проявлении греховности (после падения прародителей) можно сказать и другими словами. Человек уже с рождения стал склонен более к удовлетворению собственных похотей, чем к устремлению к Богу¹⁷⁴. «Вместо любви к Богу в человеке победила любовь к миру и самому себе» (103: 10). А как известно из Священного Писания: «… дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4: 4); «Плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8: 7); «Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом...» (1Кор. 3: 19); «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего). И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1Ин. 2: 15–17).

Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

«Мир есть жизнь человеков на земле единственно для земли, единственно с целью для удовлетворения своим греховным пожеланиям, с целью плотского наслаждения, с целью вещественного преуспеяния, с целью, вполне противоположною той высокой и всеблагой цели, с которою человек помещен Богом на земле» (свт. Игнатий (Брянчанинов) (101: 176);

«... Мир – это совокупность человеческих страстей... Где страсти прекращают свое течение, там мир умер» (св. Исаак Сирин) (цит. по 13: 151);

Прп. Иоанн Лествичник говорит: «Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества, для получения тех благ, которые превыше естества» (87: 16. Слово 1, п. 4); «Кто истинно возлюбил Господа, кто истинно желает и ищет будущего царствия, кто имеет истинную скорбь о грехах своих, кто поистине стяжал память о вечном мучении и страшном суде, кто истинно страшится своего исхода из сей жизни, тот не возлюбит уже ничего временного, уже не позаботится и не попечется ни об имениях и приобретениях, ни о родителях, ни о славе мира сего, ни о друзьях, ни о братьях, словом ни о чем земном; но отложив все мирское и всякое о нем попечение, еще же, и прежде всего, возненавидев всякую плоть свою, наг, и без попечений и лености последует Христу, непрестанно взирая на небо и оттуда ожидая себе помощи, по слову святого, сказавшего: к Тебе прилепилась душа моя (Пс. 62: 9)…» (87: 23. Слово 2, п. 1); «Устранившись мира, не прикасайся к нему более; ибо страсти удобно опять возвращаются» (87: 27. Слово 3, п. 7).

Дополним сказанное о соотношении связей человека с миром и Богом мыслями религиозного философа С. Л. Франка. «Вся человеческая жизнь, просветленная своей связью с Богом и утвержденная через нее, оправдана; вся она может совершаться во “славу Божию”, светло и осмысленно. Единственным условием этого является требование, чтобы человек не служил миру, “не любил мира и того, что в мире” как последних самодовлеющих благ, а чтобы он рассматривал свою мирскую жизнь и весь мир как средство и орудие Божия дела, чтобы он употреблял их на служение абсолютному добру и подлинной жизни.

Жизнь как наслаждение, власть, богатство, как упоенность миром и самим собой есть бессмыслица; жизнь как служение есть Богочеловеческое дело и, следовательно, всецело осмыслена. И каждое мнимое человеческое благо: любовь к женщине, богатство, власть, семья, родина, – использованное как служение, как путь к истинной жизни и озаренное лучами “света тихого”, теряет свою суетность, свою иллюзорность и приобретает вечный, т. е. подлинный смысл. Христос благословил брак в Кане Галилейской, Он повелел платить дань Кесарю – под условием несмешения его с Богом. Иоанн Креститель, наряду с абсолютным требованием – сотворить достойные плоды покаяния, на вопрос “что делать?” заповедовал народу делиться одеждой и пищей с неимущими, мытарям – не требовать более определенного им, а воинам – никого не обижать, не клеветать, довольствоваться своим жалованием (Лк. 3: 8–14).

И все же здесь остается еще неясность. Сказано ведь: “Царство Мое не от мира сего”, “Не любите мира и того, что в мире”. Служение Богу ведь и есть отречение от мира, ибо нельзя сразу служить двум господам, Богу и маммоне. Каким же образом возможно мирское служение, оправдание мирской жизни через связь ее с Богом?

Человек по своей природе принадлежит двум мирам – Богу и миру; его сердце есть точка скрещения этих двух сил. Он не может служить этим двум силам сразу и должен иметь только одного господина – Бога. Но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан и мир. Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, тот кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и святые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя путями – пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти к нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой отречение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде.

Другими словами, существует истинное и ложное отречение от мира. Истинное заключается в действительном подавлении в себе мирских страстей, в свободе от них, в ясном и действенно подтверждаемом усмотрении призрачности всех мирских благ. Ложное отречение состоит в фактическом пользовании жизненными благами, в рабстве перед миром и желании вместе с тем не соучаствовать действенно в жизни мира и наружно не соприкасаться с его греховностью. При таком мнимом отречении человек, стараясь воздерживаться от внешнего соучастия в грехах мира, но пользуясь его благами, грешит на самом деле больше, чем тот, кто, соучаствуя в мире и обременяя себя его греховностью, стремится в самом этом соучастии к конечному преодолению греховности» (135: 118, 119).

Приведем также мнение Н. Д. Гурьева о соотношении греховности, как общего источника греха, и собственно греха, как проявления этой греховности. «Соотношение общей греховности и конкретного греха можно уподобить соотношению между давлением жидкости в трубе и ее прорывами в слабых местах: такой прорыв будет вероятен при высоком давлении и совершенно невозможен, если давления нет. Понимание этого отразилось в поговорке “где тонко, там и рвется”. “Починка трубы” в данном конкретном месте не устраняет возможность аварии, пока сохраняется давление. Точно так же человек, чья греховность воплощалась в чревоугодии, может “починить” трубу и ограничить прием пищи, но тогда греховность “прорвет трубу” раздражительностью, жадностью, а “починка” в этих местах “прорвет ту же самую трубу” тщеславием, самолюбием и прочим. Так будет продолжаться, пока греховность наличествует…

Можно сказать, что всякий грех является воплощением греховности, воплощением устремленности желаний и внимания человека ко внешнему. Будучи направлен на внешнее и во внешнее, всякий грех представляет из себя ту или иную форму самоутверждения человека в окружающем мире, способ расширения границ своего влияния и возможностей. На границе между сферой влияния человека и остальным миром обычно возникают неприятные, ему неподвластные ситуации, возникают конфликты. Но при этом увеличивается протяженность ее границ и неизбежно возрастает число возникающих конфликтов. Поскольку такое “расширение” используется для получения приятных ощущений, вредность греха не сразу делается очевидной. Святые отцы говорят, что всякий грех сладок и приятен, а плоды его горьки, отвратительны и непереносимы»¹⁷⁵ (173: 25, 27). Св. Андрей Критский пишет: «Вместо Евы чувственной во мне восстала Ева мысленная – страстный плотский помысел, обольщающий приятным, но вкусу доставляющий всегда горький напиток» (Андрей Критский. Великий Канон, читаемый в понедельник первой недели Святого и Великого поста. Песнь 1). (По данному вопросу см. также приложение 7).

Протоиерей Владислав Свешников определяет греховность как «падшесть человеческой природы на нравственном материале», как «склонность личности и человечества вообще к греховным, то есть искаженным нормам, установкам и практике нравственной жизни» (174: 64).

Вообще, греховность, вошедшая в природу человека после первородного греха, – это стремление (склонность) человека (точнее его сердца, ума, воли) ко греху. Психической основой (основанием, корнем) греховности является стремление (желание) получать удовольствие от мыслей и действий, которые, по своей сути, являются греховными. Иначе говоря, возможность получать удовольствие от греха, заложенная в природе человека, превратилась, после его грехопадения в раю, в склонность (приверженность, побуждение) именно к такому виду удовольствий. То что у праведного человека будет вызывать отвращение, у подверженного греху будет вызывать удовольствие, наслаждение и счастье, переходящие в любовь, например, к славе земной (славолюбие), власти (властолюбие), похотливым утехам (сластолюбие) и, как одному из средств достижения всего этого, – к богатству (сребролюбие).

Отметим, что «греха и страсти, естественно, нет в природе человека, Бог не творец страстей. Добродетели же многие даровал Он нашей природе... И да постыдятся те, которые извиняют неделание добродетелей своим бессилием» (прп. Иоанн Лествичник) (цит. по 131: 491). «Бог не есть виновник зла. Он даровал человеку разум, способность различать добро и зло, и самовластие; злые же страсти рождаются уже от нерадения и беспечности людей. Отнюдь не виновен в них Бог. По свободному выбору воли демоны сделались злыми, равно как и большая часть людей» (прп. Антоний Великий) (цит. по 99: 75). «Зла нет в естестве, и нет никого злого по естеству, ибо Бог не сотворил ничего злого. Но когда кто с похотением сердечным вносит в себя образ зла, тогда оно, несмотря на то, что не есть в естестве, начинает быть в таком виде, как возжелал сего тот, кто так делает» (блж. Диадох, епископ Фотикийский) (цит. по 152: 11). «... Человек не был создан вместе со страстями, как они проявляются сегодня в плотском человеке, лишенном действия Всесвятого Духа. Страсти не имеют ни сущности, ни бытия. Страсть подобна мраку, который не существует сам по себе, но есть отсутствие света. “Душа, по сластолюбию уклонившись от добродетелей, водворяет в себе страсти и укрепляет их против себя” (Авва Дорофей. С. 144). Таким образом, можно сказать, что страсти представляют собой извращение душевных сил. Бог не создал человека вместе с постыдными страстями... Естественное состояние человека заключается в присутствии добродетелей, в то время как страсти есть состояние противоестественное» (48: 251).

«Авва Дорофей различает три состояния человека в отношении страстей. «Есть три состояния в человеке: он или действует по страсти (греховная наклонность), или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот кто приводит ее в исполнение, удовлетворяется ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по ней и не отсекает ее, но благоразумно минует как бы страсть, однако имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и действует против страсти.

Действующий по страсти подобен человеку, который будучи поражен от врага своего стрелами, берет из и собственными руками вонзает их в свое сердце. Сопротивляющийся страсти подобен осыпаемому стрелами от врага, но облеченному в броню, и потому не получающему ран. А искореняющий страсть подобен тому, кто, будучи осыпаем стрелами врага своего, сокрушает их, или возвращает в сердце врага…» (цит. по 137. См. листок от 2 ноября по новому стилю).

«Грех не есть существенное свойство нашей природы, но уклонение от нее. Подобно тому, как и болезнь и уродство не присущи нашей природе, но противоестественны, так и деятельность, направленную к злу, нужно признать искажением врожденного нам добра» (свт. Григорий Нисский) (цит. по 117 со ссылкой на: Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского, епископа. М., 1871. Ч. 8. С. 467).

Прп. Иоанн Лествичник говорит: «Бог не есть ни виновник, ни творец зла. Посему заблуждают те, которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе; они не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем семя для чадородия; а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, на древнего оного змия; а мы употребляем оный против ближнего. Нам дана ревность для того, чтобы мы ревновали добродетелям; а мы ревнуем порокам. От естества есть в душе желание славы, но только горней. Естественно и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего. Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По естеству желаем мы пищи, но для того, чтобы поддержать жизнь, а не для сластолюбия» (87: 207. Слово 26, гл. 155).

В соответствии со сказанным, совершенство Адама, до его грехопадения, следует понимать в его природных качествах (в частности, уме и отсутствии внутренних соблазнов), но не в стремлении к подобию Божиему. Некоторые люди, не обладая такими природными совершенствами, как Адам, и рождаясь с греховной природой (природным уклонением ко греху)¹⁷⁶, тем ни менее, становятся великими святыми. Поэтому, такие люди, много уступая Адаму в природных качествах, в то же время, много превосходят его в стремлении от богообразия к богоуподоблению.

Святые отцы (преподобные Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирианин, Иоанн Дамаскин) в качестве главных называют восемь страстей (духов зла, страстных помыслов): чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (131: 18, 224–259, 365, 485, 501–536; 175; 87: 180 – см. Слово 26, гл. 3)¹⁷⁷. По поводу количества главных страстей прп. Иоанн Лествичник говорит: «Некоторые имеют обыкновение писать о тщеславии во особенной главе, и отделять оное от гордости; посему и говорят они, что начальных и главных греховных помыслов восемь. Но Григорий Богослов и другие насчитывают их семь. С ними и я более согласен; ибо кто, победив тщеславие, может быть обладаем гордостию? Между сими страстями такое же различие, какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом; ибо тщеславие есть начало, а гордость конец» (87: 1. Слово 22, гл. 1). Заметим, что: «один из первых церковных писателей, различавших тщеславие от гордости, есть Кассиан. Он считал восемь главных страстей, между коими поставлял тщеславие седьмою страстию, а гордость – восьмою. Святой же Григорий Богослов в 39 слове, на Богоявление Господне, говорит, что есть семь духов злобы, как семь же считается и духов добродетелей (Творения Григория Богослова. М., 1844. С. 259. Ч. 3.)» (87: 293. См. примечание «щ» к Слову 22, гл. 1).

Прп. Иоанн Кассиан Римлянин отмечает различные виды страстей: «Страсти бывают двух родов: естественные, вырождающиеся из естественных потребностей, как например чревоугодие и блуд, и не естественные, не коренящиеся в естестве, как например сребролюбие. Действия же их проявляются четверояко: некоторые действуют только в теле и через тело, как чревоугодие и блуд, а некоторые проявляются и без содействия тела, как тщеславие и гордость; далее, иные возбуждаются извне, как сребролюбие и гнев, а иные исходят из внутренних причин, как уныние и печаль. Подобное действие страстей подает повод допустить в них еще два рода, деля их на плотские и душевные: плотские в теле зарождаются и тело питают и услаждают; а душевные из душевных склонностей исходят и душу питают, на тело же нередко действуют разрушительно. Эти последние врачуются простым врачеванием сердца внутренним; а плотские двояким лекарством врачуются – и внешним и внутренним.

Поясним нечто из сказанного более пространным рассуждением. Страсти чревоугодия и блуда, коренясь в теле, возбуждаются иногда без содействия души, по одному раздражению потребностей, из которых исходят, но влекут и душу по ее связи с телом... Тщеславие и гордость зарождаются в душе без посредства тела. Ибо какую нужду имеет тщеславие в телесном, когда из-за одного желания похвал и славы доводит до падения плененную им душу? Или какое телесное действие имело место в возгордении Люцифера, когда он зачал его в одной душе и в помышлении, как говорит пророк: “А говорил в сердце своем: взойду на небо... буду подобен Всевышнему” (Ис. 14: 13, 14). Не имел он в такой гордости подстрекателя извне; она и зародилась и созрела вся внутри него» (цит. по 131: 18, 19).

Прп. Антоний Великий самыми злыми страстями души считает «ненасытное желание богатства и удовольствий, славолюбие и тщеславие при неведении истины» (слово 4. Цит. по 99: 59). В другом месте он называет самыми большими страстями чревоугодие и ненасытное желание житейских благ (99: 72).

«По свидетельству преподобного Аввы Дорофея, “все отцы говорят, что всякая страсть рождается от сих трех причин: от славолюбия, сребролюбия, сластолюбия¹⁷⁸”» (72: 37).

Свт. Григорий Нисский называет корнем всех зол сребролюбие: «Привлекательность вещества кажется для сребролюбцев добром, но корень всем злым (всех зол – П. Д.) оказывается сребролюбие (1Тим. 6: 10)»¹⁷⁹ (133: 65). То же говорит и прп. Иоанн Лествичник: «Сребролюбие есть и называется корень всем злым (1Тим. 6, 10); и оно действительно такого, ибо производит ненависть, хищения, зависть, разлучения, вражды, смущения, злопамятство, жестокость и убийства» (87: 141. Слово 17, гл. 14).

Прп. Иоанн Лествичник также учит, что главой, начальником и дверью страстей является объедение: «Начальник бесов есть падший денница; а глава страстей есть объедение» (87: 119. Слово 14, гл. 30); «Спросим же и сего нашего врага, паче же главнейшего начальника наших злых врагов, дверь страстей, т.е. объедение. Сию причину падения Адамова, погибели Исава, пагубы Израильтян, обнажения Ноева, истребления Гоморрян, Лотова кровосмешения, погубления сынов Илии священника, и руководителя ко всяким мерзостям» (87: 121. См. Слово 14, гл. 34). При этом прп. отец самой лютой из всех страстей называет отчаяние (87: 121. Слово 14, гл. 36), а гордость считает страстью, которая:

– способна по своей силе заменить все другие страсти: «…бесы с намерением отступают от нас, оставляя беса гордости, который один заменяет собою всех прочих» (87: 121. Слово 15, гл. 62); «Один почтенный муж сказал мне: положим, что есть двенадцать бесчестных страстей; если произвольно возлюбишь одну из них, то есть гордость, то и одна сия наполнит место прочих одиннадцати» (87: 157. Слово 23, гл. 5);

– является начальницей и совершительницей всех зол (87: 156. Слово 22, гл. 45), а также родительницей всех страстей (87: 160. Слово 23, гл. 38). В другом месте прп. отец говорит: «Сластолюбие и лукавство суть родительницы всех зол; одержимый ими не узрит Господа; но и удаление от первого, без удаления от второго, не принесет нам никакой пользы (87: 189. Слово 26, гл. 50). По мнению блаженного Фалассия: «Предшествует всем страстям самолюбие; после же всех их следует гордость.

Три главнейшие страсти греховные порождение свое имеют из страсти самолюбия.

Эти три суть: чревоугодие, тщеславие и сребролюбие, из которых исходят все другие страсти.

За чревоугодием следует блуд, за тщеславием – гордость, прочие же – за всеми тремя.

За всеми тремя последуют – печаль, гнев, злопамятство, зависть, леность и прочие…» (Аввы Фалассия о любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Сотня первая, п.п. 86–90) (152: 306).

Протоиерей Александр Мень полагает, что человека больше всего соблазняет власть (то есть стремление к власти является доминирующей страстью): «Воля к власти – самый серьезный импульс и самый тяжелый грех человека. За всеми социальными, политическими, культурными битвами стоит воля к власти.

Фрейд напрасно считал, что в основе всего лежит либидо, секс. Ничего подобного! Миллионы людей отказывались от брака, но от власти никто никогда не отказывался. Об этом всегда нужно помнить. Вся человеческая цивилизация построена на грехопадении, на первородном грехе, она сохранила в себе вот этот импульс власти. Подумайте: ведь всякая магия была построена на стремлении властвовать над природой и человеком, так же, как и наша техническая цивилизация. С точки зрения властолюбия можно описать всю мировую историю, и это будет правда.

Проанализируйте любое выдающееся событие истории, и вы увидите, какую колоссальную роль играла в нем жажда власти. Этот импульс не оставляет человека до старости. Он может уже не интересоваться пищей, не интересоваться многими жизненными удовольствиями, он может уже еле двигаться, но власть остается единственным и последним, что ему мило и дорого» (107: 72, 73). Аналогичное мнение высказывает и протопресвитер Михаил Помазанский: «И современные психологические наблюдения приводят исследователей к выводу, что похоть и гордость (жажда превосходства над другими) являются главными рычагами стремлений современного падшего человека, даже когда они глубоко скрыты в душе и не выступают в сознании явно» (41: 140). Отметим, что «грехопадение было первым моментом, когда в человеке восторжествовала воля к власти...» (107: 73). Иначе говоря, в грехопадении, впервые в роде человеческом, проявилась страсть (жажда) власти, как желания обладать дополнительной возможностью – стать как боги, знающие добро и зло. Свт. Григорий Богослов связывает эту страсть, гнездящуюся в потомках Адама, с первородным грехом: «Если в отношении к Богу первородный грех выразился идолопоклонством и язычеством, то во взаимных отношениях людей дает почувствовать себя преобладанием (между людьми – П. Д.)» (120: 311 со ссылкой на свт. Григория Богослова).

Как видно из приведенных выше высказываний о страстях, в них имеются некоторые различия в определении основных страстей. Однако здесь нет существенных расхождений. Это отчасти объясняется тем, что многие страсти связаны друг с другом. Так, например, страсть стяжания денег обусловлена не собственно желанием их накопления, а желанием с их помощью достичь большей власти, большей славы, иметь больше возможностей удовлетворять свои похоти. Иными словами, сребролюбие обусловлено властолюбием, славолюбием, сластолюбием. Кроме того, одни страсти являются порождением других. Вот как об этом говорится в «Лествице»: «Некоторые в недоумении предложили мне (Иоанну Лествичнику – П. В.) на рассмотрение неудоборешимый вопрос, превосходящий разум всех мне подобных, и рассуждения о котором я не находил ни в одной из дошедших до меня книг. Какие собственно исчадия, говорили они, рождаются от восьми главных страстных помыслов, и какой из трех главнейших родитель каждому из пяти прочих? Я же, в ответ на это недоумение, предложил похвальное неведение; и тогда от преподобнейших оных мужей получил такое вразумление: “Матерь блуда есть объедение; уныния же матерь – тщеславие; печаль же и гнев рождаются от трех главнейших страстей (от сластолюбия, славолюбия и сребролюбия); матерь гордости – тщеславие”.

На сие слово достопамятных оных мужей я отвечал прошением научить меня, какие грехи происходят от восьми главных страстей? И какой именно, и от которой из них рождается? Сии бесстрастные отцы благосклонно на это сказали, что в безумных страстях нет порядка или разума, но всякое бесчиние и неустройство. Блаженные отцы подтверждали сие весьма убедительными доказательствами, представляя многие достовернейшие примеры, из коих некоторые помещаем в настоящем слове, чтобы от них получить вразумление для правильного суждения и о прочем.

Безвременный смех, например, иногда рождается от беса блуда; а иногда от тщеславия, когда человек сам себя внутренне бесстыдно хвалит; иногда же смех рождается и от наслаждения (пищею).

Многий сон происходит иногда от насыщения; иногда же от поста, когда постящиеся возносятся; иногда от уныния, а иногда и просто от естества.

Многословие происходит иногда от объедения, а иногда от тщеславия.

Уныние происходит иногда от наслаждения; а иногда от того, что страха Божия нет в человеке.

Хула есть собственно дщерь гордости; а часто рождается и от того, что мы ближнего в том же осуждали; или от безвременной зависти бесов.

Жестокосердие рождается иногда от насыщения; иногда от бесчувствия; а иногда от пристрастия. Пристрастие же опять иногда от блуда, иногда от сребролюбия, иногда от объедения, иногда от тщеславия, и от многих других причин.

Лукавство происходит от возношения и от гнева.

Лицемерие – от самоугодия и самочиния» (87: 187,188. Слово 26, гл. 39–48). При этом «сластолюбие и лукавство суть родительницы всех зол» (87: 189. Слово 26, гл. 50).

По вопросу разделения страстей на душевные и телесные прп. Ефрем Сирианин говорит: «Душевные страсти суть забвение, леность и неведение. Сими тремя страстями омрачаемое око душевное, то есть ум, подпадает господству других страстей, каковы суть нечестие, неправоверие, то есть всякая ересь, хула, раздражительность, гнев, досада, вспыльчивость, человеконенавистничество, помятозлобие, клевета, осуждение, неразумная печаль, страх, боязнь, раздор, ревность, зависть, тщеславие, гордость, лицемерие, ложь, неверие, неблагоразумие, неразборчивость, недальновидность, ненасытность, любостяжание, леность, притязательность, пристрастие, привязанность к земному, уныние, малодушие, неблагодарность, ропот, кичение, самомнение, запальчивость, высокомерие, любоначалие, человекоугодие, коварство, бесстыдство, нечувствительность, ласкательство, скрытность, насмешливость, двоедушие, соизволение на грех по страсти, непрестанное помышление о грехах, скитание помыслов, самолюбие – матерь всего худшего, сребролюбие – корень всех пороков, злонравие и лукавство.

Телесные же страсти суть чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство, ядение в тайне, разные роды сластолюбия, блуд, прелюбодеяние, распутство, нечистота, кровосмешение, деторастление, скотоложство, худые пожелания и всякие противоестественные и постыдные страсти, воровство, святотатство, разбой, убийство по зависти или в неразумном раздражении, всякое телесное успокоение, удовлетворение хотениям плоти, особенно в здоровом состоянии тела, волшебство, ворожбы, чародеяния, гадания, предвещание, щегольство, легкомыслие, нега, страсть к нарядам, натирание лица, предосудительное распутство, игра в кости, пристрастная преданность мирским удовольствиям, жизнь плотоугодная, одебеляющая ум, делающая его оземленившимся и скотоподобным и никак не допускающая возвести взор к Богу и к делам добродетелей... корнем же всех зол и, как сказал бы иной, первою причиною, служат сластолюбие, славолюбие и сребролюбие, от которых рождается все худое» (цит. по 131: 359, 360).

Прп. Антоний Великий о душевных страстях пишет: «Умный человек борим бывает страстями душевными через чувства (телесные), кои есть у разумных тварей. Телесных чувств есть пять: зрение, обоняние, вкус и осязание. Через сии пять чувств подпадая четырем своим собственным страстям, бедная душа берется в плен. Эти четыре страсти душевные – тщеславие, жажда утех, гнев и страх» (цит. по 99: 73).

Заметим, что добродетели, также (как и страсти) разделяются на телесные и душевные. Прп. Максим Исповедник говорит об этом так: «Из добродетелей иные суть телесные, а иные душевные. Телесные суть: пост, бдение, спание на голой земле, служение, рукоделие, чтобы не быть в тягость другим, или для подаяний и прочее. А душевные суть: любовь, великодушие, кротость, воздержание, молитва и прочее. И так если случится, что по какой-либо нужде или состоянию телесному, например, по болезни или по другой подобной причине, мы не сможем исполнить выше показанных телесных добродетелей, то то имеем снисходительное прощение от Господа, ведущего и причины тому; не исполняя же добродетелей душевных, никакого не будем иметь извинения, ибо они не подлежат таковым препятствиям» (прп. Максим Исповедник) (цит. по 152: 186, 187).

Таким образом, после первородного греха духовное и физическое состояние человека резко изменилось на противоположное. Так, например:

до падения: а) благодать была внутри человека, а соблазн – вне его; б) человек вел праведную жизнь, при возможности грешить. Иными словами, праведность была в действиях человека, а грех – в возможности человека, или праведность была как действительность, а грех – как возможность; в) физическое состояние человека (состояние тела) находилось в возможности бессмертия;

после падения: а) благодать стала вне человека, а соблазн – внутри его; б) человек стал грешить, при возможности вести праведную жизнь. Иными словами, грех стал в действиях человека, а праведность – в возможности человека, или грех стал как действительность, а праведность – как возможность; б) физическое состояние человека стало находится в невозможности бессмертия.

При этом у прародителей в раю в начале не было похотей плоти, или страстей. Они впервые появились перед вкушением запретного плода в виде греховных чувств и желаний (см. разделы 3.1.3, 3.2, 3.3 и приложение 4).

Свт. Тихон Задонский по данному вопросу пишет: «Был человек подлинно блажен, но потерял свое блаженство. Был подобен Богу, по образу Божию и по подобию сотворен, но “приложися скотом несмысленным, и уподобился им” (Пс. 48: 21). Был нетленен, но сотворился тленным; был бессмертным, но сотворился смертным: “Ибо возмездие за грех – смерть” (Рим. 6: 23). Был премудр, но сделался безумен. Был богат, но сделался нищ. Был красен, но сделался безобразен. Был свят и чист, но сделался сквернен и нечист. Был храмом и жилищем Святого Духа, но сделался обиталищем нечистых духов. Был господин и обладатель, но сделался рабом и пленником. Был жителем пресладкого рая, яко царь прекрасного дворца; но изгнан в мир сей, яко в ссылку. Толикаго блаженства лишился, и толикому неблагополучию подпал человек» (24: 50 со ссылкой на: Творения Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 217).

Если не будешь стараться исполнять все слова закона сего, написанные в книге сей, и не будешь бояться сего славного и страшного имени Господа Бога твоего, то Господь поразит тебя и потомство твое необычайными язвами, язвами великими и постоянными, и болезнями злыми и постоянными…

(Втор. 28: 58, 59)

Первая точка зрения заключается в следующем. Все потомки прародителей, не участвуя лично в их грехе и, вследствие этого, не имея за него личной вины перед Богом¹⁸⁰, испытывают на себе последствия данного греха (то зло, причиной которого является данный грех), как наказание за него. Иными словами, первородный грех, как и грех вообще, связан с определенным наказанием¹⁸¹, как причина со своим следствием. При этом тяжесть последствий первородного греха, включая их распространение на весь род человеческий, обусловлена особой тяжестью самого грехопадения.

Приведем обоснование такого мнения. В начале отметим, что, в общем случае, связь между личным грехом и наказанием личности не является взаимнооднозначной. Ибо, данное наказание данного человека может и не являться следствием его личного греха (личной вины), или наказание личности не всегда связано с ее личным грехом. Действительно, из Священного Писания следует, что за грех или праведность (плохие или добрые дела) одних людей, других – может постигнуть, соответственно, милость или гнев Божий. При этом, данные люди могут даже и не находиться в родственных отношениях. Так, например: за то, что царь Давид приказал исчислить Израильтян, Господь, по выбору Давида из трех предложенных ему Господом наказаний, наслал язву на Израильтян и умерло семьдесят тысяч человек (2Цар. 24:10–17; 1Пар. 21:1–17)¹⁸². За то, что фараон не хотел отпускать сынов Израилевых из Египта, Господь насылал на землю Египетскую различные казни (Исх. 7: 20, 21; 8: 6; 8: 17; 8: 24; 9: 6; 9: 10; 9: 23–26; 10: 22–23; 12: 29–30), в том числе смерть египетских первенцев (Исх. 12: 29–30). С другой стороны: Господь обещал Аврааму, что пощадит всех жителей города Содома, включая и погрязших в грехах, ради десяти праведников, если таковые найдутся в городе (Быт. 18: 32); в Иер. 5: 1 говорится, что Господь пощадил бы Иерусалим, если бы в нем нашелся человек, соблюдающий правду и ищущий истину. В Священном Писании неоднократно приводятся сведения и о влиянии греха (вины) отцов на судьбу их детей. Так, например, за грех царя Давида (2Цар. 11: 1–17), который сделал зло в очах Господа (2Цар. 11: 26), поразил Господь дитя, которое родила жена Урии Давиду, и оно заболело (2Цар. 12: 15) и на седьмой день дитя умерло (2Цар. 12: 18). В Писании также прямо сказано о наказании детей за грех (вину) их отцов¹⁸³.

Старец Паисий Святогорец по данному вопросу пишет: «Может случиться, что в какой-то семье дет или бабушка совершали какие-то несправедливые поступки, но на них самих это никак не отразилось. Однако наказание постигает их детей или внуков, которые заболевают и бывают вынуждены растратить на врачей то, что было собрано неправдой, чтобы таким образом оплатить долги предков. Помню одну семью, на которую обрушилось многие напастей. Сначала тяжелая болезнь поразила главу семьи: несколько лет он промучился, будучи прикованным к постели, и после этого умер. Затем умерла его жена и дети – один за другим. Недавно умер и последний – пятый ребенок. Эта семья была прежде очень богатой, но дошла до нищеты, потому что для того, чтобы заплатить врачам и покрыть разные другие расходы, они распродавали все, что имели, за бесценок. “Почему же на них сыплется столько болезней и бед?” – удивлялся я. С некоторыми членами этой семьи я был знаком. По ним было видно, что их беды не имеют ничего общего с теми благословенными испытаниями, которые посылает своим избранникам Бог. “Скорее всего, – подумал я, – в их случаи вступили в действие духовные Божии законы”. Для того, чтобы развеять сомнения, я постарался расспросить об их семье некоторых достойных доверия стариков – их земляков, которые рассказали мне следующее.Глава этой семьи получил от своего отца какое-то наследство и впоследствии увеличил его, совершая разные несправедливые деяния. Например, какая-то вдова просила у него взаймы денег, чтобы выдать замуж свою дочь. Свой долг она вернула бы после уборки и обмола хлеба. Он же давал ей деньги при условии, что она перепишет на его имя свой участок под строительство дома. Будучи в нужде, несчастная давала ему все, что он просил. Другой человек просил взаймы для того, чтобы уплатить долг банку. Взятые деньги он вернул бы после уборки хлопка, но несправедливый глава семьи не соглашался и требовал взамен целое поле. Несчастный, боясь преследований со стороны банка, отдавал ему свое поле. Третий просил одолжить немного денег, чтобы заплатить врачам, и злой заимодавец требовал у него корову. Бедняк отдавал все то, что он просил. Таким способом этот человек сколотил себе немалое состояние. Однако весь ропот страдальцев ударил не только по нему самому и его жене, но даже и по детям. Таким образом, вступили в действие духовные законы, и самим членам семьи несправедливого богача пришлось оказаться в шкуре тех, кто был обижен ими. Так, для оплаты врачей и прочих расходов, связанных с болезнями, несчастными случаями и другими бедами, они за бесценок распродали все, что имели. Из больших богачей они превратились в нищих, и ушли из жизни все – один за другим. Конечно, Бог будет судить в соответствии со Своей великой любовью и справедливостью. А те, кто, находясь в нужде, были вынуждены продать последнее, чтобы заплатить врачам или кому-то еще, и из-за этого обнищали, получат мзду в соответствии с той неправдой, которую они претерпели. Люди же несправедливые, претерпевая такие несчастья, оплачивают ими свои долги перед Богом» (из бесед со старцем Паисием Святогорцем) (83: 202. См. статью «Несправедливость – великий грех»).

Такое положение (о наказании детей за грехи их отцов), по-видимому, считается столь естественным (обычным), что противоположное (не соблюдение этого) даже требует специального пояснения: «Вы говорите: “почему же сын не понесет вины отца своего? Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и выполняет их; он будет жив¹⁸⁴... сын не понесет вины отца”...» (Иез. 18: 19)¹⁸⁵.

Вот как объясняет это положение (о наказании одних людей за грехи других) архимандрит Платон (Игумнов): «… Воздаяние за преступление или за добродетельный поступок отдельного человека относилось в Ветхом Завете к целой общности людей. Источником этой идеи служил характер семейных отношений, но более важной причиной было то, что Бог избрал Израиль и заключил с ним Завет именно как с избранным и святым народом, а не как с отдельными личностями. Поэтому Бог мог наказать народ за грех одного человека и дать благословение и награду за личную праведность другого человека. Очевидный пример всеобщего наказания – история падения человека. Но есть много других подтверждений. Убийство, совершенное Каином, вызвало умножение беззаконий во всем его роде. Даже царь Давид своим прегрешением обрек своего сына, родившегося от незаконного союза, на смерть и свой царский род на беспрерывные войны и бедствия (2Цар. 12: 7–14). Не только ближайшие потомки, но даже целый род может быть наказан за грех одного из его представителей. Классическое изречение о наказании, отмеренном Богом заведомо неповинным потомкам грешников, мы находим в книге Исход; тем более Его милость и прощение простираются на тысячи родов (Исх. 34: 7).

Таким образом понимание наград и наказаний в Ветхом Завете сводилось, главным образом, к благословениям в земной жизни и относилось больше к целому народу, чем к отдельной человеческой личности» (118: 98).

По мнению иеромонаха Анатолия (Берестова) «Мы все в этой жизни связаны единой жизненной цепочкой. Грех одного человека порождает и грехи, и последствия грехов – страдания, болезни, смерть других людей. К тому же человек уже часто рождается с болезнями – последствием грехов родителей, бабушек, дедушек, прадедушек т. д. Совершенно очевидно, что грехи одних людей приводят к тяжелым последствиям для здоровья всей последующей жизни и других людей. Вспомните, грехи одного человека, скажем Ленина, Гитлера, Сталина, приводили к страданиям многих и многих миллионов, десятков и, может быть сотен миллионов людей. И посмотрите, когда мы совершаем какой-то грех, от греха этого могут страдать совершенно незнакомые нам люди порой за тысячи километров от того места, в котором мы живем…» (91: 47).

Отметим, что возможность перехода последствий греха родителей на их детей является закономерностью, которая, в отличие от физических законов, открываемых людьми, открыта нам Самим Богом. В связи с этим, данная закономерность, столь много раз указанная в Библии, по-видимому, не должна вызывать каких-либо дополнительных вопросов, недоумений, сомнений и непонимания по сравнению с другими закономерностями, например, творением Богом милости до тысячи родов (Исх. 20: 6; 34: 7; Втор. 5: 10), или обещанием хорошего детям, родители которых делают угодное перед очами Господа (см., например, Втор. 12: 25, 28).

Далее, представляются достаточно очевидными логичность и нравственная справедливость того, что между тяжестью (величиной) греха и тяжестью (степенью, мерой) наказания за него (то есть какое именно зло постигнет людей непосредственно согрешивших и на какое количество родов распространится наказание) имеется взаимнооднозначная связь. Иными словами, величина греха и будет определять степень наказания, и, наоборот, по степени наказания можно будет судить и о величине греха. Поэтому особая тяжесть первородного греха и является причиной особой тяжести его последствий, охвативших весь человеческий род¹⁸⁶. С другой стороны, судя по последствиям первородного греха, его особая тяжесть также не вызывает сомнений.

Приведем пример, который дополнительно, косвенным образом, может указывать на степень падения прародителей. Как известно из Быт. 4: 1–8, Каин, первый из рожденных на земле людей, убил своего родного брата Авеля, второго рожденного на земле человека. Таким образом, жизнь первых рожденных на земле людей связана с убийством, являющимся, по христианским понятиям, одним из самых тяжких грехов, смертным грехом. Поскольку «способность же к рождению – это рождать из самого себя, то есть, из собственной сущности, подобного по природе» и «рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу» (5: 88), причем подобное не только по роду и виду, но и по индивидуальным (личностным) свойствам¹⁸⁷ (именно на этом принципе и построен так называемый естественный отбор и селекция, представляющая собой искусственный отбор), то можно предположить сколь большим было падение прародителей, созданных с возможностью святости и бессмертия, если их первый ребенок и первый рожденный человек стал первым убийцей.

Таким образом, из-за тяжести греха Адама и Евы весь род человеческий отпал от Бога. При этом применение особой меры наказания в отношении их потомков является закономерным следствием прародительского греха, не требующим каких-либо дополнительных объяснений и мотиваций¹⁸⁸.

Заметим, что такое мнение не противоречит Исх. 20: 5; 34: 6–7; Втор. 5: 9; Чис. 14: 18, где говорится о наказании детей за вину отцов только до третьего и четвертого рода. Это обусловлено тем, что о данном наказании говорится, как о наказании людей уже рожденных и живущих на земле, возможный грех которых вряд ли когда-либо сравнится по своей тяжести и последствиям с первородным грехом. Природа человека, искаженная грехопадением и содержащая семя тли¹⁸⁹, передается от родителей к их детям¹⁹⁰ в соответствии с указанным выше законом рождения, по которому рождаемый подобен рождающему. «Рожденное от плоти есть плоть (Ин. 3: 6 – П. Д.), то есть человек, родившийся от плотского, греховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным человеком, как и родивший. Греховная порча передается наследственно путем греховного рождения от поколения к поколению» (10: 330, 331. Кн. 1).

Вторая точка зрения на причинно-следственную связь, объясняющую¹⁹¹ переход последствий первородного греха на всех потомков и, в частности, всеобщий характер смерти, основывается на том, что все потомки лично нравственно виновны в грехе своего прародителя¹⁹².

Такое мнение представляется нам неверным. Приведем обоснование этого.

Все подверглись смерти не потому, что согрешили в Адаме, а по закону преемства при рождении, которым Бог наделил все живые существа и согласно которому рождаемый является подобным рождающему. То есть от льва рождается лев, от человека – человек; в более общем виде: от млекопитающего – млекопитающее, от теплокровного – теплокровный; в предельно общем виде: от смертного – смертный.

Таким образом, как только прародители в результате грехопадения обрели телесную смертность, в то же самое мгновение и все их потомки, не принимавшие никакого личного участия в этом грехопадении, могли рождаться только смертными (см. ч. 2, гл. 7). Свт. Феофан Затворник, при толковании Рим. 5: 12, 15, 16, пишет: «Раньше Апостол говорил, что весь мир повинен гневу Божию, потому что все согрешили, а здесь объясняет, откуда произошла такая всеобщая греховность. Она началась с Адама. Смерть с грехом была связана первоначально определением Божиим. Дав заповедь Адаму, Бог сказал: как только согрешите, то умрете, или подпадете закону смерти. Они согрешили и подпали ему. После этого и дети рождались повинными тому же закону смерти. И вошла, таким образом , смерть в мир, по причине первого греха прародителей, ибо в нем все согрешили. Что Адам был родоначальников греха и смерти, Апостол показывает наглядно в следующих (13–14) стихах... В Адаме, по естественной необходимости и не согрешая подобно ему, все подлежали закону смерти... В Адаме все осуждены на смерть за одно его преступление» (163: 344, 345). Протопресвитер Иоанн Мейендорф говорит: «... Святые отцы (особенно четко это можно проследить у Иоанна Златоуста, Григория Паламы, блаженного Феофилакта) отождествляют наследие грехопадения с наследованием, по сути дела, смертности, а не греховности; греховность видится лишь производной от смертности. Блж. Феодорит, упоминая слова 50-го псалма: во грехе родила меня мать моя, – отмечает, что это относится к общему греховному состоянию смертного человечества: “Сделавшись смертными, Адам и Ева зачали смертных детей, а смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти”» (цит. по 111: 158).

С учетом сказанного, слова «в нем все согрешили » (Рим. 5:12) можно толковать следующим образом: Именно в Адаме (точнее, в прародителях) и содержалась та основа телесных качеств, которая передается, по закону преемства – через гены, от родителей к их детям. Как только тела прародителей стали смертными из-за греха, то и все их потомки также могли рождаться только смертными, то есть физическая природа человека повредилась. Далее, поскольку «в нем» (в Адаме), или в природе Адама (также как и Евы), после греха появился внутренний соблазн (уклонение ко греху), то и все их потомки могли рождаться только с уклонением ко греху, то есть повредилась и духовная природа человека. Таким образом слова «в нем все согрешили» означают: «в нем все подверглись греховному повреждению (духовному и физическому)» и, в частности, одному из его следствий – физической смерти. О связи греха и смерти в Писании, в частности, говорится: а сделанный грех рождает смерть (Иак.1: 15); грех вошел в мир, и грехом смерть (Рим. 5: 12); Ибо возмездие за грех – смерть (Рим. 6: 23).

Нравственно виновным за грех может быть только тот, кто либо сам совершил этот грех, либо содействовал (соблазном, понуждением, помощью) его совершению другим человеком. Другими словами, участвовал в том или ином виде в совершении греха. Поскольку «ни один из этих потомков (потомков Адама – П. Д.) лично не участвовал в грехопадении своего прародителя» (97: 37), или «потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (10: 328. Кн. 1 – см. 5-ю цитату в сн. 181), то, следовательно, потомки не могут быть виновными в этом.

Вообще, попытка принять причинно-следственную связь (закономерность), предполагающую вину потомков причиной перехода на них последствий первородного греха, сталкивается с серьезной проблемой. Здесь необходимо обосновать, в чем именно состоит эта вина (грех) потомков. Известное обоснование указанной вины потомков заключается в том, что «когда Адам согрешил... в лице его жили и действовали в то время, хотя еще и в зачаточном состоянии, все его потомки...» (97: 44)¹⁹³.

Однако, хотя с одной стороны и можно сказать, с определенной условностью, что все потомки находились в Адаме в состоянии возможного зачатия в будущем, с другой стороны, очевидно, что никто из них не мог находиться (жить) в Адаме в зачаточном состоянии и, тем более, действовать каким-либо образом.       Отметим также, что слова «... без полного проявления в них (потомках – П. Д.) разума и свободной воли ... « (97: 45 – см. 3-ю цитату в сн. 194) предполагают, что будущие потомки Адама имели возможность частичного проявления разума и воли, а следовательно, и частичного участия в грехе их прародителя. Однако, нельзя уже сейчас участвовать в грехе и вообще в чем-либо, находясь при этом еще лишь в возможности будущего зачатия.

Точка зрения на то, что причиной перехода последствий первородного греха на потомков является их личный грех, по сути дела, основывается на замене однозначной связи греха и наказания за него (полагающей наличие наказания, если есть грех) взаимнооднозначной связью (дополнительно полагающей и наличие греха, если есть наказание). Иными словами, здесь считается, что, помимо обязательного личного наказания, если есть личный грех (вина), существует также и обязательное наличие личного греха, если есть личное наказание. Именно принятие такой взаимнооднозначности и обуславливает (инициирует) поиск личного греха для объяснения личного наказания, в данном случае перехода последствий первородного греха на конкретных людей, лично не участвующих в этом грехе.

При этом, за наказания иногда принимаются и различные тяготы, связанные с испытанием. «В этом да убедит тебя Иов словом и страданиями своими. Он был непорочен, справедлив и богобоязнен (Иов. 1: 1), как свидетельствует о нем Писание. Однако же испросившей его (то есть диавол) поражает столь многими, непрерывными и щедрыми ударами, что из великого множества во все времена злострадавших и, как вероятно, несших тяжелые бедствия никто не сравнит несчастий своих с Иовыми. Ибо у Иова не только деньги, имущество, благочадие и многочадие, – что для всякого человека весьма дорого – не только, говорю, отъемлется все это, и при беспрерывности бедствий нет времени слезам, но напоследок самое тело поражено неисцелимой и отвратительной для взора язвой. А в дополнение несчастий есть жена, подающая советы на худшее, старающаяся вместе с телом поразить и душу; есть искреннейшие друзья, жалкие утешители, как сам он говорит (Иов. 16: 2), а не податели врачевства, которые видят страдания, но, не зная тайны страданий, признают бедствие его не испытанием добродетели, но наказанием за грех, и не только содержат это в мыслях, но не стыдятся даже укорять его самим несчастьем, тогда как належало бы облегчить скорбь словами утешения, если бы Иов страдал и за грехи» (свт. Григорий Богослов) (31: 233, 234). Однако, как уже говорилось ранее, болезни человека, его страдания, несчастья, а также физические недостатки могут быть и без личного греха (см., например, сноски 158, 159, 183, 184; Иов.).

Свт. Григорий Богослов учит: «Что значит постигший нас удар (несчастья – П. Д.), и отчего он? Испытание ли это добродетели или истязание за грехи? Но хотя бы и не было это наказанием, – лучше принять за наказание и смириться под крепкую руку Божию, нежели превозноситься этим, как испытанием (Слово 15) » (31: 495). Архимандрит Амвросий (Юрасов) поясняет: «Но бывает, что болезни посылаются и святым людям не за грехи, а для большей святости»; «Грешникам болезни даются за грехи, а праведникам – для большей святости» (177: 211, 212). По мнению митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова): «Бог хочет терпения и надежды, если подвергает душу лишению, для ее испытания и очищения» (179: 329). «Авва Исаия пишет: поскольку одинаковые случайности постигают грешных и праведных, то не должно думать, что все подвергающиеся несчастиям подвергаются им за какие-либо предшествовавшие грехи» (цит. по 99: 419). Старец Алексий (Соловьев) выражает эту мысль так: «Нет ничего удивительного, что ты страдаешь, это нужно, чтобы понять страдания других. Терпи… Христос, будучи безгрешным, терпел поношения от твари, а ты кто такая, чтобы не страдать? Знаешь ли ты, что душа очищается страданием; знаешь ли, что Христос помнит тебя, если он посещает тебя скорбями. Самой избрать путь жизни труднее всего. При вступлении в жизнь нужно молить Господа, чтобы Он управил твой путь. Он, Всевышний, всякому дает крест сообразно со склонностями человеческого сердца. Кто тебе сказал, что Бог наказывает людей за грехи, как принято у нас часто говорить при виде ближнего, впавшего в какую-либо беду или болезнь. Нет, пути Господни неисповедимы. Нам, грешным, не надо знать, почему Всесильный Христос часто допускает непостижимые для человеческого ума как бы несправедливости. Он знает, что Он делает и для чего. Ученики Христовы никогда не думали, что Христос даст им счастье, в смысле земного благополучия. Они были счастливы лишь духовным общением со Сладчайшим своим Учителем… Христос мог избежать Своего страдания, однако Он Сам добровольно пошел на крест. Бог любит особенно тех, кто добровольно идет на страдания Христа ради…» (цит. по 145: 346). Свт. Иоанн Максимович (архиепископ Черниговский, впоследствии митрополит Тобольский и Сибирский) говорит: «…Каждый из нас в нуждах своих обязан увещевать самого себя, говоря или думая так: “Это послано мне праведным судом Божиим или в наказание за грехи мои, или для наставления меня в добродетельной жизни, или же для большей награды небесной…”» (143: 493, 494).

Заметим, что и преждевременная смерть человека также может не являться следствием значительности совершенных им грехов. В Евангелие от Луки об этом говорится следующее: «В это время пришли некоторые и рассказали Ему о Галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13: 1–5) (ср.: 2Мак. 12: 39–42 – см. 4-й абзац сн. 182).

Рассмотрим теперь мнение, по которому потомки считаются, с одной стороны, не виновными в грехе прародителей, так как «не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (10: 328. Кн. 1), а с другой – виновными перед Богом за свою прирожденную греховность, или наследственную греховную поврежденность своей природы¹⁹⁴.

Согласно протоиерею Николаю Малиновскому, поврежденная духовная природа человека (повреждение сердца, ума и воли), или прирожденная греховность его природы (наследственная порча природы, прирожденное греховное естество), то есть наклонность ко греху (греховная склонность), является одним из наказаний как прародителей, так и их потомков «со стороны правды Божий за грех (прародителей – П. Д.)» (10: 317–320. Кн. 1).

Однако, данное состояние потомков, являющееся Божиим наказанием за вину прародителей, не может одновременно являться и собственно виной перед Богом, требующей дополнительного наказания, так как нельзя наказывать только за собственно предыдущее наказание. Иначе говоря, греховное состояние – это следствие гнева Божия в отношении греха прародителей, и оно не может являться одновременно с этим и причиной гнева Божия в отношении их потомков. Кроме того, греховная природа дается потомкам при зачатии без их ведома (согласия, участия) и, вследствие этого, а также с учетом вышесказанного, не может быть вменена им в вину.

«Вы говорите: “почему же сын не понесет вины отца своего?” Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и останется» (Иез. 18: 19).

«Зависящее от природы, – говорит св. Ефрем Сирин, – непреложно, оно не заслуживает ни почестей, ни наказаний; никто никогда не был обвиняем в том, что он бел или черен, велик или мал ростом, потому что сие не в нашем произволении. А в нашем произволении наказания и почести; потому что для сего есть потребность в том и другом, как в нашей воле и хотении, так в Божием содействии и защите…» (116: 396). Аналогичного мнения (о невменении в вину необходимых явлений в человеческом роде) придерживается и сам протоиерей Николай Малиновский: «Признавать, в частности, седалищем греха тело или плоть значило бы ... усвоить ему значение зла физического как явления естественного и притом необходимого в человеческом роде, а отсюда – невменяемого (в вину – П. Д.)» (10: 342. Кн. 1).

Иными словами, потомки не могут нести ответственность за свою греховную природу, если она является необходимым аспектом (атрибутом) человека и даётся ему принудительно, без его воли. Они ответственны лишь за проявления этой греховности в виде личных грехов, уже зависящих, в том числе, и от них самих. Таким образом, греховная природа потомков является не виной их, а бедой их.

Также отметим, что из Еф. 2: 3 не следует виновность перед Богом за прирожденную греховность, как это указывается в 10: 327. Кн. 1 (см. 1-ю цитату в сн. 181). Слова «... и были по природе чадами гнева...» в Еф. 2: 3 не означают что гнев Божий распространяется именно на потомков Адама за их греховную поврежденность природы. Они означают, что на потомков распространяется не собственно гнев Божий, а последствия гнева на прародителей за нарушение ими в раю заповеди Божией. Последствия в виде определенного состояния потомков, заключающегося в уклонении ко греху и передающегося им по закону преемственности при зачатии (зарождении). В связи с этим, как уже отмечалось, поврежденная природа человека является Божиим наказанием за вину прародителей и не может являться самостоятельной наказуемой виной их потомков перед Богом.

Приведем теперь слова св. праведного Иоанна Кронштадтского, касающиеся данного вопроса: «С чего зачинается человек в утробе матерней? В семени мужском заключается в миниатюре весь человек, но только в возможности (potentia). Мать под сердцем своим и сердцем своим согревает, оживляет и питает зародыш будущего человека чрез плотяную трубочку, идущую от ее сердца к семени зародыша и тесно с ним связанную. После сердца начинают образовываться все члены: но в этом семени, в этом зародыше – в самом сердце его гнездится уже лукавый и нечистый дух, который привился чрез грех сердцу первого человека и от него преемственно переходит ко всем¹⁹⁵ чрез семя мужское. Развивается человек – растет в сердце его и сила зла, которое, как и душа, нуждается для приведения себя в действие в вещественных орудиях тела. И чем более развиты эти орудия, тем большую силу и удобство получает оно для своего пагубного проявления» (128: 77, 78).

Прокомментируем отдельные аспекты представленной цитаты:

– с точки зрения современного понимания зачатия и развития человека «под зародышевым, или эмбриональным, развитием у человека понимается ранний период развития организма (до 8 недель), в течение которого из оплодотворенной яйцеклетки образуется тело, обладающее основными морфологическими признаками человека» (180: 449). Таким образом, в мужском семени не содержится миниатюрный человек (так же, как, например, и в личинке бабочки не содержится миниатюрная гусеница или бабочка). При этом само физическое развитие зародыша происходит в соответствии с определенной программой, заложенной в генах;

– внедрение нечистого духа в зародыш происходит, очевидно, без участия разума и воли будущего ребенка. В связи с этим его вина здесь будет отсутствовать;

– с другой стороны, рост силы зла при развитии человека уже будет необходимо связан с соединением воли злого духа и воли человека и, в соответствии с этим, уже будет являться личной виной человека.

Приведенные выше точки зрения о мотивации (причине, обосновании) перехода первородного греха на потомков можно разбить на две группы, в которых соответственно:

– греховность природы каждого человека считается следствием грехопадения прародителей в раю. При этом сами потомки Адама и Евы не имеют личной вины (ответственности) за грех прародителей.

Здесь, в свою очередь, можно выделить две подгруппы мнений: мнение о том, что потомки не виновны в своем наследственном греховном состоянии и мнение о том, что потомки виновны в своем греховном состоянии;

-греховность природы каждого человека считается следствием его личной вины в первородном грехе.

Различия во мнениях по вопросу мотивации перехода первородного греха на потомков, при согласии в них основных аспектов первородного греха, обусловлены, в основном, различием в используемых терминологических и логических системах. При этом, если первые различия легко устраняются введением единой терминологии (например, под виной данного человека можно понимать, как его личную вину, так и совокупность личной и родовой вины, то есть вины предыдущих поколений), то вторые могут носить существенный, а иногда и принципиальный характер.

…Человечество, растленное в своем корне, неизбежно должно являться растленным и в своих ветвях. И если первый человек сделался грешным, повредил всю свою природу: то и потомство его не может не наследовать этой же самой г т реховной и поврежденной природы.

Митрополит Московский и Коломенский Макарий (6: 507)

В браке в одно и то же время распространяется и природа, и порча природы; первое есть добро, а второе есть зло; основою первого служит воля высочайшего Бога, причиною второго служит злая воля первого человека; первое указывает на Бога, как на Устроителя твари, а второе указывает на Него, как на Судию и Карателя за непослушание.

Блж. Августин (цит. по 97: 60)

Как отмечает Д. Гусев: «Вопрос о способе и образе распространения первородного греха составляет самый трудный пункт в христианском учении о первородном грехе – составляет то, что особенно таинственно в этом учении» (97: 48).

Известное общее решение этого вопроса заключается в том, что передача последствий первородного греха от родителей к детям происходит в акте плотского зачатия через чувственную похоть и мужское семя¹⁹⁶. Иначе говоря, через страстное рождение (точнее – через страстное зачатие). При этом, по-видимому, можно считать, что данные последствия передаются душе ребенка через невещественную похоть, а телу – через вещественное семя. Однако, с появлением методов искусственного зарождения, такое мнение необходимо пересмотреть (см. «Введение»).

Отметим, что «... для отцов Церкви термин “страстное рождение” в сотериологии является ключевым. Во-первых, он выявляет причину, по которой невозможно спастись собственными силами, избавиться от наследия Адама, а во-вторых, объясняет, почему Христос должен был родиться от Девы сверхъестественным образом. В-третьих , становится понятной причина, по которой с апостольских времен Церковь совершает крещение младенцев» (129: 121).

При этом отцы Церкви страстность рождения называют:

– законом рождения: «Если закон рождения, согласно Максиму Исповеднику, является “седалищем первородного греха”, то рождение Спасителя происходит совершенно иным способом, без вожделения и бессеменно, наитием Святого Духа» (98: 52, 53);

– законом греха, или похотью: «прп. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник и блж. Августин под законом греховным, вошедшим в нашу природу из-за преступления заповеди прародителями, имеют в виду похоть. “Одного лишь закона рождения достаточно, чтобы стать для всех причиной погибели”» (см. прим. 55 в 98: 59).

В работе 181 приводится расширенное значение термина «страстное рождение», под которым понимается не только наличие чувственной похоти, но и несвободное (в отношении рождаемого) рождение¹⁹⁷. Действительно, мы являемся на свет невольно. По данному вопросу свт. Игнатий Брянчанинов говорит: «Являюсь в бытие бессознательно, без всякого со стороны моей согласия; увожусь из этой жизни против моей воли, в час неопределенный, непредугаданный. Являюсь и увожусь, как невольник» (39: 6). Однако, если под образом (способом) зачатия (оплодотворения) и рождения, которые передают первородный грех (воспроизводят «катастрофу, которая произошла с прародителями») понимать, как следует из 181: 272, несвободное (не зависимое от воли рождаемого) зачатие, вынашивание и рождение, то становится непонятным, каким образом и почему именно в данной несвободе и заключается способ передачи первородного греха. Ведь и младенцев крестят без участия их воли, то есть несвободно. Но при этом младенцы, наоборот, излечиваются от некоторых последствий первородного греха¹⁹⁸. Другим таинством, совершаемым над младенцами без участия их воли и разума, является Евхаристия¹⁹⁹, которая также оказывает положительное воздействие на их духовный и телесный мир. Это обусловлено тем, что несмотря на несвободное в отношение младенцев святое Причащение, на них также распространяются слова Спасителя: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день... Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6: 54, 56).

Исходя из сказанного в настоящем разд. 7.1, страстность рождения, связанную с вожделением (плотской похотью) и семенем, следовало бы считать корнем, источником, причиной и каналом передачи последствий первородного греха. Однако, как уже указывалось выше (см. «Введение»), с появлением возможности искусственного зарождения (беспохотливого семенного оплодотворения и беспохотливого бессеменного зарождения – клонирования), необходимо внести соответствующие коррективы в понимание способа (механизма) передачи последствий первородного греха.

Данной проблеме, а также смежным с ним аспектам и посвящена настоящая глава. При этом вначале рассматривается вопрос о том, являются ли чувства сексуального влечения и удовлетворения (называемые «плотской похотью») сами по себе чем то порочным, постыдным и греховным. Затем рассматривается клонирование, как метод зарождения вне похоти и семени. Далее – последовательно рассказывается: о некоторых особенностях передачи как физических последствий грехопадения прародителей (смертности, страстности, тленности), так и духовных последствий; о том, что определяет судьбу человека; о Крещении, как надежном средстве нейтрализации духовных последствий первородного греха.

Иерей Олег Давыденков говорит: «С чем связано такое негативное отношение к браку (считающее, что брачный союз несет на себе некоторую печать греха – П. Д.)..? Еще еретики – энкратиты, которые вообще отрицали брак, отождествляли физические отношения между полами с первородным грехом. Психологически это понятно, ведь зачатие есть канал, приобщающий приходящего в мир человека к потоку греховной жизни. Если посмотреть Курс лекций по Догматическому богословию (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994) и отметить те места, где говорится о браке и о способе размножения людей, то нетрудно увидеть, как настойчиво проводится мысль о том, что все это несомненно греховно. Даже более того, может создаться впечатление (при чтении этой книги оно действительно создается), что вообще сама преемственность первородного греха в человеческом роде обусловлена не поврежденностью нашей природы вследствие грехопадения, а неправильным способом размножения. Если бы люди измыслили какой-то другой способ, бесстрастный, типа почкования, то трансляция греха в человеческом роде, естественно, прекратилась бы.

После грехопадения способ бытия человеческой природы изменился. Все изменилось: и психология, и физиология, даже биология человека изменилась. Естественно, можно говорить и об изменении способа размножения, но лишь в той степени, в какой изменился способ существования человека вообще. Неправильна та мысль, что в качестве наказания Бог измышляет какой-то особый “скотской” способ размножения и навязывает его человеку вместо того, который был раньше. Это означало бы , что изменяется сама человеческая природа, как таковая, и человек перестает быть человеком в подлинном смысле слова… Несмотря на мнение многих авторитетных отцов Церкви, что безгрешного брака не бывает, мнение это никогда так и не стало официальным учением Церкви. Уже Гангрский собор (IV в) своими правилами (1, 4 и 13) предписывает извергать из сана тех клириков и отлучать от Церкви мирян, которые гнушаются браком, т. е. тех, кто отказывается от брачной жизни не ради подвига, но потому, что считает брак чем-то недостойным христианина» (184. Разд. 3.2.2. Двуединство человеческой природы. Брак. Богоустановленный способ размножения людей).

Протоиерей Глеб Каледа пишет: «Иногда приходится встречаться с мнением, что всякие отношения полов – это либо грех, либо извинительная и допустимая слабость. Очень многое в этом вопросе навеяно платонизмом и монашеской аскетической литературой. В истории Церкви случались ереси, отрицающие брак. Отголоски этих воззрений иногда встречаются и в современной богословско-нравственной литературе. Святоотеческая литература посвящена в основном монашескому пути спасения и, естественно, почти не касается духовного художества и невидимой брани в миру, в семье, в браке…

Христос освятил тело Своим вочеловечением, а брак – Своим личным присутствием. Первое чудо, которое Он совершил (и это весьма примечательно), было чудо на браке в Кане Галилейской. Осуждающие брак создали легенду, что новобрачные Каны Галилейской остались девственниками, но эта легенда отнюдь не основана на Священном Писании. Запрещающих вступать в брак апостол Павел прямо называет лжесловесниками, сожженными в совести своей (см. 1Тим 4:3–2).

Еретическое отрицание брака осуждается и “Апостольскими правилами”. В 51-м правиле говорится: “Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина удаляется от брака… не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от церкви. Такожде и мирянин”, а 5-е правило гласит: “Епископ или пресвитер, или диакон да не изгонит жены своея под видом благоговения. Аще изгонит, да будет отлучен от общения церковного: а оставаясь непреклонным, да будет извергнут от священного чина”…

Мы, христиане, говоря словами отцов поместного Гангрского собора, “и девство, со смирением соединенное, чтим <...> и смиренное отшельничество от мирских дел одобряем и брачное честное сожительство почитаем” (правило 21)…

Святость брака, определяемая апостольскими посланиями, охватывает и интимные отношения мужа и жены как дополняющих друг друга, любящих друг друга личностей: “И будут двое в плоть едину”. Этот сокровеннейший момент жизни супругов может быть свят, если он является итогом и символом их полной духовной и душевной близости и телесного соответствия. Это особый этап взаимоотношений. Иногда можно наблюдать, как глаза молодоженов светятся новой гранью любви и радости. За это можно благодарить Бога, помня, что “вся добро зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их” (51-е правило свв. Апостолов)…

Лишь умеренность и воздержанность, духовная и душевная близость супругов, всеобъемлющесть их любви делает святыми и радостными моменты телесного слияния. Оно становится выражением и глубочайшим символом их взаимной любви и полной близости. “Не уклоняйтесь друг от друга, – пишет апостол Павел (1Кор 7:5), – разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим”» (185: 180–183, 185).

Известное негативное отношение к естественному способу зачатия (называемому унизительным зачатием, зачатием во грехе, скотским способом, и т. п.), особенно к чувству, сопровождающему акт зачатия, обусловлено, очевидно, тем, что именно мужское семя и указанное чувство, называемое чувственной похотью, ошибочно принимались за источник (основание, причину) наследственной греховности, за корень греха и сам грех.

Приведем примеры таких мнений о способе размножения. «Чувственная похоть есть грех в собственном смысле этого слова, есть наказание за грех и причина этого греха…Чувственная похоть есть рана и след от греха, есть то, что влечет нас ко греху и что возжигает в нас грех, есть другой закон в членах наших, который противоборствует закону ума нашего, есть неповиновение нам самим» (блж. Августин) (цит. по 97: 53). «“Родители, хотя бы они и пользовались тем, что постыдно и порочно само по себе, законным и дозволенным образом, не могут родить дитя без греховной порчи, которую очищает в новорожденных младенцах только Тот, Кто Сам родился без греха и греховной порчи”. На этом основании Августин полагает даже, что корень первородного греха находится в семени человека, из которого рождаются дети»²⁰⁰ (97: 49). «По мнению Августина, первородный грех передается от родителей к детям через чувственную похоть родителей, действующую и проявляющуюся в том особенном физиологическом процессе, который обыкновенно предшествует зачатию дитяти и производит это зачатие, так что чувственная похоть является проводником первородного греха по преимуществу»²⁰¹ (97: 52). «Но каков способ размножения в природе Ангелов – неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и людей, умаленных малым чем от ангелов (Пс. 8: 6), приумножая человеческое (естество) до меры, определенной советом Создавшего... Ибо приведший все в бытие и собственною волею сформировавший всего человека по своему образу не ждал, чтобы видеть, пока, понемногу возрастая за счет появляющихся, число душ достигнет своей полноты (см. Откр. 6: 9–11 – П. Д.). Но, мгновенно уразумев энергией предвидения всю человеческую природу во всей полноте высоким равноангельским жребием, Он предвидел зрительною силою, что по своему произволению она не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Отсюда, мне кажется, и великий Давид, сетуя на человеческое несчастье, такими словами оплакивает (его) природу: Человек, который в чести и неразумен (Пс. 48: 21), – называя честью единочестие с Ангелами. Поэтому, говорит, подобен животным, которые погибают (Пс. 48: 21). Ведь поистине скотским стал тот, кто ради склонности к вещественному принял в природу это болезненное рождение» (свт. Григорий Нисский) (133: 58, 59). «Во взятии жены от мужа видим образец бесстрастного размножения рода человеческого до его падения. Взята жена из ребра Адамова: в это время Адам не подвергся никакому ощущению, нарушающему непорочность; напротив того, он находился в исступлении, которое наведено было на него Богом. В такое состояние приходят только благодатные человеки. Мы не видим образца, по которому могли бы объяснить размножение рода человеческого до его падения... размножения, назначенного прежде падения; но наверно утверждаем, что это размножение должно было совершаться во всей полноте непорочности и бесстрастия. Вместо наслаждения плотского, скотоподобного долженствовало быть наслаждение святое, духовное. Самого же образа как не открытого Богом и не испытываем, веруя, что для Бога как легко было попустить известный способ, так легко было установить и другой способ. Здесь употреблено о настоящем способе размножения слово: попустить. Да! Этот способ есть попущение Божие, есть горестное следствие нашего падения, есть знак отвращения Божия от нас²⁰². Мы уже рождаемся убитые грехом: я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс. 50: 7)²⁰³. Зачатия в беззакониях и рождения во грехах не может быть установителем Бог» (свт. Игнатий (Брянчанинов)(101: 137, 138). «Святость плоти Бога и Господа была бесконечно выше святости, в которой сотворена плоть твари – Адама. Очевидно, что зараза, которую источает человеческое падение во всех человеков посредством унизительного зачатия по подобию зверей и скотов, зачатия во грехе, здесь не могла иметь никакого места, потому что не имел места самый способ зачатия, то есть, не имело места то средство, которым сообщается греховная зараза» (38: 340, 341 со ссылкой на: свт. Игнатий Брянчанинов. Т. 4. Аскетическая проповедь. С. 405–406).

Из современных авторов об этом говорят: иерей Вадим Коржевский: «Зачатие и рождение становятся греховными и сообщают греховность только в том случае, когда соединяются с похотью, ибо от нее исходит грех (1Ин. 2:16) …Таким образом основанием греховности и страстности является похотная сласть, сласть супружеского соития» (38: 341); профессор А. И. Осипов: «Один только был изъят из этой заразы, из этого порока греха, только один – Тот, который родился без семени. По этому поводу очень хорошо пишет святитель Григорий Палама (XV век), он говорит о Христе: “…который был единственным не зачатым в беззаконии, не во грехах чревоносим. Потому что плотское вожделение как-то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и является страстным движением человека, несознающего чести, которое наше естество приняло от Бога, но потом уподобилось животным” (Беседы. Москва. 1993. Беседа 16. Т. I, с. 155). И действительно, ведь нормальные же люди стесняются этих вещей, все понимают, что что-то это не то, что соответствовало бы высокой природе человека, что это некое, если хотите, ниспадение с того уровня, к которому призван человек … И вот он (Григорий Палама) пишет об этом очень хорошо, что Христос был единственным не зачатым в беззакониях, не во грехах чревоносим – то есть полностью изъят из этого потока “страстных движений человека” … Христос был максимально изъят из этой (греховной – П. Д.) атмосферы. Почему максимально изъят? – Потому что бессеменное рождение это очень важно, потому что основная сила, вот этой печати наследственной греховности, связана вот с этим вопросом» (19).

Однако, с появлением возможности искусственного зарождения, то есть беспохотливого семенного оплодотворения (искусственного изъятия терапевтическим или хирургическим путем мужской половой клетки – сперматозоида, искусственного или естественного соединения его с женской половой клеткой – яйцеклеткой с последующим искусственным или естественным выращиванием человеческого зародыша) и беспохотливого бессеменного зарождения – клонирования, такое мнение необходимо пересмотреть. Это обусловлено тем, что, в противном случае будет необходимо признать отсутствие последствий первородного греха у клонов, как рожденных вне семени и похоти. А это, в свою очередь, противоречит словам святого апостола Павла о всеобщности распространения последствий первородного греха: Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков... преступлением одного всем человекам осуждение (Рим. 5: 12, 18).

Вообще, мужское семя и сопровождающее его чувство, называемое «чувственной похотью», не являются необходимыми элементами для объяснения передачи указанных последствий. Так, при клонировании, то есть зарождении без семени и похоти (впрочем, как и, вообще, при любом виде зарождения из плоти) передача последствий первородного греха происходит по общему закону преемственности, полагающему акт рождения как создание из себя подобного себе по роду, виду и некоторым индивидуальным качествам. При этом непосредственный переход последствий физического характера (то есть переход последствий первородного греха телу ребенка) происходит на генетическом уровне. Иными словами, при помощи генов, содержащихся в клетках тела и несущих в себе информацию о развитии зарожденного плода.

Механизм же перехода духовных качеств (механизм духовной наследственности) нам не известен, так же как неизвестен и способ образования собственно души. Протоиерей Николай Малиновский говорит об этом: «Образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только предположения…» (10: 337. Кн. 1). Однако, результаты действия этого механизма достаточно очевидны, широко известны, описаны в Библии, рассмотрены в различных работах (см., например, приложение 8) и даже нашли свое отражение в известной русской поговорке: «Яблоко от яблони недалеко падает».

Кроме того, отсутствие в человеческом естестве Иисуса Христа укоризненных страстей (уклонения ко греху), передающихся всем людям при их зачатии, является следствием не собственно отсутствия похоти и отцовского семени при его (человеческого естества) зачатии, а следствием чудесного воплощения Сына Божиего от Духа Свята и Марии Девы (см. об этом подробнее в гл. 8).

Считаем также необходимым отметить следующее:

– даже «нормальные, стесняющиеся этих вещей и все понимающие люди» имели ранее и имеют в настоящее время только одну возможность (один способ) выполнения заповеди Божией (повеления Божиего, благословения Божиего) плодиться и размножаться, а именно – страстное зачатие, то есть зачатие в «потоке страстных движений человека», необходимо сопровождаемое чувствами сексуального влечения и удовлетворения, называемыми «похотной сластью». Иными словами, семя и данные чувства являются необходимыми элементами естественного зачатия. А, как известно, необходимое не может являться греховным;

– сохранить заповедь «плодиться и размножаться», не прибегая к страстному, или естественному методу зачатию, можно будет только используя искусственные методы размножения: беспохотливое семенное оплодотворение и беспохотливое бессемянное зарождение – клонирование. В связи с этим, мнение о греховности (порочности) естественного, или «страстного» зачатия содержит в себе как бы косвенный призыв к искусственным методам зарождения, в частности – к клонированию.

Это, впрочем, не относится к высказанному ранее мнению отцов и учителей Церкви о том, что собственно семя и похоть являются причиной (каналом) передачи наследственной порчи. Поскольку в то время информация о генах и искусственных методов зарождения отсутствовала, было вполне логичным считать именно семя и похоть источниками наследственной (прирожденной) греховности. Хотя, исходя из современных знаний, семя является не собственно источником греховности, а лишь одним из возможных носителей генов, содержащих программу развития зародыша, в том числе возможность заболевания, необходимость смерти (как определенной расстроенности тела, при который происходит его разъединение с душой) и пр., то есть программу, содержащую, в том числе, физические последствия первородного греха.

Сказанное о способах зарождения, включая естественное зачатие, необходимо связанное с сопровождающими его факторами – чувствами физического влечения и удовлетворения и мужским семенем, может служить основанием для того, чтобы ни естественное зачатие, в целом, ни указанные факторы, в частности, не считать источником, корнем, причиной наследственной греховности, а также не относить их, в законном браке, к порочным, постыдным и греховным самим по себе, то есть по своей сущности (более подробно о супружеских отношениях и грани греха в них см. в 186).

С развитием современных биотехнологий в области искусственного зарождения, появляется реальная возможность не только беспохотливого семенного зачатия – варианта искусственного оплодотворения, но и беспохотливого бессеменного зарождения – клонирования²⁰⁴. В феврале 1997 года в биомедицинской науке впервые был зафиксировала факт искусственного создания млекопитающего путем клонирования. «В 1996 году эмбриологу Я. Вильмуту – создателю овцы Долли – удалось получить в лаборатории стволовые эмбриональные клетки овцы, что явилось преодолением, практически, главного препятствия к клонированию. Наконец, израсходовав 236 яйцеклеток овец, из клетки молочной железы беременной овцы-А получили “культуру” – размножающиеся в “пробирке” клетки, генетический материал которых и был пересажен в “пустую” яйцеклетку овцы-В, которая затем была введена овце-С, выполнившей роль “суррогатной матери”. Так 23 февраля 1997 года свет появилось первое в мире млекопитающее (овца Долли, полученная путем клонирования и являющаяся генетической копией овцы-А – П. Д.), у которого нет отца, но есть три “матери” – донор яйцеклетки, донор генетического материала и вынашивающая “суррогатная мать”» (188: 40). При этом, овца Долли была получена одним из способов клонирования – пересадкой клеточного ядра (188: 41, 42), более конкретно «... при помощи пересадки ядра уже дифференцированной клетки молочной железы взрослой овцы в яйцеклетку с удаленным ядром, взятую из другой овцы... Таким образом, появляется возможность провести настоящую клонацию, и такой метод мог бы быть применим даже к человеку» (188: 42, 43).

Не анализируя в настоящей работе религиозные, нравственные, философские, социальные и юридические аспекты клонирования²⁰⁵, рассмотрим возможность передачи последствий первородного греха вне (без) похоти и семени.

Вначале отметим, что в материалах Российско-Австрийской богословской конференции по антропологии (18 – 19 октября 2002 г. Вена) говорится: «Если в общих чертах интерпретировать Августина, то пришлось бы сказать, что, действительно, клонирование представляет собой возможность уклониться от первородного греха. Отсюда... необходимость теперь иначе судить о первородном грехе. Ведь и клонированные люди тоже будут иметь склонность ко злу. Они по-прежнему будут совершать насилие и прибегать ко лжи. Они будут вести себя так, потому что принадлежат к одной и той же солидарной общности, уловленной грехом. Поэтому так важно сказанное на Тридентском Соборе: грех не передается половым путем как таковым, но он передается тем, что человек принадлежит к биологической, человеческой общности» (7: 191).

Действительно, общим моментом при естественном и искусственном оплодотворении, а также клонировании, является то, что род, вид и отдельные особенности рождаемого (то есть его основные физические признаки) определяются особой информацией (программой), содержащейся в вещественных (точнее, в телесных) генах²⁰⁶, или генетической информацией. В ней также «записан» и процесс физического старения, который является одним из наиболее общих свойств живых существ и представляет собой направленные односторонние накапливающиеся изменения параметров их тел, необходимо приводящие к физической смерти. Как сказано в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Всякая плоть, как одежда, ветшает; ибо от века определение: смертью умрешь» (Сир. 14: 18). См. также сн. 210.

Исходя, с одной стороны, из понимания физической смерти как разъединения души и тела, а с другой – из известных и очевидных фактов, заключающихся в том, что определенное физическое разрушающееся воздействие на тело вызывает его смерть (именно на этом принципе и основан, в частности, любой вид насильственной смерти), представим некоторые общие аспекты механизма ее наступления в следующем виде. При нахождении определенных параметров тела в определенной (жизненной) области, душа находится в соединение с телом. Существуют некоторые критические значения этих параметров (пограничная область параметров), при которых дальнейшая жизнь человека находится в неопределенности (человек еще не мертв, но уже практически и не жив). По данному вопросу священник Сергей Филимонов пишет: «Говоря о коматозных больных, профессор Б. Г. Юдин очень метко называет период между состоянием “определенно жив” и “определенно мертв” – “зоной неопределенности”» (188: 26). В указанной пограничной области связь души с телом ослабевает и возможны временные разъединения души с телом с последующими их соединениями (состояния клинической смерти).

При достижении параметрами тела определенных значений (не совместимых с жизнью), например, в процессе старения, из-за болезни, при несчастном случае, душа человека отделяется от тела. При этом само изменение параметров может происходить медленно (в процессе старения), быстро (например, при определенных болезнях), или очень быстро, практически мгновенно (например, при несчастном случае).

Таким образом, сигналом для разъединения души и тела (то есть наступления состояния биологической смерти) является наступление определенного состояния тела, характеризуемого определенными значениями его параметров. Такое понимание смерти объединяет известные факты смерти тела при разрушающем воздействии на него и христианское представление о смерти как об отделении души от тела.

С этой точки зрения интересны приведенные святителем Лукой (Войно-Ясенецким) случаи оживления высушенных коловратий и заледеневших рыб при создании для них жизненных условий (12: 210). «Эти примеры указывают на то, что хотя в организме и исчез всякий след жизни, но все-таки способность начинать при благоприятных условиях новую жизненную деятельность в нем может оставаться, если только в нем не произошло таких перемен, анатомических или физиологических, которые делали бы невозможным восстановление жизненных функций» (12: 210, 211).

Отметим, что между физической смертью и разъединением души и тела нет взаимнооднозначной зависимости. Так если смерть тела всегда связана с отделением от него души, то само отделение души от тела не всегда связано с его смертью. Иеромонах Серафим (Роуз) пишет, что «... “внетелесное” состояние не обязательно связано со смертью...» (193: 117). Известны многочисленные случаи временного разъединения души и тела, не приводящие к физической смерти. Некоторые примеры этого приведены в приложении 9.

Итак, физическая смерть представляет собой, в отношение людей, необратимое (до всеобщего воскресения усопших) отделение души от тела (исключая случаи чудесного воскресения из мертвых: 3Цар. 17: 17–23; 4Цар 4: 32–36; 13:21; Мф. 9: 25; Лк. 7: 14,15; Ин. 11: 39, 43, 44; Деян. 9: 40; 23:76 и др.), происходящее при достижении параметрами тела определённых значений (точнее, при определённых сочетаниях определённых значений определённых параметров тела), или при определенной расстроенности тела²⁰⁷ (определенном разрушении тела).

Независимо от того, где и каким образом записана информация о значениях параметров тела, не совместимых с жизнью, и независимо от того, каким именно образом происходит само разъединение души и тела, возможность изменения этих параметров (например, при болезни) и достижения ими значений, приводящих к физической смерти, очевидно, задана и передается генетически при плотском зарождении²⁰⁸. Иначе говоря, одно из последствий первородного греха – физическая смертность (то есть необходимость смерти)²⁰⁹ передается генетически при любом типе плотского зарождения. Также передаются и другие последствия, касающиеся тела (физические последствия): страстность и тленность, в частности, возможность заболевания вообще, а также ряд болезней (имеются в виду наследственные болезни) и предрасположенность к некоторым из них.

Таким образом, поскольку, с момента грехопадения прародителей в раю, тело человека стало тленным и смертным, то эти свойства переходят через гены от родителей к детям при плотском зарождении (зарождении из плоти, или от плоти), вне зависимости от вида этого зарождения (естественного зачатия, искусственного оплодотворения, клонирования).

Следует отметить одну общую закономерность, касающуюся как душ, так и тел и заключающуюся в возможности их изменения в процессе жизни, накопления этих изменений и передаче определенных изменений от родителей к детям. Именно этим и можно объяснить, например, то, что от одних и тех же прародителей (Адама и Евы) произошли различные расы и народы, обладающие своими определенными душевными и телесными особенностями. Передача физических особенностей происходит, как уже говорилось, через вещественные (телесные) гены, которые и определяют процесс развития тела зародыша при данной внешней среде. Конкретный же механизм передачи личностных (индивидуальных) душевных особенностей (впрочем, как и родовых, и видовых особенностей) от родителей к детям, несмотря на указанное сходство в закономерностях душ и тел, не известен. Протоиерей Н. Малиновский говорит: «Образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только предположения…» (10: 337. Кн. 1). Может быть существуют некие аналоги вещественных генов – «духовные гены»?! Заметим, что такое допущение не противоречит положению об относительной простоте души²¹⁰.

Однако, для признания какой-либо закономерности не обязательно знать ее механизм. Так, например, несмотря на общеизвестность гравитации (свойства объектов притягивать друг друга с силой прямо пропорциональной их массам и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними) ее механизм до сих пор не ясен. Поэтому в вопросе о душах мы ограничимся лишь ссылкой на широкую известность того, что отдельные личностные (индивидуальные) особенности (наклонности) характера переходят от родителей к детям²¹¹ (см. приложение 8), а также следующим положением: если переход индивидуальных душевных свойств от родителей к детям не вызывает каких-либо сомнений и удивлений, то тем более необходимо согласится с передачей общеродовых свойств души, в частности, склонности ко греху²¹², обусловленной искажением душевных проявлений (чувств, мыслей, желаний) и их рассогласованием между собой, ибо все «рожденное от плоти есть плоть...» (Ин. 3: 6).

В душе, находящейся вне благодати Божией и подверженной воздействию дьявола, аналогично телу, находящемуся в неблагоприятной обстановке и подверженному воздействию наркотиков, алкоголя и табачного дыма, накапливаются отрицательные (вредные) последствия. Эти последствия могут приводить как к болезням и смерти души (духовной смерти), так и к болезням и преждевременной смерти тела (физической смерти)²¹³. Некоторые из последствий, в определенной степени, передаются от родителей к детям²¹⁴. Именно поэтому мы в молитвах за детей наших, при обращении ко Пресвятой Богородице, просим: «Матерь Божия, уврачуй душевные раны чад моих (имена), моими грехами нанесенные» (92. См. листок календаря от 13. 11. 2006. Молитвы за детей. Молитвы ко Пресвятой Богородице).

Свт. Лука (Войно-Ясенецкий) пишет: «Факты наследственности духа известны и несомненны. В двадцатых годах прошлого столетия в Америке жила молодая женщина, чрезвычайно развращенная. Приговоренная уже в ранней молодости к повешению, она избегла наказания – вышла замуж и имела много детей. Через шестьдесят лет число ее потомков по прямой линии достигло восьмидесяти. Из них двадцать подверглись карам закона за преступления, а остальные шестьдесят состояли из пьяниц, помешанных, идиотов, нищих.

В известном в истории французском семействе Лемуанье в конце ХVII века заметили наследственную передачу самых благородных свойств. Это одно из тех семейств, в которых рождаются, кажется, только для справедливости и милосердия, в которых добродетель передается с кровью, поддерживается советами и возбуждается великими примерами (Флешье).

История древних римских императорских родов, испанских и французских королевских родов представляет много ярких примеров нравственного и умственного вырождения» (12: 243, 244).

Иеромонах Анатолий (Берестов) приводит следующий пример влияния грехов родителей на состояние их детей: «В любом случае грехи имеют значение в проявлении наших болезней. Если не наши, то родительские. Давайте вспомним случай с аввой Аммуном, описанный в «Лавсаике»…

Когда он жил уже один в Нитрийской горе, принесли к нему скованного цепями отрока, находящегося в бешенстве, которое открылось в нем от укушения бешенной собаки. От несносной боли отрок самого себя искусал до крови. Св. Аммун, видя родителей его, пришедших просить о сыне, сказал им: “Что вы меня утруждаете, требуя того , что превышает мои силы – у вас в руках готова помощь, вознаградите вдовицу, у которой вы тайно закололи вола, и отрок ваш будет здоров”. Пораженные уликою, они с радостью исполнили, что было велено и по молитвам Аммуна отрок стал здоров.

Выходит, что за наши греховные поступки Господь во исправление наше и наше вразумление может послать страдания нам или нашим близким» (91: 115, 116).

По мнению архимандрита Амвросия (Юрасова): «Если ребенок зачат со вторника на среду или с четверга на пятницу, в воскресный день, в пост или в большой праздник, он родится с дефектом – моральным, нравственным или физическим. Вот тогда дети и становятся неуправляемыми, непослушными. Обычно в одной семье бывают и здоровые, и больные дети. Грех родительский отражается на детях, Они страдают и мучаются. А виноваты мы сами… Даже если ребенок еще находится в утробе матери, он воспринимает состояние матери, потому рождается больным. Если беременная женщина пьет вино, курит, живет с мужем по плоти, ребенок у нее родится страстным, предрасположенным к этим грехам, с зачатками блуда, пьянства, гнева, всех пороков и страстей» (177: 178).

Приведем и противоположные примеры наследственности. Митрополит Вениамин (Федченков) говорит: «…История великих святых свидетельствует нам, что у них были и великие матери: святые Василий, Григорий, Иоанн Златоуст, Августин родились от славных матерей; прп. Сергий Радонежский, свт. Тихон Задонский, св. Серафим Саровский воспитаны были сильными и святыми по духу матерями. Филарет Московский, Феофан Затворник родились от благочестивых родителей. И вообще, если мы посмотрим Четьи-Минеи, то увидим, что оба родителя святых были богоугодны, или кто-либо один из них, большей частью мать, а иногда батюшка. И лишь в очень исключительных случаях святые дети имели дурных родителей: для Бога все возможно! Святая Варвара родилась от злого отца, святая Анфуса – от дурного императора Константина…» (цит. по 79: 4, 5).

По словам старца Паисия Афонского: «Святая жизнь родителей извещает души детей, и они естественно вырастают послушными и благоговейными, без душевных повреждений, и дети радуют родителей, радуют и родители детей и в сей жизни, и в другой, вечной, где они снова вместе возрадуются» (цит. по 79: 5).

Позиция Русской Православной Церкви по вопросу наследственных заболеваний и их связи с нравственным поведением человека выражена в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», выдержки из которых приведены ниже.

«Значительную часть общего числа недугов человека составляют наследственные заболевания. Развитие медико-генетических методов диагностики и лечения может способствовать предотвращению таких болезней и облегчению страданий многих людей. Однако важно помнить, что генетические нарушения нередко становятся следствием забвения нравственных начал, итогом порочного образа жизни, в результате которого страдают и потомки. Греховная поврежденность человеческой природы побеждается духовным усилием; если же из поколения в поколение порок властвует в жизни потомства с нарастающей силой, сбываются слова Священного Писания: “Ужасен конец неправедного рода” (Прем. 3: 19). И наоборот: “Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его. Сильно будет на земле семя его; род правых благословится” (Пс. 111: 1–2). Таким образом, исследования в области генетики лишь подтверждают духовные закономерности, много веков назад открытые человечеству в слове Божием» (гл. XII: Проблемы биоэтики. Разд. ХII. 5) (цит. по: 190: 355).

Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II говорит: «Демографический кризис в нашей стране представляет большую опасность: численность населения Россия стремительно уменьшается. Все чаще рождаются больные дети. Я посетил Институт сердечно-сосудистой хирургии им. Бакулева. Там я увидел только что родившихся младенцев, им уже пришлось делать операции на сердце. Когда я спросил генерального директора Бакулевского Центра профессора Лео Бокерия, в чем причина такого множества сердечных недугов у детей, он ответил, что таковы следствия грехов родителей. Это не метафора: алкоголизм, наркомания, нравственная распущенность приводят к тому, что страдают новорожденные» (194: См. листок календаря от 16 ноября. Слово пастыря. Быть или не быть нашей стране?).

Приведем дополнительные цитаты из Священного Писания по данному вопросу: «И детей ее не помилую, потому что они дети блуда. Ибо блудодействовала мать их и осрамила себя зачавшая их; ибо говорила: “пойду за любовниками моими, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, елей и напитки”» (Ос. 2:4,5); «Жены их (нечестивых людей, презирающих мудрость и наставление – П. Д.) несмысленны, и дети их злы, проклят род их» (Прем. 3: 12); «Дети прелюбодеев будут несовершенны и семя беззаконного ложа исчезнет» (Прем. 3: 16); «А плодородное множество нечестивых не принесет пользы, и прелюбодейные отрасли не дадут корней в глубину и не достигнут незыблемого основания; и хотя на время позеленеют в ветвях, но, не имея твердости, поколеблются от ветра и порывом ветра искореняться; некрепкие ветви переломятся, и плод их будет бесполезен, незрел для пищи и ни к чему не годен; ибо дети, рождаемые от беззаконных сожитий, суть свидетели разврата против родителей при допросе их» (Прем. 4: 3–6); «Взгляните на древние роды и посмотрите: кто верил Господу – и был постыжен? Или кто пребывал в страхе Его – и был оставлен? Или кто взывал к Нему, и Он презрел его?» (Сир. 2: 10); «Дети ее (жены, которая произвела детей от чужого мужа – П. Д.) не укоренятся, и ветви ее не дадут плода» (Сир. 23: 34); «Потомки нечестивых не умножат ветвей...» (Сир. 40: 15); «Дети грешников бывают дети отвратительные и общаются с нечестивыми. Наследие детей грешников погибнет, и вместе с племенем их будет распространяться бесславие. Нечестивого отца будут укорять дети, потому что за него они терпят бесславие» (Сир. 41: 8–10); «... В семени их (праведных людей – П. Д.) пребывает доброе наследство; потомки их – в заветах; семя их будет твердо, и дети их – ради них; семя их пребудет до века, и слава их не истребится...» (Сир. 44: 10–12); «Господь не истребит семени возлюбившего Его» (Сир. 47: 24).

Протоиерей Владислав Свешников указывает на определенную генетическую обусловленность греха (страсти). «Существуют наблюдения, как один и тот же не только род, но и вид, форма греха передаются в течение многих поколений (Конечно, лишь как склонность, потому что иначе всякая борьба в области нравственной жизни никогда не приводила бы ни к каким результатам).

Факты и наблюдения свидетельствуют о возрастании греховности падшей природы и о связи развития греха с генетическими предрасположенностями…

Общая почва появления страстей состоит в греховности человеческой природы. Зарождение же и развитие страсти в отдельной личности часто бывает загадочно. Правда, во многих случаях наблюдение показывает, что склонность к той или иной страсти, несомненно, генетически обусловлена» (174: 65, 74).

Профессор А. И. Осипов говорит об этом так: «Было раньше такое увлечение в наших аристократических семьях, когда брали детей из семей опустившихся и пытались их воспитывать в атмосфере культуры и комфорта. Но вот любопытно, что из этих случаев процентов семьдесят детей, из подобного рода семей, в конце концов, сбегали и становились на путь вот такой дурной родительской жизни. Есть оказывается некая зараза какая-то, которая врастает в человека с самого начала жизни – вот любопытный факт…

Стоит сказать, что уже издревле заметили люди то, как важно, чтобы, когда женщина носит ребёнка, не видела она ничего бы ужасного, страшного, грязного, отвратительного, чтобы была она удалена от всякого рода расстройств и прочих разных нехороших вещей – давно увидели, как это отзывается, сказывается на ребёнке. Римские патриции (аристократы) окружали женщину, в этом периоде, красивыми картинами, приятной музыкой и так далее, то есть создавали атмосферу, выражаясь современным языком, некоего душевного комфорта, тишины и покоя… Потому что, ещё раз повторю, замечено издревле: как много это значит для рождающегося будущего ребёнка. Не одна наследственность, оказывается, имеет значение в этом деле, но и вот эти вот даже внешние стороны жизни, которыми окружён рождающийся ребёнок… Были и Святые семьи, Святые рода, поколения: Как был род Каина, так и напротив был Св. род Сифов – из которого родился Христос, т.е. род Христов. Обратите внимание, что читается перед Рождеством Христовым в неделю Праотец? – Читается родословная Иисуса Христа, читается не просто так, но преследуется интересная идея – указывается, так сказать, на род святой некий, который предуготавливал приход Спасителя. Так же, когда мы читаем жития святых, то и там указывается: такой-то святой из благочестивой семьи… Оказывается, сказывается и то и другое, но мы должны прекрасно понимать, что даже самые святые не признавали себя таковыми в полном смысле этого слова. Так как в каждом есть вот эта вот некая зараза греха, некое вот это прилипание, несоответствие должному уровню… И она, эта зараза, всё-таки, хотя в разной степени, но прилипает к человеку» (19).

О связи родителей и их детей (внуков) свидетельствуют и слова: «Венец стариков – сыновья сыновей, и слава детей – родители их» (Прит. 17: 6). О наследственности см. также приложение 8.

Необходимо отметить, что определенная генетическая предрасположенность (обусловленность) может быть только в отношении тех страстей (грехов), которые связаны с телом. Хотя и здесь, в ряде случаев, сложно отделить (отличить) генетическую предрасположенность от приобретенной в результате воспитания; под воздействием окружающей среды, в том числе социальной обстановки; в силу привычки. Как пишет протоиерей Владислав Свешников: «В то же время порою очевидна социальная обусловленность если не зарождения, то путей развития страсти (пьянство)» (174: 74). «Привычка – вторая натура» – говорится в известной поговорке.

Действительно, например, ребенок, родившийся в неблагополучной семье, и воспитываться, вероятнее всего, будет в соответствующей неблагоприятной обстановке. И если он будет совершать преступления, то непросто определить степень влияния на это генетической и приобретенной расположенностей к преступлению, хотя влияние и той и другой составляющей очевидно.       При статистическом анализе зависимости нравственного состояния родителей (и более далеких родственников) на нравственное состояние их детей, мы, по сути дела, имеем дело с многофакторным экспериментом (исследованием). То есть экспериментом, при котором на исследуемый фактор (параметр) одновременно влияют два или более фактора, причем нет возможности или очень сложно изменять только один из них при стабилизации других. Поэтому для изучения зависимости между двумя заданными факторами нужны иные методы обработки результатов, чем используемые при однофакторном эксперименте. В противном случае, влияние, приписываемое одному фактору, может на самом деле оказаться влиянием другого фактора или нескольких факторов одновременно.

Многим из нас известны случаи, когда люди, обладающие определенными, ярко выраженными чертами характера, меняли свое поведение на противоположное под воздействием направленного воспитания (обучения) или существенного изменения внешней обстановки, а не в силу генетической обусловленности. Этот факт даже нашел свое отражение во многих известных книгах и художественных фильмах, например, «Пигмалион», «Принц и нищий», «Укрощение строптивой», «Человек за бортом».

Воспитание играет огромную роль в формировании личности. О значении воспитания говорится в Сир. 30: 1–13, в частности: «Умер отец его (отец, который любя своего сына, часто наказывал его, наставлял и учил – П. Д.) – и как будто не умирал, ибо оставил по себе подобного себе ... » (Сир. 30: 4); «Учи сына твоего и трудись над ним, чтобы не иметь тебе огорчения от непристойных поступков его» (Сир. 30: 13).

Свт. Иоанн Златоуст пишет: «…Ребенок быстро усваивает то, что ему говорят, и, как печать на воске, запечатлевается в душе детей то, что они слышат. Тем самым и жизнь их уже начинает склоняться или к пороку, или к добродетели. Потому если в самом начале и, так сказать, в преддверии, отклонить их от порока и направить на лучший путь, то в будущем это уже обратится в навык и как бы в природу, и они не так легко будут по своей воле уклоняться к худшему, потому что навык будет привлекать их к добрым делам» (195 со ссылкой на: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. 2-е изд., СПб., 1895. Ч. I. С. 22).

Протоиерей Григорий Дьяченко отмечает: «Правда, худое воспитание может укоренить в нас зло и ускорить его развитие» (11: 94).

Архимандрит Амвросий (Юрасов) рассуждает об этом так: «Не рассудительны те родители, которые имеют детей малых, кормят их грудью, а при том ругаются, скандалят, обижаются, злятся, живут только для плоти. Все их страсти обязательно скажутся на нервной системе ребенка… Когда в семье маленькие дети, не надо думать, что они ничего не понимают, ничего не знают. Дети, как резиновая губка, все впитывают от родителей. Если мать бьет свою дочь, то не должна удивляться, если та ей скажет: “Вырасту – тоже буду тебя бить”. Так и будет, если мать не начнет себя сдерживать и воспитывать дочь своим благим примером» (177: 178, 179).

Приведем по вопросу воспитания детей мысли митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова): «Мой долг указать, поскольку возможно, родителям и воспитателям на то, что бесспорно истинно и для всех их доступно и полезно, и на руководительную книгу, которой бы не оттесняла от них никакая другая.

Библия не дала ли доброго воспитания народу Божию ветхозаветному? Премудро устрояя воспитание будущих граждан Царствия Небесного, не имела она недостатка в мудрости, чтобы преподать верные правила для образования доброго гражданина царства земного, и имела нужду преподать оные, потому что худой гражданин царства земного и для Небесного Царства не годен.

Итак, стоит труда поискать в Библии учения о воспитании.

Древнейшее о сем учение можно найти в слове Господа к Аврааму: От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедовал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд… (Быт. 18: 18, 19). Здесь, во – первых, в образе похвалы воспитанию, какое дает Авраам своим детям, преподается главное правило воспитания: Заповедуй сынам своим сохранять пути Господни, творить правду и суд, или – чтобы то же сказать по нынешнему, – давай детям воспитание благочестивое и нравственное, сообразно с законом Божиим. Во – вторых, здесь показываются и благотворные последствия такого воспитания: От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли; отец семейства, дающий детям своим воспитание благочестивое и нравственное, может надеяться от себя потомства многочисленного, уважаемого и благополучного. Нетрудно понять, что не может того же ожидать нерадящий о таком воспитании, а угрожает ему противное.

Далее, прямо высказанные правила воспитания находим в ветхозаветных книгах, по преимуществу учительных, в книге притчей Соломоновых и в книге Иисуса, сына Сирахова.

Соломон учит: Наказывай сына своего, доколе есть надежда, и не возмущайся криком его. (Прит. 19: 18). Наказывай, значит “учи”, давай полезные наставления, но также и собственно “наказывай за поступки”. Но Премудрый поставляет предел суровости наставления и строгости наказания: не действуй с досадой и раздражением не возбуждай досады и раздражения. Раздраженный наставник не наставляет, а раздражает. Шумом раздражения заглушается голос истины. Наставляй добродушно, отличай кротко и мирно, наказывай умеренно и с сожалением.

Соломон побуждает к такому действованию, обещая от него добрые плоды. Наказывай сына твоего, и он даст тебе покой, и доставит радость душе твоей (Прит. 29: 17).

Учение сына Сирахова более строго. Есть у тебя сыновья? Учи их и с юности нагибай шею их (Сир. 7: 25). Учи сына твоего и трудись над ним, чтобы не иметь тебе огорчения от непристойных поступков его (Сир. 30: 13). В особенности с горьким словом обращается он к тем родителям, которые любят забавлять своих детей и забавляться ими, а не учить их. Дают им излишнюю свободу и легкомысленно смотрят на порывы их легкомыслия: Лелей дитя, и оно устрашит тебя, играй с ним, и оно опечалит тебя (Сир. 30: 9).

Наконец, Евангелие, которое вообще, вместо духа страха пред законом, господствовавшего в Ветхом Завете, распространяет дух любви и свободы, и в правилах воспитания смягчает древнюю строгость. Св. апостол Павел пишет: и вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем (Еф. 6:4). И в другом послании: Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали (Кол. 3:21).

Таково учение священных книг о воспитании. Оно просто и немногосложно, потому что назначено не только для мудрых, но для простых. Впрочем и мудрые не унизят себя, если окажут внимание учеников сим простым урокам, потому что их преподали люди, водимые Духом Божиим. Самое простое воспитание по правилам истинного благочестия и чистой нравственности может образовать доброго гражданина царству земному, способного и к небесному гражданству. Воспитание же любомудрое, бесспорно может сделать более и совершеннее приспособить воспитываемого к достижению разных общеполезных целей. Но без сих правил самое ученое воспитание есть построение благовидного здания без прочного основания. По сим правилам просто воспитан был отрок Давид, чтобы пасти овец, но в нем открылся муж, способный пасти народ Божий, победоносный воин, царь, пророк. По сим правилам, вероятно, уже более учительно, воспитан сын царев Соломон, и явился царем премудрым, царем пророком, царем необыкновенно счастливым.

Из того, что в ветхозаветном учении о воспитании видно более строгости, а в Евангельском более свободолюбивой кротости, естественно рождается вопрос: должно следовать исключительно последнему и совсем отложить первое?

Чтобы разрешить сей вопрос, обращаюсь к изречению святого апостола Павла, которым начал слово. Еще скажу: наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего: он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного (Гал. 4: 1, 2 – П. Д.). Видите, он говорит о строгом воспитании как непредосудительном, обыкновенном и должном. Это тем более примечательно, что он строгое воспитание представляет образом того, как Бог воспитывает человечество. Сие видно из непосредственно следующих слов. Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началом мира… (Гал. 4: 3 – П. Д.). Ветхий Завет есть детство человечества и его начальное воспитание под рабским страхом закона. Христианство есть высший возраст человечества и его совершительное под благодатью воспитание… Итак, поскольку апостол в воспитании человечества Богом и в воспитании каждого человека родителями и наставниками признает одинаковый порядок, то ясно, что он не совсем исключает древнюю строгость, дабы свобода вверяема была воспитываемому по мере приобщения им умения пользоваться ею.

Все ли равно, давать обширную свободу умеющему ее употреблять или не умеющему, зрелому в разуме или незрелому? – Очевидно, не все равно. Следовательно, по мере возраста и образования должно давать свободу детям.

Которое из двух направлений правильнее и удовлетворительнее для человека: поступление от расширения свободы к ее ограничению или, напротив, от ее ограничения к расширению? – Очевидно, последнее. Итак, надобно вести детей от ограничения свободы к расширению ее. Иначе сделавшийся слишком свободным слишком рано, куда направится далее со своим желанием поступления вперед и возрастающего удовлетворения? Не будет ли он в искушении поколебать справедливые пределы разумной и законной свободы?

Провидением Божиим призванные быть родителями, воспитателями и наставниками детей да не прибегнут сих напоминаний, да помышляют о них благовременно и предусмотрительно. И наипаче, чтобы основанием и душой воспитания было благочестие, да пекутся о сем с искренним усердием ради детей, ради себя, ради Отечества, ради потомства. Человек познается в детях своих (Сир. 11: 28). Аминь» (179: 290–293).

Мы также хотим подчеркнуть, что в вещественных генах заложена программа развития только вещественной части зародыша. Программа, определяющая, в частности, преобразование поступающих в зародыш питательных веществ в клетки различных частей его тела. Иначе говоря, программа преобразования зародыша во взрослый организм и дальнейшего его функционирования (при заданной внешней среде). «…Ультрамикроскопические гены и сопутствующие им хромосомы имеются во всех клетках всего живого и являются абсолютным ключом к объяснению всех признаков человека, животного и растения» – говорит американский ученый Кресм Моррисон (бывший председатель Нью-Йоркской Академии наук) (196). Если же допустить возможность формирования вещественными генами также и невещественной души, то тем самым мы, по сути дела, допустим абсурдную ситуацию, а именно: образование генами субстанции, которая изначально необходима для самой жизнедеятельности этих генов. Уклонение ко греху и, в частности, к отдельным не телесным страстям передается непосредственно душе, минуя телесные гены.

Вещественное тело не управляет духом (духовной субстанцией), а наоборот, дух может управлять телом²¹⁵. Кстати говоря, тело человека и стало смертным именно из-за отрицательной духовной (нравственной) направленности прародителей, принявших решение нарушить заповедь Божию. Состояние духа Адама и Евы в раю, в конечном итоге, определило, в том числе, состояние их тел и тел их потомков.

В дополнение к этому отметим, что у Адама и Евы не было никаких природных греховных предрасположенностей, но это не исключило их грехопадение в раю. И наоборот, греховность природы, с которой рождаются все люди на земле, не исключает возможности некоторым из них стать великими святыми. Данный пример показывает и одновременно с этим доказывает, что наследственность, с которой рождается человек, не определяет его дальнейшего состояния в целом. При этом телесные гены не только не формируют душу как субстанцию, но также не могут определять и состояние души. Они могут лишь оказывать некоторое ограниченное воздействие на это состояние путем определенного влияния на возможность появления «телесных» страстей.

Таким образом:

наследственная предрасположенность является более широким понятием, чем генетическая предрасположенность, то есть включает ее, но не тождественна ей. Понятие «наследственность» включает в себя как телесную, точнее генетическую, наследственность, так и духовную (не относящуюся к веществу), точнее душевную, наследственность;

состояние жизни конкретного человека, в конечном итоге, определяется не состоянием его личной наследственности (зависящей от духовного и физического состояния предков), а состоянием его личной духовности (зависящей, впрочем, в определенной степени, и от наследственности, и от воспитания, и от окружающей обстановки). Иными словами, личная духовность и определяет судьбу (жизнь) личности;

наследственность, воспитание, окружающая обстановка хотя и могут оказывать влияние на появление и развитие страстей, но, как уже отмечалось, Бог делает для нас возможным их преодоление, поскольку «... не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1Кор. 10: 13). «Пригвоздившись к страху Господню ... мы можем умертвить все наши похоти и плотские страсти», – говорит прп. Иоанн Кассиан (цит. по 125: 170).

В Священном Писании сказано: «Но если у кого родился сын, который, видя все грехи отца своего, какие он делает, видит – и не делает подобного им... исполняет Мои повеления и поступает по заповедям Моим: то сей не умрет за беззаконие отца своего; он будет жив... Вы говорите: “почему же сын не понесет вины отца своего?” Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и останется, и беззаконие беззаконного при нем и останется.

И беззаконник, если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет. Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив? И праведник, если отступит от правды своей и будет поступать неправедно, будет делать все те мерзости, какие делает беззаконник, будет ли он жив? все добрые дела его, какие он делал, не припомнятся; за беззаконие свое, какое делает, и за грехи свои, в каких грешен, он умрет» (Иез. 18: 14, 17, 19–24). (См. также Втор. 24: 16).

Архимандрит Платон (Игумнов) пишет: «Благодаря свободе человек не подчинен закону необходимости окончательно; он виновник своего становления, и в его власти избирать закон своего существования, определять процесс своего формирования и развития» (118: 234). В Православном семейном календаре сказано: «Закон духовной наследственности не носит абсолютного характера и не детерминирует поведение детей. Он не отменяет свободу их воли, а это значит, что ребенок из неблагополучной семьи может, если захочет, с помощью Божией и Таинств Церкви изменить действие наследственного закона, сознательно воздерживаясь от грехов, которыми страдают его родители. (Точно также и ребенок благочестивых родителей может сознательно выбрать путь богоборчества). Отрицательные черты характера можно сгладить в течение жизни путем духовной работы над собой. Об этом свидетельствуют жития святых и жизнеописания подвижников благочестия» (79: 365). По словам свт. Николая Сербского: «Всемилостивый Господь может пресечь наказание на детях, если будет показано истинное покаяние и молитва к Нему, Отцу Небесному, о прощении. Мать св. Фанурия была непорядочной женщиной, однако сына наказание за грехи матери не постигло. Его не только не постигло наказание, но он стал святым. Фанурий, понимая, что мать грешна, непрестанно молился Богу о ней... Когда Господь простит умерших грешников, тогда их грех не ляжет тяжким бременем на плечи потомков. В этом и есть смысл молитвы за умерших: чтобы Господь простил им грехи и чтобы, следовательно, наказание не пало бы на их потомков» (из писем свт. Николая Сербского) (цит. по 145: 301).

Рассмотрим еще один важный вопрос, относящийся к распространению последствий первородного греха и заключающийся, конкретно, в переходе последствий духовного характера (то есть последствий, касающихся не тела, а души) от крещеных родителей к их детям.

Как известно, в таинстве Крещения крещаемому даруется благодать Божия, очищающая его, в том числе, от наследственной греховной нечистоты (порчи), или от врожденного уклонения ко злу²¹⁶. Отметим, что если бы очищение от указанного последствия первородного греха, или уничтожение этого последствия, происходило путем его ликвидации в самом естестве человека (иными словами, путем его устранения из природы человека), то крещеные родители, сами не имея греховного естества, не смогли бы передать его своему ребенку. Иными словами, ребенок рождался бы без духовной порчи²¹⁷.

Исходя из сказанного, можно сделать вывод о том, что Божия благодать, даваемая в таинстве Крещения, не уничтожает данное последствие грехопадения в естестве крещаемого. Она нейтрализует (устраняет) его действие, путем противодействия ему. Свт. Феофан Затворник говорит: «До Крещения грех господствовал над вами и вы не имели сил бороться с ним и побороть его, после же Крещения вы получили силы для борьбы и победы над грехом... До Крещения грех живет в сердце, а благодать действует вовне, после же Крещения благодать начинает обитать в сердце, а грех начинает действовать вовне – искушениями и соблазнами» (см. толкование Рим. 6: 14 в 163: 351).

Таким образом, в крещеном человеке действуют две противоположные по своей духовной (нравственной) направленности силы. Одна из них – божественной природы (благодать), другая – человеческой природы (уклонение ко злу). С точки зрения соотношения этих сил, духовное состояние человека после Крещения аналогично (или даже тождественно) состоянию первозданного человека до его падения, поскольку у крещеного человека не проявляется (из-за действия благодати) внутреннее уклонение ко злу. Однако природы крещеного человека и человека до грехопадения различны. В природе прародителей до их падения не было уклонения ко злу. В природе же крещеного человека оно есть, но нейтрализовано благодатью Божией.

Родители могут передать своим детям, по закону преемства при рождении, только то, что имеют сами, то есть греховное естество. Поэтому, крещеные родители, не обладая божественной властью, не могут передать своим детям Божественную благодать, устраняющую это духовное последствие первородного греха. Поэтому и необходимо Крещение всех детей, в том числе и рожденных от крещеных родителей. Однако, по собственной нерадивости, человек может потерять благодать, полученную им при Крещении. Прп. Симеон Новый Богослов говорит: «В Божественном крещении мы получаем отпущение прегрешений, освобождаемся от прародительской клятвы и освящаемся наитием Святого Духа, но совершенную благодать, как означается в словах: вселюсь в них и буду ходить в них (Кор. 6: 16), не тогда получаем. Ибо это есть достояние совершенно утвержденных в вере и доказавших ее делами. Если же мы по крещении уклоняемся на скверные и злые дела, то совершенно теряем и само освящение. И уже покаянием, исповедью и слезами, соответственно делам, получаем опять сначала отпущение прегрешений, а потом и освящение высшею благодатию…

Крещение не отъемлет самовластия и самопроизволения нашего, но дарует нам свободу от тиранства Диавола, который не может уже более против воли нашей властвовать над нами. По крещению в нашей уже состоит воле или пребывать самоохотно в заповедях Того, в Кого крестились, Христа, Владыки и Бога, и ходить путеь повелей Его, или, уклоняясь от правого пути сего, опять возвратиться к диаволу, противоборцу и врагу нашему.

Те, которые по святом крещении повинуются хотениям и угодное ему творят, отчуждают себя от ложесн святого крещения, по сказанному Давидом: С самого рождения отступили нечистивые, от утробы матери заблуждаются, говоря ложь (Пс. 57: 4)» (48: 29, 41).

Из изложенного в настоящей главе следует, что для объяснения возможности передачи последствий первородного греха, при любом типе плотского зарождения, не требуются в качестве необходимых элементов семенное зачатие и сопровождающая его чувственная похоть. Данная передача происходит по закону преемственности, полагающему акт рождения как создание из себя (от себя) подобного себе по роду, виду и индивидуальным качествам. При этом переход последствий физического характера (то есть переход последствий первородного греха телу ребенка) происходит на генетическом уровне.

Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, Единому безгрешному.

Воскресная песнь после Евангелия

Безгрешность Спасителя понимается как отсутствие у Него по человеческому естеству при зачатии и рождении определенных последствий первородного греха – укоризненных страстей (см. сн. 162. б и приложение 10), а также отсутствие личных грехов и внутренних искушений²¹⁸ в процессе земной жизни. При этом другие последствия первородного греха – безукоризненные (естественные, беспорочные) немощи (страсти)²¹⁹ в человеческом естестве Иисуса Христа присутствовали.

«Итак, человеческая природа Спасителя была отлична от первозданного Адама наличием человеческих немощей – страстности, тленности, смертности, а от падшего Адама: безгрешным рождением, душевно – нравственным совершенством, всецело свободным, добровольным стремлением человеческой воли к исполнению Божественной воли, отсутствием наклонности ко греху и укоризненных страстей» (129: 117 со ссылкой на св. Иоанна Дамаскина).

Отметим, что зачатие человеческого естества Иисуса Христа имеет две характерные особенности:

зачатие произошло при отсутствии (без) чувственной похоти и мужского семени²²⁰;

при зачатии человеческому естеству Иисуса Христа не передались укоризненные страсти, являющиеся следствием первородного греха и переходящие на всех людей, независимо от способа их зарождения.

Поскольку, до определенного времени, как это указывалось выше, единственным способом размножения людей являлось естественное зачатие, необходимо связанное с чувством физического влечения и удовлетворения, называемое чувственной похотью, и семенем, то было вполне логичным считать, что приведенные особенности соотносятся между собой как причина и следствие. Так, например, свт. Лев Великий пишет: «Итак, возлюбленные, Спаситель рождается не из семени плоти, но от Святого Духа, поэтому Его не коснулось проклятие первородного греха» (цит. по 98: 53); «Ибо где не было излияния отцовского семени, там рождение не смешалось с грехом» (цит. по 129: 116); «Непорочное девство не познало похоти и, между тем, доставило вещество плоти. Итак, Господь принял от Матери естество, но не грех» (цит. по 98: 53).

Однако, так как с развитием биомедицинских технологий появилась принципиальная возможность беспохотливого семенного и беспохотливого бессеменного зарождения (клонирования) человека, данное мнение необходимо пересмотреть. Это обусловлено тем, что в противном случае необходимо будет признать отсутствие последствий первородного греха и у клонов, как рожденных вне семени и похоти. А это, в свою очередь, будет противоречить словам св. апостола Павла о всеобщности распространения последствий первородного греха: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков... преступлением одного всем человекам осуждение (Рим. 5: 12, 18).

Поэтому, отсутствие укоризненных страстей в человеческом естестве Иисуса Христа является следствием не собственно отсутствия похоти и отцовского семени при зачатии, а следствием чудесного воплощения (то есть, образования человеческого естества) Сына Божия от Духа Свята и Марии Девы (Символ Веры), включающего отсутствие (не требующего наличия) отцовского семени.

Другими словами, отсутствие похоти и семени является не причиной отсутствия укоризненных страстей в человеческом естестве Иисуса Христа, а следствием чудесного воплощения Сына Божия. Именно поэтому (из-за чудесного воплощения) человеческое естество Иисуса Христа, с одной стороны, обладало, от плоти Богородицы, безукоризненными немощами, а с другой – у Него отсутствовали, от воздействия Святого Духа, укоризненные страсти (см. приложение 10).