Руководство к толковому чтению Четвероевангелия и Книги Деяний Апостольских

Предлагаемый труд есть первый опыт обработки изъяснения Евангелий в форме учебника и собственно – применительно к существующей программе преподавания Св. Писания в духовных семинариях.

В объяснительной записке к этой программе читаем: «Нельзя не признать важности историко-библиографических сведений для полноты изучения Св. Писания; но в семинариях по возрасту учащихся и по объему и назначению семинарского курса наук эти сведения должны быть преподаваемы не в обширном виде. Довольно ограничиться теми из них, которые необходимы для понимания св. текста, содержания и смысла библейских чтений. Критика разных библиографических сведений, особенно возражения отрицательной библейской критики, могут быть излагаемы только в последних трех классах, также не в обширном виде и с основательным защищением истины». – Таким образом по отношению к общему и частному введению в книги Св. Писания здесь высказаны, во 1) требование экзегетической обработки библиографических сведений и, во 2) дозволение в последних трех классах знакомить воспитанников семинарии с возражениями отрицательной критики – под условием, впрочем, краткости их изложений и основательного защищения истины. Высказанное требование мы старались выполнить при составлении настоящего учебника. Дозволением же нашли удобным воспользоваться: из опыта мы знаем, что ни в каком классе решительно нет времени вдаваться в полемику с противниками при изъяснении Св. Писания; если же какой преподаватель дозволил бы себе это удовольствие, то неизбежно должен был бы опустить многое из положительных знаний, которые, между тем, при первоначальном, основоположительном изучении Св. Писания, должны считаться главными и существенными. Этим мы не хотим, однако, сказать, что преподаватель семинарии должен вовсе игнорировать взгляды и мнения отрицательной критики; напротив, он всегда должен иметь их в виду; он не должен лишь, по нашему мнению, вдаваться в прямую полемику с ними, а стараться самою постановкой вопросов и способом их решений защитить истину против ее врагов, ибо основательное раскрытие истины с положительной стороны есть в то же время и опровержение ее противников. Св. Златоуст, перечислив многие вопросы, рождающиеся при самом начале Евангелия от Матфея (Бес. 1 на это Ев.), говорит: «Видите, сколь великая нужна нам бдительность – не для того только, чтобы разрушить недоумения, но и для того, узнать, что требует разрешения; немаловажное дело находить и то, что подлежит недоумению». В этом именно смысле, по нашему мнению, и могут быть полезны взгляды и мнения отрицательной критики для преподавателя семинарии.

В той же записке читаем: «С последовательным чтением Евангелий признано полезным соединить сравнительный обзор их по содержанию и изложению». – Таким образом новой постановкой преподавания Св. Писания в др. семинариях требуется синоптическое изъяснение Четвероевангелия, – так назвали бы мы одновременное и совместное изъяснение всех четырех Евангелий, если бы данное выражение уже имело право гражданства в нашей русской богословской литературе. В таком именно роде мы и ведем свое сравнительно-изъяснительное обозрение Четвероевангелия». Если читатель возьмет во внимание, что нам приходилось, в первый раз, всю громадную и при такой постановке дела еще более усложняющую массу сравнительного, исторического и экзотерического материала уложить в рамки учебника, то он снисходительно извинит несовершенства нашего труда.

Главная трудность сравнительно-изъяснительного обозрения Четвероевангелия в форме учебника – определить, что более важно, существенно и необходимо в массе разнообразных предметов, какие можно привлечь к рассмотрению при изъяснении Евангелий, и что поэтому непременно должно занять место в учебнике, что напротив, менее важно и поэтому может быть опущено. Мы со своей стороны облегчили свой труд: а) уже тем, что уклонились от прямой полемики с противниками; б) думаем, что при данных условиях преподавания совершенно невозможно дословное сравнение Евангелий, вследствие чего на различие евангелистов в словах мы указывали лишь в тех случаях, когда это имеет значение для истолкования св. текста; в) точно также первоначальное, основательное ознакомление воспитанников с Евангелиями должно, думаем, освободить преподавателя семинарии от так называемой критики текста; г) так как воспитанники V класса приступают к чтению Евангелий после прочтения в предыдущих классах св. книг В. Завета, то им знакомо очень много из св. библейской археологии, географии и пр., и поэтому все подобные сведения могут быть или сообщаемы в самом кратком виде, – лишь напоминаемы, или даже вовсе опускаемы; д) так как более трудны для понимания, более важны в веро- и нравоучительном отношении и менее знакомы воспитанникам учительные отделения Евангелий, то на них должно быть обращено большее внимание толкователя, нежели на исторические рассказы, в общем понятные и без объяснения.

Предлагаемый учебник, как мы сказали, составлен применительно к существующей программе преподавания Св. Писания в духовных семинариях. Если мы дозволяли себе отступление от нее, то – по букве, а не по существу. Так, напр., во введение мы ставим п.п. 2 и 3, прямо неуказанные программою; но и у нас они играют не вполне самостоятельную роль, а служат к раскрытию п. 1. Точно также намеченный так. обр. программою параграф: «Краткий хронологический обзор содержания Четвероевангелия», мы нашли удобным рассмотреть под двумя заглавиями: «Хронология евангельской истории» и «Краткий обзор содержания Четвероевангелия» (п. 13 и п. 14). Вопрос о подлинности новозав. Книг и программою поставлен непосредственно после истории новозав. канона; мы же, со своей стороны, находим, что по существу дела, эти два вопроса разделять нельзя, и поэтому ответ на них дан нами в духе и способом, образцы которых мы имели для себя в статьях: «Образование канона св. книг Нового Завета». Пр. А.В. Горского (Прибавление к Твор. Св. отцов 1871 кн.2), «Библейский канон св. книг ветхозав. и новозаветных» Арх. Михаил (Чтения в Об. Люб. Д. Пр. 1872 кн. 4), ряд статей по истории новозавет. канона И. Рождественского в Христ. Чтении (начиная с окт. 1872 г.) Что же касается так называемых внутренних признаков подлинности новозав. книг, то мы их опустили, потому что, как показывает опыт, рассмотрение их пред учениками, чрез собственное чтение вовсе незнакомыми с новозав. книгами, и очень медленно и все-таки неубедительно.

Д. Боголепов

Предлагаемый труд заключает в себе полный курс уроков по Св. Писанию, назначенный программою по преподаванию Св. Писания в духовных семинариях для V-го класса. Курс этот, кроме предварительных сведений о св. новозаветных книгах, обнимает собою четыре Евангелия и книгу Деяний апостольских. Предлагаемое «Руководство» и заключает в себе приспособленное к учебным целям истолкование означенных пяти св. новозаветных книг, равно как и предварительные сведения о св. новозаветных книгах, общие и частные.

По отношению к предварительным сведениям о св. новозаветных книгах и к истолкованию Четвероевангелия, настоящий труд есть исправленное, по указаниям Духовно-учебного Комитета при Святейшем Синоде, «Учебное Руководство к чтению Евангелий в духовных семинариях», которое было издано автором, в трех выпусках, в 1875–76 годах. Что же касается истолкования книги Деяний апостольских, то оно есть новый труд автора¹, совершением которого им закончен курс уроков по Св. Писанию, назначенный программою для V-го класса духовных семинарий.

Этот последний труд, как и прежний, совершен автором согласно с программою по преподаванию Св. Писания в духовных семинариях. Посему более обстоятельное изъяснение дано в нем лишь на те отделы в книге Деяний Апостольских, которые назначены для такового изъяснения программою. Что же касается прочих отделов книги, не назначенных программою для более обстоятельного изъяснения, то, чтобы «Учебное Руководство» давало изображение полного, последовательного и непрерывного хода апостольской истории, таковые отделы имеют в нем общее обозрение их содержания.

(Таковые отделы как в Евангелиях, так и в книге Деяний, в печати будут отмечены особым более мелким шрифтом).

Дмитрий Боголепов

Священными книгами Нового Завета называются боговдохновенные писания апостольские. Называются они так потому, что изображают в себе основание Нового Завета и Церкви новозаветной, христианской И. Христом и распространение и благоустроение ее чрез Его св. апостолов.

Новозаветным священным книгам обыкновенно усвоялись наименования, под какими известны были прежде ветхозаветные священные книги. Так, когда первых еще не было, одни только ветхозаветные книги были известны под именем священных писаний (ἱερὰ γράμματα), святых писаний (γραφαὶ ἁγίαι) или просто писаний (γραϕή) (2Тим.3:15, Рим.1:2, 2Пет.1:20, Мф.22:28). Впоследствии эти наименования усвоены были и книгам Нового Завета. Таким же образом произошло и наименование писаний апостольских Новым Заветом. В первоначальном и собственном смысле выражения – Ветхий Завет, Новый Завет обозначают два завета Бога с человеком (Евр.8:6–13; 9:15–18, Гал.4:24, Мф.26:28). Апостол же Павел (2Кор.3:14) называет состав священных книг еврейских, как заключающих в себе изображение ветхого, подготовительного ко Христу, домостроительства Божия, Ветхим Заветом (ἠ παλαιὰ διαθήκη). Соответственно этому, впоследствии писания апостольские, заключающие в себе изображение нового домостроительства Божия во Христе, назвали Новым Заветом (ἡ καινὴ διαθήκη). Такое употребление выражения Новый Завет очень древнее. Так во 2-м веке оно встречается у Тертуллиана, в 3-м веке у Оригена. Точно также, соответственно делению ветхозаветных книг на «закон и пророки», уже у отцов церкви и писателей 2-го века встречается деление новозаветных св. книг на «Евангелие» и «Апостол» (τὸ Еὐαγγέλιον καὶ ὁ Ἀπόστολοϛ). Первым словом обозначается совокупность четырех Евангелий, последним – состав прочих апостольских писаний.

Наименование апостол имело в древней апостольской церкви тесный и обширный смысл. В тесном смысле апостолами назывались 12 избранных учеников Иисуса Христа (Мк.3:13 и т.д. и паралл.). В конце же своего общественного служения роду человеческому Иисус Христос избрал и других 70 учеников (Лк.10:1), на ту же апостольскую деятельность. К этому последнему, более обширному кругу учеников Христовых впоследствии – в период апостольский – присоединилось еще некоторое число благовестников Христовых, вместе с первейшими апостолами разделявших труд распространения христианства. К этому обширному кругу апостолов принадлежат напр., братья Господни по плоти (Гал.1:19, 1Кор.9:5, ср. Мк.6:3 и паралл. Ин.7:3–5), также спутники апостолов Петра и Павла – Марк и Лука. Один же из вновь призванных на дело благовестия апостол Павел, по благоволению Божию, явился таким избраннейшим сосудом благодати, что потрудился более всех других апостолов в распространении церкви Христовой (1Кор.15:10).

К числу апостолов-писателей св. новозаветных книг принадлежат, во-первых, апостолы из 12-ти: Матфей (1-е Евангелие), Иоанн (4-е Евангелие, 1-е, 2-е и 3-е соборные его послания и Апокалипсис) и Петр (1-е и 2-е соборные послания его); затем, спутники и сотрудники первейших апостолов: Марк, спутник Петра и Павла (2-е Евангелие), и Лука, спутник апостола Павла (3-е Евангелие и Деяния апостольские); далее два брата Господни по плоти: Иаков (1-е соборное послание), который был первым епископом матери церквей – церкви Иерусалимской и столпом церкви апостольской наравне с Петром и Иоанном (Гал.2:9), и Иуда (7-е соборное послание). Но более всех апостолов оставил нам писаний апостол языков (Гал.2:7–8) – Павел, которому принадлежат 14 посланий в нашем каноне.

Таким образом всех новозаветных книг, признаваемых церковью за истинно апостольские писания – 27:4 Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна; книга Деяний Апостольских; 7 сборных посланий – Иакова, 1-е и 2-е Петра, 1-е, 2-е и 3-е Иоанна и послание Иуды; 14 посланий апостола Павла к Римлянам, 1-е и 2– Коринфянам, Галатам, Ефесеям, Филипписиям, 1-е и 2-е Солунянам, 1-е и 2-е Тимофею, Титу, Филимону и к Евреям; и Апокалипсис Иоанна Богослова.

По содержанию своему св. книги Нового Завета разделяются на исторические, учительные, пророческие и законоположительные.

Историческими книгами называются четыре Евангелия и книга Деяний Апостольских. Евангелия изображают нам основание царства Божия или Церкви Христовой на земле явлением, учением и делами, страданиями и смертью, воскресением и вознесением на небо вочеловечившегося Сына Божия, Иисуса Христа. Как основанная Христом церковь открылась чрез сошествие на апостолов Св. Духа и как совершилось распространение и утверждение ее чрез апостольское благовестие, об этом повествует нам книга Деяний Апостольских. Цель, руководившая писателями этих пяти книг при их написании, есть цель историка – верно и точно передать события, лично ими пережитые или же слышанные от очевидцев и непосредственных их свидетелей: вследствие того и по форме своей эти книги представляют собой произведения повествовательные. Поэтому они и называются историческими книгами Нового Завета.

Учительными книгами называются послания апостольские. Между новообращенными к христианству естественно происходили то недоумения младенствующей веры, то нестроение еще неокрепшей нравственной христианской жизни, то опасности отпадения от веры вследствие тяжести гонений за веру Христову, то опасности искажения самых верований чрез действие лжеучителей. Тогда апостолы, руководители новообращенных в вере, должны были разъяснять недоумения, обличать и увещевать неисправных, утешать печальных, разоблачать лжеумствования врагов истины, – вообще своим учением устранять недуги и удовлетворять нужды первенствующей церкви Христовой. Поэтому писания, сюда относящиеся, послания апостольские и называются учительными книгами Нового Завета.

Пророческою книгою называется Апокалипсис Иоанна Богослова. В таинственных видениях и откровениях в ней изображается будущая судьба воинствующей церкви Христовой на земле до открытия ее в царство славы. Чрез это, с одной стороны, указывается тот путь, который предлежит пройти верным, прежде нежели вполне осуществятся все благословения, которые обетованы им во Христе, а с другой – утверждается надежда верующих, что эти благословения несомненно осуществятся в свое время.

Законоположительными книгами называются четыре Евангелия. Хотя все книги Нового Завета суть произведение Единого Духа Божия, руководившего апостолами при их написании, и потому все имеют значение источников откровения Божия во Христе, однако же особенно великое значение и важность между ними имеют Евангелия – в силу основоположительного значения, какое имеет лицо и дело Иисуса Христа для всех в частности – и для апостолов. То, чему учил и что делал Основатель христианства, есть всеобщее и непременное основание истинной христианской мысли и жизни; поэтому и боговдохновенные апостольские рассуждения всегда и повсюду зиждутся на этом основании и к нему возвращаются (1Кор.3:11, 1–2, 2Кор.2:17). Вследствие этого Евангелия, будучи книгами историческими, как и Деяния Апостольские, суть в то же время книги законоположительные.

Так как апостолы писали по требованию разных частных обстоятельств своего времени, для удовлетворения нужд веры и жизни, предъявлявшихся со стороны различных и отдельных друг от друга церквей и лиц, то отсюда рождается вопрос: как и когда совершилось в церкви собрание св. книг Нового Завета в один состав или в одно собрание? Решение этого вопроса и составляет задачу истории канона св. книг Нового Завета.²

1) Как продолжали дела Христова, апостолы пользовались среди христиан величайшим уважением и авторитетом, – авторитетом лиц, облеченных божественным полномочием. Поэтому каждое их слово выслушивалось и принималось, как откровение небесного вестника, как слово Самого Христа (Гал.4:14, 15; 1Сол.2:13).

После этого естественно ожидать, что в современных апостолам христианах должно было быть сильное желание и стремление как приобретать писания апостолов Христовых, так и распространять их. Отсюда должен быть происходить обмен писаниями апостольскими, тем более, что апостолы иногда и сами давали повеления в этом смысле христианским обществам, получавшим от них писания (Кол.4:16), а некоторые из их писаний по самому назначению своему были окружными посланиями (каковы, напр., соборные послания Иакова, Петра, 1-е послание Иоанна и послание к Евреям) и, следовательно, тотчас по своем выходе в свет должны были переходить из рук в руки, от общества к обществу.³ Понятно также само собою, что как скоро основанные апостолами церкви разносили свет Евангелия по соседним городам и селениям, они приносили к последним и апостольские писания, которые и для просветителей и для просвещаемых были памятником и документом истинного апостольского учения. Таким образом вместе с распространением христианства должны были распространяться и апостольские писания, получая все большую и большую известность в церкви.

2) В силу того же священного значения апостольских писаний мы должны ожидать, что как скоро в каком-либо христианском обществе собиралось несколько писаний апостолов, они должны были собираться в один состав, в одно целое, как памятники, документы божественного откровения. Этому должно было способствовать прежде всего то, что каждое христианское общество с самого же начала своего основания получало от своих основателей готовый состав, или канон, св. книг – канон св. книг В. Завета. К сему-то имевшемуся составу св. книг ветхозаветных и должны были приобщаться писания апостольские, как точно так же боговдохновенные. Этому же должен был способствовать обычай, существовавший уже при апостолах (Деян.15:21) и доселе строго соблюдаемый в православной церкви, – читать св. книги, как книги слова Божия, при церковном богослужении; ибо книги, читавшиеся в церквах при богослужении, понятно само собою, должны были составлять и составляли одно собрание.

3) Благодаря указанным благоприятным условиям, уже при апостолах св. новозаветные книги в различных церквах образовали из себя большие или меньшие по количеству книг сборники. На это указывает 2Пет.3:15–16. Здесь апостол обрезания, утверждая своим авторитетом истинность проповеди апостола языков, дает нам свидетельство, что ему известны были послания ап. Павла и еще – прочие писания.⁴ Сколько именно посланий апост. Павла известно было ап. Петру, – определенного ничего нельзя сказать; важно здесь то, что эти послания, писанные к разным отдаленным друг от друга обществам и лицам, были известны одному лицу, к которому ни одно из них не было писано. Сюда же принадлежит согласное и твердое предание древней церкви о происхождении четвертого Евангелия (от Иоанна)⁵, – что, когда св. Иоанн приступил к его написанию, ему представлены были окружавшими его малоазийскими епископами первые три Евангелия (от Мф., Мк. и Луки); следовательно, эти последние Евангелия повсюду были уже распространены к концу первого века, когда св. Иоанн написал свое Евангелие.

Определенных и точных свидетельств о собрании св. новозаветных книг в один состав из времени мужей апостольских (т.е. учеников и преемников апостольских) немного. Большею частию мужи апостольские приводят в своих писаниях места из св. книг как Ветхого, так и Нового Завета, или вовсе не указывая прямо, что данные слова суть заимствования из Св. Писания, или же, не указывая того писателя, у которого заимствуется то или другое место, а только подтверждая себя известными словами, как словами писания вообще. При помощи таких указаний мы имеем свидетельства из этого времени за существование, распространение и употребление в христианских обществах, в качестве писаний священных, почти всех книг Нового Завета. Прямые же свидетельства мужи апостольские и церковные учители и писатели первой половины ІІ-го века дают только о нескольких отдельных св. книгах Нового Завета⁶. Но большего числа свидетельств из этого времени мы и ожидать не должны потому, что из этого времени до нас дошло сравнительно очень немного письменных памятников.⁷ Нельзя требовать из этого времени и более определенных свидетельств. Относительно писателей тогдашних нужно заметить, что в их время еще не было обычая приводить места из Св. Писания с определенным их цитированием.

Со второй половины 2-го века история новозаветного канона получает большую и подробность и определенность.

1) Так, ко времени последней половины 2-го века принадлежит, прежде всего, очень важный для истории новозаветного канона документ: это – Мураториев канон или отрывок (называемый так потому, что в прошлом столетии он найден был не в целом виде в Миланской библиотеке и издан профессором Венского университета Мураторием). Этот отрывок заключает в себе перечень книг Нового Завета, читаемых в церкви, к которой принадлежал его автор. Автор же его принадлежал, вероятно, или к Римской церкви или вообще к одной из церквей западных. По свидетельству этого памятника, во второй половине 2-го века в западных церквах за подлинно апостольские произведения признавались: 4 Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла (т.е. все, кроме посланий к Евреям), послание Иуды и Апокалипсис Иоанна Богослова. Из посланий Иоанна ясно упоминается в этом отрывке только 1-е послание; относительно же других его посланий есть такое в нем замечание: «Послание Иуды и два послания того Иоанна, о котором выше писано, принимаются в церкви католической…» Спорно, словом два исчисляются ли послания Иоанна, кроме ясно обозначенного выше 1-го его послания, или же вместе с ним. Точно так же не совсем ясно сказано о посланиях апостола Петра: «и от Петра нечто приняли, что некоторые из наших не хотят читать в церкви».⁸ Следовательно, нет вовсе упоминания в отрывке только о посланиях Иакова и к Евреям; слабо намечены в нем – 2-е Петра и 2-е или 3-е Иоанна. Впрочем, отсюда не следует заключать, чтобы означенные послания в указываемое время в западной церкви не принимались за подлинно апостольские произведения; очень может быть, что в такое раннее время они еще вовсе не были там известны христианам.⁹

2) Ко второму веку принадлежит другой, еще более важный документ – сирский перевод св. книги Нового Завета, дошедший до нас под именем Пешитό. Этот перевод есть для нас памятник верований и убеждений малоазийских церквей 2-го века, во главе которых стояла тогда церковь Антиохийская. По свидетельству этого памятника, малоазийско-сирские церкви во 2-м веке признавали за подлинно-апостольские писания тот же почти состав св. новозаветных книг, какой, по свидетельству Мураториева отрывка, существовал в то время и в западных церквах. В этом переводе нет только: 2-го послания ап. Петра, 2 и 3 Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса, которые или прямо или неясно упоминаются в Мураториевом отрывке. Сверх же книг, обозначенных в последнем, Пешитό имеет: послание к Евреям и послание Иакова.

3) Вместе с этими памятниками новозаветного канона в древней церкви, из которых один дает нам свидетельство за церкви западные, а другой – за восточные, из того же времени (вторая половина второго века) мы имеем исторические известия о св. новозаветных книгах еще в сочинениях трех замечательнейших писателей: Иринея, епископа Лионского (происходившего из Малой Азии и бывшего учеником св. Поликарпа Смирнского), Тертуллиана (жившего сначала в Риме, а потом в Карфагене) и Климента Александрийского (который может быть представителем голоса современных ему церквей египетских). Эти представители голоса современной им церкви согласно и без всякого колебания признают: четыре Евангелия, книгу Деяний Апостольских, тринадцать посланий апостола Павла (т.е. все послания этого апостола, за исключением послания к Евреям), 1-е послание апост. Петра, 1-е Иоанна и Апокалипсис. Что же касается прочих книг Нового Завета, не перечисленных выше, то означенные церковные писатели с большею частью из них были также знакомы, Однако же их свидетельства об этих книгах и менее определенны, – так как большею частию состоят из простых заимствований отдельных мест из этих книг, без прямого указания на писателя и книгу, к которым принадлежат заимствуемые слова, – и менее согласны и общи: у одного писателя находятся указания на одну книгу, у другого – на другую, один признает писателем послания к Евреям апостола Павла (Климент), другой – Варнаву (Тертуллиан).

Все же вместе указанные памятники и свидетельства говорят нам, что во второй половине 2-го века повсюду были распространены и пользовались авторитетом книг божественных, как несомненно апостольские писания, следующие книги Нового Завета: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, 1-е послание Иоанна, 1-е послание ап. Петра; менее были распространены, хотя и очень многим были известны: послание Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, послание Иуды, послание к Евреям и Апокалипсис.

1) Из первой половины 3-го века свидетелем за св. новозаветный канон является ученейший церковный писатель этого времени Ориген, ученик Климента Александрийского. Как член местной Александрийской церкви, Ориген, конечно, прежде всего есть представитель для нас голоса этой современной ему церкви. Однако же, как ученый и добросовестный критик, всю жизнь посвятивший на тщательное занятие Св. Писанием, он должен иметь для нас значение свидетеля за всю церковь и не только современную ему, но и времен прошедших: он сам говорит, что его суждения о св. книгах Нового Завета, напр. О Евангелиях, основаны на исследовании предания всей церкви поднебесной.¹⁰ Итак, по свидетельству Оригена, за несомненно апостольские божественные писания всегда, везде и бесспорно признавались прежде всего четыре Евангелия. Затем он положительно утверждает каноническое достоинство книги Деяний Апостольских. Из посланий апост. Павла он свидетельствует о подлинности не только 13-ти его посланий, но и послания к Евреям. Правда, о последнем он выражает такое личное свое мнение, что в нем «апостолу принадлежат только мысли послания, а выражение и состав речи принадлежат кому-либо другому, который записал слышанное от учителя»; Однако же он считает достойною похвалы церковь, признающую это писание за послание Павлово, «потому что, говорит он, древние не без основания передали нам его, как Павлово».¹¹ Следовательно, церковное предание было за происхождение этого послания от ап. Павла. Из семи соборных посланий Ориген с решительностью признает за подлинно-апостольские писания: 1-е послание Петра и 1-е Иоанна; что же касается прочих соборных посланий, то хотя сам он пользуется ими, как писаниями божественными, Однако же относительно их высказывается нерешительно и собственно потому, что касательно их существовали в его время противоречащие мнения, что не все признавали их за подлинные. Отсюда, однако, очевидно, во-первых, что эти послания в его время распространены и известны были повсюду и, во-вторых, что они в некоторых церквах вошли уже в канон св. книги. Наконец, Апокалипсис он признает за подлинное произведение апостола и евангелиста Иоанна Богослова, не сообщая при этом ничьих сомнений по этому предмету в его время.

2) Самый значительный свет на судьбу новозаветных книг в первые века христианства проливают известия (из начала 4-го века) церковного историка Евсевия Кессарийского. Его свидетельства имеют в вопросе о новозаветном священном каноне еще большее значение, нежели свидетельства Оригена, – потому что он специально занят был исследованием именно этого вопроса. На основании своих исторических исследований все известные ему книги с притязанием на апостольский авторитет Евсевий разделяет на следующие четыре разряда¹²: общепризнаваемые (ὁμολογούμενα), к которым он причисляет четыре Евангелия, книгу Деяний, «послания Павловы», 1-е Петра, 1-е Иоанна и («если угодно») Апокалипсис Иоанна; спорные (ἀντιλεγόμενα), куда принадлежат послания Иакова и Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна; подложные (νόϑα), как, напр. Деяния Павла, Апокалипсис Петра и др., а также («если угодно») Апокалипсис Иоанна; наконец, нелепые, нечестивые (ἄτοπα καὶ δισσεβῆ), которые суть решительно «вымыслы еретиков», как, наприм., Евангелия Петра, Фомы, Acta Андрея и др. Этим делением Евсевий различает книги подлинно – апостольские, церковные – неапостольские и – еретические, именно: ὁμολογούμενα суть св. книги, во многих церквах точно также принятые в канон и по суду самого Евсевия имеющие полное на то право, однако же встречающие для себя противоречащие мнения; νόϑα и ἄτοπα καὶ δισσεβῆ обозначают у него ряд книг несомненно-неапостольских, но только с тем различием, что тогда как νόϑα суть книги благочестивые, которые поэтому многими учителями и многими церквами читаются наравне с книгами апостольскими, – ἄτοπα καὶ δισσεβῆ содержат в себе решительно нелепые и нечестивые вымыслы еретиков и потому должны быть отвергнуты, как вредные. Об Апокалипсисе Иоанна Евсевий высказывается нерешительно, то относя его к 1-му разряду, то 3-му, – потому что эта книга на основании всеобщего предания должна быть причислена к разряду книг несомненно-апостольских, но ко времени Евсевия многие учителя на других основаниях¹³ сильно оспаривали ее подлинность, и споры в то время еще не прекратились. Нужно также заметить относительно послания к Евреям: хотя при указанном перечислении и классификации книг священных, говоря вообще о посланиях Павловых, Евсевий не делает между ними различия и этим выражает мысль, что, по его суждению, к числу общепризнаваемых книг должно быть отнесено и послание к Евреям; однако же в других местах он замечает, что в его время это послание не всеми признавалось за писание Павлово, особенно же сомневались в нем с этой стороны на западе.

Перечисление канонических книг, данное Евсевием, есть последнее, где не все 27 св. книги, ныне входящие в священный новозаветный канон, причисляются к одинаково каноническим боговдохновенным. Вскоре после Евсевия, во второй половине 4-го века начинают встречаться и у отцов и писателей церкви, и в правилах поместных соборов этого времени перечисление всех 27-ми книг Нового Завета, как одинаково книг апостольских.

Из Лк.1:1–4. Сол.2:2, 3:17–18 мы видим, что уже при апостолах начали появляться среди христиан писания не апостолов, имевшие, однако, один предмет и одинаковую форму с истинно-апостольскими произведениями и искавшие иногда входа в христианское общество в качестве и с авторитетом писаний апостолов Христовых. А в после-апостольское время таких мнимо-апостольских писаний появилось и очень много. Поэтому рождается вопрос: книги, входящие ныне в состав св. книг Нового Завета, все ли суть действительно, подлинно произведения апостольские?

Этот вопрос о подлинности св. новозаветных книг решается, во-первых, на основании истории собрания их в один состав и, во-вторых, на основании внутренних признаков подлинности, заключающихся в самих св. новозаветных книгах.

1) Из истории новозаветного канона мы видим, что свидетельства за существование и каноническое достоинство почти всех св. книг Нового Завета восходят к первому веку, к веку самих апостолов. Мужи апостольские, как ни малочисленны дошедшие до нас письменные памятники их времени, оставили нам в последних ясные следы своего знакомства со всеми книгами новозаветного канона. А из второго века мы имеем уже многочисленные и прямые свидетельства относительно всех этих книг, идущие притом отовсюду, где только существовала тогда христианская церковь. Но если бы мы и не имели вовсе свидетельств за наши новозаветные книги из первого века, то и в таком случае мы необходимо должны были бы принять, что они существовали уже в этом веке, как скоро мы видим повсюдное их распространение в веке втором. Писания апостольские писаны были к разным отдаленным друг от друга церквам и лицам и для того, чтобы все они сделались известны повсюду, во 2-м веке потребно, без сомнения, немалое время. Таким образом, отсюда мы с несомненностью можем заключать во всяком случае к Тому, что наши новозаветные книги произошли в период апостольский.

2) Но эти свидетельства христианской древности говорят нам не только за существование св. книг Нового Завета в период апостольский, но и за то, что они с самых древнейших времен христианства пользовались в церкви уважением книг боговдохновенных, апостольских. Совершенно немыслимо, чтобы древняя церковь могла обмануться в этом случае, принявши не апостольское писание за апостольское: такое признание боговдохновенного достоинства за нашими новозаветными книгами мы видим повсюду, во всех странах, где только рассеяна тогда была христианская церковь; совершенно невозможно допустить, чтобы все эти многочисленные и отделенные одна от другой церкви мог кто-либо обмануть, убедивши все их признать за апостольскую книгу такое писание, о котором прежде ни одна из них не слыхала.

3) Но еще более очевидна будет для нас невозможность подобного обмана, когда мы обратим внимание на ту осторожность и строгую разборчивость, с которою древняя церковь принимала в св. канон книги, вновь делавшиеся известными в качестве книг апостольских. В этом случае она руководилась такими верными правилами, которые должны дать нам совершенно достаточное ручательство за то, что книги, признанные ею за апостольские, суть действительно таковы. Правила эти суть следующие:

а) Начало исторического предания. Существенную принадлежность св. книг Нового Завета составляет то, что все они были писаны к церквам, уже основанным, и к лицам, уже обращенным ко Христу – устною проповедью апостолов. Притом, апостолы писали большей частью к таким христианским обществам и лицам, которые лично их знали и уважали, как своих просветителей, и передавали эти свои писания или лично сами тем церквам и лицам, для которых их писания первоначально были назначаемы, или же пересылали их чрез известнейших в христианском обществе своих спутников и сотрудников. При таком порядке происхождения св. книг, с одной стороны, никоим образом не могло произойти со стороны первоначальных читателей апостольских писаний ошибки или смешения подлинно-апостольских писаний с подложными: при личной передаче апостолом своего писания, это само собою понятно; что же касается до тех случаев, когда писания были присылаемы чрез посредство других лиц, то нужно иметь в виду, что эти лица были довереннейшие и ближайшие к апостолу лица, при которых происходило самое написание книг и которые поэтому могли сообщить первоначальным читателям писаний апостольских самые точные и подробные сведения об обстоятельствах происхождения последних. Кроме того, большей частью эти читатели впоследствии имели случаи видеться лично с самим апостолом-писателем и таким образом личным его свидетельством удостовериться в подлинности его писания. Наконец, апостолы предпринимали иногда сами некоторые предосторожности, чтобы верующие не были вводимы в заблуждение хитрым подлогом лжеучителей: указывали верующим признаки, по которым они должны и могут отличать истинные апостольские писания от подложных (2Сол.3:17–18). С другой стороны, этот порядок происхождения св. книг имел следствием своим то, что каждая апостольская церковь, удостоившаяся получить от своего основателя-апостола писание, могла представить за него первое поручительство и самое твердое свидетельство о его подлинности. Это свидетельство за известное апостольское писание той церкви, которая первая получила и читала его, конечно, не могло в ней умолкнуть: писание апостольское заменяло ей личное присутствие самого апостола и потому постоянно читалось в публичном церковном собрании, чрез что свидетельство ее за это писание еще более утверждалось. Под этим ручательством церкви, первой получившей писание апостольское, последнее переходило и к другим ближайшим и отдаленным обществам христианским и таким образом скоро приобретало для себя целый облак свидетелей, между которыми первое место по значению всегда принадлежало той церкви, в которой это писание первоначально было назначено и послано. Поэтому, когда впоследствии возникали сомнения или споры о какой-либо книге, – апостольская она или нет, – достаточно было обратиться к той церкви, к которой по надписанию она первоначально была послана, и вопрос решался столько же легко, сколько неоспоримо верно. В этом и состоит начало исторического предания, которым древняя церковь руководилась в отличии апостольских писаний от подложных (см. Тертуллиана De praescr. haeret. с. 36. Иринея против ер. Кн. III, гл.4:1).

б) Начало догматического предания. Церкви или общества христианские основаны апостолами чрез устную их проповедь. Прежде нежели появилось какое-либо писание апостольское в известном обществе, оно уже было напоено христианским учением и утверждено в нем; писания же только напоминали верующим эти устные наставления (2Сол.2:5), возбуждали в них чистый смысл веры (2Пет.3:1). Поэтому, когда появилось писание апостольское, согласие его по содержанию с устным апостольским преданием, твердо хранившимся в церкви, давало для верующих основание для доверия историческому преданию об обстоятельствах его происхождения и принятию его в качестве подлинного писания апостольского, так как апостол не мог говорить в писании иное, нежели чему учил он устно. Это же правило веры, утвержденное в верующих устною проповедью апостольскою, служило и защитою против искажения еретиками писаний апостольских, равно как и охраною обществ от обмана мнимо-апостольскими писаниями.¹⁴

в) Впоследствии, когда под руководством и охранением исторического и догматического предания во всех христианских обществах образовался кодекс истинно-апостольских писаний, церковь получила в нем еще новую опору истины. Всякое вновь появляющееся писание с притязанием на значение апостольского, если оно не было согласно по своему содержанию с тем учением, которое содержится в писаниях, единогласно признаваемых всеми за апостольские, отвергалось, как подложное.¹⁵

г) Наконец, древней церкви не чужды были критические приемы для определения подлинности писаний, которые называются ныне научными приемами и которые основываются на рассмотрении внешней формы писаний – их языка и вообще образа речи, или слога. Евсевий, напр., произнося свое суждение об апокрифических книгах, которые он назвал нелепыми и нечестивыми, говорит, что «самый характер речи в тех книгах уклоняется от слога апостольского».¹⁶

Из всего сказанного о правилах, которыми руководилась древняя церковь в определении подлинности писаний, следует, что тот канон апостольских писаний, который принимала церковь первых четырех веков и который, следуя ей, хранит и ныне православная церковь, образовался на самых твердых основаниях.

Что св. новозаветные книги суть произведения подлинно-апостольские, в этом должны убедить нас самые эти книги.

А. От всякой книги справедливо ожидать, что при чтении ее мы встретим в ней следы того времени, в которое она произошла, и отпечаток личных качеств ее писателя, если только он нам известен. О наших новозаветных книгах предание свидетельствует, что они написаны при первых римских императорах, писателями еврейского происхождения или, по крайней мере, воспитанными в Палестине и не получившими ученого образования. И вот рассмотрение этих книг показывает, что в них нет ничего, что противоречило бы этим нашим сведениям об их происхождении; напротив, и в содержании и в изложении своем они представляют постоянно точное соответствие тому, что мы знаем о политическом, церковном, религиозном и географическом состоянии Палестины во время римских императоров и что мы должны ожидать от этих книг на основании сведений об их писателях, как лицах еврейского происхождения или воспитания и притом необразованных.

1. В новозав. св. книгах мы находим точное отображение политического состояния Иудеи в начале христианства, когда она подчинена была Римской Империи. Из истории мы знаем, что сначала, после того как потомки из рода Маккавеев лишены были в ней власти, всею Палестиною управлял Ирод – идумеянин, с титулом царя; поставленный в цари иудейские римскими кесарями, он находился в вассальных отношениях к Риму. После же его смерти, упадающей на год Рождества Христова, его владения были разделены между тремя его сыновьями: Архелаем, который получил в управление Иудею, Идумею и Самарию, Иродом Антипою, правителем большей части Галилеи и Переи, и Филиппом, которому достались некоторые области в Заиорданской стране; последние два управляли, каждый в своей области, с именем тетрархов, а первый – с именем этрарха. Архелай недолго оставался правителем: чрез 10 лет за свою жестокость он был низложен и заточен во Вьену в Галлии, после чего Иудея была обращена в римскую провинцию и управлялась римскими наместниками, или прокураторами. По смерти сначала Филиппа, а потом Ирода Антипы власть над Палестиною еще раз соединилась в одних руках, именно – в руках Ирода Агриппы 1-го, внука Ирода Великого (от сына его Аристовула); но по смерти этого последнего вся Палестина обращена была в римскую провинцию, и только небольшой ее частью, Трахонитидою и Халкидою, некоторое время владел последний потомок Иродова рода – Ирод Агриппа 2-й, сын Ирода Агриппы 1-го. Точное отображение всех этих обстоятельств политического состояния Палестины во время первых римских императоров мы и находим в исторических книгах Нового Завета: в Евангелиях и книге Деяний Апостольских (Мф.2:1, Лк.1:5, Мф.2:22, Лк.3:1, Деян.12:1, 25:13). И не только о переменах в политическом положении Палестины наши новозаветные книги сохранили напоминание; в них сохранились следы даже характера сказанных правителей иудейских и некоторые обстоятельства их жизни. Так, Ирод Великий изображается в них как царь до кровожадности жестокий (Мф.2), каковым мы его и знаем из истории; что точно также Архелай отличался жестокостью, на это указывает страх родителей Иисуса поселиться в пределах Иудеи (Мф.2:22). Что Ирод Антипа был в незаконном супружестве с женою брата своего и что из-за этого он убил Иоанна Крестителя, об этом рассказывают евангелисты нам точно так же, как и иудейский историк Иосиф Флавийю Писатель книги Деяний Апостольских сохранил даже такую мелкую черту, что Ирод Агриппа 2-й жил с своей сестрою Вереникой (Деян.25:13). Далее с обращением Иудеи в римскую провинцию и в наших новозаветных книгах постоянно встречаются следы полного римского господства в Палестине. Так, во всех сколько-нибудь значительных городах, в Капернауме (Мф.8:5), Кесарии (Деян.10:1), Иерусалим (Мф.17:1, Деян.23:10, 27:1), находились гарнизоны. На жителей Палестины наложено тяжелое бремя налогов; являются сборщики податей, которые своими несправедливыми поборами еще более увеличивают это бремя (Лк.3:12, 13, 19:8). Иудеи в высшей степени тяготятся эти языческим игом, как показывает уже лукавый вопрос фарисеев Спасителю: достоит ли нам Кесареви дань даяти, или ни (Лк.20:22)? Очевидно, что такое точное отображение истории и состояния страны может оставить только книга, написанная современно отображаемым ее обстоятельствам.

2) В церковном отношении, как это точно также известно из истории, римляне предоставляли иудеям свободу как в богослужении, так и в управлении. Высший суд в делах церковных был представлен Синедриону. Однако же определение на высшие иерархические должности, как, напр., на должность первосвященника, принадлежало римскому прокуратору; приводит в исполнение смертные приговоры Синедрион не имел права без утверждения римского прокуратора. Это церковное состояние Иудеи во время подчинения ее Риму вполне точно отражается в наших новозаветных книгах. Они повсюду показывают, что жертвы, храм и синагоги продолжают существовать по-прежнему; по-прежнему иудеи путешествуют на праздники в Иерусалим, совершают все по закону Моисееву и народным обычаям, а в прочее время собираются и поучаются в синагогах. Суд над И. Христом ясно показывает как силу Синедриона в делах веры, так и зависимость его смертных приговоров от власти прокуратора. О первосвященниках наши новозаветные книги часто говорят во множественном числе, и этим указывается на зависимость определения на эту должность от римских прокураторов: по своеволию и корыстолюбию последние часто меняли первосвященников, вследствие чего, кроме должностного первосвященника, часто бывали еще первосвященники без должности, которые, однако, продолжали пользоваться уважением народа и заседали иногда в Синедрионе. Таков и был Анна во время первосвященника Каиафы (Лк.3:1. Ин.18:13).

3) В религиозном отношении иудеи времени Христа и апостолов страдали разделением на партии. Особенно сильными и влиятельными были партии фарисеев и саддукеев. Кроме того, известно, что между жителями Иудеи и Самарии была тогда сильная религиозная рознь. И вот св. новозаветные книги не только обо всем упоминают, но и каждую из этих религиозных партий и общин изображают именно теми чертами, какими они действительно отличались: фарисеи выступают в них, как преданные обрядам закона лицемеры, саддукеи как материалисты, отвергающие воскресение мертвых; иудеи, как правоверные, а самаряне, как раскольники (Ин.4:22).

4) Как в писаниях Иосифа Флавия, так и в наших Евангелиях мы видим, что при Иродах Палестина разделялась на Иудею, Самарию, Галилею и Заиорданскую страну Перею и что она заселена была очень густо и усеяна городами, селениями и деревнями; стоит только прочесть несколько страниц в наших Евангелиях, чтобы видеть, как в истории путешествий Иисуса Христа все это отражается с очевидностью. Но не только в общем географическом очертании Палестины наши Евангелия точны, они верно сохранили в своих писаниях даже мелкие топографические подробности (см. Лк.24:13). Если мы примем во внимание, что наши Евангелия делают эти топографические указания мимоходом, к слову, то для нас должно быть очевидно, что такие мелкие замечания мог сделать только писатель-очевидец, живо воспоминающий описываемом им событие. Припомним далее, как вообще поверхность земли изменяется с течением времени; как особенно часто и значительно изменялась в этом отношении Палестина около времени Христа и апостолов, вследствие частых политических переворотов; как поэтому трудно соблюсти топографическую точность в описании Палестины даже ученому писателю, намеренно следящему за топографией страны, если только он пишет после описываемых им событий. Если же, несмотря на это, наши св. новозаветные писатели, люди научно необразованные, оказываются вполне точными в данном отношении, то таковое свойство их писаний должно быть решительным доказательством того, что они описывают лично пережитые ими события.

5) Наконец, об апостолах писателях наших новозаветных книг мы знаем, что они не были греками ни по происхождению, ни по образованию, – были евреи и однако же писали на греческом языке. И вот, что особенно важно в этом случае для вопроса о подлинности новозаветных книг, так это то, что писатели их, по образу своих воззрений, повсюду выступают лицами, воспитанными исключительно на Ветхом Завете, чуждыми вовсе влияния на них языческой философии, пишущим в то время, когда и иудейство и язычество еще были очень сильны, так что нужно было много и твердо защищать христианство от их влияния. Все это свойственно только первому веку христианства: несколько позднее христианское общество было безопасно от влияния и иудейства и язычества, и в нем получили первостепенную важность и значение другие вопросы. Язык новозав. писаний точно так же соответствует нашим сведениям о происхождении их писателей: последние пишут безыскусственно, необработанно, часто вносят в свою речь сирохалдейские слова и обороты речи и вообще у них нет чисто греческого языка.

Б. К этому можно присоединить еще следущее. Если наши новозаветные книги неподлинны, а между тем выдаются за писания апостолов, то, значит, они суть произведения обманщиков. Между тем, даже те, которые ради своих предвзятых мыслей стараются доказать позднейшее апостольского времени происхождение св. новозаветных книг, должны сознаться, что в св. книгах Нового Завета нет и следа каких-либо хитростей и обмана; нет здесь ни заботливости о том, чтобы приобресть благосклонность читателей, ни горделивости апостольскою властью, что так свойственно самозванным учителям; все здесь просто и безыскусственно, дышит искренностью и прямотой. Писатели этих книг настолько мало стараются выставить себя перед читателями в благоприятном свете, что или совершенно умалчивают о себе и ни разу не называют себя по имени, или же говорят о себе так, как бы и без того достаточно были известны своим читателям, и даже открыто говорят о своих недостатках (напр. Гал.1:13–14 и др.)

В. Наконец, если наши новозаветные книги суть дело обмана, то как согласить с этим то, что со стороны своего содержания они повсюду заключают одну только возвышенную религиозную истину и чистейшие правила нравственности? Предметом их писаний служат бесконечные святые истины: о Боге, царстве Божием, Основателе этого царства, Сыне Божием Иисусе Христе, о спасении Им людей и о вечном царстве правды и добра, к которому должны постоянно стремиться люди путем самоотвержения и любви. В них нет не только ничего ложного, но даже мелочного, обыденного. Дух, спасающий во Христе, Божеской любви повсюду с очевидностью отражается и в писателях наших новозаветных книг. Как согласить с этим духом подлог, обман. Это психологически немыслимо.

Так как канонические книги Нового Завета заключают в себе правила веры и жизни христианской, то по отношению к ним очень важно знать: дошли ли они до нас в том виде, в каком они вышли из рук писателей-апостолов, и не потерпели ли они в течение времени каких-либо изменений по отношению к своему тексту, особенно же таких, которые касаются смысла его, содержания священных книг.

История новозаветного текста строится на основании новозаветных рукописей¹⁷, новозаветных переводов¹⁸ и цитат из Св. Писания у древних отцов церкви¹⁹. На основании этих данных она имеет дать сведения о переменах, какие новозаветный текст потерпел в течение времен, во-первых, по отношению к внешнему своему виду и, во-вторых, по отношению к внутренней своей стороне.

1) Древние обыкновенно писали не только без знаков препинания или интерпункции, без ударений и придыханий, но и без словоразделения (scriptio continua). Поэтому можно думать, что и апостолы писали без словоразделения и знаков препинания и только разве обозначали как-нибудь начало новых отделений.

Но так как словоразделение и знаки препинания имеют большое влияние на определение смысла известного места, то должны были очень рано произойти попытки ввести то и другое в новозаветные рукописи. Однако, первоначально это было делано только по отношению к отдельным местам, в которых это очень важно для определения смысла, и отдельными переписчиками. В средине же V-го века диакон Александрийской церкви Евфалий разделил на стихи – сначала текст Павловых писаний, а после – книги Деяний и Соборных Посланий (а может быть, и Евангелий), – таким образом, что каждая отдельная строка заключала в себе столько слов, сколько можно произнести их не прерывая дыхания.²⁰ Впоследствии в видах сохранения места перестали каждый стих заключать в особую строку, а обозначали окончание каждого из них точкою. Так мало-помалу начали вводиться в новозаветные рукописи знаки препинания. Но сначала они были различны у различных переписчиков.²¹ Со временем были введены теперешние знаки препинания, но в совершенном виде и повсюду они введены только по изобретении книгопечатания Алдусом Мануцием в XVI веке. А словоразделение делается употребительным повсюду не раннее IX века. Не раннее этого времени вошли во всеобщее употребление ударения, придыхания и подписная иота.

2) Настоящее разделение св. новозаветных книг на главы и стихи происхождения еще более позднего, нежели словоразделение, интерпункция и прочие условные знаки греческого письма. Разделение на главы произошло в XIII веке и принадлежит кардиналу Гуюну, а разделение на стихи – в XVI веке и принадлежит парижскому типографщику Роберту Стефану. В древней же истории разделение священного текста нужно различать деление: а) для частного и б) для церковного употребления его.

а) В III веке некто Аммоний, чтобы составить гармонию Евангелий (τὸ διὰ τεσσάρων εὐαγγέλιον), сопоставил со сказаниями св. Матфея повествования других Евангелий. Этот труд продолжил и усовершенствовал Евсевий. Для совершения этого труда необходимо было разделить Евангелия на отделения и внешне обозначать последние, чтобы потом сопоставлять параллельные места. Аммоний и Евсевий разделили Евангелия на главы – κεϕάλαια; это были очень малые отделения, гораздо меньше настоящих наших глав. Позднее произошло разделение Евангелий еще на τίτλα, которые были по объему более Аммоние-Евсевиевых κεϕάλαια и поэтому более приближались к нашим главам; названы они так потому, что каждому отделению предпосылался показатель его содержания, оглавление. Виновник этого деления, живший, вероятно, в VI веке, неизвестен.

Что касается других новозаветных книг, то в V веке Евфалий, при своем стихометрическом издании книги Деяний и Посланий Апостольских, предпослал им τὴν τῶν κεφαλαίων ἔκδεσιν, показание содержание глав. Неизвестно, самое разделение на главы принадлежит ли самому Евфалию, или еще до него существовало. Эти Евфалиевы главы – то менее наших, то более, то равны им. Наконец, Апокалипсис в VI веке Андреем Каппадокийским был разделен на 24 λόγοι и 72 κεϕάλαια.

б) Что касается разделения текста для его церковного употребления, то в древней церкви был обычай в известные недели и дни читать при молитвенных собраниях известные св. книги или места из них, приличные времени. Так, напр., во время праздника Пасхи читали историю Воскресения Христа, в один день по одному евангелисту, в другой – по другому; между Пасхою и Пятидесятницею читали книгу Деяний Апостольских и пр. Сначала в различных церквах, конечно, различен был этот выбор и применение. Но уже к концу IV века порядок церковных чтений установился и сделался однообразным. Со временем, когда число праздничных дней увеличилось, еще более настояла нужда делать выбор приличных дню мест из священных книг. Эти избранные чтения обыкновенно списывались в особенные назначенные для того книги (Lectionarium, ἐκλογάδιον, избранные места из Евангелий составляли εὐαүүελιοτάριον, из Деяний – πραξαπόστολοϛ, из Посланий – ἀπόστολοϛ). В западной церкви это произошло уже в V веке, в греческой же эти лекционарии вошли в употребление только в VIII веке – с Иоанна Дамаскина.

3) Наконец, относительно надписей (inscriptiones) в начале и подписей (sub-scriptiones) в конце новозаветных книг должно сказать, что и они не произошли от самих св. писателей. По отношению к первым это доказывается: во-первых, из того, они в различных рукописях различны²²; во-вторых, из того, что некоторые из них и не могли произойти от самих св. писателей, как напр., ἡ πρὸς Κορινθίους ἐπιστολὴ πρώτη, Ἰωάννου ἐπιστολὴ πρώτη, и наконец, в-третьих, из свидетельств древних отцов.²³ Только наименование εὐαγγέλιον могло произойти от самих авторов Евангелий.²⁴ Приписки в конце книги содержат в себе различные исторические указания об обстоятельствах происхождения книг, как, напр., времени и месте их написания. Что эти указания основаны на предании, или на соображениях и предположениях позднейших переписчиков или читателей, это видно не только из различия приписок в различных рукописях, но и из того, что некоторые из них содержат в себе неверные указания.²⁵

1) Изменения, касающиеся внутренней стороны новозаветного текста, привзошли в него очень рано; их замечали уже Климент Александрийский и еще более Ориген. Происходили они большею частью вследствие трудности и неудобств списывания сплошного письма. При этом прежде всего очень часто должны были происходить, особенно у неопытных переписчиков, ошибки зрения: смешение букв²⁶, перестановка слов²⁷, выпуск или повторение слов и предложений подобозначащих.²⁸ Когда же переписчик писал со слов диктующего, то могли происходить, особенно при неотчетливом выговоре, ошибки слуха.²⁹ В том и другом случае могли происходить еще ошибки памяти: перестановка слов³⁰, смешение слов синонимических.³¹ Точно так же в том и другом случае могли происходить ошибки понимания: неправильное словоразделение³², неправильное чтение сокращений³³, принятие в тексте заметок на полях.³⁴ Но, кроме этих ошибок, очевидно ненамеренных, изменяли тексты иногда и намеренно, когда, напр., стремились исправить³⁵, украсить³⁶ и прояснить³⁷ речь, или когда хотели устранить встречавшиеся в новозаветных книгах исторические³⁸, географические³⁹ и догматические⁴⁰ трудности, и, наконец, когда приспособляли текст к употреблению его при богослужениях, в каковом случае чрез поставление собственных имен в начале перикоп, чрез опущение частиц и т.д. думали придать большую ясность и отдельность перикопам и сгладили в них отношение к предшествующему и последующему⁴¹, а равно чрез некоторые прибавления к тексту содействовать назиданию читателей.⁴²

2) Из этого видно, как значительно уже в раннее время новозаветный текст был поврежден. Поэтому рано должна была почувствоваться и потребность критического очищения и восстановления текста. Очень вероятно, что неутомимый Ориген (в первой половине III века), употребивший столь много времени и труда на критику ветхозаветного текста LXX, занимался критическими исследованиями и о новозаветном тексте. Однако определенного ничего неизвестно относительно сделанного им в этой области. После Оригена (в конце III века и начала IV века) много потрудились над восстановлением новозаветного текста в первоначальной его чистоте Исихий, египетский епископ, и Лукиан, пресвитер антиохийский. С этого времени в употреблении стали обращаться отчасти рецензии Оригена, Исихия и Лукиана, отчасти множество текстов непересмотренных; очень вероятно, также, что появлялись списки новозаветных книг с неповсюдными, а только частными исправлениями их по рецензированным текстам в отдельных местах. Таким образом до печатного издания новозаветного текста он не только не мог прийти к единообразию, но должен был с течением времени еще более оразнообразиться.

3) Первое – основное (editio princeps) печатное издание новозаветного греческого текста явилось в первой четверти XVI столетия в двояком виде: Комплютенское и издание Еразма. Комплютенская Полиглотта, заключающая в себе Ветхий и Новый Завет на подлинных текстах и с латинским переводом (при В.З. и халдейским), издана была по мысли и плану и под руководством испанского министра, архиепископа Толедского, кардинала Ксименеза, в Комплют в Испании. Рукописи, на основании которых был издан новозаветный текст, были присланы издателям папою Львом Х; по времени происхождения эти рукописи принадлежат векам от VI-го до VIII-го. Характерною принадлежностью этого издания служит то, что издатели, при сличении списков греческого текста, давали предпочтение тому чтению, которое согласно с Вульгатою. Издание Еразма Роттердамского произощдо в Базеле и почти одновременно с изданием Комплютинской Полиглоты. Рукописи, которыми пользовался Еразм, были по большей части базельские, и количеством и древностью они уступают тем, которые лежали в основании Комплютенского издания. Кроме того, Еразм дозволял уклонения от своих рукописей в пользу Вульгаты.

4) После того начали во множестве выходить печатные издания новозаветного текста. Но все они были несамостоятельны, следовали или Комплютенскому или Еразмову изданию. Некоторую самостоятельность, а потому и больше критического значения имеют издания Роберта Стафана ученого парижского типографа, и Феодора Безы. Для критики особенно важно третье издание Стефана (1550 г.), которое послужило оригиналом для многих последующих изданий. В основе его лежит Еразмово издание; но Стефан сличил его также с Комплютенским и, кроме того, с 15-ю рукописями, просмотренными сыном его, Генрихом. – Это третье издание Стефана подверг улучшению Феодор Беза, ученик и друг Кальвина (во второй половине XVI века). До сего времени при критическом сопоставлении греческого текста с переводами имели под руками только латинскую Вульгату; Беза при этом сопоставлении воспользовался, кроме многих древних рукописей, еще сирским Пешитό и арабским переводом.

5) Таким образом, в конце ХVI столетия в употреблении было несколько рецензий печатного новозаветного греческого текста. Так как в это время издание Библий сделалось предметом торговой деятельности предприимчивых типографов, то начали появляться бесчисленные издания Нового Завета, в которых совершенно произвольно смешивались различные чтения этих рецензий, вследствие чего они стали все более и более разногласить между собою. Тем более поэтому чувствовалась нужда иметь новый вид печатного текста, составленного на основании всех предшествующих. В начале XVII века, наконец появился textus receptus. Однако же и этот текст был плодом не научной, опытной критики, а также произведением книгопродавческой деятельности. Издатели его были Лейденские книгопродавцы, братья Ельзевиры, настоящий редактор его остался неизвестен. Основанием для них служило издание Безы, сличение рукописей тут вовсе не было. Однако же до конца ХVI столетия этот textus receptus пользовался неприкосновенным авторитетом.

6) Лишь с конца ХVII столетия textus receptus начал мало-помалу терять свое значение. С этого времени издание Библий из рук книгопродавцев переходит постепенно в руки ученых и делается предметом научных добросовестных изысканий и исследований, плодом которых были издания новозаветного текста критические, основанные на сличении древних рукописей и переводов. Почин этих научных работ принадлежит Англии, где замечательны имена Вальтона (Кентерберийского архиепископа, издавшего в 1657 г. Лондонскую Полиглотту); Милля (Оксф. 1675 г.) и Милля (Оксф. 1707 г.). Замечательнейшие последующие исследования новозаветных книг представляют собою издания: Бенгеля (Тюбинген 1734 г.), Ветштейна (Амст. 1751–52 г.) и особенно Грисбаха⁴³ (1774 г., 1796 г.) Лахмана (1831 г. и Тишендорфа (с 1841 г.)⁴⁴

7) Все эти и многие другие ученые, иногда посвящавшие всю жизнь свою критическому наследованию новозав. текста, пересмотрели сотни древних и древнейших рукописей,⁴⁵ тщательно сравнивая их между собою, сличая с ними множество различных древних переводов, а также цитаты древних отцов церкви. Благодаря этим многовековым усилиям, в настоящее время если мы и не обладаем новозаветным текстом в первоначальном, чистейшем его виде, в каком он вышел из рук самих писателей, до мельчайших частностей и подробностей, то во всяком случае несомненно, что этот текст в существенном и главном всегда оставался и ныне имеется в неповрежденном виде. Многочисленные изменения, которые еще в раннее время вошли в него, как можно видеть из примером, приведенных выше при указании причин их происхождения, были все такого рода, что не касались в сущности мысли; они производили лишь так называемые разночтения, или варианты, и след., касались более языка, нежели содержания; в отношении к содержанию эти изменения разве сообщали мысли в ином месте тот или другой не важный оттенок. Что же касается таких искажений или повреждений текста, чтобы чрез это искажалась вовсе мысль известного места (для чего требуется или внести новые слова, каких не было в подлиннике и которые были бы совершенно противны смыслу этого места, или же слова подлинника в известном месте изменить совершенно и совершенно иначе комбинировать), то таких повреждений новозаветный текст не испытал.⁴⁶ Впрочем, таких повреждений и не могло в нем произойти. Св. книги Нового Завета тотчас по своем появлении входили в состав книг, читаемых при церковных богослужениях, и чрез это делались очень рано общеизвестны, а после этого хранительницею их целости и чистоты становилась вся церковь Христова. При том благоговении христиан к слову Божию, которое воспитано было в них благоговейным их отношением к ветхозаветным св. книгам, они и подумать не могли о намеренном, хотя бы и незначительном, изменении текста новозаветных книг.⁴⁷ Правда, во II-м веке начинают появляться еретики, которые для утверждения своих догм не стеснялись как выдавать новые книги под именами апостолов, так повреждать и подлинные писания последних. Но со II-го же века и среди православных стали появляться мужи ученые, способные и врагов истины, обличить и православных предостеречь от их козней; некоторые сочинения, напр., Тертуллиана, Иринея и др. суть плод именно этой полемики против еретиков.

1) Слово εὐαγγέλιον означает вообще – благую, радостную весть. Но в тесном смысле этим словом обозначается собственно τὸ εὐαγγέλλον τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ, т.е. радостная весть о царствии Божием (Мк.1:14.), царствии небесном (Мф.3:2), устроенном на земле Иисусом Христом, Сыном Божиим. Поэтому оно называется также Евангелием Иисуса Христа, Сына Божия (Мк.1:1, Рим.1:9), т.е. радостною вестью о воплотившемся единородном Сыне Божием, Своим учением и жизнью устроившим царство Божие на земле. В этом же смысле оно употребляется и в надписании четырех апостольских писаний, заключающих в себе историю земной жизни и учения Иис. Христа. Для обозначения письменных апостольских повествований о жизни и учении Спасителя употребление слова Еὐαγγέλλιον очень древне; во II веке оно даже было обычно. Но очень вероятно, что оно произошло от самих евангелистов, как это можно заключать из слов св. Златоуста о Евангелии от Матфея⁴⁸: «книгу свою Матфей справедливо назвал Евангелием», «Матфей назвал истрию свою Евангелием».

Что касается соединения в надписании Евангелий с словом Еὐαγγέλλιον имени писателя и собственно в формуле κατὰ Ματϑαῖον, κατὰ Μάρκον, κατὰ Λουκᾶ, κατὰ Ἰωάννην, то трудно сказать, чтобы этот способ обозначения евангельских повествований, имеющий, кажется, назначение прежде всего отличить известное писание от других, тождественных с ним по содержанию, произошел от самих писателей Евангелий; более вероятно, что добавление этих слов к надписанию Евангелий есть следствие собрания нескольких евангельских книг в один состав. Но во всяком случае эта формула надписания Евангелий очень древняя; она имеется во всех греческих рукописях и употребляется всеми отцами и учителями церкви, которые говорят о наших канонических Евангелиях, начиная со II-го века. Те, которые первые употребляли это написание, хотели выразить им, с одной стороны то, что кроме евангельской записи Матфея и проч. Имеются и другие апостольские письменные повествования о том же предмете, а, с другой стороны, то, что во всех этих различных изображениях Евангелия, самое Евангелие есть одно и то же.

2) Как указывает евангелист Лука в предисловии к своему Евангелию (Лк.1:1–4), уже во времена апостолов появилось много исторических записей о жизни, делах и учении Господа. Со второго же века число апокрифических Евангелий еще более увеличивается; делаются известными евангелия «от египтян», «от 12 апостолов», «от Фомы» и пр. Но, как история новозаветного канона показывает, церковь всегда признавала за подлинно апостольские и боговдохновенные писания только четыре Евангелия, и именно: от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна. Так, древнейшие памятники истории новозаветного канона, сирский Пешитό и Мураториев каталог, имеют только четыре наши канонические Евангелия. Около того же времени, которому относится происхождение этих памятников (в конце 2-го века), св. Ириней, епископ Лионский, не только утверждает, что церковь принимает только четыре Евангелия, но и старается доказать против еретиков, хвалившихся большим числом Евангелий, что Евангелий не может быть больше или меньше как только четыре. А Ориген (в 3-м веке) говорит:⁴⁹ «о четырех Евангелиях узнал я из предания, что они только одни приемлются без всякого противоречия во всей церкви Божией поднебесной, именно: первое Евангелие написано Матфеем» и т.д.

3) Почему не одно, а несколько евангельских изображений жизни и учения Господа дано в руководство и основание веры и жизни христианской, на это ответ дает св. Златоуст⁵⁰ «ужели один не мог написать всего, что нужно? – Конечно мог. Но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Случилось, скажешь ты, однако, противное, ибо они обличаются часто в разногласиях? Но сие-то самое и есть верный признак истины. Случилось, скажешь ты, однако, противное, ибо они обличаются часто в разногласиях? Но сие-то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы они во всем в точности были согласны между собою даже касательно времени, места и самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали Евангелия, не сошедшись между собою, не по обыкновенному взаимному соглашению, и чтобы согласие их писаний было следствие одной искренности. А теперь находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения и ясно говорит в пользу писавших».

Углубляясь в значение собственно четверичного числа Евангелий, св. Ириней говорит:⁵¹ «невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем их есть. Ибо так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду вьющих нетлением и оживляющих людей». То есть, по мысли св. отца, чрез четверичное число Евангелий евангельская истина, с одной стороны, получила совершенную твердость и непоколебимость, с другой – всестороннее, полное раскрытие, и наконец, это число указывает на всеобщность назначения Евангелия для всех стран и народов.

1) Писатель первого нашего канонического Евангелия, Матфей, иначе называвшийся Левием, сын Алфея⁵², был апостолом из 12-ти. До призвания своего к последованию за Иисусом он занимал должность мытаря, сборщика пошлин на берегу Геннисаретского озера. Так как должность эта была учреждением ненавистного для иудеев римского правительства с одной стороны, а с другой – занимавшие ее часто дозволяли себе неправильные поборы и притеснения, то она была столь ненавистна для иудеев римского правительства с одной стороны, а с другой – занимавшие ее часто дозволяли себе неправильные поборы и притеснения, то она была столь ненавистна для иудеев, что в глазах их мытарь и грешник были понятиями тождественными. Однако же мытарь Матфей, как можно заключить из того, что Господь узрел в нем способного своего ученика, по своим нравственным качествам, не был достоин того презрения, каким он, конечно, пользовался у своих соотечественников за одно имя мытаря. А милостивое снисхождение к нему, всеми презираемому, Иисуса Христа, призвавшего его в свои ученики, должно было сильно подействовать на его душу, оно должно было раскрыть пред ним во всем свете полную несостоятельность внешней фарисейской праведности в деле спасения и показать ему, что спасает человека единственно милосердие Божие. Отсюда никому так глубоко не западал в душу те речи и дела Господа, в которых Он высказывал истинный смысл ветхозаветного закона и обличал плотское направление современного иудейства, как бывшему мытарю Матфею. Поэтому никто другой не был столь способен, по личным своим качествам, написать Евангелие для христиан из евреев, как Матфей.

Об обстоятельствах жизни евангелиста Матфея, после призвания его к последованию за Иисусом, новозаветные священные книги никаких сведений не сообщают, кроме того, что имя его значится между 12 апостолов. Из предания известно, что по вознесении Господа, св. Матфей долгое время⁵³ проповедовал Евангелие среди иудеев в Палестине, а потом удалился на проповедь к другим народам и в Эфиопии, в Африке, умер мученически.

2) Об обстоятельствах происхождения Евангелия от Матфея св. Папий, епископ Иерапольский (во Фригии, в начале II века), со слов некоего пресвитера Иоанна, ученика Господня, говорит: «Матфей записал слова (Λόγια) Господни на еврейском языке, а толковал (ἡρμήνευσε) их, кто как мог»⁵⁴. То же в сущности передает св. Ириней: «Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали церковь»⁵⁵. Вообще это было общее свидетельство в древней церкви, что первоначальными читателями Евангелия от Матфея были христиане из евреев, для которых поэтому оно и было первоначально написано на еврейском языке.⁵⁶

3) С этими историческими сведениями как о писателе первого Евангелия, так и об обстоятельствах его происхождения вполне согласен характер и содержание сего Евангелия. Так, оно начинается родословием Иисуса Христа, которое имеет целью показать, что Иисус есть обетованный Мессия, потомок Авраама и Давида (Мф.1:1). Точно также в дальнейшем течении евангельской истории писатель очень часто приводит места из Ветхого Завета с целью показать исполнение на Иисусе Христе ветхозаветных пророчеств и обетований (Мф.1:20–23, 2:5–6, 15, 3:15 и др.). Особенно замечательно в этом Евангелии собрание тех речей Господа, в которых Он высказывает Свое отношение к ветхозаветному закону (Мф. гл. 5–7) и к современным представителям и истолкователям его, книжникам и фарисеям (Мф.23–24). Наконец, при сравнении этого Евангелия с другими нельзя не заметить и того, что в нем не объясняются обычаи и учреждения народа еврейского (напр. Мф.15:1 и д. ср. Мк.7:3 и д. Мф.9:14 ср. Мк.2:18. Мф.26:17. Ср. Лк.22:7 и мн. друг.). Все это указывает, что и писатель Евангелия был природный иудей, обстоятельно знакомый с писаниями Ветхого Завета, глубоко понимающий, как истинный смысл ветхозаветного домостроительства, так и ложь плотского направления современного иудейского богословия и нравственности, и первоначальными читателями его Евангелия были христиане из евреев, для которых существенно важно показать в Иисусе Христе и Его царстве осуществление ветхозаветных пророчеств и обетований.

4) Время написания Евангелия от Матфея точно определить нельзя. В самом Евангелии определенных данных для решения этого вопроса нет. Замечание евангелиста в Мф.27:8: «посему и называется земля та землею крови до сего дня» (точно также Мф.28:15), дает право заключить, что евангелие написано спустя несколько лет после смерти и воскресения Иисуса Христа. А то обстоятельство, что при изложении пророчественной речи Иисуса Христа о разрушении Иерусалима и храма (24 глава) евангелист не делает замечания об исполнении этого пророчества, показывает, что евангелие написано ранее 70 года, когда последовало разрушение Иерусалима Титом. Что же касается древних отеческих свидетельств о времени происхождения первого Евангелия указывает Ириней: «когда Петр и Павел в Риме благовествовали и основали церковь», то есть в 61–67 г. Так как Евангелие было написано Матфеем именно в виду предстоявшего удаления его из Палестины⁵⁷, где он сначала долгое время проповедовал, написано по просьбе его окружавших, желавших иметь у себя запись того, что звали они из устной проповеди евангелиста⁵⁸, то местом написания Евангелия, всего вероятнее, была Палестина.

1) Евангелист Марк, называвшийся также Иоанном (Деян.12:12, 25, 13:5, 13, 15:37, 39, Кол.4:10, Флм.23:2, Тим.4:11)⁵⁹, был по происхождению иудей и мать его, Мария, имела в Иерусалиме свой дом (Деян.12:12). В апостольской церкви Мария является одною из преданнейших Христу жен, дом которой был христианским храмом в Иерусалиме во время гонения на христиан (Деян.12:12). Можно поэтому полагать, что она еще при жизни Христа веровала в Него и была одною из тех жен, которые следовали за Христом, помогая Ему из своих имений (Лк.8:1–3). Но сын ее Марк был ли еще при земном служении Христа в числе «учеников» или открытых последователей Его, вполне определенно отвечать на это нельзя. Древнейшее отеческое свидетельство Папия говорит о нем, что он «не слушал Господа и не сопутствовал Ему». Но многие из церковных писателей после Папия причисляют его к лику 70. В апостольской церкви евангелист Марк делается известен как спутник или сообщник апостола Павла, с которым он сблизился, вероятно, чрез посредство своего близкого родственника – Варнаву (Кол.4:10). Вместе с последним он участвовал в первом апостольском путешествии апостола Павла, во время которого проповедники сначала пришли в Селевкию, а оттуда отплыли на остров Кипр (Деян.13:4 и д.). Но когда отсюда они прибыли в Пергию в Памфилии, Иоанн, отделяясь от Павла и Варнавы, возвратился в Иерусалим (13). Вследствие чего произошло это, дееписатель не указывает. Но апостол Павел отнесся к этому настолько неодобрительно, что когда при выступлении во второе апостольское путешествие Варнава хотел взять с собою опять Марка, «Павел полагал не брать отставшего в Памфилии и не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы». «Отсюда произошло огорчение, так что они разлучились друг с другом, и Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр», а Павел отправился на проповедь в сопровождении Силы (Деян.15:36 и д.). Можно догадываться, что Марк уклонился от трудностей продолжительного путешествия и опасностей, с которыми оно было сопряжено, и это будет показывать в нем еще не вполне окрепшего для апостольских подвигов юношу. Но впоследствии мы снова видим его при апостоле Павле, во время первых уз. (Кол.4:10, Флм.23). Из слов апостола к Колоссянам в указанном месте, которыми он повелевает им принять Марка, когда он придет к ним, можно усматривать, что в это время Марк намерен был оставить Рим и идти в Малую Азию. После этого, действительно, мы видим его при апостоле Петре в Вавилоне (Пет.5:13). Но потом апостол Павел во время вторых римских уз снова зовет его к себе в Рим (2Тим.4:11). По смерти апостола Петра и Павла, Марк, по согласному свидетельству предания, действовал в Александрии, где он основал церковь Христову и был первым ее епископом. Здесь же он и умер мученически.

При всей неполноте наших сведений о евангелисте Марке, можно, однако, догадываться о некоторых чертах его характера. Его разногласие с апостолом Павлом в Пергии и потом раскаяние и примирение, его постоянная деятельность в качестве спутника и помощника то при апостоле Павле, то при апостоле Петре – все это дозволяет думать, что это был от природы человек впечатлительный и пылкий, стремительный и деятельный, но в то же время подвижный и изменчивый. Но, разумеется, Евангелие Христово постепенно преобразовало его натуру и сделало из него достойного и способного помощника первоверховных апостолов. Замечательно, что такими же чертами характеризуется и личность апостола Петра, спутником которого время от времени был евангелист Марк и устную проповедь которого, по свидетельству предания, он записал в своем Евангелии. Евангелисту Марку вследствие этого легче было, нежели кому-либо другому, усвоить себе проповедь апостола Петра – даже по внешним ее приемам.

2) Об обстоятельствах происхождения Евангелия Папий говорит следующее: «Марк, истолкователь Петра, с точностью записал, сколько запомнил, то, чему учил и что творил Христос, хотя и не по порядку, потому что сам не слушал Господа и не сопутствовал ему. Впоследствии, правда, он был, как сказано, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы слова Господни передать по порядку»⁶⁰. Согласно с этим известием Папия, Климент Александрийский рассказывает, что христиане, жившие в Риме, где Марк находился вместе с Петром, просили Марка, чтобы он записал для них устную евангельскую проповедь ап. Петра, и что Петр всенародно одобрил и утвердил своим авторитетом запись, составленную Марком.⁶¹ Но св. Ириней говорит,⁶² что Марк написал Евангелие только по смерти Петра. Соглашая эти известия, можно думать, что Марк начал свой труд еще при жизни ап. Петра, который и одобрил доставленную ему, еще неполную запись учения и дел Спасителя, а кончил уже после его смерти. И так, Евангелие Марка было написано 1) для римских христиан, 2) под руководством ап. Петра.

3) Эти сведения о писателе и обстоятельствах происхождения Евангелия от Марка подтверждаются характером и содержанием этого Евангелия. Уже начало Евангелия указывает (Мк.1:1), что писатель намерен изобразить в своих повествованиях Спасителя не как Мессию, обетованного праотцам Ветхого Завета и предсказанного пророками, – что вполне понятно и нужно было для христиан из евреев, но преимущественно как Сына Божия, ниспосланного Богом на землю для спасения людей. Это указывает, что первоначальными читателями Евангелия были христиане из язычников, которым не чуждо было и до обращения ко Христу желание и ожидание высшей, божественной помощи в деле спасения людей. На христиан же из язычников, как первоначальных читателей Евангелия, указывает и то, что оно повествует преимущественно о делах Иисуса Христа и, напротив, мало передает Его речей: для младенцев в вере чудесные дела Христа всего яснее свидетельствовали Его божественное достоинство. По той же причине, конечно, евангелист мало приводит свидетельств из Ветхого Завета и опускает, напр., родословие Иисуса Христа, беседы Его об отношении Своего учения к ветхозаветному, Его обличения книжников и фарисеев, или упоминает о них весьма кратко. По той же причине он обыкновенно объясняет иудейские обычаи и постановления, о которых ему приходится упомянуть во время рассказа (напр., Мк.7:1–4, 14, 12), равно как еврейские или сирохалдейские слова, какие случается ему употребить (напр., Мк.3:17, 5:14). В Евангелии есть указания и на то, что оно написано именно для римских христиан для язычников; напр., монеты, вверженые вдовицею в церковную кружку, евангелист называет кодрант (Мк.12:42), сотника называет κεντύριον (centurio) вместо ἑκατοντάρχης (Мк.15:39, 44, 45), употребляет и другие слова латинские: спекулятор (Мк.6:27), динарий (Мк.6:37), кинсон (Мк.12:14) и др., а также делает замечание о Симоне Киринейском, что он был отец Александра и Руфа (Мк.15:21), каковое замечание имеет значение только для христиан из римлян, которым известны были эти дети Симона (Рим.16:13). – Есть, далее в Евангелии указания и на то, что оно написано на основании устной проповеди апостола Петра. Так, в Евангелии от Марка, чаще, чем в других, упоминается об этом апостол (Мк.1:36, ср. Лк.4:42, Мк.11:21, ср. Мф.21:20, Мк.13:3, ср. Мф.24:3 и Лк.21:7, Мк.14:37, ср. Лк.22:45 и Мф.26:40, Мк.16:7, ср. Мф.28:7, 10); в нем же точнее, нежели в других Евангелиях, излагается пророчество Иисуса Христа об отречении апост. Петра и самое это обстоятельство (Мф.26:34, 75, Лк.22:34, 60, 61, Ин.13:38, 18:27, Мк.14:30, 72). Сюда же можно отнести и то, что в этом Евангелии опускаются одобрительные слова Господа, обращенные к Петру по поводу исповедания последним Иисусом Христом Сыном Бога живого (Мк.8:29, ср. Мф.16:19), но упоминается о слабости веры Петра, которую он обнаружил по поводу предсказания И. Христом о своей смерти (Мк.8:31–33), о чем не упоминается у Луки. Наконец, и указанным чертам личности писателя второго Евангелия можно находить в последнем соответствие, именно – в образе речи и вообще в способе и приемах повествования. Евангелие Марка вообще характеризуется живостью рассказа, ясностью и наглядностью описания. Так, напр., в нем очень часто писатель употребляет настоящее время (Мк.1:25,40,41 и пр.) и еще чаще – слово εὐϑέως (Мк.1:10,12,18,20,21,29,30,31,42,43 и пр.), для выражения быстроты перехода от одного события к другому. Замечено также, что евангелист Марк, при всем сходстве его евангельских рассказов с повествованиями то Матфея, то Луки, очень часто, однако, отличается от них в описании одних и тех же предметов именно добавлением к рассказу частных второстепенных черт, чрез что его рассказ получает указанные характерные особенности. Так, он особенно точен в обозначении места (Мк.1:28, 4:1,38, 5:11,20 и пр.), времени (Мк.1:32,35, 2:1,26,35, 6:2 и пр.), числовых данных (Мк.5:13,42 и пр.). Сюда же принадлежат некоторые наглядные описания как местностей (Мк.1:13), так и событий (Мк.1:31,41, 6:5,13, 7:33).

4) Как видно из сказанных обстоятельств происхождения Евангелия от Марка, оно написано было в Риме или во время пребывания там апостола Петра, незадолго до его мученической кончины, или даже после нее. Следовательно, время написания Евангелия падает на 67 ил 68 год.

1) Писатель третьего канонического Евангелия и книги Деяний Апостольских (ср. Лк.1:1–4. Деян.1:1), евангелист Лука, по свидетельству предания⁶³, происходил из Антиохии. В Кол. 4, ср. 10:11. апост. Павел отличает его от обрезанных; поэтому можно думать, что Лука происходил от языческих родителей. Впрочем, основательное знакомство евангелиста Луки с обычаями и учреждениями иудейского народа, которое он показывает в своих писаниях, дает право предполагать, что до обращения в христианство он принадлежал к числу прозелитов врат. В указанном месте послания к Колоссянам апостол Павел называет его врачом, а предание, довольно, впрочем, позднее (Никифора Калиста из 14 в.), называет его, кроме того, живописцем; отсюда можно заключить, что евангелист Лука был человек образованный. Некоторые известия древних причисляют его к лику 70 апостолов. Подтверждением этому преданию может служить то, что евангелист Лука, один рассказывая о явлении Иисуса Христа по воскресении двум эммаусским путникам, одного из них называет прямо по имени (Клеопа), о другом же умалчивает (Лк.24:13 и д.): очень может быть, что этим другим был сам евангелист, который по смирению и не называет себя прямо. В апостольской церкви Лука известен как спутник и сотрудник ап. Павла. Начиная с тех пор, как этот апостол во второе свое путешествие перенес проповедь Евангелия с востока на запад (Деян.16:10 и д.), евангелист Лука является почти постоянным его спутником, не оставлявшим его и во время уз в Риме как первых (Кол.4:14, Флм.23), так и вторых (2Тим.4:11), окончившихся мученическою смертию апостола. О жизни св. Луки после смерти апост. Павла есть известие, что он проповедовал евангелие в греческой стране – в Ахаии, где и умер мученически, и что останки его впоследствии (при Констанции) принесены были в Константинополь.⁶⁴

2) Эти сведения о писателе третьего Евангелия подтверждаются характером и содержанием этого Евангелия. Уже предисловие к Евангелию (Лк.1:1–4) указывает в писателе человека образованного, знающего требования достоверной и упорядоченной историографии – тщательное исследование исторических источников на основании преданий свидетелей-очевидцев и по возможности подробное, в порядке времени, изложение повествований. И, действительно, Евангелие Луки и отличается от первых двух большею подробностью рассказа, так как в нем есть много таких повествований, которых нет у Матфея и Марка (напр. Лк.1, 2, 9:51 и др.), и сообщает более хронологических указаний, нежели евв. Матфей и Марк. Точно также в Евангелии Луки много имеется следов и того, что писатель его был христианин из язычников и спутник апостола Павла. Во многих повествованиях, которые имеются только у св. Луки, нельзя не заметить стремления выразить ту мысль, что спасение во Христе назначено не для иудеев только, но и для язычников. Так, родословие Иисуса Христа св. Лука проводит не до Авраама, как Матфей, но до Адама и даже самого Бога (3:23–38), показывая этим, что Иисус Христос есть Спаситель всех людей, так как они произошли, вместе с Христом, от Адама и имеют от одного Отца – Бога. Так, у одного св. Луки сохранены слова Иисуса Христа о послании пророка Илии ко вдовице сарептской-язычницы, а не к какой-либо из вдов иудейских, и об очищении пророком Елисеем прокаженного язычника Неемана (Лк.4:25–27), у него одного есть рассказ об исцеленных И. Христом 10 прокаженных мужах, из которых остался благодарным один только самарянин (Лк.17:11–19), притча о человеке, впадшем в руки разбойников, которому подал помощь самарянин (Лк.10:30 и д.) и мн. др. Мысль о спасении во Христе не только иудеев, но и язычников в посланиях апост. Павла раскрывается в связи с другою мыслью, – что человек оправдывается пред Богом не делами закона, а единственно благодатью Божией на основании веры во Христа со стороны человека. И эта мысль также ясно выражается в повествованиях, которые находятся только в Ев. Луки: о блудном сыне (Лк.15:11 и др.), о мытаре и фарисее (Лк.18:10 и др.). Наконец, на влияние апостола Павла при написании третьего Евангелия указывает и то, что повествование об установлении таинства Евхаристии в этом Евангелии изложено (Лк.22:17–20) особенно сходно с повествованием об этом апост. Павла (1Кор.11:23–25), равно как и то, что только у евангелиста Луки (Лк.24:34) и апостола Павла (1Кор.15:5) упоминается о явлении воскресшего Господа Симону Петру. Наконец и вся христианская древность, начиная с Иринея⁶⁵ и Климента⁶⁶, свидетельствует, что Евангелие Луки написано под влиянием апостола Павла. Ориген говорит даже, что «третье Евангелие Луки было одобрено Павлом».⁶⁷

3) Как Евангелие, так и книгу Деяний Апостольских евангелист Лука написал для некоего Феофила (Лк.1:3, Деян.1:1). Кто был этот Феофил, с точностью определить нельзя. Из Деяний (Деян.23:8) можно видеть, что он не был иудей. А из того, что евангелист, говоря о местностях палестинских, делает географические пояснения (Лк.1:16, 4:31, 24:13. Деян.1:12), можно заключить, что он не был житель Палестины. Наконец, из того обстоятельства, что, наоборот, упоминая о местностях Италии, даже самых незначительных, Лука подобных заметок не делает (Деян.28:2, 13, 15), можно бы предполагать, что Феофил был римлянин или вообще итальянец. Однако же некоторые древние известия⁶⁸ указывают в Антиохии в апостольское время одного знатного и богатого христианина с именем Феофила, дом которого был местным храмом для антиохийских христиан. Лука же сам был антиохиец и поэтому имел побуждения и назначить свое писание именно для антиохийской церкви. К этому присоединить можно еще эпитет – «державный», с которым обращается к Феофилу Лука в предисловии к своим писаниям (хотя сам по себе он не непременно указывает на знатность его рода: он может иметь значение обычного приветствия, в роде – «любезнейший»). Наконец, в постановлениях апостольских (7:46) третий епископ Кесарии Палестинской указывает Феофил. Очень может быть, что это тот же Феофил, которому св. Лука назначил свои писания и который в апостольское время украшал своим именем церковь антиохийскую.

4) Время и место написания Евангелия Луки с точностью определить нельзя. Книгу Деяний Апостольских Лука оканчивает известием о двухлетнем пребывании апостола Павла в Риме (Деян.28:30), где вместе с последним в это время был и Лука (Деян.28:16). Отсюда некоторые толкователи заключают, что около этого времени, т.е. около 63 или 64 года, и была написана и к концу двухлетнего пребывания Павла в Риме окончена книга Деяний Апостольских; иначе, говорят, дееписатель продолжил бы труд свой и передал бы в нем и о дальнейшей судьбе апостола Павла. А так как Евангелие написано, конечно, прежде книги Деяний (Деян.1:1), то из сказанных соображений следует, что Евангелие от Луки не могло быть написано позже 63 года. Однако ж, закончить книгу Деяний известием о двухлетнем пребывании апост. Павла в Риме дееписатель мог и по другому основанию, именно потому, что этим известием он довел апостольскую историю до того предела, до которого намерен был довести сообразно с предположенною при написании ее целью.⁶⁹ Поэтому книга Деяний могла быть написана и после римских уз апостола Павла. А как скоро нет твердых оснований к определению времени и места написанияы книги Деяний, то вместе с нею остается это неопределенным и по отношению к Евангелию от Луки. Несомненно, однако же, что оно написано было до разрушения Иерусалима: это видно из того, что евангелист, передавая в нем пророчественную речь Иисуса Христа о разрушении Иерусалима, не делает ни малейшего намека на исполнение этого пророчества.

1) Писатель четвертого канонического Евангелия – Иоанн Богослов был сын Галилейского рыбаря Зеведея (Мф.4:21) и Саломии (Мф.27:56. Ср. Мк.15:40). Из того, что Зеведей имел у себя работников (Мк.1:20), можно заключить, что он был человек достаточный. Без сомнения, жена его Соломия была одна из тех жен, которые служили Господу именем своим (Лк.8:3); она же участвовала в помазании тела Иисусова драгоценными ароматами (Мк.16:1). Быть может, именно этот имущественный достаток фамилии Зеведея был основанием тому, что у Иоанна было знакомство в доме первосвящен. Каиафы (Ин.18:15–16).

Относительно отца Иоаннова – Заведея мы знаем очень мало. Но Саломия является впоследствии одною из преданнейших Христу жен. Это указывает нам, что семейство, в котором получил свое первоначальное воспитание Иоанн, принадлежало к немногим тогда истинно благочестивым израильским семействам, полным живых и одушевленных ожиданий явления Мессии (Лк.2:38). А этим объясняется для нас то, что как скоро Иоанн Креститель выступил с проповедью о крещении покаяния и уже наступившем царствии Божием, Иоанн, сын Заведеев, сделался одним из первых его учеников. В этой школе мессианские надежды Иоанна были еще более возбуждены, и когда однажды Креститель, указав ему и Андрею, брату Симона Петра, на грядущего к ним Иисуса, сказал: се агнец Божий, – оба ученика пошли за Иисусом (Ин.1:35–40). Это было первое сближение Иоанна с Господом, которое кончилось полною уверенностью его и его товарища – Андрея, что указанный Крестителем агнец Божий есть действительно Мессия (Ин.1:41). Но теперь еще Господу неблагоугодно было призвать его к постоянному следованию за Собою, и Иоанн время от времени удалялся от Него в дом родительский к обычным занятиям рыболовства. Впоследствии же, по зову Господа: «иди за Мною», он вместе с братом своим Иаковом, оставив отца и рыболовство, тотчас последовал за Иисусом (Мф.4:21 и парал.) и с тех пор уже не отлучался от Него. Сделавшись постоянным последователем или учеником Иисуса Христа, а потом одним из 12-ти его апостолов (Мф.10:2), он был, вместе с Симоном Петром и братом своим Иаковым, приближеннейшим учеником Господа, одним из трех апостолов, которых Христос удостоил был свидетелями знаменательнейших дел и событий своей жизни (Мк.5:37 и др. и паралл. Мф.17:1 и др. и паралл). Не без недостатков, впрочем, он был в первое время обращения с Господом. Однажды Иоанн и Иаков, сыны Заведеевы, чрез мать свою Саломию просят Господа – сесть одному по правую сторону, а другому по левую в царстве Его, представляя это царство земным, видимым (Мф.20:20 и др.). В другой раз Иоанн негодует на последователя Иисуса, который подобно апостолам не следует за Ним открыто, и воспрещает ему именем Иисуса изгонять бесов (Мк.9:38 и др. паралл.). Когда еще однажды в одном самарянском селении не приняли Иисуса, Иаков и Иоанн просили позволения у Него ниспослать огонь с неба на негостеприимных самарян (Лк.9:52 и др.). Очень возможно, что именно это последнее обстоятельство дало повод Иисусу Христу наименовать сынов Заведеевых: Воанергес, то есть, сыны грома (Мк.3:17). Этим наименованием Господь обозначил отличительную душевную особенность сынов Заведеевых – пылкость и силу их чувства, которая теперь, при несовершенстве познания Христа, проявлялась не совсем правильно, но впоследствии должна сделаться отличительною принадлежностью их евангельской проповеди. Эта чувствительность сердца Иоаннова, постепенно преображаясь под влиянием лица, речей и дел Иисуса Христа, являвшего в Себе беспредельную любовь Самого Бога, обратилась, наконец, в тихую, нежную, но глубокую и постоянную любовь к Господу и Его делу. А вследствие этого и Господь с Своей стороны особенно любил Иоанна: последний был любимейший ученик Иисуса даже в сравнении с Петром и Иаковом; «ученик, его же любляше Иисус», так любит называть себя Иоанн в своих писаниях. Во время тайной вечери он возлежал на персях Иисуса (Ин.13:23) и, умирая, Господь поручил его попечениям Свою Матерь (Ин.19:26–27).

Преимущественное положение, каким пользовался Иоанн в обществе Иисуса Христа, принадлежало ему и в апостольской церкви, по вознесении Господа. Вместе с Петром и Иаковом, братом Господним по плоти, епископом Иерусалимской церкви, он был главным руководителем христиан, столпом церкви (Гал.2:9). Поэтому-то он и является в начале апостольской истории везде действующим вместе с Петром (Деян.3:1 и др. 8:14 и др.).

Когда в Иерусалиме пред иудейскою войною начались смуты и волнения, то жившие в Иерусалиме христиане, вследствие особого откровения об этом,⁷⁰ удалились в город Перейский – Пеллу. Вероятно, и св. Иоанн, доселе живший и действовавший в Иерусалиме, оставил столицу народа Божия, имевшую скоро погибнуть, и точно также поселился в Пелле. После того христианская древность единогласно указывает местом деятельности его Эфес в малой Азии. Сюда он должен прибыть во всяком случае после написания апост. Павлом 2-го послания к Тимофею (около 67 года), так как в этом послании, писанном к пастырю эфесской церкви, нет приветствий от апостола Павла к Иоанну, как бы следовало ожидать, если бы последний в это время уже был в Эфесе. Отсюда Иоанн был однажды заточен на остров Патмос, о чем говорит и его Апокалипсис (Откр.1:9) и христианская древность и что было, вероятно, при Нероне.⁷¹ С Патмоса Иоанн возвратился по смерти гонителя опять в Эфес, где и прожил до самой своей смерти, последовавшей уже в царствование Траяна, т.е., в конце первого или даже в начале второго века.

2) Первые три Евангелия так сходны во всем между собою, что читающий их одно за другим читает как будто одно Евангелие, вследствие чего они и называются синоптическими Евангелиями, а писатели их – синоптиками. При чтении же четвертого Евангелия всякий скоро усматривает, что это – другое, новое Евангелие, отличное от первых трех. Всматриваясь ближе, можно заметить следующие различия между первыми тремя евангелистами и Иоанном: а) по отношению к целому ходу евангельской истории. Первые три Евангелиста, рассказав историю рождества, младенчества и отрочества Иисуса Христа (Мф. и Лк.), затем историю крещения Его от Иоанна и искушения в пустыне от дьявола (все три), после того указывают на удаление Иисуса Христа, и собственно после заключения Иоанна Крестителя в темницу, из пределов Иудеи в Галилею, где, по их изображению, он и остается и действует до пасхи Своих страданий. Евангелист же Иоанн указывает, что еще до взятия Иоанна Крестителя под стражу Иисус Христос раз удалялся в Галилею и снова возвращался в Иерусалим и Иудею, равно как и после того Его деятельность в Галилеи прерывалась путешествиями в Иерусалим на праздники. б) Отсюда из Евангелия Иоанна ясно усматривается, что время общественного служения Иисуса Христа продолжалось два-три года слишком, тогда как по первым трем Евангелиям представляется, что как будто бы оно продолжалось не более одного года. в) Кроме того, Иоанн мало говорит о деятельности Иисуса Христа в Галилее, где по первым трем Евангелиям Господь преимущественно действовал, но главным образом передает речи и дела Иисуса Христа, бывшие в Иудеи. г) Отсюда происходит то, что Евангелие Иоанна мало имеет из того, что содержится в первых трех Евангелиях, и наоборот, большею частью передает такие речи и дела Господа, которых нет у первых трех евангелистов. д) Тогда как первые три евангелиста повествуют преимущественно о делах Иисуса Христа, евангелист Иоанн более передает речи и беседы Иисуса Христа. е) Беседы Иисуса Христа, сохраненные четвертым евангелистом, опять различны от бесед Его в первых трех Евангелиях и по форме и по содержанию: аа) в Евангелии Иоанна они имеют диалогическую форму, в первых трех Евангелиях – форму монолога и кратких, отрывочных изречений; в последних сохранено очень много притчей Иисуса Христа, в речах же у евангелиста Иоанна Иисус Христос пользуется образами не более как сравнениями, большею же частью излагает истину прямо, неприкровенно. бб) По отношению к содержанию речи Иисуса Христа в первых трех Евангелиях имеют преимущественно практический характер, имеют предметом своим царство Божие на земле, его начало, распространение и характер, равно как и те качества, которыми должны отличаться члены этого царства, в Евангелии Иоанна речи Господа имеют характер теоретический, возвышенный, имеют предметом своим преимущественно лицо Иисуса Христа, как Сына Божия, и Его предвечные отношения к Богу Отцу. ж) А вследствие этого, наконец, в первых трех Евангелиях лицо Иисуса Христа изображается преимущественно как сына человеческого, в Евангелии же Иоанна – преимущественно как Сына Божия.

3) Эти особенности св. Иоанна в сравнении с первыми тремя выясняются, с одной стороны, душевными свойствами Иоанна и отношением его к Иисусу Христу. Иоанн от природы имел ум, способный к глубоким и возвышенным созерцаниям, и сердце, способное к пламенной, преданнейшей любви. Приближенный к Иисусу Христу, в котором он скоро узрел пламенно им ожидаемого Спасителя мира, Иоанн всю силу своей любви сосредоточил безраздельно на Нем. Чем более восторгался дух его созерцанием Христа, Его божественных дел и учения, тем более стремился он начертать в своем уме лицо Иисуса Христа именно с высшей, божественной Его стороны. Поэтому ничье внимание так не приковывалось, как внимание Иоанна, к тем речам Иисуса Христа, в которых Он говорил о своем божественном происхождении и существ. Но равно и никто не был способен так глубоко понять Господа с этой стороны, как любящий и созерцательный дух Иоанна. А, следовательно, никто не был так способен, как Иоанн, написать Евангелие «духовное», как называли еще древние Евангелие Иоанна за возвышенный характер, отличающий его от первых трех Евангелий.

С другой стороны, эти особенности Евангелия Иоанна объясняются обстоятельствами его происхождения. Из сопоставления множества свидетельств древних церковных писателей о происхождении четвертого Евангелия⁷² можно в таком виде представить древнее церковное предание об этом: в конце 1-го века и вместе в конце жизни св. Иоанна,⁷³ когда он, живя в Эфесе оставался на земле единственным столпом церкви и руководителем верующих во Христа, в Малой Азии начали сильно действовать различные заблуждения. Эти заблуждения, при всем разнообразии частных мнений и взглядов отдельных партий, сходны были в том, что искажали истинное учение о лице Иисуса Христа, как Богочеловека, или низводя Его в ряд тварных духов – эонов и отвергая действительность Его воплощения, или указывая в Нем только человека и отвергая божественное Его достоинство. Малоазийские епископы видели, что все эти разнообразные заблуждения решительно ниспровергаются всем тем, что они знают о Христе и Его учении из устного предания Иоанна, и что, напротив, в первых трех Евангелиях, получивших тогда уже всеобщее распространение и употребление, нет прямых и ясных обличений этих ересей. Поэтому, и особенно в виду очевидно приближающейся кончины Иоанна, они просили его написать в руководство верующим новое Евангелие, при чем представили ему и первые три Евангелия. Иоанн, утвердив своим авторитетом истинность повествования последних, заметил, однако, что в них многого недостает из истории жизни Господа, и согласился исполнить просьбу друзей – епископов. Из этой истории происхождения четвертого Евангелия открывается, что при написании его Иоанн имел две цели: с одной стороны, восполнить сказания первых трех евангелистов, с другой – обличить разнообразные гностические заблуждения своего времени. Нельзя не видеть, что эти цели находятся между собою в таком отношении, что, стремясь к одной из них, евангелист в то же время достигает и другой. Именно: с целью обличения лжеучений, искажавших истинное учение о лице Иисуса Христа, он избрал для своего повествования из истории Господа преимущественно речи Иисуса Христа и притом такие, в которых Он Сам говорил о Своем высшем божественном существе и происхождении. Собранием этих возвышенных речей Иисуса Христа Иоанн восполнил сказания первых трех евангелистов прежде всего с той стороны, что тогда как последние изображают преимущественно внешнюю историю, передают нам – εὐαγγέλιον σωματικόν, св. Иоанн обращает свой взор на внутреннее, на существо лица и дела Христова, пишет εὐαγγέλιον πνευματικόν. Речи или беседы этого рода Иисус Христос произносит главным образом в Иудее, где Его слушателями были люди образованные, сведующие в Писании. Отсюда, во 1-х, понятно, почему по форме речи или беседы Иисуса Христа в Евангелии Иоанна отличаются от речей Его в первых трех Евангелиях. От слушателей образованных Иисус Христос имел право требовать понимания Своего высокого учения – без помощи приточного покрова, в который Он облекал его пред необразованными галилеянами. Но с другой стороны, тогда как в Галилее Его окружали послушные и смиренные, сознающие свою духовную бедность, ученики в Иудее Он всегда был окружен гордыми своим знанием совопросниками, враждебно притом к Нему относившимися. (Впрочем, и ученики Его, часто недоразумевая Его возвышенного учения, тем самым вызывались своими вопросами прерывать Его беседы). Во-вторых, собранием означенных речей, равно как и сказанием о делах Иисуса Христа, которыми вызваны были эти речи, Иоанн восполнил первых трех евангелистов еще и с той стороны, что изобразил в своем Евангелии, опущенную ими, деятельность Иисуса Христа в Иудеи. Эта деятельность Иисуса Христа в Иудеи связана была с известными иудейскими праздниками, на которые Господь и путешествовал в Иерусалим из Галилеи. Изображая эти путешествия Иисуса Христа, Иоанн точно также восполняет сказания первых трех евангелистов, так как по их изображению деятельность Иисуса Христа в Галилеи была, по-видимому, непрерывна до последней Пасхи. В то же время чрез обозначение этих праздников иудейских Иоанн определяет неуказанное первыми тремя евангелистами количество времени общественного служения Иисуса Христа роду человеческому.

(См. «Начертание Церковно-Библ. истории». М. 1840, стр. 474–509).h6

Слово, Единородный Сын Божий, Творец и Промыслитель мира, Жизнь и Свет тварей, еще и в Ветхом Завете просвещавший людей и особенно избранный народ еврейский, среди которого Он действовал через пророков и других богопосылаемых мужей, «когда пришла полнота времени» явился на земле, воплотился и вочеловечился (Ин.1:1–18).

Дабы Сыну Божию соделаться Сыном человеческим, предварительно избраны были известное племя и известный род, которым и даны были божественные обетования о Его рождении. Этим богоизбранным племенем было потомство Авраамово, народ еврейский, а боговозлюбленным родом в нем был царский род Давида, из которого и происходили Мария, Матерь Иисуса Христа и Ее обручник Иосиф (Мф.1:1–17, Лк.3:23–38).

Плотскому рождению Иисуса Христа предшествовало рождение Его Предтечи. Ангел Гавриил, явившись во время служения в храме благочестивому священнику Захарии, предрек ему рождение сына, несмотря на его старость и неплодство его супруги, повелел ему назвать имеющего родиться Предтечи Мессии благодатным именем Иоанна и в то же время в наказание за недоверие заключил уста его до дня исполнения предсказания. Рожденный впоследствии в силу этого ангельского благовестия сын напутствован был к необыкновенному своему служению пророчеством отца, уста которого разрешились в день обрезания сына, и после воспитания в доме родительском, приготовлялся к исполнению своего призвания пребыванием в пустыне.

Рождение Самого Иисуса Христа⁷⁴ ознаменовано было рядом событий, в которых, вместе с глубочайшим уничижением, открывалась Его Божественная слава. Они суть: благовестие о Его преестественном зачатии, принесенное Ангелом Деве Марии между временем ее обручения и окончательного заключения брака с Иосифом; Ее свидание с Елисаветою, матерью Иоанна, при котором Иоанн, будучи еще во чреве, исповедал Мессию, и обе матери о Нем пророчествовали; открытие тайны воплощения Иосифу во сне; путешествие обручников из Назарета, места их пребывания, в отечественный город Вифлеем по случаю народной переписи; положение рожденного Младенца в яслях; славословие Ангелов; проповедание пастырей; законное обрезание и принесение во храм; пророчество о Нем Симеона и Анны; чудесная звезда; поклонение и дары волхвов, или мудрецов восточных; гонение Ирода и спасение Богомладенца, по наставлению Ангела, путешествием во Египет.

По возвращении из Египта Иисус жил до тридцатилетнего возраста в Назарете, пребывая в послушании родителей и, вероятно, разделяя с Иосифом труды древоделания. Между тем, без помощи наставления человеческого возрос Он в премудрости так, что, будучи двенадцати лет на празднике Пасхи в Иерусалиме и беседуя тут в храме с учителями закона, привел их в изумление. (Мф.1:18–2:28, Лк.1–2 гл.).

Пред вступлением Иисуса в великое служение роду человеческому послан был уготовить путь его Иоанн. Явясь в пустыне Иудейской и проходя всю страну Иорданскую, он проповедовал покаяние и приближение царствия небесного; принимал исповедание грехов и крестил в Иордане. Между множеством народа предстал ему Иисус и принял от него крещение. Торжественно, как Сын Божий, будучи указан Иоанну гласом Бога Отца и явлением Духа Святого в виде голубином, от того же Духа Он принял по Своему человечеству посвящение на служение роду человеческому. Непосредственно за сим в пустыне Он держал, как второй Адам, искушение от дьявола; а после победы над ним утешен и возвиличен явлением служащих Ему Ангелов (Мф.3:4,11. Мк.1:1–13, Лк.3:4,13).

А. До первой Пасхи. После того как Иисус Христос возвратился из пустыни искушения, Иоанн Креститель, еще продолжавший своею проповедью и крещением подготовлять народ ко Христу, дважды свидетельствует о Нем, сначала пред посланными от Синедриона, а потом, на другой и на третий день, в виду идущего к нему Иисуса, пред своими учениками (Ин.1:19–39). По слову Крестителя, некоторые из его учеников следуют за Иисусом, а эти, в свою очередь, призывают к Христу некоторых из своих соучеников (Ин.1:37–51). С этими первыми своими последователями Господь возвращается в Галилею. Здесь через два дня Он присутствует в браке в Кане Галилейской и совершает первое в Галилее чудо – претворяет воду в вино, а после того несколько дней остается в Капернауме (Ин.2:1–12). Так началось общественное служение Иисуса Христа.

Б. Первая Пасха. Вскоре наступает праздник Пасхи, и Господь путешествует в Иерусалиме.⁷⁶ Здесь он изгоняет из храма торгующих и имеет тайную беседу с Никодимом (Ин.2:13–3:1–12). После же праздника Пасхи I. Христос удаляется в землю Иудейскою. Там он действует вблизи Иоанна Крестителя, еще продолжавшего свою деятельность в качестве Предтечи Мессии и принимает от него последнее свидетельство (Ин.3:22–36), а по прошествии некоторого времени вторично возвращается в Галилею (Ин.4:1–3), что было уже по заключении Крестителя в темницу⁷⁷ около 8-ми месяцев после Пасхи.⁷⁸

Возвращался Иисус Христос в Галилею чрез Самарию и здесь, близ Сихаря, имел беседу с женою самарянкою. А по прибытии в Галилею, Он совершил второе чудо в Кане – заочно исцелил сына Капернаумского царедворца (Ин.4 гл.). Прославляясь потом во всей Галилее проповедью в синагогах, Иисус Христос явился и в синагоге Назаретской; но утверждая против соблазняющихся низким Его происхождением, что никакой пророк не приемлется в своем отечестве, так раздражил Своих соотечественников, что лишь божественною Своею силою сохранился от опасности быть свержену с горы. По сему случаю, оставя неблагодарное отечество, Иисус утвердил Свое пребывание в Капернауме, где учил в субботы, изгонял беса, исцелил тещу Симона от горячки и других от различных недугов (Лк.4:15–41 и паралл.). Отселе исшедши однажды во всю Галилею с проповедью покаяния и царствия Божия, на озере Генисаретском, после чудесной ловитвы рыб, призвал Он в ловцы человеков рыбарей: Симона, Андрея, Иакова и Иоанна; исцелил в некотором городе прокаженного. Возвратясь в Капернаум, Он отпустил грехи расслабленному, носимому на одре; призвал мытаря Левия или Матфея и на вечер в его доме имел беседу с фарисеями и с учениками Иоанновыми о посте (Лк.4:42–5:39 и паралл.).

В. Вторая Пасха⁷⁹. Когда наступила Пасха, вторая во время общественного служения Его роду человеческому, Иисус Христос, по обыкновению, прибыл в Иерусалим, а после того оставался в пределах Иудеи до Пятидесятницы. Здесь, когда он проходил однажды засеянными полями в день субботний, ученики Его срывали колосья по пути, растирали руками и ели. Это сочтено было фарисеями за нарушение субботнего покоя, но Господь защитил поведение учеников Своих и обличил внешнюю праведность фарисеев. Прение с фарисеями о субботе возобновилось потом, когда Он в иную субботу исцелил в одной синагоге сухорукого (Лк.6:1–11 и паралл.) и когда во время Пятидесятницы, в субботу же, исцелил в Иерусалиме человека 38 лет, бывшего в расслаблении. Защищая это Свое дело от упреков фарисеев в нарушении субботы, Господь объявил Себя Сыном Божиим, Жизнедателем и Судьею мира (Ин.5 гл.). Но как фарисеи согласились с иродианами на Его погибель, то Он удалился из Иудеи к морю или озеру Генисаретскому (Мк.3:6–12).

В сие время, после уединенной, целую ночь продолжавшейся молитвы на горе, Иисус избрал из Своих учеников двенадцать апостолов и потом, сойдя с горы, предложил им и народу великую беседу о путях к блаженству (Лк.6:12–49. Мф.5, 6, 7 гл.).

Вошед потом в Капернаум, Он исцелил заочно раба сотника, а при входе в Наин воскресил сына вдовицы (Лк.7:1–17 и паралл.).

Между тем Иоанн, побуждаемый повествованиями и недоумениями своих учеников о Иисусе, послал двух из них Самого Его вопросить: Он ли точно есть ожидаемый Мессия? В ответ на сей вопрос Иисус указал на Свои чудеса, а по отшествии посланных восхвалил Иоанна перед окружающим Его народом и обличил неверие Своих современников. После того, возлежа в доме фарисея Симона, отпустил грехи жене, омывшей ноги Его слезами и помазавшей миром (Лк.7:18–50, Мф.11 гл.). – Проходя потом города и веси, в сопровождении апостолов, некоторых верующих жен и множества народа, Он при море из корабля предложил народу притчи о царствии Божием, а на известие о пришествии к Нему матери и братьев ответствовал, что Его матерь и братья суть слышащие и хранящие Слово Божие. Но не имея покоя от народа, отправился на другую сторону озера. Идя еще по берегу, одному книжнику, изъявившему желание следовать за Ним, и ученику, просившемуся погребсти отца, видя их душевное настроение, дал противоположные их желанию ответы. Во время плавания единым словом утишил бурю. По приплытии озера, в стране Гадаринской и Гергесинской исцелил двух беснуемых, дозволив демонам изыти из них в стадо свиное, после чего местные жители, огорченные потерею сего стада, молили Иисуса оставить их пределы (Лк.8:1–39 и паралл.).

По возвратном преплытии озера воскресил Он дщерь Иаира, начальника синагоги, а на пути в его дом исцелил кровоточивую, прикоснувшись к одежде Его. Потом исцелил двух слепцов и немого бесноватого (Лк.8:40–56 и паралл.).

Прошедши еще некоторые места и изъявив сожаление, что жатвы много, делателей же мало, послал двенадцать апостолов по два для проповеди во грады иудейские (Мф.9:35–11:1 и паралл.) В это время Иоанн умерщвлен был Иродом в темнице. Последний, услышав о чудесах Иисуса и апостолов, подумал, что Иоанн воскрес, и желал видеть Иисуса. Но Господь по возвращении апостолов удалился на восточную сторону моря в пустыню города Вифсаиды. Когда же и сюда многие последовали за Ним и не имели пищи, то Он пятью хлебами и двумя рыбами напитал пять тысяч человек, кроме жен и детей. Народ, пораженный чудом, хотел провозгласить Его царем, но он удалился один в гору, а ученикам повелел войти в корабль. Ночью он пришел к ним по водам и, вошед в корабль, прибыл в землю Генисаретскую, где исцелил многих болящих (Мф.14:1–36). Потом Он возвратился в Капернаум, где в синагоге предложил учение о Себе, как о хлебе животном (Ин.6 гл.).

Г. Третья Пасха. До праздника Кущей. В это время злоба фарисеев и книжников против Иисуса Христа возросла до того, что в Иудее Ему угрожала опасность смерти. Посему на третью, во время Своего служения, Пасху Он не ходил в Иерусалим, а продолжал действовать в Галилее. После же праздника пришли из Иерусалима книжники и фарисеи и укоряли Его за то, что Его ученики едят неумовенными руками, но Он обличил их в предпочтении преданий духу закона. Уклонившись от их коварства в пределы Тира и Сидона, по усиленной просьбе жены Хананейской, исцеляет здесь беснуемую дочь ее. Потом в пределах Десятиградия между многими недужными врачует глухого косноязычного и седьмью хлебами с несколькими рыбами насыщает четыре тысячи народа. Лишь только Он переправился на западную сторону моря в пределы Магдалинские, Его встречают фарисеи и саддукеи и просят знамения, но Он не исполняет их просьбы и снова уклоняется от них на восточную сторону моря. На пути наставляет учеников блюстись от их закваски. В Вифсаиде слепому возвращает зрение. В Кесарии Филипповой ублажает веру Петра, обещает ему ключи царства небесного и предсказывает ученикам Свои страдания и воскресение. Чрез шесть дней восходит на гору Фавор и преображается пред Петром, Иаковом и Иоанном. Сошед с горы, исцеляет беснуемого глухонемого. В тайном путешествии по Галилее снова проповедует ученикам Свою смерть и воскресение. В Капернауме повелевает Петру в дань за себя и за Него заплатить статир, который он должен найти в устах рыбы. По случаю спора, происшедшего между учениками о первенстве, учит их смирению и хранению себя от соблазнов; дает правила церковного благочиния и учит прощению согрешающих (Ин.7:1, Мф.15, 16, 17, 18 гл.).

Д. Путешествие на праздник Кущей. Пред праздником Кущей Иисус предпримет путешествие в Иерусалим и идет чрез Самарию. Жители одного самарянского селения не принимают Его, и апостолы хотят наказать их небесным огнем, но Господь их удерживает. Во время этого пути Он призывает к последованию одного человека, отказав ему в просьбе сходить домой и похоронить отца. А после того, Он избирает и посылает пред Собою на проповедь иных 70 учеников. По возвращении 70 апостолов. Он приносит о них благодарственную молитву к Отцу Своему, призывает к Себе труждающихся и обремененных, обещая им успокоение, и ублажает учеников. Показывает некоторому законнику путь к животу вечному в любви к Богу и ближнему. Проходя далее, в Вифании угощается Марфою и Мариею. По случаю Своей молитвы дает о ней наставление ученикам. Изгнав духа слепонемого, защищает Свое деяние от злобного нарекания фарисеев. Возлежа в доме одного фарисея, обличает пороки этой секты, а потом пред множеством народа предостерегает учеников Своих от закваски фарисейской и увещевает к открытому исповеданию истины. По случаю просьбы одного человека решить спор его с братом о наследстве, поучает бескорыстью, бдительности и жалуется, что не примечают важности настоящего времени. По случаю известия о галилеянах, избитых Пилатом, и 18 человеках, задавленных башнею Силоамскою, угрожает всем наказанием Божиим. В субботу на сонмище исцеляет скорченную женщину и защищает Свой поступок против начальника синагоги (Ин.7:1–9, Лк.9:51–13:21).

К половине праздника Кущей Господь пришел в Иерусалим. В день Преполовения и в последний день праздника Он входит во храм и здесь Своим учением в одних производит веру, а в иных злобу. После праздника на другой день в храме же посрамляет приведших к Нему жену, ятую в прелюбодеянии; учением о Своем предвечном существовании некоторых раздражает так, что хотят побить Его камнями. Проходя оттуда по городу, исцеляет слепого от рождения. После того, встретившись с ним, обращает его к вере в Себя, а окружающим предлагает учение о Себе, как о двери во двор овчий и как о добром Пастыре. В праздник обновления Иисус опять входит в храм и здесь на вопрос: Он ли точно есть Мессия? Исповедует свою вечную власть и единство со Отцом; но вновь подвергается опасности жизни, почему и удаляется за Иордан в места Иоаннова крещения (Ин.7–10 гл.)

Е. Путешествие из заиорданской страны в Вифанию или воскрешение Лазаря. Во время пребывания в заиорданской стране Иисус Христос получил известие о болезни друга своего Лазаря. Дав успокоительный ответ вестникам, Он остался, однако, два дня на том месте, где получил это известие, и отправился в Вифанию к мертвому уже Лазарю. Во время этого пути на вопрос о числе спасающихся, Иисус ответствует, что должно поспешать внити сквозь тесные врата. При известии о злоумышлении против Него Ирода, предсказывает Свою смерть в Иерусалиме и сожалеет о близкой гибели сего города. При вечери в доме некоего фарисея, исцеляет страждующего водяною болезнию; учить смирению и милосердию и проповедует царствие Божие в притче о званых на вечерю. Сопровождаемый множеством народа, дает ему урок о самоотвержении. Ропщущим на него за общение с грешниками ответствует притчами: «Об овце погибшей», «О драхме потерянной» и «О блудном сыне». Притчею «О неправедном домоправителе» и другою – «О богаче и бедном Лазаре» дает ученикам Своим урок о благоразумном употреблении богатства и о непривязанности к миру. Беседует с апостолами о соблазнах, о прощении обид, о силе веры и о смирении в заслугах. Достигнув Вифании, чрез четыре дня по смерти Лазаря, воскрешает его в присутствии множества иудеев, и многие веруют в Него. Как скоро сие сделалось известно в Иерусалиме, собирается Синедрион, который делает постановление предать Иисуса смерти. Но Господь отходит тайно в город Ефраим (Ин.11 гл., Лк.13:22–17:10).

Ж. Последнее путешествие Иисуса Христа в Иерусалим на Пасху страданий. Когда приближалась Пасха, четвертая во время общественного служения Иисуса Христа, во время которой Он имел пострадать и умереть, Господь предпринимает путешествие из Ефраимской пустыни в Иерусалим. Сначала Он поднимается далеко на север и здесь между Самариею и Галилеею исцеляет десять прокаженных. Фарисеям, вопрошающим о времени Его царствия, возвещает внутреннее царствие Божие и предсказывает нечаянное свое пришествие. Притчею «О неправедном судье» побуждает к непрестанной молитве, а в притче «О Мытаре и Фарисее» предлагает урок о смирении, как необходимой принадлежности истинной молитвы. Когда потом Господь перешел в заиорданскую страну, то здесь приступили к Нему фарисеи и спрашивали Его о познавательности развода; в ответ на это Он предложил учение о нерасторжимости брака и высоком достоинстве девства. Благословляя потом детей, говорит, что таковым принадлежит царствие Божие. Одному знатному юноше, вопрошавшему о пути живота, повелев оставить имение, приводит его в смущение; а апостолов, оставивших все ради Христа, обещает судиями Израиля, остерегая их, однако, от самомнения притчею «О делателях винограда», получивших равную награду. Приближаясь к Иерихону, Иисус пророчествует о Своей смерти и воскресении. Апостолы так мало еще разумеют Его проповедь, что Иаков и Иоанн просят у Него первых достоинств, а прочие негодуют на сие. Он ответствует, что по собственному Его примеру, желающий быть первым должен быть всем слугою. Проходя чрез Иерихон, исцеляет двух слепых, обращает Закхея, начальника мытарей, и предлагает притчи «О минах». За шесть дней до Пасхи Он приходит в Вифанию и здесь присутствует на вечере в доме Симона прокаженного (Лк.17:11–19:28 и паралл. Ин.12:1–11 и паралл. )

На другой день после вечери в доме Симона прокаженного Господь от горы Елеонской торжественно шествует, как царь, в Иерусалим. Вошед во храм, исцеляет больных и торжественные восклицания детей оправдывает пред архиереями и книжниками пророчеством. Услышав, что некоторые эллины желают видеть Его, возвещает приближение Своей славы чрез спасительные страдания и всенародно свидетельствуется небесным гласом. Вечером возвращается в Вифанию.

На другой день проклинает на пути смоковницу, на которой не нашел плода; придя же в Иерусалим, очищает храм от торгующих и купующих.

Проведши опять ночь в Вифании, на пути в город, когда апостолы приметили, что проклятая Им смоковница иcсохла, говорит им о силе веры и молитвы. В храме разрешает искусительные запросы архиереев, иродиан, саддукеев, законников и фарисеев. Обличив их пороки и похвалив жену, положившую в сокровищницу храма две лепты, выходить из него; и когда ученики говорят Ему о красоте здания, предрекает его разрушение, беседует с ними о знамениях наступления сего события и кончины мира.

За два дня до Пасхи Иисус ясно сказывает ученикам Своим, что Он в сие время предан будет на распятие. Между тем, архиереи, фарисеи и книжники действительно ищут случая погубить Его, а Иуда Искариот соглашается тайно Его предать им за 30 сребреников.

В вечер пасхальный Иисус приходит с апостолами в назначенный от Него предварительно дом в Иерусалиме, совершает Пасху по закону и устанавливает таинство Евхаристии. По вечери, после продолжительной предсмертной беседы с учениками и после молитвы к Богу Отцу, Он отходит на гору Елеонскую.

В саду Гефсиманском Божественный Подвижник, перенося в душе смертельную скорбь, троекратно молится до кровавого пота, так что ангел является для укрепления Его, а потом, провидя приближение предателя, идет ему навстречу и добровольно предается в руки пришедших с ним воинов. Устрашенные ученики обращаются в бегство, и только Иоанн и Петр следуют за Ним до двора архиереева.

Ночью, будучи приведен в дом Анны, тестя архиереева, и потом самого архиерея Каиафы, допрашивается по доносам лжесвидетелей и за исповедание Себя Сыном Божиим, будучи признан достойным смерти, терпит различные поругания. В сие время Петр три раза отрицается Его во дворе архиерея.

Утром, по новом допросе в собрании синедриона, Иисус отсылается к Пилату на суд. Пилат употребляет некоторые усилия, чтобы отпустить Иисуса, видя Его совершенную невинность, но, наконец, уступает настоянию народа и отдает Его на пропятие.

Около полуденного времени Иисус на Голгофе вознесен был на крест. А около трех часов пополудни Он, возгласив: «совершишася», «Отче! В руце Твои предаю дух Мой», испустил дух.

В вечере того же дня Божественное тело Искупителя, попечением Иосифа Аримафейского, Никодима и некоторых жен, с обыкновенными обрядами, погребается в новом гробе высоченном в каменной скале; а на другой день Пилат, по просьбе иудеев, приказывает положить на нем печать и поставить у Него стражу.

Тело Иисуса Христа пробыло во гробе около 30 часов, которые принадлежали к трем дням: пятнице, субботе и первому дню недели. В глубокое утро сего дня последовало Его славное воскресение. Весть о сем от ангелов первые получили жены мироносицы. После того, многократными в продолжение 40 дней явлениями непоколебимо утвердив истину Своего воскресения для веры как апостолов, так и всех верующих, воскресший Господь со славою вознесся на небо и сел одесную Бога Отца Своего.

Разности евангельских повествований касаются, во-первых, изображения одних и тех же событий и речей Господа; во-вторых, порядка последовательности событий евангельской истории.

I) В первом отношении мы очень часто, при чтении Евангелий, встречаемся с одной стороны с такими повествованиями в которых евангелисты, очевидно, рассказывают об одном и том же событии (напр., Чудесное насыщение 5000 мужей. Мф.14, Мк.6, Лк.9, Ин.6), с другой – с повествованиями об однородных и в некоторых чертах одинаковых, а потому сходных событиях (напр., заочное исцеление слуги сотника. Мф.8, Лк.7, и заочное исцеление сына царедворца. Ин.4:46 и др.). Отсюда рождается вопрос: какие евангельские повествования считать действительно тождественными, т.е., описывающими один и тот факт, и какие только сходными? Общие руководительные правила для решения этого вопроса в каждом отдельном случае могут быть даны следующие: 1) так как евангелисты не всегда передают события в порядке хронологическом, а напротив, очень часто размещают их в порядке логическом, то отсюда следует, что разность повествований по их месту в ряду прочих евангельских повествований не должна служить основанием считать их за различные, относящиеся к различным событиям; 2) так как совершенно естественно, что об одном и том же факте один рассказывает очень подробно, передавая не только главное и существенное в событии, но и побочные обстоятельства, его сопровождавшие, другой же, напротив, очень кратко, ограничиваясь передачею существенного в событии и опуская те или другие второстепенные его черты, то отсюда следует, что разность евангельских повествований со стороны большей или меньшей подробности или краткости описания не должна служить основанием считать их за различные; 3) так как в жизни Иисуса Христа было очень много дел однородных, то сходство повествований только в общих чертах или в побочных обстоятельствах не может быть достаточным основанием к тому, чтобы считать эти повествования за тождественные; 4) следовательно, должно считать за различные лишь те сходные евангельские повествования, в которых сходство касается общих свойств события и побочных его обстоятельств, различие же, напротив, касается частных черт события и существенного в нем, что сообщает повествованию особенность и определенность, делает его этим, а не иным повествованием. Так, напр., проповедь Иисуса Христа в Назаретской синагоге у каждого из евангелистов, ее передающих, имеет иное место, нежели у другого: у св. Матфея после притчей, произнесенных Иисусом Христом при море (Мф.13:53 и др.), у евангелиста Марка – после воскрешения дочери Иаира (Мк.6:1 и др.), у евангелиста же Луки она передается как первое событие в ряду дел Иисуса Христа в Галилее по возвращении Его сюда после заключения Крестителя в темницу (Лк.4:16 и др.). Что касается изображения этого события, то св. Лука описывает его подробно, евангелисты же Матфей и Марк – очень кратко. Однако же отличительные и существенные черты этого события во всех повествованиях остаются одни и те же: это – а) учение Иисуса Христа в Назаретской отечественной синагоге, и б) проявление неверия в назаретянах, на которое Иисус Христос ответил замечанием, что никакой пророк не принимается в своем отечестве. Напротив, между утишением бури на море (Мф.8:13 и др. паралл.) и чудесным хождением Христа по водам (Мф.14:22 и паралл.) сходство имеется только в побочном обстоятельстве, что то и другое было на море. Точно также между заочным исцелением слуги сотника и заочным исцелением сына капернаумского царедворца сходного только то, что оба эти исцеления были заочные и что облагодетельствованные лица жили в Капернауме, то есть здесь сходны самые общие черты, которые очень часто могли повторяться при разных событиях.

Что касается изречений и речей Иисуса Христа, которые, подобно тождественным событиям, часто передаются евангелистами в различной связи и последовательности, будучи, однако, буквально сходны между собою, то как невероятно, чтобы одно и то же событие, с теми же главными и частными чертами, повторялось в жизни Господа несколько раз, так, напротив, вполне вероятно, что одни и те же изречения Иисус Христос повторял, применяя их к различным случаям. Особенно это должно быть с изречениями краткими, которые представляют собою нечто в роде изречений народной мудрости. А что действительно такие изречения Иисусом Христом были повторяемы, это видно из того, что некоторые из них находятся переданными два раза, каждый раз в особой связи и последовательности, у одного и того же евангелиста (напр. Лк.8:16, 11:33).

II) Все эти дела и изречения Господа, различные, сходные и тождественные, каждый евангелист передает в ином порядке, нежели другие. Задача соглашения евангельских повествований со стороны их последовательности очень трудна. Уже то обстоятельство, что евангелисты передают только некоторые события из жизни Иисуса Христа (Ин.20:30, 21:25), показывает, что мы не имеем в настоящее время возможности восстановить по ним вполне последовательную историю жизни Спасителя. Рассматривая затем дело ближе, мы прежде всего видим, что, хотя общий ход евангельской истории у всех евангелистов очерчен или обозначен одинаково, но в распределении отдельных событий евангелисты вообще мало обращают внимания на то, что за чем следовало и сколько времени прошло от одного события до другого. Часто они довольствуются простым союзом – и или же, чтобы соединить предыдущее с последующим: или же выражаются очень обще и неопределенно, как, напр., в то время, в те дни, однажды, не связывая таким образом вовсе предыдущего с последующим; иногда, впрочем, они говорят: после того, но, как можно видеть из сравнения их между собою, не в смысле непосредственного следования рассказываемого за предыдущим. Остается сравнительно немного случаев, когда временная связь событий дается евангелистами с некоторою определенностью в выражениях: в тот час, в тот день, на другой день, и под. Но и здесь для соглашения разностей сказаний евангельских со стороны их последовательности встречается затруднение и даже еще большее: иногда одно и тоже событие у нескольких евангелистов поставляется в непосредственную связь с предыдущим, но – с различными событиями (ср. Мф.9:18 с Мк.5:21, 22 и Лк.8:40,41).

От самых первых веков христианства идут попытки соглашения Евангелий, попытки из четырех Евангелий создать одно Евангелие или одну последовательную евангельскую историю. Но и до настоящего времени толкователи не пришли по этому вопросу к соглашению. Между способами соглашения Евангелий со стороны последовательности их повествований в настоящее время заслуживают доверия и рассмотрения только два: 1) на основании сравнения всех четырех Евангелий между собою и 2) на основании сравнения между собою только Евангелий Луки и Иоанна.

1) Первый способ соглашения Евангелий зиждется на следующих соображениях: несомненно, что евангелисты, кроме Иоанна, не имеют намерения повествовать хронологически – последовательно; каждый из них группируется и распределяет исторический материал сообразно своему особенному плану, т.е. передает события евангельской истории в порядке логическом. Однако же нет никаких оснований отвергать возможность того, что при этом евангелисты иногда два-три события передают в том порядке, в каком они действительно следовали одно за другим. Предположим, напр., что писатель намерен изобразить лицо Иисуса Христа сначала как учителя, потом как чудотворца. Итак, отделение, заключающее в себе ряд чудес Иисуса Христа, вызвано в воспоминании писателя после ряда изречений и речей Господа не временною последовательностью первых за последними, а логическим ходом мыслей евангелиста. Но так как в жизни Иисуса Христа несколько чудесных дел действительно иногда следовали одно за другим непосредственно, то отчего евангелист не мог передать сообразно с своею целью в означенном отделении не иные, а именно эти чудеса – в том порядке, в каком они следовали одно за другим? Вопрос, следовательно, только в том, дают ли сами евангелисты какие-либо определенные хронологические указания. Но такие указания в Евангелиях находятся: евангелисты употребляют иногда общие и определенные выражения, как, напр., в те дни, в то время и под., но иногда они поставляют в более или менее определенную хронологическую связь последующее с предыдущим, начиная, напр., рассказ так: когда Он (Христос) говорил им сие (Мф.9:18), когда же Он сошел с горы (Мф.8:1) и под. Ясно, что, где такие указания есть, в этих случаях ев. намерен передать два события в порядке времени. Если теперь собрать и рассмотреть все эти хронологические указания в Евангелиях, то найдем, что евангелисты в этом случае так пополняют друг друга взаимно, что где у одного евангелиста цепь событий, связанных между собою ясными хронологическими указаниями, прерывается, там у другого она начинается. И таким образом под руководством самих евангелистов можно создать одну последовательную историю евангельскую. При этом должно наблюдать одно правило: в каждом отдельном случае нужно давать преимущество тому евангелисту, хронологическое указание которого более точно и в более тесную связь поставляет последующее с предыдущим.⁸⁰

2) Защитники второго способа соглашения Евангелий со стороны временной последовательности событий евангельской истории утверждают, что только св. Матфей и Марк не намерены были располагать события в хронологическом порядке, евангелист же Лука следует порядку времени в своих повествованиях. Относительно св. Марка св. Папий Иерапольский, со словом ученика Господня – пресвитера Иоанна, говорит, что он записал учение и дела Господа не по порядку, так как сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему, а апостол Петр, проповедь которого он записал в своем Евангелии, излагал учение с целью удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы слова Господни передавать по порядку. Что касается Евангелия Матфея, то ни в каком другом Евангелии не заметно столько логическое расположение исторического материала, как в Евангелии Матфея: так, 5–7 главы представляют у него собрание изречений Господа, 8–9 главы – ряд чудес Иисуса Христа и т.д. Наконец, ни у Матфея ни у Марка нет намеренно сделанных определений времени событий. Напротив, св. Лука прямо в предисловии высказывает намерение рассказывать по порядку – καϑεξῆς. Что это слово употребляется для обозначения не хронологического порядка только, но и всякого упорядоченного соединения предыдущего с последующим, напр., порядка мыслей в философских рассуждениях, – это правда, но в приложении к событиям истории, следующим одно за другим, может быть речь только о порядке времени. И, действительно, именно у ев. Луки имеются намеренно данные хронологические определения главных пунктов евангельской истории (напр., Лк.3:1), равно как и некоторых отдельных событий (напр., Лк.1:26, 56). Следовательно, нужно ожидать, что если только евангелисту Луке известна была хронологическая последовательность каких-либо событий, он непременно передает их в порядке времени.

Но возражают, что Евангелист Лука не мог знать хронологической последовательности евангельских событий: подобно Марку, он, вероятно, не слушал Господа и не сопутствовал Ему, равно как и его учитель ап. Павел; этот, кроме того, подобно ап. Петру, не полагал важности в порядке времени, когда благовествовал Христа. Однако же, если евангелист хотел узнать, собрать сведения о жизни Господа, между прочим, и с этой стороны, то он, современник и ученик апостолов, имел полные к тому средства. Говорят потом, что именно у ев. Луки очень много событий, переданных без хронологического их соединения, равно как, наоборот, у других евангелистов имеются во множестве хронологические указания, более или менее определенные. Но рассказывать, употребляя соединительные слова и выражения, не значит еще рассказывать в порядке хронологическом; так, например, св. Матфей, передав историю защищения И. Христом учеников, срывавших колосья в субботу (Мф.12:1–8), далее говорит: и вышед оттуда, пришел в синагогу их (Мф.12:9). Кто отсюда не заключил бы, что это было в тот же день вскоре после описанного в предыдущем, если бы у ев. Луки не сказано было, что это было в другую субботу – после той, в которую произошло защищение Христом учеников, срывавших колосья (Лк.6:6)? Очевидно, что подобные и даже более определенные соединительные формулы могут быть в устах евангелиста не более как ему свойственным авторским или литературным приемом изложения повествований. Точно также, и наоборот, не значит рассказывать не в хронологическом порядке, если одно событие не поставляется в тесную связь с предыдущим: евангелисты передают только некоторые события из жизни Господа и между передаваемыми ими, следовательно, очень часто находятся большие и меньшие промежутки времени, как это видно из указанного примера. Писатель, который строго следит за тем, чтобы посредством изложения своих рассказов не подать повода читателям предположить, что известные события непосредственно следовали одно за другим, употребляет выражения общие, неопределенные, сколько именно дней разделяет их, относительно же других мог узнать только, что они были вообще одно после другого. Наконец, указывают на то, что и у ев. Луки есть собрания в одном месте однородного исторического материала: так, напр., начиная с Лк.10:25 до Лк.18:34 большею частью заключены у него речи Иисуса Христа, о некоторых же делах Иисуса Христа повествуется между этими речами более как о поводах к ним. Но так действительно и было: по указанию всех евангелистов, последнее время общественного служения Иисуса Христа характеризуется именно обилием Его бесед и поучений.⁸¹

1) Евангелист Матфей начинает свое Евангелие оглавлением или надписанием: книга родства Иисуса Христа, сына Давидова сына Авраамля.

Имя Иисус (евр. Иешуа, сокращенное из Иегошуа – Бог-Спаситель) довольно обыкновенное у евреев имя и обозначает Господа, прежде всего, как известную историческую личность (Ин.1:45, 19:19. Мф.27:37). Но оно дано Ему вследствие особенного на то повеления Божия чрез Архангела, который истолковал и значение Его: той бо спасет люди своя от грех их (Мф.1:21, Лк.1:31). Христос (евр. Машиах – Мессия) значит – помазанник. Помазание (елеем) на особенное служение Богу в Ветхом Завете употреблялось над первосвященниками (Лев.4:3, 5:16), царями (1Цар.10:1) и пророками (3Цар.19:16), которые поэтому и назывались помазанниками (1Цар.24:7, 7:11, Пс.2:2). Вместе с внешним обрядом помазания сообщались помазуемому особенные дары Духа Божия (1Цар.10:1, 9:10, 16:13), необходимые для него в верном служении Иегове. Но в собственнейшем смысле Мессиею-Христом евреи называли обетованного их праотцами Спасителя мира (Ин.1:20, 25, 41), и это имя указывает, что на Господе почили все дары Духа Божия, во всей их полноте (Ин.3:34). Эти два имени Спасителя христианское употребление соединило в одно нераздельное имя Иисус Христос.

Называя Иисуса Христа сыном Давида и Авраама, евангелист чрез это в самом начале своего Евангелия показывает, что он пишет прежде всего для христиан из иудеев, для которых, в силу древних обетований (2Цар.7:4 и др. 1Цар.17:11 и др. Пс.88:4 и др. Быт.12:3, 21:12, Гал.3:16), происхождение из народа израильского от Авраама, из народа Давидова, было существенною принадлежностью или признаком в понятии о Мессии (Ин.7:42, Рим.1:3, Ин.1:49).

2) Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия, так начинает Марк свое Евангелие. Здесь высказывается тот взгляд евангелиста, что выступление Иоанна Предтечи на проповеди было началом Евангелия или евангельской истории. Этот взгляд, свойственный вообще апостолам (Деян.1:21–22, 10:37), имеет свое основание в том, что с крещения Иоаннова началось общественное служение Иисуса Христа (Лк.3:23. ἀρχόμενος), началось открытое благовествование о наступлении царства Божия.

Замечательно здесь также и то, что Марк назвал Иисуса Христа Сыном Божиим. Так как он писал свое Евангелие для христиан из язычников, для которых не было привычно представление Спасителя в образе обетованного Мессии, то он и не называет Христа Сыном Авраама и Давида, как Матфей. Представление же о сынах богов было привычно для язычников и, кроме того, лучшие из язычников ко времени Спасителя сознали необходимость в божественной помощи для избавления от нравственного зла, неотразимо господствующего над человеческим родом. Поэтому евангелист и противополагает ложным сынам языческих богов истинного, действительного Сына Божия, возвещая таким образом, что ожидание язычниками божественной помощи исполнилось.

3) Евангелист Лука начинает свое повествование предисловием, в котором он высказывает повод, задачу и цель написания своего Евангелия. Поводом к написанию послужило для него то, что многие уже начали составлять письменные повествования о совершенно известных⁸² событиях евангельской истории. Каковы были эти повести многих, евангелист прямо не говорит. Слово: ἐπιχείρησαν еще употреблено у св. Луки в Деян.9:29, 19:13. В обоих этих случаях оно означает попытку и предприятие неудавшееся. Но само по себе это слово значит только вообще браться за очень трудное дело и не заключает в себе необходимо порицания предприятию; Διήγησιν, особенно употребленное в единственном числе, означает связанный рассказ или изображение. Ἀνατάξασϑαι значит: упорядочивать, в порядке слагать или составлять. Кроме того, евангелист далее прибавляет, что эти повести составлялись, яко же предаша нам иже исперва самовидцы и слуги бывшие словеси⁸³, т.е. апостолы Христовы. Однако же, как показывают 3-й и 4-й стихи, Лука не был удовлетворен этими повестями многих, считал их недостаточными для основательного познания христианского учения. Поэтому своим собственным писанием он хотел восполнить их недостатки или несовершенства и собственно со стороны во а) полноты или обстоятельности повествования (ἄνωϑεν, πᾶσιν), во б) со стороны точности его (ἀκριβῶς), и в в) со стороны хронологического порядка событий евангельской истории (καϑεξῆς). Это и была задача, какую предложил себе Лука при написании Евангелия. Цель же написания Евангелия Луки состояла в том, чтобы читатели и первее всего Феофил, для которого назначил свое Евангелие Лука, в обстоятельном, точном и последовательном изображении событий Евангельской истории имели твердое основание апостольского предания об учении и делах Господа.

Из этого мы видим, что тогда как евангелист Матфей в самом начале своего Евангелия показывает, что своим писанием он хочет удовлетворить нуждам и потребностям веры христиан из евреев, а св. Марк – нуждам и потребностям веры христиан из язычников, св. Лука исходит из обще-христианского интереса и своим писанием намерен удовлетворить потребностям веры и тех и других.

4) Евангелист Иоанн начинает свое Евангелие также предисловием, в котором он излагает свое боговдохновенное богословствование об Иисусе Христе, как о Боге-Слове, как о Сыне Божием, ради спасения людей воплотившемся и вочеловечившимся.

Что означает наименование Иисуса Христа Словом? Исходя из того, что слово вообще есть произведение и откровение духа, изъясняют наименование Иисуса Христа Словом в том смысле, что Он, Сын Божий от вечности из существа Бога Отца рождающийся, открывает миру невидимое и непостижимое существо Бога чрез творение (ст. 3), сохранение мира и просвещение и освещение людей (ст. 4 и др.) и, наконец, чрез Свое воплощение (ст. 14). Это понятие об Иисусе Христе, только под другими наименованиями, раскрывается и в других книгах Нового Завета (Кол.1:15–19, Евр.1:3.)⁸⁴

Ст. 1–2. Здесь раскрывается учение о Слове в Его отношении к Богу. Чтобы точнее определить содержание 1-го стиха, нужно обратить внимание на то противоположение, которое евангелист имеет в виду, хотя прямо его здесь и не высказывает. Это есть противоположение вечного бытия Слова у Отца и Его временного явления во плоти человеческой (Ин.1:14 ст.) И так, имея в виду это противоположение, евангелист высказывает следующие три положения: 1) хотя Слово явилось на земле во плоти человеческой во времени, в известное определенное время в истории мира, Однако же, как Сын Божий, Оно было в начале: в начале бе Слово; 2) Хотя Слово во времени снизошло к людям и обитало между ними, однако же в начале оно было у Бога: и Слово бе к Богу. 3) Хотя Слово во времени приняло на Себя плоть человеческую и сделалось совершенным человеком, Однако же в начале Оно было истинный Бог: и Бог бе Слово. Ст. 2-й образует переход к последующему, где ев. говорит об отношении Слова к миру. Ἀρχὴ в св. писании Ветхого и Нового завета находится в различных соединениях и значениях. Всякий раз смысл этого слова определяется тою связью, в которой оно находится. Употребление его здесь ближе всего сходно с Быт.1:1. Там Ἀρχὴ – начало всего сотворенного и противополагается шестидневному мирообразованию (ст. 3.). Но тогда как ἐν Ἀρχῇ Моисея совпадает, следовательно, с началом бытия мира, у Иоанна ἐν Ἀρχῇ противополагается: πάντα ἐγένετο (ст. 3). Тогда как всему, кроме Бога, принадлежит общее свойство тварности, Слову принадлежит бытие. Πρὸς τὸν Θεὸν. Не сказано: παρὰ τοῦ Θεοῦ, или τῷ Θεῷ, что означало бы, хотя близкое, однако же внешнее положение Слова близ или около Бога, и не: ἐν τῷ Θεῷ, что не разделяло бы Слова от Бога, позволяло бы исчезать Слову, как свойству в Боге; но πρὸς τὸν Θεὸν, чем обозначается внутреннейшее обращение Слова с Богом, Однако же личное, раздельное, самостоятельное бытие Слова у Бога. – Καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος. Так как пред Θεός нет члена, то оно здесь – сказуемое, а подлежащее ὁ Λόγος. Сказавши в предыдущем о теснейшем, внутреннейшем единении Слова с Богом, с различением лица, с определением самостоятельности Слова, Иоанн говорит здесь о единстве и равенстве Слова с Богом по существу.

Ст. 3. К миру Слово стоит в том отношении, что все чрез Него произошло, что Оно есть зиждительная сила миротворения по воле Отца Διὰ αὐτοῦ: Слово не есть первовиновная причина происхождения мира, но посредствующая: мир произошел от Бога, чрез Слово. – Чтобы точнее выразить это отношение Слова к миру, чтобы показать решительнее, что ничто из сущего, кроме и вне Бога, не исключается из означенного отношения к Слову, еванг. положительно выраженную мысль повторяет отрицательно.

Ст. 4. Как все это произошло чрез Него, так все Им и сохраняется, имеет жизнь только в общении с Ним. Поскольку в Нем была жизнь, то и совершилось то, что все произошло чрез Него и все сохраняется Им. Следовательно, Слово не есть внешнее орудие миротворения, но действующая причина, самостоятельный источник жизни. Будучи источником жизни для всего сущего, в частности в отношении к людям Слово есть свет, источник высшей духовно-нравственной жизни, так что только в общении с Ним люди имеют истинное ведение и истинную духовно-нравственную жизнь. Zωή и ϕῶς оба слова обозначают Иисуса Христа, как источника жизни. Но тогда как первое обозначает Его, как источника жизни вообще, последнее, – как источника жизни высших, разумных, духовно-нравственных существ. Zωή в собственном смысле и самоисточно принадлежит Богу. Сын Божий получил жизнь от Отца, однако же так, что имеет жизнь в Себе, самостоятельно (Ин.5:26). Таким образом Слово есть источник жизни для всякого бытия сотворенного. Фῶς, светом у Иоанна называется Бог (1Ин.1:5–7), как существо всесовершенное во всех отношениях, – всеведущее и всесвятое. Поэтому ϕῶς нельзя ограничивать понятием учения, умственного просвещения. Слово есть ϕῶς, поскольку сообщает человеку истинное ведение и вместе силу проводить жизнь сообразно с истиною. – Ἦν в отличие от ϕαίνει (ст. 5) обозначает Слово, как постоянный источник жизни и света, не ограничивая Его деятельность определенным временем истории мира, обозначает Слово по Его вечному существу.

Ст. 5. В предыдущем Слово обозначается как виновник первоначального доброго, чистого творения, как источник жизни и света. Здесь определяется Его деятельность уже в падшем мире. Не определяя здесь ближе, откуда произошла в мире σκοτία (чрез грех отпадшее от Бога, источника жизни и света, подпадшее власти князя тьмы и смерти, творение 1-е Иоанна 1:5), евангелист говорит: Свет светит и во тьме, освещая и спасая грешных людей от власти ее; и тьма заблуждений и пороков, как ни сильна была она, особенно в язычестве, – не объяла, не погасила его. Здесь изображаемая деятельность Света обнимает собою не только избранный народ Божий, подготовлявшийся к Христу особенными чрезвычайными средствами, но и язычников; последние, хотя по-видимому, предоставлены были самим себе, Однако же не были вовсе лишены невидимого искупительного действия Света; все лучшее в язычестве было плодом этого Его действия. В следующих стихах эта деятельность Слова изображается раздельно по отношению к народу Божию и к язычникам. Здесь определяется постоянная (наст. вр. ϕαίνει) спасающая людей деятельность Слова, начавшаяся с грехопадения человека.

Ст. 6–9. В непосредственном отношении к людям, как их просветители, стояли пророки, последним представителем которых был Иоанн. Они также посылались от Бога. Но они были люди и посылались время от времени. Спасающий свет не явился в них, как и в Иоанне; это был человек (ἐγένετο противополагается ἦν, ἄνθρωπος – λόγος), хотя и посланный от Бога. Его деятельность была направлена на то, чтобы приготовить людей к вере и имевший придти в мир Свет истинный. Не бе той свет, а только λύχνος ο καιόμενος καὶ φαίνων (Ин.5:35). Одновременно с видимою деятельностью пророков действовал в мире свет истинный. Ἀληθινός не говорит, чтобы Иоанн был, напротив, свет ложный, но что он был свет не самостоятельный, не самоисточный и потому неспособный преобразовать, оживотворить человеческую природу. – Здесь ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον может быть грамматически отнесено и к ἄνθρωπον и к ϕῶς. Имея в виду, а) что это выражение в св. писании обыкновенно употребляется по отношению к Иисусу Христу (Мф.11:3), б) обозначение Иисуса Христа, как еще имеющего прийти в мир, вполне сообразно с ходом развития здесь мыслей евангелиста, так как о пришествии Иисуса Христа, как еще имеющего прийти в мир, вполне сообразно с ходом развития здесь мыслей евангелиста, так как о пришествии Иисуса Христа в мир, как о совершившемся, он говорит только с 14 ст., – это выражение: ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον нужно относить к ϕῶς.

Ст. 10–13. Но хотя этот истинный Свет был и действовал в мире еще до своего воплощения, так как мир чрез Него произошел, и потому он не мог в нем не быть; но мир Его не познал (Рим.1:18 и др.). Ἴδια, οἱ ἴδιοι противополагается κόσμος. Если под последним разуметь весь человеческий мир, то под первым нужно разуметь часть его – народ иудейский. По отношению к Израилю Он употреблял особенные средства просвещения, но большинство народа иудейского не уверовало в Него, как бы следовало, и оказало пришедшему к нему Свету противление. Где же этого противления нет, там деятельность Света открывается в том, что таковые люди чрез веру в Него делаются сынами Божиими, возрожденными силою Св. Духа.

Ст. 14. Наконец, воспоследовало полное откровение Бога чрез Слово; Оно явилось в мир во плоти человеческой, соделалось совершенным человеком; Оно явилось с полным блеском Божественной славы во плоти человеческой, так что для всех была очевидна слава воплотившегося Слова, как единородного Сына Божия – Σάρξ, а не σῶμα, ибо Сын Божий сделался совершенным человеком, принял на Себя σῶμα и φυχή. – Моνογενὴς сопоставляется с ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν ст. 13-го и означает, что слово рождается от Бога не одинаково с людьми; Оно есть Сын Божий в единственном и собственном смысле, тогда как люди суть дети Божии, как возрожденные по благодати чрез Единородного. – Πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας служат к ближнему определению, в чем именно засвидетельствовалась слава воплотившегося Слова, как Единородного от Отца. Хάρις по употреблению этого слова в Н. Завете, означает явление любви (ἀγάπη) Божией к грешному роду человеческому в ниспослании Сына Своего для искупления людей (Еф.2:5, 8), почему спасение людей смертию Христа называется благодатным спасением. Ἀλήϑεια есть одно с Иисусом Христом (Ин.14:6); Он имеет ее не как нечто возле Него существующее в представлении, нечто Им обладаемое; Он по существу своему есть истина. Поэтому Иисус Христос не есть только сообщитель известных верных представлений и понятий, но сообщитель людям самого существа и духа истины. И так, слава Его, как Единородного от Отца, засвидетельствовалась в Нем, Богочеловек, тем, что в Нем совершеннейшим образом открылась всепрощающая, искупляющая и спасающая любовь Божия и источник ведения, познания божественной истины.

Ст. 15. Как Единородный от Отца, воплотившееся Слово было узнано Иоанном, который поэтому исповедал и свидетельствовал: тот, который по плану божественного домостроительства после меня начинает видимую земную деятельность, имеет однако ж высшее предо мной достоинство, ибо Он есть от вечности Сущий.

Ст. 16. Теперь Евангелист от имени всех верующих исповедует и свидетельствует, что от полноты благодати и истины (ст. 14), которая открылась в Иисусе Христе, мы все восприняли и личным опытом убедились относительно лица воплотившегося Слова, что Он – Единородный Сын Божий; в Нем открылся неисчерпаемый источник благодати, так что чем более получают, тем более могут снова принимать.

Ст. 17. Чрез Моисея дан закон, который не сообщал сил для борьбы с грехом, а лишь обличал, осуждал грех, потому что имел целью пробуждать в людях сознание греха и потребность в искуплении. Поэтому в нем открывалось преимущественно правосудие Божие (Рим.3:20, 4:15, 7:7 и др.). Точно также и со стороны откровения истины закон имел несовершенство: он был только тенью грядущих благ (Евр.10:1). Но во Христе открылась всепрощающая любовь Божия благодатью Св. Духа возрождающая людей к новой благодатной жизни – блаженству. Равно как и божественное откровение в полноте и совершенстве принес на землю Единородный Сын Божий (Евр.1:1–2).

Ст. 18. До Иисуса Христа то и другое никем не могло быть совершенно, потому что в Ветхом Завете посредником между Богом и человеками были люди, которые сами нуждались в очищении собственных грехов и которым, по самой их естественной ограниченности, не может принадлежать полное ведение Бога. Полное истинное ведение Бога, равное Самому Богу, принадлежит только Божию Сыну, сущему от вечности в недрах Отца, единому с Ним по существу. И так, благодатное боговозрождение человека и полное потребное для него богооткровение и могло быть совершенно только Единородным Сыном Божиим.

1) Цель родословия Иисуса Христа как у Матфея, так и у Луки есть та, чтобы человеческим происхождением Иисуса Христа показать в нем истинного обетованного Мессию, Спасителя мира. Но тогда как Матфей, писавший свое Евангелие для христиан из иудеев, довольствуется проведением родословия Иисуса Христа от Авраама, праотца еврейского народа, которому первому дано было обетование, что именно из его рода произойдет Мессия, Лука возводит это родословие до Адама и даже Самого Бога, показывая тем в Иисусе Христе Спасителя не только иудеев, но и всех потомков Адама – всего человечества (Лк.3:38).

2) Евангелист Матфей ведет родословие Иисуса Христа по нисходящей линии, Лука по восходящей. Первый показывает отношение членов родословия между собою через глагол ἐγέννησε; последний – через простое последование одного имени за другим с прибавлением к каждому члена τοῦ у ев. Луки не непременно означает отношение между собою членов родословия, как отца к сыну, или сына к отцу, а иногда только как предка к потомку, – показывает только происхождение одного члена родословия от другого. У ев. Матфея это открывается в тех местах, где он делает пропуски в родословии, а у ев. Луки в 38 стихе, где он отношение между Адамом и Богом показывает чрез тот же член τοῦ.

3) Евангелист Матфей делит все родословие на три отделения и в каждом из них перечисляет 14 родов, чрез что образуется три четыренадесятницы. Думают, что это евангелист делает с целью или облегчить запоминание, или же возбудить внимание читателя и привлечь его к тщательному рассмотрению происхождения Господа. Но что для этой цели евангелист делит родословие не более и не менее, а именно на три отделения, это он делает, думать можно, потому, что и история народа Божия от Авраама до Христа само собою делится на три периода: период патриархальный, с переходным временем судей, период царей и период смутного времени от плена вавилонского до явления Христа. А что в каждом периоде евангелист исчисляет именно 14 родов, для этого нельзя указать прямых исторических оснований. Думают, что основанием для соблюдения именно этого числа в родословии послужило для евангелиста то, что 14 заключает в себе 2 седмерицы, а 7, равно как и 3, у евреев было число священное.

4) Быть может именно для соблюдения этого числа евангелист пропускает в родословии некоторых членов. Пропуски эти несомненно находятся собственно в 8 стихе, где между Иорамом и Озиею опущены цари: Охозия, Иоас, Амасия (1Пар.3:11, 22, 2Пар.21:17, 22:1,11, 24:27, 26:1) и в 11 стихе, где в большей части и более авторитетных кодексов нет между Иосиею и Иехониею Иоакима (2Пар.36:4), а после Иехонии не упомянут Седекия. Но опять спрашивается, почему именно эти, а не иные лица, евангелист исключает из родословия, желая соблюсти число 14? Основание для этого евангелист должен был находить в истории этих самых лиц; вероятно, он считал их недостойными быть исчисленными в ряду наследников престола Давидова и предков Господа. Некоторые толкователи обращают внимание не то, что Иорам, отец первого из опущенных царей – Охозии был женат на дочери Ахава, израильского царя, и Иезавели, его жены – язычницы (2Пар.21:6), вследствие чего и потомство, происходившее от него, было полуязыческое. А между тем женитьба на язычнице была строго воспрещена законом (Втор.7 гл.), так как это опасно было для веры и благочестия народа Божия. Иорам, действительно, и не избег этой опасности: он ходил путем царей израильских, как поступал дом Ахавов (2Пар.21:6, 12 и др.). Поэтому потомство Иорама евангелист считает достойным истребить из памяти истории и собственно до четвертого рода, согласно с тем, что всякое нечестие и особенно идолопоклонство Бог угрожал карать до четвертого рода (Исх.20:5). Однако же не хотел Господь погубить дома Давидова ради завета, который заключил с Давидом, и потому, что обещал дать ему светильник и сыновьям его на все времена (2Пар.21:7). Поэтому и евангелист, начиная с Озии, исчисляет в родословии потомков Иорама. Другие же толкователи в истории каждого из полуязыческих потомков Иорама, опущенных из родословия, находят основания к непризнанию за ними прав наследства на престол Давидом. Так, Охозия носил только имя царя, всеми же делами в царстве заправляла мать его – Гофолия (2Пар.22:3), которая по смерти его и царствовала в течении 6 лет (2Пар.22:12, 23:1). Что касается Иоаса, то он делает угодное в очах Господних во все дни Иодая, священника (2Пар.24:2). Но по смерти Иодая пришли князья иудейские и поклонились царю, тогда царь стал слушаться их (2Пар.24:17 и др.) Амасия недолго был верен Богу истинному; скоро он уклонился к идолопоклонству и потому пророк предвозвестил ему истребление (2Пар.25:15–16). Сын его Озия был точно также не без греха, но он под конец жизни раскаялся (2Пар.26). Что касается Иокима, то он сделался царем иудейским не по избранию народному и по прямому наследству, а поставлен был царем египетским (2Пар.36:4). Точно также Седекия поставлен был в цари иудейские Навуходоносором, царем вавилонским (2Пар.36:10); кроме того, он был брат Иехонии, и, следовательно, не представлял собою особого посредствующего члена в родословии.

5) Самый счет членов родословия ев. Матфей ведет таким образом: четырнадцать родов от Авраама до Давида включительно; потом четырнадцать родов от Соломона до Иехопии («до переселения в Вавилон» включительно); отсюда нужно полагать, что и третья четыренадесятница исчисляется таким же образом, то есть начинается Салафиилем и продолжается до Христа включительно. Но в таком случае в последней четыренадесятнице четырнадцать членов будет только с Мариею, именно: 1) Салафаиль; 2) Зоровавель; 3) Авиуд; 4) Елиаким; 5) Азор; 6) Садок; 7) Ахим; 8) Елиуд; 9) Елеазар; 10) Матфан; 11) Иаков; 12) Иосиф; 13) Мария; 14) Христос. Этою переменою в конце родословия обычного, употребляемого им в предыдущем, способа перечисления предков евангелистов ясно показывает, что лишь одна Мария стоит в непосредственном отношении ко Христу, как Матерь Его, и что Иосиф, муж ее, не имел участия в Его рождении; не сказал евангелист: «Иаков же роди Иосифа, мужа Марии, из нея же родися Иисус, глаголемый Христос (Мф.1:16)» Обращают также внимание на то, что тогда как евангелист везде употреблял глагол γεννάω в действительной форме – ἐγέννησε, говоря же о рождении Христа, он употребил страдательную форму глагола: ἐγεννήϑη.

6) Родословие у ев. Матфея имеет еще следующую особенность: обычно он везде указывает только мужских потомков и притом старших в роде; однако же, в некоторых случаях, он делает замечание и о женах, от которых родились известные члены родословия, и о братьях известного родоначальника. Что касается вопроса, почему или для чего евангелист вводит в родословие жен, то к решению его ведет то наблюдение, что упоминаемые здесь жены были или язычницы по происхождению (Рахав, Руфь Мф.1:5), или женщины «злонравные», по выражению златоуста (Рахав, Фамарь, Вирсавия, Мф.1:3,5,6). Поэтому в указании на таких жен в родословии Христа нельзя не видеть намерения евангелиста обличить фарисейское сомнение современных иудеев, вследствие которого они происхождение по плоти от Авраама и исполнение закона Моисеева считали единственно достаточным и необходимым условием для вступления в царство Мессии; примером упоминаемых в родословии жен евангелист показывает, что, кроме правды законной, правды дел, есть еще правда веры и покаяния, и она-то и делает людей наследниками царствия Божия. О братьях родоначальников евангелист упоминает два раза. Иаков родил Иуду и братьев его (Мф.1:2), Иосия родил Иехонию и братьев его, пред переселением в Вавилон (Мф.1:11). Слово «братья» можно понимать в обширнейшем смысле – родственники, соотечественники. Можно думать, что евангелист упоминает о братьях Иуды с целью показать, что к числу членов народа Божия принадлежат все, происшедшие от Иакова. Равным образом и упоминание о братьях Иехонии, с именем которого связывается воспоминание о переселении в Вавилон, показывает, что участи плена подвергся весь народ Божий, все потомки Авраама.

7) Со стороны содержания родословия у Матфея и Луки различаются тем, что первый от Давида ведет его чрез Соломона (Мф.1:6), а последний – чрез Нафана (Лк.3:31), и отсюда они перечисляют различных предков Иисуса. Но посредине встречаются два одинаковые имени: Салафииля и Заровавеля (Мф.1:12, Лк.3:27), после которых снова идут различные имена – до Иосифа. В этом последнем родословии соединяются, но Матфей отцом Йосифа показывает Иакова (Мф.1:16), а Лука – Илии (Лк.3:23). К соглашению этих разностей двух родословий Иисуса Христа сделано много предположений. Из них более доверия заслуживают два:

а) Предполагают, что ев. Матфей, как писавший свое Евангелие для христиан из иудеев, для которых имеет значение только происхождение по мужской линии (отсюда: Авраам роди Исаака и пр.), дает родословие Иосифа и чрез него показывает законное происхождение Иисуса Христа из рода Давидова. Евангелист же Лука пишет свое Евангелие с целью удовлетворить общехристианским интересам и родословием Христа указывает в Нем Спасителя всего человеческого рода, а потому он перечисляет действительных Его предков, т.е., предков Марии, которая, следовательно, точно также произошла из рода Давидова, как и Иосиф, но только чрез Нафана. Поэтому предположению выражение ев. Луки (Лк.3:23): и был (Иисус), как думали, сын Иосифов, Илиев и т.д., нужно понимать и читать так: и был (как думали, сын Иосифов) сын (т.е. потомок) Илиев, Матфанов и пр. Мария по обычаю опускается из родословия и первым членом его ставится отец ее – Илий.⁸⁵ Это будет, следовательно, родословие Илия, отца Мирии, как у Матфея дано родословие Йосифа, мужа Марии. Правда, древнее церковное предание отца Богоматери называет Иоакимом. Но можно предположить, что он носил два имени – Иоакима и Илия. Что касается одинаковых в обоих родословиях имен Салафииля и Зоровавеля, то для рассматриваемого предложения безразлично, принимать ли здесь одинаковость только имен при различии лиц, или же принимать, что этими именами как у Матфея, так и у Луки обозначены одни и те же лица; в последнем случае будет, что Соломонова и Нафанова ветви царственного рода Давидова в своем продолжении соединялись на некоторое время в одну (по закону ужичества) и что как Иосиф, так и Мария, оба произошли от известного Зоровавеля, – первый чрез сына его Авиуда (Мф.1:13), последняя чрез другого его сына Рисая (Лк.3:27).⁸⁶

б) Второе предположение принимает, что как Матфей, так и Лука дают родословие Иосифа. Различие же между ними объясняют ветхозаветным законом ужичества, по которому со вдовою умершего бездетным обязан был вступить в брак ближайший родственник его для восстановления семени, и дети от сего брака усыновлялись умершему, как бы они были его дети. Такой закон мог давать одному и тому же лицу двух отцов: по рождению и по усыновлению (Втор.25:5 и др. Руф.4:4–5, ср. Мф.22:24 и др.) Таким образом, когда поколение царственных лиц после Давида, исчисленных ев. Матфеем между предками Иисуса Христа, прекращалось со смертью Иехонии царя, который умер, не оставя после себя детей (4Цар.24:15, Иер.22:30), то со вдовою его вступил в супружество Нирий, сын Милхия, из поколения Давида чрез Нафана (Лк.3:27, 28). От этого брака родился Салафииль, который, по праву ужичества, был сын Иехонии (1Пар.3:17), а по рождению был сын Нирия. За Салафиилем у обоих евангелистов следует Зоровавель.⁸⁷ Но от Зоровавеля евангелисты опять ведут родословие чрез различных его детей: первый чрез Авиуда, другой чрез Рисая, опять на том же основании, – потому что в дальнейших поколениях было прекращение рода смертью предка от одного поколения и восстановление рода чрез его родственника из другого поколения. Таким же образом произошло и то, что Иосиф имеет двух отцов Иакова и Илию. При этом можно еще заметить, что по преданию (Цер. Ист. Евс.1:7) отцом Иосифа по рождению был, как показывает Матфей, Иаков.

8) Во всяком случае, несомненно, что, по крайней мере, ев. Матфей дает родословие Иосифа. Если так, то каким образом это родословие доказывает происхождение Иисуса Христа из рода Давидова, когда Иосиф не был Его действительным отцом? Для всякого иудея, а также и для евангелиста Матфея важно было не действительное плотское происхождение человека, а законное, – не то, от кого он по плоти действительно родился, а то, кому он по закону наследник. И евангелист родословием Иисуса Христа показывает прежде всего Его законные права на престол Давидов, а таковые права Ему давал Иосиф, не будучи Ему действительным отцом, а лишь усыновив Его себе.

9) Против происхождения Марии из рода Давидова, по-видимому, говорит то, что Он была родственницею Елисаветы, жены из рода Ааронова (Лк.1:36, 5). Но закон, не позволявший дочерям одного колена чрез брак переходить в другое, касался только дщерей наследственных, имевших по наследству удел в земле (Числ.36 гл.) Значит в прежних поколениях между предками Елисаветы и Марии, происходивших из разных колен, могло начаться родство. Могло, напр., быть, что Мария отца имела из рода Давидова, а мать из рода Ааронова.

10) Что касается, наконец, вопроса: откуда евангелисты могли заимствовать длинный ряд имен предков Иисуса, живших после плена Вавилонского, то можно указать много примеров того, как иудеи, несмотря на плен, тщательно сохраняли записи родословные (см. Лк.2:36. Деян.4:36. Флп.3:5). Иначе и не могло быть: эти записи для каждого были документом его принадлежности к спасаемому народу Божию; они же имели великое значение и в отношении к владению поземельной собственностью, равно как и привилегиями некоторых колен (1Езд.2:59,62).

Ст. 5–7. Во время Ирода Великого, первого царя идумейского происхождения, жил в народной стране иудейской, в одном из левитских городов Иудина (1:39, или в Хевроне, или недалеко от него – в Юте. Иис. Нав.15:55), священник из Авиевой чреды (осьмой из 24-х 1Пар.24:10), именем Захария, с своею женою Елисаветою, которая точно так же была из священнического – Ааронова рода. Оба они были люди праведные – и не во мнении только людей, но и пред Богом, следовательно, не строгие только внешне в исполнении обрядов и заповедей закона Моисеева, но и обладавшие внутренним, душевным благочестием. Несмотря на это, они терпели великое, по их мнению, горе: они бездетными дожили до тех преклонных лет, когда уже вовсе не было более места надежды иметь потомство.

Ст. 8–17. Однажды, когда в очередную свою неделю Захария отправлял священническое служение при храме Иерусалимском (пред Богом) и ему досталось по жребию войти во внутреннюю часть храма (ναὸς) – в святилище для каждения (или утреннего или вечернего Исх.30:7–8), вдруг предстал пред ним Ангел Господень по правую руку алтаря кадильного, между ним и столом с хлебами предложения. Неожиданность видения небесного вестника исполнила дух Захарии смущения и страха. Но Ангел успокаивает, его, возвещая ему добрую весть об исполнении его постоянной сердечной молитвы, – о рождении ему Елисаветою сына, которому он должен будет дать имя Иоанн (богоблагодатный, боговолюбленный). После этого Ангел раскрывает пред Захариею назначение имеющего родиться от него сына, как предтечи Мессии, и чрез это одновременно благовествует о наступлении, вместе с рождением Иоанна, мессианских времен. Рождение Иоанна будет не только предметом личной семейной радости Захария, но и мнози о рождении его возрадуются; потому что он будет необыкновенный человек – не пред людьми только, но и пред Господом (Мф.11:11). В чем раскроется духовное величие Иоанна, Ангел определяет так: по образу жизни и поведению он будет назорей, посвятить себя Господу (Числ.6 гл.), а Бог с Своей стороны ниспошлет Духа Святого на него, силами и дарами Которого он исполнится еще от чрева матери своей (Сл.1:61–44) и, следовательно, соделает его пророком в народе своем (Иер.1:5). Исполняя это свое призвание, как пророка, он «многих из сынов израилевых обратит к Господу Богу их». В этих словах определяется деятельность Иоанна, свойственная вообще пророческому служению, и затем указывается особенная пророческая деятельность его, как Предтечи Мессии. – Это теперь и высказывается в дальнейших словах Ангела и той предвидет пред Ним духом и силою Илииною и др. Эти слова должны были напомнить священнику Захарии пророчество последнего из ветхозаветных пророков – Малахии (Мал.3:1, 4:5, 6) о дне Господнем великом, когда Бог пошлет народу своему Ангела своего, Илию Фесвитянина, и внезапу приидет в церковь свою Господь, Ангела Завета.⁸⁸ Деятельность Иоанна будет состоять в приготовлении народа Божия к Господу – Мессии, которое он исполнит, возвративши современному поколению сердца праотцев – Авраама, Исаака, Моисея и др., непокоривым образ мыслей праведников.⁸⁹

Ст. 18–20. Благовестие архангельское застало душу Захарии в состоянии безнадежности, когда в ней успело утвердиться сомнение, чтобы когда-либо Бог удостоил его иметь потомство. Однако рождение детей в преклонных летах не беспримерно в истории; Захария мог бы здесь припомнить пример Авраама и Сарры. Поэтому небесный весник, в ответ на сомнение Захарии, сперва открывает ему свое имя и служение, – что должно быть известно ему, священнику, знакомому с Писанием (Дан.8:16, 9:21), – и тем самым выражает мысль, что он не имел никакого основания к недоверию словам благовестия, а потом дает ему знамение истинности своего благовестия, но такое, которое есть в то же время наказание его недоверия.

Ст. 21–22. Беседа с Архангелом, конечно, необычно замедлила пребывание Захарии в святилище, и народ, стоя вне храма в его притворах и дворах, размышлял уже о причине этого замедления. Когда Захария вышел к народу, последний, вероятно, уже из возбужденного состояния его духа, отражавшегося на его лице, догадывался, что с ним случилось что-либо необыкновенное в храме; из неспособности же его говорить народ заключил, что ему было видение, и это предположение Захария подтвердил, объясняя знаками.

Ст. 23–25. По истечении очередной недели служения при храме Захария возвратился в дом свой, и скоро после этого жена его Елисавета зачала во чреве своем. Это, конечно, составляло для нее предмет величайшей радости, так как с этим было соединено снятие с нее поношения между людьми (Быт.30:23, 1Цар.1 гл.). Однако же она таилась пять месяцев и никому не говорила о своей радости, потому что, думала она в себе, это есть необычайное дело Самого милосердного Бога, Который призрел на меня, чтобы снять с меня поношение между людьми, во дни, когда по естественным законам рождения и нельзя было ожидать этого; посему и открытие этого события пред людьми да будет делом того же премудрого Бога.

Ст. 26–27. В месяц шестой после зачатия Предтечи Елисаветою (ср. 24:36) тот же небесный вестник, который благовестил о зачатии Предтечи Господня, был послан в город Галилейский Назарет,⁹⁰ к деве Марии, обрученной мужу из дома Давидова⁹¹, именем Иосифа, и жившей между обручением и браком, кажется в доме своего жениха. Неожиданно представши пред Нею, Архангел Гавриил так приветствует ее: «Радуйся, благодатная (ср. 28 Еф.1:6). Господь с тобою (есть или да будет); благословенна ты в женах!» Бог благословляет человека Своими милостями и щедротами: человек благословляет высшие себя существа – прославляет, славословит. Пресв. Дева, как благословенная Богом есть счастливейшая из них; но поэтому самому Ее ублажают все роды (ст. 48) и Она есть благословенная от людей.

Ст. 28. Необычайный вид небожителя, неожиданность его видения и главное – необычайность его приветствия смутили глубоко смиренную Деву. Однако же, душевное Ее состояние осталось настолько светло, что Она способна была еще размышлять; не давши никакого ответа на приветствие чрезвычайного посетителя, Она рассуждает в себе: «каково будет целование сие?»

Ст. 29–33. Тогда Ангел раскрывает Ей смысл своего приветствия: Она – благодатная, потому что обрела благодать, особенное благоваление и любовь у Бога; и воистину Она благословенна между женами, потому что Она родит Сына, Который будет Сыном всевышнего (т.е. Бога. Деян.7:48) и вечным царем на престоле Давида, отца Его, т.е., обетованном Мессиею. Чтобы быть понятным Марии, представлявшей Мессию под покровом образов, в каких Он изображается у ветхозаветных пророков, Архангел ведет свою речь словами этих ветхозаветных пророчеств (2Цар.7:16, Ис.9:7, Дан.7:27, Пс.2:7, 88:27 и др.). В полной своей истинности эти ветхозаветные образы должны были раскрыться для Марии со временем, постепенно, вместе с дальнейшими событиями и откровениями.

Ст. 34. Безмужнее рождение девою – событие, беспримерное в истории, и потому недоумение Марии вполне естественно. «Како будет сие, идеже мужа не знаю?», – говорит Мария. В вопросе ее, однако, нет неверия, а только желание знать, как придет в исполнение такое непостижимое предсказание.

Ст. 35–38. Тогда Ангел разъясняет Ей, устраняя Ее недоумение: «Это произойдет с Тобою, – говорит он, – по творческому действию в утробе твоей Духа Святого, силы Всевышнего, который найдет на Тебя, осенит Тебя» (слова напоминают Быт.1:2). Посему и рождаемое святое будет Сыном Божиим. Здесь речь о зачатии и рождении, конечно, не божественного, а человеческого естества в лице Иисуса Христа. Как Сын Божий, Он предвечно рождается от Отца (Ин.1:1–2), и теперь, во времени, лично соединяется со вновь творимым от Духа Св. во утробе Девы человеческим естеством. Поэтому и Сыном Божиим Он называется здесь не по божеству Своему, а по человечеству. Это человечество Иисуса Христа, это рождаемое от Девы еще в утробе Ее (отсюда сред. род τὸ γεννόμενον ἅγιον) называется святым, как неимеющее связи с наследственною греховностью человеческого рода – вследствие зачатия ни от похоти плотские, ни от похоти мужеские, но от Бога (Ин.1:13, 3:6). В удостоверение истинности своего благовестия Архангел указывает Ей знамение – зачатие неплодною старицею Елисаветою, Ее родственницею, сына – также по слову Божию, в чем Она всегда может удостовериться. Это должно было служить для Марии основанием для веры Ее и в возможность бессемянного зачатия Ею Сына по слову Божию. «Яко не изнеможет у Бога всяк глагол», – заключает свою речь Ангел, напоминая этим Марии и о подобном же событии с неплодною Саррою, женою Авраама, и о словах Писания (Быт.18:14). Ответ Пресвятой Девы Архангелу полон и глубочайшего смирения и возвышеннейшей веры в совершение непостижимого таинства бессеменного зачатия Иисуса Христа: «Се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему», – сказала она.

Ст. 39–45. Когда Архангел Гавриил оставил Пресвятую Деву, Она поспешила отправиться в доме Елисаветы, чтобы видеть данное ей небесным вестником знамение. Двоякое свидетельство истинности слов архангельского благовестия получила Мария в доме Елисаветы. Во-первых, Она собственными очами убедилась в действительности того, что сказал ей Архангел относительно Елисаветы. Во-вторых, в Ней Самой откровение Духа Божия указало Матерь Божию. Как только Елисавета услышала голос приветствия Марии, она почувствовала внутри себя како-то необыкновенное движение младенца (произведшее и в ней самой движение радости ст. 44), и тотчас же Дух Святой, осенивший ее в тот же момент, открыл ей значение и причину этого движения. Тогда благоговейный восторг исполнил ее душу, и она громким голосом прославила Марию и зачатый плод чрева Ее. Она высказывает свое недостоинство, признает новым, назаслуженным ее делом милости Божией к ней то, что пришла к ней Матерь Божия, и, наконец, восхваляет веру Марии архангельскому благовестию.

Ст. 46–55. Этот радостный, боговдохновенный привет, которым встретила Марию Елисавета, привел Богоматерь в сильно-восторженное состояние, и Она излила переполнявшие дух Ее чувства радости и благодарности к Богу-Спасителю в вдохновенном песнопении.

Разделить эту песнь можно на следующие части: ст. 46–47 образуют как бы вступление, имеющее отношение ко всему последующему; в нем указывается предмет славословия – Бог, как Спаситель. Спасение мыслится мессианское. В ст. 48-м и первой половине 49 стиха прославляется Бог, как Спаситель именно по отношении к Марии. Царственный род Давидов находился тогда в уничиженном состоянии, потомки его не занимали тогда видного общественного положения. Но и в этом приниженном, незнатном роде Мария мыслит себя последнею женою. И однако же Господь благоволительно воззрил на Ее смиренное состояние; ибо отныне все будущие поколения людей будут прославлять Ее, как Матерь Спасителя, Мессии. Возвеличение Марии есть дело всемогущества Божия, и потому прославляя Его за это, Она именует Его сильным. Вторая половина 49 стиха и 50 стих образуют переход к прославлению Бога за спасение народа израильского, что содержится в 51–55 стихах. В переходной речи дается общая мысль, которая есть как бы вывод из того, что Бог сотворил для Марии, – мысль о Боге, как святом и потому беспредельно милостивом к людям, стремящимся к святости, с благоговейным страхом свое спасение содевающим. Но эта же святость Божия и милость Его в роды родов к боящимся Его есть основание того, что Бог сотворил чрез Мессию для народа израильского (ст. 54–55: «помянути милости к Аврааму и семени его до века»), и что Мария пророчественно созерцает, как уже совершившееся (прошедшие времена глаголов). В последней части речь сначала идет не прямая в выражениях общих и образных (51–53), а потом (в ст. 54–55) показывается, кто это смиренные и алчущие, которых Бог вдруг возвысит из уничиженного состояния, проявив силу Своего всемогущества («силу мышцы Своей»). Отсюда же понятно, кто это – гордые в расположениях сердца своего, сильные и богатые: это, очевидно, язычники, господствовавшие тогда над миром и в частности над Израилем. До времени Господь как будто совершенно забыл и отверг народ Свой – Израиля, дозволив возгосподствовать над ним язычникам; но теперь Он снова воспринимает его в свою любовь, осуществляя милости, какие Он обетовал Аврааму и семени его и которые должны простираться в вечность, так как эти милости осуществляются чрез Мессию, вечного царя на престоле Давидовом (32–33).

Ст. 56. Мария пробыла в доме Елисаветы «около трех месяцев», а прибыла к ней «в месяц шестой» (26, 36) ее беременности, следовательно, Она удалилась в дом свой незадолго до рождения Иоанна Крестителя.

В 18 стихе евангелист показывает повод или причину, по которой произошло описываемое им далее событие – благовестие Иосифу о рождении от Девы Марии Господа, и в то же время утверждает истину бессемянного зачатия Иисуса Христа. Стремясь тверже установить эту истину, евангелист не удовлетворяется наименованием Марии обрученною, в каковом наименовании уже дана мысль о зачатии Ею младенца без мужа, но добавляет: прежде нежели сочетались они. Εὐρέϑη – обретеся (т.е. Мария) обозначает здесь, как видно по связи с дальнейшими событиями, не свойство только или состояние Марии безотносительно (в каком смысле это слово употребляется, напр., Ак.17:18), но и то, что это состояние ее сделалось заметным для других (поэтому εὐρέϑη = ἐϕάνη). От Духа Свята не стоит в связи с словом обретеся, но зависит только от – имущи, ибо для других, кроме Марии, истинная причина Ее непраздности была неизвестна.

Ст. 19–21. Иосиф же, будучи, с одной стороны, праведен (δίκαιος по употреблению этого слова в Св. Писании, напр., Лк.1:6, означает строгого исполнителя заповедей закона Моисеева) и потому, считая противным закону взять за себя ту, в верности которой он усомнился (Вт.22:13 и др.), а с другой стороны, не желая по доброте сердца своего обесславить Марию, решился тайно отпустить Ее, т.е. дать Ей разводное письмо (Вт.24 гл.), но без означения причины развода. Тогда является ему Ангел во сне и, называя его сыном Давидовым, и тем, возбуждая в нем воспоминание о тех великих обетованиях о Мессии, которые покоятся на его роде, и горячее желание скорейшего их исполнения, объясняет ему истинную причину непраздности его невесты и тем успокаивает его совесть («не бойся»), смущавшуюся состоянием Марии: родшееся бо в Ней, – говорит ему Ангел, – от Духа есть Свята. Затем небесный вестник пророчествует ему, что имеющий родиться младенец будет именно Сын, и повелевает назвать его Иисусом. Объясняя, почему должен Иосиф наименовать имеющего родиться Иисусом: той бо спасет люди Своя от грех их, Ангел тем самым прямо и ясно высказывает, к кому относится его пророчественная речь.

Ст. 22–23. Здесь евангелист прерывает свой рассказ обычным в его Евангелии (см., напр., Мф.2:15, 17–18, 23:4, 14–16 и др.) замечанием, что в рассказанном чудесном, бессемянном зачатии Иисуса Христа исполнилось ветхозаветное пророчество об этом Исаии (Ис.7:14).

Обстоятельства приводимого евангелистом пророчества Исаии таковы: при царе Ахазе соединенные силы царей израильского и сирийского напали на Иерусалим и осадили его. Ахаз находился в опасности потерять престол и царство и пал духом. Тогда пророк сказал: «Слушайте же, дом Давидов!.. Господь сам дает вам знамение. Вот, Дева, зачнет, родит Сына и наречет имя Ему: Еммануил. Но прежде, чем отрок научится отвергать злое и выбирать доброе», враги должны будут оставить Иерусалим. Смысл и сила этого пророчества таковы: не может погибнуть царь Ахаз и с ним дом Давидов, потому что из него должен, по обетованию Божию произойти Мессия – Эммануил. И потому враги, осаждающие теперь Иерусалим, должны будут оставить и скоро оставят его.

Ст. 24–25. После замечания об исполнении в бессемянном зачатии Иисуса Христа пророчества Исаии об Эммануиле евангелист восстанавливает рассказ свой, возвращаясь к Иосифу. Послушный гласу Божию, Иосиф, по пробуждении, вместо выдачи Марии разводного письма, что прежде хотел было сделать, принял Ее себе в жену, совершив обряд брачного с Нею союза по обычаям своего народа, – и не знаяше (Быт.4:1, 17:25, 24:16, Лк.1:34). Ея, дóндеже (ἔως οὗ) роди Сына Своего первенца. Цель этого замечания, как показывает связь всего повествования о сомнении Иосифа и разрешении его Ангелом, только показать, что было до Рождества Христова; что было после этого предела, евангелист здесь не имеет намерения что-либо сказать, – как и вообще Евангелия мало касаются истории Матери Божией, потому что они суть Евангелия Иисуса Христа, и поэтому о Марии в них упоминается лишь настолько и там, где и насколько это нужно для изображения истории Христа. Но православная церковь верует, что Матерь Божия и по рождении Господа пребыла Девою. Против этого верования в Евангелиях ничего нет. Что касается употребленной здесь евангелистом частицы ἔως – дондеже, то она непременно означает предел, после которого наступает то, чего до него не было; в Свящ. Писании она часто употребляется без этого намека и даже в смысле чистого отрицания. Так, в последнем смысле употребляют ее LXX в Быт. 8:7, где выражение: дóндеже изсяче вода от земли хочет сказать, что ворон вовсе не возвращался в ковчег (см. также 2Цар.6:23). В этом же смысле говорит Иисус Христос: се Аз с вами есмь до скончания века (Мф.8:20). Еще менее может говорить против приснодевства Богоматери употребленное здесь же евангелистом наименование Иисуса Христа первенцем (также Лк.2:7), потому что первенцем может быть, а у евреев и должен быть назван всякий, родившийся первым, хотя бы после него и не было более детей у его родителей: первенцы у евреев посвящались Богу (Исх.13:2) и за ними были потом великие наследственные права (Быт.27), – права первенства во всем над братьями; поэтому название первенец есть техническое. В Евангелиях и других новозаветных книгах, правда, упоминается о братьях Господа (Мф.13:55 и паралл. Ин.7:35, Деян.1:14 и др.). Но относительно этих так называемых братьев Господних по плоти достоверны мнения, что это были или дети Иосифа от первого брака, – как думают это многие древние отцы церкви, – и, следовательно, вовсе не бывшие в действительном телесном родстве с И. Христом, или же племянники Богоматери и, следовательно, двоюродные братья Господа, дети сестры Богоматери Марии и мужа ее Клеопы, – как это заключают из срав. Мф.27:56 и паралл. с Ин.19:25. К этому присоединяется еще обстоятельство, рассказанное ев. Иоанном в Ин.19:26, 27; оно показывает, что у Богоматери, кроме Иисуса Христа, не было детей, ибо любящий Сын ее находит Себя вынужденным вручить попечение о Ней после Своей смерти Своему возлюбленному ученику. Наконец, это, само собою понятно, и долженствовало быть: из всех чрезвычайных откровений и обстоятельств зачатия и рождения Господа Иосиф должен был видеть, что он призывается Богом в мужа Марии не для того, чтобы иметь от Нее потомство, но чтобы быть Ее хранителем, защитником и помощником и таким образом послужить целям Промысла Божия в исполнении древних обетований о Спасителе мира.

Ст. 57–64. Немного времени спустя после удаления Богоматери из дома Елисаветы последняя родила сына, и в этом событии не только сами престарелые родители, но и соседи и родственники их видели особенное к ним благоваление, милость Бога, и поэтому все им сорадовались. В осьмой день по рождении нужно было, согласно с законом (Лев.12:3), обрезать младенца и при этом, по обычаю (Быт.21:3–4), наречь ему имя. Стали совещаться о том, какое имя дать новорожденному, и хотели, по обычаю называть детей именем кого-либо из родных, назвать его Захариею, по имени отца его. Но Елисавета, в силу повеления Ангела (Лк.1:13), которое не было известно участвовавшим в торжестве обрезания, хотела назвать новорожденного сына своего Иоанном. За разрешением вопроса обратились к самому Захарии (при чем объяснялись с ним знаками, быть может, вследствие привычки так объясняться с ним, а также потому, что Захария, вероятно, молчаливо присутствовал тут и слушал все рассуждения окружающих, следствие чего достаточно было сделать намек, чтобы он понял в чем дело). В ответ на это Захария на поданной ему дощечке⁹² написал имя – Иоанн, и все удивились такому нарушению издревле существующего обычая называть детей именем какого-либо родственника. В то же время, согласно предсказанию Ангела (Лк.1:20), вдруг отверзлись доселе немотствовашия уста Захарии, и он начал прославлять Бога за все те великие дела Божии и с ним, и со всем народом израильским, которые пережил.

Ст. 65–66. Нельзя с определенностью сказать, пророчественная речь Захарии (67 и др.) произнесена ли им в день обрезания Иоанна, или же когда-либо после, и, следовательно, имеем ли мы здесь перерыв повествования о событиях дня обрезания, или начало нового отделения. Слух о необычайных обстоятельствах рождения и обрезания Предтечи производил на всех, до кого доходил он в нагорной стране иудейской, именно страх, потому что для всех было очевидно действие тут Самого Бога, а ощущение близости Бога к людям в грешном человеке естественно сопровождается чувством страха. Размышляя о значении событий в семействе Захарии, все согласно предполагали особенное назначение новорожденного, и, действительно, – замечает евангелист, – «рука Господня бе с ним», т.е. его развитие было необыкновенно, здесь видимо было особенное содействие Божие.

Ст. 67 и др. Пророчественная речь Захарии разделяется по содержанию на три части: в первой (68–76) он благословляет Бога за ниспослание Мессии, во второй (76–77) раскрывает назначение новорожденного сына своего быть Предтечею Господа. Но Захария недолго останавливается взором своим на Иоанне; в конце речи (78–79), не прерывая и не останавливая ее, он снова возвращается к Мессии.

Ст. 68–75. Захария прославляет Бога за то, что Он «посетил (ἐπεσκέψατο ср. Мф.25:36, 43) народ Свой», т.е. израильский. Это посещение Божие состоит в том, что «Он сотворил народу своему, избавление» (λύτρωσιν), или «спасение» (σωτηρία), именно чрез «рог спасения», т.е., спасительный рог, воздвигнутый в доме Давида.⁹³ Все сие совершил Господь Бог Израилев согласно с предсказанием древних пророков, предвозвестивших, что он спасет народ свой от врагов его и чрез то сотворят милость Свою не только с современниками Спасителя и их потомками, но и с их предками, с их отцами, с которыми Он заключил святой завет Свой и которым Он клялся (Быт.22:16–18) дать нам в свое время, по избавлении от руки врагов наших, служить Ему преподобием (ὁσίοτης) и правдою (δίκαιοσύνη) пред Ним вся дни живота нашего. (Различие между понятиями: святость и правда – то, что святостью обозначаются внутренние добрые расположения духа, а правдою – их внешнее выражение, добрая внешняя деятельность; ср. Еф.4:24).

Ст. 76–77. Обращаясь взором своим к своему новорожденному сыну, Захария раскрывает его назначение, как пророка Всевышнего, т.е., Бога, как Предтечу Господа, т.е. Мессии. Задача этого предшествия пред лицом Господа – приготовить Ему путь (Ис.40 гл., Мал.3–4 гл.). Эту задачу свою Предтеча исполнит чрез то, что даст народу Его уразуметь спасение, которое состоит в прощении грехов и подается по благоутробному милосердию Бога.

Ст. 78–79. Вследствие этого милосердия Божия нас посетил Восток свыше. Образное наименование Мессии «Восток свыше» заимствовано, как показывает связь с дальнейшею речью о просветительной деятельности Мессии, от восхода солнца (Мал.4:2). Цель этого посещения – просветить сидящих во тьме и тени смертной (во тьме заблуждений и пороков) и чрез то направить ноги наши на путь мира (Ис.9 гл.) – на путь, ведущий к миру, к успокоению от всех зол настоящей жизни, к удовлетворению всех потребностей духа.

Ст. 80. Евангелист заключает свой рассказ об Иоанне таким общим замечанием, которое имеет значение для всей последующей жизни его до явления в качестве Предтечи Господня. Младенец возрастал по телу и укреплялся духом. После дома родительского он жил в уединении – в пустынных местах.

Ст. 1. Повествование о Рождестве Господа ев. Луки начинает замечание о том обстоятельстве, вследствие которого родители Иисуса Христа, доселе жившие в Назарете, пред Его рождением должны были отправиться в Вифлеем⁹⁴, где и родился Христос. Обстоятельство это – указ Августа о народной переписи. Когда издан был этот указ, ев. не говорит: в те дни – выражение общее и неопределенное, способное обнимать собою целые десятилетия (ср. Мф.3:1). Исторически известно, что указ Августа о переписи всех провинций, входящих в состав римской империи (всю вселенную: некоторые исследователи римских древностей полагают, впрочем, что этот указ Августа касался и Италии, т.е. и римских граждан), с целью упорядочить в них налоги, был издан еще за 27 лет до эры Дионисиевой. Этот указ приводился в исполнение постепенно. В Иудее приступили к исполнению его только около времени Рождества Христова. Хотя Ирод Великий, который в это время управлял Иудеею, был самостоятельный царь, союзный с Римом, однако не мог воспрепятствовать исполнению этого распоряжения римского правительства, потому что он и власть свою над Иудеею получил от Рима и потом после стоял в таком отношении к Риму, что без его позволения и утверждения не мог он ни начать войны, ни заключить мира, ни распорядиться о престолонаследии после своей смерти.

Ст. 2. Евангелист Лука замечает, что эта перепись в Иудее была первая во время управления Сириею Квиринием (Αὕτη ἡ ἀπογραφὴ ἐγένετο ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρινίου). А между тем Квириний прибыл в Сирию, в качестве ее правителя, 9–10 лет после смерти Ирода (759 г. О. Р.), при жизни которого родился Спаситель по сказанию и самого ев. Луки и ев. Матфея. Пред смертью же Ирода правителем Сирии был Сенций Сатурнин, а потом после него – Квинктилий Вар. К устранению этого затруднения предлагали много способов. Более вероятные из них следующие; а) говорят, что πρώτη следует понимать в смысле πρότερα (как Ин.1:15, 30) и ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρινίου будет не родительный самостоятельный, а будет зависеть от πρώτη. б) Различают повеление Августа или указ о переписи от ее исполнения и вместо αὕτη читают αὐτὴ, по каковому объяснению будет, что в силу повеления о переписи Иосиф и Мария пришли в Вифлеем, где и родился Спаситель, но самая перепись по обстоятельствам, нам неизвестным, совершилась тогда только, когда в Сирию правителем прибыл Квириний. в) Читают также не αὔτη, а αὐτὴ, но только выражению: «самая же перепись совершилась» и пр. дают такой смысл: «в собственном же смысле ἀπογραϕή, то, что привыкли называть этим именем, совершилось только при Квириние». Известно, что Квиринием, когда он сделался проконсулом Сирии, действительно совершенна была перепись; эта перепись была имущественная и сопровождалась определенными налогами всех и каждого. Перепись, бывшая при Ироде, была перепись личная, поголовная и представляла собою подготовительную работу к переписи Квириниевской. г) Думают, что перепись – такое великое и медленно совершающее дело, которое не может совершиться в один год, и что, вероятно, в Иудее она началась около времени Рождества Христова, а окончилась только при Квириние; она, следовательно, совершилась при разных правителях, которые, нужно заметить, сменялись очень часто, но названа именем Квириния, потому что имя его на востоке было общеизвестно вследствие того, что он несколько раз был чрезвычайным послом на востоке и потом управлял Сириею в качестве проконсула. д) Наконец, ἡγεμονεύων понимают не в смысле правителя, а в смысле чрезвычайного римского посла, уполномоченного произвести перепись в восточных римских провинциях, и думают, что таковым, облеченным чрезвычайными полномочиями, послом и был около времени Рождества Христова – Квириний. К подтверждению этой догадки служит то, что действительно Квириний, еще до своего проконсульства в Сирии, с чрезвычайными полномочиями от Рима был на востоке два раза. При этом предполагают, что он два раза производил перепись, во время первой и родился Христос.

Ст. 3–5. Народные переписи, совершающиеся по повелению чуждого правительства, были очень оскорбительны и унизительны для национального чувства; народ справедливо видел в них средство еще более подчинить его чуждому игу и обложить тяжелыми налогами. Поэтому переписи всегда способны были вызывать и действительно вызывали народные восстания. Благоразумное римское правительство, чтобы переписи были не слишком оскорбительны для подчиненных ему народов, приказывало производить их в каждой стране сообразно с народными особенностями. Народ иудейский разделялся по коленам, родам (πατριαὶ) и домам (οἴκοι). В древнее время это разделение соединялось с поземельным разделом, и каждое колено, каждое семейство имело свой поземельный участок (Иис. Нав.13 гл. и др.) и свое определенное местопребывание. Поэтому для переписи, бывшей при Давиде (2Цар.24 гл.), заведывавшие ее переходили из города в город. Но ко времени Ирода такого местного разделения не было. Однако же генеалогические таблицы продолжали существовать и храниться – и не только семейные, но и общественные. Поэтому перепись при Ироде и вызывала каждого в тот город, к которому он принадлежал по этим общественным родословным переписям. Евангелист только об Иосифе замечает, что «он был из дома и рода Давидова» и, следовательно, можно думать, что только для него была необходимость «записаться». Однако же и Мария сопутствовала ему. Некоторые толкователи предполагают, что быть может, Мария была дочь наследственная и имела в Вифлееме или около него поземельную наследственную собственность, вследствие чего и Она подлежала переписи. Но это предположение собственно не объясняет этого, почему Мария должна была лично явиться для записи: ее наследственный участок, по выходе ее в замужество, закон считал принадлежащим ее мужу. Что Мария должна была быть внесена в списки, так это долженствовало быть с Нею, говорят другие, как и со всякою обыкновенною женщиною, потому что в римской империи и женщины, после 12 лет, облагались поголовною податью. Но чтобы Она должна была явиться лично для записи, этого не требовали обычаи еврейские, согласно с которыми совершалась перепись. Иные же толкователи, чтобы объяснить, почему Мария сопутствовала в Вифлеем Иосифу, ищут намека на это в прибавлении евангелиста: которая была беременна, и думают, что уже вследствие этого Своего положения Мария нуждалась в помощи непосредственно близкого к Ней человека, каков для нее был Иосиф, и потому Она и путешествовала с ним в Вифлеем. Догадка эта очень вероятна, но только указанное прибавление евангелиста можно понимать не в смысле указания на причину, почему Мария сопутствовала Иосифу, а как замечание для связи с последующим.

Ст. 6–7. Когда Иосиф и Мария были в Вифлееме, наступило время родить Ей. По причине большого стечения народа в городе, для бедного святого семейства не оказалось места в человеческом обиталище, и Мария принуждена была положить новорожденного Богомладенца в ясли. Вероятно, это было в той же бедной Вифлеемской гостинице, в которой остановилось святое семейство и в которой, за теснотою не было удобного места в половине дома, занимаемой людьми.⁹⁵

Ст. 8–12. Пастухи вифлеемские первые удостоившиеся небесной вести о родившемся Спасителе мира, должно быть, были люди очень благочестивые, истинные израильтяне, пламенно желавшие и ожидавшие пришествия обетованного Мессии, и потому, конечно, часто, особенно в тихие ночи, при свете небесных светил, предававшиеся благочестивым размышлениям и разговорам о предмете святых своих желаний и ожиданий. Это, разумеется, подготовило в сердцах их приемлемость веры к небесной вести о родившемся Искупители мира. Когда, однажды, они бодрствовали в ночное время в поле, охраняя свои стада, нечаянно, неожиданно для них предстал пред ними Ангел Господень, окруженный сиянием славы Господней. Уже неожиданность и чудность явления способны были пробудить страх в них. К этому могло присоединиться еще сознание своей нечистоты, греховности пред Богом, которое в ветхозаветном человеке произвело верование, что не может человек увидеть Бога и не умереть (Суд.13:22). Вследствие этого пастухи, быть может, считали небесное явление недобрым для себя предзнаменованием. Но Ангел успокаивает их и говорит, что он возвещает им радость великую, которая будет всем людям. После этого Ангел возвещает им причину этой радости – рождение Спасителя, которого он называет Христом Господом (ср. Лк.2:26), и собственно в граде Давидовом. Последние слова должны были напомнить пастухам пророчество Михея (Мих.5:1), бывшее, как видно из Мф.2:5, одним из тех пророчеств о Мессии, на которые особенно было обращено внимание современных иудеев. Ангел уже видит в душах пастухов и веру, и горячее желание собственными очами видеть и убедиться в действительности возвещаемого события, и потому дает им знак, по которому они найдут новорожденного Богомладенца и в Нем узнают Мессию; «вы найдете младенца в пеленах, лежащего в яслях».

Ст. 13. Лишь только Ангел кончил благовествовать, неожиданно для пастухов явилось к ним целое воинство Ангелов (ср. 3Цар.22:19. Пс.102:21, 148:2. Иис. Нав.5:14), славящее Бога и взывающее: слава в вышних Богу и на земли мир, в человеках благоволение. Эти слова славословия приличнее дополнить словом есть (ἐστί), а не да будет (ἔστω), и понимать их как благоволение о том, что уже есть и совершается, а не как благожелание того, чего еще нет. Ἐν ὑψίστοις противополагается ἐπὶ γῆς и ἐν ἀνθρώποις и обозначает область бытия, где слава Богу возносится. Все славословие разделяется на три части и потому получает такой смысл: Рождество Иисуса Христа есть величайшее дело Божие, составляющее предмет торжества и славословия в вышних, для высших духовно-разумных существ; оно приносит мир на землю, примерение неба и земли, Бога и человеков; в нем особенно проявил Бог свое любящее благоволение к людям.⁹⁶

Ст. 15–20. По окончании видения пастухи отправились видеть знамение, которое указал им Ангел. И когда они нашли все так, как предсказал им Ангел. И когда они нашли все так, как предсказал им Ангел, то пересказали Иосифу и Марии все то, что возвестил им небесный вестник об их Младенце. При святом семействе находились в это время некоторые близкие люди (ст. 18). Эти, слушая речь пастухов, дивишася, Мария же сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем. А пастухи славили и хвалили Бога за все слышанное и виденное ими.

Ст. 21–24. Как Сын народа незаконного, имевший искупить прежде всего этот народ, Господь с самого рождества Своего добровольно подчинялся богоучрежденному закону, чтобы потом, во время земной жизни Своей, вынести на Себе его иго, которого не могли носить евреи (Гал.4:4–5). Посему в восьмой день по рождении Он принял законное обрезание, при чем Ему дано было знаменательное имя Иисус, нареченное Ангелом еще до зачатия Его во чреве (1:31). В сороковой же день по рождении родители Его исполнили два закона: во-первых, закон об очищении матери, родившей младенца мужеского пола, чрез принесение жертвы всесожжения и жертвы за грех (Лев.12:2 и др.), и, во-вторых, закон о посвящении Богу первенцев или выкуп их пятью сиклями серебра (Исх.13:2,13. Числ.8:16,17,18, 16).

Ст. 25–32. Для исполнения того и другого законов Господь принесен был родителями в храм. При этом произошли следующие чрезвычайные события, чрез которые Бог открыл в принесенном в храм Младенце бедных родителей Христа Господня. В Иерусалиме в это время жил некоторый праведный и благочестивый (δίκαιος καὶ εὐσεβής или εὐλαβής ст. 1:76) человек, именем Симеон. Ему было обещано Духом Божиим не умереть, доколе не увидит Христа Господня, потому вся внутренняя жизнь его духа сосредоточивалась в чаянии утехи израилевой, т.е. пришествия в мир обетованного Мессии. И вот в то время, когда Младенец Иисус принесен был родителям в храм для совершения над Ним законного обряда, Симеон получает откровение от Духа Святого, Который был на нем, что его чаяние исполнилось, что очи его увидят Спасителя в Младенце, который теперь в храме. Придя в храм он находит все так, как открыл ему Дух Святый. Тогда боговдохновенный старец, взяв на руки Младенца, произносит хвалебную песнь Богу, удостоившему его узреть телесными очами Спасителя мира. Переживая духом исполнение бывшего некогда ему Слова Божия, он вместе с этим видит окончание своего земного поприща, близость отшествия своего из мира, и говорит, что он отходит теперь из мира с совершенным успокоением духа. Высказывая далее причину этого мира, посетившего его душу, – что собственными телесными очами он увидел теперь издревле предобетованное Богом спасение, – Симеон созерцает это спасение, как назначенное для всех людей мира, как иудеев, так и язычников. По отношении к последним это спасение есть свет к их просвещению. А так как это спасение изойдет из народа Божия, то оно будет славою Израиля, прославит его пред всем миром.

Ст. 33. Иосиф и Мария, слушая Симеона, дивились, – дивились тому, что иерусалимский старец относительно их Младенца высказывались знание таких вещей, которые, думали они, из людей им одним известны.

Ст. 34–35. До сих пор Мария слышала все радостные и светлые предсказания о будущем своего Сына. Однако же скоро, еще во время детства Его, должны были начаться такие события, которые, по-видимому, противоречили высокому Его назначению. И Духу Божию благоугодно было подготовить Марию к встрече с такими событиями предсказанием и печальной стороны будущей истории Иисуса. Боговдохновенный старец пророчески созерцает всю историю искупительной деятельности Иисуса Христа до ее конца на смертном кресте; словами пророчества Исаии (Ис.8:14–15) он предсказывает Марии, что Сын Ее имеет назначение (се лежит Сей 1Сол.3:3, 1Тим.1:9) не только то, чтобы чрез Него восстали к жизни и спаслись, но и то, чтобы многие соблазнились о Нем, преткнулись и погибли в неверии; люди разделятся из-за Него на два враждебные лагеря, и жестокая борьба веры и неверия будет сопровождаться такими печальными событиями, которые болезненно отзовутся и в сердце Марии; это будет всеобщая борьба, – нельзя будет не принимать в ней участия, и, таким образом, явление и деятельность Иисуса Христа послужат у тому, чтобы обнаружить то, что хранится в глубине сердца каждого, как задаток веры и неверия, и что, при внешней принадлежности его к народу Божию, остается сокровенным, незамеченным даже для его собственного сознания. Последние слова Симеона показывают, что спасение чрез Христа и погибель других есть вина собственных душевных качеств каждого человека (ср. Ин.3:19, 9:39, 41. Мф.21:42–44).

Ст. 36–88. В то время как Симеон произносил свою таинственную речь о Богомладенце, в храме была одна благочестивая восьмидесятилетняя вдовица, именем Анна, лишь 7 лет прожившая замужем, а потом, по смерти его, постоянно жившая при храме, проводя время в посте и молитве, и за это удостоившаяся от Бога дара пророчества. И она присоединила свой вдохновенный голос к голосу Симеона и славила Бога. В Иерусалиме в это время было некоторое число благочестивых людей, истинных израильтян, полных живого ожидания пришествия Мессии. И Анна пророчица, объятая сама радостью об исполнении этих ожиданий, не преминула поделиться с ними своим счастьем. Таким образом радостная весть о родившемся Спасителе мира, первоначально раздавшаяся на полях вифлеемских пред смиренными пастухами и чрез них пронесенная по деревням среди простого народа, переносится теперь в столицу народа Божия. Однако же и здесь она первоначально распространяется только среди достойных, среди чающих избавления израилева.

Ст. 39–40. Евангелист заканчивает свое повествование о сороковом дне двумя общими замечаниями – о месте воспитания и вообще дальнейшей жизни Иисуса Христа, и о характере Его телесного и духовного возрастания и развития. Что касается первого замечания, то оно не непременно точно, т.е. такое, чтобы между событиями сорокового дня в Иерусалиме и возвращением святого семейства в Назарет не могло пройти довольно значительного времени и случиться многим событиям в истории Иисуса Христа. Евангелист Матфей во Мф.2:23 дает даже намек, что у родителей Иисуса первоначально и не было мысли возвращаться в Галилею и они поселились в Назарете только после особенного откровения о том Ангела. Указание св. Луки есть просто общее заключительное замечание, которое он делает для выяснения события, о котором он далее – с Мф.2:41 начинает повествовать. И второе замечание, что возрастание Иисуса Христа по телу и духу было необыкновенное (1:80), будучи заключением к предыдущему, к истории детства Иисуса Христа, когда он был 12 лет отроком, имеет целью фактически разъяснить это замечание о необыкновенном Его возрастании и развитии.

Ст. 1–2.⁹⁷ Волхвами – магами называются мудрецы, принадлежавшие на востоке к греческому сословию и обладавшие обширными, по тогдашнему времени, познаниями – особенно в астрономии и медицине. Откуда они пришли, с точностью определить нельзя: вообще это были восточные маги (μάγοι ἀπὸ ἀνατολῶν), из восточной по отношении к Палестине страны, – следовательно, или из Персии, или из Месопотамии. Очевидно, что они были знакомы с мессианскими ожиданиями иудеев. И это неудивительно: евреи тогда повсюду были распространены и были очень ревностны в обращении язычников к вере в единого истинного Бога; вследствие этого ожидания могущественного царя, имеющего прийти с востока из Иудеи, были тогда всеобщи. Можно предположить потом, что эти маги были потомками тех мудрецов вавилонских, над которыми главою некогда был Даниил (Дан.2:48). А очень вероятно, что Даниил среди своих подчиненных успел посеять семя истинной веры и ожидания Мессии. В таком случае он, конечно, раскрыл некоторым из них более подробно, нежели пред царем Навуходоносором, истинный смысл своего пророчества о царстве, еже вовеки не разрушится (Дан.2:44), равно как и о семидесяти седминах (гл. 9). Ко времени Христа могла быть в Вавилоне горсть потомков этих древних мудрецов, которые свято хранили предания своих отцов, и таким образом они были не только знакомы с мессианскими ожиданиями иудеев, но и знали из пророчества Даниила, что приближается время исполнения этого ожидания. К соединению же с этими мессианскими ожиданиями астрономических гаданий могло подать повод восточным мудрецам пророчество Валаама о «звезде от Иакова» (Числ.24:17).

Что касается «звезды волхвов», то многие ученые толкователи Писания предполагают, что это было планетное соединение Юпитера, Сатурна и Марса, ибо астрономические вычисления показывают, что такое соединение указанных планет должно быть пред Рождеством Христовым, именно – в 747 году от основания Рима, и собственно в созвездии Рыбы.⁹⁸

Таким предположением, говорят, чудо нисколько не отвергается, потому что установление гармонии между событиями мира духовного и явлениями мира материального, вследствие которой последняя суть отражение первых и служат к возвращению славы Божией, – есть не менее великое и чудное дело всеведующего и всемогущего Бога-Мироправителя, как и направление движения звезды, вопреки обычному движению его по действию законов природы. Однако же, как сам евангелист понимает эту звезду? Очевидно, он мыслит ее, как чудную, необыкновенную звезду и имеющую движение необычайное. Поэтому, как бы искусны ни были все подобные опыты соглашения астрономических данных со сказаниями евангелиста, всегда, однако, должны заслуживать преимущественного внимания мнения древних отцов церкви относительно чудесной звезды, о которой повествует еванг. Матфей. Одни из этих отцов (напр. Игнатий Богоносец) полагали, что это была особенная, нарочито созданная звезда, другие (Златоуст и Феофилакт), что это – умная сила (Ангел) в образе только звезды (см. Толк. Ев.).

Ст. 3. Так как жреческое сословие у восточных языческих народов было почетное и сильное, то можно думать, что и пришедшие во Иерусалим волхвы были люди знатные и поэтому, вероятно, с почетом были приняты при дворе Ирода. Но когда последний узнал о причине их посещения, он, идумеянин, испугался. Ожидания иудеями царя-избавителя от чужеземного ига ему, конечно, были известны, но до сих пор он никогда об этом не задумывался, – может быть, даже считал эти ожидания пустыми грезами. Но вот приходят мудрецы с востока и возвещают, что уже исполнилось народное ожидание иудеев. Рождается в нем сильное опасение за твердость своего престола. Испугался и весь Иерусалим с Иродом: одни потому, что ожидали от подозрительного и бесчеловечно-жестокого Ирода по поводу такой вести особенных жестокостей, третьи – объятые вообще предощущением наступления чрезвычайных событий.

Ст. 4–8. Но быстро в уме Ирода созревает план убийства новорожденного царя. Он созывает представителей закона и спрашивает их: где Христос рождается? Те отвечают определенно и прямо: в Вифлееме иудейском, и в доказательство истинности своего ответа ссылаются на одно из самых ясных мессианских пророчеств, на пророчество Михея.⁹⁹ Потом он призывает к себе волхвов, – призывает тайно, чтобы окружающие из переговоров его с гостями не догадались о его плане и не помешали его исполнению, – и точно выведывает от них «время явльшияся звезды». Это Ирод делает не потому, чтобы в уме его уже в это время было намерение избить всех младенцев в Вифлееме, в возрасте, какой определится временем появления звезды (16 ст.); это намерение родилось у него только тогда, как он «увидел себя осмеянными волхвами». До этого же времени он, вероятно, надеялся устранить опасность для своего престола убийством одного новорожденного Младенца, в котором народ хочет видеть своего будущего царя (ст. 8). На рождение царя иудейского Ирод смотрит не с религиозной, а с политической точки зрения, и в молве об этом видит начало народного возмущения; поэтому точное знание времени явления звезды и, следовательно, по его мнению, времени рождения Младенца решало для него вопросы: давно ли грозит ему опасность, как долго он оставался близорук и не замечал ее, не опоздал ли он принятием должных предупредительных мер и не мало ли теперь будет для устранения опасности умертвить одного новорожденного царя? Вообще для него нужно было принять в расчет всевозможные случайности и потому разузнать дело в мельчайших подробностях. Получив от волхвов требуемый ответ, Ирод отпускает их с лукавою просьбою возвратиться и возвестить ему, чтобы и он мог сходить на поклонение новорожденному царю. По-видимому, неразумно было со стороны Ирода надеяться, чтобы волхвы не догадались о его тайных намерениях: царь высказывает желание поклониться Младенцу, которого хотят провозгласить на место него царем! Однако же, тут было искусное притворство: Ирод входит в религиозное настроение духа волхвов, представляет из себя верующего в Новорожденного, как в обетованного царя иудейского, имеющего облагодетельствовать вместе с народом израильским весь мир. И не знавшие истинного характера Ирода, волхвы, разумеется, судя по себе, поверили бы Ироду и исполнили бы его просьбу, если бы не были вразумлены откровением (12 ст.).

Ст. 9–12. Волхвы отправились в Вифлеем, по восточному обычаю, ночью. И вот, звезда, которую они видели у себя на родине, снова явилась и «идяше пред ними, дóндеже пришедши ста верху, идеже бе Отроча». Явление звезды снова оживило надежды волхвов, которые усомнились было в истинности своих гаданий после того, как они не нашли Новорожденного Царя иудейского в палатах царских. Войдя в дом и поклонившись Младенцу, волхвы по восточному обычаю выражать почтение пред высокопоставленными лицами посредством даров (Быт.32:13 и др. 1Цар.9:7, 10:27 и др.) принесли Господу в дар драгоценные предметы: золото, ливан¹⁰⁰ и смирну.¹⁰¹ Получив потом откровение во сне, волхвы удалились в свою страну не чрез Иерусалим, а иным путем, – вероятно, обогнув Мертвое море с южной стороны.

Ст. 13–14. В беседе с Иосифом и Марией волхвы, конечно, передали им о том, как приняли их в Иерусалиме Ирод и с какими поручениями он отпустил их в Вифлеем. Из этой беседы родители Иисуса, разумеется, догадались об истинных намерениях Ирода и потому как в волхвах своими замечаниями поселили сомнение в искренности Ирода, так и сами обеспокоились за участь своего Богомладенца. Те и другие поставлены были в затруднение, и божественное научение и руководительство было необходимо. Быть может, дух родителей Иисуса успокоился несколько, когда волхвы, вразумленные чудным сновидением, уклонились от посещения Иерусалима и Ирода и возвратились в свою страну иным путем. Но вот является во сне Иосифу Ангел, говорит ему, что Ирод будет искать Младенца, чтобы убить его, и повелевает взять Младенца и матерь Его и удалиться в Египет, где и оставаться до нового откровения. Египет был, вместе с частью Аравии, римской провинцией; власть Ирода туда не простиралась. По всему этому он был удобнейшим местом убежища для Иосифа и Марии с Младенцем. Сколько именно времени пришлось пробыть святому семейству до смерти Ирода, нельзя определить.

Ст. 15. В этом событии евангелист усматривает исполнение пророчества пророка Осии (Ос.11:1): от Египта воззвах Сына Моего. Еврейский народ назывался сыном Божиим в тократическом смысле, как народ избранный из всех народов мира и приближенный к Богу, чтобы в нем приготовить спасение миру – Сына Божия в собственном смысле. В этом особенном отношении своем к Богу еврейский народ прообразовал собою Мессию – Сына Божия. Равно и многие частные события из жизни и истории этого народа прообразовали собою события из земной жизни Иисуса Христа. Так в истории царства Божия Египет вторично становился в служебное отношение к Палестине – земли обетованния. В первый раз в начале истории избранного народа Божия он дает ему убежище и спасение от страданий голода; в начале новозаветного времени он принимает по кров свой Самого Спасителя. Во временном пребывании евреев в Египте и возвращении их оттуда в землю обетованную евангелист показывает прообразовательное отношение к временному удалению в Египет Младенца Иисуса и возвращение Его оттуда по миновании опасности для Его жизни.

Ст. 16. Современные историки много сообщают о бесчеловечных, зверских поступках Ирода не только со всеми подданными, но даже с своими ближайшими, кровными родными. Это был человек такой жестокий, что Август, услышавши однажды о подобном же избиении Иродом детей, между которыми был убит и его собственный сын, сказал: melius est Herodis porcum esse, quam filium. Таким образом, передаваемое евангелистом избиение вифлеемских младенцев вполне согласно с характером Ирода.

Ст. 17–18. В этом событии евангелист усматривает исполнение прообразовательного пророчества Иеремии (Иер.31:15). Рахиль, любимая супруга Иакова, праматерь израильтян, была погребена близ Вифлеема (Быт.35:19, 48:7). Город Рама лежал в двух часах пути на севере от Иерусалима, в колене Вениаминовом (Нав.18:25, Суд.4:5). При отведении иудеев в плен вавилонские плененные были собраны в этот город (Иер.40:1). В главе, из которой евангелист приводит слова о плачущей Рахили, пророк Иеремия утешает отводимых в плен израильтян предсказанием о возвращении их из плена. Силу самого бедствия он изображает так, что оно коснулось сердца самой умершей праматери пленников и нарушило ее гробовой покой; она как будто встает из гроба, возвышает плач о несчастных детях своих, и голос плача ее раздается далеко за Иерусалимом и слышен в Раме; она не хочет принимать утешения, сетуя о сынах своих, ибо не стало их: – они, отведенные в плен, для ее более не существуют. Здесь теперь Ирод действительно умерщвляет детей Рахили, и это его злодейство наполняет Вифлеем и его окрестности плачем и воплем матерей невинных младенцев.

Ст. 19–22. Иосиф и Мария с Иисусом оставались в Египте до смерти Ирода (750 г. О.Р.). После же сего последовало новое откровение Ангела Иосифу, повелевавшее ему с Марией и Иисусом возвратиться в отечество. Это откровение дано было в общей форме: не сказано было ему, в какой именно город он должен направить свой путь. Но здесь уже дан был намек, что местом жительства святого семейства будет Галилея, а не Иудея, потому что не сказано: «иди в землю иудину», но: «иди в землю израилеву». Однако же, родители Иисуса не приметили этого указания и, возвратясь из Египта, намерены были поселиться в Иудее. Вероятно, родители Иисуса думали поселиться в Вифлееме, городе Давидовом, где, по устроению Божию, и родился Христос. Их личный взгляд, вероятно, был тот, что обетованный Мессия, сын Давидов, должен был воспитываться и возрастать в городе Давидове, вблизи Иерусалима, столицы народа Божия, и близ храма, средоточия ветхозаветного богослужения, которое имело Его своею целью. Но когда они пришли в Иудею, то услышали, что здесь царствует Архелай, такой же жестокий и кровожадный, как и отец его – Ирод. Иосиф и Мария снова обеспокоились за жизнь порученного Богом их заботливости Богомладенца; откровение Иосифу во сне, повелевавшее им удалиться в Назарет, разрешило их недоумение.

Ст. 23. В поселении Иисуса Христа в Назарете евангелист точно также усматривает исполнение ветхозаветных пророчеств о Мессии: яко Назорей наречется. Буквально этого пророчества в св. книгах Ветхого Завета нет, а потому придумано много объяснений этих слов евангелиста. Более вероятное из них такое: от места жительства впоследствии называли Иисуса Христа Назарянином; этим названием выражали незнатность Иисуса Христа, в противоположность мессианскому достоинству, которое хотели признавать за Ним на основании Его дел и учения (Ин.1:46, 7:41–52), так как жители Назарета, незначительного и притом галилейского города, в глазах иудеев достойны были презрения. Таким образом евангелист хочет сказать, что и по пророчествам Христос должен быть по внешнему Своему положению незнатный и даже презренный, что и исполнилось, когда Он поселился в Назарете и когда стали называть Его Назарянином. Пророки действительно часто изображали уничиженное состояние Мессии. (Ис.53, Пс.21). И евангелист здесь не показывает на какого-нибудь одного пророка, а говорит: да сбудется реченное чрез пророков. Говоря о многих пророках, он тем указывает, что данное пророчество имеется у всех них, и, следовательно, не по букве, а по существу своему. Это объяснение прекрасно идет к предыдущему: родители Иисуса считают несогласным с Его достоинством возрастать Ему в презренном Назарете и потому хотят навсегда поселиться в Иудее; евангелист доказывает, что действительно поселение Господа в Назарете было новым делом Его добровольного самоуничижения за грехи людей.

Ст. 41–45. Родители Иисуса, строго исполняя закон (Исх.23:14 и т.д.), ежегодно бывали в Иерусалиме на праздник Пасхи. Когда И. Христу было двенадцать лет (возраст, с которого начинали наставление детей в законе, почему они и назывались с этого года «детьми закона»), Иосиф и Мария были на празднике в Иерусалиме вместе с Ним. По окончании праздника (Исх.12:18, Лев.23:5–8) началось движение народных масс из Иерусалима на родину. Путешествовали обыкновенно большими или меньшими обществами, караванами; в одном из них были и родители Иисуса вместе со своими родственниками и знакомыми. Случилось, что когда группа, к которой принадлежали Иосиф и Мария, двинулась в путь, последние не видели около себя Отрока своего Иисуса. Это, конечно, их обеспокоило, но при громадности движущейся толпы трудно было бы отыскивать среди нее кого-либо. Во всяком случае, они не ожидали, чтобы Он остался в Иерусалиме, но, привыкши видеть в Отроке своем всегда благопокорливость и благоразумие, успокоили себя пока предположением, что Он идет с другими, намереваясь и надеясь отыскать Его «в дружине», когда придут на ночлег.¹⁰² На ночлеге они не нашли Иисуса среди общества своих сопутешественников, и потому возвратились на другой день в Иерусалим и продолжали отыскивать Его.

Ст. 46–47. Здесь на третий день (не по возвращении в Иерусалим, а по исшествии из него) они нашли Его в одном из притворов, или галерей, храма (ἐν τῷ ἱερῷ), находящегося¹⁰³ среди учителей народных, слушающего и вопрошающего их. Любознательный Отрок внимательно слушал, и если что в речах раввинов казалось Ему невразумительным, Он спрашивал у них разъяснения; эти, с своей стороны, отчасти употребляя обычный дидактический прием, отчасти же быть может, увлекаемые проявляемою Отроком несвойственною Его возрасту силою понимания и желая испытать Его, сами дают Ему вопросы. И все дивились разуму и ответам Его.

Ст. 48–50. В том, что Иисус был в одном из притворов храма среди народных учителей, ничего не было необычного: это совершенно в нравах и обычаях того времени. Однако же родители его удивлялись, увидев Его в таком обществе и при таких занятиях. Этого, следовательно, они не ожидали от двенадцатилетнего Отрока, – не ожидали, чтобы Он остался в Иерусалиме не нечаянно, а вследствие стремления Его к такому серьезному делу. Но тем более вследствие этого больно было их сердцу, потому что они великой скорби исполнены были до сей минуты, и Мария, хотя матерински-нежно, Однако же с некоторым упреком сказала Ему: Чадо! Что сотвори нама тако? Се отец Твой и Аз боляще искахом Тебе. Мария называет здесь Иосифа отцом не в виду только окружающих, не знавших тайны зачатия и рождения Господа, но, можно думать, потому, что так и всегда Она выражалась, когда беседовала с своим Сыном в котором Она, очевидно, и теперь продолжает видеть дитя. Иисус Христос отвечает, что им и не следовало искать Его где-либо в других местах, а не здесь: не весте ли, яко в тех, яже Отца Моего (ἐν τοῖς τοῦ Πατρὸς Μοῦ), достоит быти Ми? Не о храме только, который Господь называет домом Отца Своего (Ин.2:16), говорит Он здесь, но (аналогично 1Тим.4:15: ταῦτα μελέτα ἐν τούτοις ἴσθι) о всем том, что достойно Отца Его. Смысл этих слов, следовательно, обнимает собою и те занятия, при которых сейчас находится Иисус, – занятие Его словом Божиим. В этом двенадцатилетний Отрок уже открывает Свое богочеловеческое сознание, – сознание Своего единства и общения с Богом Отцом, вследствие которого духу Его существенно свойственно занятие делами Божиими. Проявление такого сознания в Отроке Иисусе было неожиданно для Иосифа и Марии, потому что они, конечно, не когда не беседовали с Ним, как с дитятей, о тайне Его рождения. Поэтому-то они и не поняли сказанных Им слов, – не поняли во всей глубине смысла их.

Ст. 51–52. «И однако же» (καὶ – по связи с предшествующим, а также по сравнению с 4:26, 27, 12, 6, 24:24, 22 и др.) – говорит евангелист. – «Он пошел с ними и пришел в Назарет и был в повиновении у них», хотя богочеловеческий дух Его стремился в дом Отца небесного. Этот знаменательный для Марии день, в который Ее сын впервые пред Нею проявил Свой богочеловеческий дух, остался очень памятен Ей и слова Господа глубоко запали в Ее душу. Евангелист заключает историю отрочества Иисуса Христа таким же замечанием, каким он заключил историю детства Иисуса Христа (Лк.2:40).

Говоря о Крестителе евангелисты смотрят на него, как на богопосланного пророка и собственно в качестве Предтечи Мессии, что они выражают, указывая исполнение в нем ветхозаветных пророчеств о приготовлении пути Господу, Ангелом Божием. У всех них находится цитата из пророка Исаии Ис.40:3, но у ев. Луки они приведены полнее (Лк.40:3–5). А ев. Марк, обыкновенно мало в своем Евангелии сносящий новозаветные события с ветхозаветными пророчествами, в данном случае, напротив, имеет еще цитаты из Мал.3:1, который в Евангелиях Матфея (Мф.11:10) и Луки (Лк.7:27) передается как высказанный Иисусом Христом в свидетельстве Его о Крестителе. Пророчество Исаии в указанном месте относится прежде всего и ближайшим образом к возвращению иудеев из плена вавилонского, которое пророк изображает, как предводительствуемое Самим Богом и предшествуемое вестником, возглашающим, чтобы в пустыне, по которой имеет пройти Господь с Своим народом, приготовили Ему путь прямой и ровный: углубления наполнили насыпями, а горы и холмы срыли и пр. Это пророчество евангелисты (и сам Иоанн Креститель Ин.1:23) изъясняют в прообразовательном смысле и под Господом, шествующим во главе Своего народа при возвращении последнего из плена, разумеют Мессию, а под вестником – Его предтечу, Иоанна; пустынею в этом духовном смысле будет самый народ израильский, а ее неровности, которые следует устранить, как препятствия к пришествию Мессии, суть грехи человеческие; отсюда и сущность проповеди Иоанна: покайтеся. Это прообразовательное пророчество Исаии последний из ветхозаветных пророков, Малахия, высказывает прямо, называя приготовляющего путь Мессии Предтечу Ангелом Господним.

Время выступления Иоанна Крестителя на проповеди у ев. Марка вовсе не указано; у ев. Матфея очень обще и неопределенно: в те дни, один св. Лука дает точное хронологическое определение – чрез обозначение гражданского и церковного состояния Палестины в то время (Лк.3:1–2). Подробность, с какою евангелист делает это обозначение, показывает, какое важное значение в евангельской истории имеет явление Крестителя на проповедь. В то же время евангелист хотел чрез это изобразить то состояние мира, при каком имело совершаться искупительное служение Иисуса Христа роду человеческому. Иудея в то время была уже обращена в римскую провинцию; поэтому евангелист определение времени дает прежде всего чрез обозначение года правления римского императора (15-й год Тиверия Кесаря – 77-й год О.Р. – со времени его соправительства Августу). Далее евангелист обозначает сначала гражданских правителей Палестины – прокуратора в Иудее Пилата и тетрархов: Ирода Антипу, Филиппа и Лисания¹⁰⁴; потом граждански-церковного, и, наконец – церковного (Анну и Каиафу)¹⁰⁵).

Место выступления Иоанна Крестителя на проповедь ев. Марк называет пустынею, а ев. Матфей ближе определяет эту пустыню, называя ее иудейскою. Этим именем называлась полоса земли, которая тянется на западной стороне Мертвого моря и продолжается по западной стороне реки Иордана, на севере от Мертвого моря – до Иерихона. Что эта пустыня и по евангелистам имеет указанное положение, это видно из дальнейшего указания их на Иордане, как место крещения Иоанном приходивших к нему (Мф.3:6, Мк.1:5). Евангелист Лука место, где был «глагол Божий к Иоанну», точно также называет пустынею (Лк.3:2), а дальнейшим изображением (ст. 3) он обнимает всю деятельность Иоанна Крестителя не только в ее начале, но и после (ср. Ин.1:28, 3:23).

Внешним видом своим, описание которого дают евангелисты Матфей (Мф.3:4) и Марк (Мк.1:6), Иоанн Креститель напоминал Илию Фесвитянина (4Цар.1:8), в духе и силе которого он должен был предшествовать Мессии по пророчеству Малахии (Мал.4:5) и по предсказанию Архангела Гавриила (Лк.1:17). Иудеи того времени, на основании указанного пророчества Малахии, ожидали пред пришествием Мессии явления Илии Пророка, который, по их представлению, должен был воскреснуть (Ин.1:21). Таким образом Иоанн уже видом своим указывал осуществление на себе этих ожиданий. Образ жизни Иоанна был аскетический, так как, согласно архангельскому предсказанию (Лк.1:15), он был Назорей; пищею его служило то, что могла предложить ему суровая пустыня, где он жил до дня явления своего Израилю и где теперь проводил время, свободное от обращения с народом это – акриды, некоторый вил саранчи, дозволенный законом к употреблению (Лев.11:22), и дикий мед, сладкий сок, истекавший из некоторых деревьев, как, напр., пальмы и фиги (1Цар.14:25 и др.).

Так как св. Лука один рассказывает о явлении Иоанна в связи с предшествующей его жизнью, которую Иоанн после дома родительского проводил в пустынном уединении (Лк.1:80), то у него одного находится и указание, что Иоанн вышел из этого уединения и выступил на проповедь в качестве Предтечи Мессии в силу особенного на то повеления Божия: бысть глагол Божий к Иоанну (Лк.3:2). Об этом чрезвычайном откровении свидетельствует впоследствии и сам Иоанн (Ин.1:33), в каковом свидетельстве дано и содержание этого откровения.

Деятельность Иоанна Крестителя евангелисты Марк (Мк.1:4) и Лука (Лк.3:3) в общем очерчивают одинаково, говоря, что крестил и проповедовал крещение покаяния для прощения грехов. Евангелист Матфей выражает то же самое, приводя собственные слова Крестителя (Мф.3:3): покайтеся, приближибося царствие небесное.¹⁰⁶ Но этим Матфей в то же время показывает нам, что проповедь и вообще деятельность Крестителя с самого начала уже имела прямое и определенное отношение к царству Мессии. Покаяние (μετανοία) есть живое сознание своей греховности, сопровождающееся сердечной печалью о своем греховном состоянии и твердой решимостью воли переменить дурную жизнь на добрую (Кор.7:9,10). Что так Креститель понимал покаяние, к которому он призывал собиравшийся около него народ, это видно из того, что единственное спасение для грешников от грядущего гнева он указывал в плодах сообразных с покаянием (Мф.3:8, Лк.3:8). Но проповедь Иоанна о покаянии не была только требованием внутреннего, душевного раскаяния во грехах: приходившие к нему креститься исповедовали пред ним грехи свои (Мф.3:6, Мк.1:5). Это-то сердечное покаяние, которое кающийся выражал внешно, исповедуя пред Иоанном грехи свои, евангелисты называют покаянием во оставление грехов (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν), то – есть как видно из Мф.3:11 и паралл., оно подготовляло или вело к прощению грехов, ибо действительное прощение грехов могло быть только по совершении Иис. Христом искупления людей от проклятия за грех. Внешним же символическим выражением, свидетельством или печатью покаяния было крещение, погружение в воде (βάπτισμα), которое поэтому и называется крещением покаяния, т.е. крещением, требующим покаяния, имеющим последнее как свое необходимое предваряющее условие. Ни один из ветхозаветных пророков, часто возвышавших свой вдохновенный голос, призывая народ к нравственному исправлению, не проповедовал и не совершал крещения. Проповедь Иоанна о покаянии сопровождается крещением собственно вследствие того, что она есть в то же время проповедь о приблизившемся царствии небесном. Крещение его есть поэтому свидетельство, печать не только сердечного раскаяния во грехах, но и живой веры во грядущего, уже находящегося среди людей, Мессию (Мф.3:2,11 и паралл.). Апостол Павел говорит: «Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса» (Деян.19:4). Поэтому думают, что крещение Иоанн совершал во имя Грядущего и собственно всегда в определенной формуле: «крещаю тебя во имя Грядущего» – εἰς τὸν Ἐρχόμενον (ср. 1Кор.10:2). Но сам Иоанн свидетельствовал, что совершаемое им крещение не есть окончательное вполне достаточное для спасения: я крещу вас в воде покаяния, но Идущий за мною… будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф.3:11 и паралл.), следовательно, крещение Иоанново не низводило на крещаемого благодать Духа Святого, исцеляющую человека от греха; это было только крещение в воде, хотя и в покаяние, т.е. имело целью пробудить в крещаемых покаяние, было, следовательно, обрядом, а не таинством. К таинству крещения оно подготовляло людей, будучи прямо в этом своем значении объясняемо Иоанном в вышеприведенных словах.

Мф.3:7–10, Лк.3:7–9. Оба евангелиста передают здесь до буквальности сходную речь Иоанна. Но тогда как по Матфею она была произнесена над фарисеями и саддукеями, по Луке – пред народом. Фарисеи и саддукеи не представляли собою особенных должностных лиц, ни особенных сословий; фарисейство и саддукейство были два господствующие в то время религиозные направления или секты, и весь народ более или менее находился под влиянием той или другой. Но, разумеется, более резко заявляли особенности своей секты ее представители, люди образованные, и потому часто высокопоставленные, которые стояли в отношении к народу, как его учителя в законе и руководители в жизни (книжники); поэтому прежде всего к ним относились названия фарисеев и саддукеев. Означенная речь Крестителя, конечно, была произнесена пред всем собравшимся около него народом; но почему Иоанн говорил здесь строго и грозно, это объясняет нам ев. Матфей: говоря в таком тоне, Иоанн имел в виду главным образом фарисеев и саддукеев, которые были среди народной толпы, а вместе с ними и всех тех, кто из простого народа был одинакового с ним расположения духа.

Фарисеи были люди лицемерной, внешней праведности; они строго исполняли все внешние обряды закона Моисеева, усложненные его толкованиями, «преданиями старцев», и собственно – «яко да прославятся от человек», но в душе были они люди глубоко порочные (Мф.15:6–7, 23:2–10) А саддукеи были прямо материалисты, отвергавшие бытие духовного мира, воскресение мертвых и загробную жизнь (Мф.22:23, Деян.23:8). Иоанн начинает свою речь удивлением, что фарисеи и саддукеи, – эти порождения ехидны, т.е., люди в самом корне, во всем существе своем порочные и злобные, – пришли к нему креститься и чрез это внести имена свои в книгу жизни. А потом, показывает, что если действительно они желают избавиться от грядущего осуждения, то должны творить плоды, достойные покаяния, а не думать, что одно телесное происхождение от Авраама само по себе дает им право на участие в благах Царства Мессии, что они необходимые его члены, без которых оно не может и существовать, ибо, – говорит Иоанн, – Бог может из камней сих (предлежавших пред глазами Иоанна) воздвигнуть детей Аврааму. (Здесь высказанная мысль раскрывается ясно у ап. Павла Рим.4:16, 9:6–8, откуда видно, что под камнями нужно разуметь язычников). Наконец, чтобы возбудить в своих слушателях раскаяние и стремление к исправлению. Креститель старается пробудить в них страх пред судом Мессии, близость и решительность которого он сильно и живо изображает в образной речи, сравнивая людей с деревьями, а Мессию – судию с садовником, пришедшим в свой сад с топором, с целью очистить сад, вырубив с корнем худые деревья, не приносящие никакого плода.

Лк.3:10–14. Евангелист Лука к этому прибавляет, что многие из простого народа тронулись речью Иоанна и спрашивали у него, что им делать, чтобы загладить свои прежние грехи и избежать грядущего осуждения. В ответ на это Креститель прежде всего указал на дела любви и милосердия к бедным, на дела благотворительности (Лк.3:10–11). В сущности, то же требование он высказал и мытарям, и воинам, когда эти обратились к нему с тем же вопросом; только каждый раз он в то же время требовал от вопрошавших оставить и те пороки, какие свойственны тому или другому состоянию.

В настоящем отделении более сходны между собою евангелисты Матфей и Лука как со стороны содержания, так и со стороны наложения. Так, у них обоих Иоанн, чтобы показать величие Иисуса Христа, не только сравнивает Его с собою и Его крещение Духом Святым с своим крещением водою (что имеет и Марк), но и указывает в Нем судию мира. Вследствие этого крещение Иисуса Христа Иоанн называет у них не только крещением Духом Святым (как и у Марка), но и огнем, к чему потом присоединяется образная речь (Мф.3:12, Лк.3:17), которую Иисус Христос изображается как судия мира. Евангелист Лука, кроме того, в начале показывает повод к этому свидетельству и в конце, после замечания, что многое и другое благовествовал Иоанн, передает о заключении его Иродом в темницу.

Лк.3:15. Поводом к свидетельству Иоанна о Христе было народное ожидание: Иоанн не есть ли сам Мессия? Это показывает, какое впечатление и возбуждение произвел Иоанн Креститель на народ своею личностью и деятельностью. А ответ его на это ожидание показывает всю глубину смирения Иоанна и то, как далек он был от того, чтобы злоупотребить этим народным возбуждением для заявления себя большим нежели он был на самом деле.

Мф.3:11, Мк.1:7–8, Лк.3:16. Сравнивая себя со Христом, Иоанн говорил, что идущий за ним, т.е., тот, который по плану Божия домостроительства должен начать свою открытую пред людьми деятельность после него, настолько сильнее, выше его, что он, Иоанн, недостоин быть самым последним рабом, должность которого состояла бы в ношении и подвязывании сандалий у своего господина. Сравнивая свое крещение с крещением Иисуса Христа, Иоанн говорит, что крещение его, Иоанна, имеет только пробудить покаяние в людях, – покаянное обращение к милосердию Божию с молитвою о помиловании, об очищении грехов, самое же отпущение от грехов будет им даровано крещением Иисуса Христа: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем, т.е. раскаявшихся очистит от грехов благодатным действием Духа Святого, а нераскаянных подвергнет огненному осуждению. Такой смысл этих слов определяется из дальнейшей образной речи, которая служит для них как бы комментарием («огонь неугасаемый»).

Мф.3:12, Лк.3:17. Домохозяин приходит на гумно свое; здесь лежало до сих пор зерно еще непровеянное; вместе с зерном находилось много и плевел – беззернистых частей колоса, оторвавшихся и примешавшихся к зерну во время молотьбы. Он берет лопату и, бросая ею пшеницу на воздух, выделяет зерно от плевел; первое собирает в житницу, последнее бросает в огонь. В этой образной речи под гумном разумеется прежде всего народ иудейский; под пшеницею – лучшая часть народа, люди, искренно раскаявшиеся в своих грехах, способные и достойные быть членами царства Мессии; под плевелами – нераскаянные грешники; под житницею – царство Мессии, область спасения; под огнем неугасимым – огонь геенский, вечные мучения (Мф.13:30,40, Мк.9:43,45).

Мессия приходит к народу своему и совершает решительный суд, одних – добрых, спасая, других – нераскаянных грешников, предавая вечному мучению. Вполне осуществится этот решительный суд со вторым пришествием Христовым. Но для ветхозаветного человека, с точки зрения которого говорит здесь Иоанн Креститель, первое и второе пришествие Иисуса Христа представлялись нераздельно.

Лк.3:18–20. Повествование о заключении Иоанна Крестителя Иродом в темнице у первых двух евангелистов передано гораздо после (Мф.14. Мк.6) и точно так же, как здесь, у ев. Луки, не в хронологическом порядке, но для выяснения мысли Ирода о Христе: не есть ли Он воскресший Иоанн? Евангелист же Лука здесь передает об этом для того, чтобы, с одной стороны, показать следствие неустрашимой мужественной проповеди Иоанна, а с другой, – закончить историю об Иоанне Крестителе и с крещения Иисуса Христа исключительно заняться историей Спасителя (объяснение см. п. 49).

В изображении крещения Иисуса Христа ев. Матфей более подробен, нежели ев. Марк и Лука, именно: у него одного находится рассказ о том, что Иоанн сначала возбронял И. Христу креститься от него, считая себя недостойным совершать крещение над Безгрешным и желая сам от Него креститься (Мф.3:14,15). Изображение ев. Луки особенно кратко, но зато имеет очень важные особенности: во-первых, он замечает, что, выходя из воды, Иисус Христос молился; во-вторых, снисшествие Духа Святого на Иисуса Христа при крещении, как голубя, он ясно описывает как явление внешнее, чувственно-наблюдаемое, в телесном виде.

Мф.3:14, 15. Евангелия ничего не сообщают нам о том, были ли когда-нибудь до сих пор встречи между Иоанном Крестителем и И. Христом и знали ли они друг друга. Ничего определенного также нельзя сказать и о том, как рано лишился Иоанн своих родителей и успели ли они не только вложить в своего сына общий дух строгого благочестия, каким отличались они сами, но и выяснить ему его высокое назначение и великие обязанности, с ним соединенные, и вместе с этим в Назаретском его родственнике указать ему цель его призвания, как Предтечи Мессии. Но предположить то и другое нет никаких препятствий: а) матери Иоанна и Иисуса находились в родственных и собственно очень дружественных отношениях между собою и до рождения своих сыновей имели личные сношения; б) хотя Иоанн после дома родительского проводил жизнь в пустыне иудейской, а Иисус жил в доме родителей Своих в Назарете галилейском, Однако же, как Спаситель исполнял обязанность каждого израильтянина посещать Иерусалим в великие праздники иудейские (Лк.2:41 и др.) так следует, конечно, ожидать этого и от Иоанна, и здесь, благодаря их родственным отношениям, всегда возможны были между ними встречи. Таким образом, Иоанн мог знать Иисуса Христа, как святейшего и безгрешного по жизни, еще до Его крещения. А этого совершенно достаточно было, чтобы Дух Божий уже давно исполнял дух Иоанна предчувствием, что Иисус именно и есть обетованный Мессия – Христос. Можно потом предположить, что Иоанн уже от родителей своих получил указание на Иисуса, как Христа. Однако же обоих этих путей познания Христа недостаточно было для великого пророческого служения Иоанна; необходимо было, чтобы, кроме этого, Иоанну самому лично было непосредственное божественное указание Мессии. Вот почему Бог, посылая Иоанна Крестителя, дал ему обетование, что Тот, на Кого он увидит Духа сходящего и пребывающего на Нем, есть крестящийся Духом Святым (Ин.1:33). И так как Иоанн Креститель только после этого божественного свидетельства получил непоколебимое убеждение, что Иисус есть Христос, то совершенно справедливо он мог сказать про себя, что он не знал Иисуса Христа до крещения (Ин.1:33). Другие толкователи думают, что жизнь Иисуса Христа до Его крещения, по божественному устроению, текла совершенно раздельно от жизни Иоанна и именно для того, чтобы впоследствии тем тверже и удовлетворительнее было их взаимное свидетельство друг о друге. В таком случае описываемое здесь ев. Матфеем обстоятельство при крещении Иисуса Христа объясняется тем, что Иоанн, много обращавшийся с людьми и через то научившийся прозревать внутреннее человека, когда пришел к нему Иисус, сразу узрел в Нем чистого и безгрешного, а Дух Божий тотчас исполнил дух его сильным предчувствием, что это и есть давно ожидаемый им мессия. Креститель удерживал Господа от крещения потому, что его крещение было крещением покаяния для очищения грехов; поэтому он находил крещение ненужным для безгрешного Иисуса и, сознавая себя нечистым, причастным общей всем людям греховности, сам желал принять крещение от Господа. На это Иисус Христос отвечает ему: остави эти размышления, но, добавляя ныне, Господь дает намек, что эти размышления Иоанна в существе своем справедливы. Цель или причина, ради которой безгрешному Господу надлежит принять крещение от Иоанна, лежит в том, что Ему и Крестителю (нам) надлежит исполнить всякую правду (δικαιοσύνη), т.е. все предписанное законом Божиим. Таким образом Иисус Христос смотрит на крещение Иоанново как на одно из ветхозаветных божественных установлений или учреждений, имеющих целью подготовить людей к принятию Мессии. Как Сын и Спаситель народа подзаконного, Иисус Христос с пришествием на землю с самого начала добровольно подчинял Себя под иго закона, чтобы искупить подзаконных (Гал.4:4, 5), и вместо них выполнил в Своей собственной жизни все требования закона, во всей их чистоте и истинности. Здесь высказанная Господом цель крещения Его от Иоанна не исключает и других целей, бывших при этом в намерении Божием и одновременно достигавшихся: из слов Крестителя в Евангелии Иоанна (1:31–34) видно, что Иисус крестился от Иоанна, между прочим, и для того, чтобы, с одной стороны, при этом быть засвидетельствованном, как Сыну Божию, от Самого Бога Отца перед Иоанном и чрез него потом пред всем Израилем, с другой, – чтобы при этом по человечеству Своему исполниться Духа Святого и получить от Него помазание на служение Мессии: я видел Духа, – говорит Иоанн, – сходящего с неба и пребывающего на Нем (ср. также Ин.3:34, Лк.4:1. и паралл.). Наконец, на основании раскрытия ап. Павлом значения крещения погружения в воде, как образа смерти и погребения, некоторые толкователи думают, что Христос, погружаясь в воде от Иоанна, этим самым выразил внутреннее добровольное решение воли Своей продолжить путь уничижения, на который Он с самого начала явления Своего в мире вступил до предания Себя на смерть за грехи людей.

Мф.3:16–17, Мк.1:10–11, Лк.3:21–22. Чудесные события, сопровождавшие крещение Иисуса Христа, были следующие: 1) отверстие небес, 2) сошествие на крестившегося Господа Духа Святого в телесном, чувственно наблюдаемом виде голубя и 3) глас Бога Отца, свидетельствовавший, что Крестившийся есть Сын Его, на Котором почиет вся Его любовь, все Его благоволение. Из описания первых трех евангелистов крещения Господа не видно, чтобы эти события доступны были наблюдению кого-либо, кроме Самого Иисуса, потому что лицо, о котором идет речь в их описаниях и к которому поэтому грамматически относятся выражения: отверзошася Ему небеса и виде Духа Божия (Мф.), и абие, восходя от воды, виде разводящася небеса и Духа яко голубя сходящего нань (Мк.), – есть Иисус Христос (у ев. Луки речь идет безотносительно к кому-либо). Но сам Креститель впоследствии свидетельствовал, что он был удостоен видения этих событий (Ин.1:31 и др.) Что касается народа, в это время окружавшего Иоанна, то из этих же слов Крестителя можно заключить, что с окружавшими его было в этом случае то же, что со спутниками ап. Павла при его чудесном обращении (Деян.9:7). Как важен был этот момент в жизни Спасителя, на это указывает то, что Он, по рассказу евангелиста Луки, выходя из воды, молился. И во время общественного служения Своего Иисус Христос в важнейших моментах Своей жизни обращался к молитвенному собеседованию с Своим небесным Отцом: так, пред избранием 12 апостолов (Лк.6:12), во время преображения на Фаворе (Лк.9:28, 29), в саду Гефсиманском пред началом Своих страданий.

Евангелист Марк очень кратко говорит об искушении Иисуса Христа в пустыне от дьвола; он не рассказывает об этом событии, а только обозначает его в главных чертах, так что из его слов нельзя понять ни сущности, ни образа искушений. Но при всей своей краткости он имеет здесь и некоторую особенность, характерную для его Евангелия: он наглядно изображает ту внешнюю обстановку, при которой Иисус Христос находился в пустыне искушения, говоря: и бе со зверьми. Этим он хотел показать или суровость и дикость пустыни, которые должны были увеличивать трудность самых искушений, или же величие и силу Иисуса Христа, Который, подобно прародителям в раю, безвредно окружен был дикими зверями. Указание его: и Ангелы служаху Ему, находит свое объяснение в ев. Матфея, который также делает это указание (Мф.4:11), а первая половина 13-го стиха: и бе ту в пустыне дней четыредесят, искушаем сатаною, более сходна с соответственным изображением ев. Луки (Лк.4:2). Евангелисты Матфей и Лука оба описывают это событие подобно и очень сходно. Главное различие их в порядке искушений: второе у ев. Матфея есть, третье у Луки, и, наоборот, третье у Матфея есть второе у Луки. Действительный порядок, можно думать, указан у ев. Матфея, потому что не могло быть, чтобы дьявол осмелился продолжать свои нападения на Христа и после того, как услышал от него властное повеление: отойди от Меня, Сатана (Мф.4:10).

Все три евангелиста передают это событие непосредственно после крещения Иисуса Христа и, притом, удаление Иисуса Христа в пустыню изображают как влечение Духа Святого, снишествие Которого на Спасителя при крещении они только что описали в предыдущем. Ясно отсюда, что это событие было не в иное время в жизни Господа, как именно после Его крещения. Если мы теперь обратим внимание на слова ев. Матфея: тогда Иисус возведен бысть Духом в пустыню искуситися от дьявола, чтобы искуситься, для искушения от дьвола, то для нас понятно будет и значение этого события в ряду искупительных дел Иисуса Христа. Родоначальник новой божественной жизни в человечестве, последний Адам (1Кор.15:22, 45, 47), чтобы искупить людей от власти дьявола, должен был, прежде, нежели начнет Свое искупительное служение роду человеческому, вступить в личную борьбу с человекоубийцею – дьяволом (Ин.8:44) и одержать над ним победу в этой борьбе. С своей стороны и дьявол, видя близкий конец своего владычества над людьми, напряг все свои усилия, чтобы, если возможно, в самом же начале прекратить дело искупления, подобно тому, как он успел разрушить райскую жизнь родоначальников естественной жизни в человечестве. Догматическая сторона этого события очевидна: как истинный человек, преискренно приобщившийся плоти и крови человеческих сынов (Евр.2:14), Иисус Христос испытывает все немощи и искушения, свойственные человеческой природе, но кроме греха (Евр.4:15): как по происхождению Своему, будучи рожден сверхъестественным образом от Духа Святого, Он чрез это был изъят от связи с общею всему роду человеческому греховностью, так и в жизни Своей Он явил Себя непричастным греху.

Отсюда, очевидно, что при изъяснении истории искушения Иисуса Христа в пустыне от дьявола может быть принято только такое ее понимание, которое видит здесь во-первых, действительное событие, во-вторых, действительный нравственный подвиг, нравственную борьбу, пережитую некогда Иисусом Христом, в-третьих, которое так или иначе не искажает безгрешного, совершенно чистого лика Спасителя, и поэтому, в-четвертых, изъясняет искушения, как отвне приходящие на Христа, и собственно, в-пятых, от дьявола. Спрашивают, однако: являлся ли дьявол ко Христу видимым, внешним образом, или же Христос видел в видении (подобно тому, как ветхозаветные пророки, напр., Иезекииль, в Новом Завете евангелист Иоанн имели видения) как самого дьявола, так и предметы, которые последний предносил Христу: храм иерусалимский, возвышенную гору и все царства мира? Хотя действительность искушения и собственно от дьявола последним взглядом не уничтожается, но если на поставленные вопросы мы спросим ответа у евангелистов, то, очевидно, получим ответ в первом смысле. Кроме того, евангелист Лука дает такое изображение: и ведяшеся Духом в пустыню, дний четыредесят искушаем от диявола (ἡμέρας τεσσαράκοντα трудно относить не к последующему: πειραζόμενος, а к предыдущему: καὶ ἤγετο ἐν τῷ πνεύματι εἰς τὴν ἕρημον) …последи взалка и рече Ему диявол и пр. Отсюда можно заключить, что невидимым образом дьявол действовал на Иисуса Христа, искушая Его во все время пребывания Его в пустыне; видя же неуспешность своих козней, он наконец, употребляет последние усилия и самые дерзкие средства: заметив, что внимание Иисуса до сих пор неуклонно устремлено к молитвенному собеседованию с небесным Отцом Своим, ощущением голода, наконец, отвлечено было к земному, дьявол теперь надеется успеть в своих усилиях и для верности успеха является ко Христу видимым образом. Принятие внешнего явления дьявола не должно быть затруднительно для тех, кто верует в явления людям добрых духов, ангелов во внешнем, человеческом образе: по природе добрые и злые духи одинаковы. Как мог или смел, – спрашивают, – дьявол распоряжаться Иисусом Христом, переводя Его с места на место? Но Христос для того и возведен был Духом в пустыню, чтобы искуситься от дьявола.

Внимательное рассмотрение самых искушений показывает, что они находятся в связи, с одной стороны, с искушаемостью человеческой природы в Иисусе Христе вообще, с другой – с Его призванием, как Мессии. Искушения ко греху на человека идут вообще с трех сторон: 1) со стороны его тела: естественная нужда в питании тела, под влиянием царствующего в человеке греха и действием на него злого духа, часто извращается в различные плотские похоти и страсти; 2) со стороны человеческого мира: здесь также естественное в человеке, живущем и действующем вкупе и во взаимодействии с другими людьми, стремление к доброму имени среди ближних своих, вследствие греха, извращается в многоразличные духовные страсти – в стремление к почестям, славе и под., 3) со стороны мира вообще, как предмета обладания: здесь естественная забота об обеспечении своего существования, под влиянием греха, извращается во властолюбие и корыстолюбие со всеми бесчисленными их последствиями. Словом, в зараженном грехом человеке царствуют три похоти: похоть плоти, гордость житейская и похоть очес (1Ин.2:16). Сообразно с этим дьявол в первом искушении старается склонить Иисуса Христа злоупотребить живущею в Нем, как Сыне Божием, чудотворною силою для удовлетворения потребности тела; во втором – точно также злоупотребить чудом, чтобы, чрез чудное спасение при падении с высот храма, суетно прославить Себя среди людей; в третьем искушении дьявол соблазняет Христа к обладанию, властолюбию. С другой стороны, эти искушения имеют отношение к лицу Иисуса, как Мессии. Дьявол намеревается вовлечь Иисуса Христа в такие же ложные представления и желания по отношению к Себе, как Мессии, и Своему мессианскому царству, какие он успел развить и утвердить в современных Христу иудеях. Последние думали, что мессианское царство будет царством внешнего покоя и чувственных удовольствий: поэтому в первом искушении дьявол как бы так говорил Христу: «если Ты действительно Мессия, а члены царства Мессии имеют быть избавлены от всяких телесных страданий и нужд, то тем более Тебе, царю этого царства, нет нужды и неприлично терпеть мучительный голод; и так, напитай Себя чудесно, иначе сомнительно Твое мессианское достоинство». Современные иудеи думали, что Мессия явится блестящим образом, так что все сразу увидят и убедятся в Его достоинстве; поэтому дьявол во втором искушении предлагает И. Христу чудесным спасением Своей жизни при падении с высот храма, в глазах бесчисленной толпы народа, произвести на последнюю решительное впечатление и сразу приобрести Себе бесчисленных последователей. Современные иудеи думали, что царство Мессии будет внешнее, политическое, и в нем первое место будет занимать народ израильский, а языческие народы будут внешнею силою покорены израильтянам; поэтому дьявол в третьем искушении, изображая себя властелином мира языческого, который якобы Мессии предстоит подчинить себе путем завоеваний, предлагает Христу купить у него эту власть над миром за незначительную цену. Таким образом, в первом искушении дьявол старался вовлечь Христа в ложные представления о Себе Самом, как о Мессии, во втором – в ложные понятия об отношениях Своих к народу израильскому, а в третьем – в ложные понятия об отношениях к миру языческому.

Пустыня, в которой Христос имел пребывание во время сорокодневного поста и искушения, есть, вероятно, пустыня Иерихонская, лежащая между Иерихоном и Иерусалимом, каменистая и страшная (Лк.10:30). Здесь на северной стороне долины Иерихонской возвышается крутая и опасная для всхода известковая гора, называющаяся Quarantania именно потому, что, по преданию, в одной из многих пещер ее Господь пребывал во время своего сорокодневного поста. Когда после совершенного (Лк.) сорокодневного поста Иисус Христос почувствовал, наконец, голод, дьявол приступил к Нему. Злой дух хотел своими злобными советами усилить тяготение духа Христова к плоти, в которой в данный момент чувствовалось истощение сил, – усилить до исключительной заботы о ней, так чтобы Христос, не терпя более голода, решился воспользоваться чудом для Своего напитания. Это первое искушение Христос отражает словами Писания, взятыми из Втор.8:3. Призывая народ израильский к исполнению своих заповедей, Моисей напоминает ему о том пути, которым вел его Господь из Египта по пустыне: Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом, но и всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек. Ссылаясь на это место Писания, Иисус Христос таким образом отвечает, что и обыкновенных людей Бог призывает всецело предаться Его воле, исполняя Его заповеди, и относительно питания тела быть уверенным, что если то будет нужно, Господь силен и помимо хлеба подкрепить телесные силы человека, а потому во время голода, ниспосылаемого точно также Богом, не являть ни терпения, ни ропота, ни сомнений. Тем более Он, Сын Божий, жизнь Которого совершается в Боге, должен будет ожидать телесного питания Себя от Бога, от воли Которого зависит продолжить и прекратить Его пост, а не должен для этого пользоваться чудом, являя чрез это нетерпение и непокорность воле Божией и злоупотребляя чудом, цель которого – дать опору вере в познании истины и этим содействовать спасению человека. Во втором искушении дьявол ведет Иис. Христа на крыло храма (τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ), на крылообразную крышу одного из притворов или галерей, окружающих храм иерусалимский. Пользуясь тем, что Господь выразил в первом Своем ответе полную преданность воле Божией, дьявол, указывая на слова Пс.90:11, 12, говорит, что если и относительно обыкновенных людей, которые имеют Господа своим упованием и прибежищем, высказано такое обетование, то тем более это имеет силу относительно Сына Божия, Мессии. Итак, бросься с кровли храма и Ты решительнейшим образом докажешь, что Ты действительно Сын Божий, и весь Иерусалим уверует в Тебя. Послушаться этого совета сатаны и сделать то, что предлагает он, значило (кроме заявления согласия с искусителем в понятии о том пути, которым Мессия должен приобрести веру Себе среди израильтян) безрассудно подвергать жизнь свою опасности только для того, чтобы вынудить от Бога чудо, как бы испытать, искусить Его, сотворит ли Он чудо? Поэтому Иисус Христос отвечает словами Втор.6:16: не искушай Господа Бога твоего. Это было первоначально сказано евреям, которые, постоянно чудным образом ведомые из Египта в землю обетованную, при всяком однако же испытании каждый раз готовы были отпасть от веры и требовали нового чуда для уверения, что Господь среди них (Исх.17:7). В предыдущих искушениях дьявол мог представлять себя – в каком бы то ни было образе – человеческим собеседником; в третьем же искушении он прямо выступает, как дьявол. Как уже выше замечено, здесь он хочет вовлечь Иисуса Христа в ложные понятия об отношениях своих мессианских к миру языческому. Дьявол предполагает, что Иисус, возросший среди Своего народа, имеет общенародное понятие об отношениях Своих к миру языческому, т.е., то понятие, что Он, как Мессия, должен будет вести войны с язычниками и силою оружия приводить их в подчинение Себе, – подчинение не только религиозное, но и политическое. То, что язычники поклоняются идолам и в то же время не подчинены иудеям, а господствуют над ними, дьявол приписывает своему исключительному влиянию, своей власти над язычниками. И вот он говорит Христу, что никакие усилия с Его стороны не могут освободить языческий мир из-под его дьявольской власти, если он добровольно не отдаст Ему этого мира. Затем он предлагает Христу вместо того, чтобы совершить продолжительный, трудный и однако же сомнительный путь покорения язычников, на который якобы предстоит вступить Господу, – купить у него власть над миром самою легкою ценой: выражением покорности пред ним, князем мира сего, поклонением ему. Более дерзкого слова уже невозможно было услышать и от сатаны, и Господь властно отгоняет его от Себя, ссылаясь при этом на слова закона (Втор.6:13): Господу Богу твоему поклонишися и Тому единому послужиши. Господь дает этим понять, что Он должен и намерен для искупления людей идти путем, предсказанным Ему Богом, Которому единому должно поклоняться и служить.

По замечанию ев. Луки, дьявол удалился от Иисуса Христа до времени. Некоторое время после этого, следовательно, дьявол не смел и невидимо действовать на Иисуса Христа. Впоследствии же постоянные действия вражды и злобы людской против Христа во время всей Его жизни земной были, конечно, делом сатаны.

Евангелист Матфей прибавляет (ср. Мк.), что по отшествии сатаны от Господа ангелы приступили и служили Ему. Образ этого служения Христу ангелов мы не можем ближе представить, но сущность его, можно думать, состояла в укреплении телесных сил Господа, истощенных долговременным постом. Таким образом оно было решительным оправданием слов Господа: не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих.

Ст. 19. В то время, как Иисус Христос, после крещения в продолжении 40 дней пребывал в пустыне искушения, Предтеча Господень продолжал свою подготовительную ко Христу деятельность.¹⁰⁷ Этою своею деятельностью он произвел сильное возбуждение в людях; послушать его учения и принять от него крещение покаяния собирались к нему толпы народа со всех сторон (Мф.3:5–6. Мк.1:5); рождалась даже мысль в народе, не Христос ли он (Лк.3:15). Все это должно было обратить на себя внимание тех, на которых лежала обязанность блюсти веру и предания отцов в чистоте и охранять народ от обмана, – внимание Синедриона. И вот он посылает торжественное посольство к Иоанну, с поручением допросить его формально: кто он, какие намерения и цель его явления и деятельности.¹⁰⁸ Излагаемое здесь евангел. Иоанном свидетельство Крестителя не одно и то же с передаваемым Матфеем (Мф.3:7 и др.) хотя в том и другом случае слушателями его были, между прочим, фарисеи (Ин.1:24), и свидетельство его об Иисусе Христе и себе самом по существу одинаково: как видно из Лк.3:7, при описываемом первыми тремя евангелистами свидетельств Крестителя фарисеи были среди народной толпы как обыкновенные слушатели; Иоанн же передает об официальной депутации Синедриона. Спрашивают еще: как относится это свидетельство Крестителя к тому, о котором ев. Иоанн говорит в предисловии к своему Евангелию (Ин.1:15) и которое по существу также одинаково с этим? Думаем, что в предисловии ев. говорит не о каком-либо одном, в известный раз бывшем, свидетельстве, а передает сущность всех свидетельств Крестителя о Христе.

Ст. 20–23. Когда Креститель дал решительный, устраняющий всякие недоразумения, ответ, что он не Христос, то посланные спрашивают его: ты Илия? Современные книжники думали и учили, что Илии, древнему пророку, должно прийти снова на землю пред пришествием Мессии (Мф.17:10), на основании пророчества Малахии (Мал.4:5), которое они понимали буквально. Потом посланные спрашивают Иоанна: ты пророк? Из Мф.16:14 и паралл. видно, что современные иудеи пред пришествием в мир Мессии ожидали явления, кроме Илии, еще Иеремии или одного из древних пророков. На чем основывалось это поверье, ничего неизвестно. Положительный ответ на вопрос: кто он? Иоанн намеренно дает, ссылаясь на пророчество Исаии (Ис.40:3); это пророчество нельзя было перетолковать так же ложно, как ложно современные книжники толковали указанные слова Малахии (истинный смысл их изъяснен в Лк.1:17, Мф.11:14, 17:10–12).

Ст. 24–28. Замечание евангелиста, что «посланные были из фарисеев», хочет разъяснить мотив дальнейшего вопроса о праве Иоанна крестить, если он не Христос, не Илия, не пророк. Фарисеев, следовательно, в деятельности Иоанна более всего соблазняло крещение. Почему? Или потому, что оно было крещение покаяния, что чрез него все люди, не исключая и гордых своею законною праведностью фарисеев, объявлялись нравственно-нечистыми, или потому, что крещение Иоанново было нововведение и потому оскорбляло их законную ревность, или по тому и другому вместе: тайная неприязнь к Иоанну происходила в них уже оттого, что он своею проповедью (Мф.3:7 и др.) объявлял и их нечистыми; юридически же они считали себя обязанными допросить его о праве вводить новые обряды в религиозную жизнь народа, – праве, которое они готовы были признать только за Мессиею и Его предтечами. (Смысл ответа Иоанна см. объяснение на Мф.3:11 и паралл., Ин.1:15. п. 1 и 18).

Ст. 29. Ев. Иоанн изображает нам здесь первые шаги общественной деятельности Иисуса Христа. Как из тихого уединения семейной жизни в Назарете Иисус Христос вышел на Иордан к Иоанну, так и теперь из пустыни искушения первый открытый шаг Его (на другой день после свидетельства Крестителя пред посланными от Синедриона) был к Иоанну Крестителю. Он для того и идет прежде всего к Иоанну, чтобы быть свидетельствованным от него пред народом (ст. 31), а также для того, чтобы из его школы получить первых Своих последователей (ст. 35 и др.). И вот Иоанн, увидав шествующего к нему Иисуса, восклицает: «се Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». Эти слова Иоанна должны быть понимаемы и объясняемы при свете пророчества Исаии (гл. 53), в котором раскрывается прообразовательный смысл и значение ветхозаветной животной жертвы и к которому Креститель здесь, очевидно, обращается своим воспоминанием. Ὁ ἀμνός (с членом) обозначает одного известного, определенного агнца; τοῦ θεοῦ определяет Его, как Богу принадлежащего, Самим Богом предназначенного в жертву на заклание агнца (Откр.5:6, 13:8. 1Пет.1:19,20); вземляй грехи (ἀμαρτίαν – грех, греховность) мира, т.е. который берет на Себя всю тяжесть грехов всего мира: проклятие за грехи – смерть, и самые грехи, т.е. Своею жертвенною смертью очищает мир от грехов (1Ин.2:2, 3, 5).

Ст. 30–34. Наименованием Иисуса Христа агнцем Божиим Иоанн обозначил цель пришествия Его на землю. Так как он в первый раз употребляет по отношению к И. Христу такое наименование и его слушатели могли не понять, о ком он говорит, то Иоанн определяет теперь Христа по Его достоинству и природе. Ход мыслей здесь такой: высказавши смиренное сознание своего недостоинства пред И. Христом, как вечно сущим (30), Креститель говорит, что и он, как и прочие люди, не знал Его, но для того и пришел крестить в воде, чтобы познать и потом своим свидетельством явить Его Израилю (31). После сего Иоанн передает, каким образом он получил познание лица Иисуса Христа: он получил его, увидев сошедшего на Иисуса при крещении Духа Божия (32), ибо Сам Бог указал ему в этом знамение: посылая его крестить в воде, Бог сказал ему, что на кого он увидит Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым (33). И я видел это, заключает Иоанн свою речь, – и не только сам познал, но сообразно с своим призванием, и другим засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий. Что здесь Иоанн именует Иисуса Христа Сыном Божиим в собственном смысле, на это указывает то, что в 30 ст. он исповедует Его от вечности существующим. (Объяснение других предметов в этом отделении см. в пп. 18 и 19).

Ст. 35–37. На другой день Иисус Христос снова проходит около Иоанна, и этот, указывая на Него двум, бывшим тут, своим ученикам, говорит: «се агнец Божий». Эти два ученика Иоанновы оказались настолько подготовленными своим учителем к вере в Иисуса Христа, что тотчас, не колеблясь, последовали за Ним.¹⁰⁹

Ст. 38–39. Но они робко следовали за Иисусом, не смея с Ним заговорить. Ободряя их, вселяя в них вместо страха доверие к Себе и дерзновение, Христос обращается к ним с вопросом: «чесо ищета» (ζητεῖν – θέλειν)? Тогда они высказывают свое желание посетить Его в месте Его пребывания, разумеется, для того, чтобы иметь возможность поучиться от Него. Иисус дает им на то позволение, и они пребывают вместе с Господом весь тот день, с 10 часов (или 4 часов пополудни – по еврейскому счету, или 10 часов утра – по римскому счету).

Ст. 40–42. Такая точность в обозначении времени ясно показывает, что евангелист сам лично пережил все эти события, и, следовательно, не иной кто, а он был другой, кроме Андрея, ученик, который последовал за Иисусом по указанию Крестителя. За это говорит также и то, что ев. Иоанн и в других случаях или вовсе умалчивает о себе, или обозначает себя лишь намеками (Ин.13:23, 18:15, 19:20, 20:3, 21:20). Посему думают также, что не без значения стоит здесь (Ин.1:41) πρῶτος: «он (Андрей) первый находит брата своего Симона», и здесь евангелист, быть может, смиренно сдерживается от повествования о себе и не говорит, что потом и он призвал ко Христу своего брата. Но когда это было? Евангелист, точный в определении времени в данном отделении, не замечает, чтобы это было на другой день, как в 43 стихе. Посему можно думать, что нахождением Андреем Петра и приведение его к Иисусу было в поздний вечер того же дня; беседа Иисуса Христа с Никодимом (3 гл.) дает основание допускать посещение Иисуса Христа учениками и беседу Его с ними в ночное время. Когда Андрей возвратился к Иисусу вместе с братом своим Симоном, то Христос, взглянув на последнего, прежде всего называет его по имени. Из духа всего повествования в данном отделении (ср. 47 и др.), кажется, должно заключать, что это знание Христом имени брата Андрея не было следствием разговора с последним о Петре, а проявлением во Христе всеведения, и чудо такое вполне целесообразно было в данном случае, так как оно должно было дать и, без сомнения, дало опору вере Петра в Иисуса, как Христа. В то же время Христос дает ему другое имя – Петр, что значит камень или скала. (Впоследствии Христос повторил название его этим именем и в то же время разъяснил и смысл его. Мф.16:17, п. 58).

Ст. 43–44. На другой день, намереваясь отправиться в Галилею, Иисус Христос встречает Филиппа. Филипп настолько является подготовленным к вере в Иисуса Христа чрез Крестителя, учеником которого, вероятно, он был, а также, может быть чрез Андрея и Петра, своих односельцев, что достаточно было одного слова Иисуса Христа, чтобы он последовал за Ним.

Ст. 45–49. Филипп находит Нафанаила¹¹⁰ и возвещает ему о нахождении Христа в лице Иисуса из Назарета. Нафанаил сначала выразил сомнение, чтобы из Назарета могло быть что-либо хорошее. Однако же он с воодушевлением исповедал Иисуса Сыном Божиим, Царем Израилевым, как скоро увидел в Иисусе Христе дар прозрения, всеведения. Дар же всеведения Господь проявил сначала в знании его отличительного душевного качества, а потом какого-то факта в жизни Нафанаила, относительно которого он был убежден, что о нем из людей никто не знает, кроме самого пережившего этот факт.

Ст. 50–51. Иисус Христос утверждает истинность исповедания Нафанаила, похваляет веру его и как бы в награду дает обетование, что отныне он и другие удостоятся созерцать в Нем еще большие чудеса, нежели чудо всеведения, свидетелями которого они сейчас были: отселе узрите небо отверсто, и Ангелы Божия, восходящия и нисходящия над Сына человеческаго. В этой образной, иносказательной речи нельзя не усматривать воспоминания о событии с Иаковом – Израилем, когда они во сне видели лестницу, достигающую до неба, по которой восходили и нисходили Ангелы (Быт.28:12); такое воспоминание давалось слушателям Иисуса Христа само собою, после того как Нафанаил назвал Иисуса Царем Израилевым, а Христос назвал его израильтянином. В то же время этою образною речью (как очевидно из связи с предыдущим) Иисус Христос дает обетование Своим слушателям, что они отныне будут созерцать в Нем постоянный и неисчерпаемый источник чудотворений и чрез это еще более твердо убедятся, что Он есть Сын Божий, Царь Израилев. Посему можно так выразить смысл этих слов Иисуса Христа: «та близость неба и земли, на которую лишь предуказывало сновидение, бывшее праотцу Иакову, вполне осуществилась теперь, с пришествием на землю Сына человеческого; отныне вы будете созерцать исходящий из Него постоянный и неисточаемый источник чудотворений, приносящих небесную помощь человечеству; в этом вы своими духовными очами усмотрите исполнение прообразовательного видения Иаковом нисходящих на землю ангелов и вполне убедитесь, что Я Сын Божий, Царь Израилев.» Называя Себя Сыном человеческим, с одной стороны, Иисус Христос этим выражает о Себе мысль, что Он есть истинный человек; но с другой – этим именем Он, конечно, хотел обозначить Себя как Мессию. Каким же образом современные ему иудеи могли понять это наименование в таком смысле? Они могли и должны были понимать смысл этого наименования, потому что оно заимствовано Христом из пророчества Даниила 7:13, где пророк изображает бывшее ему видение Мессия под образом Сына человеческого, идущего на облаках небесных, Который пришел пред Ветхого деньми и принял от Него вечное царство (ср. Лк.21:27, Мф.26:64, Откр.14:14).

Ст. 1–2. На третий день (вероятно после призвания Филиппа и Нафанаила), когда Господь был уже в Галилее, был брак в Кане Галилейской.¹¹¹ Дом брачного пиршества был или родственный св. семейству, или дружественный, и как Матерь Иисуса была там, так и Иисус, как только услыхали о Его возвращении в Галилею, (вероятно в Назарете) был позван на брак.

Ст. 3–4. Случилось, что на браке не достало вина. Об этом дано было знать Марии, как близкой к семейству брачующихся, и она, подойдя к Иисусу, говорит Ему: «вина не имуть». На эту просьбу помочь нуждающимся Иисус Христос отвечает: Что есть Мне и тебе жено? Не у прииде час Мой. Такой ответ Иисуса Христа на просьбу Своей Матери может представиться несколько жестким. Однако же несомненно, что во-первых, эти слова высказаны Иисусом тоном нежности, любви и почтения (жено: ср. Ин.19:26, 20:13,15), и что, во-вторых, здесь Господь не отверг просьбы Матери Своей, как это видно не только из дальнейших распоряжений Марии, но их того, что, спустя некоторое время, Господь сотворил чудо и тем подал помощь нуждающимся. Следовательно, Господь высказал в этих словах обещание исполнить просьбу Богоматери, но только заметил, что для сего не настал еще час. Ὤρα то же, что καιρός может обозначать как время отшествия Иисуса Христа от мира (Ин.7:30, 8:20) и соединенного с этим Его высшего прославления (Ин.17:1), так может иметь и более близкий смысл по отношению к имеющим скоро наступить событиям (как 7:6). Что здесь Иисус Христос говорит о времени совершить чудо и тем прославить себя, как Сына Божия, это очевидно из Его действий, далее описываемых.

Ст. 5–11. Когда настал час совершить чудо, Иисус велит служителям наполнить водою шесть каменных водоносов, которые, по обычаю очищения иудейского¹¹², у всякого еврея имелись под рукой. Вся эта вода впоследствии сделалась вином. Таким обилием вина Иис. Христос, очевидно, хотел не только удовлетворить настоящей потребности, но в то же время, с одной стороны, вообще оказать помощь, вероятно небогатому семейству, а с другой – возвысить величие чуда. Когда, по слову Иисуса Христа, стали разносить новое вино, то оно оказалось лучшего качества, так что архитриклин¹¹³, не знавший откуда это вино, отнес было к неблагоразумию жениха, в доме которого был пир и от распоряжений которого все зависело, что к концу пира стали подавать лучшее вино. Дальнейшего разговора евангелист не передает, потому что это само собою понятно, а делает заключительное замечание, что это было первое чудо, которое совершил Иисус, и что он достигло цели, для которой оно прежде всего и совершенно было: недавно приближенные к Иисусу ученики получили в этом чуде необходимую пищу для веры своей в Него, как Христа.

Ст. 12. После сего Иисус Христос пришел в Капернаум, Сам и Матерь его, и братья Его, и ученики Его. Евангелист не указывает побуждений, по которым Христос пришел теперь в Капернаум. Но, с одной стороны, то обстоятельство, что в данном случае пришло в Капернаум все св. семейство, с другой – замечание евангелиста, что оно пробыло здесь немного дней, и, наконец, указание далее (ст. 13) приближения праздника Пасхи, – все это вместе дает основание представлять дело так: Иисус Христос, равно как и прочие члены св. семейства, из Каны возвратились сначала в Назарет, отечественный город, а затем, так как приближалась Пасха, они скоро оставили Назарет и пришли в Капернаум, чтобы с родными и знакомыми, бывшими у них в этом городе, вместе отправиться в Иерусалим на праздник.

Ст. 13–16. Когда Иисус Христос на праздник Пасхи пришел в храм Иерусалимский, то Он нашел здесь, что один из дворов храма, двор язычников, обращен в рынок в полном смысле слова: здесь находились продавцы волов, овец и голубей и сидели меновщики денег, каждый предлагая услуги свои благочестию издалека пришедших на богомолье иностранцев. Тогда Господь властно изгнал из храма как самих купцов, так и предметы их торговли. При этом Господь сделал из веревок бич; но Он пользовался бичем собственно по отношению к скоту – волам и овцам, как это можно видеть из описания евангелистом действий Иисуса по отношению к меновщикам и к торговцам голубями: у первых Он рассыпал их деньги и столы их опрокинул, а к последним, у которых предмет торговли был в корзинках, Он обратился лишь со словом приказания: «возьмите это отсюда» и пр. И купцы не могли не послушаться повеления Иисуса Христа уже потому, что на Его стороне была святая правда, и они сознавали, что действительно они оскверняют своим поведением святыню храма, хотя и по допущению от начальников последнего. Кроме того, можно думать, что на Иисуса Христа, твердо засвидетельствованного от Иоанна Крестителя Мессиею и в Галилее уже прославившего Себя таковым чрез чудотворение, купцы смотрели как на пророка. Но более всего имели значение здесь божественная властность взора, слова и действия Иисуса Христа, производившая неотразимое впечатление на тех, к кому Он обращался с повелением.

Ст. 17–22. Это полновластное, свободное действие Иисуса Христа, истекавшее из ревности о святости дома Божия и святого негодования на его осквернителей, обративших дом Божий в дом торговли, было верно понято Его учениками, внимательными к словам Писания (Пс.68:10). Но виновных в осквернении храма это раздражило. На обличение Иисуса Христа, выразившееся и в деле, и в слове, они, не имея возможности порицать самый поступок Его, отвечали требованием от Него доказательства права Его так властно распоряжаться в храме через какое-нибудь особенное, чрезвычайное знамение, чудо. Тогда Иисус отвечал им: разорите церковь сию и тремя денми воздвигну ю. Христос, как объясняет евангелист, говорит здесь о храме тела Своего. Иудеи же поняли эти слова буквально, и потому говорят Ему с насмешкою: «сей храм строился 46 лет, и Ты в три дня воздвигнешь его?»¹¹⁴ Но если внутренний смысл слов Господа для них был темен, непонятен, то все-таки они не должны были понимать их так внешне, буквально; ибо очевидно было, что И. Христос говорит здесь не об этом видимом храме, а указывает на какие-то события из мира нравственного. Однако иудеи намеренно не стремились к более глубокому духовному пониманию слов Господа: впоследствии ими они воспользовались для свидетельства на Иисуса (Мф.26:61, Мк.14:58), а теперь – для насмешки над Ним. Иисус же Христос, выразив в такой форме предсказание о Своей смерти и воскресении, дает здесь такие мысли: все ветхозаветные учреждения и обряды указывали на грядущего Мессию, Его лицо и Его дело. Средоточие же их – храм Иерусалимский, как символическое обиталище Бога, был прообразом тела Христова, в котором действительно обитал Бог Слово. «Осквернение этого храма, уже начатое вами, – как бы так говорил Господь, – вы прострете до того, что разрушите и то, что составляет его существо, – умертвите Меня, Мессию; но Я чрез три дня воскресну. Скоро после того и этот видимый, лишенный тогда своего внутреннего значения и существа, более следовательно не нужный, по суду Божию, храм будет разрушен, а с ним вместе разрушится и все ветхозаветное религиозное устройство, средоточием которого служит он; но на месте разрушенной религии Я чрез Свое воскресение воздвигну новую, высшую религию.» Так понимать это пророчество заставляет то наблюдение, что и в других пророчествах – что предсказывается об образуемом, – тоже в существенных чертах предсказывается и о самом образе. Три дня по отношению к судьбе образа обозначает вообще краткий срок времени.

Ст. 23–25. Когда Иисус Христос был в Иерусалиме, то Он совершил и другие чудесные действия, кроме божественно-властного изгнания из храма торгующих. Эти чудеса Иисуса Христа произвели сильное впечатление на жителей и посетителей Иерусалима на празднике Пасхи, и многие уверовали во имя Его. Однако всеведущий и испытующий сердца человеческие видел, что это было минутное впечатление на натуры поверхностные и легко возбуждаемые, которое готово было погаснуть и засохнуть при непродолжительном отсутствии возбуждающих средств. Посему Иисус Христос не допустил этих многих, уверовавших во имя Его по увлечению Его чудесами, ближайшему общению с Собою.

Ст. 1. Более глубоким духом обладал некто из членов Синедриона (Ин.7:50), именем Никодим. Чудеса Иисуса Христа также произвели на него должное действие, показали для него необычайность лица Иисуса Христа и даже, быть – может, породили в нем мысль: не есть ли Мессия этот, очевидно, Богопосланный муж? Так как он ревностно стремился к царству Божию, то Господь допустил его в ближайший разговор с Собою, в котором, отвечая на возбужденные в его душе мысли и чувства, раскрыл пред ним глубочайшие тайны Нового Завета – о благодатном возрождении (3–10), о Себе, как Сыне Божием, снисшедшим на землю (11–13) для искупительных за род человеческий страданий (14–17), об условиях спасения со стороны человека и о причинах веры или неверия в Него людей (18–21). Однако же Никодим был фарисей и, конечно, не был чужд общих фарисеям ложных представлений и понятий о Мессии и Его царстве, не был чужд гордости своим происхождением от Авраама и был уверен, что он иудей, есть непременный член царства Божия. Так думать должно, имея в виду те уроки, которые Иисус Христос в начале же разговора счел нужным преподать Никодиму.

Ст. 2–3. Никодим приходит к И. Христу и в приветствии своем называет Его посланником Божиим. Какой именно вопрос желал предложить Иисусу Никодим после своего приветствия, трудно с определенностью сказать. Но Христос, не давая ему продолжить и высказать этот вопрос, прямо предлагает Никодиму урок, в котором этот особенно нуждается, – указывает Никодиму на необходимость для человека перерождения его природы творческою силою Божиею, чтобы удостоиться вступить в царство Божие. Этим Христос дает Никодиму понять, что плотское происхождение от Авраама и собственная праведность человека не могут спасти его.

Ст. 4. На эти слова Иисуса Христа о необходимом для человека возрождении от Бога Никодим отвечает странным вопросом. Различно понимают этот вопрос Никодима. Одни думают, что чувственные представления о Мессии и Его царстве такою грубою пеленою лежали на духовных очах Никодима, что он не мог возвыситься до понимания духовного рождения свыше, что мысль его не идет далее представления о плотском рождении. Слово ἄνωϑεν – свыше может означать еще: снова, опять. И к понятию о духовном рождении, о котором говорит здесь Христос, о рождении свыше, от Бога, это значение ἄνωϑεν вполне приложимо потому, что восстановление духовной природы человека силою благодати Божией есть действительно новое, второе рождение. Но мысль Никодима обращена к плотскому рождению и он не усматривает в этом слове значения свыше, а только – πάλιν, δεύτερον. Другие же думают, что здесь Никодим, как то было в характере восточных раввинов, говорит образно, берет плотское рождение, как образ духовного, и, следовательно, не толкует слово ἄνωϑεν в смысле δεύτερον, а отказывается вовсе понять это слово. «О каком рождении говоришь Ты, учитель, – как бы так говорит Никодим, – ведь невозможно же человеку старому переменить свои мысли, верования, убеждения, привычки, как невозможно снова войти ему в утробу матери и во второй раз телесно родиться?» Это толкование предполагает, что Никодиму, конечно, было известно понятие о духовном рождении потому, что во-первых, это понятие часто раскрывается в священных книгах Ветхого Завета (Втор.30:6, Иер.31:31–34, Иез.11:19, 36:26 и др.), а во-вторых, у иудеев был взгляд на прозелитов, как на новорожденных детей. Третьи предполагают, что Никодим намеренно высказывает здесь нечто странное, чтобы вызвать Иисуса Христа на более ясное и подробное раскрытие сказанного им очень кратко и для Никодима невразумительно.

Ст. 5–8. Господь высказывается теперь яснее и определеннее, о каком рождении идет речь, указывая при этом на крещение, в котором под символом очищения водою человек имел возрождаться духовно силою и действием Св. Духа. При этом Господь объясняет, что для человека такое небесное перерождение необходимо. Все, что происходит от греховного человеческого естества (σάρξ), не может быть не греховно. Поэтому необходимо новое рождение от Духа Божия, чтобы жить не по влечению греховной плоти, а высшею стороною своего существа – духом. Никодим должен был понять теперь Иисуса. Ему должно было быть известно, что еще ветхозаветными пророками предсказано обновление духа, творение нового сердца (см. цитаты выше); ему должно было быть известно крещение Иоанна Предтечи, еще продолжавшего свою пророчественную деятельность, его смысл и значение, равно как и то значение свидетельства Иоанна, что грядущий за ним будет крестить людей Духом Святым. Однако же Иисус Христос замечает в душе Никодима недоумение, удивление Его словам, почему считает нужным прибавить объяснение действия Духа Божия на человека чрез сравнение. Движение ветра для нас наблюдаемо, ощущаемо; однако же мы не видим, не замечаем его причины и направления, откуда и куда он идет. Так бывает и с таинственным возрождением человека. Самый факт возрождения себя человек замечает, ощущает, но не может наблюдать здесь действующей причины.

Ст. 9–13. Никодим вполне понял теперь, что Христос говорит о рождении духовном; однако же не понимает и сомневается относительного того, каким образом возможно такое превращение из плотского, греховного человека в духовного святого? Тогда Иисус Христос говорит ему с упреком: «Ты учитель Израилев, которому всего лучше знать то, что предсказано пророками и которому по степени умственного развития всего менее простительно не понимать таких вещей, и однако же не понимаешь Меня и не веришь Мне, сомневаешься в возможности того, о чем Я говорю. С тобой говорит Тот, Который божественные предметы, тайны неба, открываемые Им людям, непосредственно видел и знает, а не слышал только о них. И однако же ты не веришь Ему. Если же ты не веришь Мне, когда Я говорю о том, что может быть наблюдаемо, ощущаемо, о действиях божественных, открывающихся здесь на земле в людях и доступных их самонаблюдению, – как ты поверишь, когда Я буду говорить тебе о предметах и отношениях, существующих только на небе, ведение которых точно так же необходимо, как рождение свыше, для того, чтобы быть достойным царствия Божия? Никто из людей не восходил и никогда не может взойти на небо, чтобы потом мог сообщить о тайнах неба людям; никто, следовательно, из людей не может сообщить им об этом, кроме сшедшего с небес Сына человеческого, сущего на небеси, Которому ты, однако, не веришь.» Здесь, таким образом, Иисус Христос сообщил уже Никодиму некоторое понятие о Своем лице. Далее Господь раскрывает, какое отношение Его к мессианскому царству, и в то же время еще возвышеннее свидетельствует о Себе, открывая в Себе единородного Сына Божия.

Ст. 14–17. Сын Божий, от вечности сущий у Бога, снисшел на землю для того, чтобы, подобно Моисееву змию в пустыне, при воззрении на который люди получали исцеление от укушения змей (Числ.21:8 и др.), быть вознесену на крест для искупления людей, и чтобы всякий, с верою взирающий на Распятого, имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что для спасения его отдал Сына Своего единородного. Ибо не как судию Бог послал в мир Сына своего, но как Спасителя.

Ст. 18–21. Но так как спасение обусловливается со стороны человека верою, то не весь мир будет спасен, но только верующие в Сына Божия. Неверие же в самом себе носит осуждение, ибо здесь человек не верит в то время, когда спасающий Отец небесный являет пред ним столько любви, что ниспосылает для его спасения единородного Сына Своего. Причина неверия в таком случае лежит в самом человеке, в его порочном сердце. Преданный теме заблуждений, бежит он от света и добра, который воссиял в полном блеске в Иисусе Христе; этот свет не дает не дает ему предаваться спокойно греху, обличает его. Напротив, искренно и ревностно трудящийся над своим нравственным усовершенствованием, поступающий по правде, еще более желает озариться светом истины и добра, охотно слушает и принимает истинное учение; он не боится обличения, напротив, при свете истинного учения старается проверить свое нравственное состояние, ищет того, чтобы явны были дела его.

В продолжение всей второй половины беседы Никодим не прерывал речи Иисуса Христа; это показывает, что в душе его предыдущим объяснениями Иисуса Христа воспиталось, с одной стороны, смиренное сознание своей собственной недостаточности, с другой – вера в Иисуса Христа, как Мессию, и отсюда – полная готовность с верою внимать и принимать Его божественное слово. Впоследствии, действительно, Никодим выступает как преданнейший ученик Иисуса Христа, хотя и тайный (Ин.7:50 и др. Ин.19:39).

Ст. 22–26. Прежде нежели возвратиться вторично в Галилею, Иисус Христос удалился из Иерусалима в колено Иудино, близ места, где крестил Иоанн (в Енон близ Салима)¹¹⁵, и пробыл там некоторое время. Хотя Он уже начал в это время Свою мессианскую деятельность и вокруг Него начали стекаться толпы народа (крещение которых, подготовительное к царству Мессии, Он вручил своим ученикам, Ин.4:2), но и деятельности Иоанна Крестителя, как Предтече Христа, еще не пришел конец. Народ продолжал идти к нему, чтобы слушать его проповедь и принять от него крещение. На некоторых из своих учеников Иоанн произвел столь сильное впечатление, что они постоянно были около него и получили название учеников Иоанновых. Но Креститель не успел развить их смысл до уразумения той истины, что его учительство есть для них в собственном смысле предварительная, подготовительная школа. Смотря с безграничным уважением на своего учителя, они сочли некоторым ущербом для его чести, когда увидели, что народ для научения стал более и более стремиться к свидетельствованному от Иоанна Иисусу; это они прямо и выразили пред своим учителем.

Ст. 27–28. В ответ на эту суетную ревность своих учеников о славе своего учителя Креститель высказывает сначала ту общую мысль, что в царстве Божием все совершается по воле и устроению свыше. В приложении к случаю, по поводу которого высказаны эти слова, они имеют тот смысл, что как Иоанн не имел бы успеха в деле, если бы, не будучи пророком – Предтечею Мессии, принял на себя самовольно это высокое звание, так и Иисус не имел бы успеха в Своем деле, если бы Он объявил Себя самовольно Богопосланным Мессиею, не будучи Им на самом деле; если же, напротив, – как ученики Иоанновы говорили, – все идут к Нему, то значит превосходство Его пред Иоанном есть дело Божие. Действительно, так и должно быть, чтобы все шли к Нему. «Вы сами мне свидетели в том, что я сказал: не я Христос, но я послан пред Ним». Из этой связи с предыдущим очевидно, что пред Ним значит не вообще пред Христом, а определенно – пред Иисусом, который есть Христос.

Ст. 29–30. Обозначенное прямо в 28 ст. отношение свое к Мессии Иоанн наглядно изображает теперь в сравнительной речи, Христа называя женихом, себя – другом жениха, а подготовляемое ко Христу человечество и ближайшим образом общество израильское – невестою. Друг жениха у евреев при заключении браков был посредствующим лицом между женихом и невестою, чрез которого совершались все переговоры между ними до брака. Получив известие от своих учеников, что к И. Христу «все идут», Иоанн видит себя в положении друга жениха в то время, когда, наконец, жених и невеста свиделись и начали беседу друг с другом прямо, непосредственно, лицом к лицу, и дух его исполняется радостью. И как в обычных браках с этой минуты роль друга жениха кончается, так и Креститель созерцал теперь свое дело оконченным и цель, для которой призвал его Бог к своему служению, достигнутою.

Ст. 31–32¹¹⁶ Ст. 31 и первая половина 32 ст. служат к дальнейшему и более глубокому раскрытию той мысли, что так и должно быть, чтобы «все шли к Нему», т.е. к И. Христу. Он небесного происхождения (ἄνωϑεν, объясняется далее следующим ἐκ τοῦ οὐρανοῦ), поэтому Он выше всех и по Своему служению в царстве Божием, выше всех пророков вообще, в частности выше и Иоанна Крестителя. Как небесного происхождения, Он говорит о небесных вещах, как о том, что Он видел и слышал (ср. Ин.1:18, 3:11), а сущий от земли – земной и есть, и говорит как сущий от земли. Как бы велик ни был пророк, каких бы высоких откровений он ни удостаивался, он ни сам не может постигнуть, ни другим передать открываемое так ясно, глубоко и полно, как Сам вочеловечившийся Сын Божий. «И однако же никто не принимает свидетельства Его.» Это, по-видимому, противоречит известию учеников Иоанновых, что «все идут к Нему». Но что казалось очень великим для последних, то в глазах Иоанна очень мало, и усиленное выражение: никто употреблено именно в противоположение такому же усиленному выражению: есть (ст. 26)

Ст. 33–34. Тот, которого послал Бог, говорит слова Божии, ибо дает Бог Духа (Ему по связи с последующим) не мирою, т.е. во всей полноте, не так, как ветхозаветным пророкам и в частности Иоанну Крестителю: им дает Бог Духа, ἐκ μετρου, μετρίως,¹¹⁷ по мере их способности и потребности для их служения. Посему, принявший Его свидетельство принимает собственно свидетельство Самого Бога, Слова Божия, и таким образом, запечатлевает этим, подтверждает (ср. Ин.6:27; Еф.1:13. 2Кор.1:12), что Бог истинен; точно также, напротив, кто не верует Его свидетельству, не верует Самому Богу, представляет Бога лжецом (1Ин.5:10).

Ст. 35–36. Ст. 35 дает основание, почему Бог дает Мессии Духа не в меру: потому что Отец дал в руку Ему, как возлюбленному Сыну Своему, все (Мф.11:27), все дары и блага божественной любви Своей, так что теперь от Него зависит и раздаяние даров сих людям (Еф.4:7 и др.) Заключение: поэтому верующий в Сына имеет жизнь вечную, а непослушный (ἀπειϑεῖν) не узрит жизни не вечной, загробной только, но и вообще не испытает (ср. 3:3) истинной духовной жизни, продолжением и усовершением которой служит вечная жизнь; гнев Божий, чадо которого он есть по естеству (Еф.2:3), останется неотъятым от него.

Сравнивая указания всех евангелистов на это возвращение Иисуса Христа в Галилею, находим следующее: еванг. Марк только обозначает событие, после которого Иисус Христос удалился их Иудеи в Галилею, – заключение Иоанна Крестителя под стражу: ев. Матфей указывает в этом событии и повод к удалению Иисуса Христа в Галилею (ἀκούσας), ев. Иоанн разъясняет этот повод, показывая, какое отношение к лицу Иисуса Христа имело это событие. Фарисеи, которые, вероятно, интригами своими при дворе Ирода много содействовали заключению Крестителя в темницу, обеспокоились теперь успехами дела Христова, и Господь прозревает в них замысел – сделать с Ним тоже, что сделано Иродом с Крестителем, почему Он удаляется из пределов Иудеи, где они были сильны. Ев. Лука, который о взятии Крестителя под стражу мимоходом заметил ранее, при описании проповеднической его деятельности, – здесь не указывает вовсе на это событие и возвращение Иисуса Христа в Галилею поставляет в связь с событиями Его крещения и искушения от дьявола в пустыне: «и возвратился Иисус в силе Духа в Галилею» (ср. 4:1). Сошествие Св. Духа на Иисуса Христа при крещении евангелист рассматривает как помазание Его на служение Мессии, а искушение Его в пустыне от дьявола – как первый опыт Его искупительной борьбы с духом тьмы, – опыт, подготовленный к Его общественному служению роду человеческому; после этой личной борьбы и победы над духом злобы Иисус Христос в силе Духа, полученного Им при крещении, вступает на служение Мессии.

Ст. 4–14. В Галилею Иисус Христос возвращался чрез Самарию. Здесь у колодца, находившегося близ Сихаря¹¹⁸, около полудня Иисус Христос остановился для отдыха. В то время, как ученики ходили в город для покупки пищи, приходит к колодцу женщина, по происхождению самарянка. Жаждущий Христос просить у нее, имеющей в руках своих черпало, которым можно достать воду из глубокого колодца, дать ему пить (ст. 7). Быть может, по выговору (Суд.12:6), самарянка узнает в просителе иудея и удивляется, как гордый иудей, с презрением смотрящий на самарянина, как на нечистого, полуязычника и считающий осквернением для себя иметь какое-либо общение с ним, – как мог этот иудей дозволить себе не только разговор с нею, самарянкою, но даже просить у нее пить. В ответе Своем Господь дает ей понять, что это есть с Его стороны снисхождение к ней: «Если бы ты знала, – говорит ей Спаситель, – с Кем удостоена ты беседовать, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую». Плотский смысл самарянки не мог возвыситься до понимания последних слов Господа в духовном смысле, и она понимает под «водой живой» или проточную воду, которую, по ее представлению, Христос думал взять на дне этого колодца, в источнике, протекающем в глубине земли и наполняющем, между прочим, и этот колодезь (11), или же воду из другого какого-либо источника, гораздо лучшую воды в колодце Иакова (12). В первом случае она не могла понять, как Христос мог надеяться достать воду на такой глубине, не имея у себя черпала, когда и до поверхности воды слишком далеко; во-втором – неужели собеседник ее может дать лучшую воду, нежели та, которая в этом колодце, которую и сам пил, лучше которой и другим не мог дать и оставить великий праотец Иаков, – неужели собеседник ее более самого Иакова? Тогда Господь более ясно раскрывает ей, о какой воде Он говорит, и в то же время дает ей понять, что Он действительно больше Иакова. «Это вещественная вода, более и лучше которой Иаков не мог дать своим потомкам, как и все чувственное, не может доставить решительного удовлетворения; пьющий ее опять возжаждет. Но вода, которую Я дам, дарует пьющему ее полное жизненное удовлетворение и делается внутри его источником того, что доставляет человеку жизнь вечную». Очевидно, здесь Спаситель говорит о благодати искупления, даруемой человеку чрез веру в Евангелие, сообщающей человеку силу на добрые дела, которые и доставляют ему жизнь вечную.

Ст. 15. Если самарянка не могла понять слов Господа в таком определенном смысле, то, по крайней мере, и для нее, кажется, должно было быть ясным, что здесь идет речь о питии духовном, удовлетворяющем жажду той стороны человеческого существа, которая живет вечно, – жажду человеческого духа. Поэтому просьбу самарянки – дать ей воды и тем освободить ее от нужды ходить на этот колодезь толкуют неодинаково. Если она продолжает представлять вещественную воду, то значит, она представляет здесь воду чудесную, которая от употребления не будет убывать и которая, следовательно, подобна будет небольшому количеству муки и елея у вдовы из Сарепты Сидонской, до времени не убывавшему по слову пророка Илии. Или же она, не вполне понимая духовного смысла слов Господа, а только чувствуя, что Он говорит только о чем-то высшем, высказывает эту просьбу, вызывая Его на более ясную и прямую речь, подобно Никодиму (3:4).

Ст. 16–20. Тогда Господь дает совершенно новый оборот разговору и чрез повеление идти и привести сюда мужа напоминает ей о грехах ее прошедшей и настоящей жизни. Этот неожиданный оборот разговора сильно подействовал на душу самарянки: он невольно заставил ее взглянуть на свою жизнь с точки зрения закона и она отвечает: «у меня нет мужа». Начавшееся в душе жены раскаяние Господь возбуждает еще более прямым обличением главного греха ее жизни. Явление всеведения в Иисусе Христе утверждает ее в той мысли, что собеседник ее – пророк. А напоминание о грехах приводит ее к мысли, что вода живая, о которой Он говорит, есть то, что может очистить душу ее от грехов, что доставит ей прощение их перед Богом. Смотря на дело с ветхозаветной точки зрения, самарянка видит это очищающее от грехов средство в исполнении установленных Богом правил, – в молитве и вообще в богослужении. Под «живой водой» она понимает теперь научение, как и где должно молиться, чтобы испросить прощение грехов своих у Бога. И вот она предлагает Христу занимавший, может быть, давно ум ее вопрос: где должно поклоняться: на горе ли Гаризине, или в Иерусалиме, как говорят иудеи?

Ст. 21–22. «Поверь Мне, – говорит Спаситель, – что наступит время, когда молитва не будет ограничена пространством. До настоящего времени, впрочем, она была такова, и Иерусалим, действительно, был богоучрежденным местом богопоклонения, и это потому, что спасение, Мессия, прообразом Которого служило все ветхозаветное богослужение, по обетованиям и пророчествам должен был произойти и быть ожидаем из Иудеи. И, следовательно, вы, самаряне, самовольно отторгшиеся от богоучрежденного порядка, потеряли существенную мысль ветхозаветного богопоклонения, тогда как иудеи знают, почему должно поклоняться в Иерусалиме: потому что спасение от иудеев и, следовательно, их поклонение, а не ваше, есть истинное». – Средний род ὅ стоит не вместо муж. ὅς: о самарянах нельзя сказать, чтобы они не знали Бога: что обозначается этим средним родом, это высказывают далее следующие слова: ὅτι ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστίν. Самаряне не знают истинного богопоклонения (προσκύνησις), существенную принадлежность которого составляла вера в обетованного Мессию из Иудеи; они не имеют вполне правильного понимания обетования о спасении чрез Мессию, если молитвенные взоры свои отторгают от Иерусалима.

Ст. 23–24. «Но, повторяю, и иудейское богопоклонение, ограниченное пространством, не есть совершенное: настанет время и уже настало, когда истинные (ἀληϑινοί ср. Ин.1:9) поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине: когда для истинной молитвы существенное значение будет иметь не место, а нравственная чистота духа и ведение истины, данной в божественном откровении. Ибо Бог, Который есть Дух, таких поклонников ищет себе». Молитва в духе, по связи речи, очевидно, противополагается ее внешности, обрядности иудейского ветхозаветного богослужения, а молитва в истине – самарянскому заблуждению.

Ст. 25–26. Можно думать, что сущность речи Спасителя была понята самарянкою. Но в таком важном для нее вопросе она, привыкшая место поклонения считать за существенную его принадлежность, окончательного решения ожидала только от Мессии, что как бы размышляя, и высказывает. Быть может, у нее родилось предчувствие: Собеседник ее не есть ли Мессия? Тогда Господь прямо открывает пред ней Свое лицо.

Ст. 27–30. Возвратившиеся из города ученики прервали беседу Иисуса Христа с самарянкою. Они удивились, что Христос разговаривал с женщиною, тогда как восточные нравы не дозволяли этого. Однако же никто не высказал ему на этот счет замечания. Между тем собеседница Христова, сильно возбужденная Его словом, забывает водонос свой при колодце и поспешно бежит в город, сгорая желанием поделиться с соотечественниками своим открытием Мессии в лице беседовавшего с ней. Желая, чтобы они сами убедились в истине такого открытия, она не говорит утвердительно, что Он Христос, а приглашает идти посмотреть на Него и решить общим голосом: «егда той есть Христос?» Они пошли к Иисусу.

Ст. 31–33. Тем временем ученики приглашают Христа вкусить купленной ими пищи, и Он, пользуясь этим, по обыкновению, как поводом, раскрывает пред ними, чем занять Его богочеловеческий дух в настоящее время, несмотря на естественное чувство голода, и тем дает косвенный ответ на их недоумение по поводу Его беседы с женою (ст. 27). Ученики, впрочем, еще не привыкли понимать Его аллегорической речи и недоумевают: о какой говорит Он пище, которая у Него есть и которой они не знают?

Ст. 34–35. Тогда Он прямо объясняет им, что эта пища, которой живет Его богочеловеческий дух, есть исполнение воли Отца и вместо цели пришествия Своего на землю. – Затем Христос раскрывает, совершением какого именно дела исполнил Он в настоящем случае волю Отца Своего. Место, где теперь находился Он с Своими учениками, было окружено недавно засеянными полями.¹¹⁹ В виду последних, с одной стороны, с другой – в виду идущего к Нему из города по слову жены, народа (ст. 30), Христос говорит ученикам: «не говорите ли вы обыкновенно, засеяв поля, что еще¹²⁰ четыре месяца и жатва будет?» Но это так бывает в видимой природе. На духовной же ниве не то: возведите очи ваши на эти духовные нивы и посмотрите, как они побелели и поспели к жатве? А между тем семя Слова Божия лишь сейчас брошено на эту ниву.

Ст. 36–38. Союз καὶ после μισϑὸν λαμβάνειν может иметь или объяснительное значение: то есть, именно, и тогда слова: собирает плод в живот вечный будут объяснять, какую именно награду получает жнущий на духовной ниве; или же соединительное значение, и тогда наградою будет обозначаться награда жнущему за труды – за труды благовестия, а плодом, собираемым в жизнь вечную, будут названы обращаемые ко Христу. Но в том и другом случае с предыдущим связь одна и та же: «Сияние и жатва на духовной ниве относятся между собою не так, как в видимой природе. Не то бывает и с делателями этой духовной нивы, что с делателями нивы земной: между последними сеющий был бы обижен, огорчился бы, если бы жнущий стал собирать в свои житницы хлеб, которого не сеял, или жнущий не радовался бы обилию жатвы, а только сеющий, житницы которого наполняются хлебом; жнущий же на духовной ниве получает награду себе за свои труды и в то же время собирает плод в жизнь вечную, что собственно и составляло конечную цель сеяния; поэтому сеющий и жнущий вместе радоваться будут. Ибо по отношению к духовной ниве совершенно истинно (ἀληθινός) изречение: один сеет, а другой жнет. Я избрал и призвал вас жать то, над чем вы не трудились, вы вошли в труды других. В области же земных отношений это не вполне истинно: там сеющий есть и жнущий, хотя бы он сам и не исполнял этой работы, потому что плод собирается в его житницы». Все это Иисус Христос говорил в виду готовых уверовать в Него самарян; но мысли здесь (начиная с 36 стиха) высказаны более общие: вообще апостолам приходится трудиться на почве уже подготовленной, уже засеянной. Вследствие этого различно понимают множественное число другие стиха 38-го: или оно употреблено вместо ед., при чем будет разуметься Иисус Христос, или же здесь разумеются вместе с Ним и все ветхозаветные пророки и Иоанн Креститель.

Ст. 39–42. Жители Сихаря, пришедшие ко Христу по зову жены, далеко не походили на тех из своих соотечественников, о которых есть повествование в Лк.9:52 и др.; некоторые из них уже по благовестию жены уверовали, а двухдневное обращение с ними Иисуса Христа привлекло к нему еще большее число последователей.

Приступая к описанию деятельности Иисуса Христа по (втором) возвращении Его в Галилею, все евангелисты предварительно делают общий очерк или изображение ее. Св. Иоанн и Матфей обращают внимание на главное в Галилее место деятельности Иисуса Христа, каковым была не южная Галилея, где был Назарет, а северная, где были Кана и Капернаум. Первый указывает на исторический к тому повод – на неверие назаретян; евангелист же Матфей указывает в избрании И. Христом места постоянного Своего жительства в Капернауме исполнение пророчества Исаи. Затем ев. Иоанн обращает внимание на хороший прием, оказанный И. Христу жителями северной Галилеи, и объясняет это тем, что они были свидетелями дел Иисуса Христа в Иерусалиме на празднике. Ев. Лука подобным же образом указывает на действие учения Иисуса Христа, именно когда Иисус возвратился в Галилею, то слух о Нем распространился повсюду; обыкновенно Он учил в синагогах и от всех был прославляем за Свою мудрость. Эту силу слова Иисуса Христа ев. Объясняет тем, что Иисус возвратился в Галилею в силе Духа, полученного им при крещении (см. п.28). После указания места деятельности Иисуса Христа ев. Матфей передает сущность первоначальной проповеди Иисуса Христа в Галилее (ст. 17), что делает и ев. Марк, по их согласному свидетельству, Иисус Христос начал Свое дело, подобно Иоанну Крестителю, призванием к покаянию и благовестием, что исполнилось время, предопределенное Богом для открытия царствия Божия. При этом ев. Марк то, что Иисус Христос проповедывал, называет и Евангелием царствия Божия и прибавляет, что вместе с покаянием Господь призывал к вере в это Евангелие.

Мф.4:13–16. В приводимом евангелистом (по евр. Тексту, свободно, не буквально) пророчеств Исаии (Ис.8:23, 9:1–2) пророк утешает жителей северной Палестины, теснимых ассириянами, предсказанием мессианских времен, когда их полуязыческая страна осчастливлена и возвеличена будет деятельностью в ней Мессии. Северная Галилея имеет здесь (ст. 15) следующие определения: земля Завулона и Нефеалима на пути приморском; за Иорданом (Перея ср. 4:24); и Галилея языческая. Как вообще в пределах древних колен Завулоновых и Нефеалима, равно как и по восточную сторону Галилейского моря, в Перее во время Иисуса Христа жило много язычников, так в частности и в Капернауме («Галилея языческая»). Здесь же лежал торговый путь между Дамаском и Средиземным морем («на пути приморском»), причем Капернаум, на северо-западном берегу Геннисаретского озера, был торговою приморскою станцией.

Ин.4:43–45. И. Христос два дня пробыл в Самарии, среди жителей Сихаря, и затем отправился в Галилею. Чтобы понять сделанное евангелистом по поводу этого замечание 4-го ст., нужно иметь в виду, что отечеством Иисуса Христа называется Назарет, место Его воспитания и жизни до 30-летнего возраста (Мф.13:54 и паралл.); следовательно, Назарет противополагается тому, что евангелист называет Галилею. Галилея разделялась на верхнюю и нижнюю; в собственном смысле Галилеею называлась верхняя Галилея, Назарет находился в нижней Галилее. Следовательно, ев. Говорит здесь о Галилее в тесном смысле слова. Он говорит, что главным местом деятельности своей И. Христос избрал верхнюю Галилею, а не нижнюю, где был Назарет. Почему? Потому что, как Он Сам после подтвердил (Лк.4:24) истинность народного изречения, пророк не имеет чести в своем отечестве. Напротив, жители верхней Галилеи приняли Его сочувственно, с готовностью веровать в Него, видев все, что Он сделал в Иерусалиме на празднике.

Возвратившись в Галилею, Иисус Христос вскоре посетил Кану и здесь совершил заочное исцеление сына капернаумского царедворца. Что это чудо и заочное исцеление слуги (капернаумского) сотника (Мф.8:5–13) два различные события, это видно из следующего: а) там чудо совершается из Каны, здесь в Капернауме; б) там над сыном, здесь над слугою (см. п. 41); в) здесь сотник высказывает такую силу веры, что считает себя недостойным лично просить милости от Христа и принять Его в доме, и верует в возможность заочного исцеления; там же царедворец только просит Христа придти к нему и исцелить его сына г) поэтому и Христос здесь удивляется и похваляет веру сотника, там же считает нужным еще подготовить ее посредством упрека в маловерии.¹²¹

Когда капернаумский царедворец пришел к Иисусу с просьбою прийти и исцелить сына его, больного при смерти, Господь говорит ему: вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес. Иисус Христос, очевидно, провидит душу просителя, провидит, что только собственная крайняя нужда, личный интерес в чуде привел к Нему царедворца, но что и при таком положении последний не без колебания верует, что Господь силен совершит исцеление. Цель упрека и заключается в том, чтобы обратить взор просителя на его внутреннее душевное состояние, показать, что оно узнано, обличить этим маловерие и усилить веру.

Рассказавши о седьмом чуде, ев. Иоанн делает замечание, что это было второе чудо, которое совершил Иисус, возвратившись из Иудеи в Галилею (54). Это замечание евангелиста можно понимать двояко: или что это было второе чудо вообще, или же второе чудо из сотворенных в Галилее. В первом случае σημεῖα Ин.2:23 (ср. Ин.4:45) нужно будет понимать не в смысле чудес (τέρατα ср. Ин.4:48), а вообще необычайных действий божественной силы и власти Иисуса Христа, каково, между прочим, было изгнание из храма торгующих. Понятно, для чего евангелист делает это замечание: для Иоанна, как и других первых последователей Иисуса Христа, первые знамения Его мессианского достоинства, утвердившие их в вере в Него, особенно были знаменательны и памятны.

По втором возвращении Иисуса Христа в Галилею местом постоянного жительства Его сначала продолжал оставаться Назарет. Пребывание¹²² Его здесь в настоящий раз ознаменовалось исцелением больных, хотя и немногими по неверию назаретян (Мф. и Мк.)¹²³ Это с одной стороны, а еще более слух об учении и чудесах Иисуса Христа в других городах галилейских настроили Его соотечественников к ожиданиям от Него блестящих знамений. Наступила суббота, и Христос по обыкновению пришел в синагогу. В синагогах тогда обыкновенно читали определенные отделения сначала из закона, а потом из пророков; после каждого из этих чтений предлагалась проповедь или поучение с объяснением или по поводу прочитанного. Это последнее дело совершали не только начальники синагоги, но и частные лица могли держать поучение в синагоге, если хотели (Деян.13:15). Пользуясь этим Иисус Христос, когда наступило время чтения пророков (а может быть и после обычных, на этот день положенных чтений), встал и этим дал знать, что Он желает предложить присутствующим слово. Слуга синагоги подал Ему тогда свиток, заключавший в себе книгу пророка Исаи, и Христос развернул ее Ис.61:1–2. (Христос читал это место, без сомнения, не еврейск. языке, ев. же по памяти приводит его по LXX). Прочтя это пророческое изображение Мессии, Иисус Христос свернул свиток, отдал его слуге и сел, так как поучение предлагалось сидя, «и глаза всех в синагоге были устремлены на Него». Евангелист не приводит нам всей речи Иисуса Христа, а только ее начало: днесь сбыстся писание сие во ушию вашею. Но здесь уже высказана сущность ее: Христос прочтенное место применял к Своему лицу, показывая исполнение предсказанного на Себе. И вси свидетельствоваху Ему и дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст Его. Все признали правильность Его объяснения пророчественного места, все согласно свидетельствовали, подтвердили за Ним достоинство искусного, сладкоглаголивого проповедника, не могли не увлечься Его словом. И это заставляло назаретян недоумевать: откуда у Него, известного им сына плотника, такая премудрость? Но со стороны применения, какое сделал Иисус Христос из этого пророчества по отношению к своему лицу, назаретяне, соблазняясь Его бедным и незнатным происхождением и состоянием, не могли доверять Ему и во всяком случае дожидались, что Он подтвердит Свое мессианское достоинство блестящими знамениями. Тогда Иисус Христос указывает им, что Он видит это их внутреннее расположение и знает, что если бы Он и совершил между ними знамения, они все-таки не уверовали бы в Него: «Пророк не принимается в своем отечестве». Указав далее на примеры пророков Илии и Елисея, Иисус Христос, с одной стороны, подтверждает Свою мысль, что пророк среди своих чести не имеет, с другой стороны, предсказывает, что подобно Илии, подавшему свою чудесную помощь сарептской вдовице, подобно Елисею, исцелившему Неемана сириянина, и Он перенесет свою благодеющую деятельность в другие города Галилеи. Эта обличительная речь Иисуса Христа, в которой Он признал назаретян недостойными чуда и поставил их даже ниже язычников, произвела сильное возбуждение против Него присутствующих, и они хотели свергнуть Его с горы; юридически же они считали себя правыми так поступить с Ним, вероятно, потому, что Он заявил Себя равным Илии и Елисею, заявил Себя пророком, чего они не хотели признать за Ним. Но поскольку время отшествия Иисуса Христа из мира еще не настало, то злобные намерения против Него назаретян не могли прийти в исполнение. Он спокойно и величественно прошел среди толпы и удалился.

а) Исцеление бесноватого в синагоге Капернаумской. Лк.4:31–37, Мк.1:21–28. Оставивши Назарет, Иисус Христос пришел в Капернаум. Здесь в ближайшую по прибытии субботу Он по обычаю вошел в синагогу и стал учить. Слово Его производило сильное впечатление на слушателей, потому что оно было со властию (ср. Мф.7:29, п.40). Тут же, в синагоге, был человек, одержимый духом нечистым, и с ним случился в это время припадок. Злой дух трепетно молил Христа о пощаде, высказывая предчувствие, что Христос пришел разрушить демонское царство (нас) и исповедуя, что Он – Святый Божий (ὁ ἅγιος τοῦ ϴεοῦ: злой дух называет так Христа, по противоположности с собою и, следовательно, обозначает Его как святейшего, святого в полном, единственном смысле слова). Иисус Христос властно повелевает демону замолчать, не желая получать исповедание от нечистой силы, и выйти из человека. И бес не мог ослушаться Христа; хотя при выходе его из человека, припадок с последним усилился до того, что больной громким голосом закричал и упал, Однако же это не сопровождалось обычным в таких случаях членовредительством (Лк.). Исцеление бесноватого в Капернаумской синагоге было первое чудо этого рода, и потому оно произвело сильное впечатление на присутствующих, граничившее с чувством страха, и все недоумевали: что слово сие (Лк.), что учение новое сие (Мк.), которое сопровождается такими чудесами? Слух об этом чуде далеко разнесся в окрестностях Капернаума.

б) Исцеление тещи Симоновой. Лк.4:35–39, Мк.1:29–31, Мф.8:14–15. Из синагоги Иисус Христос отправился в дом Симона и Андрея (родом они были из Вифсаиды. Ин.1:44). Здесь теща Симонова была опасно больна горячкою и тотчас же о ней стали просить Господа. Подошед к ней, Иисус коснулся ее (Мф.), именно взял ее за руку (Мк.) и запретил горячке (Лк.).

в) Исцеление многих больных в Капернауме. Лк.4:40–41, Мк.1:32–34, Мф.8:16–17. По согласованному свидетельству всех трех евангелистов, вечером того же дня к И. Христу приводили и приносили больных со всего города, и Он, возлагая на них руки, исцелял их. Этот день была суббота; приведение и приношение больных ко Христу иудеи, значит, считали трудом, нарушающим покой субботнего дня, а потому и дожидались захождения солнца – начала следующего дня. Ев. Матфей в этом обилии исцелений, совершенных И. Христом, видит исполнение пророчества Исаии о страдании Мессии за грехи людей (Мф.53:4).

а) Исшествие из Капернаума. Лк.4:42–44. Мк.1:35–39. Когда настал день (Лк.), встав весьма рано (Мк.), Иисус Христос отправился в пустынное, т.е. нелюдное уединенное место (по Марку) для молитвы. Но (говорит ев. Марк) Симон и бывшие с ним (т.е., по связи с предыдущим в его Евангелии, Андрей, Иаков и Иоанн) пошли отыскивать Иисуса Христа; нашедши Его, они говорят, что народ ищет его. После того (по сказанию ев. Луки) пришел к Нему и народ, «удерживая Его, чтобы не уходил от них». Но Господь, сказав, что и другим городам Он должен благовествовать царствие Божие, отправился в путешествие, пригласить с собою и апостолов.

Описание этого утра послужило для евангелистов в то же время введением к последующему; поэтому они и заканчивают сие описание общим очерком: «и Он проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов».

б) Призвание апостолов. Лк.5:1–11, Мк.1:16–20, Мф.4:18–22. Чтобы определить, в указанных отделениях говорят ли евв. об одном и том же событии, или же о различных, для сего нужно сначала решить вопрос: что составляет главное, существенное в повествовании ев. Луки, которое так значительно отличается от согласного сказания первых двух евв.? Есть ли это история чудесной ловитвы рыб, или же история призвания апостолов? В данном повествовании ев. Луки лишь последние полтора стиха говорят о призвании апостолов, все же прочее относится к учению И. Христом народа при море и чудесной ловитве рыб. Однако же существо, зерно дела составляет заключение, а заключение этого повествования такое: «и вытащив обе лодки на берег, оставили все и последовали за Ним». Следовательно, цель св. историка здесь была передать историю призвания Симона и Андрея, Иакова и Иоанна к постоянному последованию за Иисусом. А в таком случае это то же событие, о котором рассказывают евв. Матфей и Марк, ибо и они передают историю призвания означенных апостолов к постоянному последованию за Иисусом. А в таком случае это то же событие, о котором рассказывают евв. Матфей и Марк, ибо и они передают историю призвания означенных апостолов к постоянному последованию за Иисусом Христом, а такое событие повторяться не могло. Указывают, впрочем, на то, что у ев. Луки не упоминается об Андрее: не упоминается, но не исключает его присутствие тут же, потому что в лодке Симона были и другие лица, кроме него (ст. 9). Не упоминание об Андрее произошло от того, что в повествовании ев. Луки Симон Петр является настолько главным действющим лицом, что все другие поставляются в тени и даже сыновья Заведеевы едва упоминаются. Таким образом все различие евангельских повествований здесь сводится к тому, что евв. Матфей и Марк передают лишь сущность дела – призвание к последованию за Иисусом Симона и Андрея, Иакова и Иоанна, но зато обстоятельно; евангелист же Лука главным образом описывает предшествовавшее этому чудесное событие, имевшее, конечно, влияние на то, что эти ученики Господа отселе оставили все и навсегда последовали за Ним.

Проходя с проповедью по Галилее, Иисус однажды был на берегу Геннисаретского озера (вероятно, недалеко от Вифсаиды, откуда происходили Петр и Андрей). Теснимый народом, Он, для удобства беседовать со множеством слушателей, входит в лодку Петра, отплывает на некоторое расстояние от берега и произносит слово народу. После того Христос велит Петру отплыть на глубину и закинуть сети. Опытный в деле рыболовства, знающий свое родное Геннисаретское озеро и его обитателей, их жизнь и нравы, Петр вполне был убежден, что сейчас нет улова, так как он с товарищами только что протрудился напрасно целую ночь. Высказав это Господу, он приводит, однако, слово Его в исполнение. И вдруг получается необыкновенный улов рыбы, так что сеть прорывается, Петр и бывшие с ним в лодке не могут одни справиться и приглашают на помощь товарищей с другой лодки; наполненных рыбою лодок вода не в силах держать на своей поверхности. Для рыбарей это было величайшее чудо: в неблагоприятной для ловли рыбной час получается такое множество рыбы, какого никогда никто не получал и не может получить. Величие чуда обыкновенно ощутительнее для того, кого оно непосредственно касается. Чудесный лов рыбы для галилейских рыбарей был таким необычайным событием, что они пришли в ужас; в них родилось представление об Иисусе Христе, как существе всесвятейшем, и близость к Нему страшила их, грешных. Это чувство страха за себя вызвало из груди Петра вопль: «выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный». Но Господь успокаивает его и говорит, что отныне он будет ловцом человеков. Дальнейших речей Господа к апостолам ев. Лука, которому мы следовали доселе в изложении этой истории, не передает, переходит прямо к заключению, что они (хотя речь Господа в предыдущем ст. 10 была обращена только к Петру), вытащив обе лодки на берег, оставили все и последовали за Ним. Но само собой ожидается, что, кроме этих пророчественных слов, Господь высказал и прямое повеление следовать за Ним. Такое повеление и высказано было Им по сказанию евв. Матфея и Марка. Первые два евангелиста пополняют сказание Луки еще и тем указанием, что две пары братьев-апостолов были призваны не в один момент, а каждая особо, и это заставляет предполагать, что Петр и Андрей еще в лодке получили призвание, а Иаков и Иоанн уже на берегу.

в) Исцеление прокаженного. Лк.5:12–16, Мк.1:40–45, Мф.8:1–4. Когда Иисус Христос, во время того же путешествия, был во едином из градов (Лк.), в доме (Мк. ἐξέβαλεν ст. 43 и ἐξελϑών ст. 45), приходит к Нему больной проказою – болезнью, как известно, неизлечимою медицинскими средствами. Вследствие заразительности этой болезни, прокаженные отлучались от общества и жили вне городов; в случае, если бы болезнь прошла, прокаженные могли войти в общение с другими только после тщательного исследования священников (Лев.13 гл.). Подошед к И. Христу, больной смиренно, с сознанием своего недостоинства, молит Его об исцелении, и Господь исцеляет его. Когда Иисус Христос очистил прокаженного, то, – передает ев. Марк, – «посмотрев на него строго, тотчас отослал его». Что это был за взгляд, сие вполне понятно было лишь самому исцеленному, в душу которого смотрел теперь Сердцеведец Господь. Делают догадку, что Господь, совершивши сначала дело сострадания к больному, исцеливши его, потом, однако, карает его за то, что пришествием своим в дом он нарушил закон. Догадка эта получает некоторую для себя опору в том, что вслед за этим Господь повелевает бывшему больному исполнить все, предписанное законом для очистившихся от проказы (Лев.14 гл.).

г) Впечатление или действие чудес Иисуса Христа на народ. Лк.5:15–16, Мк.1:45. К истории исцеления прокаженного ев. Лука добавляет, что несмотря не повеление Иисуса Христа исцеляемым никому ничего не говорить о происшедшем с ними, тем более распространилась молва о Нем, и это имело следствием своим то, что «великое множество народа стекалось к Нему слушать и врачеваться у Него от болезней своих. Но он уходил в пустынные места и молился». А ев. Марк добавляет, что именно сейчас исцеленный прокаженный, несмотря на повеление Господа ничего никому не говорить о происшедшем с ним, стал провозглашать о сем, и следствием этого было то, «что Иисус не мог уже явно войти в город, но находился вне, в местах в пустынных. И приходили к Нему отовсюду». Факт один и тот же, но евангелисты рассматривают его с различных сторон: ев. Лука рассматривает запрещение Господа исцеленным от Него разглашать о происшедшим с ними, как дело Его смирения, и удаление Его в пустынные места, как следствие желания Его уклониться от людского шума к молитвенному собеседованию с Богом Отцом; ев. Марк указывает, что для того и другого были еще и другие причины и побуждения: уже в это время деятельность Иисуса Христа произвела такое сильное впечатление на жителей Галилеи, что открытое торжественное шествие Его в города уже невозможно было без того, чтобы при этом не было места опасению за нарушение общественного порядка во имя Его, как Царя Израилева.

а) Исцеление расслабленного. Лк.5:17–26, Мк.2:1–12, Мф.9:1–8.

Дома у евреев обыкновенно устроялись так: средину занимал двор, а по сторонам его шли жилые строения; двор был вообще открытый, но в случае ненастной погоды его покрывали щитами из досок, или кожи, или полотна. Крыши собственно домов были плоские; на них со двора или с улицы вели лестницы; часто крыша одного дома соединялась с крышею другого, разделяясь от него лишь узаконенными (Втор.22:8) перилами. Что касается устройства крыш, то оно вообще было таково: на брусья потолка накидывали большой слой тростника; этот прикрывался хворостом; затем следовал плотный слой земли, который иногда прикрывался черепицами. При таком устройстве восточных домов легко могло произойти описываемое здесь евангелистами спущение больного чрез крышу дома, был ли в это время Иисус Христос на дворе, или в доме. По смыслу рассказа ев. Марка (ст. 4), несшие больного употребили некоторое усилие, чтобы разобрать крышу (ἐξορύξαντες), а потому можно думать, что это была крыша дома, где приходилось отрывать цемент, связывавший отдельные плитки черепицы, а после того раскапывать землю и, наконец, уже разбирать потолок. Кровать или постель, на которой принесли больного, представляла из себя, очевидно, нечто легкое, что после и сам исцеленный мог понести, нечто в роде войлока, который можно было употреблять и для отдохновения на любом месте остановки и для таких случаев, как описываемый здесь.

Видя веру принесших больного, Иисус говорит расслабленному: «Чадо! Прощаются тебе грехи твои». Эти слова Христа присутствовавшие тут фарисеи приняли как богохульство, потому что – говорили они – прощать грехи может только один Бог. В ответ на это Иисус Христос выражает ту мысль, что исцелить больного не легче, нежели простить грехи человеку, и потому, если они признают за Ним силу совершать первое, – а этого они не могут за Ним не признать, – то должны признать за Ним и власть прощать грехи. Но чтобы фарисеи не говорили в себе, что неизвестно – действительно ли слово Его: «прощаются тебе грехи твои», Христос говорит расслабленному: «встань, возьми постель твою и иди в дом твой». Из того, что за последними словами Господа последовало и их действие, фарисеи должны были заключить, что и слова Его: «прощаются тебе грехи твои» имели свое действие. (Слова: Сын человеческий на земле имеет для себя противоположение: Бог, который на небе в речи фарисеев).

б) Призвание Матфея. Лк.5:27–28, Мк.2:13–14, Мф.9:9. Из дома, в котором произошло исцеление расслабленного, И. Христос пошел к берегу моря. И весь народ, который сейчас в доме теснился около Него, отправился за Ним, и Он учил их. Проходя потом по берегу моря, Иисус Христос увидел человека, именем Левия или Матфея, который сидел у сбора пошлин. Сердцеведец Господь узрел в этом мытаре будущего верного Своего ученика и призвал его следовать за Собою.

в) Вечеря в доме Матфея. Лк.5:29–39, Мк.2:15–22, Мф.9:10–17. Беседа Иисуса Христа на вечере в доме Матфея разделяется на две части: сначала Он отвечает на соблазн фарисеев тем, что Он ест и пьет с мытарями и грешниками (Лк.30–32 и паралл.), а потом на вопрос о посте (Лк.33–39 и паралл.). Оправдывая близость Свою к мытарям и грешникам, Господь сначала говорит приточным изречением о враче и больных, – что таково и должно быть поведение Его в отношении к людям, ибо Он есть обетованный Спаситель мира, – Спаситель, конечно, не праведников, а грешников. Таким ответом Иисус Христос не только защитил Себя, но вместе и обличил самомнительную праведность фарисеев, ибо из слов Спасителя они должны понять, что и они должны считать себя людьми грешными, если для себя желают и ожидают пришествия обетованного Мессии. После того Господь (по сказанию ев. Матфея) говорит лицемерным фарисеям, отличавшимся при самой мелочной заботливости о внешней чистоте, бессердечием к бедным, несчастным: «пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы». Ветхозав. Пророк современникам своим говорил: Бог не желает жертвы, не сопровождающейся внутренним, душевным благочестием и милосердием, любовью к бедным, немощным и грешникам; лучше человек пусть приносит в жертву Богу дела милосердия, нежели одни жертвы. Так и Господь словами пророка говорит лицемерным фарисеям: общение с грешниками и мытарями есть с Его стороны явление милосердия к ним, несчастным; презрительное же отношение к ним фарисеев высказывает в-последних, при заботливости лишь о внешней праведности, бессердечие к бедным; как бесконечно многоценнее пред Богом милосердие, нежели внешние дела благочестия! Вопрос о посте¹²⁴ состоял в следующем: почему ученики фарисейские и Иоанновы постятся («много» Мф., «часто, и молитвы творят» Лк.), а Твои ученики не постятся? Совопросники Христа смотрят на Него как на проповедника нового учения, подобно Иоанну Крестителю; достоинство каждого учения они измеряют строгостью нравственных требований; эти последние для них, в свою очередь, состоят существенно в правилах о различных подвигах внешнего благочестия. Почему же Иисус не научает Своих учеников, если не большим, то, по крайней мере, таким же подвигам поста и соединенной с ним молитвы, какие совершают фарисеи и ученики Иоанновы? Фарисеи же, кроме общенародных постов¹²⁵, имели обычай поститься еще два раза в неделю (Лк.18:22); то же, вероятно, делали и ученики Иоанна, назорея, а теперь, когда их учитель был заключен в темницу, они быть-может, еще более усилили пост. Ответ на это Иисуса Христа состоит из следующих приточных изречений: 1) о сынах чертога брачного, 2) о ветхой одежде и новой заплате, 3) о ветхих мехах и новом вине (у всех евангелистов) и 4) о вкушении старого и нового вина (Лк.5:39 ст.). Первым изречением Христос оправдывает учеников: сущность, основание поста составляет печаль (почему у ев. Матфея: «могут ли печалиться сыны чертога брачного? Когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься»); ученики Иисуса при Его телесном с ними обращении переживают время радости и торжества, и потому им не время теперь поститься; будет же время, когда у них будут свои скорби, и тогда они будут поститься. Вторым и третьим изречением (которые у ев. Луки приведены полнее) Иисус Христос оправдывает Себя, почему Он не требует от Своих учеников соблюдения постов, как соблюдают вопрошавшие. Ветхая одежда и ветхие мехи суть древняя ветхозаветная форма благочестия; новая одежда и новое вино – новозаветное духовное учение Христа. Соединить эти противоположности невозможно, от этого вред будет для обеих сторон: к ветхой одежде не подойдет новая заплата и даже еще более разорвет ее, а между чрез нее будет разорвана и новая одежда, от которой она оторвана с целью пришить заплату, к старой; ветхие мехи будут разорваны новым не устоявшимся вином, и вино вытечет, т.е. невозможно в одних и тех же учениках и оставить в том же духе древние, изветшавшие формы жизни, и влагать в них дух нового, благодатного, свободного учения; это новое учение в них есть пока не уходившееся вино новое, еще не окрепло в их сознании, не установилось твердо, и соединение его с изветшавшими формами ветхозаветной жизни поведет к тому, что они и старое разрушат под влиянием нового, и в этом новом не устоят. Четвертым изречением, по одним толкователям, Христос оправдывает опять учеников; в таком случае старое вино берется здесь не со стороны времени, а со стороны своего качества, как вино лучшее, и тогда им будет обозначаться новое благодатное учение Христа; точно также и новое вино берется здесь как вино худшего сравнительно качества, и им будет названо ветхозаветное учение; смысл же будет тот, что ученики Иисуса, начавши питаться от Него новым, лучшим учением, уже не захотят теперь более возвратиться к прежнему учению. По другим толкователям, Христос извиняет здесь фарисеев и учеников Иоанновых в их непонимании, почему ученики Иисуса свободно относятся к постам; в таком случае старое и новое вино будут взяты именно со стороны времени, а что одно лучше из них, а другое хуже, это происходит от привычки, от долгого употребления: смысл же, ясно, будет тот, что фарисеям не может нравиться новое учение Христово, Его свобода к внешней законной обрядности, потому что они слишком привыкли к древним ветхозаветным формам жизни.

а) Защищение И. Христом учеников Своих, срывавших колосья в субботу. Лк.6:1–5, Мк.2:23–28, Мф.12:1–8. Что касается времени этого события, то ев. Лука говорит, что прохождение Иисуса Христа с учениками засеянным полями было в субботу второпервую. Различно понимают это хронологическое указание. Слово δευτερόπρωτος, по своему сочетанию, указывает что у иудеев времени Христа были какие-то первые субботы, из которых та, в которую произошло описываемое евангелистами событие, была вторая. Имея это в виду, одни думают, что это была первая суббота во втором году субботнего периода – седмилетнего, которая должна была приходиться около Пасхи, так как новый год у иудеев начинался с месяца Нисана, в 14-й день которого они закололи пасхального агнца. Другие делают такую догадку, что это была суббота, встретившаяся во время праздника Пасхи от 14 до 21 Нисана; первый (15 день) и последний (21 день) были ежегодными великими субботами – «первою» и «второю». Когда же между ними встречалась недельная суббота, то, чтобы не уравнивать ее с теми праздничными субботами и не называть последний день праздника «третьею» субботою, – что случилось бы, если бы недельную субботу назвать второю, – назвали ее «второпервою». Третьи думают, что это была суббота после второго дня Пасхи; особое название она получила у иудеев по своей важности, потому что от нее начинали высчитывать пятьдесят дней до праздника Пятидесятницы. Но как ни различны эти мнения о значении слова δευτερόπρωτος, все они согласны в том, что рассматриваемое событие произошло около праздника Пасхи.

Если же так, то местом этого события должна быть Иудея, ибо только на юге Палестины колосья созревают, до годности к употреблению их в пищу, ко времени Пасхи.¹²⁶ Ев. Марк (23–24) действие учеников Иисуса, за которое их осуждали фарисеи, указывает только в том, что они срывали колосья, тогда как Матфей прибавляет, что они и ели, а Лука – растирали руками и ели. Можно думать, что действие учеников Иисуса осуждалось как своего рода труд, нарушающий, по понятиям фарисеев, закон о покое субботнего дня (Исх.20:10, 35:2–3, Числ.15:32–36.) Фарисеи не могли порицать учеников за то, что они, проходя чужими полями, срывали колосья, потому что законом это было дозволено (Втор.23:25). Точно также ни в вопросе фарисеев, ни в ответе на него Иисуса Христа нет намека, что здесь было еще нарушение закона, который не позволял употреблять в пищу новые плоды раннее 16 числа Нисана, когда приносился в жертву Богу первый сноп (Числ.33:14).

Ответ Господа более кратко передает ев. Лука, более подробно – Матфей, а ев. Марк пополняет ев. Матфея в конце ответа (28). Ученики Иисуса срывали колосья, проходя засеянными полями, потому что иного способа утоления своего голода во время пути они не имели, следовательно, по нужде. Поэтому Христос, защищая учеников Своих, прежде всего указывает из ветхозаветной истории пример подобного же нарушения предписаний закона по нужде (1Цар.21 гл.). «Неужели вы никогда не читали, что сделал Давид, когда имел нужду» (Мк.)? Царь и пророк Давид, гонимый Саулом, приходит в Номву, где тогда была скиния; он и его спутники томимы были голодом, а между тем первосвященник¹²⁷ не имел простого хлеба, которым бы он мог напитать их; тогда этот предлагает путникам хлебы предложения, которые должны съедать одни священники (Лев.24:8–9). Доказавши из примера, в котором нарушителем закона является Давид, образец ветхозаветного благочестия, что по нужде может быть нарушение вообще закона, Христос теперь (у одного ев. Мф. Ст. 5–7) обращается к закону и доказывает, что и сам закон не дозволяет понимать так буквально, внешне покой субботний, как понимают его фарисеи: закон предписывает священникам в субботу приносить в храме известные жертвы (Числ.28:9), что составляет, без сомнения, труд. Глаголю же вам: яко церкве боле (μεῖζον ср. 12, 41, 24. Лк.11:31,32) есть зде: здесь, т.е. в данном случае нарушение субботы учениками Иисуса, здесь Сам Мессия, Которого храм прообразовал собою; если же храм разрешает своим служителям по нужде нарушать покой субботний, то тем более имеет право Мессия разрешить это Своим ученикам. С ст. 7 начинается уже речь не защитительная, но обличительная: Христос показывает тот общий источник, из которого произошло и это частное осуждение фарисеев и который состоит в том, что они люди без души и сердца, но в то же время ревнители буквы, обряда. Ибо ст. 8 доказывает, что ученики неповинны (ст. 7). В Евангелии Марка изречение 8 ст. у Мф. предваряется изречением: суббота человека ради бысть, а не человек ради субботы; темже, посему Господь есть Сын человеческий и субботы. Фарисеи делали из закона цель, а из человека – орудие, средство для этой цели; Господь же говорит, что закон дан для человека, для его нравственного усовершенствования, а поэтому Сын человеческий, который есть Господь закона, Сам законодатель, имеет право и отменить это средство, как скоро оно негодно для цели.

б) Исцеление сухорукого в синагоге. Лк.6:6–11, Мф.12:9–14, Мк.3:1–6. В иную субботу Иисус Христос был в одной синагоге и учил. Там был человек, у которого правая рука была сухая. Книжники же и фарисеи наблюдали, не нарушит ли Иисус Христос покой субботний исцелением этого больного. И не только молча наблюдали, но, как говорит ев. Матфей, и дали Ему искусительный вопрос, чтобы вызвать Его на то. Тогда Господь (вызвав сухорукого на средину Мк., Лк.) спросил фарисеев: «Кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит» (Мф.)? «Должно ли в субботу добро делать, или зло делать? Спасти душу или погубить» (Мк., Лк.)? И, окинув взором Своим противником (Лк.), воззрев на них с гневом и в то же время скорбя об ожесточении сердец их (Мк.). Господь повелел сухорукому протянуть больную руку, и рука стала здорова.

Фарисеи, уже неоднократно посрамленные в своих нападениях на Христа, в настоящем, случае потерпели особенно чувствительное поражение: их учение, что не должно исцелять в субботу, Иисус Христос отвергает пред всеми самым решительным образом, потому что это опровержение совершилось не только чрез слово, но и чрез дело – чудесное исцеление больного. Тогда фарисеи порешили между собою убить Иисуса Христа для чего (по сказанию ев. Марка) они вошли в совещание с иродианами, приверженцами династии Ирода. Это показывает силу озлобления блюстителей закона против Христа: иродиане были приверженцы чужой, иноземной династии и потому были ненавистны фарисеям блюстителям закона и национальности; однако же последние входят с ними в союз, чтобы соединенными силами бороться против общего врага.

Ст. 1. О каком здесь празднике говорит евангелист, мнения толкователей различны. 1) Одни думают, здесь должно разуметь праздник Пасхи. Этот именно праздник у евангелистов иногда называется просто ἡ ἑορτή (Мф.26:5, Ин.4:45, 12:12) или ἑορτή без члена (Мф.27:15, Мк.15:6, Лк.23:17). Другие праздники ев. Иоанн прямо называет их собственным именем Ин.7:3, 10:22; и здесь он должен был бы сделать то же самое в случае если бы этот праздник был не Пасха, тем более, что впереди была речь о Пасхе (Ин.4:45 ср. Ин.2:23); если же этого нет, то, кажется, есть основание думать, что здесь идет речь не об ином празднике, как о Пасхе. Но против этого замечают, что у ев. Иоанна ἑορτή без члена для обозначения Пасхи нигде не употребляется. Ἡ ἑορτή употребляется в том случае, когда из предыдущего ясно, о каком празднике идет речь (так Ин.4:45 имеет отношение к Ин.2:23); в рассматриваемом месте евангелист непременно должен бы обозначить праздник Пасхи по имени, если бы это была Пасха, потому что без такого прямого руководства читатель, на том основании, что этот праздник упоминается между двумя прямоуказанными пасхами (Ин.2:23 и Ин.6:4), будет мыслить здесь какой угодно праздник в году, только не Пасху. 2) Другие разумеют здесь праздник пурим (Есф.9:21), праздновавшийся за месяц до Пасхи. Упоминаемый евангелистический праздник должен приходиться между двумя сейчас указанными пасхами. При этом нужно взять во внимание еще и то, что Иисус Христос, возвращаясь после Пасхи (Ин.2:23), в Самарии говорил ученикам Своим (Ин.4:35), что до жатвы оставалось 4 месяца; так как начало жатвы в Палестине совпадает с временем Пасхи, то значит Иисус Христос проходил Самарию в конце ноября или начале декабря месяца; после этого был «праздник иудейский», а затем Пасха (Ин.6:4): от декабря до Пасхи у евреев не было более праздников, кроме пурима. Почему же евангелист прямо его не называет? Потому что это был праздник именно иудейский – ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων, т.е., праздник не Богом установленный, а в позднейшее время самим народом, следовательно, праздник чисто народный, иудейский. Но это объяснение выражения «праздник иудейский» неверно (см. п. 21 прим. 1). 3) Более основательным представляется следующее мнение: наблюдают, что ев. Иоанн, очевидно, имеет намерение посредством обозначения праздников указать продолжительность времени общественного служения Иисуса Христа (для чего он указывает и ту Пасху Ин.6:4, на которую Иисус Христос, как видно из Ин.7:1, не ходил в Иерусалим). Это наблюдение заставляет думать, что и в данном месте еванг. не неопределенно выражается. А, следовательно, ἑορτή есть собственное имя, почему оно может стоять и без члена. Ἑορτή по словозначению то же значит, что евр. слово – ацерет. А этим словом, только в сирийской его форме – Ἀσαρϑά, у Иосифа Флавия¹²⁸ называется Пятидесятница. Поэтому и думают¹²⁹, что словом ἑορτή без члена ев. в указанном месте называет праздник Пятидесятницы. Если так, то на основании Ин.4:35 (см. п.29) может здесь мыслиться Пятидесятница именно второй (во время общественного служения Иисуса Христа) Пасхи.

Ст. 2–4. Топография древнего Иерусалима недостаточно исследована, чтобы с точностью можно было определить, где находилась упоминаемая здесь купель Вифезда (дом милосердия)¹³⁰ В настоящее время это имя носит пустой пруд, находящийся на северо-восточной стороне храмовой площади, недалеко от гефсиманских ворот. То обстоятельство, что при купальне лежало множество больных в ожидании движения воды, указывает, что купальня была общественным благотворительным учреждением – богадельней. К этому очень прилично идет название купальни Вифездой, домом милосердия, богодельней. Что же касается воды в этой купальне, то целительность ее, по вдохновенному объяснению евангелиста, происходила от высшей, сверхъестественной причины: «Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду; и кто первый входил в купальню по возмущении воды, тот выздоравливал».

Ст. 5–16. Среди других больных, которые лежали при купальне в ожидании чудесного движения воды, был человек, находившийся в болезни уже 38 лет. Когда Иисус Христос, увидев его, обратился к нему со словом теплого участия, больной с сожалением высказал, что он не имеет человека, который впустил бы его в купальню, когда возмутится вода. Тогда Господь говорит расслабленному: «Встань, возьми постель твою и ходи». И больной вдруг почувствовал себя совершенно здоровым, тотчас встал, взял постель свою и пошел. Так как это было в субботу, то по взгляду неразумных ревнителей закона, Иисус Христос в данном случае дважды нарушил закон о субботнем покое: во-первых, тем, что совершил исцеление в субботу, и, во-вторых, тем, что дозволил исцеленному нести постель свою в этот день. Посему, когда бывший больной сообщил им, что Исцеливший его есть Иисус Христос, они сильно озлобились на Господа и даже искали убить Его.

Речь Иисуса Христа, сказанную Им по поводу обвинения Его в нарушении субботы (ст. 17 и т.д.), можно разделить на следующие части: в 17–20а Иисус Христос доказывает право Свое совершать исцеление в субботу указанием на единство деятельности Своей с деятельностью Отца; в 20б-30 раскрывает учение о воскресении мертвых и суде над людьми чрез Сына; в 31–47 доказывает справедливость Своего самосвидетельства и обличает неверие иудеев.

Ст. 17–20а. Вероятно, ревнители закона приступили к Иисусу Христу с вопросом, какую Он имеет власть исцелять больных и разрешать исцеленным носить постель в субботу? На это Иисус Христос отвечал им: Отец Мой доселе делает и Аз делаю. Иисус Христос, таким образом, защищается указанием на то, что Бог делает. Закон о субботнем покое основанием своим имел прообраз, заключающийся в творении Богом мира в 6 дней и в успокоении Его от дел творения в день седьмый. Отображая в своей жизни этот порядок творческой деятельности, человек чрез то вспоминает и благодарит Бога за первое и величайшее благодеяние, за дарование ему бытия. Значит, Иисус Христос означенными словами хочет сказать, что иудеи неправильно понимают закон о субботе, потому что в самом прообразе субботнего покоя нет оснований к такому пониманию: Отец мой доселе делает. Творение мира есть божественная деятельность, которая одинаковым образом не продолжается, почему в Писании и сказано: почи Бог, успокоился, т.е., от этого рода деятельности. Но эти слова Писания не исключают всякую божественную деятельность; за творением последовал период божественной деятельности другого рода, который продолжается и доселе. Сообразно с этим и человек не вовсе освобождается в субботу от всякой деятельности, но только от обыденной, направленной на попечение о земном, телесном. Благие же дела он не только может, но и должен делать в субботу. «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю, ибо Я, как Сын Божий, един по существу с Отцем, а потом нахожусь с Ним и в единстве, нераздельной жизни и действия». Иудеи поняли смысл и силу этого довода, и потому еще более возмутились тем, что Иисус Христос приписывает Себе единство существа с Богом. В ответ на это Иисус Христос не только не опровергает такого понимания Его слов, а, напротив, яснее и раздельнее раскрывает высказанный Им довод: «Вы правильно Меня поняли, – аминь, аминь глаголю вам: не может Сын о Себе творити ничесоже, аще не еже видит Отца творяща» и пр. Это образная речь; образом в ней служит отношение земных детей и родителей между собою. Однако же здесь выражается мысль не о подражании Сына Отцу в деятельности, так чтобы Сын совершал то же, что и Отец, после или возле Отца, но о такой близости между Ними, в силу которой деятельность Отца есть в то же время и деятельность Сына и наоборот: видит (ср. Ин.3:11,32) указывает на всецелое, совершенное видение Сыном существа, жизни и деятельности Отца; показует означает совершенное, полное самооткровение Бога Отца в Сыне. Основание такого взаимоотношения между Отцом и Сыном есть любовь (ср. Ин.3:35).

Ст. 20б. Раскрывая мысль о Своей власти исцелять больных в субботу тем, что это есть в то же время и дело Самого Бога Отца, Иисус Христос далее в доказательство этой своей власти указывает на еще высшую власть и силу, которую вручит Ему Бог, – воскрешения мертвых и суда над миром. Если Ему принадлежит сила и власть воскрешать мертвых, то тем более Он имеет власть и силу оживотворять человеческую природу чрез исцеление болезней. И больше сих покажет ему дела, да вы чудитеся. Дело (ἔργον), для которого Иисус Христос явился в мир, есть искупление, спасение людей (Ин.4:34, 17:4); дела (ἔργα) суть все многоразличные частные дела, посредством которых Иисус Христос осуществляет то общее дело спасения людей, каковы чудеса (Ин.10:32,38, 15:24), каково воскрешение мертвых и суд над миром. Эти последние величайшие дела искупления людей приведут в изумление неверующих; если по злобе к Иисусу они еще могут подавлять в себе впечатление, производимое исцелением больных, то они не будут в силах этого сделать, когда дело Христово раскроется до своего конца, когда воспоследует воскрешение мертвых, сопровождаемое судом над миром.

Что касается речи Иисуса Христа о воскрешении мертвых и суде над людьми, то ее можно подразделить на следующие части: 21–24 дана мысль общая раздельно: в 25–27 говорится о духовном воскресении и суде, а в 28–30 о будущем, телесном воскрешении и о последнем суде над миром.

Ст. 21–24. Между воскрешением и оживлением (21) есть то различие, что первым обозначается отрицательное понятие уничтожения смерти, а последним положительное понятие сообщения человеку сил для жизни новой. Но в последующих словах: тако и Сын их же хочет живить понятие оживления заключает в себе и понятие воскрешения. 22-й стих обосновывает (ибо) то, почему Сын оживотворяет не всех, а только – их же хощет: потому что животворит Он только тех, кто по суду Его того достоин. Суд здесь понимается в смысле не осуждения, но суждения, присуждения, приговора. Далее в 23 ст. высказывается цель, ради которой Бог Отец все предал в руки Сына: Он хочет, чтобы божественное поклонение Ему воздаваемо было только в Сыне и чрез Сына (24). В предыдущем Иисус Христос говорил о Себе, как о стороннем лице, именуя Себя Сыном Божиим, здесь же Он говорит о Себе лично и чрез то применяет все предыдущее к Себе. В то же время Он высказывает здесь условие со стороны человека, при котором Он может быть оживотворен Христом: внимательное слушание слова Иисуса Христа, сопровождающееся верою в Него и в Бога, пославшего Его в мир для спасения людей. Вечная жизнь есть жизнь святая, богоугодная, начинающаяся здесь вместе с благодатным возрождением и нескончаемо продолжающаяся и развивающаяся в вечности. Суд здесь понимается в смысле осуждения.

Ст. 25–27. Начиная отсюда Иисус Христос говорит о воскрешении и суде, как они совершаются во времени. Время того и другого Он созерцает уже наступившим, потому что Он говорит здесь о воскрешении духовном и мертвыми называет духовно мертвых, которые по вере слову Его (ϕωνή) – образное выражение вм. λόγος ст. 24) возрастают к новой святой жизни. 26. Возможность исполнения такого великого дела, которое свойственно только Богу, заключается в том, что Бог Отец, Который есть в собственном смысле жизнь, Который имеет ее в Себе самостоятельно, самоисточно и есть источник жизни для всего существующего, дал Сыну иметь в Себе такую же самостоятельную, самоисточную жизнь. Хотя Сыну принадлежит жизнь, как сообщенная от Отца, однако же Он имеет ее в самом Себе самостоятельно. Чрез то Он есть источник жизни для других: дарует жизнь, кому хочет. 27. Как Отец дал Сыну быть источником жизни для мира, так дал Ему и власть суда, – яко Сын человечь есть, потому что Он есть Мессия, Искупитель мира, Который как имеет совершить искупление мира, так имеет и власть судить мир.¹³¹

Ст. 28–30. И. Христос замечает в слушателях чувство удивление к Его речи, в которой Он говорит о Себе, как о едином по существу и жизни с Богом Отцом и как о Судии мира. Но Он описанием картины будущего воскресения и суда подтверждает сказанное. Наступает время, когда мертвые, по слову всемогущего Сына Божия, выйдут из гробов, воскреснут, и тогда Сын человеческий произведет суд над миром, который решит участь каждого человека: одни пойдут по решению этого суда в муку вечную; другие – в жизнь вечную. Этот суд Мой будет праведен, это суд не Мой только, но и суд Бога Отца, с Которым Я един по существу и без воли Которого Я ничего не творю. Значит, кого Сын Божий определит на вечные муки и для вечной жизни, это будет решительно справедливо, как приговор Самого Бога.

Ст. 31–36. В слушателях Иисуса Христа рождается теперь вопрос: чем же Ты подтвердишь такое свидетельство о Себе Самом, о Своем достоинстве? Отвечая на этот их мысленный вопрос, Он говорит: «Если бы Я давал свидетельство только Сам о Себе и оно, кроме Моих слов, ни в чем не получало бы подтверждения, тогда вы имели бы право не верить Мне. Но есть иной свидетельствующей о Мне, – Отец Мой, свидетельству Которого вы не можете не верить.» Так, Отец, свидетельствует о Сыне Своем чрез Иоанна, которого вы почитаете за истинного, Богом посланного пророка и который засвидетельствовал о той истине, что Я есть Мессия. Впрочем, Я согласен не приписывать решительного значения свидетельству Иоанна, он все-таки был человек, которому можно было не доверять, и Я напоминаю о нем для вас же, так как вы почитаете его за истинного пророка и свидетельству его верите. И вы справедливо ему верите: он был действительно пророк, обильно исполненный светом божественного откровения и распространявший вокруг себя яркий свет познания истины. Но вы подобны детям, которые испытывают вдруг возбуждение радости, когда вносят к ним в темную комнату свечу, и однако же забывают за этою радостью воспользоваться светом, чтобы сделать то, для чего внесен он в комнату; подобно им вы некоторое время возбуждены были даром пророчества, обитавшем на Иоанне, однако же не воспользовались светом его проповеди о покаянии и не покаялись, не приготовились к принятию Мессии, что между тем, и составляло его назначение для вас. Но Я имею свидетельство больше Иоаннова, ибо чудеса, которые Я творю, неотразимо доказывают божественность Моего лица, посланничество Мое от Отца.

Ст. 37–40. В предыдущем Господь указывает на два свидетельства о Себе: на свидетельство человеческое в лице Иоанна Крестителя и на свидетельство божественное, являемое в чудесных делах, которые совершает Иисус Христос по данной Ему от Бога силе. Теперь Он говорит: «и пославый Мя Отец Сам свидетельствова о Мне». Так как в непосредственно предыдущем была речь о свидетельстве Бога Отца, то некоторые толкователи думают, что здесь не вводится новое свидетельство, и ст. 37 поэтому можно перефразировать так: «и таким образом, пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне, а ни гласа Его никогда не слыхали» и пр. Другие же толкователи, основываясь на прошедшем времени глагола свидетельствова, различают это свидетельство Бога о Христе, как непосредственное и прежде бывшее (в В. Завете), от свидетельства о Нем непосредственного и настоящего (чрез дела Его). Слова: а вы ни гласа Его никогда не слыхали, ни лица Его не видали, затруднительно понимать в буквальном смысле, ибо о том, что слушатели Иисуса Христа ни гласа Божия не слышали никогда, ни лица Его не видали, и говорить нечего: это слишком несомненно и противное едва ли кто мог утверждать. По связи с последующим (38–39) здесь можно разуметь различные формы божественного откровения в В. Завете, которые состоят в том, что Бог то непосредственно беседовал с богоизбранными мужами, напр. Моисеем (ϕωνή), то в различных видениях и прообразах открывал им истину (είδος). При таком понимании слова 38 стиха: и не имеете слова Его пребывающаго в вас, будут раскрывать тот же предмет, но только с другой стороны – с внутренней, как предыдущие слова определяют его с внешней его стороны. Смысл же этих слов такой: слушатели Христа не имеют способности понять, проникнуть в истинный смысл ветхозаветного откровения и не имеют в себе слова Божия, пребывающего в них, не имеют в себе этого слова так, чтобы оно постоянно было в них и руководило всею их жизнью. Доказательством сего и служит то, что они не веруют Тому, которого послал виновник этого слова – Бог. С данным ходом мыслей сообразно ἐρευνᾶτε (CT. 39) переводить: исследуете. «Вы исследуете, много занимаетесь испытанием писаний (ибо вы думаете в этих занятиях или в самих писаниях, помимо своего нравственного улучшения, иметь жизнь вечную), и они свидетельствуют о Мне. Однако же вы не хотите прийти ко Мне, чтобы получить жизнь вечную, к которой вы стремитесь». Если же ἐρευνᾶτε переводить повелительным наклонением, то здесь нужно разуметь призыв к правильному, должному исследованию писания, и тогда 40 стих будет говорить, что они не захотят прийти к Господу, а потому и не могут найти свидетельств о нем в писаниях.

Ст. 41–44. Теперь Иисус Христос рассказывает, почему в них нет способности постигать истинный смысл ветхозаветных писаний, и они не хотят прийти к Нему. «Я не нуждаюсь, – говорит Он, – в прославлении Себя, как Мессии, от людей и высказываю вам это порицание потому, что знаю вас: вы не имеете любви к Богу, ваше сердце не к Богу направлено. Посему, тогда как Меня, пришедшего во имя Отца Моего, вы не принимаете, в ложных Мессий вы уверуете. Вы и не можете уверовать в истинного Мессию, потому что на место любви к Богу (ст. 42) в вас действует самолюбие (44). Вы живете и действуете так, чтобы прославляться от людей, а не так, чтобы лишь одному Богу быть угодными» (в смысле Мф.6:1 и др.).

Ст. 45–47. В заключение Своей обличительной речи Иисус Христос еще раз возвращается к самомнительности законоведов, гордых знанием и точным исполнением ветхозаветных писаний. Они в Моисее думают иметь руководителя к вечной жизни и крепкого защитника против всяких порицаний их образа мыслей и действий. Но Иисус Христос говорит, что Моисей-то и есть обвинитель их пред Богом, потому что он писал не о ком другом, как о Мессии, и именно о Том, Который говорит с ними. А так как им, как ветхозаветным людям, легче чрез Моисея прийти ко Христу, то как они могут веровать свидетельству Христа о Себе, когда они не веруют Моисею?

Мк.3:7–12. Когда фарисеи составили между собою и приверженцами Ирода Антипы совещание убить Иисуса (Мф.12:14а, Мк.3:6, Лк.6, Ин.5:16,18), то это побудило Господа удалиться оттуда, где фарисеи были особенно сильны и опасны, – из Иудеи. Он отправился к морю, т.е. Галилейскому, и за Ним последовало множество народа из всех стран Палестины. Толпы народные так теснились около Иисуса, когда путешественники были у моря, что Он вынужден был приказать ученикам Своим, чтобы постоянно готова была лодка; в случае особенной тесноты Он мог войти в лодку и из нее поучать народ (ср. Лк.5:1–3); точно также, если бы в народе замечено было особенно сильное возбуждение плотских надежд на Него, как земного Царя – Мессию, Он мог быстро переправиться на восточную сторону моря в уединенные места (ср. Ин.6:15). Не желая этих неумеренных порывов народа к Нему, как земному Царю, особенно в виду уже составившегося между фарисеями и иродианами заговора против Него, Иисус Христос воспрещает духам нечистым объявлять о Нем, что Он Мессия, Сын Божий.

Мф.12:14б-21. Ев. Матфей не указывает, куда Иисус Христос удалился от убийственного против Него заговора фарисеев. Он останавливает свое внимание на той черте деятельности Иисуса Христа, что Он, будучи гоним от людей, исцеляет больных и при этом воспрещает им разглашать о Себе, о Своих чудотворениях. В этом ев. усматривает исполнение пророчества Исаии (которое он приводит по еврейскому тексту не точно Ис.42:1–4). LXX в Ис.42, к словам: отрок Мой, избранный Мой сделали добавление: Иаков, Израиль; этим они выразили свое понимание сего пророчества, относя его не к Мессии, а к народу израильскому. Но, быть может, и они видели здесь типичное изображение народа Божия, т.е. черты, которые здесь приписываются народу израильскому, и они мыслили относящимися в их полном осуществлении к Мессии. Смысл этого пророчества, как его истолковал евангелист, такой: Мессия явится и будет действовать в образе смиренного и кроткого раба Иеговы; будучи исполнен Духом Божиим, Он возвестит народам суд (в смысле: суды Божии, пути Божии); при этом Он будет действовать не как грозный Судья, изрекающий прощение на непослушных, но как тихий, смиренный и кроткий отрок, прощая все Своим врагам и стремясь лишь к спасению людей; посему даже таких слабых в вере, которых можно сравнить с надломленною тростью, легко преломляемою, и едва дымящимся льном, легко погасимым, Он не отвергнет от Себя. Так Он будет действовать, пока не доставит победы суду Божию, который вручил ему Бог для возвещения миру. И на имя Его (т.е. на Него) будут уповать народы.

После описания событий субботы второпервой и следовавшей за нею ев. Лука не указывает на значительную перемену места деятельности Иисуса Христа. Но все-таки, согласно с ев. Марком, первым событием после того он поставляет избрание двенадцати апостолов. Ев. Матфей вовсе не передает этого события в своем Евангелии, а только перечисляет имена апостолов при послании их на проповедь в таком роде, что как – будто избрание их уже было рассказано впереди. В хронологическую связь с предшествующим не ставят это событие ни Марк (и взыде на гору), ни Лука (бысть же во дни тыя).

Какое великое значение имело избрание из числа многих последователей 12 апостолов в ряду других дел Иисуса Христа, на это указывает нам ев. Лука, говоря, что Господь всю предшествующую этому событию ночь провел в молитве к Богу. Эти 12 учеников Христовых призывались теперь быть ближайшими споспешниками Христу во время Его земной жизни и продолжателями Его дела после вознесения Его на небо. И потому отселе Он так приближает их к Себе, что составляет с ними одно общество, одну семью, в которой Сам Он и был главою.

Имена апостолов евангелисты передают одни и те же и различаются несколько лишь в порядке размещения их. Ев. Марк при именах Иакова и Иоанна делает замечание, что Иисус Христос нарек им имена: Воанергес, то есть сыны громовы. Очень может быть, что это наречение сынов Заведеевых сынами громовыми произошло не теперь, а по поводу какого-нибудь события, в котором проявился пламенный дух этих апостолов (быть может по поводу Лк.9:54). Точно также и при имени Симона ев. Марк замечает здесь, что Иисус Христос нарек ему имя Петра, что, однако, было в другое время (Ин.1:42).

Некоторые из перечисляемых здесь евангелистами апостолов мы уже знаем из истории приближения их ко Христу (Ин.1:37 и др.) и призвания к последованию за Ним (Мф.4:18 и др. Мф.9:9 и др. и паралл.), каковы Петр и Андрей, Иаков и Иоанн, Филипп и Нафанаил или Варфоломей и мытарь Матфей. История же призвания других апостолов неизвестна.

Этой нагорной (Мф.5:1) проповеди или беседы Иисуса Христа вовсе не находится у ев. Марка. Ев. Лука в Лк.6:20–29 передает речь Иис. Христа, которая по началу (ср. Лк.6:21–26, Мф.5:3–12), концу (ср. Лк.6:21–26, Мф.5:3–12), концу (ср. Лк.6:46–49, Мф.7:21–29) и даже по продолжению (ср. Лк.6:27–36, Мф.5:38–48, Лк.7:37–45, Мф.7:1–20) в сущности та же, что и у ев. Матфея нагорная проповедь. Это говорит за тот взгляд, что евв. Матфей и Лука передают в указанных местах одну и ту же речь Иисуса Христа, каковой взгляд подтверждается еще и тем, что как по Матфею, так и по Луке за этою проповедью последовало исцеление слуги сотника в Капернуме (Мф.8:5–13. Лк.7:1–10). Что же касается того, что по Евангелию Матфея Иисус Христос произнес эту проповедь, когда взошел на гору и сел (Мф.5:1), а по Евангелию Луки – сойдя с горы став на месте ровном (Лк.6:17), то это легко примиримо чрез то предположение, что Иисус Христос сначала был на вершине горы, где и провел ночь в молитве и где на утро совершил избрание 12 апостолов (Лк.6:12–16), а потом сошел на ровное место, образуемое уступом той же горы. Различие здесь произошло от того, что ев. Матфею, опустившему предшествовавшее, не было повода делать точное топографическое описание и различение, которое делает ев. Лука; он вспоминает вообще ту местность, где произнесена была И. Христом эта проповедь. Что касается положения Иисуса Христа при произнесении речи, то если бы у нас и не было повествования ев. Матфея, мы должны были бы предположить, что И. Христос, по обычаю раввинов, говорил сидя. Ев. Лука говорит, что Иисус Христос, сойдя с горы, стал; но этим он хочет сказать только то, что Иисус Христос, сойдя с горы, остановился. Обозначение изменения в положении Иисуса Христа с того момента, как Он начал учить, евангелист опускает. По-видимому, евангелисты указывают различных слушателей этой речи: Матфей – учеников (Мф.5:1), Лука – народ (Лк.6:17). Но как первый потом указывает (Мф.7:28), что и народ не был в данном случае лишен счастья слушать Иисуса и что ученики его были лишь ближайшими Его слушателями, так и Лука дает заметить (Лк.6:20), что речь Иисуса Христа обращена была ближайшим образом к ученикам. Беседа нагорная у ев. Матфея гораздо продолжительнее, нежели у Луки. Так, всей 6-й главы Матфея нет у Луки в ряду других изречений нагорной проповеди, а передается она по частям в других местах его Евангелия и в другой связи (Лк.11:1–4, 9–13, 33–38, 12:22–34, 57–59, 13:23, 14:34–35, 16:13,17,18). Все же, что находится в нагорной проповеди у ев. Луки, находится и у Матфея, за исключением Лк.6:39–40,45, которые у Матфея находятся в другой связи (Мф.15:14, 10:24, 12:35). В объяснение этой разности евангелистов можно предполагать, что ев. Матфей к нагорной проповеди, произнесенной И. Христом в известное время и при известных обстоятельствах, присоединяет и многие другие изречения Иисуса Христа, родственные по содержанию с изречениями нагорной проповеди, на которые, однако же произнесены И. Христом в другое время и при других обстоятельствах, как напр. Молитва Господня. Другие же изречения могли быть произнесены И. Христом дважды, как напр. Лк.6:39–40, равно как и те, которые находятся у всех трех евангелистов, но у каждого в особенной связи и с особенным применением, напр. Мф.5:13, Мк.9:49–50, Лк.14:34–35, Мф.5:15, Мк.4:21, Лк.8:16.

1) Блаженства. Мф.5:2–12. Иисус Христос открывает нагорную проповедь определением основных, существенных свойств или качеств, какие необходимо требуются от членов царства Божия. Сознание своей греховности пред Богом и недостаточности собственных сил для исцеления от греха, сознание необходимости для этого высшей божественной помощи, – это есть первое, необходимое условие со стороны человека для его спасения, начало обращения его к Богу, это есть то, к чему именно и вел Ветхий Завет. Посему в заповедях о блаженствах Иисус Христос прежде всего требует от Своих последователей такого душевного состояния – нищеты духом. Имеющие ее блаженны, ибо их есть царство небесное, т.е. царство Мессии (Мф.3:2, 4:17). Противоположность этим смиренным людям составляет Откр.3:17. С сознанием нищеты духовной необходимо соединяется плач о своих грехах, к чему Господь и призывает верующих Своих во втором блаженстве. Третье блаженство выражено в ветхозаветной форме (Пс.36:11). Утесненный язычниками народ Божий призывается к терпению, за что ему обещается наследие земли обетованной. Таким образом здесь ближе выясняется второе блаженство: плачущие утешаются именно чрез то, что получат землю обетованную. Наследие земли обетованной было символом наследия или участия в царстве Мессии, в царстве духовном. Это наследие царства Божия Господь обещает кротким, которые терпеливо переносят все обиды, прощая обидящих и предавая все на суд Божий. Те, которые в предыдущем призывались к плачу о своих собственных грехах, теперь призываются к прощению обид или грехов других против них (Мф.6:12 и др.). В четвертом и пятом блаженствах точно также составлены две соответственные взаимно добродетели, из которых в одной деятельность человека обращена на него самого, в другой на ближних. Человек, глубоко сознающий свою нищету духовную и плачущий о своих грехах, призывается к усиленному стремлению обресть прощение своих грехов от Бога, оправдание от Него в силу искупительных заслуг Иисуса Христа и на основании своей веры (Мф.6:33, Рим.3:21). И Ему обещается насыщение его алчбы и жажды правды Божией, т.е. что он будет сочтен праведным пред судом Божиим. Но он же призывается возвысить и усилить добродетель свою в отношении к ближним: прощая обидящих, он должен еще быть милостивым к бедным. В шестом и седьмом блаженствах Иисус Христос возводит христианина на высшую степень нравственного совершенства. Это, во-первых, чистота духа, которая делает человека достойным и способным созерцать Бога. Христианин есть храм Божий (Кор.3:16). Но его ожидает еще высшее блаженство: созерцание Бога не духовно только, как теперь, но он увидит Его, как Он есть (1Ин.3:2). Но имеющий сию надежду должен очищать себя, так как Бог чист (там же ст. 3). Поэтому он должен сохранять чистым самый источник всех душевных деятельностей и состояний – сердце (Мф.15:19, Лк.6:45). Подобным образом Давид требует чистоты сердца, как необходимого условия, чтобы быть достойным присутствовать в храме Божием (Пс.24:4). Это богоподобие, делающее человека достойным и способным созерцать Бога, должно, далее, выражаться нашим отношением к людям. Миротворцы не суть просто мирные люди, последние сохраняют существующий мир; первые восстанавливают мир нарушенный. Вместе с большим усовершенствованием христианской жизни обещается и высшая награда. Миротворцы будут сынами Божиими, ибо они в этом случае поступают подобно Ему, Бога мира (2Кор.13:11), по своей любвеобильной благости разрушившему вражду между Собою и человеком смертию единородного Сына Своего. В предыдущем раскрыты свойства чад Божиих, их внутренние состояния и взаимных отношений. Восьмое и девятое блаженства изображают их отношения к миру, где царство зла. Это зло будет возбуждаться против чад Божиих их праведною христианскою жизнью (8-е) и их верою во Христа (9-е). Вместе с этим здесь определяется такое высокое нравственное совершенство, такое укрепление в правде Божией и в вере во Христа, что христианин не только не падает духом, но даже радуется, будучи гоним, как христианин. Здесь же, наконец, указано и то, где верующий во Христа должен ожидать награды за свою добродетель, – на небесах.¹³²

2) Изречение о соли земли и свете мира. Мф.5:13–16. Оба эти образные изречения показывают изречение учеников Христовых, ближайшим образом апостолов, предохранять людей (земля, мир стихов 13 и 14 обозначают человеческий мир – людей ст.16) от нравственной порчи и руководить их в религиозно-нравственной жизни. Но тогда как первое, по связи с предыдущим, выражает необходимость апостолам самим прежде всего иметь то нравственное совершенство, которое очерчено изречениями о блаженствах,¹³³ последнее, по той же связи, показывает необходимость для них в силу их призвания, действовать открыто и пред всеми заявлять о своей вере и жизни христианской. Ст. 15 показывает, что просвещающее действие на мир апостолы будут производить не проповедыванием Евангелия только, но и всею христианскою добродетельною жизнию своею, добрыми делами христианской жизни вообще.

3) Отношение Иисуса Христа к Ветхому Завету. Мф.5:17–20. Здесь мы имеем введение, в котором Иисус Христос высказывается вообще о Своем отношении к ветхозаветному домостроительству, что далее и подтверждает примерами. Ἦλϑον, по употреблению этого слова Св. Писания (Мф.13:3), выражает понятие предопределения, назначения, призвания. Кαταλῦσαι в приложении к закону может означать: отменять, уничтожать обязательность. Прямую противоположность этому понятию выражало бы слово: κουροῦν утверждать, подтверждать. Но Господь употребляет πληρῶσαι: Он пришел на фундамент ветхозаветного откровения исполнить, довести до конца здания домостроительства Божия о спасении людей.

Что πληρῶσαι имеет отношение не только к закону нравственному, но и ко всему ветхозаветному домостроительству, приготовлявшему людей к обетованному спасению чрез закон, пророчества, обетования и прообразы, это показывают слова; закон или пророки, из которых первое обозначает пятикнижие Моисея, а последнее – состав прочих св. книг Ветхого Завета. Это же показывают еще и слова стиха 18: дондеже вся будут, т.е. пока не придет в исполнение все, чему быть должно. Если же Иисус Христос для примера раскрывает далее сущность только нравственного законодательства Моисеева, то это потому, что заповеди сего рода нуждались особенно в таком раскрытии. Иже аще разорит едину заповедей сих (т.е. впереди образно обозначенных иотою и чертою) малых (т.е. по-видимому незначительных)… мний наречется в царствии небесном. Выражение мний наречется … употреблено ради соответствия выражению: болий наречется. Смысл же этой угрозы тот, что как бы ни малозначительна казалась иная заповедь, но если кто разорит ее своим поведением и учением, он будет лишен царствия Божия. Ибо стих 20 поставляет этот стих в связь с 17-м.

4. а) Закон об убийстве. Мф.5:21–26. Заповедь не убий есть одна из заповедей десятисловия (Исх.20:13); слова же а иже убиет, повинен есть суду составляют добавление книжников в видах истолкования этой заповеди. Судом, по противуположности Синедриону (22 ст.), здесь называется суд местный, провинциальный (Втор.16:18 и др. 2Пар.19:5). Первому принадлежало право приговора к смертной казни чрез избиение камнями, т.е. за религиозные преступления; последнему – право приговора к смертной казни мечом.¹³⁴ А по закону Моисееву намеренный убийца подлежал смерти (Исх.21:12). Таким образом это добавление показывает, что современные Христу законники нравственный закон об убийстве превратили в чисто внешний, гражданский, который карает только преступное действие. Исполняя закон, раскрывая его дух и сущность, Иисус Христос осуждает и самые внутренние движения духа порочные, как источник дурных слов и дел, и притом так, что напрасный гнев по его законодательству уже подлежит суду, а гнев, выразившейся в бранном слове (ραχά – пустая голова, пустой человек), подлежит суду Синедриона, верховного судилища иудейского; гнев же, выразившийся в грубо – бранном слове (μωρέ – безумный, каковым названием обруганный становится наравне с атеистом – Пс.13:1), подвергает человека геенне.¹³⁵. Мысль в этой образной речи выражена та, что на суде Божием осуждается и карается не непреступное действие только, убийство, но и порочное движение сердца, гнев, из которого проистекает убийство, и тем более, чем более сильно и порочно это движение или состояние сердца. Отсюда, далее, Иисус Христос делает вывод или приложение к частному случаю – к молитве: если человек приходит в храм для жертвоприношения, а в душе своей питает в это время к ближнему вражду, то его молитва не может быть угодна Богу, и потому он всячески должен стараться примириться с ближним и во всяком случае в сердце своем простить ему (Мк.11:25), прежде нежели станет на молитву. Другой вывод Иисус Христос делает тот, что необходимо человеку сохранять мир с ближними своими и спешить восстановить его, если он был нарушен, еще здесь на земле; лучше нам самим помириться с оскорбившим нас ближним, нежели предстать на суд Божий с жестоким сердцем, с чувством злобы против врага; кто не прощает жестокосердно грехов ближним своим, тому и Господь не простит его собственных согрешений (Мф.6:11–14).

б) Закон о прелюбодеянии. Мф.5:27–30. Закон о прелюбодеянии (Исх.20:14) современные Христу книжники подобным же образом понимали чисто внешне, на основании его осуждая только самое действие. Христос же карает и блудные помыслы и вожделения. К этому Иисус Христос присоединяет общее наставление о необходимости сдерживать себя пред возбуждениями ко греху, которые идут на человека со всех сторон; лучше лишить себя в настоящей временной жизни тех или других удовольствий (как бы болезненно ни было это самоотречение), нежели в загробной жизни погубить себя в геенне.

в) Закон о разводе. Мф.5:31–32. Закон о разводе (Втор.24:1–3) дан был по жестокосердию евреев (Мф.19:8), т.е. если бы не дозволить развода, то при строптивости мужа положение жены было бы невыносимо, как скоро произошло бы между ними несогласие. Самое повеление писать разводное письмо имело целью затруднить разводы, так как в этом письме нужно было обозначить причины или поводы развода. Но для современного Христу еврея, уже развившегося настолько, что он мог сдерживать себя в порывах своих страстей, закон о разводе был вреден: теперь человек переменял жен уже не грубости своей натуры, а по холодной, расчетливой порочности, и при этом оправдывал себя законом о разводе. При таком отношении к закону дозволение давать разводное письмо служило уже не к охранению брачного союза, а к его ослаблению. Поэтому Иисус Христос вовсе отменяет этот закон, дозволяя развод только в одном случае – по вине любодеяния, так как здесь брачные узы уже разрушены самым преступлением.

г) Закон о клятве. Мф.5:33–37. Клятва есть внутреннее живое постановление себя духом пред лице Вездеприсущего и Всеведущего Бога, Которого, как знающего все мысли и намерения, все глубины моего сердца, я и привожу в свидетели пред человеком, для которого недоступны внутренние состояния моего духа. Следовательно, во-первых, всякая клятва лишь постольку имеет значение, поскольку она имеет отношение к Богу, поскольку Он утверждает ее истинность; во-вторых, кто поставит себя в такое живое ощущение вездеприсутствия и всеведения Божия, и тот в то же время так сильно ощущает свою правоту, что для него достаточно простого, спокойного утверждения или отрицания. Кто же не с таким расположением духа клянется, того клятва не имеет никакого смысла и значения, и он всуе произносит святое имя Божие, – без должного благоговения, с небрежением; это есть лицемерие. Отсутствие такового расположения духа у человека всегда свидетельствуется старанием усилить свою божбу. Так вот и делали фарисеи (Мф.5:34,35, 26). Но в то же время из приведенного объяснения сущности клятвы следует, что указанная Господом форма клятвы: да, нет, вовсе не означает того, чтобы человек или вовсе не клялся, или клялся именно только в указанной форме. Этим Господь высказывает собственно внутреннее существо клятвы. Посему ап. Павел, напр., клянется, выражая свою клятву в иной форме (Рим.9:1, 10:1,2).

Самый закон о клятве (ст. 33) Иисус Христос приводит не буквально, соединяя в одно заверение клятвою факта прошедшего и обещание Богу чего-либо в будущем, утвержденное божбою (Исх.20:7, Лев.19:12, Числ.30:3, Втор.23:21–23.). Современные Христу иудеи клялись то небом, то землею, то головою своей (ст. еще 23:15–22), чтобы избежать употребления имени Божия всуе. Но Господь говорит, что во всех этих формах божбы человек в сущности клянется именем Божиим или Богом. Сверх простого спокойного утверждения или отрицания, все в божбе, говорит Господь, от лукавого – ἐκ τοῦ πονηροῦ. Это можно понимать или в среднем роде (Рим12:9. 1Ин.5:19) – от зла, действующего в мире, или же в муж. роде (как 13:19, 38) – от дьявола, так как всякий, творящий грех, находится под влиянием дьявола (1Ин.3:8), или лучше в том и другом смысле вместе, так как действующее в мире зло есть следствие и дело первовиновника греха или зла в человеческом мире – дьявола.

д) Закон о мести. Мф.5:38–42. Этот закон несколько раз повторен в законоположениях Моисея (Исх.21:23–24, Лев.24:19,20, Втор.19:21). Он стоял в связи с законом об убийцах; как намеренное убийство называлось соответственным этому преступлению наказанием – смертью, так всякое намеренное повреждение какого-нибудь члена человеческого тела наказывалось соответственным повреждением члена в теле виновного. Цель этого закона была, с одной стороны, ограничить свойственную грубому состоянию евреев мстительность, указавши ей законный повод и меру, как это можно видеть из прямого запрещения мстить ближнему (Лев.19:18), с другой стороны, ограничить число убийств и других обид ближнего страхом наказания. Но для порочного человека этот закон мог оправдывать его любомстительность, его личную месть. Посему Иисус Христос на место чисто-гражданского закона ставит закон нравственный, – закон всепрощающей любви, который и должен управлять отношениями людей друг к другу в христианском обществе. В силу этого закона человек отказывается требовать удовлетворения себе по закону права; он, напротив, делами любви старается смягчить недобрые расположения к себе врага. Не противься злу – τῷ πονηρῷ: понимаемое в среднем роде τῷ πονηρῷ будет обозначать те несправедливости и обиды, которые дозволяет себе в отношении к нам злой человек; в мужском же роде τῷ πονηρῷ будет обозначать самого злого человека. Не противься злу, т.е. местью или судом. Верхняя одежда представляется более дорогою потому, что она необходимая одежда, и для бедного она служила вместе единственным покрывалом в ночное время. Образ речи ст. 41 заимствован от употреблявшегося у персов способа пересылки государственных документов или приказаний; ἄγγαροι – так назывались персидские государственные вестники, которые имели право требовать себе повсюду людей или животных для казенной надобности.

е) Закон о любви к ближним. Мф.5:43–48. Закон этот находится в Лев.19:18. Слов: и возненавидиши врага твоего нет в законе. Они суть прибавление иудейских книжников и показывают, как эти понимали закон о любви к ближним. Ближним своим иудей считал только члена своего народа, а язычники были для него враги. Так как в указанном месте кн. Левит нет и прямого опровержения этого прибавления к закону иудейских толкователей, так как и Христос не обличает здесь последних в ложности толкования, в искажении закона, то, следовательно, этот взгляд иудеев на свои отношения к язычникам имел свое доброе истинное основание. О любви иудеев к язычникам было умолчено в законе, без сомнения, потому что язычники действительно суть враги истинной религии, и вместе для того, чтобы не дать иудеям повода к дружбе с языческими народами, ибо эта дружба могла склонить их к служению ложным богам. Но как и другие законы, этот закон о любви к ближним иудейские законники чрез свое объяснение делали защитников злобных греховных чувств порочного сердца в отношении к ближнему. Поэтому Иисус Христос противопоставляет такому взгляду Свой новый закон о любви, которая, ненавидя грех, любит грешников, которая должна быть подобно любви Божией, объемлющей своими благодеяниями, своею милостью всех людей, и добрых и злых.¹³⁶

5. Истинная праведность. Мф.6:1. В предыдущем Иисус Христос раскрывал Свое новозаветное законодательство чрез противоположение ветхозаветному закону, как его понимали современные Христу книжники. С шестой же главы Он начинает раскрывать Свое учение чрез противоположение жизни фарисеев и книжников, их ложной лицемерной праведности. Стих 1-й образует как бы вступление, высказывает общую мысль, какова должна быть истинная добродетель (δικαιοσύνη). Далее эта мысль раскрывается в частных примерах.

а) Милостыня. Мф.6:2–4. Наставление не трубить пред собою, раздавая милостыню, объясняют различно. Одни понимают это выражение буквально, предполагая, что фарисеи действительно созывали около себя нищих звуком трубы; другие находят объяснение этих слов в обычае нищих, и ныне встречающемся на востоке, трубит в рог пред тем, у кого просили милостыни; иные же видят здесь просто образное выражение, которым Иисус Христос выражает ту общую мысль, что не следует, раздавая милостыню, стремиться к тому, чтобы прославиться от человека.

б) Молитва. Мф.6:5–15. (Лк.11:1–4). Относительно молитвы Иисус Христос дает два наставления: во-первых, что не следует, молясь, стараться показать себя перед людьми молящимся и тем прославиться от них (6–5); во-вторых, что молитва не должна быть пустая, бездушная, в которой отсутствие теплоты чувства и вообще всякого душевного содержания прикрывалось бы многословием (7–8). К этому второму наставлению Он присоединяет образец истинно-христианской молитвы (9–13). Так как означенное наставление говорит не о краткости молитвы собственно, а о том, чтобы последняя была деятельностью души нашей, молитвенным возбуждением сил нашего духа к Богу в верующем уповании на Него, то и «молитва Господня» есть образец не краткой только молитвы, в противоположность многословной молитве язычников, но молитвы истинно-христианской во всех отношениях: в ней коротко и во всей полноте выражается все то, как и о чем христианин может и должен просить Бога; она обнимает все потребности и нужды человека в то же время определяет должную в христианской молитве последовательность прошений.

Отче наш. Имя отец, как молитвенное призывание Бога, не употребляется в В. Завете (как наименование Бога в Его особенных отношениях к избранному народу, оно находится только во Втор.32:6, Ис.63:16, 64:7). Израильтянин молился Иегове, как раб. Христианин же призывается молиться в духе сыноположения, как чадо Божие. Такое дерзновение дает ему вера в Единородного Сына Божия, примирившего его с Богом и излившего на него Духа Божия. Который и возбуждает в духе его живое ощущение отеческой любви к нему Бога (Рим.8:14–15, Гал.4:6). В то же время христианин призывается молиться, как член великой семьи Божией, глава которой Христос, – молиться в чувстве братского духовного общения со всеми верующими, хотя бы он молился и один: Отче наш. Наконец, именуя Бога Отцом небесным, христианин отторгается духом своим от всего земного, временного, преходящего и возносится к духовному и вечному (ср. Кол.3:1–2). Молится христианин прежде всего о том, чтобы святилось имя Божие. Имя Божие здесь берется не само в себе, потому что само в себе оно свято, но с той стороны, как оно имеется и хранится в нас. Каждый христианин получил истинное познание имени Божия, т.е. Бога и всего того, что заключается в понятии о Нем. Но хранить этот дар он может достойно и не достойно: греховною, порочною жизнью он подвергает святое само в себе имя Божие поруганию; но когда жизнь его сообразна с этим именем, то он хранит в себе имя Божие святым и тем прославляет Бога, подобно тому как дети худым поведением бесчестят своих родителей, напротив, добрым поведением доставляют им честь и уважение. Такую молитву возносит христианин как о себе самом, так и о всех тех, кого он обнимает своим сердцем, именуя Бога нашим Отцом. Да приидет царствие Твое. Для слушателей Христа это значило: да придет царствие Мессии. Христианин в существе дела молится здесь о том же, испросив в первом прощении, чтобы святилось имя Божие в тех, которые уже имеют в себе это имя он молится теперь, чтобы царство Божие обняло собою и тех, которые еще не ведают истинного Бога, чтобы оно распространилось и возгосподствовало повсюду. Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли, т.е. чтобы на земле было такое же всецелое послушание воле Божией, какое на небе являют Ангелы. Говоря это, христианин тем самым просит Бога, чтобы царство Его, обняв весь мир, всех людей, возгосподствовало всецело в душах верующих, чтобы царство тьмы совершенно уничтожилось и заменилось царством света и добра. Далее христианин молится о том, чтобы Господь подавал ему и всем верующим хлеб насущный – ἐπιούσιον. Это слово нужно производить от ὁ ἐπὶ οὐσίαν ὤν – хлеб, потребный для нашего существа. Таким образом здесь христианин молится о средствах к поддержанию целого своего существа, – своей души и тела. И остави нам долги наша. Значение прибавления к этому прошению: якоже и мы оставляем должникам нашим. Иисус Христос разъяснил после молитвы особо (14–15): прощение грехов ближним есть необходимое условие, чтобы Господь прощал нам грехи наши. Испросивши себе прощение грехов, христианин далее молит Бога, чтобы Он помог ему не только не впасть в новые искушения, но и совершенно избавил его от влияния или действия лукавого – ἀπὸ τοῦ πονηροῦ (см. прим. к Мф.5:37). В славословии христианин высказывает основание, почему он к Богу обращается с молитвою: потому что тебе, Господи, принадлежит царство на небе и на земле и Твоею силою в этом царстве все доброе совершается. Тебе же принадлежит слава и поклонение.

в) Пост. Мф.6:16–18. Закон Моисеев постановил только один пост в году – в 10-й день седьмого месяца, в великий день очищения (Лев.16:24, 23:27. Ср. 27:9). Но после плена евреи установили еще некоторые другие годичные посты: так в 5 месяц (Зах.7:3) в воспоминания разрушения Иерусалима и храма (4Цар.25:8 и др., Иер.52:12), в 7 месяце в воспоминание смерти Седекии и других вместе с ним убитых иудеев (4Цар.25:25, Иер.41 и др.) в 4 месяце когда халдеи в первый раз ворвались в город (Иер.52:6), и в 10 месяце, когда началась осада (4Цар.23:1, Зах.8:19). Кроме того, фарисеи добровольно постились два раза еженедельно (Лк.18:12): в 5 день недели, когда по преданию, Моисей взошел на гору Синай, и во 2-й день недели, в который он, по тому же преданию, возвратился с горы. И. Христос не отменяет ни общественных существующих постов, ни добровольных: не касается Он и того, что пост состоит, между прочим, в воздержании, в ограничении себя со стороны удовлетворения своих телесных потребностей, так как это само собою было понятно для его слушателей¹³⁷ и так как фарисеи, против которых направляет здесь Свою речь Спаситель, с означенной стороны были усердными исполнителями закона о посте и не нуждались в поощрении. Господь только говорит против лицемерного поста, когда он есть следствие не сердечного сокрушения о грехах, а только желания показывать себя пред людьми постящимся.

г) Непривязанность к миру. Мф.6:19–34. Хотя здесь Иисус Христос не противополагает прямо Своего учения жизни фарисеев, как в предыдущем, Однако же можно думать, что и учение о нестяжательности или вообще о непривязанности к миру Он направляет против них, потому что они известны были своим сребролюбием. (Лк.11:14), и у ев. Луки изречение о невозможности служить вместе Богу и мамоне находится среди речей Иисуса Христа о том же предмете, направленных против фарисеев (Лк.16:1–31). Чтобы понять смысл изречения о светильнике тела (Мф.6:22–23) в связи с предыдущим и последующим, нужно иметь в виду, что сердце на языке Писания есть центр душевной жизни, источник всех душевных деятельностей (15:14). Поэтому данные изречения раскрывают далее мысль ст. 21-го: «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше; а где будет сердце ваше, там будет и ваш ум. Как око есть светильник для тела, так ум есть светильник для души, для всей нравственной жизни человека. Если это духовное око будет чисто, т.е. его показания, суждения не будут находиться под влиянием сердечных забот о земных сокровищах, то вся нравственная жизнь человека будет светла, направлена к одной доброй цели. Если же свет, идущий от этого духовного светильника, – суждения ума будут окрашены темными чувственными пожеланиями, то какова же будет тьма, каковы будут твои дела? Соединить заботы о земном и заботы о небесном нельзя, не можете служить Богу и мамоне. Посему оставьте заботы о душе вашей (телесной жизни), что ей пить или есть. Эта жизнь не больше ли пищи, ее поддерживающей? Если же Бог дал вам жизнь, то тем более даст потребную для нее пищу. Взгляните на птиц небесных.» и пр.

д) Неосуждение ближних. Мф.7:1–5,6. Осуждение ближнего в основании своем имеет или горделивое сознание своих нравственных совершенств (Лк.18:10 и др.), или желание осрамить ближнего, пропеть про него дурную молву, или же то и другое вместе; даже в легких пересудах, которые бывают большею частью в обыденной жизни, нельзя в собеседниках не подметить всегда сопровождающего эти пересуды чувства злорадования о недостатках ближнего, хотя оно иногда и прикрывается выражением сожаления о последнем. Между тем, с одной стороны, нет ни одного порока, ни одной страсти, которые не могли бы зародиться в каждом человеке и которых поэтому он мог бы не опасаться, с другой – осуждение ближнего, очевидно, решительно противоречит христианской любви к ближним. Поэтому так и случается, что чем более кто усовершенствовался в нравственном самоиспытании и в ком есть истинная любовь к ближнему, тот всего менее склонен к осуждению ближних; при суждении о ближнем он, напротив, постоянно стремится усмотреть в нем что-либо доброе и достойное похвалы. И наоборот, люди лицемерной праведности, внутри полные страстей, всего более склонны к осуждению. Таковы и были фарисеи. Против них здесь Христос и направляет свою речь. Что касается 6 стиха, где И. Христос научает апостолов благоразумной осмотрительности в раздаянии людям святыни слова Божия, бисера истины, то это наставление с предыдущим, очевидно, находится в такой связи: осуждается осуждение ближних, но не суждение о них; последнее не только дозволительно, но и необходимо, особенно апостолам при проповеди Евангелия, потому что проповедовать слово Божие пред недостойными, значит предавать его врагам на посмеяние и вызывать со стороны их гонение на себя.

6. В наставлениях, начинающихся с Мф.7:7, с одной стороны, нельзя указать направления их против учения и жизни фарисеев, каковое очевидно в предыдущих наставлениях, с другой – некоторые из них, как, например, о молитве, о любви к ближним, возвращаются к предметам, о которых уже была речь впереди; поэтому все, начинающее с Мф.7:7, можно считать заключительными наставлениями, которые предлагают собою как бы руководство к тому, как достигнуть той правды, того нравственного совершенства, какого требует Иисус Христос от последователей.

а) Для этого прежде всего требуется в отношении к Богу усиленная молитва в полной уверенности, что бесконечно благий Бог в Свое время исполнит наши прошения Мф.(7:11);¹³⁸ б) чтобы Господь исполнил наши прошения, от нас самих требуется в отношении к ближним нашим любовь, требуется, чтобы мы делали для ближних то же, что желали бы в таких же жизненных обстоятельствах и положениях получить от них (Мф.7:12); в) в отношении к миру требуется воздержание, самоограничение, потому что не широкий путь разнузданности страстей, беззаботной, чувственной жизни ведет в царствие небесное, а узкий путь лишений и скорбей, воздержание и бдительности над собою (Мф.7:13–14); г) путь к царствию Божию будет затрудняться еще более чрез то, что среди самих верующих (ср. ст. 21) имеют появиться лжепророки, которые суть волки в овечьей одежде. Поэтому Иисус Христос предостерегает против них верующих, указывая верный признак, по которому можно отличить истинных богопосылаемых мужей от обманщиков: по плодам их узнаете их, т.е. по тому, как они сами живут и действуют сообразно с своим учением и куда направляют деятельность своих последователей (Мф.7:15–20). Иисус Христос переходит теперь к последнему увещанию, которое имеет отношение ко всей нагорной проповеди. Ст. 21–23 образуют именно переход от непосредственно предшествующей речи о лжепророках к заключительному увещанию; в этой переходной речи высказывается основание, вследствие которого следует не только слушать слова Христовы, но и исполнять их (Мф.7:24–27). Простое звание христианина не дает еще права на блаженство. Даже многие из таких лиц, которые действуют от имени Христова и ради спасения других, удостаиваются явлением чрез них сил божественных, дара пророчества, чудотворений вообще и в частности изгнания бесов, – даже многие из таких лиц услышат на страшном суде голос Господа николи же знах вас, т.е. как Моих.¹³⁹

Изложение нагорной беседы ев. Матфей заканчивает замечанием (Мф.7:28–29), что учение Иисуса Христа производило сильное впечатление на слушателей: «ибо, – говорит ев., – Он учил их как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи». Это значит, что слово Христово обладает неотразимою силою истинности и убедительности, так что не оставалось места ни сомнениям, ни возражениям; сама истина, сам Законодатель говорил тут, а не его толкователи – книжники, которые постоянно вращаясь в своих толкованиях около слов закона, лишь затемняли смысл его.

С горы блаженств Иисус Христос отправился в Капернаум. Здесь у одного сотника был болен при смерти слуга¹⁴⁰, которым он дорожил. Услышав о пришествии в город Иисуса, сотник решился просить Его об исцелении своего слуги. Но будучи язычником, он не дерзнул лично просить об этом Иисуса Христа, а послал к Нему ходатаев за себя – иудейских старейшин, которые и просили Иисуса убедительно, сообщая Ему, что этот сотник благорасположен к иудейскому народу и много добра ему делает. Иисус пошел с ними. Тогда сотник проявил замечательную, особенно в язычнике, силу веры и смирения. Услышав, что Иисус уже недалеко от его дома, он послал друзей своих сказать Господу: «Не трудись, Господи! Ибо я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой… Но скажи слово, и выздоровеет слуга мой. Всесильное слово Твоего всемогущества непременно дойдет по назначению: как подвластные мне воины беспрекословно исполняют то, что я им приказываю, так разрушительная сила зла несомненно оставит моего слугу по слову Начальника жизни и смерти.»¹⁴¹ Появление такой силы веры в язычнике удивило Иисуса, и Он засвидетельствовал, что и в Израиле не нашел он такой веры. К этому Иисус Христос (по сказанию св. Матфея) присоединил пророчество, что и многие из язычников окажутся более способными к вере и войдут в царствие Божие, тогда как сыны царства ветхозаветного, внутри которого устрояется царство Божие, будут извержены из него. После сего Господь исполнил просьбу сотника, и слуга его выздоровел именно в этот час, так что когда посланные возвратились, они нашли слугу уже здоровым.

На следующий день¹⁴² Иисус Христос пошел в город Наин¹⁴³, в сопровождении учеников Своих и множества народа. Когда же Он приблизился к городским воротам, Его повстречала печальная похоронная процессия. Общая скорбь, вызываемая смертью близкого к нам человека, в настоящем случае усиливалась еще тем, что умерший был единственный сын у матери – вдовы. Увидев последнюю, Господь сжалился над нею и сказал ей: «не плачь». Потом Он подошел к одру и коснулся его, давая этим понять, чтобы несшие остановились. Шествие остановилось; тогда Господь сказал: «юноша! Тебе говорю, встань!» И тотчас мертвый, поднявшись, сел; он стал говорить и этим решительно убедил всех, что он воскрес и теперь жив. Вызвавши его из гроба, Господь отдал его матери. Это великое чудо страхом исполнило сердца присутствовавших, потому что они, грешные, чувствовали близость к себе Бога. Но это же вызвало в них и благоговейную радость, и они славили Бога, говоря: «великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой.»

По ев. Матфею, посольство Иоанном Крестителем двух учеников к Иисусу было следствием дошедшего до Предтечи слуха о делах, т.е. чудесах Иисуса Христа (2). Евангелист Лука, рассказав о чуде воскрешения сына вдовы наинской, говорит, что «Изыде слово сие (т.е. сем событии) по всей Иудеи и по всей стране (ст. 17). И возвестиша Иоанну ученицы о всех сих (ст. 18).» Следовательно, это посольство было следствием как вообще слуха о чудесах Иисуса Христа, так особенно известия о воскрешении сына вдовы наинской.

а) Посольство Иоанна. Хотя посланные вопрошали Господа от имени своего учителя, а равно и Иисус Христос повелевает им сказать Иоанну, что они слышали и видели, однако же должно сказать, что посольство Иоанна ко Христу нужно было для учеников Крестителя, а не для него самого, т.е. последний послал учеников своих, вопрошавших его об Иисусе, к Самому И. Христу за ответом. Ибо трудно допустить, чтобы Иоанн сам усомнился в мессианском достоинстве Иисуса после того, как он слышал свидетельство Самого Бога Отца и видел Духа Божия, сшедшего на Иисуса при крещении, и после того как он сам так уверенно свидетельствовал об Иисусе, как Мессии (Ин.1:29 и др. Ин.3:33 и др.). В этих свидетельствовах, кроме того, выражается такая высота и глубина его воззрений на Иисуса и Его дело, что уничиженное состояние Иисуса Христа для него не должно было быть соблазном.

В то время, как ученики Иоанновы вопрошали Иисуса от своего учителя: Ты ли еси грядый, или иного чаем, Господь совершил много чудес (Лк.). В ответе Своем на предложенный вопрос И. Христос указывает на эти чудеса, фактами подтверждая истину Своего самосвидетельства. Он изображает Свою деятельность словами пророка Исаии (Ис.29:18,19, 35:5, 6, 61:1) и таким образом, одновременно ссылается в подтверждение истинности Своих слов и на ветхозаветное пророчество. Здесь (Лк.22, Мф.4) έυαууγελίζονται (как еще Лк.16:16) употребляется в страд. форме; «нищие оглашаются евангелием», нищим благовествуется (ср. Лк.4:48), т.е. израильтянам, как народу политически униженному, бедному, несчастному. И блажен, кто не соблазнится о Мне, т.е. по поводу Моего смиренного, униженного состояния. Высказав это, Иисус Христос тем самым показал, что Он знает о тех беседах, которые вели ученики Иоанновы с своим учителем и вследствие которых теперь они вопрошают Его об отношении Его к царству Божию.

б) Свидетельство Господне о Крестителе (Мф.11:7–11, Лк.7:24–28). Так как вопрос учениками Иоанновыми был предложен от Иоанна, то окружавшие Иисуса Христа могли подумать, что проповедник покаяния и наступления мессианских времен изменился в своих воззрениях на Иисуса, о Котором прежде он так твердо засвидетельствовал, как о Мессии. Устраняя такие сомнения относительно Иоанна, Иисус Христос обращается к свидетельству собственного сознания каждого и говорит Своим слушателям: кого смотреть стремительно шли они в пустыню? Человека ли непостоянного, изменяющего («трость ли ветром колеблемую»), или человека суетного, действовавшего из земных интересов, который поэтому ныне говорит одно, а завтра другое, смотря по тому, что может доставить ему пользу («или человека, одетого в мягкие одежды»)? Конечно, нет. Вы видели и видите в Иоанне, разумеется, пророка. Таков он действительно и есть и даже более, нежели пророк: он есть предсказанный пророком Малахиею Предтеча Мессии. Аминь глаголю вам, не воста в рожденных женами болий Иоанна Крестителя. мний же во царствии небеснем болий его есть. Под меньшим Спаситель разумеет здесь Самого Себя; мний Иисус Христос был во мнении людей; цель, для которой Иисус Христос сделал это краткое замечание, та, чтобы великие похвалы Иоанну не подали повода слушателям предпочитать Предтечу Самому Мессии.

Мф.11:12–15. От дней же Иоанна Крестителя досель царствие небесное нудится – βιάζεται (благовествуется Лк.16:16), и нуждницы восхищают е (Лк.: и всяк в не нудится – βιάζεται). Вιάζομαι значит употребляю силу, насилие. Что здесь это слово употреблено не в смысле порицания, это видно из того, а) что ев. Лука заменяет его словом благовествуется, и б) что нуждницы делаются членами царствия Божия – восхищают е. Значит здесь речь о духовной стремительности к царствию Божию со времени деятельности Иоанна Крестителя. Выражение употреблено с целью выразить одновременно и те препятствия, какие для современных Христу иудеев в стремлении их к царствию Божию лежали в их плотских представлениях о Мессии и Его царстве, и то нравственное напряжение, какое нужно для них, чтобы победить все эти препятствия. Вси бо пророцы и закон до Иоанна прорекоша (т.е. все, что нужно для подготовления людей к Мессии, вследствие чего с Иоанна и началось благовествование мессианского царства и стремление в него людей); «Иоанн же, если хотите принять (потому что на самом деле он не есть древний, воскресший Илия), есть Илия, которому надо прийти в мир.»

Лк.7:29–30. Эти слова составляют заключение к похвалам Крестителю и переход к обличению современников в неверии. Простой, невежественный народ, равно как мытари и грешники, по призыву Иоанна, крестившись от него, тем самым оправдиша Бога, т.е. подтвердили суждение и распоряжение относительно них Бога, Который признал их грешниками, нуждающимися для своего спасения в очищении от грехов чрез крещение Иоанново. А гордые своим знанием и своею праведностью, фарисеи и книжники, не крестившись от Иоанна, явились противниками воле Божией.

в) Обличение неверия современников. Мф.11:16–19, Лк.7:31–35. Обличая современное поколение в неверии, Иисус Христос сравнивает их с детьми, которые жалуются на своих сверстников, что они не участвуют в играх. В то время как эти последние остаются спокойны, первые начинают играть на свирели и жалуются, что сверстники не пляшут. Но вот сверстники начинают веселиться: ничем недовольные дети начинают играть похоронные песни и опять недовольны своими товарищами, что они не плачут. Так и современное поколение: когда явился Иоанн, назорей, с проповедью о покаянии, оно было недовольно им, его строго – подвижническим образом жизни. Но вот явился Сын человеческий, не соблюдающий обетов назорейства, и оно опять недовольно, недовольно тем, что Он не воздерживается от различных яств и питий. И оправдися премудрость от чад ея. Премудрость здесь разумеется, конечно, божественная, по распоряжению которой посланники Божии являются пред людьми то в лице строгих подвижников, то действующими и поступающими в духе нравственной свободы. Чада премудрости суть люди, доступные действиям на них божественной премудрости. В то время как большинство современников Иоанна и Христа не верят им и хулят образ их жизни и действий, среди них находятся чада истинной мудрости, которые поверили и Иоанну и Христу и чрез которых, таким образом, премудрость Божия получила оправдание своих распоряжений. Таковыми и явились простой народ и мытари, которые оправдиша Бога, крестившись от Иоанна (Лк.7:29). Мысль эта будет противоположна предыдущему, и потому союз и нужно понимать в смысле однако.¹⁴⁴

Около того же времени, к которому относится посольство Крестителя ко Христу, некто из фарисеев, по имени Симон, пригласил Иисуса Христа на устроенную им вечерю, и Он, вошед в дом фарисея, возлег. Вечеря была открытая, во время которой в доме, кроме приглашенных, мог присутствовать всякий желающий в качестве зрителя. А как скоро на эту вечерю был позван Господь, за Которым постоянно следовало множество народа, чтобы слушать учение Его или получить исцеление от болезней, то, понятно, таких желающих присутствовать на вечери было много. И вот в числе других вошла в дом тот одна женщина, которая была грешница. В настоящее время душа ее была полна чувством самого живого и горячего раскаяния во грехах, и она вошла в дом с тою именно целью, чтобы слезами вымолить у Господа прощение в них. Для сего, ставши позади у ног Иисуса и плача, она начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром. Гордый своею праведностью, Симон фарисей, считавший для себя осквернением одно прикосновение к женщине, известной всем за грешницу, не мог понять, каким образом Иисус дозволяет этой женщине прикасаться к Себе? Если бы Он был пророк, думал Симон, то знал бы, какая женщина прикасается к Нему. Тогда Господь, пригласивши его выслушать Себя, предложил ему притчу о двух должниках. Из этих должников, говорил Господь, один был должен заимодавцу пятьсот динариев, а друг пятьдесят. А как они не имели, чем заплатить, то заимодавец простил долг обоим. Скажи же, – спросил Господь Симона, – который из них более возлюбить его? Симон отвечал: думаю, тот, которому более простил. Господь одобрил ответ Симона и потом раскрыл пред ним, что ответом своим он сам и произнес приговор над своим холодным, жестким сердцем, – не тронувшимся при виде даже и таких слез любви и раскаяния, и оправдал Спасителя в Его любвеобильной снисходительности к грешникам. «Видишь ли ты, – сказал ему Господь, – сию женщину? Я пришел в дом твой, и ты не оказал Мне самых обыкновенных знаков внимания, почтения и расположения; а она, с тех пор как Я пришел, не перестает изливать самое горячее чувство святой любви. А потому сказываю тебе: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит». Кончивши речь к Симону, Господь сказал жене: «Прощаются тебе грехи». Эти слова Господа с недоумением встречены были присутствовавшими: «кто же это, что и грехи прощает?» говорили они про себя (ср. Лк.5:21). Но Господь сказал женщине: «Вера твоя спасла тебя; иди с миром».

а) Учение Иисуса Христа при море в притчах. Лк.8:1–18, Мф.13:1–52, Мк.4:1–34. В данном отделении ев. Матфей передает 7 притчей: а) о сеятеле и семени (Мф.13:3–9, 18–23), б) о плевелах между пшеницею (Мф.13:24–30, 36–43), в) о зерне горчичном (Мф.13:31–32), г) о закваске (Мф.13:33), д) о скрытом на поле сокровище (Мф.13:44), е) о драгоценной жемчужине (Мф.13:45–46) и ж) о неводе (Мф.13:47–50). Ев. Марк здесь же передает только три притчи: а) о сеятеле и семени (Мк.4:3–9, 13–20), б) о семени, по действию земли произрастающем и созревающем (Мк.4:26–29), и в) о зерне горчичном (Мк.4:30–32). А ев. Лука передает здесь только одну притчу – о сеятеле и семени (Лк.8:5–8, 11–15). Что в данный раз Иисус Христос произнес не одну, а несколько притчей, это видно из указания ев. Матфея (Мф.13:3) и Марка (Мк.4:2, 33), что Иисус Христос в данном случае учил народ притчами много. Но все-таки можно думать, что ев. Матфей, по обыкновению своему собирать в одном месте однородный исторический материал, и здесь передает некоторые притчи Господа, произнесенные Им в другое время; по крайней мере, некоторые из переданных здесь притчей у ев. Луки находятся в другой связи (Мф.13:18–21). После первой притчи, которая имеется у всех трех евангелистов, ученики приступили к Иисусу с вопросом: «для чего притчами говоришь им» (Мф.13:10)? «Чтобы значила притча сия» (Лк.8:9 ср. Мк.4:10)? Из ответа Господа видно, что вопрос учеников касался того и другого, т.е. и причины, по которой Христос учит народ в притчах, и смысла предложенной притчи. Учеников Христовых не могло удивлять то, что Господь учил народ в притчах, и смысла предложенной притчи. Учеников Христовых не могло удивлять то, что Господь учил народ притчами, которые составляли обычную форму поучений у раввинов востока; они недоумевают, почему Иисус Христос говорит притчами, не объясняя их смысла, тогда как и они, ближайшие Его ученики, не понимают Его речи. Этот вопрос ученики предложили Иисусу, по ев. Марку (Мк.4:10), когда около Господа остались только 12 и ближайшие Его последователи; ев. Матфей не делает такого замечания (Мф.13:10), а потому представляется на первый взгляд, что как будто, по его изображению, и ответ на вопрос учеников и следующие три притчи Иисус Христос предложил вслух всего народа; после же 4-й притчи Иисус Христос, отпустив народ, вошел в дом (Мф.13:36), по просьбе учеников объяснил им притчу о плевелах на поле и наедине предложил им еще три притчи. Первая половина ответа Господа на вопрос учеников, почему Он говорит к народу притчами, показывает, что этот ответ должен был быть сказан вслух только учеников. Поэтому, если и допустить, что в данный раз Иисус Христос произнес все притчи, переданные здесь евангелистом Матфеем, и именно при той обстановке и в том порядке, какие представляются по изображению этого евангелиста, то нужно дело представлять так, что 12 учеников Христовых и некоторые из ближайших Его последователей были вместе с Ним в лодке, вследствие чего ответ Господа на тот вопрос мог быть высказан так, что он слышен был только учениками, а после того Господь обратился с новыми притчами к народу. После изъяснения притчи о сеятеле и семени, по ев. Марку (Мк.4:21–23) и Луке (Лк.8:16–18), Иисус Христос предложил приточные изречения о свече, которую не ставят под сосуд, а на подсвечник, чтобы входящие видели свет, и о том, что нет ничего тайного, что не сделалось бы явным (параллельные изречениям Мф.5:15, Мф.7:2, Мф.10:26, Мф.13:12, Мф.25:29). В этих изречениях Иисус Христос или выражает цель, с которою он говорит в притчах: не для того, чтобы скрыть, но чтобы открыть истину; или же указывает цель, для которой Он вообще просвещает учеников светом Своего слова: для того, конечно, чтобы они после и в слове и в жизни своей открывали миру то, чему теперь научаются от Господа. Так как впоследствии откроется, как кто слушал, то они должны наблюдать за собой, как они слушают (Лк.8:16–18), и возможно тверже запечатлеть в сердце своем то, что они слушают (Мк.4:21–25). После всех притчей о царствии Божием Иисус Христос, по ев. Матфею (Мф.13:51–52), предложил еще притчу о благоразумном книжнике, ученике царствия Божия, который из сокровищницы своей выносит старое и новое. Этою притчею Он дал ученикам наставление, чтобы и они, проповедуя Евангелие, выносили из сокровищницы своих знаний и употребляли в дело и старое, по-видимому, ничего не стоящее, всем известное (напр., посев, закваска и пр.), и новое – новые христианские понятия, для которых то старое служило образом. – Ев. Марк после всех изложенных у него притчей (Мк.4:33–34), а ев. Матфей после четырех притчей, произнесенных вслух всего народа (Мф.13:34–35), делает замечание, что в данное время Иисус Христос говорил народу притчами и без притчи не говорил им. В этом ев. Матфей видит исполнение слов Пс.77:2, принадлежащих Асафу. Асаф в 2Пар.29:30, называется пророком. Как пророк, он является прообразом Мессии, и слова его о себе евангелист применяет к И. Христу.

Цель притчей Христовых заключается, прежде всего, в том, чтобы посредством образа, взятого из видимой природы или круга человеческих действий, яснее и живее изобразить истину; отвлеченная духовная истина чрез притчу делается как бы созерцаемою чувственными глазами и доступною осязанию; плотяный ум человеческий, постоянно привязанный к этому дольнему миру и чрез то неспособный вдруг возвыситься до чисто-духовной области, постепенно ведется к миру горнему по образам притчи, как бы по ступеням знакомой лестницы. Но притчи Христовы имеют и другую цель, которая достигается одновременно и которая совершенно противоположна первой, именно: скрыть истину от недостойных и неспособных, оценить и воспринять ее. Обе эти цели своих притчей показал нам Сам Христос. На вопрос учеников: для чего Он говорит к народу притчами Иисус Христос отвечал: «вам дано знать тайны царства небесного, а им не дано (Мф.13:11), им, внешним, все бывает в притчах» (Мк.4:11, ср. Лк.8:10). Разъясняя потом, почему же ученикам дано знать тайны царствия Божия, а народу не дано, Иисус Христос говорит: «ибо кто имеет, тому дано будет и преумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что́ имеет (Мф.13:12), что он думает иметь» (Лк.4:18), т.е. кто имеет искреннее желание, стремление и оттого способность понимать и усвоять тайны царства Божия, тому уже притчи откроют эти тайны (дано будет), а потом он удостоится и прямого, неприкровенного научения, разъяснения этой притчи (и приумножится); а кто не имеет этого желания и стремления, кто слушает Христа из простого любопытства, или даже с злостной целью найти в учении Его что-либо, удобное для перетолкования и осуждения, у того отнимется и то, что он думает иметь: прослушавши, например, речь о сеятеле и семени, он думает, что он все тут понял; но так как духовного смысла этой речи он не понимает, то его знание должно пройти бесследно и для его ума и для сердца, ибо приточный покров сам по себе не имеет никакого значения. Так как для выражения сих мыслей Иисус Христос употребил предисловие, имеющее свое ближайшее отношение к положению богача и бедняка, то теперь Он из этого присловия делает применение к Своим слушателям: «потому говорю им притчами, что они, видя, не видят» и пр. (Мф.13:13), т.е. причина, вследствие которой Иисус Христос говорит к народной толпе прикровенно, в притчах, заключается в ней самой, в духовном ослеплении людей, вследствие которого они не видят дел и учения Иисуса Христа в их настоящем свете. Приводя далее (Мф.13:14,15) пророчество Исаии (Ис.6:9,10 по LXX), Иисус Христос с одной стороны, показывает, что это пророчество, в известной мере справедливое и по отношению к современникам пророка, вполне совершенно исполнилось (ἀναπληροῦται в отличие от просто πληροῦται) теперь в духовном ослеплении Его современников; с другой, – что эти последние сами виноваты в своем ослеплении, добровольно замкнули очи свои, чтобы не видеть около себя дел Божиих. В противоположность этим духовным слепцам Иисус Христос блаженными называет учеников, которые своими разумными очами видят и правильно разумеют совершающееся вокруг них (Мф.13:16–17).

Предмет притчей Христовых есть царствие Божие, царство Мессии. В 7-ми притчах, изложенных в рассматриваемом отделении у ев. Матфея, с различных сторон изображается это царство, но так, что первая притча говорит об его начале, основании проповедью или словом Иисуса Христа, а последняя – о конечном, решительном суде над миром. Вторая притча показывает, что пока царство Божие или церковь Христова воинствуют здесь на земле, в ней всегда будут не одни только праведные, истинные сыны этого царства, но и грешные, сыны лукавого. Третья и четвертая притчи выражают одну и ту же мысль, – что церковь Христова, начавшись небольшим, почти незаметным для мира числом членов, имеет разрастись и распространиться так, что все народы мира придут под ее покров. Различие же между ними состоит в том, что притча о зерне горчичном изображает внешнее, повсюдное распространение церкви Христовой на земле, а притча о закваске показывает в христианстве нравственную мировую силу, имеющую преобразовать и усовершить все человеческие стремления деятельности и отношения. Пятая и шестая притчи представляют царство Божие и Его блага таким неоцененным сокровищем, ради которого человек должен пренебречь всеми благами мира, лишь бы приобрести Его. Различие между ними заключается в том, что в притче о скрытом на поле сокровище изображается человек, нечаянно нашедший сокровище истины во Христе и Его церкви, а притча о драгоценной жемчужине изображает человека, нашедшего это сокровище после более или менее продолжительного искания истины. Содержание последней притчи сходно с содержанием второй: в том и другом случае проходят две мысли: а) с самого начала царства Божия и до конца его земного существования в нем без видимого различия будут пребывать и праведные, и грешные; б) разделение добрых от злых произойдет только при кончине мира. Но как видно из эпилога притчи о неводе (ст. Мф.13:49,50), в ней говорится главным образом о конечном суде над миром; первая мысль предваряет эту главную для полноты и цельности изображения. Во второй же притче мысль о суде есть второстепенная, входящая в притчу для законченности целого; главная же мысль – о появлении в церкви Христовой, вскоре после ее основания, неистинных членов, порождений невидимо действующего в мире злого духа. В Евангелии Марка притчу о зерне горчичном предваряет притча о семени, произрастающем и созревающем по действию земли, без ведома сеятеля; эта притча имеет целью поселить в учениках, пред которыми она была произнесена, уверенность, что семя слова Божия, раз брошенное в сердца человеческие, не погибнет и не заглохнет, но будет постепенно расти и развиваться и несомненно достигнет полной зрелости, когда и последует жатва.

б) Похвала слушающим и исполняющим слово Божие. Лк.8:19–21, Мф.12:46–50. Мк.3:31–35. Если пришествие ко Христу Матери и братьев было во время и при обстоятельствах, указываемых евв. Матфеем и Марком, то целое событие можно представить так: прежде нежели известие о пришествии ко Христу Матери и братьев дошло до Него, оно разносилось по окружавшей Его толпе, переходя от одного к другому, и когда оно достигло ушей одной впечатлительной и пылкой жены, которая при том, быть может, или была бездетна или несчастлива своими детьми, – у нее невольно вырвалось из груди это воззвание: «как счастлива Та, Которая родила и воспитала Тебя!..» Это было по окончании обличения клеветы фарисеев, будто Иисус изгоняет бесов силою вельзевула (как это изображается у ев. Лк.11:27–28). После того Иисус Христос отвечает требовавшим от Него знамения, получает весть о пришествии к Нему Матери и братьев и в ответ на это указывает на Своих верующих учеников, признавая их Матерью и братьями Своими, т.е. таковыми, с которыми у Него более близкое духовное родство, нежели с телесными родственниками, если последние не суть в то же время Его верные ученики.

Ев. Марк сообщает нам время этого события: это было вечером того же дня в который И. Христос учил народ при море притчами (Мк.4:35), а ев. Матфей указывает повод, по которому Иисус Христос вознамерился переселиться на другую восточную сторону моря: около него стали собираться большие толпы народа, от которого Он и хочет теперь уединиться (Мф.8:18), вероятно, потому, что замечал сильное возбуждение в нем плотских мессианских ожиданий (ср. Ин.6:15).

а) Ответ Иисуса Христа книжнику, желавшему следовать за Ним, и призвание одного из учеников к последованию. Мф.8:19–22. Один ев. Матфей передает здесь об этом. Ев. Лука о тех же двух случаях и еще о третьем, повествование о котором находится у него одного, передает в совершенно другой связи: по нему это было во время последнего отшествия Иисуса Христа из Галилеи в Иудею (Лк.9:57–62). Очень может быть, что каждый из евангелистов, передавая один из случаев, действительно бывший в описываемое им время, здесь же рассказывает и о другом однородном, но бывшем в другое время. Книжник получил отказ; из этого отказа видна и причина, почему И. Христос не дозволил ему следовать за Собою: книжник имел плотские представления и надежды мессианские, думал, что Иисус скоро блестящим образом заявит Себя Мессиею – царем, и рассчитывал занять в Его царстве место поближе к самому царю; пораньше сделаться последователем Иисуса был у книжника корыстный расчет. Другой же, не книжник, а из учеников (в обширном смысле), удостоился со стороны Господа призвания (по Лк.), но просил позволения прежде пойти и похоронить отца своего; на это Иисус Христос отвечал ему: «предоставь (духовно) мертвым погребать своих (телесных) мертвецов». Каждый получает ответ сообразно с своим душевным настроением. Видимо, что этот ученик был похож на третьего, о котором ев. говорит Лука: возложив руку на плуг, он еще озирался назад; этот ученик еще не совершенно отрешился духом своим ради Иисуса от всей земной суеты; отпустить его домой для похорон отца значило отдать его под влияние людей, иначе расположенных к И. Христу, и совершенно потерять его из числа своих учеников; напротив же, если он ради Иисуса с первого же раза совершит великий подвиг самоотречения, то сделается твердым Его последователем.

б) Утишение бури на море. Здесь ев. Марк добавляет некоторые частные черты, чрез которые его рассказ делается обстоятельнее и описания события живее, изобразительнее. Так, он один говорит, что ученики, отпустив народ, приняли Иисуса, как Он был в лодке (т.е. отправились в путь поспешно, не приготовившись к ночному путешествию по морю), и что, кроме лодки, на которой был Иисус, были и другие суда, которые отплыли вместе с Ним (Мк.4:36); он один указывает, что Иисус спал, возлежа на корме на возглавии (Мк.4:38), и один передает самые слова, которыми Иисус запретил ветрам и морю (Мк.4:39). Таким образом в этом повествовании более сходными между собою являются ев. Матфей и Лука. Но в порядке отдельных моментов события ев. Матфей отличается от Марка и Луки: по нему, Иисус Христос, еще возлежа, упрекает учеников в маловерии и затем, встав, воспрещает морю и ветрам (Мф.8:26); по евв. Марку и Луке, Иисус Христос, встав, сначала восстановил тишину на море и затем обратился к ученикам с упреком в маловерии (Мк.4:39–40, Лк.8:24–25).

в) Исцеление бесноватых в Гадаринской¹⁴⁵ стране. Главное различие в повествовании между евангелистами заключается в том, что тогда как евв. Марк и Лука говорят об одном бесноватом, ев. Матфей о двух. Очень вероятно предположение, что особенно свиреп и опасен для жителей страны был собственно один из двух исцеленных в этот раз бесноватых; вследствие сего евв. Марк и Лука и говорят только об одном бесноватом; а ев. Матфей обращает внимание на число бесноватых, но не различает их по степени болезненности. Во всем же прочем повествование ев. Матфея характеризуется краткостью сравнительно с повествованием Марка и Луки. Вместо краткого указания ев. Матфея, что бесноватые были свирепы и опасны (Мф.8:28), ев. Марк (Мк.5:3–5) подробно изображает свирепость бесноватого, именно: как его не могли удержать никакие цепи и оковы, как он днем и ночью кричал и бился о камни (ср. Мф.8:29); ев. Лука прибавляет к этому, что больной не одевался в одежду и был гоним бесом в пустыни (Лк.8:27, 29), а по исцелении его, собравшийся к Иисусу вследствие вести пастухов народ увидел бывшего бесноватого сидящим у ног Иисуса и одетым (ср. Мк.5:15, Лк.8:35). Оба эти евангелиста сообщают, что в бесноватом было множество бесов – легион¹⁴⁶, а ев. Марк определяет и число погибших свиней – около 2000 (Мк.5:13).

Как скоро демоны встретились с Господом, их объял трепет и ужас, которые и служат основанием их предчувствия и мысли, что Иисус сию же минуту намерен совершить над ними такие мучения, которых они ожидают себе, на основании не неизвестного им определения Божия о них, только после кончины мира, или, точнее, – после окончательного устроения Искупителем мира царства Божия на земле.¹⁴⁷ Духи, поселившиеся в гадаринских бесноватых, как видится, гадаринскую страну избрали местом своей адской деятельности; поэтому они просят Господа не изгонять их из страны той (Мк.) в бездну (Лк.) – в ад (Откр.9:11, 20:3), в котором они ожидают себе мучения; они предчувствуют¹⁴⁸, что из людей сейчас Господь их изгонит; поэтому они просят Его, если уж Он не дозволит им более мучить людей в этой стране, чтобы Он позволил им нанести ее жителям хотя имущественный вред – войти в свиней¹⁴⁹. Господь позволяет бесам войти в свиней, и эти последние тотчас же бросились с крутизны в море и погибли в нем. Когда пастухи возвестили в городе о случившемся, жители города пришли к Иисусу и просили Его удалиться от них, – вероятно, потому, что боялись, как бы не испытать от Него еще какой-либо беды. Исцеленный же бесноватый просил у Господа (по Мк. и Лк.) позволения следовать за Ним, но Иисус Христос повелевает ему остаться в своей стране и проповедовать о совершившемся чудесном исцелении своем соотечественникам.

а) Исцеление кровоточивой и воскрешение дочери Иаира. Мф.9:18–26 и парал. По ев. Матфею, Иаир говорит Иисусу, что дочь его уже умерла (ἐτελεύτησεν 18 ст.), и, следовательно, просит Его о воскрешении, тогда как по ев. Марку (ἐσχάτως ἕχει ст. 23) и Луке (αὕτη ἀπέθνησκεν 42 ст.) она была лишь при смерти, умирала и, следовательно, первоначально Иаир просил Господа об исцелении своей дочери; о смерти ее он получил известие несколько позднее. Принимая во внимание положение больной и состояние духа Иаира, нельзя думать, чтобы речь его была точно определенна, без колебаний; он, кажется, хотел высказать, что, когда он уходил из дома, дочь его была в последней предсмертной агонии, а теперь, быть может, и умерла. Впрочем, так как ев. Матфей ничего не сообщает относительно пришествия к Иаиру вестников смерти его дочери, то при таком общем изображении выражение: αὕτη ἐτελέυτησεν более сообразно с делом: первоначальная молитва Иаира об исцелении дочери после вести о ее смерти, конечно, должна была измениться в молитву о ее воскрешении, хотя бы такая молитва и не была высказана им прямо в словах. Страдавшая кровотечением женщина, естественно, стеснялась открыто просить Иисуса о своей нужде, тем более, что болезнь делала ее нечистою (Лк.8:43); но вера ее была так сильна, что она считала достаточным прикоснуться к краю одежды (κράσπεδον Мф.9:20, Лк.8:44 ср. Числ.15:38, Мф.14:36, 23:5, Лк.8:44, Мк.6:56) Иисуса, чтобы получить исцеление. Вызывая ее на открытое исповедание своей веры и совершившегося с нею чуда, Господь говорит: Кто есть прикоснувыйся Мне?.. Аз бо чух силу исшедшую из Мене (Лк.). Последние слова Господа могут подать повод подумать, что чудодейственная сила иногда исходила из Него помимо Его воли. Но что Иисус ведал о намерении и действии жены, когда она прикасалась к Нему, и изрек в это время внутренно, в духе Своем: Дерзай, дщи, вера твоя спасе тя (каковые слова несколько после, ободряя оробевшую жену, вслух всех Он ей сказал) – это несомненно: вокруг Него толпилось множество народа, все теснили Его, многие прикасались к Нему, но никто не мог похитить из Него чудодейственной силы, только вера жены вызвала из Него эту силу; очевидно даже, что прикосновение к Иисусу Христу имело значение не для Христа, а для жены, и не иное, как значение чувственного выражения ее веры, которою собственно она и прикасалась ко Христу. «Не умре девица, но спит», – сказал Иисус, войдя в дом Иаира, родным ее и нанятым плакальщикам, свирельщикам, по обычаям своего народа оплакивавшим покойницу. Этим Иисус Христос, с одной стороны, предсказывает, что умершая воскреснет, а с другой, – что смерть не есть совершенное уничтожение жизни, при смерти тела продолжает человек жить духом, который и может снова оживить тело (ср. Ин.11:11). Что с дочерью Иаира совершилось действительно воскрешение, а не восстание только от летаргического сна, это есть очевидная мысль евангелистов, и особенно очевидна она из повествования ев. Луки: по его сказанию, бывшие в доме смеялись над Иисусом по поводу Его слов, что девица не умерла, но спит, смеялись именно потому, что были уверены, что девица умерла; в то же время этот ев. прямо говорит, что по слову Господа: «Девица, встань!» возвратился дух ее (который, следовательно, на некоторое время отделялся от тела). В комнату, в которой находилась покойница, Иисус Христос берет с Собою только родителей ее и из Своих учеников Петра, Иакова и Иоанна, которые и при некоторых других знаменательных событиях в жизни Господа одни удостаивались быть свидетелями их. Но и этим очевидцам воскрешения дочери Иаира Господь запретил сказать кому-либо о происшедшем (Мк., Лк.). Таково, следовательно, было настроение умов, что быстрое разглашение о таком великом чуде могло иметь нежелательные для Иисуса Христа последствия: в народе могло произойти сильное, неумеренное и притом в плотском направлении возбуждение в пользу Иисуса, а в книжниках и фарисеях возбуждение злобы против Него. Но, кроме того, это запрещение могло иметь значение и лично для Иаира: спокойное, не разбрасывающееся в людской молве и суете размышление о случившемся должно было вести к большему укреплению веры в Иисуса. А в этом он, кажется, нуждался, судя по тому, что до сих пор его не могли тронуть ни исцеление бесноватого в синагоге, в которой он был начальником (Мк.1:21), ни исцеление расслабленного (Мф.9:1), и только собственная нужда привела его к Иисусу; его вера была живая, теплая, но ей нужна была еще твердость. Что, несмотря на это запрещение непосредственным очевидцам чуда разглашать о происшедшем, «слух о сем разнесся по всей земле той» (Мф.) это понятно само собою: после того, как Иисус вышел из дома Иаира, все родные и плакальщики бывшей покойницы видели ее живою, здоровою и, конечно, не преминули разнести слух об этом повсюду. Но благодаря тому, что непосредственные очевидцы чуда притом лично заинтересованные в нем, родители воскрешенной, хранили глубокое молчание, слух этот должен был распространяться лишь медленно, не мог иметь живости сообщения очевидцев, не мог поэтому очень сильно действовать на умы слушателей.

б) Исцеление двух слепых и немого бесноватого. Мф.9:27–34. Из дома Иаира Иисус Христос направил путь Свой в тот дом в Капернауме, в котором Он имел здесь постоянное пребывание; вероятно, в доме Симона Петра. Когда же Он шел по улицам города, за Ним следовали двое слепых и кричали: «Помилуй нас, Иисус, сын Давидов!» Испытывая их веру, Господь шел, как бы не слыша их мольбы. Но слепцы продолжали неотступно следовать за Ним и, наконец, вошли вместе с Ним в дом, где снова приступили к Нему с тою же мольбою. Тогда Господь сказал им: «Веруете ли, что Я могу это сделать?» Они отвечали: «Ей, Господи!» Господь коснулся глаз их и сказал: «По вере вашей да будет вам». Глаза их тотчас открылись. Еще не успели выйти из дома, где находился Спаситель, исцеленные слепцы, как привели к Нему человека бесноватого, в котором действие злого духа проявлялось особенно немотою. Господь исцелил и этого больного, изгнал из него беса, и немой стал говорить. Так закончился один из множества многотрудных дней в жизни Господа, начавшийся путешествием на восточную сторону моря в Гадаринскую страну.

Рассказ о послании 12 апостолов на проповедь ев. Матфей поставляет в связь со всею в предыдущем описанною общественною деятельностью Иисуса: он делает общий очерк деятельности Иисуса Христа (Мф.9:35, буквально почти сходный с Мф.4:23) и потом показывает, что эта Его деятельность собрала вокруг Него множество народа, так что одному невозможно было удовлетворить духовным потребностям последнего. Это-то и побудило Иисуса Христа послать на проповедь 12 Своих учеников Мф.9:36–38: Он сжалился над народом, который представлял из себя овец, не имеющих пастыря, измученных (ἐσκυλμένοι от σκύλλειν, терзать, мучить) духовным напряжением, бесчисленными постановлениями и обрядами своих учителей – фарисеев, и заброшенных (ἐῤῥιμμένοι ср. Лк.4:35, 17:2, Мф.15:30, 27:5). Короткое предисловие делает и ев. Марк (6:6б) к сказанию о послании 12 апостолов на проповедь.

Самое послание апостолов на проповедь евангелистами передается очень сходно. Так, все они говорят, что для целей евангельской проповеди Иисус Христос даровал апостолам власть исцелять всякие болезни и, между прочим, изгонять бесов (т.е. сообщил им благодать Св. Духа, дар исцелений, 1Кор.12:9). Ев. Марк, кроме сего, указывает, что при исцелении больных апостолы употребляли и внешнее символическое действие – помазание масло. Он же пополняет здесь сказание других евангелистов еще и таким замечанием, что Иисус Христос посылал апостолов по два (7 ст.). Но наставления, какие при этом Иисус Христос дал апостолам, у ев. Матфея изложены очень подробно, а у евв. Марка и Луки, напротив, очень кратко. У последних имеется только Мф.10:9–15.

Речь Иисуса Христа, как она изложена у ев. Матфея, можно разделить на две части: в первой (Мф.10:5–15) Иисус Христос дает различные наставления, как апостолы должны действовать, проповедуя Евангелие царствия Божия; во второй (Мф.10:16–39) предсказывает о той участи, какая их ожидает, как проповедников Христа, и утешает их в предстоящих им бедствиях: последние стихи (Мф.10:40–42) образуют заключение.

Первая часть а) 5–6. Речь открывается наставлением о том, кому апостолы должны проповедовать. Они не должны идти с проповедью не только к язычникам, но и к раскольникам – самарянам;¹⁵⁰ они должны идти только к погибшим, без истинных пастырей заблудшим (Мф.9:36) овцам дома Израилева. Религия христианская имела распространиться по всем странам и народам. Но для того, чтобы распространиться по всем странам и народам. Но для того, чтобы распространиться повсюду, она долженствовала быть насаждена и начаться в одном каком-нибудь народе. Таким народом был народ богоизбранный, израильский, который под непосредственным руководством Самого Бога был подготовляем к Мессии; ему поэтому первому должно было быть проповедуемо царствие Божие (Деян.13:46). Но и в этом народе не все остались истинно правоверными; самаряне были раскольники. Иисус Христос заповедует идти толь к правоверным сынам Израиля. Это строгое ограничение места проповеднической деятельности апостолов имело значение только для путешествия, которое сейчас им предстояло. Впоследствии Господь отменил эту заповедь (Мф.28:19), указав, впрочем, что сначала они должны действовать в столице народа Божия – Иерусалиме, затем в окрестностях среди правоверных иудеев, после того принести свою проповедь к занимавшим среднее место между иудеями и язычниками – к самарянам, и, наконец, ко всем язычникам даже до края земли (Деян.1:8).

б) 7. Предметом их проповеди должно быть наступление царствия Божия, разумеется, вместе с призванием людей к покаянию (Мк.6:12). И эта заповедь, в строго буквальном своем исполнении, имела значение только для путешествия, на которое сейчас Господь их посылал и во время которого они еще только подготовляли людей к царству Божию. (ср. Мф.3:2, 4:17).

в) 8. Проповедь свою они будут сопровождать чудотворениями, которые должны подтверждать истинность их благовестия (Мф.12:28, Мк.16:20); при этом Господь дает им наставление, чтобы они действовали бескорыстно, исцеляли больных даром и не уподоблялись в этом случае обыкновенным врачам, лишь за деньги подающим помощь людям.

г) 9–10. Отправляясь в путь, они не должны беспокоиться обременять себя заботами о своем материальном обеспечении: достоит бо делатель мзды своея (Лк.10:7). Поэтому не должны запасать на дорогу ни денег, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. У ев. Марка (Мк.6:8–9) Господь позволяет апостолам взять с собою в дорогу токмо жезл един и быть обутыми в сандалии. Но смысл заповеди у обоих евангелистов тот же и только слововыражения несколько различны.

д) 11а. Чтобы не бросать святыню Божию псам (Мф.7:6), они, входя в какой-либо город или селение, должны тщательно наследовать, кто в нем достоин их благовестия и способен воспринять его (один Матфей).

е) 11б. Найдя такой достойный дом, образовать из него домашнюю церковь и оставаться в нем до конца пребывания их в городе. Если бы они без всякого повода и причины стали ходить из дома в дом, то подавали бы о себе мысль, что они или люди легкомысленные, непостоянные и беспокойные, или же честолюбивые, тщеславные, желающие везде показать себя, или же люди, ищущие удобств помещения и богатств гостеприимства. Вообще, суетливость отнюдь не свойственна проповедникам истины.

ж) 12. Входя в какой-либо дом, они должны приветствовать его, говоря: мир дому сему. Это обычное восточное приветствие. Но в устах апостолов оно, по обетованию Христа, имело быть действенным, низводя на достойных действительно благословение мира. Если же кто окажется недостойным, то благословляющая сила этого апостольского приветствия к ним возвратится, не коснувшись тех, к кому она была обращена (один Мф.).

з) 13–15. Если же какой дом или целый город не примет их, то они должны, выходя, отрясть прах от ног своих, «во свидетельство на них» (Мк., Лк.), что между нераскаянными жителями и проповедниками спасения отсель нет ничего общего, последние вовсе прекращают свой спасительный призыв и действие на них, и теперь они одни подлежат ответственности и осуждению за свое неверие (Деян.18:6). Осуждению же они подлежат большему, нежели Содом и Гоморра.

Вторая часть. 16. В общем, определяя то положение, какое займут апостолы в мире, как проповедники Христа, Иисус Христос называет их овцами, а мир изображает наполненным волками, среди которых апостолам и придется действовать. Отсюда общее наставление: быть мудрым, яко змия (единствен. Число напоминает Быт.3:1) и незлобливыми, как голуби. В частности:

а) 17–18. Остерегаться вообще людей, не без разбора ко всем и каждому доверчиво обращаться с проповедью Евангелия, чтобы напрасно не повергать себя опасности гонений. (Во свидетельство им и языком ср. Мф.24:14).

б) 19–20. Однако же не беспокоиться, когда будут предавать суду, о том, как или что сказать; ответ будет держать Сам Дух Святый, Который будет обитать в них (Ин.14:16–17).

в) 21–22. Предательство же будет действовать сильно: проповедь Евангелия произведет такую ненависть и злобу между людьми, что даже узы кровного родства не в силах ослабить вражду неверующих к верующим. Претерпевый же до конца всех мучений, которым его подвергнут за имя Христово, и даже, если придется до конца своей жизни, – той спасен будет (Мф.24:13. Мк.13:13).

г) 23. Однако, если возможно, следует избегать мучений. Аминь бо глаголю вам: не имати скончати грады израилевы, дóндеже приидет Сын человеческий. Они, следовательно, должны уклоняться от преследователей не из-за страха мучений или смерти, но с целью успеть обойти все города Палестины до пришествия Сына человеческого, т.е. до открытия церкви Христовой, до пришествия Христа в царствии Своем (16–28). Речь, очевидно, о путешествиях апостолов при земной жизни Христа.

д) 24–25. Утешение апостолам, имеющим подвергнуться всеобщей ненависти мира: они помнить должны, что и Христос был ненавидим и злословим, был называем вельзевулом.¹⁵¹

е) 26–27. Или здесь Иисус Христос дает только наставление апостолам в связи с предшествующим утешением: так как учение, которое Я преподаю в тесном кругу вашем, не должно оставаться тайною для мира, то вы должны будете безбоязненно возвещать его вслух всего мира, утешаясь в страданиях тем, что и Учитель ваш был ненавидим и страдал; или же здесь даны и утешение и наставление вместе: не бойтесь ненависти мира, ваша невинность в свое время будет открыта и засвидетельствована пред всеми, именно на последнем суде.

ж) 28. Не должно бояться людской злобы еще потому, что люди могут убить в нас только тело, но не могут погубить нашей души.

з) 29–31. Должно утешаться и укрепляться среди страданий мыслью, что Бог печется о нас.

и) 32–33. Последствия исповедания Христа и отречения от Него: кто исповедует Меня (ὁμολογήσει ἐν ἐμοί: признается во Мне – в вере в Меня) открыто пред всеми людьми, того и Я исповедую, как Моего последователя, пред Отцом Моим небесным.

i) 34–36. Случаи, когда апостолы и все верующие будут призываться к открытому исповеданию Христа, будут бесчисленны: ложно представление и ожидание иудеев, что Мессия должен принести им мир и благоденствие; Он не может войти в мир, в союзе с древним, греховным миром; напротив, Он принес этому миру меч, борьбу; а вследствие того в мире предстоит такая брань веры и неверия, что отец будет предавать сына и сын отца.

к) 37–49. Однако же, кто ради любви к отцу, ради земного благополучия отречется от Христа, тот погубит душу свою; кто сохранит земную жизнь, тот потеряет жизнь истинную, небесную.

Заключение. 40–42. В заключение Иисус Христос сообщает проповеди апостолов величайший авторитет, а для людей делает обязательным слушаться этой проповеди. Приемлющий апостолов ради того, что они апостолы Христовы, принимают самого Христа и пославшего Его Бога Отца, ибо и принимающий пророка ради того, что он пророк, получит участие в награде пророка; ибо и самое незначительное дело любви, оказанное самому последнему из учеников Христовых ради того, что он ученик Христов, получит должное мздовоздаяние (ст. 42 выясняется чрез параллельное место Мк.9:41).

Ев. Лука здесь особенно краток сравнительно с повествованиями евангелистов Матфея и Марка: тогда как у последних передается здесь об обстоятельствах заключения Иоанна Крестителя в темницу и его мученической кончины, ев. Лука, который еще при описании деятельности Крестителя мимоходом упомянул о заключении его в темницу (Лк.3:19–20), в настоящем случае вовсе об этом не говорит, а о смерти его дает понять только из размышлений Ирода об Иисусе: «Иоанна я обезглавил; кто же Иисус?» Таким образом у него находится здесь рассказ только о молве об Иисусе при дворе Ирода. Евангелисты Матфей и Марк передают здесь одни и те же рассказы, но первый вообще отличается краткостью изображения сравнительно с последним.

а) Молва об Иисусе при дворе Ирода. Лк.9:7–9, Мф.14:1–2, Мк.6:14–16. Ев. Лука не говорит, чтобы Ирод сам в себе так или иначе решил вопрос об Иисусе; он только недоумевал, слушая разные мнения об Иисусе, ходившее в народе, задавался вопросом: «кто же есть сей, о нем же аз слышу таковая?» И, желая точнее разведать дело, искал увидеть Иисуса (об этом желании Ирода увидеть Иисуса, равно как и об исполнении этого желания Лк.23:8, рассказывает один ев. Лука). Напротив, ев. Матфей не передает о мнениях об Иисусе среди народа, а только предположение самого Ирода, что Иисус есть воскресший Иоанн Креститель. Евангелист же Марк сообщает о том и другом. Очевидно, из многих ходивших в народе мнений об Иисусе Ирод более склонялся на то, что Иисус есть воскресший Иоанн. Но это было не более, как мнение, предположение, которое подсказывала Ироду тревожная совесть, и он хотел лично видеть Иисуса.

б) Заключение Иоанна Крестителя в темницу. Мф.14:3–5, Мк.6:17–20, Лк.3:19–20. Между евв. Матфеем и Марком здесь то различие, что, во-первых, тогда как первый приписывает самому Ироду намерение убить Иоанна (Мф.14:5), последний это намерение приписывает только незаконной жене его Иродиаде (Мк.6:19); во-вторых, тогда как, по первому, Ирод боялся народа убить Иоанна: боязнь его пред народом и боязнь его пред самим Иоанном. Ев. Марк не говорит, чтобы Ирод не желал убить Иоанна из уважения к нему, как мужу праведному; он боялся Иоанна, боялся потерпеть за него кару небесную; для него не дорого было забыть свое уважение к Иоанну, чтобы исполнить преступное желание моей любимой жены, и, следовательно, подстрекаемый своею женой, он, быть – может, несколько раз намеревался убить Иоанна, но каждый раз сдерживался страхом пред народом и пред самим Иоанном.

в) Смерть Иоанна Крестителя. Мф.14:6–12, Мк.6:21–29. К выяснению истории смерти Крестителя нужно знать следующее: Иродиада была дочь Аристовула, сына Ирода Великого от второго брака. По желанию своего деда-царя, она вышла замуж за другого сына его от третьего брака, которого Иосиф Флавий называет Иродом (фамильным именем), а евангелисты Филиппом¹⁵² (его собственным именем), и который по смерти отца жил, как частный человек, в Иерусалиме. Еще при жизни этого первого мужа и после того, как они уже имели у себя дочь Саломию, Иродиада бросила его, чтобы сделаться женою Ирода Антипы (тоже сына Ирода Великого от четвертого брака), тетрарха Галилеи и Переи, который ради этого должен был бросить первую свою законную супругу, дочь Аравийского царя Ареты. Иоанн Креститель, таким образом, обличал Ирода в кровосмешении, прямо осуждаемом законом (Лев.18:16,20,21). По свидетельству Иосифа Флавия, Ирод заключил Иоанна в темницу в крепости Махернской, находившейся недалеко от Мертвого моря. Здесь же, в Перее, недалеко от этой крепости, находился город Юлия, который служил резиденцией для Ирода и где Ирод любил жить предпочтительно пред Тивериадою, галилейскою, своею резиденцией. Как показывает история обезглавления Иоанна, по которой голова мученика принесена была еще во время пира, Ирод в это время жил в перейской своей резиденции. Но, судя по тому, что слух об Иисусе так сильно обеспокоил его, можно думать, что от заключения Иоанна Крестителя и до смерти его он жил в Юлии если не постоянно, то большую часть времени. Посему, до возвращения своего в Тивериаду после смерти Крестителя, он мог ничего не знать об Иисусе. Когда же он возвратился теперь в Галилею, он Галилею, он нашел ее возбужденною новым пророком, Иисусом, относительно Которого в народе ходили разные мнения и, между прочим, такие, что будто Иисус есть воскресший Иоанн. И преступная совесть Ирода сильно обеспокоилась от такого слуха об Иисусе.

а) Удаление Иисуса Христа из области Ирода на восточную сторону моря. Лк.9:10, Мк.6:30–32, Мф.14:13, Ин.6:1. Первые три евангелиста удаление Иисуса Христа на восточную сторону моря поставляют в связь, с одной стороны, с известием учеников Иоанна Крестителя о мученической кончине своего учителя (Мф.14:12–13), с другой, – с возвращением из проповеднического путешествия 12 апостолов, для которых, равно как и для Себя, Иисус Христос искал уединения и отдыха (Мк.), и, наконец, с известием о мнениях об Иисусе при дворе Ирода и о намерении последнего видеть Иисуса (Лк.9:9–10). Итак, утомленные путешествием ученики Христовы, равно как и Сам Иисус Христос, постоянно теснимый народом, нуждались вообще в уединении. Но известие об убийстве Иоанна Крестителя, в соединении с известием о намерении убийцы видеть Иисуса, заставляет Господа удалиться на восточную сторону моря, в область тетрарха Филиппа (см. Лк.3:1), единственного сына Ирода Великого, о котором в народе остались добрые воспоминания. Пустынное место, куда удалились Иисус и ученики Его, по ев. Луке, было близ Вифсаиды. Так как по связи со всеми предыдущими и последующими повествованиями речь здесь идет о переправе на восточную сторону моря, то значит, и о Вифсаиде говорится здесь восточной, о Вифсаиде-Юлии (недалеко от впадения Иордана в Галилейское море), названной так тетрархом Филиппом в честь дочери Августа Юлии. А, следовательно, выражение ев. Иоанна: πέραν τῆς θαλάσσης τῆς Γαλιλαίας, τῆς Τιβεριάδος должно понимать так, что здесь дано два названия одного и того же моря. Второе название, обозначающее собственно берег Тивериады, ев. употребил, вероятно, потому, что Иисус и апостолы отправились от сего берега; на это последнее указывает ст. 23, где говорится, что на другой день приплыли из Тивериады другие (ср. ст. 22) суда к месту чудесного насыщения народа.

б) Чудесное насыщение 5000 мужей пятью хлебами и двумя рыбами. Лк.9:11–17, Мк.6:33–44, Мф.14:14–21, Ин.6:2–13. Об этом событии все евангелисты рассказывают вообще согласно; особенности, какие каждый здесь имеет, служат лишь к взаимному пополнению повествований. Так, ев. Матфей замечает, что евших было около 5000 человек, «кроме женщин и детей» (Мф.14:21); ев. Марк (Мк.6:40) и Лука (Лк.9:14) указывают порядок, в каком, по распоряжению Иисуса Христа, разместились люди, чтобы вечерять: все разделены были апостолами на отделения или группы¹⁵³, по 50 и по 100 человек в каждой; один ев. Иоанн говорит, что это чудесное насыщение произошло незадолго пред Пасхою (Ин.6:4)¹⁵⁴ и что пять хлебов и две рыбы нашлись не у самих апостолов (Мф.14:17, Мк.6:38, Лк.9:13), а вообще в караване у одного мальчика (Ин.6:9.)¹⁵⁵ Все первые три евангелиста говорят, что Иисус Христос, выйдя на берег, встретил множество народа; хотя теперь Он искал уединения и отдыха, но сжалился над народом и стал исцелять больных и долгое время предлагать собравшимся учение о царствии Божием (Мф.14:14, Мк.6:34, Лк.9:11). Ев. же Иоанн так изображает начало события: «Иисус взошел на гору и там сидел с учениками Своими (Ин.6:3); возведши очи и увидев, что множество народа идет к Нему, говорит Филиппу» и пр. (Ин.6:5). Но такое изображение произошло у него, очевидно, от сокращения рассказа, от опущения обстоятельства, посредствующего между выходом на берег и фактом чудесного насыщения. После сего примиряется и то различие, что по первым трем евангелистам ученики начинают говорить Спасителю: «Место здесь пустынное и время уже позднее; отпусти народ, чтобы они пошли в селения и купили себе пищи» (Мф.14:15, Мк.6:35, Лк.9:12), а по ев. Иоанну Сам Иисус обращается к Филиппу с вопросом: «Где нам купить хлебов, чтобы их накормить» (Ин.6:5)? Дело, очевидно, происходило так: ученики приступили к Иисусу, говоря, что следует отпустить народ; но Христос говорит им: «Вы дайте им есть» (первые три ев.). Очень может быть, что говорящим собственно был Филипп, и Христос, испытывая его, продолжает: «Где нам купить хлебов?» Тот отвечает, что для такого множества народа не довольно будет хлеба и на двести динариев.¹⁵⁶ (Ин.) Тогда Господь спрашивает: «Сколько у вас хлебов? Подите, посмотрите» (Мк.). Андрей возвращается и возвещает, что здесь есть мальчик, у которого имеется пять хлебов и две рыбы (Ин.). Тогда Иисус Христос велит принести их к Себе и чудесно насыщает народ.

в) Чудесное хождение по водам Галилейского моря. Мф.14:22–23, Мк.6:45–52, Ин.6:14–21. Почему Иисус Христос после чудесного насыщения народа «тотчас понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться прежде на другую сторону», – это объясняет нам ев. Иоанн (Ин.6:14–15): чудо насыщения произвело такое сильное возбуждение в народе, что они узрели в Иисусе Царя, Мессию, Которому должно прийти в мир (Втор.18:15): так как все теперь отправились на праздник в Иерусалим, то они и хотели насильно взять Его и с Ним, как Царем Израилевым, устроить торжественное шествие в столицу народа Божия (что и долженствовало быть, но только в следующую Пасху). Это-то плотское настроение народа, грозившее политическим возмущением, и заставило Иисуса уклониться на гору в уединение, а учеников понудить (потому что они, будучи не чужды плотских мессианских надежд современных иудеев, могли сочувственно отнестись к общенародному возбуждению) отправиться морем на другую сторону. Но у ев. Иоанна зато не указывается этой последней черты: по нему (Ин.6:16), переправа учеников на другую сторону совершалась сама собою, когда настал вечер.¹⁵⁷ По ев. Марку (Мк.6:45), плавание учеников направлено было к Вифсаиде (западной). Противоречия с ев. Иоанном, который говорит, что ученики отправились в Капернаум (Ин.6:17), нет, так как, кроме того, ев. Марк говорит здесь лишь о направлении к Вифсаиде, а места, где ученики высадились на западном берегу, он точно не определяет: прибыли, говорит он, в землю Геннисаретскую (Мк.6:53, Мф.14:34), т.е., следовательно, вообще на западный берег Галилейского моря. Как можно видеть из Ин.6:17, Иисус Христос, повелев ученикам одним отправиться на западную сторону моря, обещал прийти к ним в лодку на каком-нибудь пункте берега. Отсюда можно заключить, что ученики должны были сначала держать береговое плавание по направлению к северной оконечности моря. Но вдруг поднялся северо-восточный ветер и начал гнать лодку к юго-западу в глубину моря. В таком положении они, вероятно, желали поскорее пристать к месту, куда они должны были плыть по повелению Господа. Однако же они пробились до четвертой стражи¹⁵⁸, а берега не достигли. В это время, когда они были посреди моря (Мф., Мк.), проплыли около 25 или 30 стадий¹⁵⁹ (Ин.), они видят идущего по водам (и направляющего путь мимо них Мк.6:48), Иисуса. Измученные борьбою с волнами и страхом за свою жизнь, они не верят своим глазам, считают это за призрак, и страх еще более объемлет их. Но И. Христос ободряет их Своим голосом. Здесь следует рассказ, принадлежащий одному ев. Матфею: о хождении ап. Петра по водам (Мф.14:28–31). Оканчивают историю евангелисты различно. Прежде всего, по-видимому, противоречит ев. Иоанн евв. Матфею и Марку: по изображению последних, ученики приняли Иисуса (и Петра, Мф.) в лодку и ветер утих; Иоанн же говорит (Ин.6:21) «Они хотели принять Его в лодку, и тотчас лодка пристала к берегу, куда плыли». Как будто здесь смысл такой: ученики (только было) хотели принять Иисуса в лодку, но (это оказалось ненужным) лодка пристала к берегу. Однако же, не необходимо дело представлять в таком виде. Хотели противополагается предыдущему их состоянию – страху, что они видят не Иисуса, а призрак; этот страх теперь прошел, и они хотели принять Его в лодку, тогда как прежде хотели бежать от Него. Тотчас противополагается их предыдущей очень продолжительной, но безуспешной борьбе с волнами, и не необходимо понимать это слово в том смысле, что И. Христу вовсе не пришлось проплыть несколько (оставалось 5–10 стадий), с учениками; это тотчас хочет сказать только, что пловцы теперь с Иисусом так же скоро достигли берега, как долго и безуспешно, напротив, прежде добивались сего. Что первые евв. Обозначили словами: и ветер утих, то же самое, лишь продолжая эту мысль, Иоанн хочет сказать словами: и тотчас лодка приплыла к берегу. Затем, по-видимому, противоречат друг другу евв. Матфей и Марк: первый говорит, что ученики поклонились Господу и исповедали Его Сыном Божиим, после того как уверились в чуде хождения Иисуса Христа по водам; последний говорит (Мк.6:51–52), что сердце учеников было окаменено, что они не вразумились чудом над хлебами и теперь новому чуду лишь изумлялись и дивились. Отсюда, однако, следует только, что. хотя ученики, пораженные величием чуда, преклонились пред Господом и исповедали Его Мессиею, но в то же время удивлялись, что Христос совершает такие необычайные, неслыханные дела. Ап. Петр, со слов которого говорит здесь Марк, подмечает в глубине души учеников такое настроение и размышление и считает это недостатком, огрубением сердца: чудо насыщения, по нему, было так велико, что после сего не должно бы быть места никаким вопросам о силе или возможности для Иисуса Христа совершить и такое чудо, как хождение по водам.

г) Общее изображение чудотворной деятельности Иисуса Христа по возвращении в страну Геннисаретскую. Мф.14:34–36, Мк.6:54–56. Когда Иисус Христос переправился на геннисаретский берег Галилейского моря, то слух о Его возвращении быстро разнесся по окрестностям и жители ближайших сел и деревень начали приносить на постелях больных туда, где Он находился, клали их на открытых местах и просили Его, чтобы им прикоснуться хотя к краю одежды Его: и те, которые прикасались к Нему, исцелялись. Иисус же направлял путь Свой в Капернаум и вскоре прибыл туда.

д) Слово о хлебе небесном. Ин.6:22–71. Ст. 22–25. Народ видел, что Иисус Христос не входил в лодку, а отправились одни ученики. Поэтому на другой день он надеялся найти Иисуса на месте, где произошло чудесное насыщение. Но когда отправившиеся из Тивериады не нашли Его здесь, то, понявши, что Он уже переправился на западный берег, отплыли в Капернаум. Они не были свидетелями чудесного хождения по водам и думали, что И. Христос переправился в Капернаум берегом. Отплывши туда же в лодке, они, вероятно, думали ранее Иисуса прибыть в Капернаум. Однако же, когда они прибыли в этот город, то увидели, что Иисус уже был тут. Но понимая, как Он мог пешком, берегом скорее их прибыть в Капернаум, они с удивлением спрашивают Его: когда Ты пришел сюда!

Ст. 26–27. И. Христос не отвечает на это их любопытство, но обращает их взор на их внутреннее, душевное расположение, которое лежало в основе их усиленных желаний и стремлений видеть Его: Аминь, аминь глаголю вам: ищете Мене, не яко видесте знамение, но яко яли есте хлебы, и насытистеся. Чудеса имеют своей целью дать опору вере, они должны были приводить людей к познанию и признанию мессианского достоинства в лице Иисуса Христа, к вере в Него. Чудесное насыщение 5000 человек немногими хлебами и рыбами, действительно, сильно подействовали на народ. Но современные Христу иудеи думали, что Мессия должен быть одарен даром чудес именно для легчайшего и большего удовлетворения плотских потребностей людей. Иисус Христос говорит теперь: «Вы ищете Меня не потому, чтобы были свидетелями вообще чуда (чудес Я много и прежде творил, но они не влекли вас так сильно ко Мне), но потому, что именно было такое чудо, которым удовлетворена потребность плоти, которое посему возбудило ваши надежды и стремления. Но вы заботьтесь не о пище телесной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую дает вам Сын человеческий. Вечную жизнь сообщать может только один Бог. Но Он знамена Сына человеческого, засвидетельствовал Его пред всеми чрез чудеса, как такового, которому Он все предал в руки, как раздаятеля и сообщителя даров и благ жизни.» Как в разговоре с самарянкой (Ин.4:9–10), здесь Иисус Христос отводит духовный взор Своих слушателей от чувственного к духовному, при чем первое делается образом последнего.

Ст. 28–29. Смотря на дело с точки зрения закона, слушатели Иисуса Христа поняли слова Его таким образом, что пища обозначает дела, требуемые Богом; пища души, по их понятию, есть исполнение заповедей Божиих. Поэтому от Иисуса Христа они желают получить научение о том, что же, собственно, они должны с особенным усердием исполнять в заповедях закона, чем могут особенно благоугодить Богу? Или же, сверх указанных в законе, есть еще заповеди, которые должно исполнить, чтобы приобресть благоволение Божие? Иисус Христос пользуется их образом выражения, Однако же развивает Свою мысль, и от многих дел, о которых они мыслили, отводить взор к одному необходимому – к вере в Него, которая есть необходимое условие со стороны человека для получения от Него пищи, пребывающей в жизнь вечную.

Ст. 30–33. Моисей был прообразом Иисуса Христа, по пророчеству Моисея же (Втор.18:15). Иудеи представляли теперь, что Мессия, когда придет, совершит подобные же чудеса, как и Моисей, и даже еще большие. Поэтому они не удовлетворялись чудом насыщения 5000 человек немногими рыбами и хлебами. Все-таки это был хлеб земной и притом не постоянный, как манна, а однажды данный, думали они, и потому говорили: «Какое Ты дашь нам знамение Своего мессианского достоинства (Мф.16:1), чтобы мы уверовали в Тебя, как Мессию? Что Ты сделаешь столь же чрезвычайного, как Моисей, который дал народу в пустыне хлеб с неба, манну?» Иисус Христос опять пользуется словами слушателей для развития Своего учения. Он не отрицает, что манна сходила с неба, но только говорит, что она не может быть названа в собственном смысле «хлебом с неба» (ἄρτος ἀληϑινὸς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ), ибо служила к удовлетворению земной потребности, к питанию плоти. Истинный хлеб с неба есть сходяй с небес¹⁶⁰, который имеет небесную природу и заключает в себе свойство сообщить миру то, что составляет принадлежность неба-жизнь.

Ст. 34–40. Подобно самарянке (Ин.4:13–15), слушатели Иисуса Христа в чувственном смысле поняли слова Его о хлебе жизни; под этим хлебом они разумеют нечто в роде манны в пустыне. Но Христос говорит: «Я есмь хлеб жизни, так что вам не для чего просить ниспослания этого хлеба: он уже ниспослан вам от Бога, и вам остается только принять Его – уверовать в Меня. Но вы и видели Меня и не веруете. Но если бы вы имели веру в Меня, то Я сообщил бы вам жизнь вечную, ибо все, что дает Мне Отец, – все, которые послушны призывающей ко спасению благодати Отца, приходят ко Мне, и Я с полною, всеобъемлющею любовью отвечаю на это послушание спасающему зову Отца: яко скидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца. Воля же Отца есть та, чтобы Я, где только есть ощущение и сознание потребности спасения и отсюда стремление к нему, употребил все средства Своей спасающей благодати для окончания спасения таковых и воскресил их для вечной жизни. Со стороны же вас воля Отца требует веры в Сына Его, ради которой Он и сообщит вам жизнь вечную».

Ст. 41–47. В предыдущей речи Иисус Христос назвал Себя истинным хлебом Божиим, сшедшим с неба. Это соблазнило иудеев, – соблазнило их не то, что Иисус Христос учит о Себе, как о Мессии, но то, что Он приписывает Себе небесное происхождение. Основание же своего неверия такому самосвидетельству Христа они указывали в том, что они знают земное происхождение Его из семейства Иосифа из Назарета. Однако это неверие не было плодом недоразумения. Чудеса Иисуса Христа достаточно свидетельствовали о необычайности Его лица. Иисус Христос видел ожесточение их сердец и теперь показывает, почему они так упорно не веруют в Него: потому, говорит Он, что никто же может прийти ко мне, аще не отец, пославый Мя, привлечет его, как это было предсказано еще в В. Завете. Следовательно, по жестокосердию и недостоинству иудеев, слушателей Иисуса Христа, еще не коснулось их сердец благодатное, признающее ко спасению действие Отца, без которого человек, ослепляемый грехом, не может увидеть света истины. Но, чтобы кто не понял неправильно пророчества Исаии (Ис.54:13) о непосредственном научении от Бога, Иисус Христос говорит: это пророчество не так следует понимать, как будто бы кто из людей когда-нибудь мог видеть и прямо беседовать с Богом, знать существо Божие чрез непосредственное видение, созерцание. На людей Бог действует невидимо Своею благодатью, непосредственное же видение, созерцание. На людей Бог действует невидимо Своею благодатью, непосредственное же видение существа Божия принадлежит только Сыну его. Поэтому только чрез Сына люди могут получить полный, потребный для спасения свет богопознания, а чрез то и жизнь вечную (17:3). Посему – аминь, аминь, глаголю вам: веруяй в Мя, имать живот вечный.

Ст. 48–58. Возвращаясь теперь к учению о Себе, как источнику жизни, Иисус Христос снова пользуется сравнениям Себя с манною. Небесное, чудесное происхождение манны было прообразом снишествия Сына Божия на землю для дарования людям в принятой Им на Себя плоти истинного хлеба вечной жизни. И теперь Господь объясняет ближе и прямо, в каком смысле Он называет Себя хлебом жизни (Ин.6:35–48): хлеб, который Я дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира (Ин.6:51). Здесь Иисус Христос пророчественно говорит об учрежденном Им впоследствии в Своей церкви таинств Евхаристии. Так буквально и поняли эти слова Его иудеи (Ин.6:52), и такое понимание Он не только не исправил, но еще сильнее раскрыл ту же истину дальнейшими изречениями (Ин.6:53–58). Стихами 56–57 Иисус Христос раскрывает, почему ядение Его плоти и питие Его крови сообщает верующим жизнь вечную: потому что «ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь во Мне пребывает и Я в нем», потому что таковой входит в действительное, существенное соединение со Мною. Я же есмь в собственном смысле жизнь, ибо Я по существу едино с Богом Отцом, Который есть жизнь (Ин.5:26). Поэтому и тот, кто существенно соединяется со Мною, будет жить так же вечно, как Я – будет жить со Мною. Ст. 58 образует заключение, в котором Иисус Христос возвращается к тому, с чего Он начал Свою речь (Ин.6:32–48).

Ст. 59–62. Слушатели Иисуса Христа еще более соблазнились учением Его о ядении Его плоти и питии Его крови верующими, нежели Его словами: «Я сшел с небес». Впрочем, этого они, прямо не высказывали (Ин.6:61), а только между собою с ропотом говорили о странности Его речи. Но Иисус Христос говорит: «Сие ли вы блазнить? Если вам трудно понять Мою речь о ядении Моей плоти и питии Моей крови, то как вы отнесетесь к еще труднейшему для вашего понимания – к вознесению Сына человеческого с прославленным телом к Богу Отцу, где, как Сын Божий, Он был от вечности?»

Ст. 63. После этого Иисус Христос в заключение Своей беседы указывает еще раз причину неверия иудее Его словам. Иудеи не хотели верить свидетельству Иисуса Христа; они хотели понять своим плотским умом возможность того, о чем Он говорит. Но Иисус Христос говорит: «Плотский ум, направленный на познание предметов видимого, материального мира, вовсе недостаточен для понимания Моих слов, Моего учения, потому что оно не земного происхождения и не земли касается: оно происходит от Того, Который по существу Своему есть Дух и жизнь; касается оно не плоти в человеке и временной его земной жизни, а духа человеческого и вечной его жизни. Посему и восприятие этого учения совершается высшею стороной человеческого существа, доступною действию животворящего Духа Божия. Но, несмотря на то, что слова Мои дух и живот суть, некоторые из вас не веруют в Меня. Сего ради грех вам, яко никто не может прийти ко мне, аще не будет ему дано от Отца Моего».

Ст. 66–71. Замечание евангелиста (34), что Иисус сначала знал, кто предаст Его, сделано им потому, что он намерен был изложить и те слова Иисуса, которые были обращены собственно к 12 апостолам (Ин.6:67) и которые, как видно из 70 стиха, Иисус Христос предложил с целью подействовать на Иуду Искариотского – лицемерного ученика Своего.

Чудесное насыщение народа было незадолго пред Пасхою. «После сего Иисус ходил по Галилее, ибо по Иудее не хотел ходить, потому что иудеи искали убить Его» (Ин.7:1). В этот период времени, т.е. после третьей Пасхи, однажды приступиша ко Иисусови, иже от Иерусалима, книжницы и фарисеи. Эти книжницы и фарисеи могли прийти к Иисусу из Иерусалима в Галилею только по окончании дней опресночных. Вероятно, они ожидали и искали Господа на празднике в Иерусалиме. Не найдя же Его здесь, они отправляются в Галилею, ищут и находят Его.

а) Ответ фарисеям. Мф.15:1–9, Мк.7:1–13. Беседу Иисуса Христа с фарисеями о преданиях старцев евангелисты передают очень согласно. Ев. Марк, так как он писал свое Евангелие для христиан римских, мало знакомых с иудейскими нравами и обычаями, делает некоторые пояснения. Так, он объясняет (Мк.7:2), что значит нечистыми руками есть хлеб, и описывает подробно фарисейские правила относительно омовений (Мк.7:3–4). Ев. Матфей пред просьбою учеников изъяснить им притчу (Мк.7:17 и др.) имеет особенный рассказ об ответе Господа на известие, что фарисеи обиделись Его речью о предании старцев (Мф.15:12–14). Как этот ответ, так и изъяснение притчи, по указанию ев. Марка (Мк.7:17), происходили в доме, в кругу только учеников. Другие различия между евангелистами состоят лишь в порядке отдельных изречений в речи Иисуса Христа к фарисеям. Именно: на порицание фарисеями учеников Христовых, что они нарушают предания старцев, не умывая рук пред принятием пищи, Иисус Христос отвечает а) что предания старцев часто суть измышления человеческие, которые люди придумали, чтобы не исполнять заповедей Божиих; так, напр., закон повелевает почитать отца и мать, угрожая за непочтение к родителям смертью (Исх.20:12, 21:17), а фарисеи говорили: кто скажет отцу или матери: «пусть будет¹⁶¹ корван (арамейское слово), то есть, дар Богу (в храм) то, чем бы ты от меня пользовался», тот свободен от священной для детей обязанности почитать и помогать родителям, Мф.15:3–6; б) в этом предпочтении заповедям Божиим преданий человеческих и в этом до мелочности строгом соблюдении предписаний, касающихся тела, исполнилось то, что некогда сказал о своих современниках пророк Исаия (Ис.29:13 по LXX) Мф.15:7–8. Эти две мысли у ев. Марка переданы в обратном порядке: Мк.7:9–13, 7:6–8.

б) Наставление народу и ученикам. Мф.15:10–20, Мк.7:14–23. Обличив лицемерие фарисеев, Господь подзывает ближе к Себе народ и дает ему наставление о том, что должно считать действительно нечистым, оскверняющим человека, делающим его виновным пред Богом. В этом отношении Он велит народу руководиться таким общим правилом, что все, входящее в уста, не сквернит человека, исходящее же из уст может осквернять человека. Высказавши это общее правило, Господь (по ев. Марку) вошел в дом, и здесь приступили к Нему ученики Его с известием (об этом говорит только ев. Матфей) что фарисеи соблазнились Его учением. Апостолов или смущало несколько то, что речь Иисуса Христа кончилась соблазном тех, к вразумлению которых она была направлена, или же они сами соблазнились тем, что Иисус Христос говорил о неосквернении ничем, входящих в уста человеческие (ст. 11. λόγον ст. 12-ю = παραβολὴν ταύτην ст. 15-ю), и потому они извещают Иисуса Христа о соблазне фарисеев, чтобы этим вызвать Его на разъяснение приточного изречения ст. 11 (σκανδαλίζεσϑαι может значить и соблазняться, и оскорбляться, обижаться). Приточное изречение ст. 11-го соблазнило фарисеев: они до того сроднились с мыслью о необходимости, ради духовной чистоты, омывать руки пред принятием пищи, что эти слова Иисуса Христа сочли за разорение закона об омовениях. Обидеться фарисеи могли и тем, что Иисус Христос в ст. 11 обращался к народу и Своим учением ниспровергал их авторитет. В ответе Иисуса Христа на это известие о соблазне фарисеев растением Он называет или учение фарисейское, не от Бога происшедшее, а людьми измышленное, которое потому должно уничтожиться, или самих фарисеев: фарисеям и должно было соблазниться, ибо хотя они и пастыри, учителя народные, но не суть растения Божии, т.е. люди, действующие согласно с волею Бога и потому пользующиеся особенным Его попечением; им предстоит погибель (έκριζόω ср. Мф.13:29–30). Посему оставьте их. В первом случае это будет значить: не следуйте их учению, иначе вместе с ними упадете в яму; во втором, кроме этого: оставьте заботы о них, предоставьте их самим себе. – После того ап. Петр от лица всех учеников попросил Господа объяснить загадочное для них слово свое об осквернении входящим в уста и о неосквернении исходящим из уст. Тогда Господь прямо говорит им, что под входящим в уста и о неосквернении исходящим из уст. Тогда Господь прямо говорит им, что под входящими в уста Он разумеет пищу, а под исходящими из уст – всякие злые помыслы, желания и намерения, которые все исходят из сердца. Обнаруживаясь в слове, последние свидетельствуют о нечистоте души человеческой, о ее прочности; пища же, входя в тело, исходит потом из него, не касаясь духа человеческого.

Столкновение Иисуса Христа с фарисеями и книжниками кончилось не только соблазном последних, но и такими с их стороны намерениями, а быть может и действиями против Христа, что Он удаляется теперь к пределам Финикии, заселенной большею частью язычниками, и, как сообщает ев. Марк (Мк.7:24), намерен был здесь оставаться неизвестным, для чего и вошел в дом, а не ходил по городам и селениям, как это делал в Галилее и Иудее. Семейство дома сего, вероятно, было еврейское и верующее.¹⁶²

Но и здесь Иисус Христос не мог утаиться. Услыша о Нем, одна женщина (συροϕοίνισσα Мк.7:26 от имени страны συροϕοίνικις, χαναναία Мф.15:22 от имени древних жителей Палестины, к которым принадлежали и финикияне), имевшая бесноватую дочь, пришла к Нему и припала к ногам Его, умоляя Его о помиловании. Как видится из дальнейшего, женщина эта была язычница. Однако же, очевидно, знакома была с верою израильтян и даже с их мессианскими ожиданиями, а равно слышала уже и об осуществлении этих ожиданий в лице великого чудотворца Иисуса и, наконец, знала имя, коим величали Его иудеи, как Мессию: Сын Давидов.

Испытание веры хананеянки по изображению ев. Матфея было продолжительнее, нежели по ев. Марку: (Мф.15:23–24) у ев. Марка нет. Иисус Христос сначала вовсе не отвечал на просьбу жены. Жалобный плач ее трогает учеников, и они просят Иисуса Христа отпустить ее – конечно, чрез исполнение ее прошения. Но Иисус Христос говорит им: несть послан, токмо к овцам погибшим дому Израилева (ср. Мф.9:36, 10:6). По порядку божественного домостроительства, Иисус Христос должен был действовать, уча и исцеляя, среди народа Божия; если язычники и могли сделаться участниками благодеяний спасающей деятельности Его, то не иначе, как сделавшись чрез веру духовным израилем (Рим.2:25–29, 3:29–30). Почему Господь, прежде нежели исполнить просьбу язычницы, хочет испытанием усовершить и укрепить ее веру.

Женщина не переставала и после того молить Господа о помиловании. Тогда Иисус, обращаясь к ней, говорит: остави, да первое насытятся чада (од. Мк.); несть бо добро отъяти хлеба чадом, т.е. у израильтян (Рим.9:4) и поврещи псам, т.е. язычникам. Здесь Господь выражает жене ту мысль, что она нечистая и недостойна получить дар исцелений своей дочери. Но эти слова Его вызвали в хананеянке проявление такой силы смирения и веры, что Господь тотчас исцеляет ее больную дочь: «Так, Господи, – говорит она, но (καὶ) помилуй меня, ибо и псы едят крохи, которые падают со стола господ их», «Так, Господи, ибо псы пользуются не хлебом детей, а только крохами, которые падают с их стола.» Тогда Господь воскликнул: «О, жено! Велия вера твоя; буди тебе якоже хочеши». И тотчас же после сих слов дочь хананеянки стала здорова.

По ев. Марку (Мк.7:31), Иисус Христос «вышедши из пределов Тирских, пошел чрез Сидон»¹⁶³, т.е. не город, а государство, область. Следовательно, направление пути в данном случае было северное. Затем ев. Марк указывает и местность около Галилейского моря, куда прибыл теперь Иисус Христос: это была восточная сторона моря, пределы Десятиградия.¹⁶⁴ Следовательно, Иисус Христос от пределов Сидона направил путь Свой к горам Ливана и Ермона и затем перешел на восточную сторону моря Галилейского.

а) Исцеление глухого косноязычного. Мк.7:31–35. Иисус Христос совершил это чудо некоторым особенным образом. Он отводит больного в сторону от народа, влагает персты Свои в уши ему, совершает плюновение (или на языке больного ср. Мк.8:23, или на свой перст, которым потом) и касается языка. Все эти особенные символические действия, вероятно, имели значения для исцеляемого. Господь отводит его в сторону от народа, чтобы уединить его дух и дать ему возможность вполне сосредоточить свое внимание на переживаемом факте его жизни. Господь далее, постепенно исцеляет больного; сначала Он влагает в уши его персты Свои и, быть может, слух больного уже несколько открылся (ср. Мк.8:23–25). Доселе Господь мог беседовать с ним только путем зрения и осязания. Но чтобы больной не только видел молитвенно возведенные к небу очи Господа, но и слышал молитвенный вздох Его и самое слово Его всемогущества: еффафа (сирское слово), т.е. отверзись, – Господь предварительно отверзает несколько слух больного. При ощущении некоторого облегчения дух больного возгорается верою и надеждою на совершенное исцеление и вместе живою мольбой об этом. Господь переносит персты Свои на язык его, предварительно совершив плюновение, и потом, глубоко вздохнув, изрекает: отверзись! Все это не долженствовало ли оставить в душе исцеленного глубокое и твердое, неизгладимое впечатление?

б) Исцеление многих других больных. Мф.15:29–31, Мк.7:36–37. Кроме глухого косноязычного, в пределах Десятиградия Господь исцелил еще многих других больных – хромых, слепых, немых, увечных. Народ дивился, видя все это, и прославлял Бога Израилева. Господь же повелевал исцеляемым никому не сказывать о совершившемся с ними. Но сколько Он ни запрещал им, они еще более разглашали.

в) Чудесное насыщение 4000 мужей 7 хлебами и несколькими рыбами. Мф.15:32–38, Мк.8:1–9. Это второе чудесное насыщение народа от первого отличается тем, что а) при первом было 5000 мужей, а при втором – 4000; б) при первом для чуда Иисус Христос употребил 5 хлебов, а при втором 7; в) при первом, кроме хлебов, евв. Определенно указывают 2 рыбы, а при втором говорят неопределенно: немного рыбок (Мф.15:34, Мк.8:7); г) наконец, при первом остатков набрали 12 коробков, а при втором 7. Ев. Матфей и здесь один замечает, что евших было 4000 мужей, «кроме жен и детей» (Мф.15:38).

После чудесного насыщения 4000 мужей, которое происходило на восточной стороне Галилейского моря, Иисус Христос переправляется на другую, западную сторону моря. Точнее обозначая берег, на котором высадились Иисус и ученики Его, ев. Матфей называет его страною Магдальскою (Мф.15:39), а ев. Марк – Далминуфскою (Мк.8:10). Как Магдала, так и Далмануфа – города или селения, ни откуда ближе неизвестные. Предполагают, что Магдала есть нынешняя небольшая деревенька в 1¼ часа пути на север от Тивериады – et Medschel. Тут же недалеко была, вероятно, и Далмануфа. Лишь только Иисус вышел на западный берег моря, фарисеи и саддукеи вышли к Нему и вступили с Ним в спор. Фарисеи и саддукеи (о последних говорит только ев. Матфей Мф.16:1) были две непримиримо враждебные партии или секты. Но в Иисусе они имели одного общего врага, чрез которого та и другая боялись потерять свое господствующее положение в стране и в злобе к Нему, в убийственных замыслах против Него были единодушны.

В чем состояло состязание (что требование знамения предварялось спором, говорит только ев. Марк) фарисеев и саддукеев с И. Христом в данном случае, евангелисты не говорят. Но только это состязание кончилось со стороны совопросников Христа требованием от Него знамения с неба, т.е. какого-нибудь чрезвычайного небесного явления; которое бы убедило их, что Иисус есть действительно Тот, за кого Он Себя выдает, т.е. Мессия. Отказывая исполнить их требование, Господь указывает им на прообраз пророка Ионы (Мф.16:4, 12:38–40. Лк.11:29–30), – дает им знамение решительнейшее, но свидетелями которого они будут впоследствии; в настоящем же случае признает достаточным для каждого, – если только он искренно стремится к познанию истины – знамений времен (Мф.16:2–3), т.е. чрезвычайных событий, воочию всех совершающихся, особенно же чудесных дел Своих (Мф.11:3–5).

Сказание об этом ев. Марка гораздо короче, нежели сказание ев. Матфея. Он вовсе не передает указания в ответе Иисуса Христа на прообраз Ионы, а равно и наречений о неспособности совопросников Христа узнавать знамения времен. Но он сохранил и некоторую особенную черту этого события: по нему, Иисус Христос дал отказ требовавшим знамения, глубоко вздохнув. Иисус Христос прозревал все лукавство, с которым требовали от Него знамения, и вместе то сердечное окаменение совопросников, вследствие которого никакие знамения не могут обратить их на путь спасения, – провидел Он погибель, и дух Его переполняется жалостью к несчастным. В то же время эти лукавые вопросы фарисеев и саддукеев, будущих главных виновников страданий Христа, быть может, подали Ему повод бросить Свой духовный взор на последние дни Своей земной жизни и глубокий вздох Его богочеловеческого духа был вздохом тех мучительных страданий, всю силу которых Он вынес впоследствии в саду Гефсиманском.

После столкновения с фарисеями и саддукеями в пределах Далмануфских и Магдальских И. Христос снова переправляется на другую, т.е. восточную сторону моря, уклоняясь от злобы врагов. Здесь Он говорит ученикам Своим: «смотрите, берегитесь закваски фарисейской и саддукейской (Мф.16:6) фарисейской и Иродовой» (Мк.8:18), лицемерия фарисеев (Лк.12:1), свободомыслия и плотоугождения саддукеев и предпочтения политических интересов религиозным, свойственного иродианам или партии Иродовой.

Ученики забыли взять своих собственных хлебов «и кроме одного хлеба не имели с собою в лодке» (Мк.8:14). Эта забывчивость беспокоила их, и когда теперь Христос стал предостерегать их от закваски фарисейской, саддукейской и Иродовой, то они подумали, что Господь этим внушает им с осмотрительностью покупать хлеб для того, чтобы не купить хлеба у фарисеев, саддукеев и иродиан, – внушает, чтобы с лицами этих партий, как врагами Его, они не имели никакого общения. С некоторою боль в сердце Господь стал укорять учеников Своих за неразумие: «еще ли окаменено сердце ваше имате? Очи имуще, не видите? И уши имуще, не слышите» (Мк.8:17, 18)? Не вы ли были свидетелями чудесного насыщения Мною пятью-семью хлебами нескольких тысяч человек! Как же вы не разумеете?

По удалении из пределов Далмануфских и Магдальских на восточную сторону моря, путь Иисуса Христа с учениками лежал в северном направлении. Теперь они достигают Вифсаиды, т.е. Вифсаиды – Юлии.

Больной, исцеление которого здесь совершилось, кажется, не родился, а сделался слепым; ибо, после некоторого облегчения свой болезни, на вопрос Иисуса Христа: видит ли что? Он отвечал: «вижу проходящих людей, как деревья»; следов., с видом как людей, так и деревьев он прежде был знаком.

Что касается самого исцеления, то здесь Иисус Христос употребляет подобные же внешние действия, как и при исцелении глухого-косноязычного, и, конечно, с тою же целью. Постепенное исцеление, вероятно, нужно было для постепенного раскрытия и усиления веры больного. Господь провидел его дух и нашел в нем только искру веры. Но Он же провидел возможность и воспламенить эту искру прикосновением к ней благодеющей рукой. И вот Он сначала лишь несколько облегчает положение больного. Очень может быть, такой способ исцеления имел значение для будущей нравственной жизни исцеляемого. Господь видел как то, что больной доселе мало занят был предметами духовными, так и то, что дух его способен сосредоточиться на созидании своего спасения. Но для этого ему нужно было не мгновенно пережить переход от болезненного к здравому состоянию, а постепенно выходить из него, чтобы сильнее и глубже перечувствовать всю благость благодеющей ему десницы и чрез то тверже сохранить память об этом в душе своей. Чтобы беспрепятственнее он мог заняться наблюдением над самим собою, Господь отводит его вон из города. В связи с этим, быть может, стоит и повеление: «Не заходи в селение и не рассказывай никому в селении»; вместо того, чтобы развлекать рассказами о совершившейся с ним чудесной перемене и делать себя предметом любопытства, исцеленный должен был отправиться домой, чтобы обдумать серьезнее и глубже свое прошлое, настоящее и будущее (этим не исключается и другая цель этого повеления, – чтобы не возбуждать сильно народ и не раздражать злобы врагов).

Евангелисты Матфей (Мф.16:13) и Марк (Мк.8:27) согласно указывают, что событие это происходило в окрестностях Кесарии Филипповой (в так называвшейся тогда Гавлонитиде, вблизи источников Иордана, на подошве Ливана). А ев. Лука передает, что пред тем, как вызвать учеников на открытое и торжественное исповедание, Иисус Христос молился. (Лк.9:18).

а) Исповедание Петра. Мф.16:13–20, Мк.8:27–30, Лк.9:18–21. Ев. Матфей передает об этом гораздо подробнее, нежели евв. Марк и Лука. Особенно важны только у него имеющиеся (ст. 17–19) слова Иисуса Христа, в которых Он высказал награду Петру за его возвышенное исповедание.

Мф.16:13–15. Намереваясь вызвать учеников на торжественное засвидетельствование их веры, И. Христос предварительно спрашивает их: кого Мя глаголют человецы быти Сына человеческого, – за кого в народе почитают Меня, Который являюсь пред ними в смиренном, уничиженном образе раба, в образе Сына человеческого и так именую Себя? В ответ на это ученики перечисляют различные мнения об Иисусе, ходившие в народе. Из этого перечисления оказывалось, что в народе не установилось еще сколько-нибудь определенного суждения об Иисусе. Но во всяком случае все суждения и мнения, какие только ходили в народе, были неправильны, унизительны для Христа. Тем важнее было, вопреки всем этим ложным мнениям, вызвать учеников к тому, чтобы они, чрез открытое и торжественное исповедание своей веры, выяснили и точно определили пред своим собственным сознанием содержание этой веры. Посему Господь их спрашивает: вы же кого Мя глаголете быти?

16. Чтобы отвечать на этот вопрос, Петр удостоился божественного откровения (ст. 17). Ты еси Христос, Сын Бога живаго – Σὺ εἶ ὁ Хριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ Ζῶντος, отвечал он. Члены пред Хριστὸς υἱός указывает, что Петр мыслит Иисуса в единственном, исключительно Ему одному свойственном отношении к Богу. Петр не удовлетворяется наименовать Иисуса Христом, Мессиею; это означало бы только призвание или назначение Иисуса в ряду других богопосылаемых мужей, и еще не определяло бы природы Его лица. В Иисусе – Мессии Петр усматривает Сына Бога живаго; этим он выразил свое понимание и божественной природы в лице Иисуса Христа.

17. Блажен еси Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесех, – таковы первые слова, которыми встретил исповедание Петра Иисус Христос. Выражение: плоть и кровь на языке св. книг употребляется как описание человека (1Кор.15:50, Гал.1:16, Еф.6:12, Евр.2:24.). В данном месте речь об источниках позвания и смысл этих слов получается такой: то, что апост. Петр сейчас высказал, он познал, ни от людей, ни по своему собственному разуму; его знание не человеческого происхождения, а божественного; Сам Отец небесный открыл ему это, ибо – никто же знает Сына токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже еще волит Сын открыти (Мф.11:27, см. также Ин.6:44, 65, 1Кор.12:3). «Блажен Ты, Симон, потому что ты удостоился высокого божественного откровения».

18. И аз же тебе глаголю, яко ты еси Петр (πετρος), что ты, действительно тот, каковым должен быть по данному тебе от Меня имени (Ин.1:42), – тверд в своей вере и в своем исповедании) как камень – Петр. И на сем камени – ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ) созижду церковь Мою. Здесь образная речь. Церковь (ἐκκλησία) Христова, или общество верующих в Него, мыслится здесь, как здание, храм; Иисус Христос является в нем строителем, а πέτρα краеугольным камнем. Различно толкуют это обетование Христа. Одни относят его к твердому, как скала, исповеданию Петра; другие к незыблемой, как скала, истине, которую Петр исповедал, что Иисус есть Христос, Сын Бога живого. В том и другом случае перемена мужск. рода πέτρος на женск, πέτρα может иметь значение как доказательство: мужск. род более свойствен обозначать частное понятие, и потому относится к лицу – Симону Петру, а женск. род более свойствен обозначать общее понятие, и потому относится к свойству в Петре или к исповеданной им истине. Третьи же толкователи относят это обетование к самому Петру. Но, разумеется, Симон есть скала, твердыня, не как обыкновенный человек с своею ограниченностью и слабостью; как таковой, он может быть и πέτρος, твердым, настойчивым, но в то же время он может быть и сатаною (Мф.16:23). Скалою, на которой Господь созиждет церковь Свою, он делается только как орган божественного откровения, твердый исповедник и свидетель Христов (ст. 17); зиждущим на этой скале является Сам Христос собственно. Что другие апостолы удостоятся точно также быть камнями в здании церкви Христовой, это видно из того, что впоследствии (Мф.18:18, Ин.20:22–23) одно из данных здесь ап. Петру обетовании (ст. 19.) Иисус Христос повторил и всем апостолам. Точно также и сами апостолы смотрели на всех апостолов, как на одинаково основные камни в здании церкви Христовой (Еф.2:20.) И врата адова не одолеют ей. Ад может мыслиться здесь или как подземный мир, царство мертвых, шеол в ветхозаветном смысле, или как место заключения отверженных духов место мучений, геенна (Откр.20:13, 14), и в этом смысле царство злого начала в мире, царство сатаны. Он изображается здесь как крепость, имеющая огромные ворота. Если мыслить здесь ад преимущественно как царство мертвых, то врата ада будут представляться широко раскрывающимися, чтобы поглощать жертвы смерти; и тогда будет указание здесь на гонения и мучения на церковь Христову, которые не в силах преодолеть ее. Если же яд мыслить преимущественно как царство сатаны, то смысл этого изречения будет тот, что никакие злобные планы и усилия сатаны не в силах сокрушить церкви Христовой (образ будет взят от обычая древних держать совещания при воротах города).

19. Здесь образ церкви, как здания, продолжается, но отношение к ней Петра изменяется: он уже не основной камень я этом здании, а домоправитель в царствии Божием, – тот, которому вручены ключи от сего царства. Что касается смысла этого изречения, то он выясняется при помощи параллельных мест; Ин.20:22–33, откуда мы видим, что вязать и решить значить прощать и не прощать грехи людям, и Мф.18:18, откуда, по связи с ст. 17, можно усматривать, что этим изречением апостолам, или церкви, действующей чрез апостолов и их преемников, дается здесь полномочие отлучать от церкви и снова принимать в общение с нею согрешающих.

20. Как можем видеть из воспрещения Господа ученикам Своим проповедывать о Нем, как о Христе, среди народа, в настоящее время лишь одни ближайшие последователи Христа достигли той высоты понимания Его лица, какую показал Петр в своем исповедании; народ же еще неспособен был правильно понимать проповедь о Христе; такая проповедь возбудила бы в народе плотские мессианские надежды, могла бы сопровождаться политическими тревогами и чрез то еще более раздражить против Христа светские и духовные предержащие власти.

б) Предсказание Иисуса Христа о Своих страданиях, смерти и воскресении. Мф.16:21–23, Мк.8:31–33, Лк.9:22. Ев. Матфей замечает, что с того времени начал говорить Иисус ученикам о Своих страданиях и смерти. То же замечает и ев. Марк, но при сем добавляет: «и говорил о сем открыто», чем и объясняет эти замечания. Иисус Христос и прежде предсказывал о Своих страданиях и смерти, но прикровенно (Ин.2:19, 3:14. Мф.16:4.); теперь же, после того, как ученики укрепились в вере в Него, а с другой стороны, в виду приближения последних дней Его земной жизни, в которые предстояло ученикам великое испытание веры, – теперь Господь предсказывает им о Своих страданиях с тем большею ясностию, чем более живо и пламенно проявлялась или готова была проявиться их вера; опечаливает их, ослабляет пламень их веры теперь, чтобы после легче могли перенести предстоящее им испытание. Трудность же этого испытания высказалась уже сейчас: предсказание Иисуса Христа о Своих страданиях сильно опечалило учеников; они никак не могли воспринять мысли о необходимости и даже возможности страданий для Того, Которого они признают за Мессию; если они до сих пор и продолжают видеть, что Учитель их имеет много врагов, которые ищут Его смерти, но думают, что все это скоро переменится и Господь выступить пред всеми с полным блеском Своего мессианского величия. А, между тем, Господь говорит, что Ему должно пострадать и умереть. И вот Петр, являясь опять представителем апостолов, говорит Ему: Ἱλεώς σοι, Κύριε, т.е. εἴη ὁ Θεός (Мф.16:22, ср. 2Цар.20:20, 1Пар.11:19, Евр.8:12), – «Да будет милостив к Тебе Бог, Господи! Да не будет с Тобой этого». Это слово дружбы, любви и преданности. Однако же Господь указывает Петру, что в этом его благожелании есть нечто сатанинское, ненамеренное, несознаваемое намерение искусить, соблазнить Господа, подобно тому, как сам сатана в пустыне, под видом благожелания, предлагал Иисусу противобожественные способы легко и скоро совершить предназначенное Ему от Бога дело. Ὕπαγε ὀπίσω Μοῦ, σατανᾶ, «Отойди от Меня, скройся с глаз Моих, чтобы Я не видал тебя; ты Мой соблазн, потому что думаешь не о том, чего требует Бог, а о том, что должно быть по желанию греховного человека». Такая строгость порицания объясняется тем, что слова Петра действительно были для Иисуса Христа от вне идущим на Него искушением и Господь должен был с тем большей строгостью отвергнуть его, чем менее оно согласно было с Его безгрешною волей (Евр.4:15.). При сем ев. Марк, говоря, что Иисус сказал это, «обратившись и взглянув на учеников Своих», показывает, что Петр в данном случае был выразителем мыслей и чувств всех апостолов.

в) Учение Иисуса Христа о кресте Своих последователей. Мф.16:24–28, Мк.8:34–38, Лк.9:23–27. Евангелисты Марк и Лука замечают, что эти наставления Иисус Христос предложил вслух всего народа. Но повод к ним дан был прекословием И. Христу учеников по поводу предсказаний Его о Своих страданиях и смерти. Здесь Иисус Христос усиливает и утверждает высказанную апостолам мысль о необходимости Своих страданий и смерти: не только Он должен пострадать и умереть, но и всякий верующий в Него должен в этом отношении идти по Его стопам. Смысл здесь данных наставлений тог же, что и в Мф.10:37–39. 23.

Время события евангелисты определяют очень точно: это было чрез 6 дней после исповедания Петра. Ев. Лука, правда, говорить, что это было чрез 8 дней. Но он в своем времясчислении сохраняет и тот день, в который произошло исповедание Петра, и тот, в который было Преображение Господне. Точность эта указывает, что евангелисты намерены далее повествовать о событии важнейшем в жизни Господа, которое потому сохранилось в их воспоминании со всеми подробностями. Места события они не указывают, говоря вообще, что это была гора (Лк.), гора высокая (Мф., Мк.) Древнее предание указывает на Фавор, высочайшую гору в Галилее, как на гору Преображения.

а) Преображение Господне. Мф.17:1–8, Мк.9:2–8, Лк.9:28–36. а. Иисус Христос восходит на гору Преображения и берет с Собою трех довереннейших Своих учеников: Петра, Иакова и Иоанна, чтобы они, удостоившись созерцать небесное прославление Его на земле, с одной стороны, получили в этом подтверждение истинности своей веры в Него, как Сына Божия, за Которого они недавно исповедали Его устами Петра, с другой – подкрепление своей вере, в котором они нуждались пред наступающими страданиями и смертью Иисуса Христа. По свидетельству ев. Луки, И. Христос взошел на гору помолиться и преображение Его совершилось во время молитвы (Лк.9:28–29). Самое преображение Иисуса Христа евангелисты описывают так: сначала (евв. Матфей и Марк) вообще обозначают факт. преобразился (μετεμορφώθη) пред ними; затем они описывают изменение лица Иисуса Христа: и бысть видение лица Его ино (Лк.), и просветится лицо Его яко солнце (Мф.); наконец, описывают изменение одежды Иисуса Христа: ризы же Его быша белы, яко свет (Мф.), и одеяние Его было блистаяся (Лк.); ев. Марк, который не описывает изменение лица Иисуса Христа, особенно наглядно изображает изменение Его одежды: и ризы Его быша блещашася, белы зело яко снег, яцех же не может белильник убелити на земли (на земле никакое искусство не может достигнуть такой белизны одежды; это была белизна небесного света, осиявшего теперь Христа).

Теперь происходить новое чудо: и се явистася им (предстали собственно пред Иисуса Христа, но созерцаемы были и учениками Его) во славе (Лк., т.е. в прославленном, свойственном блаженной жизни, состоянии и виде) два мужа Моисей и Илия, и беста со Иисусом глаголюще. О чем беседовали они, об этом говорит только ев. Лука: глаголаста же исход Его, его же хотяше скончати в Иерусалиме (ср. 2Пет.1:15). Как видно из дальнейшего, из слов Петра, апостолы во время самого события узнали в явившихся Иисусу из того мира мужах Моисея и Илию. Как? Вероятно, из беседы их с Иисусом. Значение и цель явления Иисуса Христа Моисея и Ильи для апостолов могли состоять в том, чтобы уверить их в истинности их исповедания Иисуса Христом, Сыном Бога живого, в том, что Он не есть ни Илия, ни Иеремия, ни другой какой-либо воскресший ветхозаветный пророк, ибо величайшие из пророков ветхозаветных, и даже сам законодатель ветхозаветный и посредник между Богом и народом (Гал. 3:19), являются пред Ним как рабы. Кроме того, Моисей и Илия могли быть в данном случае посланниками того мира, предвестниками той победной вести, которую принес в загробный мир Сам Победитель смерти, когда плотски возлежал во гробе (1Пет.3:19).

Что́ до сих пор евв. описывали, касалось состояния Иисуса Христа. Теперь они переходят к изображению состояния апостолов. Евангелисты Матфей и Марк прямо говорят о том, как Петр просил Иисуса позволить устроить три сени. Но ев. Лука предварительно замечает: «Петр же и бывшие с Ним отягчены были сном, но, пробудившись (ἦσαν βεβαρημένοι ὕπνῳ, διαγρηγορήσαντες δέ), увидали славу Его и других мужей, стоявших с Ним». Различно понимают эти слова, Евангелиста. Διαγρηγορέω ни у LXX, ни в Новом Завете нигде более не употребляется. Обыкновенно же это слово употребляют в значении – бодрствовать, не спать. Так как здесь оно образует противоположность ἦσαν βεβαρημένοι ὕπνῳ, то одни толкователи понимают его в смысле перехода в новое состояние: пробудиться от сна. Другие же толкователи сохраняют его обычное значение и понимают его как ограничение, ослабление предыдущего определения, и переводят: «так как они, однако, не спали, оставались в бодрственном состоянии, то» и проч. Для этого ослабляют в то же время значение βαρέω» (отягчаю, обременяю Лк.21:34, Мф.26:43 и др.) и все выражение понимают в смысле: тяготели ко сну. При втором понимании будет, что апостолы во все время пребывания на святой горе происходившее около них созерцали при некотором телесном ослаблении, в состоянии дремоты, однако же все видели телесными глазами. Невероятно, чтобы при том необычайном блеске и величии чуда, как оно изображается евангелистами, возможен был сон. Первое понимание поэтому лучше и все событие можно представлять так: отшествие Иисуса Христа с учениками на гору было поздним вечером (как это можно видеть из указания ев. Луки, что с горы сошел Иисус Христос в следующий день, ст. 37) и апостолы, усталые от трудов дня, заснули (как это было в саду Гефсиманском), а Иисус Христос стал молиться; когда совершилось прославление Иисуса Христа, то сильный блеск Его лица и одежды пробудил их, и они созерцали сначала эту перемену с Господом, а потом явление пред Ним двух мужей.

Относительно апостола Петра ев. Лука замечает, что он начал говорить в тот момент, когда апостолы заметили, что Моисей и Илия отходили от Иисуса (33), и притом – не ведый еже глаголаше. Последнее замечание делает и ев. Марк: не ведяше бо, что рещи, и объясняет: бяху бо пристрашни. Первое замечание ев. Луки, а также содержание речи Петра показывают, что в данный момент душевное состояние апостолов нельзя в точности назвать страхом; страх овладел ими, по более точному сообщению в данном случае ев. Матфея (6), при конце события, когда они услышали глас Бога Отца; теперь же их состояние вообще было сильно взволнованное и притом приятно, что когда они заметили намерение Моисея и Илии удалиться, то Петр говорит Христу: «Господи, добро нам здесь быти!» И, желая продолжить наполнявшее душу его блаженство, ничего не мог придумать, как детски-наивно сказать; «аще хощеши сотворить зде три сени, Тебе едину, и Моисеови едину, и едину Илии». Припоминая это чрезвычайное состояние своего духа, ап. Петр (со слов которого передает здесь св. Марк) называет Его вообще страхом, который апостолы действительно испытали при гласе Бога Отца.

После сего евангелисты описывают конец видения. Когда ап. Петр еще говорил, облако светлое осенило их, и они услышали голос из облака. Сей есть Сыт Мой возлюбленый, о Нем же благоволих: того послушайте. Облако в Ветхом Завете было символом присутствия Божия (Исх.19:18, 24:18. 3Цар.8:10, 12). Голос, который ученики услышали из облака, был тот же, что и при крещении Господа, но с прибавлением: того послушайте; это должно было напомнить ученикам о пророчестве Моисея (Втор.18:5,) которое, следовательно, исполнилось на Иисусе. Ев. Матфей состояние и положение учеников в этот момент изображает точнее: они испугались и пали ниц; Иисус подошел к ним, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь. Когда они встали, то «возведши очи свои, никого же видеша, токмо Иисуса единого». Ев. Лука замечает только, что во время голоса Иисус был один (так что ученики должны были ясно видеть, к кому относится этот голос: Сей). А ев. Марк обращает внимание собственно на внезапность исчезновения из глаз учеников Моисея и Илии (8).

б) Беседа с учениками во время снисхождения с горы Преображения. Мф.17:9–13, Мк.9:9–13, Лк.9:36 б. Ев. Лука в заключение истории преображения лишь кратко замечает, что в те дни ученики никому не говорили о том, что видели, не сообщая при сем, чтобы это молчание учеников было следствием особого повеления Иисуса Христа; о разговоре же Его с учениками по вопросу о явлении Илии пред пришествием Мессии Он вовсе не говорит. Ев. Марк рассказывает, что, когда Иисус Христос повелел ученикам никому не сказывать о сем видении (Мф. ὅραμα – здесь в смысле Деян.7:31), доколе Сын человеческий не воскреснет из мертвых, то ученики недоумевали и спрашивали друг друга: что значит воскреснуть из мертвых, т.е. Иисусу, в Которого они веруют, как Мессию, и Который, по их мнению, не должен умереть (Ин.12:34)? Однако же Иисуса Христа они спросили не об этом, а о том: как же книжники говорят, что Илии должно прийти прежде? Очень важно бы проследить всю нить размышлений апостолов по поводу виденного и по поводу слов Иисуса Христа, что ему предстоит воскреснуть из мертвых. Но во всяком случае мы видим, что они желали ответа на два вопроса: «Что значит воскреснуть из мертвых Сыну человеческому», и «Как же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде»? Иисус Христос, действительно, и отвечает им на эти два вопроса. Ответ Его у ев. Матфея изложен очень ясно и притом с объяснительным добавлением: «Тогда ученики поняли, что Он говорит им об Иоанне Крестителе» (Мф.17:13;) чрез это замечание 11-й ст. понимается ни как пророчество о будущем, но как догматическое положение, высказываемое безотносительно ко времени. У ев. Марка конструкция речи несколько затруднительна. Но нужно иметь в виду, что здесь Иисус Христос дает ответ на два вопроса, и у ев. Марка каждый ответ изложен отдельно. Сначала Иисус Христос отвечает на высказанный учениками вопрос – о явлении Илии пред пришествием Мессии: правда, говорит Он, Илия должен прийти прежде Мессии (Мал.4:5) и устроить (άποκαίθιστάναι, восстановить – краткое обозначение того, что у прор. Малахии высказано в 4, 6) все. Затем Он дает ответ на вопрос, не высказанный учениками; что значит воскреснуть из мертвых Сыну человеческому? Некоторые толкователи здесь после слов: о Сыне человечестем ставят знак вопроса: и како есть писано о Сыне человечестем, т.е. цели Его пришествия? Ответ: да много постраждет и уничижен будет: Он приидет для того, чтобы пострадать и быть уничижену. Наконец, Иисус Христос обращается снова к первому вопросу, говоря, что пророчество Малахии об Илии уже исполнилось и что этот Илия испытал такую же участь, какая и предстоит Ему. Якоже есть писано о нем – где? Вероятно, в исторических сказаниях о пророке Илии, о гонениях, которые он терпел от Ахаава.

Ев. Матфей болезнь исцеленного здесь обозначает словом σεληνιάζεται (Мф.17:15) – он подтвержден лунатизму, но из описания исцеления (Мф.17:18) видно, что и по нему страдания больного были следствием присутствия в нем злого духа. Ев. Лука говорит вообще, что больной был одержим духом нечистым (Лк.9:39), а ев. Марк, – что этот дух был глухой и немой (Мк.9:17–25). Из описания самых страданий больного видно, что он не только во время новолуний, но и вообще был подвержен припадкам падучей болезни; во время новолуний, должно быть, больной страдал особенно сильно.

Когда Иисус Христос сошел с горы Преображения, то нашел около девяти учеников Своих множество народа и спорящих с ними книжников. Подойдя к народной толпе, Он спросил книжников: о чем они спорят с учениками? В ответ на это один из народа, именно отец бесноватого, подошел к Иисусу и передал Ему как о своем несчастии, так и о том, что ученики Господа не могли оказать больному никакой помощи (Мк.9:16–18).

О, роде неверный и развращенный! доколе буду с вами? доколе терплю вам? (Мф.17:19–21, Мк.9:29), – такими словами встретил Господь известие, в чем состоял или отчего произошел спор между Его учениками и книжниками. В этих словах Он выразил, с одной стороны, упрек неверующим, с другой, – боль Своего сердца о неверии и развращенности тех, к кому эти слова относились. Но к кому они относились? Во всей своей строгости они относились ко всем окружавшим, из которых большая часть так или иначе принимала участие в споре книжников с апостолами, сопровождавшемся, вероятно, насмешками над последними, что они не могут исцелить больного. Но что и апостолы не были недостойны сего упрека, это видно из Мф.17:20, где Иисус Христос на вопрос учеников: «Почему мы не могли изгнать его», т.е. беса, отвечает: по неверию вашему. Каким образом апостолы могли усомниться хотя на минуту в действенности дарованной им от Христа (Мф.10:8) чудотворной силы, трудно понять. Однако же из параллельного места Мф.21:21 можно усматривать, что в учениках произошло именно сомнение в своей силе исцелить больного (и не усумнитеся). Быть может, это колебание, эту неуверенность в себе породили в них, с одной стороны, рассказы отца бесноватого о великой силе действующего в больном злого духа, с другой, – злобное любопытство книжников. Вместе с этим сомнением в дарованной им от Христа чудотворной силе, в учениках произошел упадок вообще истинной веры во Христа, некоторое развращение сердца. Поэтому слова Иисуса Христа (Мф.17:20–21) будут иметь такой смысл: если вы будете иметь самую малую степень истинной веры, то для вас возможны будут самые необычайные дела. Сей же род (т.е. демонов, демоны сего рода) изгонится только молитвою и постом, т.е. при такой степени веры, когда человек отрешается от мира и всего мирского, делается способен к подвигам самоотречения и усиленной молитвы; в этом-то состоянии отрешения даже от тела своего и парения к небесному истинно – верующий и способен изгонять и сего рода демонов. (Приточное изречение Мф.20 повторяется с некоторым изменением в Лк.17:6).

Когда, по повелению Господа, привели к Нему бесноватого, то нечистый дух так сильно потряс больного, что он упал и валялся, испуская пену (Лк.9:42, Мк.9:20). Господь спросил отца больного: давно ли это сделалось с сыном его? Сказавши: с детства, отец продолжал описание болезненных припадков, бывающих с сыном его, и в заключение сказал: но «если что можешь, сжалься над нами и помоги нам». Такая условная форма мольбы ясно показывала, что вера просителя была еще очень слаба; бессилие учеников Христовых помочь ему в беде и насмешки над ними книжников поселили в душу просителя сомнение и в силе Господа. Потому Иисус Христос сказал ему: «если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему». Это легкое обличение маловерия сильно подействовало на душу просителя, и он со слезами воскликнул: «верую, Господи! Помоги моему неверию». Тогда Господь повелел злому духу выйти из больного. Дух вышел. Однако же в последний раз так потряс свою жертву, что больной пал, как мертвый. Но Господь, взяв его за руку, поднял его, и он встал (Мк.9:21–27).

После событий на горе Преображения и при ее подошве Иисус Христос, по указанию ев. Марка, проходил чрез Галилею и не хотел, чтобы кто узнал об этом. Следоват., это прохождение Иисуса Христа по Галилее было скрытое, тайное. Γάp ст. 31 хочет дать причину, вследствие которой Иисус Христос в данное время не хотел открыто шествовать по Галилее. Эта причина заключалась в том, что Ему нужно было все свои заботы сосредочить теперь на учениках Своих, на подготовлении их к встрече с Его страданиями и смертию. Что это прохождение по Галилее было последнее пред отшествием Его в Иудею, это видно из дальнейших евангельских повествований (Мф.19, Мк.10, Лк.9:51).

Господь дает здесь второе (Мк.8:31–32) предсказание о Своих страданиях ученикам. Ев. Лука поставляет это в связь с впечатлением, какое производили на народе чудеса. Иисуса Христа: «Когда же все дивились всему, что творил Иисус, Он сказал ученикам Своим:» и пр. Γάρ ст. 44-го одни понимают в смысле именно; тогда тот смысл будет, что ученики должны тверже усвоить и запомнить далее следующие слова о страданиях Иисуса Христа, и что Иисус Христос предсказывает о печальных мрачных событиях в Своей жизни именно в то время, когда ученики Его, по поводу Его чудес, особенно сильно восторгались надеждою на Него, как Мессию. Другие понимают это γάρ в смысле ибо; тогда смысл будет тот, что Иисус Христос призывает учеников запомнить впечатление, какое производить на них и на всех Его дела, чтобы после, при встрече с Его страданиями, в этом воспоминании иметь опору своей вере.

а) Подаяние на храм статира. Мф.17:24–47. Когда Иисус Христос с учениками пришел в Капернаум, то собиратели дидрахм обратились к Петру с вопросом: Учитель ваш не даст ли дидрахмы (τὰ δίδραχμα?)? Τὰ указывает на известную определенную подать; множест. число – на собирание их, как на нечто постоянное и обычное или законом установленное. Дидрахма или две драхмы (аттических) составляли священный полусикль, который, по закону Моисееву, должен был вносить в пользу храма каждый еврей, достигший 20-летнего возраста (Исх.30:13–16, 38:26, 4Цар.12:4 и д. 2Цар.24:6, 9). Эта подать обыкновенно собиралась в месяце адаре – в нашем феврале. Но очень может быть, что с отсутствующих во время сбора подати собирали ее и в другое время. По крайней мере, данный случай не приходится на месяц адар: это было много спустя после Пасхи (3-й) и незадолго до праздника Кущей. Речь Иисуса Христа Петру по прошествии в дом (τὴν οἰκίαν – в котором Иисус Христос имел постоянное жительство) выражает ту мысль, что как земные цари, обыкновенно, берут подать не с детей своих, а с подданных, так и Он, Сын Божии, свободен от подати на храм, дом Божий. «Но, – говорит Христос, – чтобы нам не соблазнить их», т.е. чтобы не думали о Мне как о разорителе закона, не ревнующем о благе храма Божия, – «Пойди на море, брось уду и первую рыбу, которая попадет, возьми; открыв рот, найдешь статир (=4 драхмам), возьми его и отдай им за Меня и за себя». б) Учение о смиренномудрии. Мф.18:1–5, Мк.9:33–37, Лк.9:46–48. Ев. Лука говорит, что Иисус, видя помышления сердца Своих учеников, преподал им учение о смиренномудрии. Ев. Марк, – что Иисус Христос, придя в Капернауме в дом, спросил их, о чем дорогою рассуждали между собою? И потом, когда они молчали, стыдясь признаться, что они дорогою рассуждали о первенстве, начал учить их смиренномудрию. Наконец, ев. Матфей говорить, что ученики сами приступили к Иисусу и сказали; «Кто больше в царстве небесном?» Между Лукою и Марком, очевидно, противоречия нет. Что касается ев. Матфея, то очень могло быть так, что ученики сначала молчали, а потом один из них решился открыться и прямо предложил Христу занимавший всех их вопрос. В ответ на их вопрос Иисус Христос (по ев. Марку) сначала высказал общее положение, закон об отношении ближних друг к другу в Его новом царстве (Мк.9:35): кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою. Затем, поставивши среди них дитя (и обняв его, говорит ев. Марк), Господь дал им урок, что уподобление детям (в независимости, несамомнительности, незнании различия между своими сверстниками по их внешнему положению, – словом в смирении) есть главная христианская добродетель, составляющая необходимую принадлежность истинных членов царства небесного. После этого Он дает наставление (Мф.18:5), как должны апостолы относиться к детям, упорядочивает их поведение в отношении к последним: «Кто примет (своею любовию, благопопечением и услугами всякого рода) одно такое дитя во имя Мое (т.е. потому что оно верует в Меня; есть член Моего царства), тот Меня принимает». Говоря это, Иисус Христос, конечно, имеет в виду и естественное дитя, потому что и оно есть слабый, еще не приобретший делами веры и благочестия каких-нибудь заслуг пред Богом и потому самый незначительный в царстве Божием член его. Но, главным образом, Господь здесь упорядочивает отношение апостолов к детям по духу, к новообращаемым и новообращенным, которые, подобно естественным детям, точно также еще слабы в вере и не укрепились в делах благочестия.

в) Запрещение апостолами тайному последователю Иисуса Христа творить чудеса Его именем. Мк.9:38–41, Лк.9:49–50. Этот вопрос Иоанна, которым была прервана речь Иисуса Христа, опущен ев. Матфеем, но он очень важен для определения смысла высказанных здесь Господом наставлений. Апостолы, вероятно, во время своего проповеднического путешествия, встретили человека, который именем Иисуса Христа изгонял бесов. Так как эти великие чудеса он совершал именем Иисуса Христа, то, значит, он был верующий в Господа, Его последователь; но так как он не следовал за И. Христом внешне, то, значит, он был последователь Его тайный, подобно Никодиму (Ин.3 гл.), боявшийся открыто исповедать свою веру; однако же он находился в такой внутренней духовной близости ко Христу, что был удостаиваем от Него дара чудотворений. Апостолы не видят этой внутренней духовной связи его со Христом, они не снисходят к немощной вере его, не терпят того, чтобы он совершал такие же дела веры, какие и они, внешне, однако не принадлежа к числу последователей Христовых. В основе этого отношения апостолов к тайному последователю Аристову был дух нетерпимости, которым так страдали книжники и фарисеи, считавшие нечистыми всяка! о, кто не вполне походил на них во всех отношениях, хотя апостолы этого и не сознавали: запрещая тайному ученику Христову творить чудеса именем Иисуса, они думали, что ревнуют о славе имени Христова. Но когда Иисус Христос сказал: кто примет одного из таких детей за веру во имя Мое, тот принимает Меня, то Иоанн увидел (хотя еще не ясно, почему и предлагает вопрос), что их поступок тот был не согласен с тем, что сейчас говорит Христос. В ответ на вопрос Иоанна Иисус Христос говорит: «Не запрещайте ему и подобным ему детям по вере творить именем Моим чудеса, ибо сотворивший чудо именем Моим не может вскоре злословить Меня: его собственный опыт воздержит его от сего; в нем, напротив, лежат уже начатки и полного открытого обращения к вере; ибо кто еще только не против вас, тот уже за вас, а кто окажет вам самое незначительное доброе дело за то, что вы ученики Мои, тот получит уже и награду; следовательно, кто проявляет такую силу веры, что творит чудеса, тот близок к полному обращению к Христу; запрещать ему творить чудеса именем Христа, в. Которого он тайно верует, значит отталкивать его от Христа».

г) Предостережение пред соблазнами. Мф.18:6–9, Мк.9:42–49. От того, что ев. Матфей опустил вопрос Иоанна, которым была прервана речь Иисуса Христа, связь и смысл отдельных изречений в сей речи, как она изложена у этого евангелиста, не терпят никакого изменения, потому что вопрос Иоанна был такого рода, что подавал повод лишь с отрицательной стороны раскрыть то, что высказано с положительной в Мф. 5 стихе (Мф.18:5) Иисус Христос предписывает апостолам, чтобы они принимали малых в вере с особенною любовию и благопопечительностию и не отталкивали их от Него неблагоразумною к ним строгостию. Поступок апостолов с тайным учеником Христа подает теперь повод И. Христу предостеречь их от опасности, подобным поведением соблазнить младенцев в вере (Мф.18:6, Мк.9:42.) Мысль здесь высказана, разумеется, так обще, что обнимает собою не только этот случай соблазна детей веры, который собственно подал повод к наставлению, но и все другие мыслимые способы и поступки, могущие поставить преткновение начинающейся вере; равно как отсюда не исключаются и дети по возрасту. После этого Иисус Христос переходить к предостережению апостолов пред опасностию им самим соблазниться (Мф.18:7 и д. Мк.9:43 и д.). Связь с предшествующим здесь та, что как при споре апостолов о первенстве, так и при столкновении их с тайным учеником Христовым они поставлены были в искушение веры: в первом случае ложными мессианскими представлениями, во втором – фарисейским духом нетерпимости. С болью сердца Иисус Христос высказывает, что миру предстоит много соблазнов, которые, однако, неизбежны, пока церковь воинствует здесь на земле, но возвещает горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит (Мф.18:7). Из этого последнего горе вытекает сильное предостережение пред соблазнами мира. Изречения образные, которыми здесь (Мф.18:8,9, Мк.9:43–48.) Иисус Христос выражает Свою мысль, Он употреблял в нагорной беседе (Мф.5:29–30.), призывая христиан к воздержанию от страстей и особенно к подавлению в себе плотского вожделения (ср. 27–28.). И здесь точно также Иисус Христос призывает апостолов к подавлению в себе страстей, но только, сообразно с вышеуказанными поводами, главным образом страстей чисто-духовного свойства, в роде чувств честолюбия, неприязни, нетерпимости, способных повлечь апостолов соблазнить других, нарушить общение и мир верующих. Мк.9:49–50. Ибо всякий огнем осолится. Союз ибо дает обоснование всему предшествующему призыву к самоотречению и, следовательно, ст. 49 поставляет в связь с ст. 43–48. Всякий показывает, что речь идет не об одном гееннском огне, ибо ему не подлежат праведники, а только грешники. Смысл всего изречения, следовательно, будет тот, что всякий человек вследствие действующей в мире греховности должен осолиться или добровольно, огнем борьбы с искушениями, огнем самоотречения, или же невольно, огнем гееннским, если не будет бороться с искушениями. И всякая жертва солию осолится. Καὶ не может значить ὥς, καθώς, а потому и все изречение не может быть понимаемо в смысле сравнения: «как всякая жертва (в Ветхом Завете) должна была солию осолиться». И указывает на новую сторону в духовном самопожертвовании, о котором была речь впереди: всякая жертва самоотречения, чтобы быть жертвою, приятною Богу, должна осолиться солию, т.е. солию истинной христианской мудрости, истинного разумения и усвоения себе духа Евангелия Христова (ибо не всякое неблагоприятное внешнее положение, в которое поставит себя христианин своим поведением, заслужить ему награду от Бога). Соль добрая вещь; но ежели соль не солна будет, чем вы ее поправите? В параллельном месте в Мф.5:13, солью называются апостолы, как соль земли. И здесь изречение относится к ним же. И. Христос делает здесь заключение речи, применяет все предыдущее к апостолам и этим изречением хочет сказать, что прежде всего им, соли земли, нужно осолиться огнем самопожертвования, самоотречения, совершаемого в истинно-евангельском духе. Имейте в себе соль, и мир имейте между собою. Имейте в себе дух истинно-христианского самоотречения (отрицательное требование) и имейте мир между собою (положительное). Последнее требование показывает, что речь Иис. Христа до сих пор не упускала из виду тех частных поводов, с которых она началась.

Мф.18:10–14. Речь о не соблазнении младенцев веры у еванг. Марка стихами Мк.9:49–50 представляется законченною. Но еванг. Матфей в указанных стихах представляет ее продолжение. Иисус Христос как бы возобновляет ее, обращаясь теперь к меньшему, нежели положительное соблазнение, греху против младенцев веры – к презрению их. Устраняя такое отношение апостолов к меньшим по вере братьям, Иисус Христос показывает, как дороги они для Бога: 1) Господь вручил попечение о них таким великим существам, каковы Ангелы, которые всегда видят лице Отца небесного, и 2) Он послал Сына Своего единородного для их спасения. Притча об овце заблудшей служит к раскрытию этой мысли о цели пришествия Сына Божия на землю взыскать и спасти погибшее. А ст. 14 представляет вывод из этой притчи или ее приложение к предмету речи.

д) Об исправлении согрешающих. Мф.18:15, 20. Наставление об исправлении согрешающих состоит в связи с предыдущею речью о действиях всеблагого Бога Отца, направленных к спасению погибающих; между младенцами веры и согрешающими то сходство, что те и другие суть заблудшие овцы; теперь апостолы поучаются употреблять все меры к возвращению заблудшей овцы на путь спасения. Меры, какие апостолы, как пастыри церкви, должны употреблять к возвращению заблуждающих на путь спасения, суть следующие: 1) нравственное увещание их самим пастырем, 2) повторение этого увещания при соучастии одного или двух братьев и 3) увещание или вразумление всею церковию, всем христианским обществом, к которому принадлежит согрешающий. Непослушание увещанию церкви влечет за собою отлучение от церкви (буде тебе якоже язычник и мытарь). В связи с этим Иисус Христос вручает теперь всем апостолам полномочие вязать и решить, которое прежде Од дал Петру (Мф.18:16–19). В связи с предыдущим смысл этого полномочия будет такой: те, которые после обще-церковного осуждения будут ими, как пастырями церкви, отлучены от церкви здесь на земле, будут отвергнуты и от церкви небесной. Ст. 19–20 дают обоснование великой власти церкви – произносить окончательно решающий голос о членах своих: как бы мало ни было число верующих, но если только это истинно-верующие во Христа и соединены между собою единством веры и жизни во Христе, то они уже церковь Христова, ибо где только двое или трое собраны (для общей жизни) во имя Иисуса Христа, там Сам Он невидимо присутствует среди них, как глава образуемой ими церкви; и когда все они соединятся в один молитвенный вздох к Богу Отцу, Он исполнит всякое их прошение.

е) О прощении согрешающих. Мф.18:21–35. Наставление Иисуса Христа употреблять все меры к обращению заблудших на путь спасения и только после непослушания их всей церкви отлучать их от общения с нею, но потом снова принимать в общение с церковию, если они раскаятся (ибо власть апостолам дается не только вязать, но и решить), ап. Петру кажется не совсем ясным; он думает, что должны же быть границы, дале которых не должно идти прощение согрешающих, и поэтому спрашивает: сколько раз должен он прощать согрешающему против него брата? иудейские раввины учили, что должно прощать три раза. Петр чувствует, что этого мало по мысли Христа, и потому прямо спрашивает: должен ли он прощать семь раз? Иисус Христос отвечает Петру, что он должен прощать бессчетное число раз. В отношении к согрешающим против церкви прощение их должно быть бессчетное число раз – под условием их раскаяния (15–18). В отношении же к личным оскорбителям (вопрос Петра касался именно и личных оскорбителей) это повеление Иисуса Христа должно быть понимаемо безусловно.

Объясняя желание и совет братьев Господа по плоти, чтобы Он шел на праздник Кущей в Иерусалим, ев. замечает (7:5), что братья Господа еще в это время не веровали в Иисуса Христа, как в обетованного Мессию. Они, вероятно, очень склонны к вере в Него, но недоумевали, соблазнялись тем, что Иисус Христос так долго (около 1¹/₂ года – от праздника Пятидесятницы Ин.5:1 до Пасхи Ин.6:4 и от этой Пасхи до праздника Кущей, который праздновался в седьмом месяце – тисри, соответствующем нашему сентябрю-октябрю) не бывал в Иерусалиме, столице народа Божия и центре просвещения, где, по их мнению, Мессии и должно преимущественно действовать и где деятельность Его только и может быть оценена по ее достоинству. Когда приблизилось время путешествовать из Галилеи в Иерусалим на праздник Кущей, третий великий праздник иудейский (Лев.23 гл.), то они ждали и наблюдали: пойдет ли Господь на этот праздник в Иерусалим? Не замечая же в Нем сего намерения, они обращаются к Нему с приглашением и как бы увещанием: «Выйди отсюда и пойди в Иудею, чтобы и ученики Твои, которых Ты приобрел там (Ин.2:23, 4:1) видели дела, которые Ты делаешь, а не одна толпа, простой народ, которым Ты только и окружен постоянно в Галилее. Ибо никто не делает чего-либо в тайне и в то же время ищет сделаться известным по своей деятельности. Если Ты творишь такие великие дела, – а Ты, действительно, их творишь, – то совершай их открыто, яви Себя миру; в глуши, в Галилее, сколько и как Ты ни действуй, никто о Тебе и знать не будет, кроме невежественной толпы, тогда как в Иерусалиме, особенно в великий праздник, когда отовсюду стекается туда народ, Ты можешь прославить Себя на весь мир; настоящая Твоя деятельность среди темной массы народа есть деятельность тайная». Так можно перефразировать речь братьев Господа по плоти. На это Иисус Христос отвечает: «Мое время еще не настало, а для вас всегда время», т.е. а для вас благовременно идти в Иерусалим не только сейчас, как обычно отправляются из Галилеи на праздник Кущей, но и всегда, когда только вы вздумаете и захотите». Почему? «Вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что светом Моей праведной жизни и истины Я свидетельствую о нем, что дела его злы» (ср. Ин.15:19). Вам, следовательно, не предстоит никакой опасности и никакого препятствия, когда бы вы ни пошли в Иерусалим, а Мне предстоит опасность жизни от врагов в Иерусалиме, подвергнуться которой время еще не настало. Поэтому «Вы пойдите на праздник сей, а Я не иду (οὐκ ἀναβαίνω), еще не (в некоторых кодексах читается οὔπω, а не οὐκ) пойду на сей праздник, потому что Мое время (идти в Иерусалим) еще не исполнилось».

а) Время и место путешествия. Егда скончавахуся дние восхождения Его – ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τῆς ἀναλήψεως, И. Христос восхотел идти в Иерусалим, так начинает ев. Лука описание путешествия Иисуса Христа чрез Самарию. Συμπληροῦσθαι имеет значение наступать, приближаться (ср. Деян.2:1). Ἀνάληψις в форме глагола употребляется у ев. Луки в смысле вознесения Иисуса Христа на небо (Деян.1:2, 11, 22, 10:16). Смысл всего этого изречения, следовательно, будет такой: тогда как до сих пор Иисус Христос очень долгое время ходил по Галилее (потому что в иудее были враги, которые искали убить Его), теперь, когда приближались дни взятия Его от земли на небо, Он уже не хочет более укрываться от Своих врагов и идет в среду их. В Иерусалим галилеяне путешествовали обыкновенно или чрез Перею или чрез Самарию. В настоящем случае Иисус Христос избирает последний путь, как ближайший: как мы видим из Ин.7:9. Он некоторое время промедлил в Галилее, после того как галилеяне обычно отправлялись на праздник Кущей в Иерусалим, а между тем Он все-таки желал быть в Иерусалиме на этом празднике.

б) Не гостеприимство самарян. Лк.9:52–56. Отправившись в путь, Иисус Христос послал пред Собою вестников, т.е. некоторых из Своих учеников, чтобы они своею вестью о следующем за ними Иисусе приготовляли Ему и Его спутникам ласковый прием в тех селениях, мимо которых приходилось проходить путешественникам. Это нужно было в данном случае особенно потому, что самаряне недружелюбно относились к галилеянам, когда эти проходили мимо них в Иерусалим на праздники. Случилось, что в одном самарянском селении не приняли Иисуса именно потому, что Он имел вид путешествующего в Иерусалим на праздник Кущей. Иаков и Иоанн, ревнуя о чести своего Учителя, воспылали гневом на негостеприимное селение и просили у Господа позволение низвести на оскорбителей огонь с неба, подобно тому, как Илия карал своих врагов (4Цар.1:9–12). Но Господь отвечает им: «Не веста коего духа еста вы, как сыны Нового Завета, как Мои ученики; вы еще не усвоили духа любви, милосердия и всепрощения, проявление которого вы постоянно видели во Мне, в Моих делах и в Моем учении, и все еще продолжаете быть чадами Ветхого Завета, где часто должно было действовать карающее правосудие Божие, откуда вы и в настоящем случае берете уроки для своего поведения. Ибо Сын человеческий пришел не погублять души человеческие, но спасать».

в) Ответы Иисуса Христа желавшим за ним следовать. Лк.9:57–62. (См. п 46).

а) Избрание 70 апостолов. 1 ст. Если μετά ταῦτα ев. Луки (ср. Лк.5:27) здесь дает определенное хронологическое указание, то избрание 70 апостолов совершилось во время прохождения Иисуса Христа чрез Самарию. Почему Иисус Христос избирает теперь именно 70 апостолов, на это дают различные ответы. Одни думают, что это число апостолов должно было соответствовать 70 старцам, которых Моисей избрал в помощники себе в управлении народом (Числ.11:16–25); верховное судилище у иудеев, синедрион, состоял из 70 (кроме председателя) членов точно так же в соответствие 70 старцам, соправителям Моисея. Другие же думают, что как 12 апостолов были избраны в соответствие 12-ти коленам израилевым, так 70 апостолов – в соответствие 70 народам языческим (каковое число языческих народов евреи считали на основании Быт.10 гл.). В таком случае избранием 70 апостолов И. Христос предуказывал на распространение Евангелия не только среди иудеев, но и язычников. Не без значения при этом будет и то, что избрание и послание их на проповедь Иисус Христос совершает в Самарии, – в той самой стране, куда прежде Он воспрещал апостолам ходить с проповедью (Мф.10:5). Подобно, как 12 (Мк.6:7), 70 апостолов Иисус Христос послал по два. Он послал их «пред лицом Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти». Это, кажется, указывает на временную цель избрания 70 апостолов: они должны были шествовать впереди Иисуса Христа и своею проповедью о наступлении царства Мессии подготовлять народ к вере в Иисуса, как Мессию. Конечно, они и после сошествия Св. Духа в день Пятидесятницы не освобождались от обязанности проповедывать Христа. Но в этом случае они уже не отличались от многих других проповедников-апостолов, которые на ряду с ними помогали 12 апостолам в распространении христианства. По крайней мере, апостольская история не сохранила нам никаких следов того, чтобы 70 апостолов, подобно 12-ти, занимали в апостольской церкви исключительное положение и как-нибудь выдавались из числа прочих христиан.

б) Наставления 70 апостолам. 2–12. Наставления 70 апостолам очень сходны с теми, какие Иисус Христос дал 12 апостолам при послании их на проповедь (Мф.9:37, 10:1 и д.). Понятно, что это сходство двух речей, произнесенных И. Христом в разное время, произошло оттого, что оне произнесены были Им по одинаковым поводам. Но есть между этими речами и немаловажные различия. Так, в речи к 12-ти Иисус Христос преподает наставление им, чтобы они не ходили к язычникам и самарянам и ограничили свою проповедническую деятельность только израильтянами (Мф.10:5–8); в речи к 70-ти такого ограничения уж нет, а, напротив, Иисус Христос послал их перед лицом Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти между прочим, следовательно, и в города и селения Самарии по которой Он теперь проходил. С другой стороны, в речи к 70-ти есть наставление, какого пет среди наставлений 12-ти, именно: чтобы апостолы никого на дороге не приветствовали (Лк.10:4). Встречные здравствования па Востоке бывают очень продолжительны. Посему это наставление заключает в себе ту общую мысль, что апостолы должны исполнять возлагаемое на них поручение с возможной поспешностью и для сего не позволяли бы себе ничем задерживаться на пути (ср. 4Цар.4:29). А потому оно указывает, что речь, в которой оно находится, сказана была И. Христом в конце Его общественного служения: апостолы должны обходить города и селения, куда они посылаются, возможно скоро, чтобы успеть окончить возложенное на них дело до конца земной жизни и деятельности Иисуса Христа. (Потребные объяснения см. п. 48.)

в) Возвещение горя неверующим городам. Лк.10:13–16, Μф.11:20–24. В заключение своих наставлений 70-ти апостолам, как они должны действовать во время проповедания Евангелия, Господь утвердил их авторитет угрозою, предсказанием страшного, карающего суда над теми, которые отвергнуть их проповедь: «Сказываю вам, что Содому в день оный будет отраднее, нежели городу тому» (Лк.10:12). Содом и соседние с ним города, подобно ему ходившие в след похоти иные, уже подверглись наказанию, быв истреблены огнем. Но эта их погибель, есть только наказание огня вечного (Иуд.7). «В день оный» их ожидает окончательный суд Божий. Ожидается строгий суд по отношению к порочным жителям этих городов. Однако же отвергающих апостольскую проповедь ожидают еще большие муки, потому что даже жители Содома покаялись бы, если бы были свидетелями стольких чудес, сколько созерцали их современники Христа и апостолов (Мф.11:23). Тогда начал Господь возвещать горе городам, в которых наиболее было явлено сил Его, за то, что они не покаялись: Хоразину, Вифсаиде, Капернауму. Что касается последнего города, то известно, что это был тот самый город, в котором Господь поселился по оставлении Назарета (Мф.4:13) и где совершилось множество дел Христовых. Что же касается первых двух городов, то положение их точно неизвестно. Хоразин упоминается только здесь. Но так как главным местом деятельности Иисуса Христа была западная сторона Галилейского моря, то можно думать, что Хоразин был один из городов, соседних с Капернаумом. На этом же основании должно думать, что и Вифсаида, о которой здесь говорится, есть Вифсаида на западной стороне Галилейского моря, отечество апостолов Петра, Андрея и Филиппа (Ин.4:44). Хоразин и Вифсаида сопоставляются с Тиром и Сидоном не потому только, что это были города языческие (финикийские, на восточном берегу Средиземного моря), но и потому, что от жителей этих торговых и богатых городов, казалось бы, всего менее нужно ожидать внимания к интересам и потребностям духа. «И ты, Капернауме, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься». Капернаум был точно также торговый город и более значительный, нежели соседние с ним на берегах Галилейского моря. В то же время поселение в нем Иисуса Христа обратило его в центр великого религиозного движения, вызванного деятельностью Христа. Но так вознесшийся теперь, он унижен был, некоторое время после: во время иудейской войны он, как и соседние с ним города, был совершенно опустошен и разрушен.

г) Βозвращение 70 апостолов. Лк.10:17–20. 70 апостолов, получившие власть от Иисуса Христа исцелять больных (ст. 9), возбудились особенною радостию, когда испытали, что даже и бесы повинуются им о имени Иисуса Христа, тогда как бывали случаи, что и 12 апостолов не могли совершить сего (Лк.9:37 и д.). В ответ на это Иисус Христос утверждает справедливость их радости, показывая причину, вследствие которой они могут теперь препобеждать силу вражию. Он открывает им то, чего они не могут видеть, но что предносится Его духу, ведущему и тайны духовного мира, – низложение сатаны, уничтожение его власти над миром: видех, – говорит Иисус Христос, – сатану, яко молнию с небесе спадша. Небо здесь обозначает не место пребывания злых духов, а употребляется в образном смысле для выражения могущества и власти сатаны, какая принадлежала ему до искупления людей И. Христом. Ἐθεώρουѵ – прош. несовершенное, часто употребляется, когда свидетель желает сообщить живость своему рассказу; в таком тоне оно здесь и употреблено и не указывает на какой-нибудь определенный момент в прошедшем. В пророческом духе Иисус Христос созерцает победу Свою над диаволом как оконченную; хотя полная победа над сатаною будет приобретена Им чрез Его добровольную смерть на кресте, но уже изгнания бесов из людей суть такие факты, которые показывают, что в дом сильного вошел Сильнейший его, Который победил сильного и расхищает его имение (Лк.11:20–22). Поэтому, говорит далее Иисус Христос апостолам, вот Я даю вам, снова подтверждаю (если читать δίδωμι) власть над всею силою вражиею и над всеми препятствиями, какие она полагает человеческому спасению. После этого Иис. Христос предохраняет учеников Своих от неправильной радости по поводу исцеления ими бесноватых, внушает им, чтобы они не увлекались внешнею стороной чуда, блеском его, а обращали внимание на внутреннюю его сторону, на его силу и значение: изгнание ими бесов должно быть для них свидетельством, что они принадлежать к числу спасаемых, к числу членов царства небесного (ст. 20 ср. Исх.32:32, Ис.4:3, Фил. 4:3, Откр.3:5).

д) Прославление И. Христом Бога Отца за открытие тайн младенцам, призвание труждающихся и обремененных и ублажение учеников. Лк.10:21–23, Мф.11:25–30. Взгляд на учеников, простосердечно и искренно верующих и притом в такой степени, что вера соделывает их чудотворцами, исполняет дух Иисуса Христа радостию, и Он воссылает Богу Отцу благодарение за веру их (Лк.10:21, Мф.11:25–26). Здесь Господь, во-первых, славословить Бога Отца за то, что тайны царствия Божия, истинный смысл и значение великих дел и учения Его, Иис. Христа, остались сокрытыми от тех, которые считают себя мудрыми и разумными (ср. Ин.9:39. Кор.1:26–29), каковы прежде всего фарисеи и книжники, и открыты разумению младенцев, людей простых и не книжных, каковы Его ученики; во-вторых, исповедует, что это есть дело премудрой и всеблагой воли Божией: ей Отче, яко тако бысть благоволение пред Тобою. Затем Иис. Христос обращается взором Своим к ученикам и вслух всего народа говорит (Лк.10:22, Мф.11:27–30): вся Мне предана суть Отцем Моим. Все Бог Отец предал Иис. Христу, как Искупителю рода человеческого, воскресение и живот, суд и смерть (Ин.3:35, 5:21 и др. Ин.17:2 и др.); в частности, и откровение, кому восхощет, Бога Отца, полным ведением Которого обладает только Он один, единородный Сын Божий (Ин.1:18). «Поскольку же все Мне предано от Бога Отца, то приидите ко Мне все труждающиеся в делании своего спасения и однако же обремененные грехами, и Я упокою вас, дам полное удовлетворение всем вашим духовным нуждам и стремлениям. Возьмите иго Моих заповедей на себя и сделайтесь Моими учениками, ибо Я кроток и смирен сердцем (совершенно не таков, как суровые и гордые своею лицемерною праведностию учители ваши, фарисеи и книжники); и вы найдете покой душам вашим, ибо иго, возлагаемое Мною на человека, благо, спасительно, и бремя Моих заповедей легко» (не таково, как тяжелое иго закона Моисеева и неудобоносимые бремена, возлагаемые на людей законниками. Лк.11:46). Наконец, Иис. Христос обращается с речью только к Своим ученикам и им одним говорит (Лк.10:23–24): «блаженни очи, видящия то, что вы видите», и пр. Это изречение ев. Матфей передает (Мф.13:16–17) в ответе Иисуса Христа на вопрос учеников, почему Он говорит народу притчами. В связи изречений у ев. Луки оно составляет прекрасное дополнение и заключение к возвышенному свидетельству Иисуса Христа о Себе, как едином, Который только знает Бога Отца и может сообщить другим познание Отца и Который только дарует полное успокоение душам, ищущим спасения.

И се законник некий воста. Очень может быть, что законник, выслушав Господа, призывавшего к Себе всех труждающихся и обремененных, обещая им дать бремя легкое и спасительное, хочет теперь испытать: что это за бремя, которое Иисус Христос обещает возложить на Своих последователей и которое доставит покой душам их? Не станет ли Он говорить что-либо противное закону, разъясняя Свое обещание? И вот он спрашивает Иисуса Христа: «Что сотворив, живот вечный наследую», найду покой душе моей? Но Христос заставляет его самого указать на заповедь закона о любви к Богу и ближнему, как на то, что составляет сущность всего закона, всех его частных предписаний, и что, исполняя, человек наследует жизнь вечную. Законник, желая оправдать себя, сказал Иисусу: кто мой ближний? Или слова Иисуса Христа (Лк.10:28): право отвещал еси; сие сотвори, и жив будеши, он понял в смысле обличения себя, намека, что до сих пор он так не поступал, почувствовал справедливость этого укора и теперь хочет успокоить возмущенную свою совесть; или же просто неожиданная им простота ответа Иисуса Христа вместе с его неопровержимою истинностью, по его догадке, могла окружавшим подать мысль, что вопрос быль излишний, потому что ответ всем давно известен, и вот теперь он хочет сказать, что вопрос вовсе не так легок, как это может показаться с первого взгляда. В ответ на второй его вопрос Иисус Христос предлагает притчу о владетельном самарянине. Можно думать, что Иисус Христос для решения вопроса предложил не иную, а именно такую притчу, в которой главным действующим лицом является самарянин, потому что он в это время или проходил, или только что прошел в Самарию; равно и та частная черта в притче, что «человек некий» впал в руки разбойников именно на пути из Иерусалима в Иерихон, может указывать, что Иисус Христос в это время или уже вступил на этот путь, известный своею опасностью от диких зверей и разбойников, или же Ему и Его спутникам скоро предстоял он. Современные Христу иудеи считали ближним только своих соплеменников и единоверцев; к самарянам же и к язычникам считали осквернением даже й прикасаться. Вопросом (Лк.10:36): кто убо из тех триех ближний мнится быти впадшему в разбойники? Иисус Христос вызвал законника признать, что для сердца несчастного человека ближний есть всякий, который окажет ему помощь, кто бы он ни был, к какой бы народности он ни принадлежал. Очень вероятна догадка, что в изображаемом в притче несчастном чрез обозначение места события (путь из Иерусалима в Иерихон) Иисус Христос очень понятно для Своего собеседника указал иудея. Таким образом в заключение притчи выходило, что сам иудей не хочет признать ближнего ни в левите, ни в священнике, служителях закона и представителях законной чистоты и праведности, но безжалостно холодных к его несчастию, а видит его в самарянине, который действительно проникнут той любовью к ближнему, какой требует от человека закон.

Ев. Лука не называет селения, где Иисус Христос принять был в доме Марфы и Марии. Но из Ин.12:1–2 мы видим, что Марфа и Мария жили в Вифании. Точно так же ев. Лука не упоминает здесь о Лазаре, брате Марфы и Марии. Но отсюда нельзя заключать, чтобы ев. Луке не было известно его близкое родственное отношение к последним: евангелисту в данном случае не было никакого повода упоминать о Лазаре. Принимающею Иисуса Христа в дом является собственно Марфа. Точно так же и в сказании Иоанна о помазании Иисуса Мариею (12 гл.) распорядительницею вечери, служащею, является Марфа, а Лазарь называется одним из возлежавших с Иисусом (Ин.12:2 ст.). Из сказания первых двух евангелистов о той же вечери видно, что она была в доме Симона прокаженного (Мф.26:6, Мк.14:3)¹⁶⁵. Из сопоставления этих данных оказывается, что Симон прокаженный, Лазарь, Марфа, Мария были родственниками, что в доме в Вифании, в котором Иисус Христос дважды принимает вечерю, хозяйкою была Марфа, а хозяин – Симон. Но какое именно родство было между Симоном и Марфою, неизвестно; есть предание, что Симон был отец Лазаря. Точно так же ничего нельзя сказать определенного относительно того, был ли Лазарь член того же семейства, к которому принадлежали Симон и Марфа, или же имел в Вифании свой особый дом; то же должно сказать и о Марии. Обе сестры одинаково веруют в Иисуса, как обетованного Мессию, каждая по-своему выражает уважение, любовь и преданность к великому Гостю: Марфа думает благоугодить Господу усердием в приготовлении для Него вечери; Мария усердствует в слушании слова Его. Марфа видела, что если она одна будет изготовлять вечерю, то дело не скоро сделается, к ее прискорбию, и потому желала бы, чтобы сестра помогала ей. Но она видела также, что Мария не осмелится отойти от Господа без Его позволения. Поэтому Марфа с дружеским упреком обращается не к Марии, а к Иисусу. В ответ на ее упрек Господь говорит ей тоном дружбы и легкого сожаления: «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом (чтобы выразить ко Мне любовь и уважение). А одно только нужно (для этого): это – та благая часть, которую избрала Мария».

Ев. Лука не определяет места, где однажды Иисус Христос молился и после того, по просьбе одного из учеников, преподал им учение о молитве. Но из предыдущего повествования того же евангелиста мы видели, что Иисус Христос, путешествуя из Галилеи чрез Самарию на праздник Кущей, прошел мимо Иерусалима и пришел в Вифанию, где, вероятно, Он и пробыл первые дни праздника до преполовения (Ин.7:14). Здесь описываемый случай, вероятно, был вскоре после посещения Иисусом Христом дома Марфы и Марии. Отсюда близко предположение, что «место некое», где Иисус Христос молился, была гора Елеонская, на восточном склоне которой лежала Вифания и на которую во время пребывания Своего в Иерусалиме Он обыкновенно удалялся для уединенной молитвы (см. Ин.8:1. Лк.21:37).

«Молитву Господню» (Лк.11:2–4), равно как и наставление о постоянстве в молитве (Лк.11:5–13), ев. Матфей передал в ряду изречений нагорной беседы (Мф.6:9–13, 7:7–11). Трудно предположить, что, кроме случая, описываемого ев. Лукою, И. Христос еще прежде преподал ученикам Своим этот образец истинно-христианской молитвы, именно во время нагорной проповеди: трудно допустить, чтобы ученики забыли это наставление и теперь просят своего учителя научить их молиться. Кроме того, в тоне их просьбы пет следов того, чтобы они когда-нибудь прежде уже были наставляемы Христом относительно этого предмета; равно и Иисус Христос отвечает на их просьбу, не делая никакого напоминания о прежнем Своем наставлении. Поэтому, вероятно, ев. Матфей передает «Молитву Господню» в нагорной беседе по связи мыслей. (Объяснения см. 40).

Ев. Марк не указывает, по поводу какого частного чуда была хула на Иисуса со стороны книжников и фарисеев. Из того, что последние говорили: «Он (Иисус) о князе бесовском изгонит бесы» (Мк.3:22), можно только видеть, что это было по поводу вообще исцеления бесноватого. Речь Иисуса Христа по этому поводу ев. Марк передает очень кратко: у него нет Мф.12:27–28, 33–37, а также ответа Иисуса Христа требовавшим от Него знамения с неба. Но при всей своей краткости, его повествование пополняет здесь сказание других евангелистов о том же: так, он указывает, что все здесь рассказанное происходило в доме (впрочем, у ев. Матфея это видно из Мф.12:46: ἔξω, а также из Мф.13:1), и именно в том, где Иисус Христос с Своими учениками мог совершить трапезу, и что при тесноте от стекшегося народа невозможно было совершить самую простую трапезу, состоящую из одного хлеба (Мк.3:20). Потом он указывает, что воодушевление (Иисуса Христа было перетолковано окружающими его как исступление и что родственники Господа, услышав о большом стечении около Него народа и о перетолковании врагами Его святого воодушевления¹⁶⁶, пошли¹⁶⁷ оберечь Его от опасности, грозившей Ему от врагов. Ев. Лука передает этот рассказ точно так же короче ев. Матфея: так у него опущено изречение Спасителя о непростительности греха – хулы против Духа Святого (Mф.12:31–32, Mк.3:28–30), и об источнике подобных хульных слов и ответственности за них (Мф.12:33–37). Но в его повествовании есть два дополнения: сказание о женщине, пришедшей в восторг от беседы Иисуса Христа и возвышенным гласом ублажавшей родившего Его (Лк.11:27–28)¹⁶⁸, и потом изречение Спасителя о светильнике и чистом оке (Лк.11:33–36).

а) Исцеление бесноватого и обличение хулы на Духа Святого. Мф.12:22–27. Чудо исцеления бесноватого слепонемого произвело сильное действие на народ, так что он пришел к мысли: исцеливший не есть ли Христос? Такое настроение умов не могло понравиться врагам Иисуса, книжникам и фарисеям, а между тем очевидно было для всех, что исцеление бесноватого есть дело божественное. Тогда они стараются перетолковать это чудо пред народом, приписывая его действию в Иисусе силы вельзевула, князя бесовского. В обличение такой клеветы Иисус Христос сначала делает два возражения: 1) если Он силою вельзевула изгоняет бесов, то, значит, сатана восстал на самого себя, что нелепо, потому что в таком случае не могло бы существовать и царство сатаны (Мф.12:25 – 26); 2) если изгнание бесов И. Христом фарисеи приписывают силе вельзевула, то также должны объяснять и изгнание бесов сынами их¹⁶⁹, что они, однако, не делают и не сделают (Мф.12:27). После того Господь высказывает верное суждение о чудесах Своих изгнания бесов: Он совершает их, конечно, Духом Святым (у Лк. образно: перстом Божиим, ст. 20), и отсюда свидетели этих чудес должны бы были заключить, что царство сатаны, прежде мучившего людей, а теперь изгоняемого из них, кончилось и наступило царствие Божие (Мф.12:28). Ст. 29 раскрывает необходимость такого умозаключения: если из уз сатаны вырываются связанные им, то, значит, в дом сильного, т.е. сатаны, вошел Сильнейший его, т.е. Мессия, Который связал сильного и теперь свободно расхищает его имение. После сего И. Христос говорит: «кто не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает (образ во втором изречении заимствован от жатвы). Если эти слова считать продолжением опровержения клеветы фарисеев, будто Иисус изгоняет бесов силою вельзевула, то смысл их будет тот, что между вельзевулом и Христом общего не может быть ничего, потому что и в отношениях людей ко Христу не может быть среднего; кто не со Христом, тот против Него. Если же этот стих ставить в связь не с предыдущим, а с последующим, то здесь будет предостережение и угроза тем, которые сейчас были в нерешительном состоянии – слушаться ли им фарисеев или стать на сторону Христа. Кто не со Христом, тот против Него, скоро ли, долго ли – он сделается и врагом Его (противоположение этому см. Мк.9:39–40); злобное же, ожесточенное отвержение очевидных действий в Нем Духа Святого не простится ни в сем веке, ни в будущем (Мф.12:31–32)¹⁷⁰. Приговор Иисуса Христа над хулителями Духа Святого, лишь словом оскорбляющими Его, мог показаться слишком строгим, и теперь Иисус Христос раскрывает силу греха хулы против Духа Святого и причину, вследствие которой он не может быть прощен. Сначала Он делает предпосылку, требует согласиться с общим положением, что если дерево хорошо, то и плоды его хороши, и, наоборот, если дерево худо, то и плоды его худы (Мф.12:33). После сего Он делает применение этого общего положения к хулителям Духа Святого: в душе своей они – порождения ехидны (см. к 3, 7), а потому и не могут говорить доброе; из злого сокровища своего сердца они могут износить только злое, точно так же, как, напротив, добрый человек из доброго сокровища своего сердца износит доброе (Мф.12:34–35). Между тем и за всякое праздное слово воздадут люди ответ в день страшного суда, в этот день от слов своих один человек оправдается, а другой – осудится, именно потому, что слова суть откровение сердца (Мф.12:36–37). Что же ожидает хулителей Духа Святого?

б) Ответ на требование знамения. Μф.12:38–45. Ев. Лука дает сжатое изображение речей Иисуса Христа, произнесенных Им при исцелении бесноватого, а потому о требовании от Христа знамения упоминает в предварении к этим речам (Лк.11:15–16), которое имеет целью объяснить содержание их, и затем самые речи излагает непрерывно. Пред началом же ответа Иисуса Христа на требование от Него знамения он замечает, что к этому времени народ стал собираться около Христа во множестве (Лк.11:29). Знамения иудеи просили с неба (Лк.11:16), т.е. они просили какого-либо чрезвычайного чуда, напр., затмения солнца. В ответ на это требование Иисус Христос указывает на Свое тридневное воскресение. Так как требование от Христа знамения было следствием неверия, не поддающегося действию ни чудес Его, ни учения, то Господь начинает теперь обличительную речь против неверующих из Своих слушателей. Ниневитяне покаялись от простой проповеди Ионы, а этих не трогает несравненно сильнейшая, сопровождаемая притом чудесами, проповедь Иисуса Христа; царица савская по одному слуху о мудрости Соломона приходила из дальней страны послушать его (3Цар.10 гл.), а этих не трогает личное обращение с ними Самого Господа. Поэтому ниневитяне и царица савская на страшном суде осудят упорное неверие современников (Мф.12:41–42).

в) Изречение о свече и светильнике. Лк.11:33–36 (ср. Лк.8:16, Мк.4:21, Мф.5:15, 6:22–23). Изречение о свече Иисус Христос высказал после того, как в предыдущем обличил неверие современников примерами ниневитян и царицы савской, из которых для первых Иона, а для последней Соломон были в свое время свечою, поставленной на подсвечнике. Поэтому можно думать, что свечою здесь называется сам Иисус Христос в Его вполне открытой и разительно убедительной для всякого беспристрастной деятельности. Изречение же о светильнике показывает причину, вследствие которой современники не видят, не понимают в настоящем виде света деятельности Христовой, потому что внутреннее око души их не чисто (ср. к Мф.6:22–23). «Если же тело твое светло (т.е. вся жизнь твоя, все суждения и поступки твои будут идти под руководством незатемненного ока души), то будет светло все так, как бы светильник освещал тебя сиянием (т.е. будут ясно понятны все события, вокруг тебя происходящие). г) Об опасности для человека от изгнанного из него беса. Мф.12:43–45. В речи о духе нечистом, не находящем нигде покоя себе, кроме человека, он изображается с неутолимой жаждой вредить людям. Человек же призывается к постоянной бдительности над самим собою после того, как избавится от мучений злого духа, иначе последний снова войдет в него, и уже не один, а с товарищами, и будет мучить сильнее прежнего. Здесь, очевидно, дается предостережение бывшему бесноватому. Но заключение речи (Мф.12:45) расширяет отношение ее ко всему злому роду, против которого сейчас Иисус Христос говорил обличительную речь. Что было и может быть с исцеленным бесноватым, то же самое было и будет с родом сим лукавым. Целый этот род, следовательно, представляется как один бесноватый, обуреваемый духом неверия; временно этот дух изгоняется действием речей и дел Иисуса Христа; но после, как Господь предвидит, Он снова овладеет этим родом и тогда будет действовать в нем сильнее, нежели теперь. Ев. Лука передает эту речь в первом отделении, где Иисус Христос отвергает клевету на Него, будто Он изгоняет бесов силою вельзевула (Лк.11:24–26), и слов: так будет и роду сему лукавому у него нет. Но смысл речи может оставаться тот же: в предыдущем (Лк.11:23) Иисус Христос предостерегает тех, которые были в нерешительном состоянии, – слушать ли им фарисеев или следовать за Христом: кто не со Мною, тот против Меня, а теперь предсказывает, что эта нерешительность впоследствии перейдет в совершенное неверие.

Когда Иисус Христос продолжал Свою обличительную речь против хулителей Духа Святого, один фарисей просил Его к себе обедать. Хотя И. Христу в данном случае предстояло вступить в среду врагов Своих – фарисеев, однако же Он принял это приглашение потому, конечно, что не хотел уступать ни одного благоприятного случая для вразумления неразумных ревнителей закона. В данный раз случай этот представился, лишь только Иисус Христос вошел в дом фарисея. Фарисеи считали за одно из дел богослужения – умыть руки пред обедом. Христос же, войдя в дом фарисея, возлег, не совершивши умовения рук. Это удивило фарисея. Тогда Господь начал сильную обличительную речь против фарисейского лицемерия и тщеславия, в которой показал, как ничтожна фарисейская праведность, направленная только на внешние дела благочестия, и как эта внешняя праведность служит лишь к тому, чтобы прикрыть отсутствие в них высших добродетелей, каково милосердие, и вообще внутреннюю развращенность. Речь Господа прервал один законник: «Учитель! – сказал он, – говоря сие, Ты и нас обижаешь». Этот законник, вероятно, не принадлежал к партии фарисеев. Но так как фарисейская праведность основана была на толкованиях закона книжниками, то оп чувствовал, что обличительное слово против фарисеев касается и его. Посему он желал бы, чтобы Христос прекратил свою строгую, обидную для всех присутствующих речь. Но Господь не счел нужною в настоящий раз снисходительность в отношении к Своим врагам; в ответ на слова законника Он высказал сильное обличение и против законников в том, что они лишь на других возлагают бремена неудобоносимые, а сами и одним перстом не дотрагиваются до последних, и что они, руководители народа в понимании Писания, взявши в свои руки ключ к его разумению, и сами не вошли в истинный смысл слова Божия и другим препятствуют входить¹⁷¹. Речь Господа сильно оскорбила книжников и фарисеев. Они начали приступать к Господу и закидывать Его вопросами, надеясь, что при множестве вопросов Он даст как-нибудь необдуманный ответ, за который Его можно будет обвинить. Но, разумеется, их попытки остались напрасны.

Подобно как в предыдущем отделении, здесь мы имеем у ев. Луки такие изречения Иисуса Христа, которые находятся и в Евангелиях Матфея и Марка, но только в иных местах¹⁷². Ход же мыслей в этом отделении Евангелия Луки будет следующий. В противоположность фарисейскому лицемерию, скрывающему внутреннего человека, Иисус Христос требует от Своих последователей полной открытости их веры и жизни (Лк.12:1–3), хотя бы за веру во Христа предстояла от людей опасность смерти. При этом они должны утешаться и ободряться мыслью, что а) люди могут лишить их только тела, но не могут повредить их душе, не могут лишить их вечного блаженства, что зависит единственно от Бога, оскорбить Которого они поэтому и должны бояться (Лк.12:4–5); б) что о них печется непрестанно всеблагой и премудрый промысл Божий (Лк.12:6–7) в) что мужественного исповедника Христова ожидает награда – быть исповеданным от Него, признанным в числе Его верных последователей пред ангелами, окружающими престол Божий, и что, напротив, кто отвергнется Христа пред человеками, тот и от Него отвержен будет пред ангелами Божиими (Лк.12:8–9); г) особенно же они должны помнить, что кто скажет слово на Сына человеческого, т.е. не признает и не исповедует Христа и даже скажет на Него хульное слово пред человеками по неведению истины, по недоразумению, тому прощено будет; а кто скажет хулу на Духа Святого, отвергнется Христа и будет хулить Его по упорному и порочному неверию после очевиднейших свидетельств истины (как этот случай был бы с учениками Христовыми, если бы они когда-либо отверглись Христа пред человеками), тому не простится (Лк.12:10); д) наконец, их не должна устрашать мысль, что им, людям простым и неученым, во время гонений придется держать ответ пред учеными, великими и сильными миpa. Дух Святый научит их в тот час, что должно говорить (Лк.12:11–12).

Ст. 13–21. Некто из народа, видя, как властно учить Иисус Христос и какое сильное действие слово Его производит на слушателей, пришел к мысли, что достаточно одного слова Господа, чтобы брат его выделил ему законную часть наследства или, что, заручившись повелением Господа в свою пользу, он смелее может приступить с требованием к брату, ссылаясь, как на сильный авторитет, на повеление Иисуса Христа. Иисус Христос отказывал исполнить просьбу его, указывая просителю, что Он, Мессия, пришел на землю не для того, чтобы заниматься внешними политическими и гражданскими отношениями людей. А потом, пользуясь этим случаем, Он обращается к слушателям с предостережением от любостяжания, от страсти к приобретению богатства, для чего и предлагает притчу о безумном богаче. Притча эта имеет пролог (Лк.12:15) и эпилог (Лк.12:21), из которых и выясняется ближайший смысл ее: богатство бессильно продлить и земную жизнь человека, а для вечной жизни оно вовсе бесполезно.

Ст. 22–34. Обращаясь потом к ученикам Своим, Иисус Христос внушает им свободу не только от любостяжания, от стремления сделаться богатыми, но и вообще от житейских забот (эти наставления у ев. Матфея передаются в нагорной беседе Мф.6:25–33, 19–21).

Ст. 35. В связи с требованием всецелого, незадерживаемого никакими земными заботами стремления к приобретению сокровищ небесных Иисус Христос возбуждает в учениках постоянную бдительность о своем нравственном состоянии и готовность встретить грядущего Господа. Для этого Он предлагает им: а) притчу о рабах, ожидающих возвращения господина своего (Лк.12:35–38), каковою притчею возвещается блаженство рабам верным, которых господин, возвратясь, найдет бодрствующими; б) притчу о домохозяине, которому угрожает вор (Лк.12:39–40), каковая притча выражает мысль о неизвестности времени пришествия Иисуса Христа; в) притчу о верном и неверном домоправителе (Лк.12:41–48). Эту притчу Иисус Христос предложил в ответ на вопрос ап. Петра: к нам ли притчу сию говоришь или ко всем? Предлагая в ответ на сей вопрос Петра притчу о верном и неверном домоправителе, Иисус Христос тем самым различает апостолов, как домоправителей в церкви Своей, от рабов вообще, которые подвластны домоправителям. Самая притча учит, что рабу-домоправителю много доверяет господин: он повелитель над всеми слугами дома (Лк.12:42); но с него много и взыщется: если господин при возвращении своем найдет его верным, то окажет ему еще большее доверие, над всем имением своим поставит его (Лк.12:44); но если господин найдет его неверным, нерадивым и злым, то поступить с ним, как бы он и не был никогда верным рабом, – как с неверным.

В ст. 47–48 И. Христос оправдывает строгость приговора в отношении к неверному рабу-домоправителю: чем более кто просвещен светом истины, тем большему наказанию подлежит за свою неверность, и наоборот: несовершенство познания истины служит большим или меньшим извинением неверности. (Две из переданных здесь ев. Лукою притчей: о домохозяине, которому угрожает тать, и о верном и неверном домоправителе, ев. Матфеем передаются вслед за пророчественной речью Иисуса Христа о последних днях мира. Мф.24:43–44, 45–51).

Ст. 49–58. Иносказательное изречение о крещении (Лк.12:50) все толкователи понимают согласно, разумея под крещением страдания, которые должен был претерпеть И. Христос для искупления мира (ср. Мф.20:22). Но изречение об огне (Лк.12:49) понимают различно: одни толкователи, мысля огонь, как символ очищения, видят здесь предсказание о ниспослании И. Христом на верующих огня Духа Святого. Тогда связь с последующим будет такая: огонь пришел Я низвесть на землю и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Но прежде крещением Я должен креститься... Точно так же и вам, верующим в Меня, предстоит не блаженство на земле за веру в Меня, но гонения, и даже от, самых близких, кровных родных своих. Другие толкователи видят в огне символ ненависти, раздоров и борьбы между людьми, и стихи 51–53 считают прямым раскрытием этого образного изречения. Смысл этих последних стихов здесь тот же, что и Мф.10:34–36 (см. п. 48).

Ст. 54–59. После того Иисус Христос упрекает народ за неуменье узнавать знамения времени. Указание на уменье отгадывать погоду по известным приметам (Лк.12:54–56) ев. Матфей передает в таком же упреке фарисеям и саддукеям, искушавшим Иисуса Христа требованием от Него знамения с неба (Мф.16:1–3, см. п. 54). Что же и о себе не судите праведное? – говорит далее (Лк.12:57) Иисус Христос. Некоторые толкователи понимают эти слова как несколько новый (τί δὲ καὶ) упрек народу в неуменье распознавать знамения времени; ἀφ᾿ ἑαυτῶν (как Лк.21:30) переводят просто: сами (т.е. без того, чтобы в суждениях руководиться мнениями других), и все положение ставят в связь с последующим: что же вы и сами не судите, чему быть должно? В обыденной жизни вы очень рассудительны и предусмотрительны, знаете, наприм., последствия, какие произойдут в том случае, если кто, идя с соперником своим к начальству, не постарается еще на пути освободиться от него, примириться с ним, удовлетворить его. В таком случае ст. 58 – 59 не будут заключать в себе притчи, а рассказ для примера, случая из области юридической. Другие толкователи ἀφ᾿ ἑαυτῶν ст. 57 переводят: по самим себе, и все положение ставят в связь с предыдущим (Лк.12:54–56): зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно, как по известным приметам судите о погоде? В таком случае ст. 58 – 59 будут заключать в себе не продолжение упрека, а нравственный урок и угрозу, и не пример, а притчу. В этой притче современников Своих Иисус Христос изображает такими, которым близко предстоит решительный суд, они уже на пути к судье, – и призывает их к раскаянию, к примирению с Богом, прежде нежели наступит этот суд; если они не обратятся и не покаются теперь, то им предстоит погибель (эта притча у ев. Матфея передается с особенным применением в нагорной беседе. Мф.5:25–26, см. п. 40).

Ст. 1–5. В то время, как Иисус говорил народу предыдущую притчу, пришли некоторые и рассказали Ему о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с кровию жертв их. Эти «некоторые», вероятно, пришли из Иерусалима, вблизи которого находился теперь Иисус. В то время была первая половина праздника Кущей, и рассказанное событие упадает на время этого праздника. Какой повод был для Пилата так жестоко поступить с некоторыми галилеянами, неизвестно. Известно, впрочем, что галилеяне в то время очень склонны были к народным волнениям, каковые они производили иногда и на праздниках в Иерусалиме. Вероятно, поэтому, что Пилат, тогдашний прокуратор иудейский, получив известие о некотором народном волнении около храма, приказал римским воинам немедленно умертвить виновных; исполняя это повеление, воины быстро и неожиданно напали на некоторых галилеян в то время, когда последние приносили во дворе храма жертвы. Жестокость самого поступка Пилата, усиливавшаяся тем, что он совершен был во святом храме и во время священнодействия несчастных, произвела сильное впечатление на народ, и событие это сделалось предметом всеобщей молвы. С какой целью приносят известие о сем Иисусу, не видно. Но в ответ на эту печальную весть Господь возвещает такую же погибель всем, кто не покается, возвещает близость решительного суда над народом израильским и призывает народ к обращению и покаянию. Он не отвергает того, чтобы галилеяне, погибшие от жестокости Пилата, или иудеяне, погибшие от падения башни Силоамской¹⁷³, были совершенно невинны, и смерть их не была следствием, между прочим, и их личных грехов. Словами: «Нет, говорю вам: но если не покаетесь, все также погибнете», Он, с одной стороны, устраняет горделивое и самомнительное суждение оставшихся живыми и здравыми о несчастных, с другой – указывает, что эти два несчастные случая суть следствия не одних только личных грехов погибших, но и всего народа, всех галилеян и иудеев, суть следствия карающего и вразумляющего суда Божия над всем народом израильским, и потому, если последний останется и далее в том же состоянии неверия и нераскаянности, в каком он находится сейчас, все также погибнут. Здесь Иисус Христос предсказывает суд Божий над народом израильским, окончившийся разрушением Иерусалима и храма.

Ст. 6–9. То же предсказание о суде Божием над народом израильским Иисус Христос рассказывает в притче о бесплодной смоковнице. В этой притче владетель виноградника – Бог, виноградник – весь человеческий мир, смоковница – народ израильский, виноградарь – Иисус Христос. Три года Иисус Христос простирал свою спасающую деятельность к народу израильскому, но последний остается нераскаянным; по Его же заступничеству решительный суд над народом отсрочен еще на год, во время которого Спаситель являет особенное попечение, обращая народ к вере и покаянию. Что будет после того, притча не доканчивает, потому что время четвертого года еще продолжается. Впрочем, три года не непременно должно понимать, как указание на пройденное уже И. Христом время общественного служения, а четвертый год – как год, в который произносил Господь рассматриваемую притчу. Оба эти числа могут быть понимаемы и в неопределенном смысле – в смысле времени, совершенно достаточного для того, чтобы дерево успело возрасти и показать себя плодоносным или бесплодным.

Ст. 10–17. Из того же времени, к которому относится ответ Иисуса Христа на известие об умерщвленных Пилатом галилеянах, ев. Лука рассказывает еще следующее событие. Иисус Христос был в одной из синагог в субботу и учил; тут же была женщина, которая по действию сатаны (ст. 16), уже восемнадцать лет была скорчена и не могла стоять прямо. Иисус исцелил ее. Это возбудило негодование начальника синагоги: он и его товарищи по направлению учат народ, что в субботу не должно делать никакого дела, ни даже исцелять больных; между тем Иисус Христос, сильнее всякого слова, самым делом учит противному, совершая чудесные исцеления больных в субботу, и тем низлагает авторитет законников и фарисеев, как учителей народа, истолкователей закона. Но негодовавший начальник синагоги не осмеливается обратиться с упреком к Самому Иисусу, чувствуя себя несостоятельным доказать правоту своих суждений в беседе с Ним. Он обращается с упреком к народу, но говорит, разумеется, так, чтобы и Христос слышал. И Господь не оставляет без ответа этот упрек: «Лицемер! – сказал Господь, – не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведет ли поить? Сию же страдалицу, которая притом не язычница и не самарянка, а дочь Авраама (следовательно, достойна и по твоему взгляду и всякого человеческого сочувствия и благости Божией), не надлежало ли освободить от уз сатаны в день субботний?»

Ст. 18–21. Притча о зерне горчичном и о закваске евангелистом Матфеем (Мф.13:31–33) и Марком (Мк.4:31–32) передаются в ряду некоторых других притчей, которыми однажды Иисус учил народ при море Галилейском. Если оне были произнесены Господом во время и при обстоятельствах, указываемых здесь ев. Лукою, то произнесение их вызвано было тем впечатлением, какое произвело на парод чудо исцления скорченной женщины (ст. 17). В радости и влечении к Нему простого народа по поводу Его чудотворений Иисус Христос видел задаток и предуказание повсюдного распространения церкви Своей, теперь заключающей в себе пока незначительное число учеников, и Он высказывает приточное пророчество об этом.

Ст. 10. И. Христос, не принявши приглашения братьев Своих по плоти идти вместе с ними и другими галилеянами на праздник Кущей (Ин.7:2–9), пришел однако на праздник в Иерусалим; но по замечанию евангелиста, «не явно, а как бы тайно». Евангелист говорит здесь собственно о вшествии Иисуса Христа в самый Иерусалим, однако же не явное, т.е. не торжественное, открытое, не при народной всеобщей молве и движения; вшествие Его в Иерусалим обусловливалось Его скромным путешествием к Иерусалиму: если бы Он принял приглашение братьев вместе с другими в обычное время отправиться на праздник из Галилеи, то Его путешествие не могло бы не быть торжественным, так как галилеяне в это время сильно были возбуждены и готовы были провозгласить Его Царем, Мессиею (Ин.6:15). Но Иисус на некоторое время остался в Галилее (Ин.7:9), после того как все отправились на праздник, и теперь с небольшим числом последователей вступает в Иерусалим как обыкновенный богомолец. Ст. 11–13. Между тем в Иерусалиме желали видеть Иисуса и искали и други, и недруги Его. В народе шли о Нем разные толки. Одни говорили о Нем, что Он обманщик; другие же, – что Он добр, т.е. не обольститель народа, а честный общественный деятель, учитель народа. Впрочем, никто не говорил о Нем явно, боясь иудеев, т. е. враждебно расположенных к Нему иудеев и прежде всего начальников иудейских. Ст. 14–19. Когда в половине праздника Иисус Христос взошел в храм и учил, то иудеи, очень хорошо зная, что Он время воспитания Своего до полной возмужалости провел в тишине семейной жизни, удивлялись Его премудрости и говорили между собою: как Он знает писания¹⁷⁴, не бывши в школе раввинов и не получивши образования? Другого источника познания они не представляли. Тогда Иисус Христос показывает им этот другой, только Ему свойственный, источник ведения. «Что Я говорю, не есть нечто такое, что Я Сам от Себя говорил бы, но то, что поручает Мне открыть людям пославший Меня Отец; это Его божественное учение. Из самого учения Моего можно видеть этот источник Моего ведения. Но сие зависит от нравственного состояния человека: кто хочет творить волю Божию, тот узнает о сем учении – от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю». Затем Иисус Христос представляет доказательство, что Его учение есть откровение Божие, или признак, по которому могут узнать это: «Кто говорит для того, чтобы снискать себе славу от людей, тот склонен говорить сам от себя, и тут не может быть чистой истины, хотя бы в своем учении он исходил от слова Божия, от Писания: им руководят не чистые побуждения, вследствие чего к божественной истине он примешивает и много человеческого, произвольного. А кто ищет только славы пославшего Его Отца, Тот говорит только истину Божию, и посему есть истинен и неправды в Нем нет. Но вы не хотите волю Божию творить, потому и не веруете в Мое учение. Не дал ли вам Моисей закона? И никто из вас не поступает по закону. За что ищете убить Меня?»

Ст. 20. Среди слушателей Иисуса Христа было много израильтян – пришельцев из других стран, которые не знали расположений и отношений к Нему начальников иудейских. Слова Иисуса Христа: «За что ищете убить Меня», они принимают даже с оскорблением и потому грубо отвергают справедливость Его обличения, будто кто-то ищет убить его. (Говорят здесь не иудеи, а народ.)

Ст. 21–24. И. Христос оставил без внимания бранные слова народа и продолжал Свою речь, как бы она и не была прерываема. В этой речи Он доказывает, что стремление врагов убить Его не есть следствие преступления Им каких-нибудь заповедей закона, но единственно порочного их сердца, и ненависть их к Нему совершенно несправедлива. «За что ищете убить Меня (Ин.7:19)? Одно дело сделал Я, и все вы дивитесь». Какое здесь Иис. Христос разумеет одно дело, видно из 23-го стиха. Когда это было, неизвестно. Можно думать, что иудеи, враги Иисуса, доселе продолжают вспоминать бывшее около 1½ года назад исцеление 38-летнего расслабленного при Вифезде в субботу. «И все вы ужасаетесь, дивитесь, как это можно делать такие дела в субботу? А между тем, как сами вы относитесь к закону о субботнем покое? Если случится рождение дитяти в субботу, то, так как по закону обрезание должно быть совершаемо в 8-й день по рождении, вы обрезываете человека в субботу; этим, пожалуй, нарушается субботний покой, ибо обряд обрезания соединен всегда с большими хлопотами. Но так как точное исполнение заповеди об обрезании вы считаете обязательнее заповеди о субботе, то, чтобы не был нарушен закон, вы обрезываете человека в субботу. Если же вы нарушаете субботний покой в видах исполнения заповеди, касающейся только плоти, то на Меня ли негодуете за то, что л исцелил в субботу человека всего, – его тело и душу, ибо исцеление от телесной болезни есть уже следствие отпущения человеку его грехов?» (Слова 22-го стиха: не яко от Моисея есть, но от Отец, составляют вводное предложение и имеют отношение к предыдущему: Моисей даде вам обрезание: «впрочем Я не хочу этим сказать, что обрезание получило начало только с Моисея; оно было уже у праотцев вашего народа, у патриархов») «Не судите о внешних делах в раздельности от внутреннего расположения, лежащего в их основе. Нарушение субботы может быть различно, и иное нарушение вовсе не есть грех; это зависит от того, что побудило человека нарушить субботу. Так, вы нарушаете субботу обрезанием и не грешите, потому что делаете это с целью исполнить волю Божию, выраженную в законе. Тем менее нарушаю Я субботу, исцеляя человека в этот день, ибо в этом деле руководит Мною высший закон, закон любви к людям».

Ст. 25–27. Иерусалимляне готовы были возбудиться к вере в Иисуса Христа, но их сознание подавлено ложным представлением, будто бы Мессия явится среди людей внезапно, вдруг, так что никто не будет знать Его прошедшего. А между тем, говорили они, мы знаем, откуда Он, знаем Его отца, Матерь и братьев (ср. Мк.6:3.) Откуда выродилось это представление, точно неизвестно.

Ст. 28–29. Третье καὶ в 28 ст. имеет значение: однако. После слов: откуда есть некоторые толкователи ставят знак вопросительный, и тогда заключенные им положения будут иметь отрицательный смысл: «И знаете Меня, и знаете, откуда Я? Однако же Я пришел не Сам от Себя». Другие толкователи, не ставя знака вопросительного в указанном месте, слова знаете понимают в смысле иронии, и понимание целой речи получается то же. Третьи думают, что здесь Иисус Христос признает за своими собеседниками знание Его человеческого явления, но отрицает, чтобы они знали Его божественное происхождение, о котором говорит третье καί. Но есть истинен пославый Мя, Его же вы не весте. Здесь высказаны одновременно два положения: («и однако Я пришел не Сам от Себя»), но «есть пославший Меня», и «пославший Меня есть истинен». Первая мысль пропускается, потому что она сама собою подразумевается, как скоро Бога Иисус Христос именует пославшим Его; речь быстро переходит ко второй мысли, п. ч. Иисус Христос хочет здесь указать причину, вследствие которой иудеи не усматривают в Нем пришедшего от Бога, богопосланного Мессию, потому что они не имеют вполне истинного понятия о Боге, которое имеет только Он один Ἀληθινός (истинен) здесь имеет значение: абсолютно истинный (подобно Ин.1:9), противоположный не абсолютно ложному (такого ложного понятия о Боге у иудеев не было), а несовершенному, недостаточному,

Ст. 30–36. Послание фарисеями служителей с повелением схватить Иисуса подало Ему повод высказаться о Своем, имеющем скоро наступить, отшествии ко Отцу. Вместе с предсказанием о Своем отшествии к Отцу Своему! Христос предсказывает здесь суд Божий над народом израильским за его неверие и отвержение Христа (ср. Ин.8:21, см. п. 76). Предположение иудеев, что здесь Иисус говорить о намерении Своем идти в страны языческие, где рассеяны израильтяне, и учить язычников, быть Мессиею язычников (!), очевидно, насмешливое.

Ст. 37–39. Праздник Кущей продолжался собственно 7 дней (Лев.23:36, 42. Числ.29:12), в продолжение которых евреи жили в кущах. Но к ним еще присоединялся восьмой день (Лев.23:36, Числ.29:35–36), который был особенно великим днем праздника – отчасти потому, что этот день был днем воспоминания вшествия евреев в землю обетованную, тогда как в предыдущие 7 дней воспоминалось путешествие их по пустыне, отчасти потому, что этим днем заканчивался круг годичных великих праздников, в которые каждый израильтянин путешествовал в Иерусалим. В каком смысле в этот день Иисус говорил о Себе, как об источнике воды живой, это объясняет нам евангелист (Ин.7:39). Но чтобы понять сказанное Христом и со стороны образа выражения, нужно иметь в виду, что в течение праздника Кущей у иудеев совершался ежедневно, между прочим, такой обряд: во время утренней жертвы священник в сопровождении народа отправлялся к Силоамскому источнику, наполнял из него водою золотой сосуд и затем возвращался с ним торжественно в храм и совершал возлияние из него на жертвенный алтарь, между тем как хор левитов пел слова пророка Исаии Ис.12:3. Этим обрядом воспоминалось чудесное напоение евреев в пустыне водою, изведенною Моисеем из скалы. В восьмой день этот обряд уже не совершался, так как в сей день воспоминалось вшествие евреев в землю обетованную, после чего им открыты были в полном изобилии источники этой земли. Взявши повод от указанного обряда, Иисус Христос и объявляет Себя источником истинной воды жизни, для которой как вода пустыни, так и вода Силоамского источника, вместе с прочими источниками земли обетованной, были только прообразами: аще кто жаждет (спасения), да приидет ко Мне и пиет. Что значит прийти к Господу, или под каким условием можно получить от Него эту чудесную воду, говорят дальнейшие слова: веруяй в Мя. Слова: якоже рече Писание относятся к последующему. Буквально таких слов в св. книгах В. Завета нет, но у пророков часто под образом воды предуказывалось излияние даров Духа Святого на верующих в мессианские времена (напр., Иез.47:1–12, Ис.44, 3, 55:1, 58:11, Иоиль. 3:18, Зах.14:8. Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки воды живой. «Если кто имеет духовную жажду, иди ко Мне, источнику воды жизни (Ин.4:10 и др.), и пей. И верующий в Меня, наполнившись от Меня этой водой, сам сделается благодатным сосудом, из которого в изобилии изойдут потоки многоразличных даров Духа Божия; внутрь себя он примет источник истинной жизни, и не только сам не жаждет вовеки, но получить силу действовать спасающим образом и на других».

Ст. 40–53. Речь Иисуса Христа, из которой евангелист передает, вероятно, только главное и существенное, произвела сильное действие на слушателей, и многие стали говорить, что Он пророк (Втор.18:15). Но было много и таких, которые были против такого мнения о Христе; их соблазняло то, что Иисус происходит из Галилеи, ибо в Писании сказано, говорили они, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема (Ис.11:1, Иер.23:5, Мих.5:1). Были в толпе народной и такие, которые хотели схватить Его; но никто не возложил на Него рук. Между этими последними были, между прочим, служители Синедриона, которые от последнего имели поручение и повеление схватить Иисуса, если повод и возможность будет, и привесть Его на суд. Но и служители возвратились, не исполнивши данного им поручения. В оправдание себя они говорили: «никогда человек не говорил так, как этот человек». Сила слова Христова была так велика, что даже и враги Его поддавались ее действию и опускали руки, превращаясь в безмолвных слушателей. Такой ответ служителей привел в сильное негодование их начальников: даже и ближайшие их слуги переходят на сторону Иисуса! – «Уверовал ли кто в Него», – говорят они своим неверным служителям, – из начальников ваших, или же фарисеев, хранителей истинного благочестия и православия. Вы увлеклись народным движением, но народ-невежда в законе, проклят он. Один из членов Синедриона, Никодим, приходивший к Иисусу ночью (3 гл.) и тайно веровавший в Него, выступил было за Господа, призывая судей сначала расследовать обстоятельно дело, как того требует закон, и тогда уже произносить суд над Иисусом. Но ему сказали; «И ты не из Галилеи ли, не один ли из нескольких невежественных учеников, которые следуют за Ним? Рассмотри историю, и увидишь, что из Галилеи не происходил ни один из древних пророков»¹⁷⁵. Однако же заступничество Никодима, кажется, имело в Синедрионе некоторое действие; видя, что еще не все одинаково настроены против Христа, начальники разошлись по домам, не положив никакого определенного решения относительно Иисуса.

75. Прощение И. Христом жены грешницы (на другой день праздника Кущей)

(Ин.8:1–11)

Ночь после последнего дня праздника Кущей Иисус Христос провел на горе Елеонской. А на другой день утром Он опять пришел в храм. Весь народ, который еще не успел после праздника разойтись по домам, спешил собраться около Него. Иисус Христос сел и стал учить. В это время книжники-законоведы и фарисеи, строгие ревнители законной праведности, привели к Нему женщину (или замужнюю, или невесту, Лев.20:10, Втор.22:23–24), взятую в прелюбодеянии, и, искушая Его, спрашивали: «Моисей в законе таких заповедал побивать камнями; Ты что скажешь?» Закон такой по отношению к прелюбодеям и прелюбодейцам действительно дан был Моисеем (см. выше). Но во времена Иисуса Христа он не применялся, потому что в это время иудеи не имели самостоятельного управления, а зависели от римлян, уголовные законы которых не полагали смерти за грех прелюбодеяния. Поэтому, если бы Иисус Христос утвердительно отвечал на их вопрос, то Он высказался бы против римского правительства; а если бы Он ответил отрицательно, то отверг бы закон Моисеев. Иисус Христос сначала ничего не отвечал спрашивающим Его. Наклонившись низко, Он писал перстом на земле, как бы, не обращая на них внимания. Но потом, когда продолжали Его спрашивать, Он, восклонившись, сказал им: «Кто из вас без греха (т.е. против седьмой заповеди), первый брось на нее камень», Сказав это, И. Христос опять наклонился и стал писать на земле. Но каждый из обвинителей сознавал за собою грех против седьмой заповеди и притом опасался другого, который может обличить его пред общественным мнением в этом грехе, если он вздумает показать себя безгрешным и бросит первый камень на жену грешницу. А потому все они и стали удаляться один за другим от Иисуса и обвиняемой. Осталась около Него только одна опозоренная женщина, с мучительным чувством стыда и страха, раскаяния и молитвы о помиловании. Обратившись к ней, Иисус говорит ей: «Никто не осудил тебя? Никто, Господи», – отвечала она. И Господь говорит ей: «и Я не осуждаю тебя. Иди и впредь не греши».

Ст. 12. Чрез несколько времени после оправдания женщины, этой в прелюбодеянии, Иисус Христос был в той части храма, где была сокровищница, в которую богомольцы опускали добровольные приношения (Мк.12:41). Он сел близь этой сокровищницы (ст. 20) и начал учить о Себе как о свете мира, напоминая здесь пророчества о Мессии пророков Исаии (Ис.42:6), Малахии (Мал.4:2) и др. «Я свет миру (Ин.1:4–5). Все, которые верою последуют за Мною, просветятся светом истинного боговедения и не будут ходит во тьме заблуждений и пороков; они получат внутрь себя благодатный свет святой жизни, который приведет их в царство света, в жизнь вечную».

Ст. 13–18. Из того, что Иисус Христос Сам о Себе свидетельствует, фарисеи, смотря на дело с формальной стороны, делают заключение, что Его свидетельство для других не имеет значения и даже неистинно. Быть может, в этом случае они припоминают собственные слова Иисуса Христа (Ин.5:31). Но тогда Иисус Христос имел в виду раскрыть истинность Своего свидетельства на основании свидетельств о Нем других: Иоанна, Своих дел и Бога Отца (Ин.8:32 и др.). Теперь же Он хотел раскрыть истинность Своего самосвидетельства в Самом Себе, безотносительно. Поэтому Он сначала отвечает, что если Он и Сам о Себе свидетельствует, то Его свидетельство истинно (Ин.8:14–15), а потом говорит, что в свидетельстве о Себе Он не один остался, но о Нем свидетельствует еще Отец (Ин.8:17–18). «Если Я Сам о Себе свидетельствую, то свидетельство Мое истинно, потому что Я имею совершеннейшее знание Самого Себя, Своего происхождения, назначения и цели Своего пришествия в мир. И это знаю только Я, а вы сего не знаете и сами по себе не можете знать; посему вам необходимо принять свидетельство о Мне от Меня Самого, и то, что вы говорите о свидетельстве, неприменимо к Моему самосвидетельству, – это имеет значение только для земных отношений. Вы судите по плоти – по плотским побуждениям. Отсюда ваше суждение в самой основе своей ложно, будет ли оно суждение о вас самих или о других. Так, вы судите обо Мне как о неистинном свидетеле о Себе Самом, потому что судите по плоти и стремитесь осуждать. Я же никого не сужу, т.е. с целью осуждать, не сужу по плоти. Но если Я и сужу (имею суждение) о Себе ли или о других, то суд Мой справедлив, потому что он есть вместе и суд Самого Бога Отца, так что, таким образом, в каждом Моем суждении и свидетельстве являются два свидетеля: Я и Отец. А и закон ваш (т.е. на котором вы почиваете) признает свидетельство двух истинным (Втор.17:6, 19:15).

Ст. 19. Фарисеи из прежних бесед с Иисусом, конечно, знали, что когда Он говорит об Отце Своем, то говорит о Боге Отце (см., напр., Ин.5:17, 18). Поэтому если они здесь спрашивают Его; «Где Твой Отец?» то намеренно понимают слова Иисуса о Своем Отце в смысле земного, телесного отца. Они насмехаются над И. Христом, говоря: «Твоего Отца здесь нет: как же он может быть свидетелем за Тебя?» На это И. Христос отвечает им: «Вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего; если бы вы познали во Мне Сына Божия, то знали бы и Отца Моего».

Ст. 20–24. Замечание евангелиста, что Иисус Христос был около сокровищницы храма, показывает, что такое открытое и прямое свидетельство о Себе Иисус Христос высказал в таком месте, где обыкновенно бывало большое стечение народа. «И однако же никто не взял Его, потому что еще не пришел час Его», хотя, как отсюда же видно, намерения и попытки к сему у некоторых из присутствующих были. Это теперь указывает нам, почему Иисус Христос далее начал говорить о Своем отшествии к Отцу: в этом случае Он отвечал на бессильные попытки врагов Своих взять Его, как и в Ин.7:32–34. В обоих этих случаях Иисус Христос высказывает одну и ту же мысль, но здесь сильнее высказана угроза, что враги Его погибнут: «Я отхожу, и будете искать Меня, т.е. (вообще) Мессию, прося Его прийти на помощь в бедах, которые вас постигнут по Моем отшествии к Отцу; но умрете в грехе неверия в Меня, а потому и не можете быть там, куда Я иду. Слова: и умрете во грехе своем, никому не могли быть непонятны, а чрез них должны были быть понятны и слова, выражающие противоположное по отношению к И. Христу: куда Я иду. Видно было для всякого, по крайней мере, то, что здесь дается противоположение шеола и лона Авраамова. Эта угроза сильно оскорбила иудеев, и они в насмешливом толковании слов Иисуса Его отсылают в шеол, а сами за собою признают неотъемлемым лоно Авраамово. «Если о последнем говорил Он, то, конечно, и мы туда не только можем прийти, но и придем. А вот, разве Он думает перейти на тот свет самоубийцей, то, конечно, мы не можем быть там, где Он будет, как самоубийца». Эту насмешку Иисус Христос встречает спокойным раскрытием и изъяснением того, что Он высказал. Они как по происхождению своему («вы от нижних»), так и по своей нравственной жизни («вы от мира сего») суть люди мира сего, люди греха, которые поэтому не могут познать Его, имеющего небесное происхождение и существо. Но так как спастись можно только чрез Христа, то если они не уверуют в Него, умрут во грехах своих.

Ст. 25–26. После всех свидетельств Иисуса Христа о Себе слушателям Его, кажется, желательно было, чтобы Он не образно («источник воды жизни», «свет мира»), а прямо назвал Себя тем, кто Он есть, – назвал Себя именем, знакомым им. Посему они и спрашивают Его: «Кто Ты?» в том же смысле, как и в Ин.10:24. Если бы удовлетворить этому желанию, то Иисус Христос должен бы назвать Себя Мессиею. Но Он так прямо не отвечает на вопрос отчасти потому, что с этим именем иудеи соединяли неправильные представления об обетованном им Спасителе, отчасти потому, что такое прямое объявление Себя Мессиею привело бы в ярость упорно неверующих Его врагов. В ответе Своем Он призывает их понять Его прежде всего с тех сторон, с которых Он раскрывает им Себя, со стороны тех духовных, божественных свойств, какие Он приписывает Себе в своих самосвидетельствах: прежде всего, Я то, что и говорю вам τὴν ἀρχὴν ὅ τι καὶ λαλῶ ὑμῖν); «Прежде всего вам нужно постигнуть и усвоить то, что Я и говорю о Себе; определенность же знания Меня предстоит вам в будущем, когда путем постижения вами духовных свойств Моего лица вы оставите ложные плотские представления о Мессии». В ст. 26 указана причина, вследствие которой Иисус Христос не может удовлетворить их желанию – ответить на их вопрос прямо и определенно. «Прежде нежели говорить Мне определенно о Себе, много имею говорить и судить о вас; от многого дурного в вашем уме и сердце Я должен очистить вас, прежде нежели вы сделаетесь способными вполне познать Меня. Многое имею Я говорить и судить о вас; но чтобы Я ни говорил и ни судил о вас, суд Мой истинен, потому что он есть в то же время суд пославшего Меня Отца» (ср. Ин.5:30).

Ст. 27–29. Вопрошавшие Христа: кто Ты? ожидали от Него определенного наименования Себя тем, кто Он есть. Но Иисус Христос в таком определенном ответе отказал им. Тогда обратились они вниманием к тем словам Его, где Он говорил о Своем Отце. Но не поняли, не удовлетворились они и тем, что Он говорил им об Отце, потому что в этом роде они уже слышали свидетельство Его о Себе. Когда и теперь иудеи остались не понявшими слов Спасителя о Себе, Иисус Христос говорит: «Когда вы неверие свое прострете до того, что вознесете Меня, Сына человеческого (вы, следовательно, на крест), тогда узнаете (чрез чудесные события Моей смерти, Мое воскресение, чрез свидетельство боговдохновенных апостолов и распространение церкви христианской) что все то истинно, что Я говорил и говорю о Себе, как о Мессии, Сыне Божием, что Я всегда говорил так, как научил Меня Отец Мой. Он, пославший Меня, постоянно со Мною, никогда не оставлял Меня и после того, как Я, Сын Божий, сделался человеком, именно за то, что Я всегда делаю то, что Ему угодно».

Ст. 30–32. Многие уверовали, увлеченные словом Иисуса. Но, как видится из последующего, это была не твердая вера, не вера в собственном смысле, но возбуждение многих к вере в Иисуса Христа чрез сильное Его слово. Кроме того, многие из уверовавших не чужды были плотских мессианских ожиданий от Иисуса, надеялись увидеть в Нем Царя-Освободителя от чуждого ига. Поэтому Иисус Христос, обращаясь к таковым уверовавшим, говорит: «Только в том случае будете истинными Моими учениками, если пребудете в Моем слове, когда примете Мое слово всем существом своим и будете сообразовать с ним жизнь свою. При таком принятии Моего слова для вас возможно будет усовершенствование в познании истины, а это познание и доставит вам истинную свободу, получить которую вы чрез Меня надеетесь» (т.е. свободу от рабства греху).

Ст. 33. Странным кажется отрицание иудеями того, что они рабы, тогда как они и прежде испытывали рабство (от египтян, вавилонян и сирийцев) и теперь находились под властью римлян. Но иудеи, очевидно, различают состояние политической зависимости от состояния рабства. Таким различием означенных понятий они и утешают себя в своем печальном политическом положении. А между тем они слышать сейчас не только от своего соотечественника, но и от такого, в котором желали бы видеть Мессию, избавителя от ига языческого, название себя рабами. Это оскорбляет их национальное чувство, и они говорят, что рабами они никогда не были, что они всегда помнят свое происхождение от Авраама и соединенное с этим свое национальное достоинство.

Ст. 34–38. Тогда Иисус Христос разъясняет им, о каком рабстве и о какой свободе говорит Он (Ин.8:34–36), а потом доказывает им из собственного их поведения, что они недостойно именуют себя семенем Авраамовым (Ин.8:37–38). «Всякий, делающий грех, есть раб греха. Но как в обыкновенном доме раб не есть член семейства и не пребывает в доме навсегда, а может быть изгнан из него или продан, пребывает же вечно в доме сын, наследник и самого дома, и всего имения отца (Быт.21:10, Гал.4:30), так и в доме или царстве Божием вечно пребывает только Сын Божий, Который есть наследник как самого дома, так и всех его благ и даров, а раб греха может быть изгнан из царства Божия (Мф.8:12). Итак, если Сын освободит вас, т.е. от греха, то оставит вас вместе с Собою в доме или царстве Божием навсегда, как усыновленных детей Божиих и братьев Себе, и тогда истинно свободны будете. Знаю, что по плоти вы происходите от Авраама, однако ищете убить Меня. (Потомки Авраама, которому было обетование о Мессии, ищут убить пришедшего к ним Мессию! Какая несообразность!) Ищете же убить Меня потому, что слово Мое не вмещается в вас, не находит в сердце вашем ничего сродного себе: Я говорю вам то, что видел у Отца Моего (Ин.3:11–13, 5:19–20), а вы делаете то, что видели отца вашего (второе видесте, конечно, не имеет буквального значения; оно употреблено ради полноты сопоставления и значит вообще, что слушатели Христа суть послушные дети своего отца); «между Моим учением и вашим сердцем решительная противоположность и враждебность».

Ст. 39 – 41а. Иудеи хотя неясно, но должны были понять, что если Иисус Христос признает за ними происхождение по плотя от Авраама, а поступки, дела их приписывает влиянию на них другого отца их, то Он различает плотское и духовное сыновство. Но, чтобы возразить, они представляют себе только телесного отца и на слова Христа: «Вы делаете то, что видели у отца вашего», снова напоминают Ему о своем происхождении от Авраама. Рассматривая теперь только духовное отношение κ Аврааму, Иисус Христос отказывает признать за слушателями достоинство чад Авраама и в доказательство этого указыаает на их стремление убить Его, – человека, который сказал им истину Божию. «Я ничего вам не сделал, как только сказал вам истину, которую слышал от Бога; вы, однако, <…> убить Меня. Этого Авраам не делал; напротив, вера и <…> Богу сделали его отцом верущих. Ваши <…> стремления против Меня суть дела отца вашего».

Ст. 41б-47. Теперь иудеи видят, что Иисус Христос говорить о духовном сыновстве, и возражают Ему: «Мы не от любодеяния Авраама или Сарры (какового греха история за ними не знает) рожденные и потому (Втор.23:2) не принадлежащие к обществу народа Божия язычники; мы не имеем одного духовного Отца – Бога». Но на это Иисус Христос отвечает им, что если бы они были дети Божии, то любили бы Его, потому что Он и по существу от Бога происходит, и в мир явился, будучи послан от Бога (Ин.8:42–43). «Ибо почему Моя речь (λαλιά – то, как Я говорю) кажется вам странною, непонятною? Потому что вы и слышать не можете, не можете принимать в себя слово Мое – то, о чем Я говорю (λόγος). Вы дети послушные диавола. Он был человекоубийца от начала истории человеческого мира и вас теперь он же движет к убиению Меня и в истине не стоит (ἕστηκα – я поставил себя, я стою), ибо в нем самом, внутри его нет истины; ложь, а не истина, есть сфера как его деятельности, так и внутренней его жизни; когда говорит он ложь, говорит сам от себя, ибо он лжец и виновник всего ложного в мире, под действием которого находятся все лжецы. Вы дети отца лжи. А так как Я истину говорю вам, то вы и не верите Мне. Кто из вас обличит Меня во грехе (ἁμαρτία) словом или делом, в учении Моем или в жизни Моей? Если же Я говорю истину, то почему не верите Мне?» Ответ дает 47 стих.

Ст. 48–51. Вместо раскаяния, к которому должна бы была привести иудеев эта обличительная речь Иисуса, они еще более озлобились против Него за прямое обличение их порочного сердца. С неудержанною злобой они называют Его самарянином-еретиком, притом одержимым нечистым духом, ответ на это ругательство Иисус Христос высказывает спокойно противное: «во Мне беса нет; но все, что Я ни делаю, Я делаю послушный воле Отца Моего и к Его прославлению, а вы за эти дела Божия бесчестите Меня. Но Я не ищу славы Моей и потому не сужу вас; ищет славы Моей Отец Мой, Его воля, чтобы во Мне и чрез Меня вы чтили Его; Он и будет судить вас за бесчестие, наносимое Мне. Но истинно, истинно говорю вам: «кто соблюдет слово Мое, тот не осудится и не увидит смерти во век.»

Ст. 52–53. Понимая под смертью только смерть физическую, иудеи еще более соблазнились этими словами Иисуса Христа. Авраам и другие пророки соблюдали слово Божие и, однако же умерли. Иисус Христос говорит, что кто соблюдет слово Его, тот не вкусить смерти вовек. «Неужели Ты больше Авраама?

Ст. 54–56. Так как в бранном возражении иудеев было два обвинения против Него: общее – в непомерном самовосхвалении и частное в возвышении Себя выше Авраама Иисус Христос и отвечает сперва ближайшим образом на <…> обвинение (Ин.8:54–55), а потом – на второе (Ин.8:56). «Если бы Я прославлял Сам Себя (т.е. самовольно и при этом ни откуда <…> получал бы подтверждения истинности Своего самосвидетельства), то слава Моя была бы ничтожна. Но на то есть воля Отца Моего, Который Сам прославляет Меня (ср. Ин.5:31–37) и о Котором вы говорите, что Он Бог ваш (по связи с предыдущим Ин.8:42 и др. последние слова заключают в себе мысль, что они несправедливо приписывают себе это достоинство). И однако вы не познали (ἐγώκατε) Его; а Я знаю (οἶδα) Его, и если скажу, что не знаю Его, то, – подобно вам, несправедливо хвалящимся знанием Бога и говорящим, что Он Бог ваш, – буду лжец. Но не отвергнусь от Своего свидетельства и всем объявляю: Я знаю Его и соблюдаю слово Его».¹⁷⁶ Очевидно, что, кроме устранения мысли, будто Он несправедливо и чрезмерно превозносит себя, Иисус Христос, хотя не прямо, однако же довольно ясно отвечает и на вопрос иудеев: чем Ты Себя делаешь, за кого Ты Себя выдаешь? «Я, – отвечал Иисус, – Сын Того, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш». И с этим соединяется ответ на другой упрек иудеев И. Христу, что Он ставит Себя выше Авраама: «Я настолько выше Авраама, что он рад был видеть день Мой, и он увидел и возрадовался». День Мой, который желал увидеть Авраам, означает время и обстоятельства явления на землю Мессии (Лк.10:23–24, 1Пет.1:10–12). Ἡγαλλιάσατο (рад был) и ἐχάρη (возрадовался) различаются между собою тем, что первое обозначает сильную радость, радостное волнение, а последнее – спокойную. После первого в других случаях обыкновенно стоить ὅτι (ср. Мф.5:12); здесь же ἵνα, потому что состояние Авраама было радостное желание и ожидание. С радостным волнением он ожидал и желал, чтобы увидеть день Спасителя: и увидел, и возрадовался – ἐχάρη, т.е. вместе и успокоился. Что касается времени, когда это было, то они думают, что исполнение желания Авраама воспоследовало еще во время его земного странствования (Евр.11:13). В таком случае это было созерцание дня Христова издали, верою – или в состоянии пророческого вдохновения, или чрез уразумение таинственного, прообразовательного значения какого-нибудь события в своей жизни, как, напр., принесения сына своего Исаака в жертву (Евр.11:17–19). Другие понимают дело так, что во всю свою жизнь Авраам радостию волновался, ожидая исполнения обетования о Мессии, и когда, наконец, во время уже загробной его жизни он увидел день Мессии, то возрадовался спокойною радостию. Для такого понимания дела, кроме указанного различия в значении глаголов, как на основание, указывают на явления во время преображения Иисуса Христа, Моисея и Илии; ибо из этого факта видно, что блаженным ветхозаветным праведникам в загробной их жизни доступно было созерцание дня Христова. Ст. 57–58. Изречение Иисуса Христа, что Авраам увидел день Его, иудеи понимают в том смысле, что Авраам увидел телесными очами время явления Иисуса Христа на землю и Его Самого. Значит, выводят они отсюда, Иисус хочет сказать, что Он жил еще во время Авраама. Пятьдесят лет, – год, до которого левиты служили при скинии (Чис.7:3, 8:25). Смысл возражения тот, что Иисус Христос не успел еще и состариться. На это Иисус Христос отвечает указанием на Свое предвечное бытие и существование: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь. Настоящее время глагола есмь указывает на вечное существование, для которого и прошедшее есть настоящее. Кроме того, и самый глагол εἰμί образует противоположность к γενέσθαι – противоположность вечного бытия к тварному явлению.

Ст. 59. Так именно и поняли слова Иисуса иудеи и потому-то они и хотели побить Его камнями, как богохульника (ср. Ин.10:33).

Ст. 1–2. Как видно из вопросов учеников, им уже известно было, что встретившийся с ними человек слеп от рождения. Вопрос их к И. Христу по этому поводу объясняют различно. По мысли апостолов, человек наказывается или за свои собственные грехи, или же за грехи родителей (последнее по Исх.20:5). Но думают ли они, что та или другая из этих двух причин приложима к настоящему случаю? По одним толкователям, апостолы думают, что первая причина в данном случае неприложима к объяснению происхождения несчастия человека, потому что он слеп от рождения. Поэтому вопрос апостолов перефразируют так: «Равви! кто согрешил: он или (так как это в данном случае невозможно) родители его?» По другим же толкователям, апостолы думают, что и вторая причина трудно приложима к данному случаю, ибо отсюда вытекало бы, что человек так и родится для страдания за грехи, которых он не делал. Таким образом факт со стороны причины его происхождения был для них решительно непонятен. Поэтому они и просят Иисуса Христа указать неизвестную им третью причину такого несчастья с человеком, как слепота от рождения.

Ст. 3–5. Говоря: ни сей согреши, ни родители его, И. Христос не отрицает греховного состояния слепого и его родителей, а только показывает, что то или другое несчастие человека не всегда стоит в связи с каким-нибудь определенным личным грехом и что оно может иметь различные цели промысла Божия. В данном случае эта цель состояла в том: да явятся дела Божии на нем, да проявится над ним чрез Иисуса Христа спасающая благодать Божия. Чрез его исцеление, с одной стороны, прославился Бог чрез Иисуса Христа, с другой – сам исцеленный получил спасение, обратившись к вере в Иисуса Христа. Разъяснивши ученикам высшую цель промысла Божия, с которою предстоящий слепой родился слепым, Иисус Христос намерен приступить к его исцелению. Но так как, с одной стороны, Он намерен был совершить исцеление в субботу, – дело, за которое Он уже не раз был обличаем своими врагами, – с другой – Он сейчас только избег опасности быть побитым камнями от иудеев в храме, то это Его намерение, быть может, поселяет в учениках робость и нежелание, чтобы Иисус Христос исцелением слепорожденного в субботу раздражил еще более Своих врагов и подвергал Свою жизнь еще большей опасности. Быть может, во внимание к этому душевному настроению учеников, а с другой стороны, и в предведении и близости своей смерти, Иисус Христос говорит, что Ему должно делать дела пославшего Его (т.е. просвещать людей светом Своего учения и исцелять больных и чрез то обращать их на путь спасения), пока есть день пока продолжается предопределенное для Его деятельности на земле время, которого никто не может сократить; приходит ночь, т.е. скоро наступит время Его страданий и смерти, когда не только Он не будет собеседовать с людьми, просвещая их истиною, и целить их немощи и недуги, по и никто не будет делать этого; и апостолы, которые, по сошествии на них Св. Духа, имели совершить дела, которые творил Иисус Христос, и даже большие сих (Ин.9:14–12), во время страданий и смерти Иисуса Христа не будут в состоянии действовать во имя Христа; это будет ночь, власть тьмы, когда враги света будут торжествовать победу (Лк.22:53). – В ст. 5 Иисус Христос разъясняет, о каком дне и о какой ночи Он говорит. Сравнивает Он здесь Себя с солнцем, светилом дня: пока солнце на горизонте, дотоле и день; заходит солнце, наступает ночь (ср. Ин.12:35–36).

Ст. 6–7. Самое исцеление слепорожденного Иисус Христос совершает с такою же постепенностью, как и исцеление глухого косноязычного в пределах Десятиградия и слепого в Вифсаиде (Мк.7:33, 8:23), и, вероятно, с тою же целью (см. п.п.53:56). Кроме того, медленностью Своих действий в настоящем случае Иисус Христос, быть может, хочет выразить пред апостолами Свою спокойную и твердую уверенность, что, пока не пришел час Его, никто и ничто не может задержать Его в исполнении Своего дела. Внешние действия, какие Иисус Христос употребил здесь при исцелении больного, суть следующие: Он смешивает плюновение с земляной пылью и образовавшейся отсюда грязью помазывает глаза слепому; после того Он велит слепому идти и умыться в купели Силоамской. О Силоамской купели ев. замечает, что слово Силоам значит посланный. Это можно понимать двояко: или, что самое слово Силоам показывает, что вода сего источника священная, Самим Богом посланная. В таком случае, совершив исцеление слепорожденного в субботу при посредстве священной воды Силоамской, И.Христос хотел показать чрез то врагам Своим, фарисеям, осуждавшим Его за исцеления в субботу, что Сам Бог благоволит к таким делам Его, даруя исцеление больному в субботу при посредстве вод священного источника. Или же евангелист хочет этим замечанием сказать, что Силоам по самому своему словозначению указывал на богопосланного Мессию, Иисуса Христа, Который потому и велел слепому умыться не где-либо, а именно в купели Силоамской. В таком случае все событие получает такой смысл: в последний день праздника Кущей Иисус Христос объявляет Себя источником воды жизни (Ин.7:37), а на другой день – светом мира (Ин.8:12): теперь Он чрез исцеление слепого и собственно при посредстве воды Силоамской самым делом доказывает, что Он есть действительно Тот, каковым Он прежде свидетельствовал Себя. Ст. 8–34. Великое чудо исцеления слепого от рождения произвело тем более сильное возбуждение в Иерусалиме, что исцеленный очень известен был в городе, как слепой от рождения нищий. Посему, когда об этом чуде доведено было до сведения фарисеев, они начали самое тщательное расследование события. Все старания их в этом случае направлены были к тому, чтобы подвергнуть сомнению действительность чуда. С этой целью они допрашивают о случившемся то бывшего слепца, то его родителей. Но родители исцеленного, из боязни быть отлученными от синагоги¹⁷⁷ отказались, якобы за незнанием, дать показание о том, как сын их прозрел. Сам же исцеленный, как ни старались фарисеи склонить его на свою сторону в суждении об Иисусе, ни на минуту не переставал твердо и мужественно свидетельствовать истину и даже, наконец, не устрашился обличить злонамеренную слепоту фарисеев, говоривших, что они не знают об Иисусе, «откуда Он». «Это и удивительно, – заметил твердый исповедник Христа, – что вы не знаете, откуда Он, а Он отверз мне очи, что несомненно есть дело Божие». Такого смелого и резкого обличения не могли перенести судьи и выгнали вон из собрания бывшего слепца.

Ст. 35–38. Услышав, как прогнали от себя бывшего слепца фарисеи именно за твердое признание им божественного посланничества Иисуса, Господь видел, что исцеленный готов уверовать в Него как Мессию, и для этого ему недостает только видеть своего Исцелителя здравыми теперь глазами. Поэтому, однажды встретивши его, Иисус говорит ему: веруешь ли в Сына Божия (Ин.9:35)? А кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него? – говорит бывший слепец, вероятно, предчувствуя, что вопрошающий его и есть Мессия. Иисус говорит ему «и видел¹⁷⁸ ты Его, и Он говорит с тобою». Он же сказал: «Верую, Господи! и поклонился Иисусу.

Ст. 39–41. Когда Иисус Христос повстречался с бывшим слепцом, свидетелями их встречи были, между прочим, и фарисеи. Иисус Христос раскрывает теперь отношение к Себе последних и бывшего слепца, теперь с верою предстоявшего пред Ним. Этот был сначала и телесно и духовно слепой, необразованный, бедный духом; теперь ему отверсты вместе с телесными очами и очи духа. Те были и телесно видящие и в духовном отношении гордые своим знанием, считавшие себя духовными вождями народа. Явление Иисуса Христа сопровождалось противоположными следствиями: Он лежал на падение и на восстание многих во Израиле, и именно оказалось, что считавшие себя мудрыми были слепы, не усмотрели в Иисусе Мессию, соблазнились о Нем, я простой народ охотно открывал сердце свое для принятия Его слова. Фарисеи поняли из слов Иисуса, что они сказаны по отношению к ним, в их обличение. Но хорошо ли они поняли смысл этого обличения, к какому разряду они причисляют себя, к числу ли «невидящих» (духовно-слепых, невежественных), которые нуждаются в просвещении, или же к числу «видящих», но ослепленных уже явлением Иисуса, – ясно не видно. Если они правильно поняли обличение Иисуса Христа, то своим вопросом они хотят сказать: неужели и мы слепы только потому, что не хотим вместе с невежественным народом признать Тебя Мессиею? Здесь слышится и оскорбление, и насмешка. На это Иисус Христос отвечает: «Если бы вы действительно не имели религиозного просвещения, то неверие ваше было бы меньшим грехом, было бы грехом неведения, недомыслия, который поэтому мог бы быть прощен; теперь же, когда вы считаете себя вождями народа и действительно более других знакомы с словом Божиим, неверие ваше есть грех упорного, сознательного противления истине, для вас левой и очевидной, и грех этот вам не простится (Мф.12:31, 32).

Эта речь произнесена была И. Христом вслед за обличением слепоты фарисеев, пастырей народных. Всю речь можно разделить на две части: 1–5 стихи заключают в себе, собственно, притчу¹⁷⁹, а ст. 7–18 – изъяснение ее чрез Иисуса Христа. Последнюю можно подразделить на два отделения: в первом (Ин.10:7–10) Иисус Христос сравнивает Себя с дверью во двор овчий и противополагает Себе воров и разбойников, не входящих этой дверью во двор овчий, а прелазящих инде; во втором (Ин.10:11–18) – с пастырем добрым и противополагает Себе наемника.

Ст. 1–5. Образ притчи заимствован из пастушеской жизни в Палестине. Для загона овец в ночное время там иногда устрояются загороди, которые часто сверху бывают открыты. В эти загороди часто загоняют не одно, а несколько стад. Но как пастух очень хорошо знает овец своего стада, из которых почти каждая имела у него, сообразно с своим видом или нравом, особую кличку, так и овцы по виду и голосу очень хорошо распознавали своего пастуха и только за ним охотно следовали. Вор, когда приходил, разумеется, должен был перелезать через забор, потому что у двери оставался один из пастухов («придверник»).

Ст. 6–10. Когда слушатели не поняли смысла притчи, то Иисус Христос приступил к ее разъяснению. Он не разъясняет, как самопонятное, что под двором овчим разумеется царство Божие, народ израильский (ср. Ин.10:16), а под овцами – члены этого царства. Он прямо обозначает Себя дверью во двор овчий, т.е. посредником между Богом и человеком, единственным путем в царство Мессии, в область спасения, только чрез веру в Него и подчинение Ему можно сделаться членом этого царства (ср. Ин.14:6). После этого Иисус Христос говорит: вси елико их прииде прежде Мене (πρὸ Ἐμοῦ), татие суть и разбойницы. В предыдущем Он назвал Себя единственной дверью овцам, то есть тем, через Которого не только овцы, но и пастыри входят во двор овчий; посему πρὸ Ἐμοῦ то же значит, что и πρὸ τῆς θύρας, и, следовательно, предлог πρὸ обозначает здесь не столько время (время более указывается глаголом – ἦλθоѵ), сколько существо дела: все, которые приходили помимо двери, без Меня, прелазили инде (ср. Ин.10:1), суть воры и разбойники. Но как они противополагаются И. Христу, то под проходившим помимо двери во двор овчий разумеются не все неверовавшие в Иисуса Христа, но только лица, заявлявшие себя руководителями народа ко спасению, хотевшие поставить себя на место Мессии в духовном водительстве народа (поэтому некоторые πρὸ Ἐμοῦ переводят: вместо Меня), как это и очевидно из дальнейших слов: но не послушаша их овцы. Под ворами и разбойниками здесь разумеются, очевидно, фарисеи, перед которыми и в обличение которых Иисус Христос и говорит сейчас эти слова. Фарисеи выступали в то время ближайшим образом, как лица антихристианского духа или направления, главные враги Иисуса Христа; но как они выставляли себя в то же время руководителями народа, старались отстоять свой авторитет пред народом против влияния Иисуса Христа, то они были также и людьми лжемессианского духа; поэтому они и противополагаются Христу, как двери во двор овчий. Ворами и разбойниками Иисус Христос называет их потому, что их деятельность была нечиста, своекорыстна, а также по силе их враждебности против Него истинной двери овцам. Они пришли прежде Иисуса Христа, потому что при явлении Мессии на землю фарисейство уже господствовало над народом израильским. С выступлением Его на общественную деятельность фарисеи составили против Него сильный враждебный лагерь, стараясь удержать за собою пастырство народа: но не послушаша их овцы, – многие, несмотря на противодействие фарисеев, сильно влеклись к Иисусу. «Тогда как все, которые приходили прежде и вместо Меня, суть воры и разбойники, которые довели бы овец до вечной погибели, если бы эти послушались их: Я есмь дверь; кто войдет Мною, тот спасется и войдет (найдя себе покров и защиту), и выйдет (для того, чтобы искать себе доброй пажити), и пажить найдет». Чрез веру в Иисуса Христа человек и вступит в число членов царства Божия, Мессии, и найдет в нем удовлетворение всем своим духовным потребностям. «Тогда как духовные воры и разбойники приходят ради своекорыстных целей, для достижения которых они губят своих духовных овец, возгосподствовавши над ними. Я пришел для того, чтобы имели жизнь, и имели с избытком (καὶ περισσὸν ἔχουσιν), и имели в полном изобилии все потребное для жизни». Так как в ст. 10 Иисус Христос продолжает противополагать Себя ворам и разбойникам, то этот стих относится к предыдущему. Но как приходящий, Иисус Христос уже есть не дверь овцам, а Пастырь, каковым Он и изображает Себя в последующем. Поэтому ст. 10 можно рассматривать как переход от предыдущего к последующему.

Ст. 11–18. Говоря о Себе, как о пастыре добром, Иисус Христос прежде всего выражает ту черту истинного пастыря, в отличие от наемника, что первый оберегает своих овец до пожертвования за них своей жизнью, а последний, как только заметит приближение опасности для своего стада, тотчас убегает и оставляет овец без защиты (Ин.10:11–12). Ст. 13 указывает причину, вследствие которой поступает так наемник: он – наемник, овцы не составляют его собственности, и он не дорожить ими и не радит об их целости. Под наемником разумеются не истинные пастыри народа, которые пасут не овец, а себя, которым лишь до себя дело, а блага народа не ищут. Это, по-видимому, те же лица, которые в предыдущем сравнении названы ворами и разбойниками, т.е. фарисеи (без различения их, как членов иудейского правительства и иерархии и как учителей народных). Под волком, по первому впечатлению, можно бы разуметь гонителей верующих, князей мира сего, враждебных иудеям и христианам. Но так как фарисеи так же ревностны были в защите своего отечества во время войны иудеев с римлянами, как пред этим энергично преследовали Христа, то под волком нужно разуметь духовную враждебную Христовой истине и спасению народа силу. В таком случае фарисеев всего естественнее разуметь под образом волка. А это само собою ведет к тому, чтобы под наемниками разуметь членов иудейского правительства и иудейской современной иерархии. В них в данном случае порицается главным образом трусость, обережение только себя при виде опасности для овец. Что некоторые из них были таковыми наемниками на это есть указание и в Евангелии (Ин.12:42). Затем Иисус Христос показывает взаимное отношение между Собою, как пастырем истинным, и верующими (Ин.10:14–16). Выражения: знаю Моя, знают Мя Моя, глас Мой услышат, напоминают в притче стихи 3–4. О каком знании говорит здесь Иисус Христос, это видно из слов: Якоже знает Мя Отец и Аз знаю Отца. Из этого очевидно, что здесь речь не о внешнем, в форме представления, знании, какое мы имеем о внешних предметах, но о любящем личном знании, о внутреннейшем, зиждущемся на любви, духовном общении между верующими и И. Христом, о таком же единении между ними, какое находится между И. Христом и Богом Отцом (ср. Ин.14:20, 15:10, 17:8, 21). Иисус Христос так знает Своих, что душу Свою полагает за овцы (15 ст.). К этому И. Христос присоединяет пророчество о призвании в церковь Свою язычников. Он с полною уверенностью говорит, что в языческом мире есть у Него овцы, которые услышат глас Его, откроют свое сердце для принятия верою благовестия евангельского. И будет едино стадо и един пастырь; тогда, с призванием язычников в церковь Христову, разрушится преграда, разделявшая доселе языческий мир от иудейского, и все люди составят из себя одно тело с одним главою – Христом (Еф.2:14–16). Наконец, Иисус Христос останавливается мыслью Своею на добровольности смерти Своей для спасения Своих овец. Смерть Его, как пастыря овец, потому собственно ценна и искупительна пред правосудием Божиим, что она не есть следствие насилия воров, разбойников и волков, но есть добровольное самопожертвование. Вследствие этого именно Бог Отец приемлет Богочеловека в ту любовь, какая почивает на Нем, как Сыне, от вечности (ср. Флп.2:9.). Цель смерти – воскресение, победа над смертию. Воскресение, как и смерть, находится во власти и силе также Самого Сына Божия. Сию заповедь приях от Отца Моего – заканчивает Иисус Христос свою речь. Что предлежит Сыну Божию, ставшему человеком, совершить для искупления людей, – это есть заповедь, воля Бога Отца, и Сын добровольно ей подчиняется.

Ст. 19–21. После того, как Иисус Христос кончил Свою приточную речь, слушатели стали повторять друг другу свои впечатления. Как ни возвышенно свидетельствовал о себе Христос и как ни сильно обличал Он фарисеев, пастырей народа, но поскольку речь Его была приточная, то свет духовной истины, прикрываемой образом, не так болезненно резал плотские глаза иудеев, а равно смягчалась чрез это и строгость обличений; посему между ними оказались некоторые, которые вынесли доброе впечатление от речи Христовой. Но тем более раздражались многие, которые были решительными врагами Иисуса и на которых ничто не могло подействовать; их беспокоило доброе впечатление на некоторых речи Христовой, и они старались отвести таковых от Господа: «Что слушать Его?» – говорили они.

Ст. 22–24. Праздник обновления, установленный в память очищения храма от осквернения его Антиохом Епифаном (1Макк.4:36, 2Макк.10:5–6), праздновался восемь дней (от 25 дня месяца кислева – в первой половине нашего декабря). Так как была зима и было холодно в открытых дворах храма, то Иисус Христос в это время находился в крытой галерее, которая называлась притвором Соломоновым (Деян.3:11) к собственно потому, что, по преданию, она представляла собой во втором храме Иерусалимском остаток от храма Соломонова, уцелевший при разрушении последнего при Навуходоносоре. Притвор сей находился на восточной стороне храма и вместе со стеною составлял внешнюю храмовую ограду на этой стороне. Тогда иудеи, между которыми были и слушатели речи Иисуса Христа о Себе, как о добром пастыре (см. ст. 26), приступили к Иисусу с решительным вопросом: «Долго ли Тебе держать нас в напряженном недоумении и ожидании? Если Ты Христос, скажи нам это прямо. Иудеям, национальное чувство которых оживилось теперь в праздник обновления храма воспоминанием о славных делах иуды Маккавея, освободившего свой народ от ига Антиоха Епифана, хотелось, чтобы Иисус высказался о Себе как о Мессии-Царе, Завоевателе и Победителе иноземных владык.

Ст. 25–30. И. Христос, конечно, не мог говорить о Себе в духе фарисеев. И даже именно вследствие того, что они с именем Мессии соединяли ложные представления и ожидания, Он и прежде и теперь не употребляет для наименования Себя этого имени. Однако же на данный Ему вопрос: Христос ли Он? Иисус довольно ясно и прямо отвечает, что Он есть Мессия, Христос, как Он и говорил им всегда. Но в то же время, напоминая речь Свою о добром пастыре, Он обличает неверие иудеев, говоря, что Он и словом Своим так о Себе свидетельствовал и делами Своими подтвердил это свидетельство о Себе. Следовательно, если при всем том они остаются в неверии, то значит они не принадлежат к числу призванных ко спасению, которые по духовно-нравственному своему состоянию способны и достойны были того, чтобы Бог Отец призвал их к Сыну Своему. Ибо если бы таково было их внутреннее состояние, то Его слово нашло бы себе отголосок в их сердцах, и тогда Он сохранил бы их пред всякими искушениями к неверию; данных Ему Отцом никакая вражеская сила не может похитить из Его рук, ибо нет больше, могущественнее Бога никого и ничего, а Он – един по существу с Богом, следовательно, един с Ним и по могуществу.

Ст. 31–38. Что так именно следует понимать слова Иисуса Христа: Аз и Отец едино есма, т.е. в смысле единства Иисуса Христа, как Сына Божия, с Богом Отцом по существу, это подтверждается тем, что иудеи именно так поняли их (Ин.10:33) и верности их понимания не отверг Спаситель. В ответе Своем на упрек иудеев, будто Он богохульствует, называя Себя Богом, Иисус Христос сначала устраняет этот упрек (Ин.10:34–36), а потом доказывает, что Он едино с Отцом, что Он есть Сын Божий (Ин.10:37–38). Приводимый И. Христом для доказательства цитат из ветхозаветных св. книг находится в Пс.81:6. Здесь богами называются судьи. И в других местах В. Завета богами называются как судьи, так и другие богоизбранные мужи (см. Исх.4:16, 7:1, 21:6, 22:8, 28, Зах.12:8). В В. Завете судьи, цари и пророки называются богами на том основании, что при теократическом устройстве еврейского народа судьей, царем был Сам Бог, Который из людей избирал Себе органы для откровения воли Своей прочим людям (ср. Исх.18:15, Втор.1:17, 19:17). Следовательно, судьи, цари и пророки назывались богами и сынами Вышнего постольку, поскольку в них действовала и открывалась власть и сила Божия, поскольку они открывали людям волю Божию. Следовательно, между ними и Христом есть некоторое сходство: в Нем так же открывается миру Бог, с Которым он не только находится в общении, но и есть едино по существу. Таким образом смысл доказательства будет такой: если обыкновенные люди потому, что к ним было слово Божие, названы богами и сынами Вышнего и Писание, как боговдохновенное, высказывает в этом случае, без сомнения, истину, то Тот ли не имеет права называть Себя Сыном Божиим, Которого Бог послал с неба на землю? Если те назывались богами, поскольку находились в общении с Богом, то Я тем более имею право называться Сыном Божиим, ибо Я едино с Богом. Если те были и избранные, и освященные для священного служения, то Я есмь освященный, избранный из среды этих освященных и избранных, освященный и избранный по преимуществу, ибо с Моим человечеством соединено божество. Доказательства моего единства с Отцом даны вам в Моем учении и делах. Если первому не верите, то во всяком случае последним должны верить (ср. Ин.5:31, 36), что Отец во Мне и Аз в Нем, – что Я и Отец едино.

Ст. 39. Последние слова Иисуса Христа: Отец во Мне и Я в Нем, слушатели верно понимают в том же смысле, как и слова, Я и Отец одно. Вследствие этого снова происходить в окружающих Христа взрыв негодования на Него, якобы богохульника, и снова они хотят схватить Его. Но Иисус Христос уклонился от рук их.

После праздника обновления, на котором иудеи так раздражились против Иисуса Христа, что хотели схватить Его и предать суду, Он не остался ни в Иерусалиме, ни вблизи его, а отправился за Иордан, на то место, где прежде (1:28) крестил Иоанн, т.е. в пределы Вифавары или пирейской Вифании (см. п. 21), и некоторое время оставался там. Сколько именно времени Иисус Христос действовал на этот раз в Заиорданской стране, на это определенного ничего нельзя сказать. Но во всяком случае можно видеть, что это пребывание Иисуса Христа в пределах Вифавары не ограничилось несколькими днями, потому что евангелист говорит, что «многие пришли к Нему там и многие уверовали в Него».

Место настоящей деятельности Господа оживило в воспоминании окружавших Его то, что они слышали об Иисусе Христе от Иоанна Крестителя, и они говорили: «Хотя Иоанн не сотворил никакого чуда, но он был действительно пророк, потому что все, что сказал он об Иисусе, в точности исполнилось».

Ст. 22. Εἰς Ἱερουσαλήμ может указывать и цель, и направление. В данном случае должно понимать его в последнем смысле, потому что это было путешествие в Вифанию и, следовательно, по направлению к Иерусалиму.

Ст. 23–30. Кто был вопрошавшие Иисуса Христа о малом числе спасающихся и какой повод был к сему вопросу, ев. не говорит. Но только Иисус Христос прямо не отвечал на этот вопрос, а воспользовался им, чтобы дать нравоучение: «подвизайтесь войти тесными вратами (покаяния и самоотвержения ср. Мф.7:13) в царствие Божие», при чем ответ (утвердительный) на предложенный вопрос обращает в мотив этого нравоучения: «ибо многие поищут войти и не возмогут». После сего Иисус Христос в притче раскрыл и причину, по которой многие безуспешно будут искать входа в царство Божие. В этой притче Иисус Христос продолжает раскрывать образ, под которым Он представлял царство Божие в словах: «подвизайтесь войти тесными вратами», – образ дома, в который ведут и пространные врата. Хозяин этого дома сначала долгое время ожидал возвращения членов своей семьи на покой ночной, а потом, когда мера долготерпения сию кончилась, затворил двери. Тогда возвращаются члены его семьи, до сих пор презиравшие удовольствие тихой семейной вечери и предпочитавшие ему шум городских улиц, пребывание вдали от домохозяина, и начинают, стоя вне дома, стучать в двери и просят впустить их; но домохозяин не признает в них членов своей семьи: «не знаю вас, откуда вы». Запоздавшие ссылаются на прежнее с ним знакомство: «мы ели и пили пред тобою (не вместе с тобою, чем указывалось бы не на внешнее только отношение, но и на внутреннее общение между ними и домохозяином), и на улицах наших учил ты»; но и теперь домохозяин не признает в них своих и произносит над ними решительный суд: «отойдите от меня все делатели неправды». И вот, осужденные оставаться вне теплого и радушного домашнего крова на сырости и холоде в ночное время, они, еще к большому своему страданию, видят, как блаженствуют в царстве Божием Авраам, Исаак и Иаков и с ними все пророки и как входят в это царство приходящие от востока и запада, и севера, и юга. «И вот есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними», – это и вывод из непосредственно предыдущего и вместе не прямой ответ на вопрос о малом числе спасающихся. В этой притче противоположение дня и ночи есть противоположение настоящей жизни, времени делания и созидания своего спасения, и загробной жизни, времени воздаяния. Запоздавшие ссылаются на прежнее свое знакомство с домохозяином: для первоначальных слушателей Иисуса Христа это значило, что они будут ссылаться на принадлежность свою к обществу народа Божия, к которому прежде всего был посылаем Мессия и среди которого Он действовал на земле, и на то, что они с наслаждением слушали Его, когда Он учил их. (Отсюда можно заключить, что речь Иисуса Христа направлена была не против врагов Его, а к назиданию слабых Его последователей, временно увлекавшихся Его учением.) В отношении же к христианам это значить, что они будут ссылаться на принадлежность свою к христианскому обществу. Итак, почему же «многие поищут войти в царствие Божие и не возмогут?» Потому что они лишь за гробом сознают свою греховность и пожелают войти в это царство, после того как всю земную жизнь свою были «делатели неправды» (ср. притчу «О богаче и бедном Лазаре». Лк.16:19–31).

Ст. 31. Это было в тот же день, в который Иисуса Христа спрашивали о малом числе спасающихся. Местом события была Галилея или Перея, так как только в этих областях Ирод имел власть и мост, быть опасен для Иисуса Христа (из еванг. Иоанна открывается, что это была Перея).

Ст. 32–33. На предостережение фарисеев Иисус Христос отвечает: «пойдите, скажите этой лисице (лисица здесь образ не хитрости, как Мф.8:20, а кровожадности, как это видно из связи с предыдущим): се, изгоняю бесов, и совершаю исцеления сегодня, и завтра, и в третий день кончу; этого предопределенного Богом для Моей деятельности времени никто не может сократить. А, впрочем, Мне должно ходить здесь не более, как сегодня, завтра и в последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима (речь, конечно, о большинстве случаев, потому что некоторые пророки, напр., Иоанн Креститель, погибли вне Иерусалима), куда поэтому скоро и должно будет Мне идти». Здесь одни толкователи видят указание Иисуса Христа только вообще на близость Своих страданий и выражение: сегодня, завтра, и в третий, последующий день, понимают как присловие, обозначающее хотя и краткое, но строго определенное время для чего-либо; другие же видят здесь точное обозначение количества времени деятельности Иисуса Христа – или в пределах Ирода, или же вообще на земле. Но точного обозначения числа дней, оставшихся вообще для общественной деятельности Иисуса Христа, здесь нельзя видеть, потому что эти слова произнес И. Христос в предпоследнее свое путешествие к Иерусалиму, а не в последнее.

Ст. 34–35. Мысль о грустной привилегии Иерусалима, центра религиозной жизни народа Божия, быть убийцей пророков, наполняет дух Иисуса Христа глубокой скорбью, и Он с жалостью взывает: «Иерусалиме, Иерусалиме» и пр. Коль краты восхотев собрати чада твоя. Это указывает, что Иисус Христос много раз в продолжение Своего общественного служения бывал в Иерусалиме до Пасхи страданий. Но эти слова можно понимать и в более обширном смысле, присоединяя к спасающей народ Божий деятельности Иисуса Христа во плоти человеческой и Его особенное промышление об этом народе в Ветхом Завете, выразившееся и во всей истории народа израильского и особенно в посольстве ему пророков. Се оставляется дом ваш пуст. Это уже угроза, наказание за то, что иерусалимляне презрели помощь и защиту простертой к ним благой десницы Спасителя. У ев. Матфея эта угроза излагается в такой связи (Мф.23:37–39); высказавши ее в храме Иерусалимском, Иисус Христос тотчас оставляет его и после того уже не посещает храма до конца Своей жизни. Таким образом явно, что под домом разумеется дом Божий, храм Иерусалимский; он оставляется И. Христом, Его благостию и покровительством, без чего он погибнет, а вместе с ним должен будет погибнуть и город, и самый народ. Глаголю же вам и пр. Если здесь угроза продолжается, то исполнение ее должно относить ко второму пришествию Иисуса Христа, когда все существа – одни добровольно, другие невольно – воздадут славу Грядущему на облаках небесных. «Я оставляю дом ваш, и вы не увидите Меня как простирающего к вам свою спасающую десницу, доколе не придет время, когда невольно скажете: «Благословен грядый во имя Господне!» Если же понимать дело так, что здесь Иисус Христос говорит лично к фарисеям, предостерегавшим Его от замыслов Ирода («сказываю же вам»), то здесь будет дано предсказание о торжественном входе Господа, как Мессии, в Иерусалим (18, 38), до какового времени Иисус Христос, действительно, не был в Иерусалиме. Смысл же этого обращения к фарисеям будет тот, что, хотя И. Христу и предстоит в близком будущем умереть в Иерусалиме и сего желают и ищут фарисеи, но этого не будет, и они даже не увидят Его там, пока не совершится торжественное засвидетельствование и прославление Его, как Мессии, всем народом.

а) Исцеление страдавшим водяной болезнью. Лк.14:1–6. Так как у фарисеев, как у секты, начальников в смысле должностных лиц не было, то здесь имя начальника употреблено, вероятно, в смысле представителя фарисеев, т.е. человека, особенно значительного среди них по своему образованию, общественному положению и влиянию. Начальник фарисей пригласил Иисуса Христа в свой дом вкусить хлеба. Приглашение это не было плодом расположения и уважения к Иисусу Христу: фарисеи, среди которых приходилось в настоящем случае быть Господу, «наблюдали за Ним», не сделает ли Он или не скажет ли чего предосудительного. Иисус Христос, однако, принял приглашение. И вот, когда Он был в доме фарисея, предстал пред Него человек, страдавший водяной болезнью. Так как Иисус Христос знал мысли фарисеев, – знал, что ожидают от Него исцеления больного, как нарушения субботы, то, когда последний предстал пред Него, Господь спрашивает фарисеев: дозволительно ли врачевать в субботу? Они молчали, потому что, если они ответят утвердительно, то оправдают своим ответом действия Иисуса, если же отрицательно, то дадут Ему повод упрекнуть их в холодности, безжалостности к страданию ближнего. Исцелив и отпустивши больного, Иисус Христос обличил их нелепое понимание покоя субботнего дня (точно так же, как и в Лк.13:15, см. п. 73).

б) Наставление гостям, какие лучше занимать места. Лк.14:7–11. Замечая, как званые выбирали места, каждый стараясь занять за столом место ближе к домохозяину, более почетное, Иисус Христос предложил урок, что не следует стараться занимать первые места на пиршествах. Духовный, высший смысл этого наставления касается нравственной области, нравственного самосознания человека; «всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (ср. Лк.18:14, Мф.23:12).

в) Наставление домохозяину, кого лучше звать в гости. Лк.14:12–14. Наставление это не говорит, что мы вовсе не должны делать братского общения с родными и соседями или друзьями, но что если мы хотим устроить обед или вечерю, как дело богоугодное, то должны звать в гости таких людей, которые не имеют средств отблагодарить нас; тогда будет награда за добродетель от Бога (наставление то же, что в Мф.5:46–47).

г) Притча о званых на вечерю. Лк.14:15–24. Слова Иисуса Христа (ст. 14): «воздастся тебе в воскресении праведных» для Его слушателей, не разделявших в своем представлении первого и второго пришествия Мессии, то же значили, что и выражение: в царстве Мессии, в царстве Божием. И вот один из возлежавших сказал: «блажен кто вкусит хлеба в царствии Божием!» Вероятно, этот «некто» был в состоянии размышления, которое и высказал здесь по поводу слов Иисуса Христа, и при сем с самоуслаждением созерцал себя восседающим за этой мессианской вечерей. Но Иисус Христос говорит ему: «Воистину блаженны; но только много званых, мало же избранных…» Таков смысл притчи о званых на вечерю. В этой притче под рабом, которого устроитель вечери (Бог) посылает сказать званым: идите, ибо уже все готово, разумеется И. Христос (поэтому раба с членом: τὀν δοῦλον). Наступление времени ужина – время Его снишествия на землю (Гал.4:4). Еще до наступления этого времени устроитель вечери звал многих, и раб обращается сперва к званым: это – иудеи. Они же суть отказавшиеся принять приглашение на вечерю. Но что и второй класс званых рабов составляют иудеи, это видно из того, что раб отыскивает их «по улицам и переулкам города», т.е. внутри города, тогда как третьего класса званые обретаются «по дорогам и изгородям», т.е. вне города. Поэтому под отказавшимися должно разуметь представителей иудейства, книжников и фарисеев, под принявшими приглашение первого разряда – простой народ, второго – язычников. Отказавшиеся отказались по пристрастию к земному вследствие возобладания над ними чувственности. (Подобная, однако же неодинаковая, притча находится у ев. Мф.22:1–14).

Это отделение, после исторического введения (Лк.14:25), состоит, во-первых, из прямого наставления народу о самоотвержении (Лк.14:26–27); во-вторых, двух притчей: о намеревающемся строить башню и о царе, готовящемся воевать (Лк.14:28–33), и, в-третьих, приточного изречения о соли (Лк.14:34–35). Что касается прямого наставления, то оно почти в таких же выражениях передается у ев. Матфея в ряду наставлений апостолам при послании их на проповедь (Мф.10:37, 38). Так как лица, к которым обращено это наставление, евангелистами указаны различные, то всего вероятнее, что Иисус Христос повторил здесь пред всем народом то, что прежде говорил одним апостолам. Притчи, которыми Иисус Христос сопровождал здесь наставление о самоотвержении, находятся только у ев. Луки. Смысл их изъясняет Сам Иисус Христос (Лк.14:33): всякий, кто предварительно не решится расстаться и оставить ради Христа все, к чему прежде тяготело его сердце и что служит препятствием к безграничной преданности Спасителю, не может быть Его учеником. Наконец, что касается приточного изречения о соли, то оно находится и у еванг. Матфея (Мф.5:13) и у еванг. Марка (Мк.9:50). Но там оно обращено к ученикам, здесь же – к народу, который, следовательно, и называется здесь солью. Солью народ иудейский называется в том же смысле, как и апостолы; но последние суть соль земли, соль для всего мира, для всех людей; народ же израильский есть соль для мира языческого, как назначенный сохранить истинную веру в Бога-Спасителя человеческого рода и просветить этой верой весь мир. Но выполнить таковое свое назначение он мог, очевидно, только в том случае, если уверует в пришедшего Спасителя, если сначала сам сделается истинным Его последователем. Только эта вера делает его солью языческого мира. Если нет в нем этой соли, то где его назначение, куда он годен? Впрочем, возможно понимать дело так, что здесь в конце наставления народу Иисус Христос обращается к ученикам Своим и говорит им, что вам особенно необходимо самоотвержение, потому что вы – соль земли.

Ст. 1–3. Среди народной толпы, следовавшей за Иисусом, было много мытарей и грешников, которые точно так же, как и другие, желали слышать Господа. И Он не отталкивал их от Себя, но с любящей снисходительностью входит в общение с каждым из них, который приближался к Нему. Это поведение Иисуса Христа соблазняло фарисеев, которые прикосновение к мытарю или грешнику считали для себя осквернением, и они с ропотом и осуждением говорили между собой об этом. Обличая самомнительность фарисеев и оправдывая Свое поведение, Иисус Христос предложил им три притчи: 1) О заблудшей овце (Мк.15:4–7), 2) О потерянной драхме (Мк.15:8–10) и 3) О блудном сыне (Мк.15:11–32). В этих притчах Иисус Христос изобразил любовь Божию к кающимся грешникам и радость Его об их обращении, и таким образом примером Самого Бога, Которому мнят службу приносить фарисеи, презирая грешников, показал всю ложность их самомнительной праведности и правду Своего собственного поведения.

Притча о блудном сыне. Лк.15:11–32. Это прекраснейшая из вообще прекрасных притчей Иисуса Христа. Она известна всякому, кто сколько-нибудь знаком со словом Божиим, и ясна до того, что Иисус Христос не имел нужды делать и не сделал в конце ее применения или вывода. Некоторый человек изображает бесконечно милосердого и любящего Бога, а два сына – два разряда людей: старший – мнимых праведников, гордых своим неуклонным исполнением внешних обрядов закона Моисеева и преданий старец, а младший – грешников. Как Бог не стесняет свободы человека, но, давши ему способности и силы, предоставляет ему добровольно или подчиняться закону Божию, или же идти своим путем в жизни, так и приточный отец исполняет неразумную просьбу легкомысленного младшего сына. Он, разделив обоим сыновьям имение свое, обоих наделил всем потребным для жизни. Но, тогда как старший остался под кровом родительским, стал продолжать жить не по своей воле, но по воле отца, младший, чтобы иметь полную независимость от отца, собрав все, пошел в дальнюю страну. Это – решительное удаление человека от Бога, забвение всего того, что может сдерживать человека от греха, и совершенно беспечная преданность своим прихотям и страстям. Но вот свободолюбящий сын расточил все, наследованное от отца, растратил все силы и способности, духовные и телесные, какие получил от природы. А между тем настал великий голод – в душе грешника; переживаемые им удовольствия не удовлетворяют его более, а кроме этого, у него в душе нет ничего. Образовавшуюся в душе пустоту он хочет наполнить, погружаясь во все мерзости и гнусности, оставляя пороки, свойственные людям, и предаваясь тому, что свойственно разве животным, подобно тому, как приточный блудник сближается с свиньями и ест их пищу. Но как приточному грешнику даже и пищи свиней никто не подает, так действительный грешник и самым скотским развратом не остается удовлетворен, все-таки чувствует духовную пустоту и голод. И вот вдруг он приходит в себя; он опамятовался, образумился; он решился оставить свою порочную жизнь и просит у Бога прощения хотя на самых тяжких условиях. И лишь только затеплился в темной душе грешника луч надежды на милосердие Божие и решимости покаяться, Господь уже идет к нему навстречу, еще более возгревает Своею благодатию это его душевное расположение. А потом, когда грешник уже совсем возвратился к Отцу Своему небесному, Господь снова ущедряет его Своими дарами, духовными и телесными, взамен утраченных им во время порочной жизни, и это его обращение составляет предмет великой радости Бога и Ангелов. Поведение старшего приточного брата, его ропот на отца, что этот так ущедряет младшего своего сына, расточителя отцовского имения и блудника, а к нему, строгому исполнителю всех приказаний отчих, никогда ни в чем не выразил особенной нежности, – это есть поведение фарисеев, роптавших на Иисуса за Его любвеобильное снисхождение к мытарям и грешникам.

1) Наставление ученикам. Лк.16:1–13. После того, как Иисус Христос в предыдущих трех притчах дал ответ фарисеям, роптавшим на Него за обращение с грешниками и мытарями, Он обращается теперь со словом наставления к «ученикам» Своим, т.е. не к апостолам только, но вообще к Своим последователям, не враждебно, как фарисеи, а с доверием к Нему приближавшимся, и предлагает им притчу о неправедном домоправителе Лк.16:1–13. Некоторый человек, богатый собственник, имел домоправителя, которому доверил все свое имение и весь ход своего хозяйства. Долгое время господин вполне доверял своему домоправителю и этот вел дела по имению совершенно безотчетно. Но однажды на него было донесено господину, что он расточает его имение, т.е. не только не блюдет выгод господина своего, но проводит такую беспорядочную жизнь, что и ему самому не служит на пользу то, что он присвояет себе из доверенного имения. Тогда господин, призвавши неправедного домоправителя, потребовал от него отчета, угрожая, если он не оправдается во взводимых на него обвинениях, отрешить его от должности. Управитель предвидит, что ему не оправдаться пред господином и что, следовательно, ему придется быть без места; а между тем, расточая имение господина своего, он сам не разбогател, потому что вел жизнь неправильную. И вот он рассуждает сам с собою: «что я тогда буду делать? копать землю не могу, не привык; просить милостыню стыжусь... Знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы, когда буду отставлен от управления домом господина своего». Он призывает всех должников господина своего, каждого порознь, и предлагает им переменить скорее расписки: кто по расписке должен был 100 батов¹⁸⁰ масла, тот написал 50; другому, бывшему должным 100 коров¹⁸¹ пшеницы, домоправитель велел написать 80 и т. д. Каждый из должников, конечно, думал, что такой скидкой долга он обязан исключительно благоволению к нему всесильного домоправителя. Когда господин узнал об этом поступке своего неправедного домоправителя, то похвалил его догадливость. И, действительно, – говорит Христос, – сыны века сего, люди, преданные исключительно земным интересам, догадливее сынов света (ср. Ин.12:36, Еф.5:8, 1Сол.5:5) – в роде своем, т.е. в сношениях с подобными себе, с сынами века сего.

В этой притче богатый человек есть Бог, Творец и Промыслитель мира, Который как сотворил мир, так и распределяет, доверяет блага его, кому и сколько хочет. Имение богатого человека суть блага и сокровища этого мира, которые, как и все доброе, составляют собственность Божию; люди же, обладающие ими, суть только управители Божии, которым Он доверяет Свое имение. Итак, под неверным домоправителем притчи разумеются люди, и прежде всего такие люди богатые, которые вверенным им от Бога имуществом распоряжаются не так, как того хочет и требует Бог, – которые не употребляют своего богатства ни на пользу себе, ни на пользу ближних своих, которые, при помощи богатства своего, не только не творят дел богоугодных, но даже проводят жизнь беспорядочную и тем расточают имение Божие. Что же их ожидает в будущем? Как и все люди, они, каждый в свое время, будут позваны чрез смерть на страшный суд Божий, – будут позваны к отчету, и тогда, вместе с тем, будут отставлены от должности своей, ибо ни одной пылинки от земных сокровищ человек не приносит с собою в загробную жизнь. Но как господин притчи своего неправедного домоправителя не тотчас отрешил от должности, но сначала велел ему приготовить отчет, так и милосердный Господь, прежде нежели позвать человека на страшный Свой суд чрез смерть, время от времени различными обстоятельствами действует на его совесть и возвещает ему этот суд. И благо неправедному домоправителю Божию, если он послушается этого голоса Божия: тогда он, чтобы не беззащитным предстать на суд Божий, может сделать нечто подобное, что сделал домоправитель притчи, чтобы обеспечить свое будущее на случай отставки от должности. Именно нечто подобное, а не то же самое: неверный домоправитель – сын века сего – и догадлив в своем роде, а кто хочет спасти душу свою, тот есть сын света и должен быть догадлив в своем роде; первый стремился к земным целям, последний стремится к целям небесным, а потому и средства к достижению целей у каждого из них свои – сходные, но нетождественные. Сходство между ними заключается в том, что каждый из них должен озаботиться приобрести себе друзей и именно посредством облагодетельствования ближних. Но, тогда как неверному домоправителю нужны земные друзья, сыну света нужны друзья небесные – святые ангелы и святые Божии человеки. А потому первый получает друзей путем, употребительным в его роде, делает угодное для своих друзей; а сын света должен идти к той же цели путем, свойственным его роду, который уже испытали и прошли святые Божии человеки: первый идет к своей цели путем неправды – нового обмана своего господина; последний должен идти к своей цели путем праведности – путем милосердия, благотворительности. Это будет угодно св. ангелам и св. Божиим человекам, которые, как друзья, и примут исправившихся грешников в вечные обители после их смерти. Итак, говорит Господь: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители». С этим общим приложением притчи стоит в тесной логической связи дальнейшее изречение о верности в малом и о невозможности служить одновременно Богу и мамоне (Лк.16:10–13). Богатство есть нечто малое, незначительное, неважное, данное Богом человеку не для какой-либо другой цели, как именно для вспомоществования бедным; помогая последним, человек, таким образом, окажет себя верным домоправителем в дому Божием. Богатство есть в то же время имение неправедное, предмет, посредством которого и ради которого люди часто делают неправду; оно же есть по отношению к человеку нечто чужое, потому что Владыка всего Бог, Который и дает богатство человеку, и притом на время только, – на время земной жизни. Но есть для человека блага великие, богатство истиннее, которое Бог дает ему навсегда, так что оно делается его собственностью: это – блага духовные, небесные. И если человек окажет себя верным домоправителем Божиим в богатстве земном, то он войдет в обладание и благ небесных. Наставление Свое И. Христов заканчивает предостережением пред пристрастием к богатству, говоря, что невозможно одновременно служить Богу и мамоне (ср. Мф.6:24).

2) Обличение фарисеев. Лк.16:14–31. Ст. 14. Фарисеи смеялись над И. Христом, слыша Его учение о непривязанности к богатству, о раздаянии его бедным, потому что, как замечает евангелист, они были сребролюбивы. Вероятно, предположение, что они указывали на корыстный будто бы мотив учения Иисуса Христа о непривязанности к земным благам и о раздаянии их бедным, говорили, что Он потому так учит, что Сам беден.

а) Обличение лицемерной праведности фарисеев. Ст. 15. Иисус Христос в ответ на эту насмешку фарисеев прежде всего обличает их лицемерную праведность и говорит, что Бог видит действительные качества сердца их; пред людьми они показывают себя строгими исполнителями закона, при чем богатство как будто само собою течет за их добродетели; во, говорит им Христос, Бог знает, что сердце ваше переполнено страстью сребролюбия и чувственными похотями, а не страхом Божиим, и не ценить вашей праведности; ибо вообще, что ценно только пред людьми, то – мерзость пред Богом.

б) Изречения о законе и о нерасторжимости брачного союза. Ст. 16–18, объяснения см. из. Μф.11:12–13, 5:18, 32, 19:9. П.п. 43, 40, 92.

в) Причта о богатом человеке и бедном Лазаре. Ст. 19–31. В этой притче Иисус Христос карает в фарисеях не одну только страсть сребролюбия, но и вообще пристрастие к земному. Богатый человек притчи не только был богат, но и одевался в порфиру¹⁸² и виссон¹⁸³ и каждый день пиршествовал блистательно. Тем более понятно, что не богатство само по себе ведет в ад богача и не бедность сама по себе дает место Лазарю¹⁸⁴ на лоне Авраамовом; первый идет в ад за то, что до самозабвения предавался чувственным удовольствиям при помощи богатства и был холоден, бессердечен к страданию ближнего. Что касается бедного Лазаря, то хотя, как второстепенное лицо, он не обрисовывается в притче подробно, но из того, что есть, можно видеть, что он был не только беден и несчастлив, но и в страданиях своих так терпелив, что не слышно ни стона жалобы на свое несчастие, ни упрека ближним за их невнимательность к его положению¹⁸⁵.

Должно потом обратить внимание еще на то, что если бы цель настоящей притчи состояла в обличении только пристрастия к земному, то она могла бы быть закончена ст. 26, т.е. изображением мук, какие претерпевал богач притчи в аду; дальнейшая беседа богача с Авраамом, «его просьба» послать на землю Лазаря для предостережения еще живущих на земле пяти братьев его и ответ на это Авраама не вызываются непосредственно сказанною целью. Можно предполагать, что в этом продолжении притчи (ст. 27–31), Господь хочет показать еще и слепую надежду фарисеев на закон. «Если бы вы верили Моисею, – говорил некогда фарисеям Господь, – то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам» (Ин.5:45–47). Богатый человек, веселившийся на всяк день светло, только в муках адских сознал, что земная жизнь его решительно противна слову Божию и что закона, которым он думал спастись, несмотря на свою чувственную жизнь, на самом деле он не слушался. Это он и высказал в желании, чтобы, по крайней мере, братьям его, еще живущим на земле, не довелось испытать тех мук, в каких он сам находился, и в сознании, что они не исправятся потому только, что в Моисее и пророках имеют верного руководителя в нравственной жизни. Он просить Авраама послать к ним на землю Лазаря, надеясь, что если кто из мертвых воскреснет и вразумит их относительно сказанного в Моисее и пророках, расскажет им страдания в аду людей, предавшихся в земной жизни чувственности и бессердечных к ближним, то они покаются. Но Авраам говорит ему: «Если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто из мертвых воскрес, не поверят». И, действительно, если кто из мертвых воскреснет, изображаемые в притче порочные люди точно так же не поверят, постаравшись объяснить обличительный для них чудесный факт так, чтобы вовсе не признавать его существования. Так фарисеи и делали со всеми чудесами Иисуса Христа; так поступили они и при Его воскресении.

Что Иисус Христос говорит здесь (Лк.17:1–4) всем Своим последователям, это есть только сокращение того, что прежде говорил Он апостолам (Мф.18:1–35, Мк.9:33–50). Повод, по которому Господь повторил здесь предостережение от соблазнов, и наставление о прощении согрешающего брата, можно думать, был такой: Иисуса Христа окружали теперь, между прочим, фарисеи и мытари (Лк.15:1–2). Первые выступили пред народом как авторитетные руководители его в познании истины, а потому их поведение могло бы быть соблазнительно для других, – соблазнительно с различных сторон: так, на пр., со стороны отношения их к учению Иисуса Христа о нелюбостяжании (Лк.16:14), со стороны отношения их к мытарям и грешникам (15 гл.). Напротив, в мытарях и грешниках, к которым с таким презрением относятся фарисеи, Иисус Христос усматривает начатки веры («малых сих», ст. 2). Поэтому Иисус Христос, возвестивши горе тому, чрез которого соблазн приходит, далее говорит ученикам Своим: «наблюдайте за собою, т.е. в виду наказания соблазнителю малых сих. Не относитесь к этим малым так, как фарисеи. Но если согрешит против тебя брать твой» и пр. (см. п. 61).

Апостолы чувствуют, что хотя они имеют и живую веру в Иисуса Христа, но еще не стоят на такой высоте ее, чтобы быть способными относиться так к согрешающему брату, как этому учит Иисус Христос. Посему они просят Господа умножить в них веру. На это И. Христос отвечает, что если они будут иметь в себе самую малую степень истинной веры, то уже будут способны на такие нравственные подвиги, которые немыслимы для грешного, не «возрожденного» человека (5–6). Но на какую бы высоту веры вы ни вознеслись, говорят им Христос, какие бы подвиги вы ни совершали силою ее, не много думайте о своих достоинствах, а смиренно сознавайте и говорите: «Мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать», – подобно тому, как раб, сколько бы он не потрудился в продолжение дня, не ждет, однако, особенной похвалы и награды от своего господина по возвращении с поля, потому что он сделал лишь то, что должен был сделать (7–10).

Ст. 1–6. Сестры Лазаря услышали, вероятно, что Иисус Христос находится недалеко от них в Перее¹⁸⁶, и послали известить Его о болезни любимого Им своего брата. Но так как, с одной стороны, им не неизвестно было, что в иудее И. Христу угрожает опасность смерти, а с другой – оне веровали, что Он может совершить и заочное исцеление, то оне не высказывают просьбы, чтобы Он пришел к ним и исцелил их брата, а только извещают Его о болезни последнего. В ответ на это известие Иисус Христос говорит: «Сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий». Этим Он утешил Марию и Марфу, равно как и их друзей-вестников, давши обещание, что Лазарь не умрет. Когда же Лазарь умер, то эти слова Иисуса Христа должны были поселить некоторую надежду в сестрах умершего, что Господь воскресит его из мертвых, как Он воскресил сына вдовы Наинской и дочь Иаира.

Ст. 7–10. Когда Иисус Христос, по прошествии двух дней после получения вести о болезни Лазаря, сказал ученикам Своим: «Пойдем опять в Иудею», то ученики начали отговаривать Его от этого путешествия, напоминая Ему о той опасности, какой Он недавно подвергался в иудее (Ин.10:32–39). На это Иисус Христос отвечал: «Не двенадцать ли часов в дне? Кто ходит днем, тот не спотыкается, потому что видит свет мира сего; а кто ходит ночью, спотыкается, потому что нет света с ним». Эту образную речь Иисус Христос высказал, вероятно, в начале дня, и внешний смысл ее тот, что до вечера, когда будет темно путешествовать, остается еще 12 часов и можно успеть до заката солнца достигнуть цели путешествия. Внутренний же смысл ее тот, что пока продолжается время, предопределенное Богом для земной жизни и деятельности, Иис. Христа, для Него нет опасности идти, куда Он хочет, и делать то, чего требует от Него Его призвание. Но здесь же дано и нравоучение ученикам: кто поступает в свете Божиих повелений, тот не сделает ошибок и не подвергнет себя опасности смерти без нужды и без пользы для себя и для других; а кто уклонится от этого света и будет действовать самовольно, тому постоянно грозит таковая опасность. Ст. 11–16. После этого Иисус Христос говорит ученикам Своим: «Лазарь, друг наш, уснул, но иду разбудить его». Ученики думали, что Господь говорить о сне обыкновенном, слова же: «разбудить его», понимают в смысле: исцелить его. А так как им не желательно было, чтобы Христос шел в Иудею, то они и говорят, что если Лазарь уснул, то это добрый признак, это показывает, что он выздоровеет, и значит Господу не для чего утруждать Себя путешествием в Вифанию для исцеления больного. Тогда Господь прямо говорит им: «Лазарь умер», и при этом добавляет: «и радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали», т.е. Господь радуется за учеников, что, по воле Бога Отца, Он не исцелил больного Лазаря, а должен будет воскресить его умершего, потому что это более сильно подкрепит и утвердит их веру в Него, как Мессию, Сына Божия. Как ни успокаивал Иисус Христос учеников Своих, но когда Он решительно сказал: «но пойдем к нему», то Фома сказал соученикам своим: «Пойдем и мы, умрем с Ним», – так мало надеялись они, чтобы это путешествие Иис. Христа в Иудею не окончилось смертью Его.

Ст. 17–27. Когда Иисус Христос пришел в Вифанию, то Лазарь уже четыре дня был в гробе. В это время еще продолжался обычный у евреев семидневный плач о покойнике, и в доме Марфы и Марии было много знакомых и родственников; между прочим, много было и пришедших из Иерусалима, так как Вифания была недалеко от Иерусалима, стадиях в пятнадцати¹⁸⁷. Когда Марфа услыхала, что Иисус Христос приближается к их селению, то пошла к Нему навстречу; Мария же продолжала оставаться дома, среди родных и знакомых, разделявших с нею печаль об умершем брате ее. Встретившись с Господом, Марфа выразила пред Ним сожаление, что Его здесь ранее не было, «потому что, – говорила она, – тогда не умер бы брат мой». Но в тоже время она выразила пред Ним и веру свою, что Господь силен возвратить ей и теперь брата. На это Господь отвечал ей: «воскреснет брат твой». Вызывая Господа на более определенный ответ, Марфа говорит Ему: «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день». (Но воскреснет ли теперь? – спрашивает она в душе.) Тогда Господь отвечает ей: «Я есмь источник воскресения и жизни как духовной, так и телесной. Верующий в Меня, если и умрет, оживет, если то нужно будет и Я захочу. И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек, хотя бы он и умер телом своим. Веришь ли сему?» – В ответ на это Марфа исповедует свою веру в Него, как Мессию, Сына Божия. В этой вере заключалась и уверенность, что все то истинно, что Христос говорил о Себе, как истинном воскресении и жизни; однако же Марфа вполне не поняла слов Господа, почему и дает она только общий ответ, а не повторяет слов Его.

Ст. 28–40. После этого разговора с Господом Марфа отправилась в дом и сообщила Марии (тайно, потому что в доме были и лица, нерасположенные к Господу), что Учитель здесь и зовет ее. Когда Мария, обрадованная этим известием, поспешно встала и пошла, то бывшие в доме ее иудеи, думая, что она пошла на гроб Лазаря, последовали за нею. Пришедши к Господу, Мария пала к ногам Его и высказала Ему то же сожаление, которым встретила Иисуса и Марфа. Он же, когда увидел ее плачущую и пришедших с нею иудеев плачущих, Сам восскорбел духом и возмутился¹⁸⁸. В ответ же Марии спросил: «Где вы положили его? – Пойди и посмотри, Господи», – отвечали Ему. Сострадание Господа к скорбящим вызвало из глаз Его слезы, и бывшие тут иудеи говорили между собою: смотри, как Он любил его. Но враждебно-расположенные к Господу говорили: «Если Он любил Лазаря, то как же Он, отверзший очи слепорожденному, допустил, что Лазарь умер? Не показывает ли это, что и слепорожденного Он не исцелил на самом деле?» Это сильно возмутило дух Господа. Подойдя к пещере, Господь велел отвалить камень, замыкавший вход в нее. Но в это время запах разлагающегося трупа достиг обоняния присутствовавших, и это так сильно подействовало па скорбную душу Марфы, что она, кажется, и забыла то, чего она несколько минут назад с уверенностию просила от Господа и что обещал ей Спаситель (ст. 22–27); она подавлена ужасом от представления, в каком безобразном виде она увидит труп любимого брата, если исполнят повеление Господа отнять камень от пещеры, и вот она говорит Ему: «Господи! уже смердит, ибо четыре дня как он во гробе». Тогда Господь тоном упрека за слабость ее веры напоминает Марфе о том, что было сказано ей несколько минут назад (Ин.11:25–26).

Ст. 41–44. Когда отнят был камень от пещеры, где лежал умерший, Иисус возносит Богу благодарственную молитву. Чудо воскрешения Лазаря Он созерцает как уже совершившееся и теперь благодарит Бога Отца, что Он услышал Его молитву о возвращении Лазарю жизни. Господь произносит эту молитву вслух всего народа для того, чтобы этот, видя молитвенное собеседование Его с Богом Отцом, имевшее сопроводиться действительным исполнением того, о чем Он говорил в молитве, уверовал в Него как богопосланного Мессию. После того Иисус Христос громким голосом воззвал: «Лазарь! иди вон». И вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами. Так как последние мешали Лазарю свободно двигаться, то Иисус Христос велел освободить его от пелен.

Ст. 45–53. Великое чудо воскрешения Лазаря произвело сильное действие на всех видевших его и слышавших о нем. Многие из иудеев-очевидцев этого чуда, доселе равнодушные к Господу, теперь уверовали в Него. Но тем более обеспокоились этим враждебные к Господу иудеи, Они пошли в Иерусалим и рассказали о всем, что Иисус сделал, фарисеям. Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и стали рассуждать: что им предпринять против Иисуса? Чудес Он творит много, и если оставить Его так, то все уверуют в Него. А тогда народ произведет восстание против римлян, которое кончится, однако, тем, что римляне совершенно разорят Иерусалим и храм, а у народа иудейского отнимут и ту незначительную политическую самостоятельность, какой доселе он пользовался под римским владычеством. Тогда первосвященник Каиафа сказал: «Что тут много рассуждать? Лучше, разумеется, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб в случае возмущения. А потому, кто бы Он ни был этот Иисус, следует Его скорее предать смерти». Слова эти изошли из злобного сердца. Но высказанная в них мысль, что Иисусу следует умереть за народ, была истиною, и таким образом нечестивые уста Каиафы, вследствие того, что он был на тот год первосвященником (а первосвященник был в древности органом божественного откровения. Исх.28:30, Числ.27:21), невольно изрекли пророчество. Ибо Иисус Христос действительно по определению Божию должен был умереть для спасения людей, «и не только за народ, – замечает евангелист, – но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино», т.е. не только для спасения иудейского народа надлежало умереть Христу, но чтобы из всех людей всего мира составить единую вселенскую церковь Христову (ср. Ин.10:16). После такого суждения Каиафы в Синедрионе постановлено было окончательное определение убить Иисуса.

Ст. 54. Вследствие этого Господу небезопасно было оставаться в Иудее, и Он удалился в Ефраим, который находился на границе между Иудеею и Самариею, в страну близ пустыни, той самой, в которой Он перед началом общественного служения имел пребывание в продолжение 40 дней (см. п. 20).

Ст. 55–57. Сколько времени пришлось пробыть И. Христу в Ефраиме, евангелист не указывает. Но Он оставался там до того времени, когда уже начали стекаться в Иерусалим пред праздником Пасхи богомольцы со всех стран, чтобы чрез предварительные жертвоприношения и омовения совершить очищение и чрез то сделать себя достойными заклать и есть пасхального агнца (Числ.9:6 и др. 2Пар.30:16–20). Собравшиеся в Иерусалим искали Иисуса и говорили между собою: «Как вы думаете? Не придет ли Он на праздник?» Между тем Синедрион приказал, что если кто узнает, где Он будет, то объявил бы, дабы взять Его.

Когда Иисус Христос вознамерился начат открытое путешествие в Иерусалим к празднику Пасхи, то из Ефраима Он направил путь свой не прямо в Иерусалим, а сначала поднялся далеко на север, до границ между Самариею и Галилеею. Здесь встретили Его десять прокаженных мужей, из которых девять были иудеи и один самарянин. Они не смели приблизиться к Господу; заразительная болезнь, которой они страдали, обязывала их даже и тех предупреждать, которые бы по неведению стали приближаться к ним (для чего прокаженный должен был кричать: нечистый, нечистый). Поэтому они стали вдалеке от путешественников и начали взывать к Господу: Иисус наставник, помилуй нас! Господь тотчас же откликнулся на скорбную мольбу несчастных и повелел им идти и показаться священникам. Они тотчас же отправились показывать себя священникам. И когда они шли, проказа действительно оставила их. И вот, в то время, как бывшие прокаженные из иудеев заняты были исключительно собою и потому спешили получить скорее от священников свидетельство своего выздоровления и вместе с тем право возвратиться в общество, один из исцеленных, самарянин, так глубоко тронут был чудною милостию Господа, что тотчас по исцелении возвратился к Нему, громким голосом прославляя Бога, и пал ниц к ногам Господа, благодаря Его. Таким образом он один из исцеленных оказался не только верующим, но и благодарным к благодетелю. И таковым оказался неправоверный самарянин. А правоверные иудеи явились чуждыми лучшего качества сердца, одной из высших добродетелей – благодарности. Тогда Господь со скорбию в сердце сказал: не десять ли очистились? где же девять? как они не возвратились воздать славу Богу, кроме сего иноплеменника? благодарному же самарянину, припавшему к ногам Его Господь сказал: «Встань, иди; вера твоя спасла тебя», – спасла не только тело твое, но и душу твою очистила от грехов.

а) Ответ фарисеям о времени пришествия царствия Божия. Лк.17:20–21. Так как фарисеи ложно представляли царство Мессии, как царство земное, и открытие этого царства для них было воцарение над иудеями Мессии, свержение ига римлян, подчинение иудеям всех народов земли, то, вопреки такому ложному представлению, на вопрос о времени пришествия царства Божия И. Христос отвечает, что царство Божие, как царство духовное, как владычество воли Божией над душами человеческими, не приидет с соблюдением, не откроется в поразительных внешних событиях, в политических переворотах, доступных внешнему наблюдению. И не скажут: вот здесь или там царь этого царства, Мессия; ибо царствие Божие внутрь вас есть (ἐντὸς ὑμῶν ἐστὶν). Если ἐντὸς относить ко множеству лиц вместе, то оно будет значить: среди вас (ср. Лк.11:20, Мф.12:23); если же относить это слово к каждому отдельному лицу, то оно будет значить: внутрь вас (Пс.108:22). В первом случае высказывался бы уже совершившийся факт, во втором – догма, мысль, без отношения к ее фактическому осуществлению в людях (так как эти слова сказаны фарисеям, в душах которых не было царства Божия).

б) Наставление учениками, о пришествии Сына человеческого. Лк.17:22–37. Многие из переданных здесь ев. Лукой изречений находятся в великой пророчественной речи Иисуса Христа о разрушении Иерусалима и кончине мира, сказанной Им пред одними апостолами незадолго пред Своими страданиями (Мк.13 гл., Мф.24 гл.). Очень вероятно, что Иисус Христос об одном и том же предмете говорил два раза, причем некоторые изречения были Им повторены; евангелисты же, кроме того, могли привносить в передаваемую каждым из них речь и родственные по предмету изречения, сказанные И. Христом в другое время и при других обстоятельствах. (Объяснения см. п. 105).

в) Притча о неправедном судье. Лк.18:1–8. Цель этой притчи состояла в научении учеников, «что должно всегда молиться и не унывать» (ст. 1), даже во время таких великих бедствий, как имеющие последовать, по предсказанию Господа, в конце времени ветхозаветного и новозаветного. Если человек, и притом неправедный, который и Бога не боялся и людей не стыдился, исполнил неотступную просьбу вдовы, не тем ли паче всемилостивый и правосудный Бог защитит в бедах, имеющих постигнуть людей пред пришествием Сына человеческого, избранных Своих, взывающих к Нему день и ночь о помощи, хотя Он иногда и медлит защищать их, испытывая их веру и упование на Него? Господь обещает и уверяет, что Бог подаст верным Своим защиту и притом вскоре. «Но, – спрашивает Он, – Сын человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле?» (т.е. такую твердую, чтобы она не ослабела под тяжестью бед и скорбей того времени, но одушевляла верующих живым упованием на помощь Божию).

г) Притча о мытаре и фарисее. Лк.18:9–14. Эта притча составляет продолжение наставления Господа о молитве, предложенного предыдущей притчей. Ближайшим образом она направлена против тех, которые уверены были относительно себя, что они праведны, и унижали других. Но к таким лицам она обращена как обличение. Как наставление, она имеет отношение ко всем и всем дает урок, какова должна быть постоянная, неотступная молитва по своей внутренней стороне: она должна быть смиренною, т.е. сопровождаться сознанием своей полной духовной нищеты и надеждой единственно на милосердие Божие, а не на свои заслуги.

1) Общее изображение вне-галилейской деятельности Иисуса Христа. Приступая к описанию вне-галилейской деятельности Иисуса Христа, евв. Матфей и Марк дают предварительно общий очерк или изображение ее. В этом очерке ев. Матфей обращает внимание на то, что Иисус Христос и вне Галилеи исцелял всех, кто из следовавших за Ним нуждался в этом, а ев. Марк на то, что здесь около Иисуса Христа собиралось множество народа и Он по обычаю Своему учил народ.

2) Ответ фарисеям на вопрос о разводе. Мф.19:3–8, Мк.10:2–9). Вопрос фарисеев: «позволительно ли разводиться мужу с женой (Мк.) по всякой причине» (Мф.), был искусителен или потому, что в это время Иисус Христос находился во владениях Ирода Антипы, которого за незаконное сожительство с женой брата обличал Иоанн Креститель, и фарисеи ожидали от Христа уклончивого ответа, не прямого отрицания позволительности развода, в каком случае Он противоречил бы Сам Себе (Мф.5:31–32); или потому, что в школах самих раввинов этот вопрос разрешался не одинаково: одни утверждали, что по всякой причине дозволителен развод, другие же – только в случае прелюбодеяния, вследствие чего, какой бы ответ Иисус Христос ни дал, в том и в другом случае Он получил бы Себе противников; или же просто потому, что тогда как Иисус Христос, как это известно было фарисеям, отрицал дозволительность развода, кроме случая прелюбодеяния, закон Моисеев дозволял развод, не указывая никакого ограничения и повелевая лишь дать разводное письмо (Втор.24:1). Ответ Иисуса Христа евангелисты передают в сущности один и тот же и разнятся лишь со стороны порядка отдельных изречений: тогда как по Матфею Иисус Христос сначала указывает на закон райский и затем обращается к закону Моисееву, и, собственно, по поводу возражения со стороны фарисеев; по Марку, Иисус Христос Сам сначала вызывает совопросников Своих высказать закон Моисеев о разводе и затем, объяснивши причину этого законодательства Моисеева, обращается к закону райскому. Сила аргументации Иисуса Христа заключается в ссылке Его на закон райский. Бог сотворил сначала одного мужчину и одну женщину (Быт.1:27); уже этим дан человеку урок, что брачный союз нерасторжим. Но потом урок сей разъяснен и подтвержден прямой заповедью Творца: «Посему оставит человек отца своего и мать, – сказано по сотворении жены в Писании, – и прилепится к жене своей и будут два одною плотью. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает».

3) Наставления ученикам: а) о непозволительности развода. Мф.19:9, Мк.10:10–12. Евангелист Марк более точно сообщает здесь, что это сказано было И. Христом не в ответ фарисеям, как передает ев. Матфей, но одним ученикам, когда Иисус Христос был с ними в доме. Но первый евангелист более точно сообщает сущность сказанного И. Христом: у ев. Марка нет слов, ограничивающих новозаветный закон о нерасторжимости брака: разве словесе прелюбодейна. По ев. Марку, Иисус Христос, кроме воспрещения мужу отпускать свою жену и жениться на другой, объявляет прелюбодеянием и тот случай, «если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого» (ст. 12). У иудеев женщина по закону не имела права оставлять своего мужа. Таковые отношения между мужчиной и женщиной были у греков и римлян. Но, как исключения, случаи оставления женой мужа бывали и иудеев; так Иродиада оставила первого своего мужа Филиппа и вышла за Ирода Антипу.

б) О высоком достоинстве девства. Мф.19:10–12. На суждение учеников, что лучше не жениться (если такова обязанность к жене), Иисус Христос отвечает утвердительно: действительно, лучше не жениться (почему – это следует понимать при свете апостол. учения. См. 1Кор.7 гл., в особенности ст. 32–33). Однако же не вси вмещают словесе сего, не все к тому способны, чтобы оставаться в безбрачном состоянии, но им же дано есть, т.е. кому даны от Бога (ср. Мф.19:11, 13) особенные силы для того, чтобы воздерживаться от плотского влечения. После того приточным изречением о скопцах Господь показывает, что различные бывают причины, по которым человек проживает в безбрачном состоянии, и не всякое безбрачное состояние ценно пред Богом. Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так, т.е. есть девственники, которые от природы или в душе своей не имеют влечения к брачной жизни, или же по недостаткам устройства тела своего не способны к брачному сожитию; и есть скопцы, которые оскоплены от людей: как первого, так и второго рода безбрачное состояние не может быть ценно пред Богом, потому что ни там, ни здесь нет добровольности нет духовного подвига. Но есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царства небесного: это – девственники, которые не имеют никаких препятствий для брачной жизни, которые добровольно отказываются от нее при способности к ней, чтобы беспрепятственнее служить Богу (1Кор.7:32–33). Это те, которым дано от Бога оставаться в девстве, которые могут вместить высокий и трудный подвиг девства.

Веруя, что Бог исполняет молитвы людей святых за других (ср. Числ.22:6), многие матери приносили детей своих к И. Христу, чтобы Он возложил на них руки (Мф.), т.е. благословил их (ср. Быт.48:14). За множеством народа не все из них надеялись достигнуть желаемого. Но благоговение их к И. Христу было так велико, что оне готовы были удовлетвориться хотя одним прикосновением Господа к детям их (Мк., Лк.). Ученики же Христовы, вероятно, не желая, чтобы Господь был утруждаем, по их мнению, таким маловажным делом, возбраняли матерям приносить к Иисусу детей. Неразумное поведение учеников настолько огорчило Господа, что Он вознегодовал на них (Мк.). Когда потом, по Его повелению, допущены были к Нему дети, Господь стал не только прикасаться к ним, не только возлагать на них руки, но и обнимал, благословляя их (Мк.), чем выразил нежнейшую любовь к чистой, невинной детской природе. Ученикам же повторил наставление, что не только сии дети суть одни из достойнейших членов царствия Божия, но и взрослые люди удостоятся этого царства только в том случае, если примут его в себя с детским сердцем (ср. Мф.18:3).

1) Ответ богатому юноше. Мф.19:16–26, Мк.10:17–27, Лк.18:18–27. Рассказ о благословении детей ев. Матфей закончил указанием (ст. 15), что Иисус Христос «пошел оттуда». А ев. Марк рассказ о богатом юноше начинает словами: «когда выходил Он в путь». Имея в виду, что далее у евангелистов следует повествование о событиях в Иерихоне (Мк.10:46, Мф.20:29, Лк.18:35), можно думать, что сейчас Иисус намерен был оставить Заиорданскую страну и переправиться чрез Иордан против Иерихона. Когда Иисус Христос намерен был оставить Заиорданскую страну, подошел к Нему некто, который по возрасту был юноша (Мф.22), а по общественному положению какой-то начальник (Лк.18), и спросил Его: «Учителю благий, что благо сотворю, да имам живот вечный?» (по Мф.). Этот юноша был человек, искренно стремившийся к спасению и от юности точно исполнявший все предписания закона Моисеева, как сам он говорит (Мф.20 и паралл.). Несмотря на то, в глубине души он чувствовал, что ему чего-то недостает, совесть его не была покойною. Поэтому он обращается к И. Христу за наставлением: что особенное, истинно доброе он должен сделать, чтобы удостоиться жизни вечной в царстве Мессии? Как видно уже из того, что он, подбежавши к Иисусу, пал пред Ним на колена (Мк.), юноша с глубоким почтением относился к Господу. Но, называя Иисуса Христа благим, он ничего особенного не хотел этим выразить, а только высказал обычный почтительный привет Господу, как одному из раввинов, от которого он желал получить наставление; он высказал, следовательно, привет Господу необдуманно, легкомысленно. Поэтому Христос говорит ему: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». Этими словами Он призывает юношу обдумать свой привет, вникнуть в истинный смысл его, поставить его в соответствие с своей просьбой; хочет дать юноше понять, что он справедливо хочет именно от Него получить научение о том, что благо, если только признает в Нем Бога, Сына Божия, ибо истинно, всесовершенно благий есть только один Бог, Который есть поэтому источник благого, доброго и в других, Который один может и научить истинно благому других и соделать их благими. И так, если ты не пустые слова произносишь, именуя Меня благим, – хочет сказать Спаситель юноше, – то Я готов исполнить твою просьбу, «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди», потому что оне суть выражение воли Божией и, следовательно, открывают собою то истинно благое, что способно доставить жизнь вечную человеку. Когда Иисус Христос перечислил пред ним некоторые для примера заповеди десятословия, то юноша говорит Иисусу: «Все это сохранил я от юности моей; чего еще не достает мне?» (по Мф.). «Все это» юноша исполнял, конечно, внешне, не как нечто охватывающее все душевные деятельности и движения человека, требующее от человека постоянной душевной настроенности и расположения, а как ряд отдельных, внешних дел, какие должен человек исполнять в известное время и при известных обстоятельствах. Если бы он понимал закон по существу и духу и так старался исполнять его, то он не сказал бы: «Все это я исполнил от юности моей»; не возрожденный благодатию Христовою человек, при всем искреннем стремлении к исполнению всего закона, не может этого достигнуть (см. Рим.7:14–24). В юноше недоставало понимания закона по его существу и духу, а вместе с тем не доставало и самопознания нравственного. Однако же Иисус Христос оценил в нем это горячее и искреннее стремление к более высшей добродетели, нежели не удовлетворявшее его исполнение внешних предписаний закона; в ответ на его вопрос, чего еще не достает ему, Господь взглянул на юношу с любовью (Мк.10:21) и сказал ему: «Одного тебе не достает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест». Как скоро Господь высказал ему это требование, сейчас же оказалось, что юноша ни себя самого хорошо не знал, ни закона о любви к Богу и ближнему не понимал и не исполнял, как должно; по внешности, что очень легко, он усердно служил и Богу и ближним, но внутри себя он имел своего идола, которым и жила душа его; отречься от этого идола ради Бога и для ближних, оказалось, он не имел силы: он отошел от Господа с печалью.

Когда отошел юноша, Иисус, «посмотрев вокруг» (Мк.), чтобы тем возбудить особенное внимание к Своим словам, сказал: «Как трудно имеющим богатство войти в царствие Божие!» Ученики ужаснулись от слов Его (Мк.). Но Иисус снова повторил то же изречение (по Мк.), изменив его, впрочем, так, что в то же время показал и причину трудности для богатых войти в царствие Божие: «Как трудно надеющимся на богатство войти в царствие Божие!» К этому Он прибавил такое присловие: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царствие Божие». Ученики продолжали изумляться словам Господа и сказали Ему: «Так кто же может спастись?» У всякого человека есть такая или другая недобрая наклонность, такой или другой порок; другие мирские пристрастия еще более сильны и порочны, нежели пристрастие к богатству. Если, поэтому, богатому так трудно войти в царствие Божие, то кто же может спастись? На это И. Христос отвечал: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно». Человеку, приверженному к богатству или же еще к чему-либо земному, трудно спастись, трудно освободиться от рабства греху; только при помощи благодати Божией возможно это освобождение.

2) Ответ ап. Петру. Мф.19:27–20:16, Мк.10:28–31, Лк.18:28–30. После того, как Господь успокоил Своих учеников, показав им возможность спасения для грешного человека в помощи Божией, апостолы, размышляя о том, как отнесся к требованию Господа богатый юноша оставить все и следовать за Ним и что по этому поводу сказал Господь, естественно останавливаются мыслью на себе, прилагают сказанное Господом к себе, и ап. Петр говорит Ему: «Вот мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?» В этом вопросе Петра выразилось не столько желание, стремление к награде, в получении которой апостолы совершенно были уверены, после того, как Господь успокоил их, указав им в благодати Божией средство спасения, – сколько желание узнать, какая это награда будет им за то, что они оставили все и последовали за Иисусом. Потом нужно иметь в виду и то, что в словах Петра относительно себя и других апостолов, что они оставили все, не было никакого преувеличения, а была совершенная истина. Наконец, это стремление к награде не было в апостолах грубо эгоистическое, не было исключительное и даже главное расположение их души по отношению к Господу, а, напротив, тесно соединялось в них с любовью к Господу и верою в Него, как Мессию, что собственно и было основанием к тому, что они оставили все и последовали за Господом. Поэтому Господь, хотя далее в ответе Своем и ограничивает в Своих последователях искание вознаграждения за добродетели (Мф.19:30, Мк.10:31), но сначала оценивает то, чем справедливо хвалился Петр. Весь ответ Господа, как он передан у ев. Матфея, разделяется на три части: сначала Господь обещает награду 12 апостолам (Мф.19:28), потом всем Своим последователям (Мф.19:29) и, наконец, делает предостережение, чтобы немного думали о себе те, которые по времени обращения ко Христу суть первые (Мф.19:30–20:1–16). У ев. Марка имеется вторая и третья часть ответа, а у ев. Луки только вторая.

а) Награда апостолам. Мф.19:28. Παλιγγενεσία, возрождение, употреблено еще в Тим.3:5 по отношению к каждому верующему и в соединении с λουτροῦ, очевидно, означает возрождение благодатью Духа Святого в таинстве крещения. Здесь оно употреблено по отношению к целому миру и означает мирообновление. Что здесь идет речь о мирообновлении в будущем свете, это видно из дальнейшего определения этого понятия словами: «Когда сядет Сын человеческий на престол славы Своея» (ср. Мф.16:17, Мф.25:31). Следовательно, παλιγγενεσία здесь то же, что ἀποκατάστασις. Деян.3:21. Общая мысль обетования та, что апостолы, в нынешнем веке оставившие ради Христа все (ср. ст. 29), в будущем веке примут участие в славе и блаженстве Иисуса Христа (ср. Рим.8:17, 2Тим.2:12). Но апостолам, как первым основным камням в здании церкви Христовой, обещается особенная близость ко Христу сравнительно с прочими верующими. И все святые будут судить мир (1Кор.6:2); апостолам же здесь Христос обещает, что они будут ближайшими соучастниками Его в суде. Впрочем, суд не следует ограничивать здесь понятием суда в тесном смысле, так, чтобы обетование апостолам по своему исполнению относилось только ко времени всеобщего суда над миром; суд есть символ господства и власти, величия и славы, что будет принадлежать апостолам вообще в паки-бытии. Двенадцать колен израилевых обозначают народ Божий, общество истинно верующих, но в паки-бытии; следовательно, это есть символическое название всех истинно-верующих во Христа. Апок.21:12.

б) Награда всем последователям Христа. Мф.19:29, Мк.10:29–30, Лк.18:29–30. Это обетование обстоятельнее изложено у евангелистов Марка и Луки. По ним ясно, что за самоотвержение, за отречение от всего ради Христа обещаются награды двоякие: «В сие время и в век будущий жизни вечной» (Лк.). Особенно обстоятельно оно изложено у ев. Марка: оставившие ради Христа дом, братьев, сестер и пр. получают «ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизнь вечную». Как в предыдущем обетовании, сидение апостолов на 12 престолах, конечно, не следует понимать буквально, чувственно, так и здесь обетование оставившим все ради Христа множества домов, детей, земель и пр. есть обетование различных духовных благ, какие верующие во Христа находят в Его церкви еще здесь на земле, когда приходится им по внешнему положению быть бедными, гонимыми. В частности, человек, оставляющий различных родственников, которые полагают ему препятствие на пути ко Христу и к жизни по Его закону, получает взамен их в церкви Христовой духовных родных, гораздо более близких к нему, гораздо более любящих его и пекущихся о нем, нежели родственники по плоти.

в) Притча о работниках в винограднике, получавших равную плату за разновременный труд. Мф.19:30–20:16, Мк.10:31. Чтобы после великих обетований апостолам и всем последователям Христа как те, так другие не ожидали себе обетованных благ, как чего-то должного, как необходимого вознаграждения за свои заслуги, с таким же расположением духа, с каким фарисеи думали занять первые места в царстве Мессии, Иисус Христос говорит: «Многие же первые будут последними и последние первыми». У ев. Марка находится только это изречение; ев. Матфей передает еще притчу о работниках в винограднике, получивших равную плату за разновременный труд, разъясняющую, в каком смысле здесь Иисус Христос употребил то изречение, которое употреблял Он и в других случаях (Мф.20:16, Лк.13:30). В этой притче под виноградником разумеется церковь Христова; домохозяин – Господь; работники, в разное время начавшие работу в винограднике, суть верующие во Христа, в разное время призванные в церковь Христову (в отношении к современникам Христа – в разное время Его общественной деятельности, в отношении ко всем верующим всех времен – в различных возрастах). Притча заканчивается тем же изречением, которым она предварена, лишь с некоторым изменением сообразно с ходом мыслей в притче: «Так, будут последние первыми, а первые последними; ибо много званых, а мало избранных». Общий смысл притчи тот, что разделение наград верующим в вечной жизни зависит всецело от воли и благодати Божией, а не от степени человеческих заслуг, определяемой человеческим суждением; многие, по-видимому, мало потрудившиеся для своего спасения и считавшиеся в своих собственных глазах и в глазах других последними, по суду Божию будут признаны первыми и, наоборот, многие из тех, которые думали о себе, как о первых, окажутся на страшном суде последними. Таким образом притча эта каждому последователю Христову внушает смирение, которое и есть необходимое условие для получения наград, обетованных оставившим все ради Христа.

(Мф.20:17–28, Мк.10:32–45, Лк.18:31–34)

Настоящее повествование евангелисты начинают словами: «И восходя в Иерусалим» (Мф.), «Когда были они на пути, восходя в Иерусалим» (Мк.). Эти выражения евангелистов можно понимать так, что теперь Иисус Христос с Своими последователями перешел Иордан и вступил на дорогу в Иерусалим, идущую чрез Иерихон (ср. Мф.19:15, Мк.10:17, п. 94). И вот, когда таким образом для учеников Господа ясно было, что Учитель их намерен идти в Иерусалим на праздник Пасхи, сердца их исполнились страхом и тревожным предчувствием: «Иисус шел впереди их, а они ужасались и, следуя за Ним, были в страхе» (Мк.). Также чувствовали они себя и в тот раз, когда Господь приглашал их идти в Иудею для воскрешения Лазаря (Ин.11:7–8:16). Но Господь теперь уже не успокаивает их, как в тот раз (Ин.11:9–10), а, отозвав двенадцать, дает им ясное и определенное предсказание того, что ожидает Его в Иерусалиме. И при таком-то ясном предведении и предсказании апостолам ожидавших Его в Иерусалиме мучений и смерти Иисус идет впереди их; этим Он и вселял мужество в Своих последователях и показывал им, что, когда час Его настал, Он добровольно идет на смерть. Ев. Лука замечает, что ученики «ничего не поняли» из предсказания Господа о Своей смерти и воскресении: «слова сии для них были сокровенные и они не разумели сказанного». А евв. Матфей и Марк дают рассказ о просьбе сынов Зеведеевых, из которого с очевидностью ясно, что действительно мало разумели апостолы из сказанного Господом о Своей смерти и воскресении. Эту просьбу, по Марку, высказали сами сыны Зеведеевы, а по Матфею, – мать их. Разность, очевидно, состоит в том, что первый обращает внимание только на сущность дела, а последний указывает и на ту частную, второстепенную черту его, что в данном случае устами сынов Зеведеевых и в то же время ходатайницей за них была мать их. Но так как просьба эта была все-таки просьба Иакова и Иоанна, то, отвечая на нее, Господь (и по Матфею) обращается к ним самим. Иаков и Иоанн должно быть были в ином расположении духа, нежели прочие апостолы, и иначе понимали шествие Господа в Иерусалим; пред умом их предносилось недавно высказанное Господом обетование 12-ти апостолам, что они будут сидеть в царстве Христа на 12-ти престолах, – обетование, которое они поняли чисто внешне, чувственно, потому что и царство Мессии они представляли царством земным; при этом, быть может, они ожидали, что Господь идет теперь в Иерусалим для того, чтобы торжественно открыть Свое царство; из предсказания Его о Своей смерти они ничего не поняли. И вот они просят Господа, чтобы Он, до сих пор являвший к ним особенную любовь, посадил их на первых из 12-ти престолов апостольских, рядом с Собою. Но Господь говорит им: «не знаете, что просите». (Если бы они знали, что сидеть по правую и по левую руку Господа во время предстоящего пребывания Его в Иерусалиме значит висеть с Ним на поносном кресте, то в настоящем их состоянии они не могли бы высказать свою просьбу.) «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить (Мф.26:39, 42), или креститься крещением, которым Я крещусь?» Иаков и Иоанн, не вникая глубже в смысл иносказательной речи Господа, а только желая, чтобы Он исполнил их просьбу, говорят: «Можем». Предвидя, что впоследствии сыны Зеведеевы действительно сделаются способными участвовать в страданиях Его, Господь признает правдивость их ответа; но относительно просьбы их говорит: «Еже сести одесную Мене и ошуюю Мене, несть Мое дати, но имже уготовася от Отца Моего». Бог Отец дал Сыну иметь жизнь в Самом Себе, дал Ему и власть суда, и Сын оживляет, кого хочет (Ин.5:21–22, 26–27). Следовательно, разделение наград в царстве Мессии есть дело Устроителя этого царства, Иисуса Христа, действующего согласно с волей Отца (Ин.5:19–20, 30). Но в настоящем случае Господу нужно было отклонить от Себя эту честь: обещание исполнить просьбу сынов Зеведеевых оскорбило бы прочих апостолов, которые негодовали уже на одно это честолюбивое искание своих товарищей (Мф.20:24, Мк.10:41); отказ в просьбе оскорбил бы просителей. Поэтому Господь и дает не вполне ясный ответ. В основании просьбы Иакова и Иоанна была мысль, что Иисус Христос любит их и приблизил их к Себе более других апостолов; Господь и говорит, что большее или меньшее прославление их в вечной жизни зависит не от этих личных Его расположений и отношений к каждому из них, но имже уготовася от Отца; а у Отца уготовано каждому то, чего он будет достоин по своим делам.

Несмотря на то, что Господь не дал прямого обещания исполнить просьбу сынов Зеведеевых, самая эта просьба возбудила движение зависти в прочих апостолах, и они негодовали на Иакова и Иоанна. Тогда Господь, подозвав их, дал им урок смирения, указывая в Себе высший образец этой добродетели.

а) Исцеление двух слепых. Мф.20:29–34, Мк.10:46–52, Лк.18:35–43. Повествования евангелистов об этом событии имеют два различия: во-первых, ев. Матфей говорит о двух исцеленных слепцах, а евангелисты Марк и Лука об одном; во-вторых, по евангелистам Матфею и Марку, событие произошло при выходе из города, а по Луке – при входе в него. Очевидно, что в данном случае исцеленных было два; но в предании апостольском почему-то особенно сохранилось имя одного из них – Вартимея (Мк.); поэтому и предание о самом событии в апостольское время иногда связывалось с именем только одного Вартимея. Что касается второго различия, то оно легко объясняется предположением, что событие состояло из двух, разделенных по времени и пространству, моментов: сначала слепцы взывали к Господу, моля Его об исцелении, при входе Его в город; но Господь, испытывая их веру, на этот раз ничего не ответил им; когда же потом при выходе Его из города слепцы снова стали взывать к Нему, Господь подозвал их к Себе и исцелил их.

В истории самого исцеления евангелисты взаимно пополняют друг друга. Когда слепцы услышали, что мимо них по дороге проходит множество народа, то спросили: что это такое (Лк.)? Узнавши же, что это Иисус Назорей идет, слепцы начали усиленно кричать: «Помилуй нас, Господи, Сын Давидов!» Народ заставлял их молчать (вероятно потому, что И. Христос предлагал в это время окружавшим Его поучение и всякий желал, насколько возможно, слышать Его). Но слепцы не умолкали и продолжали взывать к Господу, моля Его о помиловании. Тогда Господь позвал их к Себе. Окружавшие слепых говорят им: «Не бойтесь, вставайте, зовет вас». Весть, что Господь зовет их, поселила в слепцах уверенность, что Он исцелит их: желая скорее достигнуть своего благодетеля, они сбросили с себя верхнюю, длинную одежду, чтобы удобнее было бежать (Мк.). Узнавши, в чем состояла просьба слепцов, Господь прикоснулся к глазам их (Мф.) и сказал: «Идите, вера ваша спасла вас» (Мк., Лк.). И слепые тотчас прозрели и пошли за Иисусом, славя Бога.

б) Посещение дома Закхея. Лк.19:1–10. Закхей был начальник, которому вверен был надзор над сборщиками податей в Иерихонском округе, и потому человек богатый, так как лица этой должности, и без того доходной, часто дозволяли себе притеснения народа, выбирая с него ту сумму, которую они, как скупщики, вносили римскому правительству. Но в Закхее в настоящее время совершался нравственный переворот к лучшему. И когда он услышал о пришествии в Иерихон Иисуса Назарянина, про Которого он слыхал много великого и в Котором, на основании этих слухов, он надеялся узреть Мессию, Закхей усиленно желал видеть Его. Всеми презираемый, как начальник мытарей, грешников и притеснителей народа, он не ожидал и такого снисхождения к себе Господа, чтобы Господь заговорил с ним. И вдруг он слышит измерение Господа посетить его дом. Это глубоко подействовало на Закхея, и он, уже вполне верующий в Иисуса Христа, высказывает Ему обещание раздать половину имения нищим и обиженных вознаградить вчетверо, умоляя этим Его о помиловании, прощении грехов его прежней жизни. Тогда Господь говорит и Закхею и тем, которые соблазнялись присутствием Его в доме грешника (Лк.19:7): «Ныне пришло спасение дому сему, потому что и он (теперь истинный) сын Авраама; он был мытарь-грешник, но Сын человеческий именно и пришел взыскать и спасти погибших».

в) Притча о минах. Лк.19:11–28. Повод, по которому Иисус Христос предложил притчу «О минах»¹⁸⁹, указывает евангелист (Лк.19:11): в это время Иисус Христос намерен был возобновить шествие Свое в Иерусалим, остановленное посещением дома Закхея, и у многих окружавших Его явилась мысль, что это будет торжественное шествие Его в Иерусалим именно для открытия царства Мессии. Цель притчи состоит в научении, что прежде нежели Иисус Христос откроет Свое царство с полным блеском Его славы, предстоит отвержение Его, как царя, со стороны Своих подданных и разлука Его с верующими, во время которой каждый должен данные ему дары благодати употреблять как должно и тем приготовлять себя ко времени пришествия Господа; это возвращение Господа, когда Он блистательно откроет Свое царство славы, будет сопровождаться всеобщим судом, на котором усердные будут награждены, ленивые наказаны, а неверующие враги, в свое время не признавшие Господа царем своим, преданы вечному мучению. Образ для притчи взят от политического состояния Иудеи в то время: Иудея находилась в то время под владычеством римлян; внутри она управлялась сначала собственными царями, но с утверждения римского правительства, для чего вновь вступавшие на царский престол путешествовали иногда в Рим. Так поступил, напр., Архелай по смерти Ирода Великого, а иудеи, между тем, не желая его иметь своим царем, потому что он был жесток, как его отец, послали посольство в Рим с просьбой, чтобы он не был утвержден в царском достоинстве.

Начатое от Иерихона шествие Иисуса Христа во Иерусалим первые три евангелиста изображают безостановочным, так что оно, по их изображению, прямо перешло в торжественный вход Господа в Иерусалим, как царя Израилева (Мф.21:1, Мк.11:1, Лк.19:29). Но и они указывают, что торжественный вход Господа в Иерусалим начался от горы Елеонской, от Вифании. А ев. Иоанн, более точный повествователь со стороны времени и порядка событий, показывает, что Иисус Христос, дойдя до Вифании, имел здесь остановку на целый день¹⁹⁰ (12:1–12). Что касается описываемой здесь ев. Иоанном (2–8) вечери, то евангелисты Матфей и Марк рассказывают о ней в ряду событий за два дня перед Пасхой (Мф.26:2, 6, Мк.14:1–3). В таком порядке они помещают этот рассказ, кажется, по логической связи его с историей предательства Иуды, которую они передают далее (Мф.26:14–16, Мк.24:10–11), т. е. для выяснения причины, вследствие которой Иуда решился предать своего Учителя и Господа; из истории этой вечери открывается, что дух сребролюбия, заставивший Иуду предать Господа, еще прежде господствовал над ним и, между прочим, вызвал его на осуждение жены, помазавшей Иисуса миром. Другие различия между повествованиями первых евангелистов и Иоанна об этом событии суть: а) ев. Иоанн ясно не указывает, в чьем собственно доме приготовлена была вечеря; по Матфею и Марку, это было в доме Симона прокаженного¹⁹¹. б) Матфей и Марк не называют помазавшей Господа миром жены по имени, а ев. Иоанн прямо говорит, что это была Мария, сестра Лазаря. По Матфею и Марку, жена некая возливала миро возлежащему Иисусу на главу, Иоанн же, пополняя сказания первых двух евангелистов, указывает высшую степень благоговения жены к Иисусу: по нему, Мария помазала «ноги Иисуса и отерла волосами своими ноги Его», в) Ропот на жену, по Матфею и Марку, исходил вообще от учеников; Иоанн же прямо обозначает того ученика, от которого собственно исходил этот ропот (Иуду). Можно, впрочем, думать, что не один Иуда, ни и другие ученики, не подозревая в словах его никакой задней мысли, соглашались с его мнением, что лучше бы миро продать и деньги раздать нищим.

Таким образом из сопоставления ев. повествований открывается следующий порядок настоящего события.

Направляя путь свой от Иерихона к Иерусалиму, Иисус Христос за 6 дней до Пасхи, к вечеру пятницы, достиг Вифании. Здесь в доме Симона прокаженного была приготовлена Ему вечеря; устроительницей вечери и служащей во время ее была Марфа; между возлежавшими был тут и брат последней, Лазарь, которого Господь воскресил из мертвых. На следующий день, в субботу, по прошествии времени субботнего покоя, открылась самая вечеря. И вот, когда гости возлегли вокруг стола, Мария, сестра Марфы, взяв фунт чистого нардового драгоценного миро, подошла к И. Христу и стала возливать миро на главу Его. Потом, увидев, что Господь милостиво приемлет ее дар пламенной веры, любви и благоговения к своему Спасителю, она простирает свое дерзновение далее: она подходит к ногам Иисуса, возливает миро на ноги Его и отирает их волосами головы своей. Тогда один из учеников Его, Иуда, сказал: для чего бы не продать это миро за 300 динариев и не раздать нищим? Сказал же он это не потому, что заботился о нищих, но потому, что был вор: небольшое общество Иисуса имело общую кассу; ящик, в который опускали деньги лица, помогавшие Господу от своих имений (Лк.8:3), был на хранении и в распоряжении Иуды; пожираемый страстью сребролюбия, Иуда решительно неспособен был понять святой жертвы Марии; он желал бы, чтобы эта жертва дана была ему в распоряжение (чрез что дар Марии не уменьшился бы, по его мнению, так как и в сем случае это был бы дар Господу), и тогда он мог бы приобрести в свою пользу значительную сумму из общей кассы. Предлог, который придумал Иуда для порицания поступка Марии, был очень благовиден: помощь бедным есть одна из первых добродетелей, которые всего более внушал Господь Своим ученикам. Поэтому и прочие апостолы присоединились к суждению Иуды. Но Господь сказал: «Оставьте ее; она сберегла это (т. е. от погребения Лазаря и от воровской руки Иуды) на день погребения Моего¹⁹². Ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда». И к этому присоединил пророчество, которого исполнение мы всегда видим пред собою: «Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее и о том, что она сделала».

а) Путь к Иерусалиму. Мф.21:1–9, Мк.11:1–10, Лк.19:29–44, Ин.12:12–19. На другой день после вечери в доме Симона прокаженного, т.е. в первый день недели перед Пасхою (Ин.12, ср. 1), Иисус Христос открыл торжественное, царственное шествие в Иерусалим. Об этом событии евангелисты рассказывают в общем очень согласно. Однако же каждый из них сообщает здесь некоторые особенные обстоятельства, так что только из снесения и соединения их сказаний получается одно обстоятельное повествование. Так, время дня, в которое совершилось вшествие Иисуса Христа в Иерусалим, как царя Израилева, указывается у ев. Марка: это было в послеполуденное время, ибо, войдя в храм, Иисус Христос не мог долго оставаться в нем, потому что время было уже позднее¹⁹³ (Мк.11:11). Место, откуда началось шествие Господа, вполне точно определяется только у ев. Иоанна, так как он один передает, что Иисус Христос пред этим событием день пробыл в Вифании; другие евангелисты, изображающие шествие Иисуса Христа в Иерусалим из Заиорданской страны безостановочным, указывают то Виффагию (Мф.), то Виффагию и Вифанию вместе (Мк., Лк.), как селения, откуда шествие Господа приняло торжественный характер. Так как у ев. Матфея нет упоминания о Вифании, то из его повествования яснее можно видеть, что селение, откуда ученики, по повелению Господа, должны были привести ослицу и осленка, была Виффагия. Это же должно заключать и из рассказа ев. Иоанна, так как по нему, нахождение И. Христом молодого осла совершилось уже во время пути из Вифании (Ин.12:14, ср. 12–14)¹⁹⁴. Относительно числа животных, приведенных к Иисусу учениками, находится точное указание только у ев. Матфея: тогда как все другие евангелисты обращают внимание на то, что осел, на которого воссел Иисус, был молодой, на которого никто из людей не садился¹⁹⁵, ев. Матфей сообщает точно, что к Иисусу были приведены ослица и осленок¹⁹⁶. Но зато у других евангелистов, при неупоминании об ослице, нет ничего неясного в том, на которое из двух животных воссел Иисус; евангелист же Матфей ясно на это не указывает, он говорит: «Привели ослицу и молодого осла, и положили на них одежды свои, и Он сел поверх их» (Мф.21:7), т.е. одежд. А приведенный ев. цитат из пр. Захарии (Мф.21:5, Зах.9:9) по первом впечатлению можно понять так, что Мессия, творя царственное шествие в Иерусалим, восседал одновременно и на ослице, и на осленке. Однако же это место у пр., сообразно с свойствами еврейского параллелизма, следует читать так: «Се Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и собственно на молодом осле, сыне подъяремной». Затем у ев. Иоанна вовсе опущены обстоятельства нахождения И. Христом молодого осла; об этом передают первые три евангелиста и из них особенно подробно ев. Марк, у которого находятся даже такие частные черты, что ученики Иисуса «нашли молодого осла, привязанного у ворот на улице» (Мк.11:4). Когда началось торжественное шествие Иисуса Христа на молодом осле, которого ученики покрыли своими одеждами, народ устилал дорогу и своими одеждами и древесными ветвями. При этом ев. Лука сообщает ту частную черту, что народный восторг особенно усилился и сопровождавшие Иисуса начали велегласно прославлять Его, как Царя Израилева, в то время, когда Он приблизился к спуску с горы Елеонской (Лк.19:37), когда, следовательно, взору путешественников открылся во всей своей красе и величии Иерусалим, столица прославляемого ими Царя Израилева. К этому, быть может, нужно присоединить указание ев. Иоанна, что «множество народа, пришедшего в Иерусалим на праздник, услышав, что Иисус идет в Иерусалим, ваяли пальмовые ветви, вышли навстречу Ему и восклицали: осанна» и проч. (Ин.12:12–13). Народные восклицания передаются у евангелистов несколько различными словами, именно потому, что эти восклицания и на самом деле были по слововыражению не одинаковы: «Осанна Сыну Давидову (т.е. Мессии)! Благословен грядущий во имя Господне! Осанна в вышних!» (Мф.21:9, почти тоже Мк.11:9–10, Ин.12:13)¹⁹⁷. «Благословен Царь, грядущий во имя Господне! Мир на небесах и слава в вышних» (Лк.19:38)¹⁹⁸. Ев. Лука указывает на причины такого народного восторга по отношению к лицу Иисуса Христа: «Все множество учеников начало в радости велегласно славить Бога за все чудеса, какия видели они» (Лк.19:37). А ев. Иоанн свидетельствует, что особенно сильной причиной народного возбуждения было воскрешение Лазаря, не очень давно совершенное И. Христом и бывшее еще у всех в памяти и предметом всеобщей молвы (Ин.12:17–18). Эти же два евангелиста указывают на то, как отнеслись к событию фарисеи – враги Иисуса Христа: между собою они говорили: «Видите ли, что не успеваете ничего? Весь мир идет за Ним» (Ин.12:19)¹⁹⁹, а Иисуса Христа они призывали запретить народу такими восклицаниями сопровождать Его²⁰⁰. На это Иисус Христос отвечал следующим присловием: «Сказываю вам, что если они умолкнут, камни возопиют», (Лк.19:39–40), т.е. слава Иисуса Христа, как богопосланного Мессии, так очевидна, что если бы разумные существа, люди, не захотели узнать и признать ее, то предметы неразумной природы в своих чрезвычайных явлениях обличили бы их несправедливость. Когда же приблизился И. Христос к городу, то, смотря на него, заплакал о нем, – заплакал о печальной судьбе, ожидающей Иерусалим за неверие его жителей (Лк.19:41–44). Настоящий день Своего открытого царственного входа в Иерусалим Иисус Христос считает особенно знаменательным для Израиля. Последнему было обетовано от Бога ниспослание из потомков Давида Царя, который долженствовал принесть мир народу своему. Вследствие того, что понятие о теократическом царе, каковым долженствовал быть Мессия по истинному смыслу ветхозаветных обетований и пророчеств, у современных иудеев извратилось в плотское представление о чисто земном царе-завоевателе, – Иисус Христос до сих пор и Сам прямо не высказался о Себе, как Мессии, и другим (изгоняемым из людей бесам, исцеляемым больным, апостолам) воспрещал открыто исповедывать Себя Мессиею. Однако же, если бы И. Христос так и закончил Свое земное служение, не заявивши Себя прямо тем, кем Он был на самом деле, неверие иудеев на суде Божием имело бы для себя некоторое оправдание. Поэтому пред концом Своего служения Иисус Христос дает полный простор народному энтузиазму, открыто заявляет Себя Сыном Давидовым и приемлет в этом смысле славословие от народа. «О, если бы и ты, Иерусалим, до сих пор проявлявший такое ожесточение и неверие, хотя бы в сей великий для тебя день узнал, что служит миру твоему!» Но Иисус Христос провидит духом Своим, что сие сокрыто ныне от глаз несчастного города, что и это знаменательное событие не обратит его на путь истины, и за то предсказывает ему конечное разрушение.

б) Вшествие в Иерусалим и в храм. Мф.21:10–11, 14–17, Мк.11:11. То же свойство взаимного пополнения носят на себе повествования евангелистов о вшествии Господа в Иерусалим и пребывании Его там на этот раз. Так, евангелист Матфей говорит о том впечатлении, какое произвело на Иерусалим царственное вшествие на него Иисуса Христа: весь город пришел в движение, и те, которые пришли на праздник в Иерусалим из далеких стран и ничего не знали об Иисусе, говорили: кто это? На это сопровождавший Господа народ отвечал: это Иисус, пророк из Назарета галилейского (Мф.21:10–11). После того у ев. Матфея, равно как и у ев. Луки (Лк.19:45 и др.), следует рассказ об изгнании из храма торгующих; по их изображению, таким образом, представляется, что это событие было в день входа Господня в Иерусалим и непосредственно за ним следовало. Между тем ев. Марк определенно повествует нам, что изгнание из храма торгующих было на другой день после входа Господня в Иерусалим (Мк.11:12,15 и др.). Кому из евангелистов в данном случае мы должны следовать, это не трудно решить: у ев. Луки мы в данном месте не имеем подробного, обстоятельного рассказа, с различением дней, в которые именно происходили описываемые им, начиная отсюда и до Тайной Вечери, события; из его повествования поэтому мы можем только заключить, что изгнание из храма торгующих было вообще после входа Господня в Иерусалим. После сего у нас выбор остается между евангелистами Матфеем и Марком. Но первый из них, как во всем своем Евангелии, отличается логическим, а не хронологическим соединением повествований, так и здесь его повествования сохраняют тот же характер; так, напр., об обстоятельствах иссушения смоковницы он повествует на одном месте за раз (Мф.21:18–22), хотя история эта распадается на два дня (Мк.11:12–14, 20–26). Точно так же мы не находим у ев. Матфея здесь точного различения дней, в которые происходили события от входа Господня в Иерусалим до Тайной Вечери. Это имеется только у ев. Марка (Мк.11:11–12, 19–20, 13:1, 14:1). Посему можно думать, что ев. Матфей не следует порядку времени, а соединяет в одном месте знаменательные действия, совершенные на этот раз И. Христом в Иерусалиме, и потому о входе Господнем в Иерусалим и об изгнании из храма торгующих рассказывает как об одном событии. Отсюда произошло то, что после истории изгнания из храма торгующих он передает некоторые обстоятельства, принадлежащие, кажется²⁰¹ к событию входа Господня в Иерусалим (Мф.21:14–17): об исцелении И. Христом больных в храме и о негодовании первосвященников и книжников на то, что дети, подражая своим родителям, продолжали в храме восклицать Иисусу: осанна! На негодование первосвященников и книжников Иисус Христос отвечал указанием на псаломское изречение (Пс.8:3) и этим высказал такую мысль: настоящая хвала детей Ему, Мессии, есть хвала Самому Богу, и как чудное имя Божие всаждено в природу человеческую, так что уже младенцы и грудные дети своим лепетом этого святого имени прославляют Бога и обличают Его врагов, так и дети в храме, движимые Богом, прославляют Иисуса Христа и тем обличают враждующих против Него первосвященников.

в) Желание еллинов видать Иисуса. Ин.12:20–22. После повествования, довольно краткого, о входе Господнем в Иерусалим, ев. Иоанн рассказывает о желании некоторых еллинов (принявших иудейскую веру из язычников) видеть Иисуса. Эти еллины, очевидно, еще ранее значительно подготовлены были к вере в Иисуса Христа рассказами о Его чудесах и учении и вместе о тех надеждах, какие народ возлагал на Него. Когда же теперь они увидели тот прием, какой оказывает Господу народ, вера их еще более возгревается, и они желают приблизиться к Иис. Христу, выразить пред Ним лично свою веру (так нужно понимать их желание видеть Иисуса на основании речи Иисуса Христа, в которой Он выражает Свое прозрение в этих еллинах представителей обращающегося к спасению языческого мира).

23–26. Это проявление веры в людях, родившихся в язычестве, подает повод И. Христу мысленно взглянуть на то недалекое будущее, когда разрушится преграда, разделявшая языческий мир от иудейского, и церковь, Им основанная на земле, начнет распространяться среди язычников и обнимет всю вселенную. В этом прославится Сын человеческий. Время сего прославления Иисус Христос созерцает уже наступившим и событие совершающимся: прииде час, да прославится Сын человеческий. Однако же прославление Его в распространении церкви по всей земле должно совершиться не только после Его страданий и смерти, но и чрез них: как пшеничное зерно, падши на землю, должно умереть, чтобы принести много плодов, так и Христос только Своей смертью может основать церковь Свою. Но не для Него только предлежит такой путь к цели: и люди, если хотят достигнуть цели своей жизни, вечного спасения, должны быть готовы пожертвовать всем в настоящей временной жизни, и даже самою этою жизнью (Ин.12:25, ср. Мф.10:37–39, 16:24–26. и парал.), должны последовать за Иисусом Христом по пути на крест, и тогда они удостоятся принять участие и в Его славе (Ин.12:26, ср. Ин.17:24).

27–29. До сих пор Иисус Христос более созерцал высокую цель Своего пришествия на землю – спасение людей; дух Его полон был восторга и тон речи Его был радостный, торжественный. Но вот мысль Его останавливается теперь на том пути, который ведет к этой цели, на страданиях и смерти, близко Ему предстоящих. Богочеловеческий дух Его возмущается при живом представлении смерти, этого противоестественного конца человеческой жизни. Но невольное ощущение некоторого содрагания перед смертью, – дань человеческой природе, – не имело никакого влияния на волю Иисуса Христа; оно быстро сменяется в Нем полною решимостию претерпеть и смерть, чтобы прославить Отца: «Душа моя возмутилась; и что мне сказать? (сказать ли) Отче! избавь Меня от часа сего? Но на сей час Я и пришел. (Нет; но скажу) Отче! прославь имя Твое чрез Меня, чрез все то, что должно быть со Мною, сообразно с целью Моего пришествия на землю». Тогда пришел глас с неба: и прославих, и паки прославлю. Различно воспринят и понят был глас сей различными слушателями: для решительно неспособных к восприятию небесного гласа это был просто гром; другие же слышали членораздельные звуки, хотя и не разобрали, не поняли их; они сделали заключение, что с Иисусом Ангел говорил; апостолы же, как видно из того, что один из них, Иоанн, дает нам повествование о сем событии, вероятно, удостоились внятно слышать и понять этот глас. В этом случае с различными слушателями было то же, что при обращении ап. Павла с его путниками (Деян.9:3 и др., 26:13 и др.).

Ст. 30–33. В ответ на различные суждения о небесном гласе Иисус Христос раскрывает его значение: не Мене ради глас сей бысть, но народа ради. Для народа этот глас в данном случае имел такое же значение, какое небесный глас при крещении Иисуса имел для Иоанна Крестителя; в том и другом случае слышавшие этот глас уверялись небесным свидетельством, что Иисус, на Иордане крестившийся, а теперь молитвенно вслух всех беседующий с Богом, есть действительно Мессия. Он именно, как того ожидали от Мессии, совершит скоро решительный суд над миром, разделит праведных от грешных и осудит последних, победит зло, царствующее в мире; вместе с виновником зла, диаволом, изгонит его вон из мира. После того, как совершится победа над начальником зла, начнется привлечение всех бывших его подданых иудеев и язычников, ко Христу, начальнику добра. Это воспоследует именно после того, как Сын человеческий вознесен будет от земли (прежде всего на крест, а чрез то и на небо).

Ст. 34–36. Слова Иисуса Христа о Своем вознесении от земли соблазнили народ, которому истолкователями закона (т.е. Писания) внушено было (вероятно, на основании подобных мест, как Ис.9:6, Пс.109:4, Дан.7:13. и др.), что Христос после того, как придет, будет вечно царствовать на земле. Иисус Христос называл Себя обыкновенно, равно как и здесь в начале речи (Ин.12:23), Сыном человеческим; на основании Его дел и учения народ привык думать, что это то же, что и Мессия. А между тем, Господь говорит здесь, что Ему подобает вознестись от земли (что народ понимал, вероятно, так, что Иисус должен вознестись на небо, подобно Еноху и Илии); значит Сын человеческий не Мессия? Кто же Он? В ответ на это И. Христос утверждает справедливость мысли, что Он должен удалиться от людей, лишить их видимого Своего присутствия, и отсюда выводит нравственные наставления. Он есть свет миру (Ин.1:4); пока этот свет действует не только невидимо, но и видимо среди людей, для них это есть самое удобное время просветиться. Им, уверовать в Него и сделаться сынами света; нужно им спешить воспользоваться этим временем пребывания среди них света; иначе после тьма предрассудков и всяких заблуждений обнимет их еще больше, и тогда блуждание в этой тьме будет их уделом (1Ин.2:11).

г) Заключение к истории общественною служения Иисуса Христа в Евангелии от Иоанна. Ин.12:37–43. Входом Господним в Иерусалим, чрез который Он вполне открыто явил себя Мессиею, и торжественным свидетельством о Нем гласа небесного евангелист Иоанн намерен закончить историю открытой деятельности Иисуса Христа. К этому он присоединяет свое замечание о следствиях этой Его деятельности, о том, что сколько Иисус ни сотворил чудес пред народом иудейским, этот народ в большинстве остался неверующим в Него. В этом евангелист видит исполнение слов пророка Исаии Ис.53:1, и Ис.6:10. В первом из сих мест пророк жалуется, что современники не уверовали в уничиженного, страждущего Мессию, каковым пророк изображает Его в этой главе. Но народ израильский остался таким же и до настоящего времени, когда воспоследовало исполнение пророчества Исаии о страждущем Мессии. Посему изображение пророком неверия Израиля продолжает оставаться в своей силе и является пророчественным по отношению к современникам Христа. Во втором из цитированных ев. мест указывается причина неверия народа как проповеди пророков, так и слову Самого Христа. Что последнее предсказание относится и к мессианским временам, это ев. доказывает, замечая, что сие сказал Исаия, когда видел славу Его (Иисуса Христа) и говорил о Нем. У пророка Исаии изображается, конечно, что он видел славу Господа Саваофа, Самого Бога Отца. Но и в Ветхом Завете, как и в Новом, живущий во свете неприступном Бог открывался людям в Слове Своем (см. п. 1). Наконец, евангелист делает оговорку что, впрочем, не весь Израиль оказался противником Христу, но даже и из начальников многие уверовали в Него. Однако же эти, возлюбивши больше славу человеческую, я ежели славу Божию, из страха пред фарисеями, открыто не исповедывали своей веры. Ст. 44–50. Выше изображенное замечание о плодах открытой деятельности Иисуса Христа ев. сделал после того, как в предыдущем заметил, что Иисус, после речей Своих по поводу желания еллинов видеть Его, «отошел и скрылся от них» (Ин.12:36). Здесь же теперь он, – не замечая, когда и где это было, – говорит: «Иисус же возгласил и сказал». Думают некоторые толкователи, что евангелист своим рассуждением о неверии народа прервал речь Иисуса Христа, произнесенную Им по поводу желания еллинов видеть Его, и здесь дает ее продолжение. Другие же толкователи, основываясь на том, что в приведенной здесь речи находятся лишь изречения, в разное время И. Христом сказанные и переданные тем же евангелистом в разных местах, думают, что это не речь Самого Иисуса Христа, но сопоставление евангелистом, для заключения истории свидетельств Господа о Себе, как Мессии, многих изречений, сказанных Иис. Христом в разное время (ср. Ин.14:9,8,12, 3:17–18; 8:26–28, 6:63 и др.). В таком случае выражение стиха 44-го: возгласил, сказал, нужно понимать в смысле Ин.1:15, т.е. в смысле открытого свидетельства вообще, без означения времени. По содержанию своему находящиеся здесь свидетельства Иисуса Христа о Себе составляют обличение в предыдущем описанного неверия иудеев.

а) Иссушение смоковницы. Мк.11:12–14, Мф.21:18–21. Вход Господень в Иерусалим был в послеполуденное время. После недолгого пребывания в храме Иисус Христос удалился в Вифанию и здесь провел ночь (Мф.21:17, Мк.11:11). Когда на другой день по утру Он опять возвращался в Иерусалим, то дорогой взалкал. В это время вдали показалась смоковница, покрытая листьями, что давало право предполагать, что она обладает и плодами, так как смоковница сначала дает плоды и семена, а потом уже листья. Так как, кроме того, время собирания смокв еще не настало (Мк.11:13)²⁰² и плоды не могли быть обобраны, то тем более следовало ожидать, что, хотя незрелые, плоды найдутся на смоковнице. Но, подойдя к дереву, Иисус Христос не нашел на нем никаких плодов; это было признаком, что дерево вообще бесплодно. Тогда Он проклял его, сказав: «Да не будет же впредь от тебя плода вовек». Цель проклятия неразумного предмета, очевидно, нравственно- поучительная: эта смоковница была образом народа иудейского; подобно смоковнице, своими листьями подававшей вид, будто бы на ней можно искать плодов, народ иудейский своей строгостью к обрядам закона и преданиям старцев прикрывал отсутствие в себе истинной веры и благочестия; проклятие смоковницы предсказывало об этом народе, что и он подвергнется отвержению и осуждению, если не раскается и не обратится к вере во Иисуса Христа. Что Иисус Христос прежде приточно предсказывал (Лк.13:6–9), то теперь выразил через символическое действие.

б) Очищение храма. Мк.11:15–19, Мф.21:12–13, Лк.19:45–48. Об очищении И. Христом храма от торгующих и купующих рассказывает еще ев, Иоанн в истории посещения Господом Иерусалима во время первой Пасхи. Не одно ли и то же это событие, до сих пор не вошедшее в ряд повествований первых трех евангелистов лишь потому, что время первой Пасхи они вовсе опускают из области своих повествований? Некоторые толкователи отвечают на этот вопрос утвердительно. Однако же между первыми тремя Евангелистами и Иоанном в повествовании об очищении храма есть очень значительное различие: ев. Иоанн передает, что, после очищения храма, иудеи требовали от Иисуса Христа знамения в доказательство, что Он имеет право так действовать, и Он дал замечательный ответ: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин.2:18–19). Этого обстоятельства не передают первые три евангелиста. А между тем именно у них находится рассказ, что во время суда над Иисусом Христом у духовной власти явились два лжесвидетеля, которые говорили: «Мы слышали, как Он говорил: Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный» (Мк.14:58, Мф.26:61). Если бы они рассказывали о том же событии, о котором передает еванг. Иоанн, то тем легче им было припомнить это обстоятельство, или же при том рассказе о суде над И. Христом сделать замечание, что Иисус Христос сказал это в храме после его очищения. Достойна также внимания большая строгость, с которою Иисус Христос отнесся здесь к осквернителям храма (и которая указывает, что это уже был второй случай). Вместо легкого урока: «Дома Отца Моего не делайте домом торговли» (Ин.2:16), здесь Он говорил: «Не написано ли: дом Мой дом молитвы наречется²⁰³ (Ис.56:7); а вы сделали его вертепом разбойников» (местом любостяжания, обмана и пр.). Ев. Марк прибавляет еще к этому (Мк.11:16), что Иисус Христос «не позволял, чтобы кто пронес через храм какую-либо вещь» т.е. какой-либо предмет домашнего хозяйства, что пришедшие издалека богомольцы имели обыкновение носить с собою и в храм. Историю очищения храма ев. Марк заключает замечанием (Мк.11:18), что книжники и первосвященники после того «искали, как бы погубить Его (Иисуса Христа), ибо боялись Его, потому что весь народ удивлялся учению Его», – боялись, т.е. прямо схватить и погубить Иисуса, потому что народ в таком случае мог бы прийти на Его защиту и произвести возмущение, опасное не только для начальников, но и для всего народа от римского правительства. Ев. Лука, кроме сего, еще замечает, что в это время Иисус Христос учил каждый день в храме (Лк.19:47).

Ночь с понедельника на вторник Иисус Христос провел, вероятно, на горе Элеонской (Лк.21:37). Когда поутру во вторник Он проходил в Иерусалим, то ученики обратили внимание на проклятую Христом накануне смоковницу и с чувством некоторого удивления заметили Господу, что она уже иссохла. На это замечание учеников Иисус Христос дал им два наставления: во-первых, что и они совершат такие же великие и необычайные дела, если с верою будут просить того у Бога в молитвах своих (Мф., Мк.); во-вторых, что для успешности молитвы, кроме сего, нужно еще прощение обидящих (Мк.). Это последнее наставление в связи с обетованием вере неограниченной чудотворной силы нужно было для учеников, быть может, для того, чтобы они, внешне подражая Господу в проклятии смоковницы, не стремились злоупотреблять чудом для наказания своих оскорбителей.

а) Ответный вопрос Иисуса Христа, первосвященникам и книжникам о происхождении крещения Иоаннова. Мф.21:23–27, Мк.11:27–33, Лк.20:1–8. Когда Иисус Христос, во вторник, пришел в храм и стал учить, Его беседы с народом прерваны были первосвященниками и книжниками. Они приступили к Нему в качестве депутации от Синедриона (подобная же депутация была и к Иоанну Крестителю. Ин.1:19 и д.) и спрашивали Его: какою властью (богоданною или просто человеческою) Он это (напр., очищение храма от торжников) делает и кто дал Ему эту власть (чрез кого Он получил это полномочие, чрез кого посвящен в эту должность?) На это Иисус Христос ответил тоже вопросом: Иоанн был ли пророк или самозванец? Так как для всех несомненно было, что Иоанн был богопосланный пророк, то в этом вопросе Иисуса Христа был ясный, хотя и косвенный ответ на то: кто Он? Ибо Иоанн свидетельствовал об Иисусе, как Мессии. Первосвященники и книжники это поняли и потому уклонились от утвердительного ответа. Но и отрицательный ответ дать они боялись, потому что отвечать нужно было вслух всего народа, а народ почитал Иоанна за пророка. Поэтому они отвечали: не знаем! Тогда Христос отказал им дат прямой ответ на их вопрос. б) Притча о послушном и непослушном сыне. Мф.21:28–32. В этой притче Иисус Христос осуждает неверие первосвященников, книжников и фарисеев. Как можно видеть из собственного объяснения И. Христом этой притчи (ст. 31–32), под одним человеком, у которого было два сына, должно разуметь Бога; под первым сыном, сначала дерзко отвергшим волю отца, но потом раскаявшимся и исполнившим его волю, – мытарей и блудниц; наконец, под вторым сыном, лицемерно заявившем лично пред отцом свою готовность исполнить его волю, но на деле не исполнившим ее, – представителей закона, учителей народа, первосвященников, книжников и фарисеев. Первые самою порочною жизнью своею явно отвергли волю Божию; но потом, когда наступило время Мессии, к которому Израиль был подготовляем, они раскаялись, послушавшись проповеди Иоанна Крестителя. Последние своею внешне-праведною жизнью показывали, что как-будто они первые выйдут на делание и войдут в виноградник – царство Мессии, когда приспеет к тому время. На самом же деле они оказались неверующими проповеди Иоанна; их не тронуло даже и то, что мытари и блудницы раскаялись и обратились на путь закона и веры в Мессию.

в) Притча о злых виноградарях. Мф.21:34–46, Мк.12:1–12, Лк.20:9–19. В этой притче Иисус Христос развивает Свое обличение неверия начальников иудейских далее; в ней Он читает вслух всех тайные намерения их относительно Него, предсказывает, чем они кончат с Ним, но в то же время их самих заставляет (по Mф.) произнести приговор над Собою, как над убийцами Мессии, Сына Божия. Под виноградником здесь (как и у ветхозаветных св. писателей, напр., Ис.5:1–7, 3:14, Иер.2:21) разумеется богоизбранный народ израильский; господин винограда – Бог; ограда, опочило, башня сторожевая обозначают многоразличные способы, которыми Бог благоустроил народ внутри и оградил его от вредных языческих влияний отвне; виноградари – священники и начальники иудейские, поставленные на страже дома израилева; избитые и убитые слуги²⁰⁴ – пророки; сын²⁰⁵ – Иисус Христос. Подобно приточным виноградарям, убившим сына господина своего, чтобы завладеть наследством его, первосвященники, книжники и фарисеи предадут смерти Иисуса Христа не по неведению, но из желания сохранить за собою власть над народом. Чтобы убить сына, виноградари выводят его вон из виноградника (Мф.21:39); так и Христос должен был пострадать вне врат (Евр.13:12). Произнося эту притчу, Иисус Христос обращался с речью ко всему народу (Лк.20:9); по преимущественно Он имел в виду обличить первосвященников и книжников, вопрошавших Его о власти делать то, что Он делает (Мф., Мк.). По окончании притчи Иисус Христос обратился к слушателям с вопросом: что сделает господин виноградника с злодеями виноградарями (Мн. Лк.)? Те, которые еще не успели выразуметь цель и значение притчи для них самих, отвечали просто и прямо: злодеев предаст смерти, а виноградник отдаст другим делателям (Мф.)²⁰⁶. Другие же в ответ на это говорят: «да не будет» (Лк.), т. е. или: не может быть, или же: не дай Бог. Но Господь подтверждает правильность суждения первых о том, как поступлено будет с злыми виноградарями, утверждает, что несомненно воспоследует строгий суд над такими виноградарями. Для выражения сей мысли Он приводит слова псалмопевца (Пс.117:22–23) о краеугольном в Сионе камне, отвергнутом строителями, который, однако, по распоряжению Бога, соделался главою угла. «Потому, – продолжает Иисус Христос, – потому, что вы, строители, отвергаете камень, предназначенный Богом быть краеугольным, – отнимется от вас царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф.). После этого И. Христос предсказывает суд над теми, от которых отнимется царство Божие. «И тот, кто упадет на этот камень, кто соблазнится о Иисусе Христе, разобьется – Ис.8:14, 1Пет.2:8.), а на кого он упадет, к кому он отнесется за нераскаянность со всею строгостью суда Божия, того раздавит (Дан.2:45). Эти слова, в которых И. Христос высказал имеющий совершиться суд Свой над целым народом израильским и над каждым неверующим и нераскаянным, сохранены евв. Матфеем и Лукою.

г) Притча о браке царского сына. Мф.22:1–14. Впечатление на слушателей притчи о злых виноградарях было таково, что первосвященники и фарисеи старались схватить Иисуса Христа (Мф.21:45–46 и парал.). В ответ на это Господь предложил новую притчу, в которой изображается, что Бог с Своей стороны употребил все меры для того, чтобы «званых» (избранный народ Божий, в течение веков подготовляемый Им к принятию Мессии) призвать в Царство Божие, и только после всех мер долготерпения и милосердия Своего, по желанию самих званых, обратился с призывом к «добрым и злым» без различия, а отказавшихся от призыва к спасению убийц посланников Божиих наказал истреблением (пророчественное указание на разрушение Иерусалима и рассеяние после того иудеев). Притча эта – о браке царского сына – очень сходна с притчею О званых на вечерю. Лк.14:16–24. Однако уже по внешней своей форме оне различны: у Луки царство Божие изображается под образом простой семейной вечери; у Матфея – под образом брачного пира царского сына. Но еще более различны оне по содержанию: в первой притче званые являются лишь пристрастными к земному; в последней; кроме того, еще жестокими убийцами посланников Божиих; вследствие этого в первой притче званые наказываются лишь тем, что Бог отступается от них; в последней, кроме того, Господь истребляет их и их город; в первой притче второй и третий призывы обращены к «нищим, убогим, хромым и слепым» (в противоположность отказавшимся богатым и знатным; в последней второй призыв обращен к «добрым и злым»; эта черта в последней притче вызвала целое особенное отделение в ней (Мф.22:11–13), которого вовсе нет в первой притче. Проповедники Евангелия обращаются с призывом к спасению безразлично ко всем – и к добрым и злым (и к иудеям, и к язычникам, и при том без рассмотрения действительного их достоинства), и в церкви, при ее земном существовании, находятся и те и другие. Но, однако, будет время, когда определится, кто действительно достоин вечного блаженства: это суждение произносить сам Бог над каждым верующим при вступлении его в обладание вечным блаженством. Отсюда и заключение этой притчи, одинаковое по слововыражению, за исключением той («ибо много званых, мало же избранных»), имеет несколько иной смысл: в последней многие «званые» суть все те, к кому будет обращаемо слово апостольского благовестия, а «малые избранные» суть христиане; в первой «малые избранные» суть только удостоившиеся вечного блаженства христиане.

а) Ответ фарисеям и иродианам. Мф.22:15–22, Мк.12:13–17, Лк.20:20–26. Первосвященники и фарисеи, посрамленные пред народом речами Господа, хотели бы схватить Иисуса Христа и предать суду; но они боялись того же народа, который стоял за Иисуса Христа, чая видеть в Нем Мессию. Поэтому враги Христовы стараются уловить Его в слове пред народом, чтобы ослабить в последнем уважение к И. Христу и иметь повод осудить и взять Его, как преступника (Лк.20:26). И вот они приступают к Нему с искусительным вопросом: «Позволительно ли нам (избранному народу Божию) давать подать Кесарю или нет?» Искусительность этого вопроса заключалась в том, что если Иисус Христос ответит на него отрицательно, то окажется возмутителем против римской власти; если утвердительно, то оскорбит народ, который, наставляемый фарисеями, думал, что он обязан служить одному царю – Богу и с этим его служением несовместимо подчинение и служение иноземной языческой власти. Ответ Иисуса Христа и заключает в себе именно мысль, что оба эти служения соединимы, что должно возвращать земной власти часть того, что под ее покровительством нажито, но что это не препятствует одновременно строго исполнять заповеди Божии.

б) Ответ саддукеям. Мф.22:23–33, Мк.12:18–27, Лк.20:27–40. Чтобы саддукеи в данном случае действовали заодно с фарисеями, этого из еванг. повествований не видно. Очень может быть, что они, видя, как Иисус Христос посрамил фарисеев, и, радусь этому, желают теперь, чтобы Он вместе с ними осмеял и веру фарисеев в воскресение мертвых (по которой представлялось, что с пришествием Мессии все израильтяне воскреснут и будут жить по-прежнему в святой земле); по крайней мере ответ Иисуса Христа понравился книжникам (Лк.20:39), равно как поражение этим ответом саддукеев ободрило фарисеев (Мф.20:34). Саддукеи думают, что при законе ужичества (Втор.25:5–6), благодаря которому женщина может в продолжение жизни пребывать женою нескольких мужей, трудно мыслима жизнь по воскресении (в смысле фарисеев), так что приходится или закон этот считать неразумным, или же отвергнуть возможность воскресения мертвых; богодарованный закон неразумным считать нельзя; значит самый закон свидетельствует, что воскресения мертвых не будет. Поводом к возражению саддукеев было грубо-плотское представление фарисеев о жизни по воскресении; поэтому Иисус Христос говорит, что саддукеи (равно как и фарисеи) «не знают писаний», и исправляет это представление, говоря, что по воскресении «ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть» (Мф.22:30). Так как в основании возражения саддукеев лежала мысль о невозможности восстать истлевшему телу человеческому, то Господь говорит, что саддукеи не знают «силы Божией», и доказывает им из Писания (Исх.3:6), что жизнь за гробом есть и, следовательно, будет воскресение мертвых.

в) Ответ законнику. Мф.22:34–40, Мк.12:28–34. Между Матфеем и Марком здесь находится то различие, что по первому вопрошавший Христа законник был в руках фарисеев орудием для искушения Господа, т.е. для уловления Его в слове, по втором же этот законник и подходит ко Христу, видя, что Он хорошо отвечал саддукеям на вопрос о воскресении, и после ответа И. Христу получает от Него признание близости своей к царствию Божию. Очевидно, между евангелистами здесь то различие, что Матфей обращает внимание на значение, какое имел вопрос законника для фарисейской партии, с какими думами и расположением присутствовали при этом ее члены; Марк же – на личные качества вопрошавшего и на то действие, какое имел на него ответ Иисуса Христа. Но чем собственно фарисеи думали искусить здесь Господа? Трудно придумать иной ответ, какой они ожидали от Иисуса Христа, кроме того, который Он дал. Для решения сего вопроса можно обратить внимание на следующее: Иисус Христос, давши ответ законнику, обращается к фарисеям с вопросом, чрез который разъясняет им, что Мессия есть не только сын Давидов, как они думают, но и Сын Божий; поэтому можно думать, что фарисеи в это время вспоминали свидетельство Иисуса Христа о Себе, как Сыне Божием (что им казалось богохульством, так как Бог един есть. Ин.10:33), и они теперь ожидали, что на вопрос о большей заповеди в законе Господь выскажет требование веры и любви к себе (Ин.6:28–29), как Сыну Божию; если бы так ответил Господь законнику, фарисеи объявили бы Его пред всем народом богохульником и разорителем закона. Но Господь отвечает прежде всего утверждением единства Бога (Мк.), а потом требованием любви к Богу, как основания и сущности всего нравственного закона, и любви к ближнему, как необходимого следствия любви к Богу (ср. 1Ин.4:30–21).

г) Вопрос Иисуса Христа фарисеям о достоинстве Мессии. Мф.22:41–46, Мк.12:35–37, Лк.20:40–44. Этим вопросом Иисус Христос хочет, очевидно, не отвергнуть истинность общего между иудеями верования и ожидания, что Мессия должен быть потомок Давида, но исправить, возвысить народное понятие о Нем: фарисеи, а за ними и весь народ, не думали, что Мессия, по вдохновенному признанию самого Давида, есть вместе и Господь его, т.е. Сын Божий. Повод к этому вопросу для Иис. Христа дан был, как сказано впереди, вероятно, тем, что фарисеи в это время вспоминали свидетельство Господа о Себе, как Сыне Божием, и желали повторения этого свидетельства, чтобы осудить Его в богохульстве.

В обличительной речи против фарисеев, как она передается еванг. Матфеем (евангелисты Марк и Лука сохраняют из нее лишь несколько изречений), Иисус Христос говорит сначала в тоне предостережения и наставления ученикам (Мф.23:2–12), а потом в тоне угроз фарисеям и книжникам (Мф.23:13–36); в заключение, в том же тоне речь обращается сначала к народу иудейскому (Мф.23:34–36), а потом в тоне скорби и сожаления – к Иерусалиму (Мф.23:37–39).

Ст. 2–12. Речь Свою Иисус Христос открывает признанием продолжения власти и авторитета за фарисеями и книжниками, как народными учителями, как истолкователями закона Моисеева и руководителями народа к жизни по закону повелевая соблюдать и делать все, что они велят соблюдать. Но тотчас Он дает и предостережение Своим слушателям от развращенности фарисеев, чтобы первые не подражали последним в образе поведения, который совершенно противен тому, что объявляется народу, как написанное в законе; строгие до мелочей в своих требованиях в отношении к народу фарисеи сами и стремления не имеют исполнить эти требования. После этого Иисус Христос обличает лицемерие и тщеславие фарисеев: строго требуя от народа исполнения закона, фарисеи сами ничего не делают для исполнения его; если же что и делают, то из-за того, чтобы прославиться перед людьми, т.е. только показывают себя благочестивыми, не будучи таковыми на самом деле. Поэтому они расширяют хранилища²⁰⁷ свои и увеличивают воскрилия²⁰⁸ одежд и проч. Вопреки этому, Иисус Христос внушает Своим ученикам смирение.

Ст. 13–28. Первое горе возвещает Господь книжникам и фарисеям за то, что они, сами имея ложное понятие о Мессии и Его царстве и не веруя в Иисуса Христа, то же внушают и народу и чрез это вместе с собою отрывают его от царства Божия. Второе – за алчное корыстолюбие, не останавливающееся для своего удовлетворения и пред какими средствами, как обманывание и обирание вдов, для чего, между прочим, фарисеи и стараются выказать себя набожными, долго молясь напоказ: чрез эту мнимую свою набожность они входят в доверие других и под различными благовидными предлогами выманивают у них имущество. Третье – за то, что книжники и фарисеи, очень усердные в обращений язычников в иудейство, делали это не ради того, чтобы отвратить человека от служения идолам к служению единому истинному Богу – внутренно улучшить его, преобразовать жизнь его по богоданному закону, – но только для того, чтобы увеличить число внешне принадлежащих к иудейству и тем расширить область своего духовного владычества, вследствие чего и в вере и в жизни этих прозелитов была смесь язычества и иудейства; если же фарисеи и трудились над образованием прозелитов, то старались сделать из них не просто иудеев по вере и жизни, по именно фарисеев, передавая им все свои заблуждения и пороки, которые в учениках развивались еще далее, нежели в их учителях. Четвертое – за извращение закона посредством казуистических перетолковываний его. Пятое – за то, что фарисеи, строгие до мелочности в исполнении внешних предписаний закона, были беззаконны в отношении к существенному в законе, как-то: дозволяли несправедливость на суде, были не милосердны и не имели в себе истинной веры. Шестое – за то, что фарисеи, строго наблюдавшие чистоту посуды, наполняли эту посуду добытым возмутительными способами воровства и обмана²⁰⁹. Седьмое – за то, что они вообще лишь по наружности были благочестивы, а внутри исполнены были всевозможных пороков²¹⁰.

Ст. 29–33. Восьмое и последнее горе Господь возвещает фарисеям за убийственные намерения и стремления против посланников Божиих; этот грех фарисеи, правда, отвергают в себе, устрояя памятники древним пророкам и говоря, что они не согласились бы участвовать с своими отцами в пролитии крови праведников, если бы им пришлось жить в те древние времена; но этими словами они, напротив, сами признают себя убийцами, потому что признают себя детьми убийц пророков, т.е., конечно, детьми и по духу, а не по телу только²¹¹. «Дополняйте же, – продолжает Иисус Христос, – меру отцов ваших», доканчивайте начатое ими, убивайте и Самого Мессию, служителями Которого были пророки, и Его новых посланников-апостолов, чтобы испытать неизбежный для вас суд геенны.

Ст. 34–36. По поводу речи об убийственных намерениях против Него фарисеев Иисус Христос пророчественно созерцает²¹² все убийства посланников Божиих, бывшие в Ветхом Завете и имеющие совершиться в Новом, и потом изрекает Свой решительный суд над народом иудейским: да приидет наказание на него за невинную кровь, пролитую на земле, от крови Авеля до крови Захарии, сына Варахиина²¹³. Изрекши этот суд, Господь уверяет, что этот суд исполнится, несомненно придет на род сей (разрушение Иерусалима и рассеяние народа иудейского были во исполнение этого суда).

Ст. 37–39. Мысль о необходимости погибели Иерусалима пробуждает глубокое чувство жалости в Господе, и Он со скорбию произносит над ним Свой суд – покинуть храм, лишить его Своего присутстия телесного, а вместе и Своего благопопечения (см, п. 82).

После обличительной речи против фарисеев и книжников. Иисус Христос на некоторое время остановился в так называемом дворе жен, сел здесь против сокровищницы и смотрел, как богомольцы, каждый по мере своего усердия, клали свои подаяния на храм. Он видел, как подходили к сокровищнице многие богатые и клали помногу; видел и бедных, жертвовавших мало. И вот, когда одна бедная вдова положила в сокровищницу только две лепты (несколько более ¹/₂ коп.), Он подозвал к Себе учеников и сказал им: «Истинно говорю вам, что эта бедная вдова положила больше всех, клавших в сокровищницу; ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое». Этим Господь показал Своим ученикам, что и всякая жертва ценится Богом не по количеству, не по внешнему богатству, а по силе усердия и чистоте душевного расположения, с какими она приносится Богу.

а) Повод к пророчеству. Мф.24:1–3, Мк.13:1–4, Лк.21:5. Место и время события точно определяют евангелисты Матфей и Марк: это было, когда Иисус Христос с учениками (во вторник) выходил из храма. Ев. же Лука указывает только повод к речи Иисуса Христа. Повод к речи состоял в следующем: обличительную речь Свою против фарисеев и книжников Иисус Христос закончил угрозою храму Иерусалимскому, лишая его Своего присутствия и попечения и предсказывая ему запустение (Мф.23:38); это не только опечалило учеников, благоговейных чтителей Иеговы и его святыни, но и непонятно было им: как это может быть, думали они, чтобы уничтожились вековечные камни храма (Мк., Лк.), разрушились великолепные в мире здания его (Μф., Мк.), обеспеченные притом в своем существовании богатыми вкладами (Лк.)? Недоумевая и скорбя, они (Мк. один из учеников, Лк. некоторые) обращаются к Господу и, призывая Его насладиться созерцанием красоты и величия храма, как бы говорят этим: ужели все это должно погибнуть? В ответ на это Иисус Христос предсказал совершенное разрушение и уничтожение храма. Когда потом Иисус Христос с 12-ю учениками пришел на гору Елеонскую и был здесь с ними в уединении от народа, то последние (Марк, Петр, Иаков, Иоанн и Андрей) спросили Его: «Скажи нам, когда это будет и какой признак Твоего пришествия на землю и кончины века» (Мф.)?²¹⁴ Из этого вопроса открывается, что ученики Христовы в настоящее время настолько были людьми Ветхого Завета, настолько уверены были в незыблемости ветхозаветного богоучрежденного порядка вещей, что для них разрушение Иерусалима было в то же время и кончиною мира. К этому же времени они относили своим представлением и второе, славное пришествие Иисуса Христа, быть может, отчасти основываясь на словах Иисуса Христа (Мф.23:38–39), где Он, предсказав храму запустение, в то же время обетовал новое славное Свое явление теперь оставляемым.

б) Пророчественная речь. Мф.24:4–31, Мк.13:5–23, Лк.21:6–28. Хотя разрушение Иерусалима и кончина мира суть отдаленные по времени одно от другого события, однако же Иисус Христос, не исправляя в настоящее время представления учеников об этом, предоставляя событиям вполне разъяснить для них вопрос, в ответе Своем говорит одновременно и о разрушении Иерусалима и о кончине мира. Так Он поступает в настоящем случае потому, что между этими двумя событиями есть действительно сходство, и одно из них (разрушение Иерусалима) служит прообразом другого (кончины мира). Что в речи сей заключается пророчество о первом из сказанных событий, это очевидно из отделения Мф.24:15–22, Мк.13:14–20, Лк.21:20–24, где, особенно по изображению ев. Луки, очевидца речь об осаде Иерусалима и бедствиях для иудеев в это время. Но что в этой речи заключается и пророчество о последних днях мира, это очевидно из отделения Мф.24:29–31, (Мк.13:24–27, Лк.21:25–27); ибо, во-первых, здесь предсказываются такие мировые перевороты, которые по своему исполнению принадлежат, очевидно, последним временам мира; во-вторых, здесь слишком ясна речь о втором, славном пришествии Иисуса Христа в мир для суда. Предсказания даются, впрочем, в таком роде, что в первой половине речи говорится более о разрушении Иерусалима, а во второй – более о кончине мира.

I) События пред разрушением Иерусалима. 1) Появление лжемессий. Мф.24:4–5, Мк.13:5–6, Лк.21:8. По изображению всех евангелистов, пророчественная речь Иисуса Христа началась предостережением от обольстителей, которые будут говорить о себе: «я Христос» и многих прельстят; при сем ев. Лука сохранил слова: «и это время близко», указывающие, что речь здесь ближайшим образом о событиях пред разрушением Иерусалима. Действительно, пред этим временем в Палестине много появилось обольстителей, о которых упоминание сохранилось и в св. новозаветных книгах (Деян.5:36). Правда, неизвестно, чтобы кто-либо из этих обманщиков, которые появлялись до разрушения Иерусалима, выдавал себя за Мессию; но, не называя себя прямо мессиями, все эти обольстители народа выказывали себя единственно истинными руководителями народа и, следовательно, присвояли себе место и значение в царстве Божием, принадлежащие только И. Христу, и потому в существе дела были лжемессиями.

2) Общественные бедствия. Мф.24:6–8, Мк.13:7–8, Лк.21:9–11. Время от Августа и до разрушения Иерусалима в римской империи было действительно временем особенно беспокойным: в самом Риме шла быстрая смена императоров; в городах, населенных иудеями и язычниками, случалось иногда, что эти две половины населения образовывали из себя два враждебные лагеря, восставали друг против друга и резались насмерть; были и глады, из которых об одном сохранилось упоминание в книге Деян.11:28; были и землетрясения: так, при Нероне в Кампании и Малой Азии целые города погибли от землетрясения; были в Иерусалиме и ужасныя явления и великия знамения на небе (Лк.); Иосиф Флавий повествует, что комета в виде меча целый год являлась над Иерусалимом пред его разрушением, что видны были в воздухе толпы сражающихся всадников, что в храме виден был необыкновенный свет ночью вокруг жертвенника и др.

3) События в церкви Христовой. Мф.24:9–14, Мк.13:9–13, Лк.21:12–19. По изображению евангелистов Марка и Луки, следующую постепенность будут иметь бедствия, какие ожидают верующих во Христа: прежде всего, их будут предавать и бить в синагогах (гонения на христиан от иудеев), а потом поставят их пред правителями и царями за Христа (гонения от язычников). Сила бедствий выразится особенно в том, что даже кровные родные будут предателями верующих во Христа и что будет господствовать всеобщая ненависть к христианам²¹⁵. К этому изображению ев. Матфей прибавляет предсказание, что тогда многие соблазнятся, т.е. отпадут от веры, что многие лжепророки восстанут (т.е. в самом христианском обществе) и прельстят многих, и что по причине умножения беззаконий во многих охладеет любовь. Но одно и радостное знамение последних дней Иерусалима и мира предсказал Спаситель: это – проповедь Евангелия по всей вселенной. Сколько-нибудь знакомому с церковной историей едва ли нужно говорить о том, как в своей мере все это исполнилось уже на апостольской церкви.

II) Разрушение Иерусалима. Мф.24:15–22, Мк.13:14–20, Лк.21:20–24. По изображению евангелистов Матфея и Марка, И. Христос в осаде Иерусалима римскими войсками указал исполнение пророчества Даниила²¹⁶ (Дан.9:26–17, 11:31, 12:11). Первое и ближайшее исполнение свое это пророчество имело в осквернении храма Антиохом Епифаном (1Мак.1 гл.); в настоящем же случае оно имеет свое высшее и полнейшее осуществление. Что под мерзостию запустения, стоящей на святом месте (Мк. «где не должно»), нужно разуметь поставление на месте Иерусалима и храма римских языческих войск, это видно из ев. Луки, который обозначает факт осады Иерусалима не словами пророчества Даниила, а прямо: «Когда увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его». Чтобы показать, какие ужасные бедствия ожидают осажденных, Иисус Христос советует всем спасаться бегством и затем чрез указание на частные случаи описывает особенную затруднительность спасения. Вообще это будут «дни отмщения, да исполнится все написанное» (Лк.), – это будет время, когда придут в исполнение все пророчества ветхозаветных пророков (начиная с Моисея. Втор.28 гл.) о бедствиях, готовящихся народу израильскому за его неверность; скорбь тогда будет такая, какой не было от начала мира доныне и не будет». И только ради избранных (т.е. к вере во Христа и чрез то к спасению, к числу которых принадлежат как христиане, так и имеющие сделаться христианами) сократятся эти дни общей гибели. И, действительно, если, по описанию Флавия, в продолжение осады Иерусалима погибло не менее 1.100.000 человек и в его окрестностях около 240.000, то иудеи во время осады Иерусалима испытали скорбь неслыханную. Ев. Лука сохранил здесь еще пророчество Иисуса Христа о пленении иудеев язычниками и рассеянии их по всей земле: «И падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы, и Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников», т.е. пока не окончатся времена, предопределенные Богом к наказанию иудеев чрез язычников, к господству последних над первыми. В этих словах Иисус Христос дал очень ясный намек Своим слушателям, что после разрушения Иерусалима не тотчас последует кончина мира, но еще предстоит период времени, когда язычники будут господствовать над иудеями.

III. События пред кончиною мира. Мф.24:23–28, Мк.13:21–23. Предостережение от обольстителей Иисус Христос дает здесь в третий раз. В первом случае (Мф.24:4–5) Он предостерегал от лжемессий, во втором (Мф.24:11 – от лжепророков (в церкви христианской), здесь же – от лжепророков и лжемессий вместе; первые действуют в интересе последних, потому что, обольщая людей, призывают их то в пустыни, то в потаенные места для того, чтобы показать там Христа. Так как в предыдущем (Лк.21:24) Иисус Христос сказал о временах после разрушения Иерусалима, так как об обольстителях пред разрушением Иерусалима пророчество уже дано впереди; так как это последнее предостережение Иисус Христос сопровождает указанием образа Своего явления, а в следующем отделении (Мф.24:29 и др.) описывает кончину мира и Свое второе пришествие, – то можно думать, что здесь дается пророчество, которое по исполнению своему принадлежит главным образом последним дням мира и, следовательно, по существу своему есть то же самое, которое дает ап. Павел во 2Сол.2:9–10. (У ев. Луки некоторые наречения этого отделения даны в Лк.17:2–24, 37).

IV. Кончина мира и второе пришествие Иисуса Христа. Мф.24:29–31, Мк.13:24–27. Лк.21:25–28. Кончина настоящего мира будет состоять в совершенном уничтожении настоящего его вида, в совершенном его изменении и преобразовании (ср. 2Пет.3:10, 12, 13). Когда начнется этот страшный переворот в видимом мире, когда в светилах небесных начнутся знамения и на земле «море восшумит и возмутится» (Лк.), тогда будет «на земле уныние народов и недоумение; люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную» (Лк.). «Тогда явится знамение Сына человеческого на небе²¹⁷, и тогда восплачутся все племена земные» (Mф.), все, которых совесть будет обличать во грехах. Верным же Господь сказал: «когда начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лк.). Самое пришествие Иисуса Христа будет такое же, как и вознесение Его на небо (Деян.1:2, 11). Собрание к Нему людей будет делом ангелов; оно изображается (Mф.) под образом созывания верных трубой громогласной, – образом, совершенно знакомым для слушателей Христа, так как у древних вообще, в частности и у евреев (Лев.25:2, Числ.10:2, Суд.3:27), в собрания народ созывался обыкновенно посредством труб.

V) Неизвестность и нечаянность наступления последнего дня Иерусалима и мира. Мф.24:32–41, Мк.13:28–32, Лк.21:29–33. Вопрос учеников касался двух предметов: времени и признаков кончины Иерусалима и мира и пришествия Христа. До сих пор Господь давал им ответ на вторую половину вопроса. Отселе Он начинает отвечать на вопрос о времени наступления предсказанных впереди событий. Сначала Он дает им наставление, что по указанным впереди признакам, когда они начнут появляться, ученики должны познать, что близок конец, подобно тому, как они угадывают близость наступления лета, как скоро замечают, что на смоковнице ветки становятся мягки и пускают листья. Затем указывает и время, когда начнет приходить в исполнение Его пророчество: «не прейдет род сей (настоящее поколение людей), сказал Он, как все сие будет», т.е. начнет сбываться, что и действительно исполнилось, так как разрушение Иерусалима последовало после того лет 40 спустя – в 70 г. христианской эры. Наконец, Господь утверждает непреложность Своего предсказания, говоря, что скорее небо и земля уничтожатся, нежели слова Его не исполнятся (у всех евв.). Указавши в общем начало исполнения Его пророчеств, Господь, однако, далее говорить: «о дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные (Мк. ни Сын)²¹⁸, а только Отец Мой один» (у Мф., Мк.). И людей постигнет этот последний день и час точно так же неожиданно, как неожиданно постиг современников Ноя потоп, как неожиданно бывает нападение неприятелей, при чем один из двух рабочих пленяется, а другой оставляется (у Мф., у ев. Лк. в 17:26–30, 35–36, см. п. 91). г) Увещание к бодрствованию. Мф.24:42–25, 46, Мк.13:34, Лк.21:34–38. Из речей Иисуса Христа, которыми Он возбуждал учеников Своих к бодрствованию в виду неизвестности пришествия Сына человеческого, каждый ев. сохранил особые воспоминания. Ев. Лука сохранил краткое прямое наставление об этом (и после того делает заключительное замечание о жизни и деятельности Иисуса Христа за время от царственного входа Его в Иерусалим до Тайной Вечери); ев. Марк – притчу О слугах и привратнике, ожидающих господина своего; ев. же Матфей – четыре притчи: 1) О домохозяине, которому угрожает вор, 2) О верном и неверном домоправителе (ср. Лк.12:39–48, см. п 71), 3) О мудрых и неразумных девах, 4) О талантах и, наконец, изображение страшного суда.

Притча О слугах и привратнике, ожидающих господина своего Мк.13:34–37. В этой притче Господь изображает Себя под образом домохозяина, который оставил дом свой и на время своего отсутствия каждому слуге назначил свое дело, а привратнику приказал бодрствовать. Каждый слуга должен оказаться трудящимся, а привратник – бодрствующим в минуту возвращения господина своего. Так как время возвращения господина неизвестно, то они должны постоянно бодрствовать, чтобы явиться пред домохозяином исправными. Подобным же образом и Господь, основавши церковь Свою на земле, вознесся на небо и таким образом видимо оставил ее, обещавши снова явиться на землю в предопределенное от Бога время. Каждый верующий занимает в церкви Христовой свое особое место и имеет свое особое назначение, свое дело, которое он и должен выполнять в своей жизни. И так как неизвестно время второго пришествия Иисуса Христа, когда воспоследует страшный суд и каждый человек должен будет дать отчет Богу в своем земном делании (ровно как и час смерти каждого человека – время прекращения земного делания), то верующие постоянно должны бодрствовать и быть готовыми встретить грядущего Господа, судию живых и мертвых.

Притча О мудрых и неразумных девах Мф.25:1–13. Основой этой притчи служат обряды брачного торжества, какие соблюдались у евреев и доселе соблюдаются на востоке. Браки на востоке совершались и совершаются по ночам; этим объясняется употребление светильников девами притчи. Порядок брачного торжества, на основании указаний притчи и обычаев востока, можно представлять в таком виде: жених, в сопровождении друзей, «сынов чертога брачного» (Мф.9:15), «друзей жениха» (Ин.3:29), шел в дом невесты и вел ее с торжеством в дом свой. Из дома отца невесту провожали молодые подруги и знакомые, тогда как другие девы присоединялись к процессии во время пути, выходили навстречу жениху и невесте и вместе с прочими входили в храмину торжества. В этой притче под образом жениха разумеется Иисус Христос, Который имеет некогда снова явиться видимо на земле, придет некогда к невесте Своей – церкви воинствующей, после чего откроется торжество вечного блаженства со Христом праведников. Девы обозначают верующих во Христа, членов церкви Его. Что христиане изображаются здесь под образом дев, это произошло от обрядов брачного торжества на востоке, которые служат основою или внешней формой притчи, так как жениха с невестою обыкновенно провожали и встречали во время этого торжества именно девицы. Число десять здесь не важно, существенно здесь разделение всех верующих на мудрых и неразумных (подобное разделению всех слушателей слова Божия на благоразумных и безрассудных). Как мудрые, так и неразумные девы, в ожидании пришествия жениха, запаслись светильниками, наполненными маслом. Но тогда как первые, кроме этого, запаслись еще маслом в особых сосудах, последние имели только небольшое количество масла в светильниках. Между тем жених замедлил приходом (легкое указание апостолам, что последний день мира не близок); Он пришел в полночь, в то время, когда все задремали и заснули (подобно чему и Христос придет на землю во время всеобщей беспечности (Мф.24:37–39). И вот, тогда как мудрые девы, благодаря особому запасу масла, могли вовремя поправить уже догоравшие светильники свои, девы неразумные оказались неготовыми встретить жениха, не могли вместе и одновременно с ним войти в храмину торжества, после же не были допущены в нее, жених отказался признать их своими родными или знакомыми. Подобное же бывает и будет с христианами; при обращении своем в христианство все они одинаково имеют веру в Бога и Христа и все одинаково наделяются благодатными дарами для истинно-святой, богоугодной жизни. Но тогда как одни нравственную крепость и силу добра охраняют до конца своей жизни и смертный час встречают готовыми предстать на суд живых и мертвых, другие к часу смерти своей остаются лишь со светильниками – с холодной верой и с внешними обрядами и обычаями христианской жизни, елей же внутреннего, живого благочестия их к тому времени истощается, так что час смертный застает их беспечными, не радевшими о своем спасении. Такое же различие будет и между теми христианами, которые доживут до последнего дня мира. А между тем, после последнего дня мира уже невозможно будет покаяние и исправление, равно как невозможно оно для каждого отдельного человека после последнего дня его жизни.

Притча о талантах. Мф.25:14–30. В этой притче человек, отправляющийся в чужую сторону, есть Господь Иисус Христос, по окончании искупительной деятельности на земле вознесшийся к Богу Отцу на небо; рабы же, получившие от своего господина каждый свою меру талантов, изображают собою верующих во Христа, получающих от своего Господа, каждый в свою меру, разнообразные дары и блага, духовные и материальные, которыми они должны служить на действительную пользу себе и ближним и во славу Божию. Эти разнообразные дары и блага, каковы, напр., богатство, ученость, в особенности же благодатные дары Духа Святого, Господь раздает каждому по его силе, сообразно с его природными способностями, раздает каждому столько и таких даров, сколько и какие он может, если захочет, при своих природных дарованиях с истинною пользой для себя и других употребить в дело и тем послужить Богу. Награду за верность каждый раб Божий получит не по мере полученных им от Бога даров, а по мере его верности, ревности и трудолюбия, – по мере того сколько он сделал доброго в жизни при полученных от Бога дарах и благах. Посему, как бы мал дар кто ни получил, он не будет иметь на суде Божием извинения, если он этот дар не употреблял в дело на пользу себе и ближним и для благоугождения Богу. Суд Христов покарает не только злоупотребление получаемыми от Бога дарами, не только расточение, их чрез беспутную жизнь, но я нерадение о них, леность, которая обыкновенно так любит извинять, оправдывать себя.

Изображение страшного суда. Мф.25:31–46. В этом изображении последнего всемирного суда Божия Иисус Христос, с одной стороны, показывает, какую добродетель христиане должны стремиться стяжать себе прежде всего и более всего, с другой – какая именно участь ожидает после страшного суда как добродетельных, так и злых. Прежде всего и более всего христиане должны стремиться воспитать в себе любовь и милосердие к ближним, ибо любовь есть основание и существо всех добродетелей, так что без любви и нет добродетели (Мф.22:37–40, 1Кор.13 гл.). Дела любви и милосердия к ближним так высоко и дорого будут оценены на суде Божием, что сотворивший милость наименьшему из братий своих будет признан от Иисуса Христа явившим милосердие Ему Самому; точна так же и, напротив, немилосердый к ближним будет признан на суде Божием немилосердым к Самому И. Христу. Страшный всемирный суд будет суд окончательный, решающий участь каждого человека навеки. Первое действие этого суда, после того как явится со славою Божественной и в сопровождении св. ангелов Своих Сын человеческий и после того как соберутся к Нему все народы, будет состоять в разделении праведных от грешных и в поступлении первых по правую, последних по левую сторону Судии – Господа. После же того Господь праведников призовет к наследию вечного блаженства, от вечности уготованного для них Богом, грешных же окончательно отторгнет от Себя и отошлет их в огнь вечный, в муку вечную, уготованную всем противникам Божиим и прежде всего диаволу и ангелам его.

По изображению ев. Матфея, Иисус Христос закончил Свои пророчественные речи о последних днях Иерусалима и мира предсказанием Своих страданий во время предстоящей Пасхи, имевшей быть через два дня. Так как те пророчественные речи Иисус Христос произносил во вторник вечером (по ср. Лк.21:37–38), то и это предсказание о Своих страданиях Он дал ученикам в тот же вечер вторника. Собрание Синедриона могло состояться только на другой день утром, т.е. в среду. Но так как вечер вторника, по тогдашнему счислению времени, уже начал собою среду, то ев. далее говорит: «тогда собрались первосвященники» и пр. Тогда, – говорит опять ев. Матфей (14), рассказавши о вечери в доме Симона прокаженного (см. п. 97), – один из двенадцати, называемый Иуда Искариот, пошел к первосвященникам и предложил им свои услуги предать Иисуса. Очень вероятно, что это собрание Синедриона, желавшего взять Иисуса хитростию (Мф.26:4, Мк.14:1), совершилось по поводу прихода к первосвященникам Иуды. Могло быть и так, что Иуда, который, очевидно, еще прежде был в частных сношениях по вопросу о предании Иисуса с отдельными членами Синедриона, знал о времени собрания последнего и, когда состоялось это собрание, явился с предложением своих услуг. Члены Синедриона, конечно, очень рады были его услугам (Мк., Лк.). Однако же они предлагают ему за труд лишь цену раба (Исх.21:32), тридцать сребреников, выражая этим свое полное презрение к Иисусу.

1) Что первые три евангелиста говорят о праздновании Иисусом Христом пасхальной иудейской вечери, это очевидно; ибо, когда Иисус говорил ученикам Своим: «Пойдите, приготовьте нам есть пасху» (Лк.), и когда в ответ на это ученики спрашивали Его: «Где велишь нам приготовить Тебе пасху» (все три ев.), в том и другом случае они ни о чем другом не могли думать, как о приготовлении вечери пасхального агнца. Таинство Евхаристии, установление которого воспоследовало во время этой вечери, и составляет главный предмет повествования евангелистов о вечери, было совершенно новое, необычное дело Господа, о котором до его совершения ученики не имели никакого представления. Βο-вторых, порядок повествования евангелистов о самой вечери точно так же говорит за то, что это была вечеря пасхального агнца, ибо выражения их: «ядущим же им» обозначают не что другое, как торжество пасхального агнца²¹⁹.

2) Ев. Иоанн в своем повествовании о вечери вовсе не сохранил следов ни того, чтобы это была вечеря пасхального агнца, ни на этой вечери установлено было таинство Евхаристии. Главный предмет его повествования составляет умовение ног ученикам и открытие предателя. Но что Иоанн рассказывает нам о той же вечери, что и первые три евангелиста, за это говорит следующее: во-первых, как на той, так и на другой вечери последовало открытие в Иуде предателя; во-вторых, как за той, так и за другой вечерею непосредственно последовали одни и те же события: удаление Иисуса Христа с учениками в Гефсиманию, предательство, суд и пр.

3) По единогласному сказанию всех евангелистов, днем смерти Господа была пятница (Ин.19:14, 31, 42, Лк.23:54, Мк.15:42, Мф.27:62). А так как Христос совершил вечерю Пасхи накануне Своей смерти, то, значит, днем совершения ее был четверток. Но какое это было число месяца? К решению сего вопроса нужно взять во внимание следующее:

Первые три евангелиста говорят, что эта вечеря была приготовлена в первый день опресночный (Мф.26:27), когда обыкновенно иудеи закалали пасхального агнца (Мк.14:12) и когда по закону должно было делать это (Лк.22:7), и совершена была в узаконенное время дня (Лк.22:14). Следовательно, Иисус Христос совершил вечерю в обычное и законное время, т.е. 14 числа Нисана вечером (Исх.12:1– 8, 13:1–10. Лев. 23:5–14, Числ.28:15–25, Втор.16:1–8).

Но так как евреи высчитывали день или число месяца от вечера до вечера, то, спрашивается, вечером в четверг, когда Господь совершил Пасху, начиналось ли 14-е число Нисана, или оканчивалось? К решению этого вопроса ведут следующие обстоятельства и соображения:

Первым днем праздника было собственно 15-е число Нисана и этот день законом по святости сравнен с субботою; в этот день воспрещалась всякая работа (Исх.12:16, Лев. 23:7, 11, Числ.28:18), равно как и ночь с 14-го числа на 15-е была священная, праздничная ночь (Исх.12:42), обязывавшая к совершенному покою. Между тем, в конце вечери ученики думают, что Иуда может идти для закупок к празднику (Ин.13:19–20); Симон Киринейский около полудня в пятницу возвращается с поля, и солдаты заставляют его нести крест (Мк.15:21), тогда как существовали очень строгие эдикты римских императоров, воспрещавшие в дни субботние обременять евреев какой-либо работой; Иосиф вечером в пятницу покупает плащаницу (Мк.15:46), Никодим же в это время приходит, неся состав из смирны и алоэ литр около ста²²⁰ (Ин.19:32). Все это показывает, что пятница не была 15-е число, а ночь с четверга на пятницу не была ночь с 14-го на 15-е Нисана. К этому можно присоединить и то, что первосвященники, фарисеи и книжники, столь строгие в соблюдении внешних предписаний закона, конечно, не дозволили бы себе нарушить покой 15-го Нисана взятием Иисуса, судом над Ним, распятием Его; насколько они и в настоящем случае желали сохранить себя формально правыми пред законом, на это указывается тем, что они не хотят осквернить себя оставлением распятого тела на кресте до субботы (Ин.19:31), равно как вступлением в жилище Пилата – язычника (Ин.19:18–27); притом, они даже боялись взять и убить Иисуса в праздник (Мф.26:5). Итак, вечером с четверга на пятницу тогда начиналось не 15-е, а 14-е число Нисана (а 15-е было в субботу) почему евангелист и говорит: бе бо день велик тоя субботы (Ин.19:31).

Итак, Иисус Христос вкусил пасху 13-го Нисана вечером или, по еврейскому счету, в начале 14-го числа, и это время, по первым трем евв., было обычным и законным временем для совершения пасхи. Но как согласить с этим то, что иудеи, приведши Иисуса к Пилату в пятницу утром, не входят в преторию, да не осквернятся, когда ядят пасху (Ин.18:28)? Это, кажется, указывает, что иудеи в тот год вкушали пасху в пятницу вечером и что, следовательно, обычным и законным временем для совершения Пасхи тогда считали вечер не 13-го, а 14-го Нисана. Согласно с этим и о вечери, на которой Иисус Христос совершил пасху, ев. Иоанн говорит, что она была «пред праздником Пасхи» (Ин.13:1). Как же сосласить свидетельства ев. Иоанна о законном дне для совершения Пасхи в год смерти Господа с свидетельством о том же первых трех евангелистов? На этот вопрос толкователи отвечают различно. Одни утверждают, что Иисус Христос вкушал Пасху в обычное и законное время, вместе со всеми иудеями, и этим законным временем для совершения пасхи тогда считали вечер 13 Нисана²²¹.

Если же ев. Иоанн говорит, что вечеря была «пред праздником пасхи» (Ин.13:1), то в этом случае, говорят, она следует строго точному словоупотреблению, по которому «праздником» Пасхи назывались собственно семь дней с 15-го Нисана, а «пасхою» – день заклания агнца пасхального, 14-е число Нисана (Числ.28:16–17)²²². Этому словоупотреблению ев. Иоанн следует и в некоторых других случаях: Ин.2:13, 23, 6:4, 13, 29, 18:39, 19:14. Если потом иудеи в пятницу утром не входят в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы есть пасху (Ин.18:28), то, говорят, здесь не может мыслиться пасхальный агнец, а нечто такое, что должно было есть ранее захода солнца, так как вступление в языческое жилище делало человека нечистым только до захода солнца. Это, вероятно, ежедневные пасхальные жертвы (хагига), которые иногда в писании соединяются под общее понятие пасхи (Втор.16:1, 2, 7. ср. 2Пар.35:1, 7–9, 11–13).

Другие же толкователи относительно места Ин.18:28 говорят, что, по толкованию иудейских богословов времени Христа, не только вступление в дом язычника, но даже дыхание воздухом страны, обитаемой язычниками, оскверняет иудея – на семь дней, следовательно, в указанном евангелистом месте речь идет именно о Пасхе. Таким образом выходит, что Иисус Христос совершил пасху в четверг вечером, и так Он поступил, если не по букве закона, то согласно с его сущностью, а также с обычаями своего народа; иудеи же, приведшие И.Христа к Пилату, ели пасхального агнца в пятницу вечером. Каким же образом это могло произойти? На это отвечают следующим образом. Законным временем для совершения пасхи у иудеев всегда считался вечер не 13-го, а 14-го Нисана. Но в те годы, когда 14-е число Нисана приходилось в пятницу, в древнее время закалали и приносили в жертву пасхального агнца 13-го вечером. Поступали так по следующим основаниям: по закону Моисееву, агнца пасхального должно было закалать вечером; следовательно, в пятницу 14-го числа днем нельзя было закалать его и приносить в жертву. Но нельзя было этого сделать и вечером в пятницу, так как, по еврейскому счислению времени, с вечера пятницы уже начиналась суббота, время покоя, когда приготовлением пасхи нельзя было заниматься. Поэтому и приготовляли ее еще 13-го вечером, и так выйти из указанного затруднения тем более считали возможным, что вечер 13-го есть собственно начало 14-го числа. Что же касается до вкушения агнца пасхального, то в этом случае между иудейскими богословами было разноречие: одни утверждали, что в тот год, когда 14-е Нисана приходится в пятницу, следует как приносить в жертву, так и есть агнца пасхального 13-го вечером; другие же говорили, что лишь приготовление агнца пасхального должно было переносить в этих случаях на 13-е число, вкушать же его следует, по закону, вечером 14-го числа. Первые закон о неоставлении ничего от агнца пасхального до утра (Исх.12:8, 10) понимали в том смысле, что не следует ничего оставлять до утра того дня, в который агнец закалается; последние разумели здесь утро 15-го Нисана. Вследствие этого разноречия и происходило, что одни из иудеев вкушали агнца пасхального 13-го вечером, другие же – 14-го вечером.