профессор Алексей Иванович Сидоров

Раздел II. Церковная жизнь. Богословие и философия в VI веке

Жизнь и труды святителя Григория Великого (Двоеслова) 381

1.  Эпоха и жизнь

Время, в которое жил св. Григорий (ок. 540–604), было одним из самых печальных и скорбных периодов в истории христианского Запада, особенно в истории Италии382. Хотя император Юстиниан Великий, вдохновляемый идеей восстановления былого могущества Римской империи, в ряде продолжительных и изнурительных кампаний сумел отвоевать у остготов и вандалов некоторые западные области383, «но несмотря на эти громадные успехи, разница между замыслами Юстиниана и действительными результатами была очень значительна: Западную Римскую империю в ее целом ему возвратить не удалось»384. Нашествие новых варваров, лангобардов, в 569 году во многом свело на нет все завоевания Юстиниана в Италии. К этому добавились и многочисленные эпидемии (моровая язва и пр.), постоянно опустошавшие страну, в результате чего численность ее населения резко снизилась, а хозяйственная жизнь была близка к окончательному развалу. Естественно, что все эти бедствия захватили непосредственно и Рим – некогда столицу мира, а в VI веке уже полуопустошенный город, сполна испивший чашу мерзости запустения. Один русский медиевист яркими красками описывает скорбное положение Италии и самого Рима в этот период: «Готские цари, чтобы удержать в повиновении столицу, брали многочисленных заложников; но население, ненавидевшее еретиков-варваров, тянуло к православной Византии, и заложники гибли. Так, один раз были избиты все сенаторы, в другой готы казнили триста молодых людей из самых знатных фамилий. Тем не менее Рим то по охоте, то поневоле предавался византийцам, которые бывали не раз вынуждены возвращать его готам. Начинались новые невероятные репрессалии. Тотила, например, избил значительную часть населения, а остальных жителей вывел из города и разместил по тюрьмам в Кампании, так что в мировой столице сорок дней бродили одни только волки. К бедствиям войны присоединились ужасы голода и чумы, которые тянулись и после падения Остготского королевства. Византийское правительство с презрением относилось к воссоединенной Италии; солдаты хозяйничали в ней, как во вновь покоренной стране; чиновники во время голода искусственно повышали цены на награбленные съестные припасы. Италия переживала неописуемые страдания, которые в короткое время отняли у нее целую треть населения. Тем не менее ей предстояли еще новые бедствия: тринадцать лет спустя после падения Остготского королевства в Италии появились лангобарды. Это были самые дикие из всех варваров. Одна их наружность внушала ужас. Обритая сзади голова, спереди длинные космы волос, соединяющиеся с бородой и падающие на щеки, окрашенные в зеленый цвет, приводили в трепет запуганное население. Данному виду соответствовали и нравы. Вожди лангобардов были свирепые ариане, а многие из воинов оставались еще язычниками; православное население Италии было одинаково ненавистно и тем и другим. Ариане разграбляли церкви, вырезали священников, и в особенности монахов, и загоняли в леса верующих; язычники в одном месте убили сорок крестьян за то, что они отказались вкусить освященного (то есть идоложертвенного. – А. С.) мяса, в другом зарезали четыреста пленных, которые не хотели поклоняться голове жертвенной козы. Христианские поля опустошались без всякой пощады; не успевшие оправиться города подвергались новым и более ужасным опустошениям, и в Италии твердо упрочивается верование, что с концом столетия наступит и кончина мира, потому что все бедствия, которые, по Евангелию, должны предшествовать этому событию, казалось, уже осуществились»385.

Естественно, что такое положение вещей отнюдь не способствовало процветанию культуры и христианского просвещения. И тем не менее они продолжали существовать, ибо в конце V – начале VI века на Западе еще можно встретить значительное число серьезных богословов, вдумчивых мыслителей и талантливых писателей. К ним, например, принадлежал папа Геласий I, обладающий широкими познаниями в богословии, библейской экзегезе и юриспруденции, а также блестяще владеющий языком и отличающийся отточенным стилем386.

Выдающейся личностью был и Фульгенций Руспийский (462–527), которого архиепископ Филарет называет «последним светозарным отблеском великого светильника, погасшего в следующем веке, – церкви Африканской»387. Отпрыск знатного карфагенского рода, получивший прекрасное образование, он отказался от роскошной и комфортной жизни аристократа, принял иноческий постриг и стойко нес иго Христово до самой кончины, претерпев многие скорби и гонения от воинствующих варваров-ариан. В своем миросозерцании Фульгенций следовал преимущественно за блж. Августином, прослыв даже как «сокращенный Августин» («Augustinus abbreviatus»), хотя, развивая взгляды этого отца Церкви, проявлял достаточную самостоятельность, например, в области христологии388.

Нельзя не назвать и имени Боэция (480–525), которого еще Лоренцо Валла определил как «последнего римлянина и первого схоластика». Всесторонний эрудит, он проявил себя во многих областях просвещения, создав, среди прочего, и стандартные учебники по математике и музыке для позднейших средневековых школ389. Изысканный диалектик, Боэций и богословие стремился препарировать в жесткой и сухой схеме логических категорий. Приняв участие в догматических спорах своего времени и написав четыре богословских трактата390, он и догматические проблемы решал как математические задачи, обращая главное внимание на четкую дистанцию основополагающих понятий («лицо», «субстанция» и пр.) и выяснение их корректных соотношений391. Поэтому пафос этих трактатов состоял «не в доказательстве истин веры, а в поиске понимания. Понимание же может базироваться на логике, которая для “последнего римлянина” есть прежде всего логика Аристотеля»392. Этим принципом и руководствовался Боэций, признавая христианские догматы неким само собою разумеющимся постулатом для рефлексирующей мысли, которая для него была центральной осью всего человеческого бытия. Не случайно, что подобный «логицизм» нашел самый живой отклик на Западе в период становления и расцвета здесь схоластики, воспитанной и взращенной во многом на трудах Боэция393.

Близким по духу Боэцию, хотя и сильно отличающимся от него по психологическому типу, являлся Кассиодор (ок. 485–580) – писатель не без таланта, но не мыслитель, а, скорее, просветитель394. Личностью он был удивительной: для него «было в высшей степени свойственно умение ладить с людьми и находить компромиссный выход из любого положения. Он стремился примирить Италию с Византией, историю “непобедимого” Рима с историей варварского народа, ортодоксальных христиан с арианами, языческое знание со Священным Писанием. Этим в значительной степени объясняется не имеющий аналогов факт его почти сорокалетнего пребывания на вершинах власти, в течение которого он оставался необходимым всем остготским королям»395. После падения остготского королевства Кассиодор в своем поместье «Виварий» создал школу-монастырь, послужившую образцом для многих средневековых монастырей. Здесь, кроме собственно школы, была хорошая библиотека и скрипторий. Обитель Кассиодора стала своего рода «исследовательской общиной», в которой интеллектуальный труд рассматривался в качестве одного из главных послушаний: монахи изучали Священное Писание и толковали его, переписывали книги, переводили греческих авторов (как церковных, так и языческих), постигали различные практические знания, например в области медицины, математики и пр. Поэтому Кассиодор, по характеристике В.И. Уколовой, представляется как «человек новой формации, он не хранитель, не передатчик достижений древних, не “последний страж античной культуры”, как его иногда называют. Он менее всего страж, он активный деятель, разумный и дальновидный создатель новой культуры, выбравший, как рачительный хозяин, из предшествовавших достижений материал, необходимый для созидания»396.

Однако эта рафинированная «культура книжности», представленная Боэцием и Кассиодором, которая носила на себе еще много родимых пятен утонченного язычества, была маленьким островком среди разбушевавшейся стихии исторических катаклизмов. С ней св. Григорий Великий если и соприкасался, то чисто внешним образом. Вся жизнь и все миросозерцание его направлялись по руслу совсем иного типа культуры – культуры аскетического подвига, молитвенного труда и тайнозрительного созерцания Бога. Ибо он «принадлежал к числу знаменитейших подвижников-аскетов Запада. Как в тиши монастырского уединения, среди братий, отрекшихся от себя и от мира, отдавших все свои духовные, умственные и нравственные силы на служение Богу, так и в деятельной многосторонней жизни римского первосвященника неуклонно оставался он верен началам истинно христианского подвижничества, высший образец которого он находил в жизни святого апостола Павла... и в подвигах св. Бенедикта Нурсийского, законоположника иноческой жизни на Западе... Любовь к монастырю, сделавшая его одним из величайших организаторов монашества на Западе, строгое до суровости соблюдение монашеских требований и обетов в отношении к себе и другим, несмотря на то что сам он крайне слаб здоровьем, восторженно-созерцательная духовная сосредоточенность, постоянное и глубокое проникновение умом и сердцем в тайны веры, в тайны высшего духовного ведения – вот отличительные характеристические черты его личности»397.

Сын богатого римлянина, св. Григорий рос в семье, отличающейся глубоким благочестием и искренней религиозной настроенностью; особенно сильное влияние на формирование личности святителя оказала его мать398.

Вообще традиции семьи были исконно христианскими: папа Феликс III (483–492) являлся предком св. Григория, папа Агапит (535–536) – одним из родственников; три тетки стали инокинями. Родители его, будучи людьми состоятельными и влиятельными, дали сыну вполне приличное классическое образование (в которое, однако, не вошло обучение греческой словесности)399. Его достаточно высоко ценил св. Григорий, ибо впоследствии говорил, что «если мы не знаем мирской науки, то мы не способны проникнуть и в глубину Священного слова»400. Однако эту мирскую науку он всегда рассматривал как служанку «науки священной». Войдя в пору мужества, св. Григорий, вероятно, стал заметной личностью в Риме, ибо около 573 года его назначают на высокую должность префекта города. Свои обязанности он, судя по всему, исполнял добросовестно и хорошо, однако многочисленные административные хлопоты и суета обыденных дел тяготили душу молодого префекта. Сердце св. Григория впервые стала терзать дисгармония между жизнью созерцательной (vita contemplativa), к которой он чувствовал внутреннее призвание, и жизнью деятельной (vita activa), узы которой накладывали на него жизненные обстоятельства; разлад этот продолжался вплоть до кончины святителя401. Стремясь преодолеть этот разлад, он после смерти отца решает посвятить себя целиком Богу и вступает на иноческую стезю (ок. 574–575 гг.). В шести оставшихся ему по наследству сицилийских поместьях св. Григорий учреждает монастыри; еще одну обитель (монастырь св. Андрея) он основывает в своем доме в центре Рима – здесь он сам становится иноком, старательно исполняя все послушания. Наконец, как казалось, он обрел то, к чему так ревностно стремился и что постоянно алкал: покоя и тишины для молитвенных созерцаний.

Однако Промысл Божий по-своему управлял жизнью св. Григория: приблизительно в 578 году он призывается на церковное служение в качестве одного из семи римских диаконов, а затем отправляется (примерно через год) в Константинополь как папский апокрисиарий402. В восточную столицу он взял вместе с собой несколько монахов из своего Андреевского монастыря вместе с настоятелем его Максимианом, а поэтому ритм жизни св. Григория здесь мало чем отличался от римского. «В Константинополе, когда официальное положение ставило его в близкие отношения ко двору и избранному обществу, многие заискивали его знакомства; но он отвечал на эти заискивания добродушною осторожностию, сдерживавшею желание завязать с ним непосредственные сношения. В своем доме он любил видеть немногих людей, известных ему со стороны своего благочестивого настроения, между которыми особенно сблизился с ним Леандр, епископ Испанский, бывший в Константинополе доверенным лицом вестготского короля. Назидательные беседы с благочестивыми людьми о чудесах веры и подвигах добродетели были для него главным развлечением, какого он искал на досуге от забот, возложенных на него званием, и какому предавался с полною, открытою душою»403. В Константинополе св. Григорий завязал дружбу и с пребывающим здесь в ссылке Антиохийским патриархом Анастасием I – довольно видным богословом того времени404. Естественно, что более или менее тесные связи установились у него и с другими влиятельными церковными и государственными лицами Византии, что впоследствии, когда св. Григорий стал папой, сыграло немаловажную роль. В византийской столице св. Григорию пришлось участвовать и в догматическом споре с Константинопольским патриархом свт. Евтихием, касающемся проблемы воскресших тел405. Сам св. Григорий позднее передает суть дискуссии следующим образом: свт. Евти- хий считал, что после воскресения наше тело будет неосязаемым, тоньше ветра и воздуха (corpus nostram in ilia resurrectionis gloria erit impalpabile, uentis aeraque subtilius). Возражая патриарху, св. Григорий отстаивал осязаемость тела после воскресения, основываясь на том тезисе, что следует различать одну плоть – соответствующую природе (alitercaro diciturjuxta naturam) и другую – соответствующую грехопадению или тлению (aliterjuxta culpam, uel corruptionem): в Царстве Небесном мы обретем первую, обладающую осязаемостью, но не имеющую страстных желаний и нетленную406. Император Тиверий II вмешался в этот спор и стал на сторону св. Григория: сочинение Ев- тихия, в котором тот излагал свои взгляды, велено было сжечь407. Твердые православные убеждения св. Григория и его подвижническая жизнь привлекли к нему сердца многих людей в византийской столице; в сановных и аристократических кругах ее он для многих стал духовником, мудро окормляя своих чад408.

Примерно в 585–586 годах св. Григорий отзывается из Константинополя и возвращается в Рим. Он обретает покой в своем монастыре, целиком отдавая себя молитве, созерцанию, чтению и толкованию Священного Писания. Это был один из самых лучших и благодатных периодов в жизни святителя. Впоследствии он с ностальгией вспоминал о нем: «Теперь душа моя скорбит оттого, что неприятности лежащих на мне дел вызывают в ней воспоминания о прежней моей монастырской жизни; о той жизни, когда она умела управляться со всеми случайностями, возвышаться над скоропреходящим, потому что мысль ее была постоянно устремлена к небесному; когда даже и узы плоти не могли служить для нее препятствием вести жизнь созерцательную, ибо самая смерть, которая почти для каждого есть страшилище и ужас, была для нее вожделенна как переход к жизни, как воздаяние за подвиги. А теперь, по долгу пастырского служения, я должен заниматься делами мирскими и, оставив прежнюю прекрасную жизнь, осквернять свою душу тиною земных попечений. Ибо как скоро, по снисхождению к другим, внимание души начнет рассеиваться по внешним предметам, тогда, несомненно, и самое сильное влечение к предметам духовным будет в ней слабеть. По этому я и соображаю, что я приобретаю и что потерял. И соображая свои потери, вижу, что потерял важнее того, что имею»409. Как показали дальнейшие обстоятельства жизни св. Григория, эта ностальгия по тишине монастырской обители была вполне оправдана.

В 590 году умирает от эпидемии папа Пелагий II, и св. Григорий, по единодушному избранию народа, занимает осиротевший престол Римского первосвященника. Он пытался сопротивляться такому избранию: хотел тайком уйти из Рима, надеялся, что император Маврикий не утвердит его избрания, но все было напрасно: тяжкое бремя архипастырского служения легло на его плечи. В одном из своих посланий, датирующемся началом этого служения, св. Григорий писал, что «под видом епископата» его опять возвратили в век сей (sub colore episcopatus ad saeculum sum reductus) и погрузили в такие земные заботы, каких не было у него и в мирской жизни, а потому он потерял радость своей «исихии» (quietis теа gaudia perdidi) и, будучи внешне возвышен, внутренне пал долу (intus corruens ascendisse exterius videor) 410 . Искренние жалобы и скорбное настроение нового папы, помимо его личного психологического настроя, легко объяснимы и объективными обстоятельствами: на него были возложены не только архипастырские обязанности, но и тяготы светского правителя, которые были почти неподъемными. Ибо в конце VI века Рим оказался между молотом и наковальней в борьбе между ромеями и лангобардами за владычество над Пиренейским полуостровом411. Св. Григорию, чтобы хоть как-то защитить свою паству, пришлось вести тонкую политическую игру и, в обход равеннского экзарха Романа, стараться заключить мир с лангобардами, страшной угрозой нависшими над Римом и опустошавшими всю Италию. Это вызвало неудовольствие императора Маврикия, приславшего папе резкое письмо, на которое тот ответил с достоинством и сдержанностью. В конечном итоге усилия св. Григория увенчались успехом, и это имело далеко идущие последствия. По словам одного русского историка, «империя была слишком мало внимательна к тому важному явлению, которое происходило теперь в Италии. На основании духовного авторитета и при помощи остатков старой национальности здесь полагались основания новой общественной власти. Еще никем не признанная, еще сама не довольно сознавая свое новое значение, она уже далеко вокруг себя простирала свое действие. В то время как экзарх, стесненный обстоятельствами, более и более сокращал свою деятельность в пределах подлежащей ему области, авторитет римского престола распространял свое влияние даже за пределы экзархата. Под этим влиянием разделенная Италия опять начинала находить некоторое единение. Начинали с того, что признавали духовный авторитет Римского престола, оканчивали тем, что не отвергали и некоторого правительственного надзора с его стороны»412.

Однако эта политическая роль, навязанная св. Григорию исторической ситуацией, была лишь одной из многих его обязанностей413. В них входили и управление большим количеством имений (патримоний), принадлежащих Римской церкви: организовав четкую систему этого управления, святитель явил себя блестящим администратором и тщательно следил за тем, чтобы в этой системе отсутствовали нарушения строгой законности. Причем «ввиду богатств, собирающихся в церкви с ее владений и от пожертвований христиан, св. Григорий внушал всем дело благотворения и разъяснял клиру, что его обязанность – заботиться о вдовах, сиротах и бедных»414. Кроме того, ему приходилось заботиться и о том, чтобы вся Италийская церковь действовала как слаженный и здоровый организм. Попечение о единстве ее (и вообще западной Церкви в целом) также было одной из главных забот св. Григория. В связи с этим важным вопросом являлся вопрос об исцелении так называемой «аквилей- ской схизмы», возникшей вследствие осуждения «трех глав» на Пятом Вселенском Соборе 553 года: многие западные епископы и клирики (особенно на севере Италии) не приняли такого решения Собора и прервали общение с папой Вигилием (а потом Пелагием), подписавшимся, хотя и под сильным давлением, под ним415. Тяжкое наследие этой схизмы досталось св. Григорию, и путем многих усилий и мудрой дипломатии ему удалось почти полностью преодолеть ее. Старый раскол донатистов также принес ему немало хлопот, и здесь опять папа добился определенного успеха, подчинив своему влиянию (хотя далеко не полностью) и Североафриканскую церковь416. С таким же дипломатическим искусством и богословским тактом, но достаточно решительно св. Григорий нейтрализовал и первую на Западе иконоборческую попытку, связанную с именем марсельского епископа Серена, который приказал убрать из храмов и уничтожить иконы417. Помимо того, миссионерская деятельность также была постоянно в центре внимания святителя: он приложил немало стараний к обращению в Православие лангобардов; с его именем связана широкая кампания по христианизации англо-саксов (которая как бы наложилась новым слоем на имевшуюся уже в Англии Кельтскую церковь)418. Если к этому добавить еще постоянное и неутомимое попечение св. Григория о словесных овцах, врученных ему Господом, которое сделало его одним из лучших архипастырей среди римских первосвященников419, то можно, хотя бы и с очень приблизительной полнотой, представить обширнейшее поле деятельности, выпавшее на долю святителя.

При всем этом он не перестал быть монахом, ибо св. Григорий «и на высоком посту правителя Церкви не оставил своих аскетических стремлений. Что возможно было для него из аскетического подвига в его положении, то он старался выполнять со всем усердием: он вел жизнь самую скромную, простую и воздержанную, несмотря на огромные богатства своей кафедры, и гнал из своей близости все светское и всякий вид роскоши. Он не хотел даже, чтобы светские служители были свидетелями его домашней жизни, и старался ввести в практику жизни то, чтобы у епископа служителями были только люди духовные, которые бы своим видом уже напоминали ему о его призвании и сходились с ним в своих чувствах. Домашними приближенными людьми у него были благочестивые клирики и диаконы вроде диакона Петра, с которыми он делил часы молитвы и входил в беседы о предметах, занимавших религиозные души»420. Поэтому, как у истиннейшего монаха, одной из определяющих черт его личности было подлинное смирение. Один рассказ блж. Ионна Мосха весьма показателен в этом плане. Он передает повествование аввы Иоанна Персидского, которое гласит: «Я ходил в Рим на поклонение гробам святых апостолов Петра и Павла. Однажды я стоял в городе и увидел, что идет папа Григорий и что ему придется проходить мимо меня. Я решился поклониться ему. Заметив мое намерение, каждый из свиты, один перед другим, говорил мне: “Авва, не кланяйся!” Но я не понимал, почему это, и считал вовсе неприличным не поклониться папе. Когда папа приблизился ко мне, заметив мое намерение поклониться ему, – говорю как перед Богом, братия! – папа первый бросился предо мною на землю и не прежде встал, как я первый стал на ноги. И облобызав меня с великим смиренномудрием, из своих рук дал мне три номисмы421 и приказал дать мне кусуллий422 и все нужное. Я прославил Бога, даровавшего ему такое смирение, милосердие и любовь ко всем»423. И когда св. Григорий вступил в спор с Константинопольским патриархом Иоанном Постником по поводу употребления тем титула «вселенский» (патриарх), считая, что архипастырю прилично величаться лишь одним титулом: «раб рабов Божиих» (servus servorum Dei), то он высказал глубинную и самую основную интенцию своей личности424. Святитель действительно был «рабом рабов Божиих» (выражение, восходящее к блж. Августину), и таковым он остался в памяти церковного Предания.

2. Свт. Григорий Двоеслов как церковный писатель и богослов

Среди западных христианских писателей «классического периода» святоотеческой письменности (простирающегося примерно до начала VIII века) св. Григорий, завершающий этот период, был одним из самых плодовитых. Его, конечно, нельзя сравнивать по многогранности и яркости литературного таланта, например, с блж. Августином, но со св. Амвросием Медиоланским он вполне сравним. Среди творений св. Григория на первое место, по значимости и по хронологии, следует поставить «Изъяснение Книги Иова» (или «Моралии на Иова»). Это сочинение посвящено уже упоминавшемуся епископу Леандру Севильскому и представляет собой запись бесед, которые вел св. Григорий среди кружка своих друзей, будучи апокрисиарием в Константинополе425. Позднее, уже вернувшись в Рим и став папой, он отредактировал их и выпустил в свет. Сам св. Григорий в предисловии говорит, что братия просили его объяснить глубокие тайны, содержащиеся в «Книге Иова», не только путем аллегорического толкования буквы этой книги (non solum verba historiaeperallegoriam sensus excuterum), но и нравственный смысл иносказаний ее (sed allegoriarum sensus sensus protinus in exercitium moralitatis inclinarem)-, поэтому он иногда употребляет буквальное толкование, иногда – «анагогическое» (percontemplationis ascensum), а порой – «тропологическое» (per moralitatis instrumentum). Буквальный смысл признается святителем в качестве своего рода фундамента изъяснения (ргитит quidem fundamenta historiae ponianus); на этом основании, посредством «типологического» (прообразовательного) толкования, возводится «строение ума» как оплот веры (per significationem typicam in arcem fideifabricam mentis erigmus), а затем этот оплот украшается росписями нравственного христианского учения (quasi superducto aedificium colore vestimus). Впрочем, св. Григорий отмечает, что буквальное толкование не всегда приложимо к этой ветхозаветной книге, а, кроме того, некоторые ясные места ее и вовсе не требуют объяснения426. В этих методических установках святителя прослеживается, на наш взгляд, одна важная черта его экзегезы: иносказание («аллегория») здесь почти отождествляется с «типологией», а следовательно, разъяснение христологического смысла «Книги Иова» поставляется в качестве наиважнейшей задачи толкователя.

Реализуя эти методические установки, св. Григорий первоначально выстраивает свое сочинение как бы по «трехэтажному замыслу»: каждое место «Книги Иова» изъясняется сначала в буквальном смысле, затем – в аллегорическом (т. е. типологическом) и, наконец, в нравственном (тропологическом) смысле. Но первоначальный план не выдерживается им до конца, и затем структура произведения сильно изменяется: буквальный смысл все более отступает на задний план и, наконец, почти совсем исчезает, вытесненный смыслом иносказательным (органично перерастающим в смысл мистический) и нравственным. Существенное изменение изначального замысла сочинения ясно прослеживается, например, в третьей части его (книги XI- ХVI), представляющей как бы особый трактат, посвященный проблеме зла427. В этой части, кстати сказать, уделяется много места рассеиванию того общераспространенного заблуждения и предубеждения, что земное счастье есть знак Божией милости и воздаяние за добродетели, а страдания и скорби – наказание Божие за грехи. Сочетание проблемы зла с эсхатологией придает рассуждениям св. Григория удивительную глубину и ясность перспективы.

В целом же данное сочинение св. Григория, по оценке В. Певницкого, «не представляет точного и строгого толкования книги Писания, основанного на знании и сличении текста (св. Григорий не знал ни еврейского, ни греческого языка). Оно содержит размышления о различных предметах по поводу текста книги, и эти размышления часто мало связаны с текстом, к которому они относятся как толкования. В книгах толкований на Иова весьма много рассеяно полезных замечаний, перебраны, можно сказать, все главные понятия, составляющие нравоучение и вероучение христианское. Но мысль толкователя не возвышается до обозрения целого содержания разъясняемой книги и не доходит до определения главной мысли, чрез нее проходящей, и общего духа, ею передаваемого. Он с первого же приступа к ней раздробляет ее на отдельные части, толкует порознь отдельные стихи и частные слова и из каждого положения выводит заключение, которое большею частию стоит только само за себя и не имеет прямого и непосредственного соотношения с другими, предыдущими и последующими, заключениями, выводимыми из слов Писания. На длинной нити, тянущейся по тексту книги, трудолюбивый и благочестивый толкователь нанизывает много дорогого бисера, и не без причины, конечно, благочестивые представители многих поколений искали себе назидания в творении отца, нами названном. Но к чтению этого творения, заключающего в себе много плодотворных мыслей и замечаний, нужно приступать с целью назидания, а не с целью уразумения разъясняемой книги»428. Несколько корректируя это суждение, хотелось бы сказать, что назидание св. Григория, по нашему мнению, много способствует и уразумению «Книги Иова», ибо те проблемы и вопросы, которые ставятся в ней (в частности, проблема зла), решаются святителем масштабно, в широкой перспективе христианского видения мира, а потому эта ветхозаветная книга раскрывает в объяснениях св. Григория свой истинный смысл, который часто остается сокрытым в чисто научных комментариях Священного Писания.

То же самое можно сказать и о других экзегетических трудах святителя. Из толкований на Ветхий Завет следует назвать еще «Проповеди на пророка Иезекииля»429. Произнесены они были святителем в конце 593 – начале 594 года и записаны тахиграфами (стенографистами); спустя восемь лет он обработал их и выпустил в свет430. Всего сохранилось 22 гомилии на названное ветхозаветное сочинение, распределенные по двум книгам; судя по высказываниям самого автора, он, отвлекаемый бедствиями (нашествием ломбардов), не успел завершить своего толкования, изъяснив только начало и конец книги пророка Иезекииля. Книга эта признавалась одной из самых трудных в Ветхом Завете, и, «по свидетельству блаженного Иеронима, у иудеев до тридцатилетнего возраста никому не позволялось читать начальные и последние главы книги пророка Иезекииля, равно как и книгу «Песнь Песней» и начало книги Бытия, по причине глубокого смысла, в них заключающегося, требующего для своего уразумения вполне зрелого знания. А св. Григорий Двоеслов эти именно места, преданием иудейским отнесенные к числу самых труднейших во всем Священном Писании, и делает предметом своих общецерковных бесед. Узоры тончайшей символики, отличающие от других книг Писания книгу пророка Иезекииля, послужили для него фоном, на котором он расписывает свои картины: его благочестивое созерцание старалось наполнить понятным содержанием темные символы пророческих видений, и в толковании этих символов встречаются извития мысли, часто затейливые и утонченные»431.

Толкуя данную книгу, св. Григорий во многом опирался на предшествующие церковные изъяснения ее, прежде всего на труды Оригена и блж. Иеронима432. Именно к Оригену в конечном итоге восходит вычленение трех смыслов текста Писания, часто встречающееся у св. Григория: буквального («истории»), нравственного и духовного433. Два последних он иногда именует еще «внутренним смыслом» (interior intellectus), считая, что проникнуть в него можно лишь рассмотрев прежде буквальное повествование (narratio iuxta litteram; II, 10, 2)434. Стиль толкования св. Григория отчетливо проявляется в изъяснении первой главы Книги пророка Иезекииля. Например, толкуя образ животных и колес (Иез. 1, 19 и далее) в видении пророка, он говорит, что животные идут (шествуют), когда святые мужи уразумевают из Писания, как следует жить нравственно (moraliter); а колеса поднимаются, когда они, по благодати Божией, возвышаются до горнего созерцания. Ибо Божественные речения (divina eloquia), то есть текст Священного Писания, как бы «возвышаются» вместе с духом читающего (spiritus legentis): если он взыскует «историческое» и «нравственное», то второе следует за первым; если он ищет преобразовательный смысл (typicum) или то, что обретается в созерцании (contemplativum), естественно, обретает и их. Все эти три уровня можно найти часто в одной и той же фразе священного текста (I, 7, 8–10). Дух самого св. Григория устремляется всегда к высшему созерцанию. И используя обычный святоотеческий метод толкования Ветхого Завета в свете Нового Завета, он приводит пример чуда в Кане Галилейской, замечая, что Тот, Кто мог претворить воду в вино, способен был, естественно, наполнить вином пустые сосуды. Но Он повелевает налить в сосуды воду, дабы сердца наши наполнились прежде буквой священного текста (sacrae lectionis historiam), а потом Он претворяет воду в вино, то есть «историю» в духовное понимание (in spiritalem intelligentiam) посредством таинства иносказания (per allegoriae mysterium) – таким образом «колеса» поднимаются от земли (I, 6,7). Другими словами, духовный смысл Священного Писания постигается, согласно святителю, лишь посредством чуда преображения нашего ума, совершаемого лишь благодатной силой Господа. В подобном же духе выдержаны и остальные толкования св. Григория, который исходит из того глубокого убеждения, что во мраке настоящей жизни Писание есть свет, озаряющий наш путь (I; 7,17). Иногда рассматриваемое сочинение святителя оценивается довольно строго: «Жесткий и резкий вид толкования Григория зависит от того, что в нем аллегория все, и аллегория самая подробная и кропотливая, доходящая до частностей и мелочей, и кроме аллегории, в нем нет ничего, на чем бы можно было остановить внимание»435. Однако, не говоря о том, что экзегезу св. Григория вряд ли можно обозначить неадекватным термином «аллегория», его толкования не производят впечатления жесткости и резкости; наоборот, трепетные порывы взыскующей мысли придают этим толкованиям богатое разнообразие оттенков, а сочность и многообразие тайнозрительных созерцаний святителя и читателя заставляют устремлять очи души к горнему миру, наполняя сердце его радостью причастности к высшему Богомыслию.

В новое время благодаря кропотливой работе исследователей было открыто и еще одно экзегетическое сочинение св. Григория – «Толкование на Песнь песней» 436 . Дело в том, что данное сочинение святителя в ходе многовековой рукописной традиции смешалось с аналогичным произведением средневекового латинского экзегета Роберта Томбеленского (вторая половина XI века) и лишь посредством тщательного изучения манускриптов было восстановлено в своем изначальном виде. Судя по всему, св. Григорий, занимавшийся изъяснением Песни песней в 594–598 годах, не успел закончить своего комментария, а поэтому в настоящем своем виде его толкование охватывает только первые восемь стихов указанной ветхозаветной книги437. Как и в «Проповедях на пророка Иезекииля», св. Григорий и в этом своем произведении опирался на предшествующую традицию церковной экзегезы, в частности – на труды Оригена и латинского толкователя начала V века Апония, изъяснявших Песнь песней. Именно к этой церковной традиции, зафиксированной первоначально в письменной форме у св. Ипполита Римского и Оригена438, восходит отождествление Невесты в Песни песней с Церковью. И св. Григорий также прямо говорит, что «Невеста есть сама совершенная Церковь (Sponsa enim ipsaperfecta ecclesia est), а Жених – Господь» (10). Церковь эта, зародившаяся вместе с человечеством, возрастала и готовилась к приходу Жениха, и к ней Он посылал Своих Ангелов, уготовляя Пришествие (т. е. Воплощение) через Закон Моисеев и Пророков (12). Но не только Церковь в своей совокупности (generaliter), но и душа каждого члена ее (specialiter) отождествляется св. Григорием с Невестой (12); причем, согласно ему, каждая такая душа чистотой жизни, духовным преуспеянием и возрастанием в ведении должна стяжать это высокое звание Невесты Христовой (40–44). Данная идея хотя и намечается слегка в Новом Завете (см. 1Кор. 6, 15–17; 7, 32–34), но свое полное развитие получает только у Оригена439. И вообще, можно отметить, что в рассматриваемом сочинении св. Григория часто прослеживается прямая зависимость от Оригена, «Толкование на Песнь песней» и «Проповеди на Песнь песней» которого были переведены на латинский язык блж. Иеронимом и Руфином440.

Что же касается самого стиля толкования, то и в этом произведении он выдержан в обычном духе экзегезы святителя. Священное Писание сравнивается им с «некой горой» (mons quidarri), с которой нисходит в наши сердца Господь для того, чтобы мы обрели разумение (ad intellegendum; 5). А оно необходимо нам, поскольку после изгнания из «рая сладости» в «ссылку здешней жизни» сердце человеческое стало слепым в отношении духовного понимания (caecum cor ab spiritali intellectu habet; 1). И вещи духовные человек в нынешнем его состоянии может разуметь лишь посредством телесного и материального, более доступного ему. Поэтому в Священном Писании, как слове Божием, следует различать дух и букву: буква облекает дух, как солома зерно (littera cooperit spiritum, sicut palea tegit frumentum). Но есть солому свойственно животным, а человек должен вкушать злаки, ибо буква убивает, а дух животворит (2Кор. 3,6). А поэтому мы должны от «внешности» буквы идти к «внутренности» духа; особенно это касается Песни песней, где под покровом «слов о внешней любви» (verba exterioris amoris) скрывается духовный смысл любви Божественной: через этот «язык страсти» мы обязаны перейти к добродетели бесстрастия (per haec verba passionis transire ad virtutem inpassibilitatis). Средством, или как бы «механизмом» (machina), для такого перехода и возвышения до духовного смысла является иносказание (4). Таким образом, «Толкование на Песнь песней» св. Григория в отношении метода и подхода к Священному Писанию принципиально ничем не отличается от рассмотренных выше его экзегетических произведений; уточняются лишь детали и нюансы данного подхода. Можно еще отметить, что святителю вплоть до самого последнего времени приписывалось также и «Толкование на Первую книгу Царств»: оно даже начало издаваться под его именем441. Однако совсем недавно ученый, предпринявший это издание, убедился, что данное сочинение принадлежит не святителю, а, скорее всего, средневековому монаху Петру Кавскому (XII в.)442. И уже под именем этого монаха продолжается издание произведения443.

Что же касается толкований на Новый Завет, то единственным памятником творчества св. Григория в этом отношении являются переиздаваемые ныне «Беседы на Евангелия»444. Написаны они были в самом начале архипастырской деятельности святителя, а позднее, по его обыкновению, лично отредактированы, о чем он и сообщает в предисловии. Частично они произносились самим св. Григорием, а частично, когда он болел, читались священнослужителями, которым папа поручал это дело. Все они являются литургическими проповедями и произносились во время торжественных богослужений, которые весьма любил св. Григорий, постоянно пекшийся о благочинии церковном. Думается, достаточно привести характеристику этого сочинения, данную В. Певницким: «Мысль, господствующая в ряду представлений, которыми занято сознание св. Григория Двоеслова и которые нашли себе выражение в беседах его на Евангелия, – это мысль о правде Божией, управляющей судьбами человеческих обществ и народов, и о торжественном проявлении ее в великий день Страшного Суда... Бедствия, переживаемые поколением, современным св. Григорию, наполняли скорбию все сердца. По естественной склонности души, оно искало радостей и утешений кругом себя и не находило; надеялось, и вместо желанного и ожидаемого блага встречало разочарование; силилось обезопасить себя и искало покоя, и все усилия его оставались напрасными. Уныние, близкое к отчаянию, овладевало умами под давлением мысли о гибели, всему угрожающей. Пастырь – проповедник всею душою сочувствует общему настроению и пользуется им для целей назидания, давая ему направление, наиболее соответствующее правде христианского закона. Он не сулит в будущем своим слушателям поправления расстроенного общественного и частного быта; он не обнадеживает их земными человеческими расчетами: невозможно поправить того, чему указан последний час и что склонилось уже к могиле. Свою скучающую и унывающую паству тем утешает св. Григорий, что земные радости, к каким напрасно стремятся они, – пустота, ничего не дающая душе, а только уклоняющая их от цели и заставляющая их забыть об едином на потребу; что будничные житейские заботы, поглощающие их силы, – неблагодарное бремя, преклоняющее их к земле и ничего не приносящее человеку, кроме омрачения духа и внутреннего истощения. К вечным радостям Небесного Отечества – вот куда усильно старается направить взоры и ум своих слушателей св. Григорий, вместе с другими несущий на себе бедствия тяжкого времени; этими вечными радостями Небесного Отечества или представлением их думает он умерить чувство боли, так естественное в человеке при земных страданиях». Поэтому через все «Беседы» святителя рефреном проходит мысль, что «мир земной, в котором живем мы, и мир небесный, который обетован нам, – это две вещи, совершенно различные между собою, и даже прямо противоположные одна другой. Если мы пристрастимся к одному – миру земному и будем служить ему всеми силами, – мы все потеряем, бедными и нагими окажемся тогда, когда откроется вечеря небесная и на нее будут приглашаться люди, успевшие запастись для нее во время жизни брачною одеждою. Если будем считать себя странниками на земле и все мысли сосредоточим на Боге и обещанном Им блаженстве, – мы, пожалуй, лишим себя радостей земных, но зато какое утешение будет на небе плачущим ныне на земле, и как мало тогда будут трогать нас те превратности, от которых люди мира так часто поникают своею головою и впадают в отчаяние, не находя опоры в своем прикованном к миру духе! Итак, отвержение и презрение мира – вот главное нравственное правило, которое внушает св. Григорий людям, так мало встречавшим утешений и радостей в своей земной жизни»445. В этом святитель являет себя верным самому сокровенному учению Господа, в Своих «блаженствах» указавшему путь, которым должны следовать истинные ученики Его. Кроме того, яркий и доступный стиль изложения мыслей св. Григория, образность речи и искренность религиозного чувства проповедника сделали его «Беседы» излюбленным чтением христиан многих поколений.

Экзегетические творения составляют лишь только часть, хотя и самую значительную, литературного наследия св. Григория. Из прочих его произведений можно отметить «Пастырские наставления» (или «Пастырское правило») – один из лучших трактатов по пастырскому богословию в классический период святоотеческой письменности446. Датируется это произведение 590–591 годами и отличается строгостью композиции и стиля. Создавая его, св. Григорий опирался, как часто он это делал, на предшествующее видение смысла пастырского служения, запечатленное в трудах святых Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Августина и Кесария Арелатского. Но главный импульс к написанию этого сочинения исходил, конечно, из души самого св. Григория: став архипастырем, он стремился осмыслить цель и назначение своего служения. Основные идеи на сей счет ясно излагаются в самом начале произведения, где святитель говорит, что никто да не дерзает принимать на себя пастырское служение, не приготовившись тщательно к сему служению, так как «управление душами человеческими есть искусство из искусств» (гл. 1). И как высоко и велико их служение, если принять во внимание, что «душевные болезни сокровеннее и опаснее болезней телесных». Таким образом, «приготовляющиеся приступить к священному служению должны тщательно изучить правила духовной науки и внимательно следить за усовершением себя в боговедении. Но поскольку научения и назидания пастырей, не подтверждаемые жизнью или даже в противоречии с нею состоящие, не имеют ожидаемого благодетельного воздействия на души пасомых, то посему ищущие священного сана должны ведать, коликой ответственности подлежат пастыри, почерпая свое учение из чистого источника истины, но не сообразуя образ жизни и поведение с высотою проповедуемого учения... Пасомые алчут и жаждут чистого учения, и при всем почтении к сану священнослужителя, когда проповедуемое учение не отображается в их жизни благочестным, достойным их сана поведением, оно теряет нечто в своей силе и действенности»447. Особенно предостерегает святитель пастырей от страшного порока гордыни: священник никогда не должен забывать, что по природе все люди равны (omnes homines natura aequales genuit), и радоваться ему следует не тому, что он может руководить другими, но тому, что он может быть полезен и помогать им (necpraeesse se hominibus gaudeant, sedprodesse); отсюда добродетель смирения есть, согласно св. Григорию, conditio sine qua поп (то есть условие, без которого это невозможно) пастырского служения (2, 6; 3, 5). Ибо «хорошо видит и знает себя тот, кто постиг, что он безумец и грешник; а тот, кто приписывает себе блеск праведности или мудрости, тот далек от надлежащего познания себя и тем более удаляется от истинного света, чем более о себе мечтает, как и сказано о некоторых в Писании, которые, называя себя мудрыми, обезумели (Рим. 1,22448. А не познавший так сам себя не может руководить и другими. Много и других дум относительно высокого достоинства пастырского служения изложено св. Григорием в этом сочинении. Не случайно оно приобрело широкое распространение не только на латинском Западе, но и на греческом Востоке: по просьбе императора Маврикия произведение было переведено на греческий язык патриархом Антиохийским Анастасием и довольно активно читалось в Византии. В XVII веке Симеон Полоцкий перевел его на славянский язык, благодаря чему оно стало известно и русскому духовенству449.

Но, конечно, наибольшую известность и славу из всех творений св. Григория стяжали «Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души» (или «Диалоги» – от этого названия он и получил свое прозвище Двоеслова). Они напитывали душу христиан многих поколений и различных стран: в далекой тогда Англии Беда Досточтимый ссылается на «Диалоги» с таким же почтением, как и восточный подвижник блж. Иоанн Мосх; полностью переведенные на греческий язык в середине VIII века папой Захарием, они быстро стали известны всему православному миру450. Иногда это сочинение характеризуют как «популярную книгу», уподобляя ее творению блж. Августина «О Граде Божием», «переписанному для простецов»451, однако нельзя не учитывать того факта, что книга сия находила (и находит) доступ не только к сердцам «простецов», но и к сердцам христиан, отличавшихся самым изысканным вкусом. Написанное в 593–594 годах, данное сочинение по своему жанру относится к числу агиологических произведений, весьма распространенных в Средние века. Среди этих произведений «Собеседования» св. Григория занимают одно из самых почетнейших мест: «В них впервые, под пером знаменитейшего отца западной Церкви, разнородные этиологические сказания, всецело занимавшие мысль и чувство набожных людей, передавались в таком простом и увлекательном изложении, освещенном глубокой верою святой души, назидательностию и неподдельным одушевлением истинного подвижничества, что его книга в те века – в века веры и чудес – сразу же стала в буквальном смысле классической, церковной и общенародной»452. Жития первых восточных подвижников (преп. Антония Великого, преп. Илариона Великого и др.) и сказания о них, ставшие сразу известными на Западе, дали мощный толчок становлению латинской агиологии; одним из основателей этой агиологии был Сульпиций Север, который в своих «Диалогах» и «Житии святого Мартина» дал первые прекрасные образцы ее. Во многом этим образцам следовал и св. Григорий, собравший и записавший предания о святых мужах, подвизавшихся в его родной Италии; центральное место среди них он уделил великому западному основоположнику монашества преп. Венедикту Нурсийскому, которому посвящается целиком вторая книга из четырех.

Естественно, что в своих повествованиях об италийских подвижниках святитель уделяет много внимания нравственно-аскетическому учению. Так, рассказывая о рабе Божием Исааке, он замечает, что велико «Домостроительство всемогущего Бога, и большею частию случается так, что тех, которым Бог дарует высшие блага, Он лишает низших, чтобы душа их всегда могла чем-либо смиряться, чтобы, стремясь к полному совершенству и не достигая его, трудясь над тем, чего не прияли, и не приобретая этого своим трудом, они нисколько не гордились тем, что имеют, но да научатся, что они, несильные истребить в себе и малых, ничтожных недостатков, не сами от себя имеют высшие совершенства» (III, 14,12)453. Элементы тайнозрительного созерцания также органично вплетаются в ткань повествования «Собеседований». Например, передавая одно видение преп. Венедикта, св. Григорий пишет: «Кто увидит малую часть света Создателя, для него становится мало все сотворенное: потому что самый свет внутреннего видения распространяет кругозор ума и так расширяет в Боге, что ум становится выше мира; душа видящего бывает даже выше самой себя. А когда во свете Божием бывает восхищена выше себя, в то время сила ее расширяется более всего находящегося внизу ее; и когда восхищенная созерцает все под собою, понимает, как ничтожно все, чего она не могла понять в состоянии уничижения» (II, 35, 6)454. Однако из всех веро- и нравоучительных тем, затронутых в «Диалогах», на первое место следует поставить вопросы эсхатологии – им святитель уделяет всю четвертую книгу своего сочинения. Эти вопросы вообще являются одними из самых центральных в миросозерцании св. Григория, но в «Собеседованиях» они принимают самую зримую и наглядную форму выражения. Чувственно-материальные черты, которыми он изображает явления загробного мира, здесь заведомо нарочиты, ибо святитель «вовсе не принимал этих черт исключительно в прямом, буквальном смысле». Относительно их он ясно говорит, что это «только образы вещей (imagines rerum)» и что для нашего лишь ограниченного понимания явления загробного мира могут представляться в таком виде, то есть в виде чувственно-материальных (Диал. IV, 31 и 37). Такое отношение, разумеется, уже и само собою предполагается для такого возвышенного богослова, всюду в букве открывающего духовный смысл, каким был св. Григорий Великий, – но такое же отношение к его рассказам он внушает и другим. В то же время не подлежит сомнению, что с полной искренностью верующего чувства и христианской мысли принимал он «чудесное» в сообщаемых им явлениях и видениях. Да иначе и не могло быть: «Чудеса – вечно принадлежащая христианству сила, постоянное живое свидетельство благодатных даров веры; ими полна жизнь святых и подвижников первых веков христианства, ими окружены гробницы святых и мучеников»455. Эта искренность верующего чувства и сила христианской мысли сделали «Собеседования» одним из самых читаемых во всем христианском мире святоотеческих творений.

Наконец, необходимо констатировать, что и эпистолярное наследие св. Григория чрезвычайно обширно. От него сохранилось более 800 писем, адресованных самым различным лицам: епископам и клирикам, управителям патримоний, монахам и отдельным обителям, мирянам самого разнообразного социального положения. Все эти послания являются не только прекрасными историческими источниками, позволяющими нам понять многие нюансы той эпохи, в которую жил святитель, и судьбы Западной Церкви VI века, но и документами, содержащими много важных штрихов, характеризующих его личность и мировоззрение. В своих письмах св. Григорий предстает и как созерцатель, томимый неутолимой любовью к Богу, и как пастырь, ясно осознающий высокую ответственность своего служения, и как экзегет, постоянно размышляющий над словом Божиим и видящий в Священном Писании «Послание, адресованное всемогущим Богом Своей твари». Все письма святителя пронизаны истинно христианской любовью и смирением, являющимися как бы неизменной константой его личности456. Кроме того, св. Григорий запечатлел свое имя в памяти церковной и литургическим творчеством, хотя некоторые сочинения этого жанра, приписываемые ему, вызывают сомнения в своей подлинности457.

Таким образом, св. Григорий как церковный писатель оставил после себя значительное литературное наследие. Экзегет, проповедник и моралист, он в своих творениях явил то единство «теории» и «практики», которое вообще представляет отличительную особенность лучших произведений святоотеческой письменности. На всех сочинениях великого папы лежит неизгладимая печать его святой личности. Он всюду как бы равен самому себе, со всех страниц чистый ум и сердце его овевают читателей своим благовонием; телесные немощи, удручающие его слабую плоть, о которой он не боится говорить в своих произведениях, лишь подчеркивают удивительную цельность и мощь его духа. Поэтому если рассматривать творения святителя как своего рода «букву», то необходимо от нее, следуя основной интенции самого св. Григория, восходить постоянно к этому духу, который не мертвит, а животворит.

3.  Главные черты миросозерцания свт. Григория

Довольно часто святителя характеризуют в качестве «сугубого моралиста», далекого от «возвышенных спекуляций» прирожденного богослова и догматиста458. Однако, при очень относительной верности таких характеристик, следует учитывать, во-первых, что в христианстве догматика и нравственное учение столь тесно и нераздельно соединены, что отделить одно от другого часто представляется просто невозможным, да и ненужным. Во-вторых, если и нельзя усвоять св. Григорию «богословский и метафизический гений», например, блж. Августина, то, тем не менее, нельзя проходить мимо того факта, что в истории христианской культуры он явил себя выдающимся мыслителем, открывшим новые перспективы во многих областях богомыслия, и в частности в области тончайшего богословского анализа духовного опыта459. Не случайно в отношении полноты и подлинности «богословия христианского опыта» святителя сравнивают с Оригеном и блж. Августином, считая, что его учение далеко выходит за пределы простого эмпиризма460. Как подлинно церковный любомудр, св. Григорий целиком основывал свое мировоззрение на Священном Писании и Священном Предании, считая, подобно другим отцам Церкви, всякое «новшество» наиболее ярким отличительным признаком ереси461. Именно такой сознательной традиционностью, кстати сказать, объясняется и усвоение святителем формулы Filioque, воспринятой им без всякой рефлексии от такого уважаемого авторитета, как блж. Августин462, который вообще оказал сильное влияние на богословские воззрения св. Григория463. В данном случае о св. Григории можно, наверное, сказать то, что в свое время преп. Варсануфий изрек о святых каппадокийских отцах (Григории Богослове и Григории Нисском), то есть что он «не исследовал» воспринятое им от учителей и не удостоверился в истинности этого воспринятого464.

Можно отметить, что и в целом такие сферы христианского вероучения, как триадология и христология, не подвергаются тщательному анализу у св. Григория: он обычно довольствуется здесь унаследованными парадигмами церковного Предания (естественно, преимущественно западного). Для него, например, само собою разумеется, что все «избранные» (electi), как те, которые жили при Ветхом Завете, так и те, которые последовали за ними в Новом Завете, пламенели любовью к Троице. Ибо они не любили бы подлинно Бога, если бы не восприняли благодати Святой Троицы, Которая и есть Бог (Проп. Иез. II, 4,4). Правда, в Ветхом Завете совершенным образом познавали Троицу лишь «духовные отцы», а «великая толпа Синагоги» (multitude tamen magna Synagogue) не могла постигнуть и не стремилась постичь таинство Ее. С посещением же преизобильной благодати Нового Завета «всякий верующий народ» познал, что Бог есть Троица (Там же. II, 4,10–11). В перспективе такого Домостроительства двух Заветов, предполагающей преуспеяние в Боговедении от одного Завета к другому, св. Григорий и рассматривает Воплощение Бога Слова: Господь есть «воплощенная Премудрость» (Sapientia incamata) и чистый дар Божий людям465. И придя к ним, Господь возжелал проповедовать Свою Премудрость посредством плоти (Sapientia suampercamem voluit praedicare), дабы они, не будучи способными постичь эту Премудрость в Ее Божестве, постигли Ее в Воплощении (Толк. Песни песней. 13). Естественно, что для св. Григория Христос есть истинный Бог и истинный Человек: «по естеству Своему Он рожден прежде времен, а в нашем пришел во времени», а поэтому, «пребывая вечным, родился временным» (Бесед.Еванг. 1,8,1); или: «Премудрость Божия явилась в человечестве» и стала «Божеством во плоти» (Там же. II, 24, 6).

Пришествие Премудрости определилось печальным состоянием человечества после грехопадения, для описания которого св. Григорий не жалеет красок466. Душа человека, даже если она и способна была воспринимать нечто из Божественных вещей, «тяжестью своей смертности возвращенная назад, падает вниз» (Проп. Иез. И, 1, 17). Смерть – главный факт человеческого бытия после грехопадения, и св. Григорий постоянно обращает свои взоры к этому грустному факту: прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3, 19); однако св. Григорий, сочетая это изречение с Иов. 16, 18: Земля! Не закрой моей крови, и да не будет места воплю моему, замечает, что земля не закрыла крови Искупителя, поскольку Святая Церковь проповедует таинство Искупления во всех частях мира (Моралии. XIII, 26). Таким образом, перспектива Искупления коренным образом изменила всю мрачную картину мира. Ведь «до пришествия Христа на землю – и праведные и неправедные, вследствие первородного греха, отходили в ад (ad inferiori claustra), и в нем помещались – праведные “в верхних частях ада (superiora inferi loca – requies patrum) в упокоении (insuperiori quietatis sinu)”, нечестивые в “нижних” (inferiora loca), в муках (in locispoenalibus)', но когда Господь сошел в ад, разрушил его затворы и освободил “Своих”, или “тех, которых по вере и делам признал Своими”, оставив в аду нечестивых и неверовавших в Него, словом, когда таинством Искупления человек примирился с Богом и для него открылся путь к небу, – “все праведные без всякого замедления (nequaquam morarum spatia)”, по слову апостола (2Кор. 5, 1), упокоются в небесных чертогах»467. Поэтому «наш Искупитель есть Глава всех нас» (caput quippe omnium nostrum Redemptor noster esty, и если Соломон говорит: Мудрого очи его во главе его, а безумный во тме ходит (Еккл. 11,14), то «мы имеем очи свои во главе тогда, когда, молчаливо размышляя (tacita cogitatione), взираем на жизнь нашего Искупителя и когда все наше внимание направлено на подражание Ему; причем мы испытываем страх, как бы око ума, пренебрегши взиранием на пути света, не закрылось, погрузившись во тьму заблуждения» (Проп. Иез. 1,2,19).

Эти «пути света» или «путь к небу», открытый Искупителем человечеству, никогда не исчезает из поля духовного зрения св. Григория. Поэтому все его миросозерцание имеет основным своим средоточием и центральной осью мистическое богословие, хотя святитель никогда не писал специальных трактатов на сей счет468. И если «всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением»469, то мировоззрение св. Григория можно, вне всяких сомнений, назвать подлинным богословием в самом высшем смысле этого слова. Наиболее полное свое выражение оно находит в учении о созерцании. Следует отметить, что термин «созерцание» (contemplatio) – один из наиболее часто встречающихся терминов в творениях святителя. Так, он говорит, что «в сердцах избранных» пылают Божии заповеди и они охвачены жарким пламенем любви [к Богу]; и если мы прилагаем всякое старание к тому, чтобы уподобиться таким «избранным», то и в наших сердцах этот огонь сожигает все, что в нас есть внешнего, ветхого и «ржавого», принося наш ум как бы в жертву всесожжения при созерцании Бога (mentem nostram uelut holocaustum in Dei contemplatione offerat; Толк. Песни песней. 5). Посредством «созерцания веры» (perfidei contemplationem) в «тайниках ума» отверзаются «очи нашего рассуждения», благодаря чему мы и можем достигнуть Богомыслия (Моралии. XVI, 35). Однако в здешней жизни это Богомыслие достижимо лишь частично. Толкуя Песн. 1,1 (ласки Твои лучше вина), св. Григорий предполагает, что вино есть ведение Бога (sdentia Dei), которое мы получаем в земной жизни, и хотя оно – велико (magna), но «ласки» (ubera – «сосцы», «грудь») Жениха несравнимы с ним, потому что тогда (tunc – в будущей жизни) через видение и возвышенность созерцания (per speciem et per sublimitatem contemplationis) будет превзойдено все, что познано нами здесь (Толк. Песни песней. 19).

Земная же жизнь наша характеризуется сопряжением, а часто и конфликтом созерцания и делания. Как уже отмечалось, личный опыт самого св. Григория ясно свидетельствовал об этом. Но болезненно переживая конфликт «теории» и «практики» в своей личной жизни, он, будучи мыслителем, старается определить их должное соотношение. По словам святителя, жизнь деятельная (activa vita) состоит в том, чтобы дать хлеб алчущему, научить незнающего слову мудрости (verbo sapientia), исправить заблуждающегося, обратить возгордившегося на путь смирения, позаботиться о болящем и уделить каждому то, в чем он нуждается. А жизнь созерцательная (contemplativa vita) заключается в том, чтобы всей душой (или умом – tota mente), сохраняя любовь к Богу и к ближнему, упокоиться от внешней деятельности (ab exteriore actione quiescere) и прилепиться единым желанием и любовью к Создателю. При такой жизни душа, отвергнув все внешние попечения, пылает лишь одним желанием лицезреть Творца; со скорбью нося тяжесть тленной плоти (corruptibilis camis pondus), она жаждет соединиться с небесными гражданами и радоваться в лицезрении Бога нетленной вечности. Известный евангельский образ Марфы и Марии служит примером двух видов жизни: он недвусмысленно показывает, что вместе с настоящим веком погибнет и жизнь деятельная, тогда как жизнь созерцательная здесь только начинается, чтобы достичь своего совершенства в Небесном Отечестве. Другой образ – Лия и Рахиль; Иаков любит вторую, но сначала получает в жены первую. Это означает, что всякий человек, обращающийся к Господу, желает жизни созерцательной и домогается покоя Вечного Отечества; однако прежде ему необходимо потрудиться на поприще делания добра «в ночи жизни настоящей», насколько он это может (in nocte vitae praesentis operetur bona quae potest), то есть взять в жены Лию, чтобы потом успокоиться в объятиях Рахили для видения Начала [всяческих] (ad videndum ргипсириит). Поэтому «добрый порядок» (bonus ordo) бытия человеческого состоит в стремлении от жизни деятельной к жизни созерцательной; но душа обретет великую пользу для себя, если она от созерцания вновь возвратится к деятельной жизни, чтобы сделать ее более совершенной. Жизнь созерцательная предполагает великое напряжение ума (magna mentis contentio), когда он устремляется к небесному, преодолевая все, что зримо телесными очами. Иногда он преуспевает в этом и преодолевает сопротивление борющегося с ним «мрака собственной слепоты» (tenebras suae caecitas), но иногда ему это не удается и он, изнемогши в борьбе, падает в эту «слепоту»: борение Иакова с Ангелом – яркий образ такой борьбы. Ведь до тех пор, пока человек живет в смертной плоти, он не в силах достигнуть такого преуспеяния в добродетели созерцания, чтобы оком ума зрить сияние неописуемого Света (ut in ipso iam incircumscripto luminis radio mentis oculos infigat), ибо всемогущий Бог не может быть зрим в неприкровенной Славе Своей (Проп. Иез. II, 2, 8–14).

Таким образом, созерцание, согласно св. Григорию, хотя и есть высшая цель жизни человека, но в бытии нынешнего века оно, во-первых, теснейшим образом связано с деланием; во-вторых, достижимо лишь отчасти и, в-третьих, немыслимо без борения, которое часто истощает ум человека и возвращает его с высот Боговидения опять в жизнь деятельную, – но возвращает лишь для того, чтобы он, набравшись сил, вновь воспарил к вершинам богомыслия470. Впрочем, борение человека не ограничивается борьбой с немощью своей души и своего тела, поскольку оно еще есть и духовная брань с лукавыми силами. Ибо «в настоящей жизни мы как бы на пути, которым продолжаем шествие к Отечеству. А злые духи, как бы некоторые разбойники, осаждают путь наш» (Бесед. Еванг. 1,11,1). Но в то же время св. Григорий подчеркивает, ссылаясь на Мф. 8, 31, что «если злой дух не может войти без попущения всемогущего Бога и в свиней, то тем более без попущения не может иметь никакой власти над человеком» (Собес. III, 21). И сатана знает, что сам по себе, без такого попущения, он ничего не может сделать (Моралии. II, 16), ибо Бог дает ему власть над одними искушениями (alia ad tentandum dot), но другим не позволяет быть (Там же. II, 19). Промыслительное значение искушений, согласно св. Григорию, заключается в следующем: тот, кто более стремительно возносится в созерцании (qui plus in contemplatione rapitur), подвергается и большему искушению. Душа с помощью сокрушения или созерцания (compunctione vel contemplatione) возвышается к Богу, но тяжестью искушения отбрасывается назад к самой себе (reverbatur ad semetipsam), чтобы созерцание не надмевало; но такая «реверсия» души в принципе не должна быть необратимой, ибо иначе она впадет в грех. Поэтому, по дивному Домостроительству Божиему, между созерцанием и искушением должно существовать определенное равновесие или «середина» (Проп. Иез. II, 2–3). Вообще искушения или испытания (flagella – «бичи») людей благих идут им на пользу, ибо очищают их от прошлых прегрешений (Моралии.ХVI, 52). А без такого очищения невозможно достичь и созерцания. Оно также недостижимо и без познания самого себя. Эта древняя тема познания самого себя ( γνῶθι σεαυτόν), идущая из самых глубин античной культуры, разрабатывалась, уже в преображенном виде, многими древнецерковными писателями и до св. Григория471. Святитель, воспринимая их наследие и обогащая его, на сей счет говорит, что ни о чем не должна так печься каждая душа, как о познании самой себя (omnis anima nihil debet amplius curare, quam ut se ipsam sciat). А познавший себя осознает, что он сотворен по образу Божию, а потому ни в чем не может уподобляться животным (Толк. Песни песней. 44). Естественно, что не только очищение и познание себя являются необходимыми условиями созерцания и боговедения, но и стяжание различных добродетелей: смирения, чистоты сердечной, любви и пр.

Пройдя все предварительные ступени «лествицы созерцания»472 в земной жизни и преодолев все ее скорби и искушения, душа праведного человека достигает «пажитей избранных», которые «суть настоящее зрение Бога, Которого, когда беспрерывно созерцают, тогда ум удовлетворяется бесконечной пищей жизни. На этих пажитях обрадованы довольством вечности те, которые уже освободились от цепей похотливой временности. Там хоры Ангелов, поющих песнь Богу, там общение вышних граждан. Там радостное торжество возвращающихся с печального труда сего странствования» (Бесед. Еванг. 1,14,5). И «находясь “во Свете Божием», предстоя лицем к лицу истине и обладая высшим ведением, праведные по отношению к земле – видят и знают все, что на ней происходит, относительно своей прошлой жизни сохраняют живое воспоминание о борьбе и тягостях, понесенных ими на земле, что, однако, нисколько не умаляет их блаженного состояния, подобно тому как на земле среди полного счастья люди иногда припоминают печальные случаи из своей жизни, нисколько не уменьшая через это своей радости; наконец, в отношении к будущему праведные наслаждаются ожиданием последнего и полного воздаяния в день Суда»473. Участь же грешников, конечно, совершенно противоположна состоянию праведников: для них уготованы различные места ада (в зависимости от тяжести прегрешений) и их ожидает адский огонь. «Природу адского огня Григорий Великий описывает таким образом: адский огонь создан от начала мира – ab ipsa mundi origine – Божественное правосудие, провидя будущее, создало его; огонь этот вещественный и невещественный: воспламененный Создателем, он будет гореть вовеки неугасимо: для него не нужно горючего материала (пес lignis nititur) – грешники служат для него пищей, он жжет, но не сжигает, не дает света, хотя пылает пламенем»474. Именно эта грозная участь грешников не должна позволять человеку в здешней жизни «расслабляться», оставив усилия в подвигах добродетелей и созерцания. Можно еще отметить, что позднейшие католические богословы ссылались на св. Григория для доказательства своего учения о чистилище. Особенно это касалось четвертой книги «Диалогов» (IV, 39–40,55). Однако внимательное чтение данных мест показывает, что никакого учения в строгом смысле слова святитель здесь не развивал. Если он и приводил некоторые сказания о загробной жизни умерших, могущие (с великой натяжкой) трактоваться в пользу указанного учения, то преимущественно «как свидетельство действенности молитв Церкви за усопших»475. В крайнем случае св. Григорий, подобно блж. Августину и свт. Кесарию Арелатскому, лишь отражал народное верование, распространенное на латинском Западе в V-VI веках, без всяких притязаний «на возведение его на степень общецерковной догматической веры»476.

Таковы в самых общих чертах основные богословские интуиции св. Григория. Безусловно, они – только капля в обширнейшем море его многоразличных умозрений, благодатных озарений и глубоких прозрений, но и в капле иногда можно постигнуть всю морскую стихию... Личность многогранная и одновременно цельная, святитель оставил неизгладимый след в истории Церкви и христианской культуры. «Его неутомимая, влиятельная и широкая деятельность, простиравшаяся на различные сферы общественной и религиозной жизни, его постоянное духовное напряжение, не ослабляемое его болезненностью, его нежная и сострадательная душа, его усердное занятие Священным Писанием, обильная литературная деятельность и частые беседы с народом, наконец, его глубокая искренняя вера, льющаяся из его души, и усильное стремление к подвижничеству и нравственной святости – все это обратило на него внимание современников и близкого потомства и сделало выразителем дум целого века. Народ смотрел на него как на лучшего из своих представителей, видел в нем живой осуществленный идеал тех стремлений, какими волновалось его сознание и сердце, и почтил его именем Великого. Этим именем он засвидетельствовал, что в лице св. Григория для него выражено все то, что было лучшего в мыслях и желаниях того времени, и чрез это святой отец делается идеальным носителем всего содержания своей эпохи»477. Но выражая идеальное содержание своей эпохи, святитель в еще большей степени выразил идеальное начало всего святоотеческого Предания и стал носителем самого духа соборности Церкви.

Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI веке)478

Постановка вопроса

Изучение византийской философии ставит перед исследователями ряд сложных проблем, в основе которых лежит факт неразрывной связи философии и богословия в византийской культуре. В отличие от поздней схоластики, невозможно говорить отдельно о «византийской философии», не упоминая при этом и о «византийском богословии»: обе эти сферы культуры активно проникали друг в друга. Однако подобный синтез не только не исключает, а, наоборот, предполагает наличие в нем разных элементов, и поэтому задача исследователя, на наш взгляд, заключается в том, чтобы, не нарушая единства и органичной целостности феномена уникальности культуры, наметить и, по мере возможности, вычленить данные элементы. В этом плане привлекает внимание наблюдение, сделанное И. Мейендорфом, что византийское богословско-философское мышление характеризуется присущей ему антиномичностью. С одной стороны, у византийских христианских мыслителей наличествует твердая уверенность в способности концептуального языка выразить религиозную истину и что «спасение» человека во многом зависит от этого. С другой стороны, у них исповедуется, что данный язык не в силах выразить всей истины479. Именно подобная антиномия не позволяет «моделировать» византийскую философию по образцу европейской философии нового времени и придает ей неповторимую уникальность. Но в то же время первый полюс этой антиномии – упование на концептуальный язык – предоставлял разуму несомненное «право голоса» в делах веры, а тем самым для нас открываются определенные перспективы для изучения византийского богословско-философского творчества в общих рамках истории мировой философии. При этом следует учитывать, что, во-первых, данный полюс указанной антиномии не существовал без полюса другого и, следовательно, его нет нужды абсолютизировать. Во-вторых, для византийских философствующих писателей «внеразумность» отнюдь не означала «антиразумности», как, например, для Немезия Емесского, который считал, что «церковная догма о соединении двух природ в Лице Богочеловека не противо-естественна, хотя и сверх-естественна, не противо-разумна, хотя и сверх-разумна»480.

Таким образом, исследование истории византийской философии возможно только при учете того факта, что она есть «философия теологизирующей эпохи»481. Нельзя проходить мимо и следующего существенного момента: если с точки зрения современного исследователя средневековая теология есть «инобытие философии»482, то в представлении средневековых (особенно византийских) богословов, наоборот, философия была «инобытием теологии». Противоположность этих принципиальных установок требует от исследователя византийской культуры чрезвычайной осторожности в обращении с источниками, ибо философскую проблематику здесь нельзя грубо вырывать из ее «богословской среды» и препарировать по стандартам современного философского мышления – она должна изучаться только в органичной связи со своей средой. Исходя из этих общих методических посылок и обратимся к творчеству Иоанна Грамматика Кесарийского.

Литературная деятельность Иоанна Грамматика Кесарийского и ее культурно-исторический контекст

Этот автор начала VI века не привлекал особого внимания исследователей до XX века. В известном труде К. Крумбахера ему уделяется всего несколько строк483; О. Барденхевер также лишь кратко характеризует Иоанна Грамматика в качестве оппонента Севера Антиохийского484. В начале нашего века крупный знаток патриотических текстов Ф. Дикамп, издавая флорилегий конца VII – начала VIII века «Учение отцов о Воплощении Слова», среди источников его указывает и «Апологию» Иоанна Грамматика (датируя ее периодом до 512 года), а также предпринимает попытку идентифицировать фрагменты ее485. Только в 1909 году, в классическом труде Й. Лебона, посвященном истории и идеологии монофизитства, личность и произведения Иоанна Грамматика трактуются более подробно. Согласно И. Лебону, взгляды этого автора отражали то мощное течение в богословии VI века, которое стремилось занять среднюю позицию между монофизитством и халкидонской ортодоксией. Данное течение Й. Лебон первый именует «неохалкидонизмом»; оно, по его мнению, возобладало на поместном соборе в Александретте (511–512 гг.), участники которого направили императору Анастасию послание, где утверждалась правота вероопределений Халкидонского Собора. Автором этого послания, как считает Й. Лебон, был Иоанн Грамматик486. После книги Й. Лебона в западной историографии активизировалось изучение творчества Иоанна Грамматика487.

Предварительные изыскания ученых увенчались изданием сохранившихся произведений и фрагментов Иоанна Грамматика, которое было предпринято покойным М. Ришаром в сотрудничестве с М. Обино488. Ориентируясь на данное издание, можно сделать следующие выводы о жизни и творчестве философа: биографических сведений о нем почти не сохранилось, но предполагается, что он жил и действовал в Кесарии Палестинской. Среди его произведений первое место – по объему и по важности – занимает «Апология Халкидонского Собора». Выдержки из нее сохранились (118 фрагментов) в одном из сочинений Севера Антиохийского и приводятся в латинском переводе Й. Лебона; прилагаются также и греческие фрагменты, дошедшие до нас благодаря свт. Евлогию Александрийскому. За этим произведением следуют «Семнадцать глав против акефалов» – небольшое, но содержательное произведение, написанное в виде анафематизмов. Третье сочинение – «Против афтартодокетов» – направлено против сторонников Юлиана Галикарнасского. Далее идут два коротких эксцерпта «О Евангелии от Иоанна», представляющие, видимо, фрагменты какой-то гомилии или сочинения против иудеев. Другую большую группу произведений Иоанна Грамматика составляют его антиманихейские сочинения, о которых раньше практически ничего не было известно. Эта группа включает в себя: две гомилии против манихеев, «Диалог Иоанна Православного с манихеем» и «Силлогизмы святых отцов против манихеев».

Издание сочинений Иоанна Грамматика вызвало отклики специалистов. Прежде всего, крупнейший бельгийский патролог А. Алло опубликовал небольшую статью, где он подвергает сомнению утверждение, что философ был автором соборного послания епископов, собравшихся в Александретте489. Затем вышла в свет рецензия Б. Дейлея (В. Daley)490, где отмечается, что Иоанн Грамматик был одним из первых представителей «академического богословия», которое доминировало в византийском христианстве от начала VI века до преп. Иоанна Дамаскина. По своему методу Иоанн Грамматик является диалектиком, предпочитающим исходить из логических определений терминов, а не из библейской экзегезы. Рецензент также выражает сомнение в принадлежности Иоанну Грамматику «Диалога Иоанна Православного с манихеем». В другой рецензии на данное издание – К.Х. Утеманна – указывается, что произведение «Семнадцать глав против акефалов» лишь частично принадлежит Иоанну Грамматику (главы 1–11), автором же второй части является преп. Анастасий Синаит491. Эту гипотезу К.Х. Утеманн подкрепил солидной аргументацией при издании антимонофизитских «Апорий» преп. Анастасия Синаита492. Наконец, итальянский ученый Л. Перроне в своем исследовании, посвященном Палестинской церкви в период христологических споров, уделяет серьезное внимание Иоанну Грамматику. Характеризуя его мировоззрение в целом, он констатирует, что при чтении сочинений этого автора создается впечатление сведения христологии к «простой онтологии Христа» и богословия – к диалектике. Правда, отмечается, что полемика Иоанна Грамматика с афтартодокетами обнажает и другие пласты его миросозерцания (более «библейскую» ориентацию его)493.

Таким образом, во мнениях исследователей Иоанн Грамматик является преимущественно богословом-полемистом. Главными объектами его полемики предстают два идейных противника православного византийского христианства в VI веке – манихейство и монофизитство. Не останавливаясь на антиманихейской полемике, требующей специального исследования, обратимся сразу к другому аспекту его творчества – полемике против монофизитства. Она не была для автора чисто литературным упражнением, но являлась плодом его активного участия (как пресвитера) в сложных перипетиях церковно-исторической борьбы. Во всяком случае, в прологе к «Апологии» он, по словам Севера Антиохийского, заявляет о себе как о «претерпевшем гонение за благочестие» от монофизитов (Апол. лат. 5–7)494. Деятельность Иоанна Грамматика приходится на первые два или три десятилетия VI века, то есть на тот период ранневизатийской истории, когда христологические споры достигли кульминационного момента. Исторический ход событий, взаимосвязь догматических споров и политики того времени хорошо изучены в специальной литературе495. В нашей работе хотелось бы обратить внимание на философский аспект этих споров VI века, который, как правило, освещается значительно слабее.

Прежде всего, можно согласиться с мнением Ф. Винкельмана, что христологические споры IV-VII веков выросли отнюдь не из философской постановки вопроса и не были результатом чисто теологических хитросплетений496. В центре их стояла «конечная судьба человека»497, или вопрос о спасении, – одна из насущнейших проблем духовной жизни позднеантичной и ранневизантийской эпохи, которая равным образом касалась и простого ремесленника, и утонченного богослова, чем и объясняется сильнейший накал страстей, составляющих своего рода «эмоциональную ауру» христологических споров. Тесная взаимосвязь сотериологии и христологии прослеживается у всех крупнейших христианских мыслителей той эпохи498. Поэтому, вычленяя их философскую проблематику, необходимо помнить, что она базировалась на внефилософских постулатах.

С другой стороны, следует констатировать, что в VI веке данная тема приобрела исключительное значение. Для этого времени характерно широкое внедрение методов логического решения богословских проблем, что позволяет некоторым исследователям называть его веком «византийской схоластики»499. Подобное название вряд ли можно считать удачным, ибо методы византийской патристики и средневековой западной теологии существенно отличаются друг от друга500, но, тем не менее, указанный факт активного «перихоресиса» философии и богословия в VI веке, безусловно, налицо. Причем эта черта присуща в той или иной мере всем трем ведущим вероисповеданиям: несторианству, монофизитству и Православию. Что касается первого, то оно в период после Халкидонского Собора совсем не было чисто теоретическим противником для византийской ортодоксии501. Об этом свидетельствует, среди прочего, устойчивая тема антинесторианской полемики у многих авторов VI века, в том числе и у Иоанна Грамматика. Персидские несториане поддерживали достаточно оживленные контакты с Византийской Церковью, а в 562–563 годах даже состоялся официальный диспут между богословами обеих сторон502. Подобные контакты, естественно, вели к определенному взаимовлиянию на мировоззренческом уровне. Примером тому может служить в несторианстве личность Хенаны Адиабенского. Талантливый мыслитель и всесторонний эрудит, он, возглавив Нисибинскую школу около 571 года, добился ее наиболее пышного расцвета. В учении Хенаны наличествовали некоторые оригенистские идеи, а его христология сближалась с халкидонской ортодоксией503. У другого несторианского еретика первой половины VII века, Мартирия Сахдоны, можно наблюдать явное влияние платонизма, и его изречения «носят известный философский оттенок»504. Правда, сообщения источников об обращении Мартирия в Православие505 подвергаются сомнению506, так же как и внутреннее сродство его богословия с византийской ортодоксией. Но важен факт, что «ересь» Мартирия с точки зрения его несторианских оппонентов заключалась прежде всего в неправильном употреблении терминов (отождествлении «ипостаси» с «лицом», а не с «природой»), то есть в логических погрешностях507. Из этого видно, сколь большое значение придавалось логике в официальных кругах несторианской церкви. Поэтому неудивительно, что ведущий идеолог ее, Бабай Великий (ум. 628 г.), предстает перед нами как один из крупнейших диалектиков и логиков Средневековья508. Однако необходимо оговориться: таковым Бабай является в своем трактате «О единении»; в комментариях же на «Гностические главы» Евагрия Понтийского обнажается иная грань его мировоззрения – акцент на мистическом богословии, которое составляло существенный pendant к логике в несторианстве509.

По сравнению с несторианством, в монофизитстве элементы мистики преобладают значительно больше. Хотя и нельзя полностью согласиться с высказыванием В. Болотова, что если несторианство могло привлекать «только рассудочной ясностью», то монофизитство «било на преобладание в нем благочестия»510, тем не менее определенный момент истины в данном высказывании, несомненно, содержится. Среди современных Иоанну Грамматику лидеров монофизитства обращает на себя внимание фигура Иакова Саругского. Мифологичность его системы более близка духу гностицизма, чем миру греческой философии. Согласно Иакову, разуму, как принадлежащему к «области зримого», нельзя отводить значительной роли в богословии, ибо «знание Бога» достигается преимущественно путем веры и любви511. Docta ignorantia512 есть альфа и омега миросозерцания Иакова Саругского, и данный постулат во многом объясняется специфичной традицией сирийского христианства, восходящей к преп. Ефрему Сирину513. По своему «фидеизму» близок к Иакову Саругскому и Филоксен Маббугский, которому, однако, не чужд и интеллектуализм платоновско-евагрианского типа514. Отсутствие интереса к метафизическим и логическим проблемам характеризует и личность Стефана Гобара515. Тем не менее, если обратиться к главному оппоненту Иоанна Грамматика – Северу Антиохийскому, то перспектива нашего видения монофизитства несколько изменится. Судя по «Житию» его, написанному Захарием Схоластиком, Север получил классическое образование, изучив грамматику и риторику в Александрии, а юриспруденцию в Бейруте516. Это классическое образование он, как и известные каппадокийцы, впоследствии сочетал с практикой монашеской аскезы, что позволило ему, по словам его биографа, стать подлинно «христианским философом по своим делам и знанию»517. Оно же наложило яркий отпечаток и на мировоззрение Севера, где мистика и логика взаимно уравновешиваются. Во всяком случае, в его главном произведении «Contra Impium Grammaticum» («Против нечестивого Грамматика») монофизитство предстает и как несомненно философская доктрина518. Полемика Севера с Сергием Грамматиком также показывает, что понятийному аппарату монофизитского богословия он уделял большое внимание519. Наконец, среди идейных лидеров монофизитства нельзя не упомянуть и Иоанна Филопона (именуемого иногда также «Иоанном Грамматиком», поэтому его не следует путать с Иоанном Грамматиком Кесарийским). Помимо того что он был преемником и продолжателем античной философской традиции520, необходимо отметить значение его как главного идеолога тритеизма, придавшего данной монофизитской ереси ясность и четкость философской системы521.

Логический и диалектический моменты в мировоззрении Иоанна Филопона занимают ведущее место.

Многие сочинения представителей православного направления в византийском христианстве VI века позволяют также делать вывод, что здесь ratio (разум) предстает как весьма пригодное орудие fides (веры)522. Мировоззренческое лицо византийского Православия этого периода определял неохалкидонизм. Поддержка императора Юстиниана, выступающего и в качестве богослова, придала данному течению определенный статус официальной доктрины. Первым неохалкидонитом можно считать Нефалия Александрийского. Личность беспокойная и мятежная, он был первоначально лидером крайних монофизитов («акефалов») в Египте, а затем стал перебежчиком в лагерь Православия и повел активную кампанию против Севера Антиохийского. От его произведений ничего не сохранилось, но вряд ли Нефалий был глубоким мыслителем – скорее, он обладал талантом легко воспринимать идеи, витающие в воздухе. Известно, что Нефалий написал «Апологию Халкидонского Собора», послужившую прототипом аналогичного сочинения Иоанна Грамматика, и высказал ряд основных христологических тезисов неохалкидонизма523. В отличие от Нефалия, несомненная философская одаренность присуща Иоанну Скифопольскому – младшему современнику Иоанна Грамматика. Ему принадлежало пять сочинений (среди них также «Апология Халкидонского Собора»)524, из которых первое место по своей философской значимости занимают схолии к Ареопагитскому корпусу. В них прослеживается определенное влияние Плотина525, и вообще автор обнаруживает солидное знание античной философии и высокую культуру мышления526. Следует отметить, что Иоанн Скифопольский был автором «Пролога» и большинства схолий к «Ареопагитикам». Более того, сам корпус сочинений Псевдо-Дионисия был составлен в непосредственном окружении его, о чем недвусмысленно свидетельствует рукописная традиция527. Судя по одному фрагменту сочинения против Севера Антиохийского528, свою высокую культуру мышления Иоанн Скифопольский удачно применил и в сфере богословской полемики.

Центральными фигурами в истории византийской философии и богословия VI века, бесспорно, являются авторы так называемого «Леонтьевского корпуса» Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский. В настоящее время общепризнано, что гипотеза о едином авторе этого корпуса не выдерживает критики, и поэтому речь может идти о двух писателях (исключая авторов сочинения «О сектах» и гомилий, также входящих в корпус), каждый из которых обладает своим специфичным мировоззрением529.

Если Леонтия Иерусалимского большинство исследователей единодушно причисляют к неохалкидонизму530, то в отношении Леонтия Византийского такое единодушие отсутствует. Некоторые ученые отстаивают точку зрения, что данного автора необходимо рассматривать как оригениста531, другие видят в нем «строгого халкидонита» с ярко выраженным дифизитским началом532; третьи считают, что «оригенизм» Леонтия Византийского не противоречит его «халкидонизму»533; наконец, четвертые предпочитают рассматривать его в русле христологии св. Кирилла Александрийского534. Но какова бы ни была позиция Леонтия Византийского в догматических спорах, очень важна констатация, что его мировоззрение испытывало влияние перипатетизма, причем модифицированного, опосредованного неоплатоническими комментаторами Аристотеля535. Антропология его, как и Леонтия Иерусалимского, также формировалась под значительным воздействием неоплатонизма536.

Не чуждался философско-логической проблематики и свт. Ефрем Антиохийский, о чем свидетельствует его небольшое сочинение против Акакия Апамейского, «философа и пресвитера»537. Она ярко представлена также в трактате Феодора Раифского «Приуготовление», вторая часть которого есть самостоятельное логическое произведение538. Еще один неохалкидонит, Памфилий Иерусалимский, известен как автор сочинения, фигурирующего под не совсем точным названием «Рапориа Dogmatica» 539 . Несмотря на компилятивный характер труда, Памфилий проявляет себя достаточно сильным мыслителем, неплохо знакомым с аристотелевской логикой и произведениями Порфирия. Во всяком случае, в первых двух главах данного произведения, где определяются понятия «сущность», «природа» и «ипостась», он проводит сопоставление взглядов Аристотеля и отцов Церкви540. Методы логического мышления, разработанные в перипатетизме и неоплатонизме, наложили сильный отпечаток и на мировоззрение Анастасия I Антиохийского, который, по своему стремлению к универсальности и тенденции к обобщению богословско-философского материала, накопленного предшествующей патристикой, является предтечей преп. Иоанна Дамаскина541. Относительно недавно изданные К.Х. Утеманном «Философские главы», представляющие собой компендиум философских понятий и определений542, еще ждут своего исследователя.

Намеченное философско-логическое течение в византийском ортодоксальном христианстве прослеживается и в дальнейшем. Примером тому служат два небольших анонимных сочинения по логике, служивших пособием для богословов в ту эпоху жарких догматических споров543. Преп. Анастасий Синаит, хотя и заявлял, что «кафолическая Церковь догматизирует о Христе не по- аристотелевски или по-эллински, но... по-евангельски и по-апостольски»544, в своей полемике против монофизитов и монофелитов также активно использовал орудие логики (см.: PG. Т. 86. Col. 3313–3320 и обширный реферат Фотия545) и акцентировал прежде всего сотериологический аспект христологической проблемы, отстраняясь от понятийной разработки ее. Позднее в VII веке у свт. Софрония Иерусалимского мы встречаем уже явное и открытое пренебрежение «рационалистическим» богословием546, преп. Максиму Исповеднику же удается примирить обе тенденции в обобщающем синтезе.

Наконец, нельзя не упомянуть и о западном современнике Иоанна Грамматика – Боэции547. Многие сложные проблемы, связанные с его творчеством, еще далеки от своего решения. Среди них главным представляется вопрос о взаимоотношении элементов античной философии и христианства в мировоззрении Боэция. В большинстве исследований В. И. Уколовой прослеживается устойчивая тенденция рассматривать его только в одной плоскости – как наследника лишь античной философской традиции548. Думается, что это не совсем соответствует истине, и более адекватным и плодотворным представляется подход Г. Г. Майорова, анализирующего миросозерцание Боэция в перспективе взаимодействия двух его уровней: теологии и философии549. Действительно, в своих пяти богословских трактатах он разграничивает сферы разума и откровения, рассматривая их в качестве двух равноправных и параллельных путей познания истины550. Данные трактаты Боэция органично вписываются в общий контекст догматических споров начала VI века551. Особенно это касается трактата «Против Евтихия и Нестория», где философско-богословский анализ терминов552 вполне сопоставим с аналогичными дефинициями у византийских авторов VI века.

Таков, в самом беглом очерке, культурно-исторический контекст, на фоне которого протекала литературная деятельность Иоанна Грамматика553. Он позволяет заключить, что при определенном доминировании «философствующего богословия» в византийском христианстве VI века данная тенденция развивалась как бы на фоне тенденции иной, если не «антифилософской», то явно «внефилософской». Их контраст становится наиболее ощутимым, когда они сочетаются в личности одного автора (например, Севера Антиохийского, Бабая Великого и др.). Вместе с тем именно он заставляет зримо чувствовать, что обе тенденции суть грани одного целого. Обращаясь к творчеству Иоанна Грамматика, следовало бы проследить и наметить, как и каким образом они преломлялись в призме его миросозерцания. Для этого изберем два момента его учения, имеющие безусловно философское значение. Анализ их будет опираться на два произведения его: «Апологию Халкидонского Собора» и «Семнадцать глав против акефалов» (при учете корректив, внесенных К.Х. Утеманном; далее – XVII глав).

Диалектика понятий «сущность» («природа») – «ипостась» («лицо»)

Взаимоотношение данных понятий в сфере «теологии»554 установилось в период тринитарных споров IV века благодаря богословско-логической систематизации, проведенной кружком святых каппадокийцев555. Предшественниками их в этом плане были Ориген556 и омиусиане557. Классическим образцом такой систематизации служит 38-е послание свт. Василия Великого, которое на самом деле принадлежит его брату свт. Григорию Нисскому558. На нем и следует несколько остановиться559.

Автор начинает свое послание указанием на то, что многие «относительно таинственных догматов» не проводят грани между «общим началом сущности» (τὸ κοινὸν.τῆς οὐσίας) и «понятием ипостасей» (τοῦ τῶν ὑποστάσεων λόγου), употребляя их в одном и том же значении. Согласно Григорию, среди понятий одни обозначают «вещи более общие», пример тому слово «человек», делающее явным «общую природу»; другие обозначают более конкретные вещи, например имена «Павел» и «Тимофей», являя как бы «ограничение» или «очертание» (περιγραφὴ) той или иной вещи. Познав «общее начало» единосущных вещей, мы должны переходить к свойствам, отличающим их друг от друга. Поэтому «высказываемое частным образом» обнаруживается посредством слова «ипостась»; например, словом «Павел» показывается природа, существующая в вещи, обозначаемой этим именем. Если понятие «сущность» представляется «неопределенным», ибо не обретает постоянства в общности обозначаемого, то понятие «ипостась», посредством проявляемых свойств, придает «общему» и «неописуемому» четкие границы. Далее Григорий Нисский применяет эти философско-логические дистинкции к тринитарному учению. Созерцаемые в Троице специфичные признаки, посредством которых образуется своеобразность Лиц Ее, являются несовместимыми ( ἀσύμβατα) и несообщаемыми ( ἀκοινώνητα) «в общности сущности». Но это не означает, что следует мыслить о разделении Лиц, ибо различие Ипостасей не разрушает «связности природы», а ее общность не стирает своеобразия специфичных признаков. Данное на первый взгляд парадоксальное сочетание св. Григорий называет «соединенным разделением и разделенным соединением», указывая, что подобную парадоксальность можно наблюдать и в сфере «чувственного». Но всякое образное сравнение с ней есть только «пример и тень истины». Как в нашем созерцании материального мира «опыт» всегда лучше «рассуждения о причине», так и «вера» лучше «рассудочного постижения». Установив этот приоритет «опыта веры» над логикой, свт. Григорий продолжает ход своих рассуждений, давая точное определение ипостаси: она есть «совокупность свойств каждого (индивидуума)» или же «отличительный признак существования каждого».

Таким образом, свт. Григорий Нисский устанавливает взаимное отношение «сущности» и «ипостаси». Некоторые западные исследователи отмечают, что в анализе «ипостаси» свт. Григория Нисского отсутствует «личностный» момент: у него речь идет скорее о «вещи», чем о «личности»560. Подобное суждение не совсем верно, ибо, во-первых, Григорий, говоря об ипостаси, имеет в виду главным образом область «разумного бытия». Во-вторых, отсутствие глубинного анализа личности объясняется тем, что такой цели и не ставилось: для свт. Григория основной задачей было установление соотношения бытия общего и бытия конкретного. В других своих произведениях он, как показывает Д. Ланч, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, то есть обладающими самосознанием. Тем самым он вплотную приближается к современному понятию «личности» (= «центр сознания»), которое берет истоки в известном определении «лица» у Боэция: rationalis naturae individua substantia 561 . Наконец, в-третьих, хотелось бы заметить, что брать западное представление о «личности» (с его преобладающим акцентом на рациональном начале ее) в качестве эталона и применять его к византийской системе мышления представляется нам процедурой недостаточно корректной. Как показывают определения «ипостаси» свт. Григория Нисского, Иоанна Грамматика и др. византийских писателей, их интересует в «личности» не столько момент «сознания», сколько момент «бытия» (хотя, конечно, и первый не остается без внимания). Подобная «онтологичность» представления о личности в Византии служит немаловажной чертой ее своеобразной культуры.

Выработанное каппадокийцами соотношение указанных терминов, став общепризнанным в тринитарном учении, долгое время не применялось в христологии, в результате чего возник определенный разрыв между «теологией» и «икономией». Особенно большие сложности появились в связи с применением в христологии понятия «ипостась», ибо здесь вставала проблема: воспринял ли Логос (одна из «Ипостасей Троицы») при Своем Воплощении еще и человеческую ипостась?562 Ее решение заняло не одно столетие. Важной вехой на этом пути были произведения неохалкидонитов и Иоанна Грамматика в частности, который был первым мыслителем, перенесшим терминологию каппадокийцев в область христологии563. Следует поэтому обратиться к его фрагментам.

За исходный пункт своих богословско-логических рассуждений Иоанн Грамматик берет краткое определение свт. Василия Великого: «каково отношение общего к частному, таково и отношение сущности к ипостаси»564 (Апол. греч. II. 21–22; ср. Апол. лат. 15,114–116). Для Иоанна Грамматика также «все общее, созерцаемое во многих (существах) и не претерпевающее ни увеличения, ни убавления, называется сущностью» (Апол. греч. 1.1–2). Примером такой сущности может служить «человеческая природа»: каждому конкретному человеку равным образом «присуще быть смертным и разумным живым существом, могущим вместить в себя ум и знание» (Апол. греч. II. 23–25). Данная человеческая природа является «сложной», ибо состоит «из несходных вещей», то есть души и тела. В ней наличествуют «отличительные признаки» двух сущностей, но, рассматриваемая относительно «общего начала», она есть «единая сущность» (Апол. греч. 1.3–7; II. 17–19). Таким образом, Иоанн Грамматик, следуя за каппадокийцами, в то же время вводит новое понятие – «сложная сущность». Однако возникает естественный вопрос: если «сложная сущность» включает в себя две сущности, тот как они соотносятся друг с другом? Пока у Иоанна Грамматика ответ на него не дается. Для нашего автора «сущность» тождественна «природе» (Апол. греч. I. 10–11), поэтому, на первый взгляд, странным кажется его утверждение, что под «природой» иногда понимается «сущность», а иногда «ипостась» (Апол. лат. 5, 39–40). Иоанн Грамматик приводит и образцы такого употребления у святых Афанасия и Кирилла Александрийских. Первый из них говорит, что «ипостась есть сущность» и означает «само бытие». Ибо «ипостась и сущность есть существование; она есть и существует». Иоанн Грамматик подхватывает данную мысль: «Если кто назовет, в соответствии с этим суждением, сущности воипостасными (ἐνυποστάτους), то есть существующими, мы не станем возражать. Ведь ипостась ничем не отличается от сущности в отношении бытия; их отличие состоит лишь в том, что сущность есть бытие общее, а ипостась – бытие индивидуальное, когда она, вместе с общим, обладает еще и чем-то индивидуальным. Мы говорим, что наша сущность во Христе воипостасна не потому, что она сама по себе есть «характерная» ипостась и лицо, но потому, что она существует и есть. Ибо, как было показано, ипостась, то есть сущность, тогда являет бытие ( τό ὐ φεστηκέναι), когда она лишена характерных свойств, которые наблюдаются у лица» (Апол. греч. IV. 196–211). В данном фрагменте Иоанна Грамматика ярко подчеркивается «онтологический статус» ипостаси, о котором речь шла выше и который восходит к исконному значению глагола ὐφίστημι. Именно «бытийственность» представляется основой единства ипостаси и сущности, но она не ведет к смешению их. Подобные диалектические тонкости в период тринитарных споров трудно воспринимались на латинском Западе. Например, известный блж. Иероним отвергал формулу каппадокийцев («одна сущность – три Ипостаси») как арианскую, и для него ипостась была тождественной «субстанции»565. В этом и других подобных нюансах улавливаются существенные моменты различия западно-латинского и византийского стилей мышления.

Точного определения ипостаси у Иоанна Грамматика не дается. Но он постоянно сочетает данное понятие с прилагательным χαρακτηριστικὴ или говорит, что ипостась следует полагать – ἐν χαρακτῆρι и что в таком случае она тождественна «лицу». Без этого «отличительного свойства», понятно, «ипостась» принимает значение «сущности» (Апол. лат. 19, 134–137; Апол. греч. III. 73–77). Здесь χαρακτήρ Иоанна Грамматика вполне можно сравнить с περιγραφὴ свт. Григория Нисского – у обоих речь идет о внешней оформленности, специфичных чертах неповторимого облика каждого индивидуума. Однако остается неясным, является ли подобная «проявленность вовне» отражением глубинной, сознательной самости индивидуума, то есть его «личности», или же она остается на уровне чисто внешнего своеобразия (исходное значение термина πρόσωπον). Важно и другое: в указанном тексте Иоанна Грамматика намечается еще один аспект связи ипостаси и сущности. Ход мысли автора станет более понятным, если обратиться к другим фрагментам. Исходя из своего определения сущности, Иоанн Грамматик говорит, что «она равным образом содержится в индивидуумах, относящихся к одному и тому же виду, а вне их она не существует» (XVII глав. 9,99–101). Иначе говоря, общее не существует вне индивидуального. Позднейшая проблема средневековой философии – проблема «универсалий» – не стоит перед нашим автором, но он, как и все византийские мыслители, скорее склоняется к умеренному реализму566. Это положение Иоанна Грамматика напоминает тезис Леонтия Византийского: οὐκ ἔστιν φύσις ἀνυπόστατος («не существует природы без ипостаси»). Православные, монофизиты и несториане в данном случае были единодушны, однако их единодушие не простиралось далее. Монофизиты и несториане считали, что логическим следствием тезиса является положение: каждая «природа» обладает своей «ипостасью» – такой вывод встречал резкий отпор православных богословов567.

Свое положение Иоанн Грамматик рассматривает и в несколько ином ракурсе. Применительно к тринитарному учению оно предполагает отрицание разделения в Божественной сущности; все отличительные признаки ее («благость», «зиждительность» и т. д.) наличествуют в каждой «характерной Ипостаси Троицы». В отношении к христологии тот же тезис означает, что во Христе есть полностью и «сущность Божества», и «вся человеческая сущность», то есть «плоть, одушевленная разумной и мыслящей душой». Что касается последней сущности, то она одинаковым образом содержится в отдельных людях. И эти индивидуумы различаются между собой не сущностью, но сопутствующими свойствами, как то: ростом, цветом кожи и, кратко сказать, характерными качествами лиц (Апол. греч. III. 40–79; Апол. лат. 14,80–110). Относительно последнего предложения опять возникает вопрос: подразумевает ли оно концепцию «личности» (в указанном «западном» значении слова) или же речь идет просто о «лице»? С одной стороны, Иоанн Грамматик подчеркивает чисто внешние характеристики индивидуумов («рост», «цвет кожи»), однако, с другой стороны, неразделимость сущности предполагает полноту содержания ее в каждом индивидууме. Если сущность человека заключается в том, чтобы быть «смертным и разумным живым существом, могущим вместить в себя ум и знание», то, разумеется, это определение характеризует и сущностное содержание каждого человека, то есть влечет за собой понятие «личности». Тем не менее окончательной ясности в данном вопросе еще нет.

Подобно всем православным богословам, Иоанн Грамматик решительно восстает против положения «(всякая) природа сопровождается лицом». Как говорилось выше, здесь подразумевается монофизитская и несторианская корреляция тезиса о невозможности существования общего без индивидуального. Иоанн Грамматик в своей полемике против этой корреляции прямо уравнивает несториан и монофизитов (Апол. греч. IV. 88–93). Что касается несторианства, то в «Книге Гераклида», оставляя в стороне спорный вопрос об авторстве ее (принадлежность ее самому Несторию или, частично, Псевдо-Несторию)568, разрабатывается тонкая диалектика рассматриваемых понятий. Термин «природа» здесь означает прежде всего конкретную реальность (или «сущность») – это первый аспект «природы». Поскольку она характеризуется комплексом акциденций и свойств, то субстратом их является «ипостась» – это второй аспект «природы». Термин же «лицо» понимается в двух смыслах: как «внешний лик», то есть внешнее проявление индивидуальных свойств природы («природное лицо»), и как «личность», то есть единство духовного и телесного начал в человеке (в применении к Христу это – «лицо единения»)569. Подобные тонкие логические дистинкции служили для обоснования христологической догмы несториан, которая, путем ряда изменений, пришла к стандартной формуле: «две природы – две ипостаси – одно лицо» (автор ее – Бабай Великий), ставшей после Собора 612 года официальной доктриной несторианской церкви570. В монофизитской же христологии (ибо в теологии монофизиты придерживались учения каппадокийцев) понятия «природа», «ипостась» и «лицо» были синонимами, обозначая индивидуальную и конкретную реальность; поэтому всякая «природа» здесь, естественно, предполагала и «ипостась», и «лицо»571.

При несомненной близости философско-логических рассуждений в несторианстве и монофизитстве, христологические учения их развивались совсем в противоположном направлении. Это еще раз доказывает, что содержание догматического вероучения отнюдь не детерминировалось законами логики. Иоанн Грамматик, отрицая указанную корреляцию тезиса, не стремится постичь логикофилософского обоснования ее у своих оппонентов.

Проблему взаимоотношения «сущности» и «ипостаси» он пытается решить иным путем, выделяя три уровня их единства. Первый – единение «по сущности»; примером его служит единство Ипостасей Троицы. Второй – единение «относительное» (κατὰ σχέσιν), которое может мыслиться во многих видах: единение «по соименности», «по равночестию», «по тождеству воли» и т. п.; примером их может служить единство апостолов Христа. В частности, Петр и Павел, при их единстве, не образовывают одной ипостаси, одного лица или «воипостасного единения» (Апол. греч. IV. 93–108). Для подобных уровней единства Иоанн Грамматик считает возможным применение принципа «особое лицо есть следствие всякой природы». Главное внимание он сосредоточивает на третьем уровне – единения «по ипостаси». Он говорит: «иногда различные природы, сочетаясь в нераздельном единении, образовывают единое лицо и единую ипостась. Например, четыре элемента (στοιχεῖα), будучи различными сущностями, создают единое тело либо конкретного дерева, либо конкретного камня, созерцаемого в своем своеобразии, что является ипостастью. Иоанн Грамматик, правда, тут же признает свой пример не очень удачным, говоря, что он может быть и образцом «смешения» и «слияния» (Апол. греч. IV. 134–140). Однако сама возможность такого примера и применение к камню или дереву понятия «ипостась» показывает, что момент «сознания» не является обязательным в определении «лица» у Иоанна Грамматика.

Антропологическая модель

Концепцию «ипостасного единения» Иоанн Грамматик в основном иллюстрирует на примерах соединения природ во Христе и соединения души и тела в человеке. Тем самым ставится вопрос о связи христологии и антропологии. По совершенно верному замечанию З.В. Удальцовой, «философским содержанием их (христологических споров. – А. С.) была антропологическая проблема»572. В данной работе нам бы хотелось на основе некоторых фрагментов Иоанна Грамматика определить место и роль этого «философского содержания» в христологических спорах. При этом следует отметить два аспекта связи христологии и антропологии. С одной стороны, известное библейское повествование о сотворении человека по образу и подобию Божиему (Быт. 1, 26) уже с первых веков христианства толковалось в том плане, что под «образом» понимался Христос573, то есть налицо имеется христоцентричная ориентация учения о человеке. С другой стороны, в сфере христологии использовались образы и понятия, заимствованные из античной антропологии. Это касается прежде всего сравнения соединения природ во Христе с соединением души и тела в человеке или так называемой «антропологической модели (парадигмы)». Поскольку эта модель имела до Иоанна Грамматика уже значительную предысторию, необходимо сделать небольшой экскурс в нее.

Впервые они встречаются у оригенистов – оппонентов Павла Самосатского, во главе с Малхионом, если судить по фрагментам деяний Антиохийского Собора 268 года574. Однако подлинность этих фрагментов, большинство из которых содержится в произведениях монофизитских авторов V-VI веков, на весьма достаточных основаниях подвергается сомнению как аполлинаристские подлоги575. Поэтому первое употребление антропологической модели с точностью можно фиксировать только у Евсевия Емесского – видного представителя партии омиусиан в период тринитарных споров576. Активное использование модели наблюдается у двух ариан позднего поколения: Луция Александрийского и Евдоксия Константинопольского. Исходя из того положения, что во Христе человеческая душа заменяется Логосом, в результате чего происходит «единое лицо» или «единая сложная природа», они без всяких ограничений сополагали христологию и антропологию577. В русле этих идей развивалась и христология Аполлинария, который учил о «высшем единстве» Божества и человечества во Христе, составляющих «единую природу». Она мыслится по типу человеческой природы и есть как бы «биологическое единство» Логоса и плоти578. Придерживаясь теории субстанциальной автономии духовной природы, Аполлинарий приходит к отрицанию полноты человеческой сущности Христа: в Нем не могут быть одновременно два ума – Божественный и человеческий, но только первый579. Признание во Христе человеческого ума низводило бы его на уровень других людей, и поэтому Воплощение для Аполлинария есть «инкарнация Ума»; принципом жизни и деятельности во Христе является только Логос580. Если у Луция и Евдоксия христология «поднималась» до антропологии, то у Аполлинария антропология «возвышалась» до христологии: и, как это часто бывает в истории культуры, противоположные мировоззренческие позиции сближаются, словно края разомкнутого круга.

Среди богословов православного направления антропологической моделью пользовался свт. Григорий Нисский581, беря на вооружение различные термины, имевшие хождение в античной философии для обозначения форм соединения (μῖξις, χρσις, ἕνωσις); он придавал им новое значение. В отличие от Аполлинария, для свт. Григория эта модель была только аналогией, не ведущей к смешению сфер антропологии и христологии582. Подобное же отношение к данной парадигме наблюдается и у свт. Кирилла Александрийского, хорошо осознающего ограниченные возможности сравнения единства души и тела в человеке с единством природ во Христе583. Для Немезия Емесского антропология представляла как бы «предполье» христологии, ибо «понимание тайны человека» вело к пониманию «таинства Богочеловека»584. В своем известном трактате Немезий, используя антропологическую модель, указывает на ее неадекватность: душа, в отличие от Логоса, представляется «сочувствующей» телу585. В западной патристике указанное сравнение в христологию активно вводил блж. Августин586; на него, как и на Немезия, в данном случае определенное влияние оказал неоплатонизм587. Правда, сами неоплатоники вряд ли могли признать здесь христианских писателей своими преемниками: идея трансцендентности высшего Бога, не могущего вступать в прямой телесный контакт с человеком и стать единым с ним, отделяла резкой чертой неоплатонизм и христианство588.

Следует отметить, что применение антропологической модели встречало оппозицию со стороны некоторых представителей антиохийской школы и, в частности, Диодора Тарсского589, хотя другие видные деятели этой школы – Феодор Мопсуестийский590 и блж. Феодорит Кирский591 – признавали относительное значение подобной парадигмы. Несторий здесь следовал за Диодором, ибо также отклонял указанную аналогию592. Вряд ли можно считать его, подобно Немезию, затронутым влиянием неоплатонизма, как это делает Р. Арун593. Скорее Несторий в своем учении о соединении двух природ во Христе был ближе к стоической концепции «всеобщего смешения» и явно расходился с Немезием. Во всяком случае, отрицание им антропологической модели наложило отпечаток и на последующее несторианство – Бабай Великий в данном вопросе разделял его взгляды594. Наоборот, монофизиты, следуя свт. Кириллу Александрийскому в своей христологии, достаточно часто прибегали к сравнению с устроением человека595. Халкидонский Собор, включив в свой «орос» известное выражение «неслиянное единение», берущее истоки в неоплатонической антропологии и учении о единстве идей в Уме596, в определенной степени санкционировал использование этой парадигмы. Однако некоторые православные богословы позднейшего времени, в числе их Леонтий Иерусалимский597 и преп. Максим Исповедник598 (в поздний период своего творчества), относились к ней негативно. Следовательно, Иоанн Грамматик, применяя антропологическую модель, опирался на достаточно устойчивую, хотя и не бесспорную, традицию. Обратимся теперь к текстам, где фигурирует данная модель.

Наш автор заявляет: «Для высшего единения свойственно как обладание тождеством и единством, так и инаковостью – примером этому служит единение по ипостаси». Таковым представляется соединение души и тела, содержащее «инаковость сущности и тождество ипостаси. Ведь одно – сущность души, а другое – сущность тела; тем не менее человеку возможно быть единым живым существом. Вряд ли допустимо высказывание, что душа по природе смертна, а плоть – духовна ( νοητήν); и когда плоть немощна, мы говорим о силе духа. Един человек, состоящий из этих двух частей, и каждая из них равным образом существует и мыслится в едином» (XVII глав. 8,90–98). Данное положение Иоанн Грамматик, прибегая к известному новозаветному образу о «внутреннем» и «внешнем» человеке (2Кор. 4, 16), полемически заостряет против тезиса о единосущии души и тела: «Ведь не потому един внутренний и внешний человек, что душа и тело из одной сущности, но, признав единство лица, мы... не осмелимся утверждать, что душа и тело есть одна и та же сущность» (Апол. лат. 7, 43–46). Это подкрепляется у автора следующим силлогистическим доводом: «...если тело и душа из одной и той же сущности, то, следовательно, они – единосущны. Поскольку же тело тленно, то тогда тленна и душа, а поэтому ложным бы представлялось высказывание о ней как о бессмертной» (Апол. лат. 8,47–50). Подобные высказывания встречаются у Иоанна Грамматика и в других фрагментах (Апол. лат. 52, 458–461; Апол. греч. IV. 140–156).

Все они показывают, что глубинные пласты учения о человеке мало интересуют автора; он ограничивается самыми простыми и ходовыми «топосами» античной и христианской антропологии. Его внимание приковывает не столько «тайна» человека самого по себе, сколько «таинство Богочеловека». Для Иоанна Грамматика, как и для всех христианских писателей, обе эти тайны тесно взаимосвязаны, но «иерархически» они совсем не равноправны. Он говорит: «Таким же образом произошло во Христе единение двух сущностей в единую Ипостась и единое Лицо, даже если приведенные примеры и неясно показывают это. Ибо Домостроительство во Христе, подлинно превышающее всякое единение, ускользает от человеческого восприятия» (Апол. греч. IV. 156–160). Данная фраза знаменательна: она показывает, что для Иоанна Грамматика антропологическая модель была не больше, чем образное сравнение, то есть представляла собой аналогию, где сравниваемые величины не располагаются на одной плоскости. Здесь он находится в русле халкидонской ортодоксии, для которой, в противоположность аполлинарианству и монофизитству, эта модель указывает на «структурное подобие», а не на «структурное тождество» того, что сравнивается599.

Однако, признав непостижимость «таинства Воплощения», автор не оставляет попыток постичь его. В большом отрывке (Апол. греч. IV. 161–188) им развивается мысль, что признание двух сущностей и в человеке, и во Христе не влечет за собой признание двух ипостасей. Основным же текстом, где Иоанн Грамматик стремится найти ключ к решению указанной проблемы, является следующий: «Всякая ипостась рассматривается в отношении к (некой) “общности”, которая есть сущность. Если ипостась проста, то проста и “общность”, а если ипостась – сложная, то будет сложной и “общность”, или же сложная ипостась будет соотноситься с различными “общностями”. Так как Ипостась Логоса проста, то простой является и “общность”, которой обладает Он, Отец и Дух. Ипостась же всякого человека – сложная, и сложной также является “общность”, наблюдаемая во всех людях. Ибо всякий человек есть смертное и разумное живое существо. Если же у нас отсутствует желание мыслить (в категории) сложной “общности”, то каждого конкретного человека следует рассматривать относительно двух “общностей”: душа соотносится с “общностью”, в которую входят и другие души, а тело – с “общностью”, которой принадлежат и другие тела. Во Христе же ипостась, будучи сложной, не рассматривается относительно сложной “общности”. Ведь нет иного Христа, кроме рожденного Богородицей Девой, Который, будучи сложным, является истинно Богом и истинно человеком. А если Он не обладает сложной “общностью”, то, разумеется, Его необходимо рассматривать, соотнося с различными “общностями”: с “общностью” (единой для Него,) Отца и Святого Духа, согласно которой Он есть Бог, и с “общностью” (единой для Него) и для всех людей, которым Он подобен по Своему человеческому бытию» (XVII глав. 7,68–86). Главная идея Иоанна Грамматика в этом большом отрывке – доказательство уникальности Христа и Его отличия от прочих людей; поэтому выдвигается тезис об отсутствии «рода Христова», подобного «роду человеческому». Логос, как одно из Лиц Троицы, обладает «простой Ипостасью»; став Христом, то есть воплотившись, Он приобретает уже «сложную Ипостась». Но данная «сложная Ипостась» Христа отличается от такой же «сложной ипостаси» других людей: у последних она является результатом «сложной сущности» (см. выше высказывание Иоанна Грамматика о «сложности» человеческой природы), а у Христа – результатом соединения двух сущностей в одной Ипостаси. Правда, наш автор предполагает и иную возможность: «сложная ипостась» человека, так же как и Христа, соотносится с двумя сущностями. Но в таком случае неясным становится отличие Христа от других людей, которое стремится доказать Иоанн Грамматик. Парадокс Воплощения Логоса не укладывается в жесткие рамки логики. Необъясненным остается и поставленный выше вопрос о соотношении сложной сущности человека с сущностью души и с сущностью тела. Иначе говоря, и «тайна» человека в ее рационально-логическом аспекте остается нераскрытой автором.

Если обратиться к оппонентам Иоанна Грамматика, то достаточно интересным представляется использование антропологической модели в послании ссыльных монофизитских епископов к императору Юстиниану (начало 30-х годов VI века), которое приводит Псевдо-Захарий. Оно является кратким исповеданием веры, где опальные епископы стараются отгородить свое учение от ересей Аполлинария, Евтихия, Мани и Нестория. Главный акцент в исповедании делается на концепции «сложного» Христа. Авторы послания основывают ее на авторитете свт. Афанасия Александрийского и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Согласно данной концепции, Вторая Ипостась Троицы восприняла, говоря словами Ареопагита, «человеческую крайность», результатом чего и явился «сложный Христос». Из этого вытекает признание «единой природы Слова». Далее следует антропологическая аргументация: как обычный человек, состоящий из различных природ (души и тела), не должен «половиниться» после сочетания их, приведшего к образованию «одной природы» и «одного лица» его, так и Логос, соединившись с одушевленной плотью, не должен разделяться на две природы600. В отличие от Иоанна Грамматика, подчеркивающего в своем учении об «ипостасном единении» равноправность моментов единства и инаковости, авторы послания выдвигают на первый план момент единства. Однако в логической неадекватности аргументации и терминологии идейных противников много общего: в послании трудно найти объяснение естественно возникающему вопросу – как соотносятся различные природы человека с одной природой (лицом) его? Другими словами, логика здесь также явно пасует перед внелогическими постулатами.

Заключение

Ряд логических несоответствий, наблюдаемых у Иоанна Грамматика, частично могут объясняться фрагментарностью его произведений, а также слабостью его как мыслителя – по своему «философскому рангу» он явно ниже, например, авторов «Леонтьевского корпуса», не говоря уже о преп. Максиме Исповеднике. Но главное объяснение, думается, заключается в другом – в той антиномичности византийского богословско-философского мышления, о которой говорилось выше. Фрагменты сочинений Иоанна Грамматика хорошо показывают, что под внешней формой логического мышления скрывается ядро неподвластной холодному анализу веры. Принадлежа, несомненно, к «философствующему» течению в византийском христианстве VI века, данный автор в своих фрагментах наглядно являет тот факт, что пределы и границы собственно философских элементов в этом течении не были очень обширными. Хотя в VI веке формы и методы философского мышления, выработанные в античности и предшествующей патристике, активно внедрялись в богословие, однако они не занимали ведущего места. Общий принцип средневекового миросозерцания, выработанный еще Филоном Александрийским и развитый Климентом Александрийским, Оригеном, свт. Григорием Нисским и др. – «философия есть служанка Писания»601, действует и в VI веке. Образно говоря, служанке не позволялось валяться на господской постели и сидеть с господами за одним столом. Логике и диалектике разрешалось служить, но не дозволялось господствовать; антропологические сюжеты привлекались к решению христологической проблемы, но они подчинялись последней. Думается, исходя из подобной перспективы и необходимо подходить к изучению византийской философии. При этом, однако, нельзя забывать, что понятия «философия» и «богословие» применительно к византийской культуре не были статичными и разделенными величинами, но представляли собой элементы единой органичной и динамичной системы.

Логика и диалектикА Иоанна Филопона. О характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью (на основе фрагментов из сочинения «посредник») 602

Иоанн Филопон и тритеизм

В истории позднеантичной и ранневизантийской культуры VI век представляется как бы своеобразным рубежом. Он знаменует собой конец собственно античной и приход на смену ей византийской культуры, при учете, конечно, того факта, что подобный «водораздел» достаточно относителен, ибо переходный период между указанными этапами в истории культуры был чрезвычайно сложным, неоднозначным и куда более длительным, чем одно столетие. В истории философии, как известно, VI век характеризуется исчезновением со сцены языческого неоплатонизма в качестве самостоятельного идейного течения, то есть окончанием многовекового периода сосуществования античной философии и христианской философской мысли; причем данное сосуществование отнюдь нельзя назвать «мирным сосуществованием», ибо наряду с процессом взаимопроникновения двух мировоззрений шел активный процесс их взаимоотталкивания, противостояния и борьбы603. И опять следует оговориться: античная философская традиция604 никогда, собственно, не умирала в истории византийской философии, но, с одной стороны, частично усвоенная патристикой, продолжала существовать уже в трансформированном виде, а с другой – подспудное течение ее пробивалось порой наружу, формируя мировоззрение таких позднейших мыслителей, как Михаил Пселл, Иоанн Итал и др. Тем не менее, принимая во внимание эти оговорки, VI век можно считать несомненным рубежом в истории европейской философии, отделяющим античный период ее от средневекового. Недаром именно в VI веке творил Боэций, этот, по выражению Лоренцо Валлы, «последний из римлян и первый из схоластиков»605. Переходный характер этого времени наложил яркий отпечаток и на миросозерцание Иоанна Филопона, современника и, вероятно, соученика Боэция по школе Аммония, сына Гермия.

В личности Иоанна Филопона усматриваются три основные грани. Первая – натурфилософ, написавший ряд естественнонаучных сочинений, оказавших определенное воздействие на развитие научных представлений эпохи Средневековья и Ренессанса606. Вторая – философ, видный представитель Александрийской школы неоплатонизма (бывший как бы «ассистентом» при «профессоре» Аммонии) и известный комментариями на труды Аристотеля607. Наконец, третья – христианский мыслитель, написавший два богословско-философских трактата: «О вечности мира против Прокла» и «О творении мира»608. В этих трактатах Иоанн Филопон подвергает суровой критике античный образ мира. Причем, по словам И.Д. Рожанского, «именно христианство содействовало отходу Филопона от античного образа мира и позволило ему ополчиться на ряд важнейших догм аристотелевской натурфилософии»609. Характерно, что античное представление о мире в сочинениях Филопона разрушается «не в результате внешнего грубого насилия, а изнутри, с использованием средств и методов самой античной науки»610. Все указанные грани духовного облика Иоанна Филопона представляют неразрывное единство, но здесь основное внимание будет уделено связи богословия и философии в мировоззрении Иоанна Филопона. Подобная связь неоднократно отмечалась в специальной литературе, где часто встречаются высказывания, что Иоанн Филопон стремился согласовать «догму» и «философию»611, или «аристотелизм» и «христианство»612. Правда, в то же время отмечается, что «аристотелизм» Иоанна Филопона, как и других христианских мыслителей, соотносился скорее с внешней формой, а не с внутренним содержанием его мировоззрения, и только в таком случае можно говорить о нем как об «основателе христианского аристотелизма»613. Кроме того, подчеркивается, что христианство практически не оставило следа и на аристотелевских комментариях Иоанна Филопона614. Поэтому вопрос о взаимоотношении и внутреннем соответствии элементов христианства и античной философской мысли в учении Иоанна Филопона представляется совсем неоднозначным и далеким от своего решения.

Далее необходимо подчеркнуть, что Иоанн Филопон был не просто христианским мыслителем, но одним из ведущих лидеров монофизитского движения VI века615. Впоследствии он «отпал» в монофизитскую ересь тритеитов и стал главным идеологом ее, придав этой ереси связную стройность и четкость философской системы616. Поэтому следует сказать несколько слов об истории и учении этой секты617. Основной период ее существования приходится на вторую половину VI века; родоначальником данной ереси был Иоанн Аскоснагис, ученик константинопольского эрудита и философа Петра (Самуила) Ришайнского: около 557 года Иоанн выступил со своим учением о наличии трех «сущностей» в Троице. На его сторону встали известные монофизитские епископы Конон Тарсский и Евгений Селевкийский, которые, рукоположив ряд епископов, создали особую тритеистскую церковную иерархию. К тритеитам примкнул и влиятельный монах Афанасий, внук императрицы Феодоры, оказавший ереси мощную финансовую поддержку и познакомивший Иоанна Филопона с ее учением. Центром тритеистского движения стала Киликия, но оно получило большое распространение также в Сирии и Египте. В 574 году среди тритеистов возникла схизма, и они разделились на «филопониан» (или «афанасиан») и «кононитов». Причиной ее послужило написание Иоанном Филопоном сочинения «О воскресении», где он, исходя из аристотелевского тезиса о нераздельности «материи» и «эйдоса», утверждал, что люди воскреснут в совершенно новых телах.

К концу VI – началу VII века ересь тритеитов постепенно захирела и незаметно сошла с исторической сцены, оставив следы только в ересеологической литературе. Суть учения этой ереси заключалась в попытке увязать монофизитскую триадологию и христологию, между которыми существовал определенный разрыв на уровне понятийнологического аппарата. Дело в том, что «ортодоксальному» монофизитству, основы мировоззрения которого заложил Север Антиохийский, присуще было различие понятий «природа» и «ипостась» («лицо») в сфере тринитарного учения и отождествление их в сфере христологии618, что создавало явную диспропорцию между этими двумя важнейшими областями догматического вероучения. Тритеизм выступает как «дитя монофизитства, но дитя компрометирующее»619. Тритеиты сохраняют верность основному принципу северианской христологии, но применяют его и в триадологии, откуда учение о трех «лицах», «ипостасях», «природах» и «сущностях» в Боге, которое, однако, не предполагает представления о «трех божествах». Поэтому «единство Бога тритеиты понимали как unitas specifica 620 , а не как unitas numerica 621 , как мыслимое единство рода, а не как реальное единство конкрета, как совершенное тождество качественных определений, общих трем Лицам, а не как единый субстрат трех Лиц»622.

Как видно из данного беглого обзора, тритеизм предстает главным образом в качестве ереси философской. Это хорошо понимали и современники. Так, в частности, Иоанн Ефесский, принадлежащий к консервативному течению в монофизитстве, в своей полемике против тритеизма подчеркивает, что виновниками этого заблуждения являются «схоластики, считающие себя философами», и люди, знакомые с «греческими книгами и языческими науками»623. Оппонент тритеитов из лагеря Православия, Александрийский патриарх (в 580–607 гг.) свт. Евлогий, также считал, что корень их заблуждений таится в стремлении сделать «истинное богословие христиан» предметом «чисто человеческого рассуждения» (ἀνθρωπίναις ἐπινοίαις)624. В сочинении иеромонаха Георгия «О ересях» (первая половина VII в.) сообщение о тритеитах выдержано в подобных же тонах. Автор считает Иоанна Филопона родоначальником этой ереси, который, отвергнув «предания православных учителей Апостольской Церкви», стал учить о «трех частичных сущностях во Святой Троице», пользуясь при этом «аристотелевскими научными методами» (Ἀριστοτελικαῖς τεχνολογίαις)625. Таким образом, несомненный философский характер учения тритеитов констатируется как свидетельствами византийских источников, так и современными исследователями. Он четко прослеживается и во фрагментах тритеистских сочинений Иоанна Филопона, изданных А. Ван Ройе626. Наконец, философский подход к решению богословских проблем явно проступает наружу и в произведении Иоанна Филопона «Посредник». Полностью оно сохранилось лишь в сирийском переводе, но достаточно обширные греческие фрагменты его дошли до нас и во флорилегии конца VII – начала VIII века «Учение отцов о Воплощении Слова»627. К анализу их и следует обратиться.

Первый фрагмент (272.20–273.15)

Это самый короткий, но достаточно содержательный фрагмент. Он начинается с утверждения, что «общая идея» (или «понятие»: κοινὸς καὶ καθόλου λόγος) человеческой природы, будучи сама по себе единой, становится многим, оказавшись во многих субъектах, но при этом она существует в каждом целиком, а не частично. Далее Иоанн Филопон приводит ряд аналогичных примеров: идея корабля, будучи единой в уме кораблестроителя, становится при своей реализации множеством отдельных кораблей; также правило (θεώρημα), существуя как единое в голове учителя, при передаче ученикам становится многим; наконец, изображение на печати, воспроизведенное во множестве оттисков, становится многим. Все эти примеры показывают, что число не соединяет, но разделяет. Наоборот, единство многих индивидуумов обеспечивается благодаря «общему виду». Отсюда Иоанн Филопон делает вывод, что те же самые вещи в одном отношении суть множественны и разделены, а в другом – едины и соединены. Но, по его словам, понятие числа применяется и в отношении вещей «непрерывных» («связных» – τῶν συνεχῶν). Так, например, говорится о бревне, что оно размером в два локтя. «Однако мы говорим, что оно есть два в возможности, тогда как в действительности – оно одно, а не два; именно то, что вещь может быть разделена надвое, позволяет нам говорить, что она составляет два локтя или чего-то еще».

Таково содержание первого фрагмента. Естественно, что вырванность из контекста не позволяет восстановить в полноте ход рассуждений автора, но тем не менее намечаются две проблемы, затронутые им. Первая: взаимоотношение общего и частного, рода (вида) и индивидуума. Главная мысль Иоанна Филопона, как и всех комментаторов Аристотеля, состоит в том, что общая идея при своей конкретизации присутствует в индивидуумах целиком, а не частично. Вторая проблема, поставленная Иоанном Филопоном в приведенном фрагменте, – проблема числа. Им выделяются два полюса: число – в качестве принципа разделения и «эйдос» (вид) – в качестве принципа единения. На первый взгляд весь фрагмент представляет собой чисто философский текст, однако подобное впечатление достаточно обманчиво, и последующие два фрагмента рассеивают всякие сомнения на сей счет. Из них становится ясно, что философская проблематика указанного текста Иоанна Филопона тесно увязана с догматическими спорами VI века и зависит от них. Что касается проблемы числа, то проводимая им идея числа как принципа разделения явно служит обоснованием тритеизма, ибо ведет к тезису об отсутствии «нумерического единства» в Троице. Помимо этого данная идея служила серьезным аргументом в доказательстве основной истины монофизитской христологии: одна природа Христа = одной Ипостаси.

Здесь уместно привести выдержку из сочинения малоизвестного и малоизученного православного полемиста VI века Ираклиана Халкидонского, сохранившуюся также в «Учении отцов»628. Вся глава флорилегия, в которую включена эта выдержка, называется так: «Против утверждающих, что всякое число является обнаружением индивидуальных вещей (ἰδιοσυστ ά των πραγμάτων) и что первое деление есть двоица, следующая за единицей, а также говорящих, что там, где наличествует число два, нет места единству».

В заглавии хорошо прослеживается главная мысль аритмологической аргументации монофизитов: православное учение о двух природах во Христе несовместимо с постулируемым христологическим единством по ипостаси. Сам же фрагмент Ираклиана называется так: «О том, что число совсем не разделяет, как это утверждают некоторые». Далее автор говорил: «...должно знать, что если что-нибудь обладает индивидуальным существованием, то оно, конечно, является единым по числу, но совсем не обязательно, чтобы все единое по числу было индивидуальным». Приводится пример вещей «сложных», где составляющие части сами не обладают «собственным устройством», но являют свое существование в сочетании. Так, «одушевленное», «чувственное», «разумное» и «смертное» обнаруживают собственное существование в целом, то есть в человеке, но мы не зрим их существующими отдельно. Аналогично обстоит дело, согласно Ираклиану, и с куском руды, который, представляя единую массу, содержит в себе различные по цвету и по твердости части. Выдержка из Ираклиана на этом обрывается, но суть рассуждений достаточно ясна. В отличие от Иоанна Филопона, им проводится идея числа как принципа единства. Чуть ниже в том же флорилегии629 приводится и выдержка из сочинения «О сектах», приписываемого Леонтию Византийскому, но принадлежащего неизвестному автору (по имени Феодор) конца VI – начала VII века630. Здесь говорится: «...когда мы высказываемся о двух во Христе, то не подразумеваем, что Он два по числу, ибо [Христос] – один по числу, но два по виду ( τῷ εἴδει), то есть по природе». Данная фраза представляет четко сформулированный антитезис положению Иоанна Филопона. Думается, что приведенные выдержки вполне достаточно иллюстрируют взаимозависимость философской и богословской проблематики в византийской культуре VI века, поэтому наличие такой взаимозависимости у Иоанна Филопона представляет лишь частный пример общей тенденции этой эпохи.

Второй фрагмент

Из трех фрагментов в «Учении отцов» эта выдержка наиболее обширная. Здесь появляется фигура «посредника» (или «третейского судьи»), который выступает как бы адвокатом православной стороны. Поэтому изложение принимает форму диалога, отражающего столкновение мировоззрений. Исходной точкой этого диалога служит установление единого и нормативного «церковного учения» о «природе», «лице» и «ипостасях». Суть его, согласно Иоанну Филопону, заключается в том, что первое понятие обозначает «общую идею бытия тех [существ], которые сопричаствуют одной и той же сущности». Примером тому может служить определение человека как «разумного и смертного живого существа, могущего вместить ум и знание», – в этом ни один человек не отличается от другого. «Церковное учение» предполагает тождество «сущности» и «природы». «Ипостась» же есть индивидуальное существование каждой природы» или своего рода «очертание» (περιγραφὴ) ее, образующееся из некоторых специфических свойств, благодаря которым отличаются друг от друга индивидуумы одной и той же природы. «Ипостаси» тождественны «лицам» и суть то, что у перипатетиков принято называть «индивидуумами» ( ἄτομα). Далее у Иоанна Филопона следует пример типичного «разделения», обычного в античной философской традиции: род живых существ подразделяется на «разумное» и «неразумное»; первое опять подразделяется на «Ангела», «человека» и «демона». Эти, в свою очередь, снова подразделяются: «человек» – на «Петра» и «Павла», «Ангел» – «Михаила» и «Гавриила». Но здесь завершается разделение, ибо дальнейшее членение ведет к уничтожению природы «индивидуумов»: в частности, разделение человека на душу и тело влечет его гибель. В этих индивидуумах обретают свое существование «роды и виды», ибо последние не существуют вне или отдельно от первых.

Таково «церковное учение» по представлению Иоанна Филопона, которое должно служить основой всей дальнейшей дискуссии. На первый взгляд оно действительно представляется «общецерковным» и нормативным. Это касается в первую очередь постулируемого тождества «природы» и сущности», «ипостаси» и «лица». Однако если сравнить дефиниции Иоанна Филопона с аналогичными определениями у православных авторов, примерно современных ему, то можно заметить определенные различия. Остановимся на одном из них: содержании понятия «сущность» (= «природа»), В сочинении, известном под названием «Рапорlиа Dogmatica», написанном, вероятно, во второй половине VI века и принадлежащем некоему Памфилию631, «сущность», определяемая «согласно учению отцов», есть «все, что существует само по себе и не имеет бытия в другом»632. Признавая в целом тождество «сущности» и «природы», Памфилий проводит между ними и ряд дистинкций; в частности, он замечает, что в несобственном смысле слова (καταχρηστικῶς) «природа» может соотноситься с «несуществующими» ( ἀνυπόστατα), тогда как «сущность» – только с «существующими» ( ἐνυπόστατα)633 . В «Философских главах» Анастасия I Антиохийского, также относящихся ко второй половине VI века, встречается несколько определений «сущности». Одно из них гласит: «сущность есть общая природа сущих, согласно которой и индивидуумы, и виды являются общниками друг другу, возводимые к тому же самому определению сущности». Второе: «сущность есть вещь существующая и самосуществующая ( πργμα ὑφεατός αὐθυπόστατον)». Что же касается «природы», то она есть «действительность или осуществленность ( τὸ ἐνούσιον) вещей». Согласно мнению одних, «природа есть становление приходящих в бытие, а согласно мнению других, она есть Промысл Божий относительно [всего] ставшего, определяющий и [их] бытие, и образ [этого] бытия ( τὸ πῶς εναι)"634. Позднее (VII в.) преп. Анастасий Синаит в своем «Путеводителе», определяя понятие «природа», противопоставляет единодушное мнение Церкви ( τὸ φρόνημα τῆς ἐκκλησίας) многообразным точкам зрения на сей счет Аристотеля и других эллинских философов. По его словам, «природа есть истинное существование вещи», или «все истинно существующее»635. Наконец, преп. Иоанн Дамаскин, подводя итоги предшествующему развитию патристической логики в своей «Диалектике», делает акцент в определении «сущности» на моменте ее «самосуществования» (πργμα αὐθύπαρκτον), самодостаточности ее бытия, а в понятии «природы» делает упор на определении ее в качестве «начала движения и покоя каждого из сущих»636.

Во всех приведенных дефинициях «сущности» и «природы» у ортодоксальных авторов (число коих можно значительно приумножить) привлекает внимание постоянное подчеркивание субстанциальной реальности того, что обозначают эти понятия. Если для Иоанна Филопона «природа» есть «общая идея (λόγος) бытия», то для христианских мыслителей православного толка она (тождественная «сущности») есть в первую очередь само бытие. Подобное расхождение очень важно для понимания идейных расхождений между православными и монофизитами. Исходная точка диалога, которая, по мнению Иоанна Филопона, должна служить общей основой, не представляется таковой. Разворачивая цепь дальнейших рассуждений, Иоанн Филопон устами «посредника» заявляет, что после того, как «учение истины было представлено посредством истины», стали вводиться собственные мнения, противоречащие «церковной норме». Но здесь он поступает чересчур поспешно, выдавая свои «собственные мнения» за «общецерковные». Впрочем, воображаемый оппонент Иоанна Филопона не замечает, как и следовало ожидать, такого подлога. Тем не менее развитие диалога все более обнаруживает принципиальную несовместимость позиций двух сторон.

В центре дискуссии вновь оказывается проблема взаимоотношения «общей» и «частной» природ, затронутая в первом фрагменте. Точка зрения Иоанна Филопона заключается в следующем: «общая природа», оказавшись в каждом из индивидуумов, становится «собственно» (или «частной» – ἰδία) природой его. «Ведь разумное и смертное живое существо во мне не является общим никому другому». Например, когда страдает какой-либо человек, то другие люди не обязательно причастны страданию: если умирает Павел, то это не влечет смерти других людей, а рождение Петра не означает еще рождения будущих поколений людей. Согласно Иоанну Филопону, о каждой природе следует говорить не в одном, а в двух смыслах. По одному способу рассмотрения она есть общая идея, постигаемая сама в себе и не оказавшаяся еще в индивидууме; по второму способу рассмотрения она оказывается в индивидууме и обретает там «частичное существование». Здесь возникает вопрос: как совместить данное высказывание Иоанна Филопона с тезисом, что общая идея природы существует ὁλόκληρος в каждом индивидууме, а не ἀπο μέρους (см. первый фрагмент). Думается, что это противоречие можно рассмотреть на примере, постоянно фигурирующем у Иоанна Филопона: идея человеческой природы в каждом человеке нераздельна («разумное» здесь не отделяется от «смертного»), то есть она присутствует «целиком». Однако, реализуясь во множестве индивидуумов, она становится «множественной» (число как принцип разделения). Иначе говоря, Иоанн Филопон проводит разграничение между «сущностью» как идеей и «сущностью» как существованием. Именно подобная дихотомия, как указывалось выше, была чужда православным авторам. Правда, оппонент Иоанна Филопона в лице «посредника» не акцентирует на этом внимание. Он говорит, что не «природа» воспринимает «частичное существование», ибо, оказавшись в индивидууме, присоединив специфичные свойства и став «очертанием единого» ( τοῦ ἑνὸς χαρακτὴρ), она становится ипостасью. Ведь сущность целиком существует в индивидууме и поэтому называется сущностью и природой; но при этом она существует вместе со свойствами, благодаря которым индивидуум и отличается от прочих индивидуумов.

Данная мысль «посредника» служит Иоанну Филопону своеобразным мостом, который позволяет перейти к непосредственно богословской проблематике: вопросу о соотношении понятий «сущность» («природа») и «ипостась» в сфере тринитарного учения и христологии, причем обе эти сферы им тесно увязываются друг с другом. И он, и его воображаемый оппонент в своей аргументации стремятся опираться на патристическую традицию, особенно на каппадокийских отцов и Псевдо-Дионисия Ареопагита («богомудрого Дионисия»). Не останавливаясь на всех деталях аргументации, суммировать позицию Иоанна Филопона можно следующим образом. Каждая Ипостась Троицы отличается от Другой некоей «особенностью», или Своим «специфичным свойством», которую даже в мысли нельзя отделить от общей «идеи Божественной сущности (природы)», ибо она становится «собственной» природой Ипостаси. Поэтому воплощается не «общая природа Божества», но эта природа «усваивается Ипостасью Логоса»; отсюда и вытекает исповедание «единой воплощенной природы Бога Слова». С другой стороны, Логос воспринял при Воплощении не «общую идею человеческой природы», а конкретно-индивидуального человека, или «частичное существование». Поэтому «можно было бы сказать, что в этом своем значении природа и ипостась почти тождественны, только понятие ипостаси содержит, наряду с общей природой, осмысляемые в ней и присоединяемые к ней свойства каждого индивидуума, благодаря которым эти индивидуумы различаются один от другого». Иоанн Филопон еще раз подчеркивает, что нельзя путать «общую идею природы» с природой «индивидуальной».

Далее он переходит к соотношению понятий «ипостась» и «лицо», указывая, что они часто имеют один и тот же смысл, подобно тому как для обозначения одного и того же меча употребляются два разных наименования ( ξίφος, μάχαιρα). Здесь Иоанн Филопон отталкивается от концепции «лица» у Нестория как некоей «связи» (σχέσις). Суть этой концепции заключается в том, что в понятии «лица» акцентируется момент связи двух субъектов: так, например, этот момент выступает наружу, когда мы говорим, что такой-то представляет «лицо» такого-то или наместник действует от «лица» царя. В своей христологической аппликации данная концепция означает, что «от Марии [был рожден] простой человек, вместивший в себя целокупность Божественного сияния и тем отличающийся от других богоносных мужей, в каждом из которых это сияние было лишь частичным». Несториане «дерзко утверждают, будто во Христе одно Лицо, называя Лицом связь Бога Слова с человеком, рожденным от Марии, поскольку этот человек, действуя от Лица Бога Слова, и совершил все Божественное Домостроительство [спасения]. Вследствие чего оскорбления, нанесенные человеку [Иисусу], должны переноситься и на Бога, подобно тому как почести или оскорбления подданных в отношении наместника переносятся и на царя». Согласно несторианам, имя «Христос» подлинно обнаруживает эту связь, и Христа следует считать единым, ибо едина связь сопричаствующих ей, и она даже более важна, чем эти сопричаствующие субъекты. Такова несторианская концепция «лица» в изложении Иоанна Филопона. Не останавливаясь на весьма сложной теории «просопического единения» двух природ во Христе у Нестория, вызвавшей множество разнотолкований среди современных исследователей, отметим только, что основной мыслью Нестория была идея «взаимообщения Лиц», согласно которой Божественная природа использует «зрак раба», а человеческая природа использует образ («зрак») Божий (Флп. 2,7)637 (при учете различия «природного лица» и «лица единения»), В этой идее, несмотря на многочисленные оговорки, на первый план выдвигается мысль о «нравственном единстве» двух субъектов638, то есть как раз та «связь», о которой говорит Иоанн Филопон.

Последний отталкивается не только от несторианской, но и от православной концепции христологического единения, хотя сам, как будет видно из нижеследующего, стремится отождествить обе концепции. Православная точка зрения (естественно, в изложении Иоанна Филопона) заключается в следующем: во-первых, принцип индивидуализации (τὸ ἰδίαζον) соотносится не с сущностью, но с ипостасью. Во-вторых, утверждается, что «человечество Господа» не существовало до единения с Божественной природой. Поэтому Ипостась Логоса становится общей Ипостасью двух природ, «воипостазировав» (ὑποστήσασαν) человеческую природу вместе со свойствами, отграничивающими ее от «остальных единовидных [существ]». Благодаря этому «неипостасная природа» предохраняется от того, чтобы «быть небытием», ибо она как бы «приписана» Ипостаси Логоса. В данном православном тезисе, сформулированном Иоанном Филопоном, отражается учение о «воипостасном», которое представлено у авторов «Леонтьевского корпуса» (Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского), хотя они и понимали его не совсем одинаково639. Истоки данного учения иногда возводят к неоплатонизму640, хотя подобная редукция вряд ли имеет под собой серьезные основания. Термин ἐνυπόστατον у указанных авторов есть нечто среднее между «ипостасью» и «неипостасным»; он обозначает соотношение «природы» и «ипостаси», определяя модус существования первой во второй641. Применительно к христологии это означает, что «воипостасным» является человеческая природа Христа, «которая собственной человеческой ипостаси не имеет, а имеет Ипостась Божественную, Бога Слова, как свою собственную, не в части (у Бога нет частей), а в целом и совершенном виде»642. Развивая учение о «воипостасном», авторы «Леонтьевского корпуса» разрушали традиционное для античной философии соотношение «сущности» и «акциденции», ибо «воипостасную» человеческую природу (то есть сущность) они трактовали как «акциденцию», признавая в то же время, что она не является таковой. С точки зрения античной философии это означало своего рода «низвержение с трона» сущности643. Подобное учение было неприемлемо и для Иоанна Филопона, мировоззрение которого уходило своими корнями в античную философскую традицию.

Поэтому он стремится поставить своего оппонента перед логическим противоречием посредством следующего рассуждения: если человечество Христа ни одной минуты не существовало вне единения с Логосом, то оно не является неипостасным, поскольку обладает индивидуальным существованием, отличающимся от общей природы прочих людей. Отсюда вытекает, что как в отношении Божества Христа исповедуется природа и Ипостась этого Божества, так и в отношении человечества Христа следует исповедовать и природу, и собственную ипостась этого человечества, дабы не возникало необходимости называть человеческую природу неипостасной. Основная задача Иоанна Филопона, делающего подобный диалектический ход, состоит в том, чтобы заставить своего оппонента признать вывод, будто констатирование двух природ влечет с логической необходимостью и признание двух ипостасей. Иначе говоря, он старается доказать, что православная христологическая формула «две природы – одна Ипостась» заключает в себе внутреннее противоречие и по сути ничем не отличается от позиций несториан («две природы – две ипостаси»). Свою аргументацию Иоанн Филопон подробно разворачивает в заключительном фрагменте, к которому следует обратиться.

Третий фрагмент (281.18–283.16)

В этом фрагменте исходной точкой Иоанну Филопону служит тезис, что единая природа, порождающая множество ипостасей, бывает во всех них видимой. Однако «двум природам, сохраняющим двоицу по числу, невозможно образовать одну ипостась» (например, не может быть единой ипостаси камня и дерева или быка и лошади). При наличии двух природ необходимо и наличие по крайней мере двух ипостасей, в которых эти природы обретают свое существование. Поэтому утверждающие, что «вследствие единения возникла не только одна Ипостась, но и одна природа, представляются созвучными самим себе и истине, а говорящие, что Ипостась одна, а природ – две, противоречат и самим себе, и истине». Далее Иоанном Филопоном формулируется тезис: понятия «природа» и «ипостась» обозначают одно и то же, различаясь только своими наименованиями. А если каждое из этих понятий обозначает иное и «в качестве причины существования единой Ипостаси Христа приводится то, что ипостась (или лицо) человека не существовала до единения с Логосом, тогда, поскольку человеческая природа также не существовала до этого единения, не может быть речи о наличии двух природ во Христе. Однако если частичная природа, соединившаяся с Логосом, предсуществовала, то необходимо, чтобы предсуществовала и ее ипостась, так как они не могут существовать друг без друга». При условии, что и ипостась, и лицо, соединившиеся с Логосом, не предсуществовали до единения, утверждение о единой Ипостаси Христа влечет и утверждение о единой природе Его. «Ибо то, что не различается во время соединения, не будет различаться и после этого [соединения]».

В данном фрагменте Иоанн Филопон, суммировав все предыдущие высказывания, достаточно четко и ясно изложил свою позицию. Что касается главного спорного вопроса, в котором мнения православных, монофизитов и несториан резко расходились, – вопроса о соединении Божественного и человеческого начал во Христе, – то эту позицию Иоанна Филопона можно, видимо, резюмировать так: «частичная Божественная природа», усвоенная Ипостасью Логоса и практически тождественная Ей, восприняла также «частичную человеческую природу» (конкретного человека Иисуса). Но поскольку последняя не существовала ни единого мгновения до единения с Логосом, то она практически не существовала, ибо сразу же «срастворилась» с Божественной природой. Естественно, что фрагментарность изложения не позволяет во всех деталях восстановить ход аргументации Иоанна Филопона. Тем не менее создается впечатление, что он стал «жертвой» собственной логики. На деле выходит, что им сводится на нет реальное различие человеческого и Божественного начал во Христе. Если таковое и существовало, то в плане чисто абстрактном, «мыслительном». Но даже и на «мыслительном» уровне трудно провести подобное различие, так как категориальный аппарат, позволяющий сделать это, отсутствовал. Ведь существовала «единая воплощенная природа Бога Слова»; данную знаменитую формулу свт. Кирилла Александрийского (унаследованную им из «аполлинаристских подлогов») православные богословы, современники Иоанна Филопона, часто трактовали в том плане, что слово «воплощенная» является указанием на человеческую природу Христа644. Но такая трактовка была совершенно неприемлема для Иоанна Филопона, ибо человеческое начало Христа не подходило ни под категорию «общей природы» («общей идеи сущности»), ни под категорию «частичной природы» («ипостаси», или «лица»). Категория «воипостасное» им также не признавалась. Поэтому человеческое начало полностью растворялось в Божестве Христа, то есть в Логосе, и не обладало никакой автономией. Вследствие этого Иоанн Филопон предстает, судя по фрагментам «Посредника», «монофизитом» в полном смысле этого слова. В своих христологических тезисах он более радикален, чем Север Антиохийский. Иначе говоря, он идет далее «номинального монофизитства», сближаясь с монофизитством «реальным» (евтихианского толка)645.

Заключение

Рассмотренные фрагменты Иоанна Филопона позволяют констатировать у него тесную взаимосвязь философской и богословской проблематики. Само построение цепи логической аргументации изобличает в нем мыслителя, прошедшего хорошую школу античной философии и воспитанного в традициях ее. На примере Иоанна Филопона можно проиллюстрировать прямую преемственность ранневизантийской и античной философии в аспекте форм мышления. Сложнее обстоит дело, если обратиться к содержанию мышления. Во-первых, проблемы, которые решал Иоанн Филопон и современные ему христианские мыслители, явно выходили за границы проблематики античной философии. Во-вторых, сам подход к этим проблемам был иным. Исходной точкой этого подхода была определенная сумма «фактов Откровения», данная в непосредственном духовном опыте и закрепленная в церковной Традиции. Именно такая, совершенно новая по сравнению с античной культурой, исходная точка философствования позволила христианским мыслителям критически подойти к кругу проблем греческой философии, поставить новые вопросы в онтологии, гносеологии, этике и логике646. Происходит как бы активное «взламывание» всей структуры античной философии; ряд элементов этой структуры сохраняется, но они включаются уже в новую систему и выполняют совсем иные функции. Кроме того, заимствованные из арсенала античной философии понятия и образы воспринимают новое содержание647, причем происходит тщательный отбор из «материала» эллинской культуры (например, платонизма) и принимается только то, что соответствует субстанциальной сущности христианства, а то,что противоречит ей, отвергается в качестве «ереси» .

В контекст данной переходной эпохи органично вписывается и мировоззрение Иоанна Филопона. Фрагменты его «Посредника» показывают, сколь серьезную трансформацию претерпела такая область философского творчества, как логика. Центр ее перемещается в сферу богословия, и основные усилия логической и диалектической мысли направляются на создание адекватного понятийного аппарата для тринитарного учения и христологии. Процесс этого перемещения активно начался в IV веке, несколько ослабел в V веке и достиг своей кульминации в VI и VII веках648. Нормативной для ортодоксального богословия становится система соотношения терминов «сущность», «природа», «ипостась» и «лицо», выработанная кружком каппадокийцев. К ней как к общепризнанному «церковному учению» и апеллирует Иоанн Филопон. В этом стремлении опираться на традицию Церкви он являет себя в качестве христианского богослова. Однако данная традиция претерпевает серьезное изменение и искажается, преломившись сквозь призму его мышления, воспитанного на традициях античной философии. Подобное преломление особенно сильно чувствуется в его разделении «сущности» на «общую идею» и «частичную сущность», где трудно не увидеть характерного для Аристотеля разделения на «первую» и «вторую» сущность. В этом, как и в постоянно проводимой им мысли, что «общее» не субстанциально, Иоанн Филопон под влиянием перипатетизма отступает от того «церковного канона», который он формально признает. Такое чрезмерное внедрение аристотелевских парадигм мышления в терминологическую систему христианского богословия, приводившее скорее к разрушению, чем к внутреннему развитию ее, и представляется одной из главных причин отпадения Иоанна Филопона в ересь тритеизма. Данное чрезмерное внедрение античного стиля мышления вызвало отпор не только в лагере Православия, но и в лагере «номинального монофизитства».

Г. Подскальский замечает, что Иоанн Филопон в «Посреднике» ставит ту же цель, которую блж. Иероним Стридонский констатирует у Оригена, – доказать, что «все учения нашей религии подтверждаются Платоном, Аристотелем, Нумением и Корнутом»649. Подобная установка привела Иоанна Филопона к тому, что в разбираемом произведении он подчинил христологию и триадологию «своей аристотелевской модели»650. Теория познания Иоанна Филопона, отраженная в комментарии к трактату Аристотеля «О душе», обнажает и еще один существенный пласт его мироощущения. Философская рефлексия, согласно этой теории, есть прямое и непосредственное восприятие умопостигаемого мира. Раскрытие этого восприятия есть чисто внутренний процесс, который происходит в сокрытых глубинах сознания – сокровищнице «философской мудрости» и представляет собой путь к «истинному “я”» человека. Этот путь закрыт для большинства людей, не способных к «прямому созерцанию» умопостигаемого, и доступен лишь для немногих, ибо он требует не только «морального приуготовления» (освобождения от всех «иррациональных движений» души), но и интеллектуального навыка в дискурсивном мышлении651. Подобный элитаризм мироощущения Иоанна Филопона сближает его с миром античной философии и отдаляет от стержневой интуиции христианского миросозерцания. Поэтому создается впечатление, что для него христианство скорее и в первую очередь есть «учение по Христу», чем «жизнь во Христе»; оно – очередная «интеллектуальная игра», разыгрываемая на мировой сцене и подчиняющаяся тем же правилам и законам, что и предшествующие «игры». Здесь Иоанн Филопон опять же тесно смыкается со своим современником Боэцием, у которого, как можно предположить, христианство «не спустилось» ниже уровня сознания и не затронуло глубинных слоев личности652, как то произошло ранее с Августином и даже с Оригеном. Подобно Боэцию, Иоанн Филопон был «теоретизирующим христианским мыслителем», но не стал в собственном смысле слова «христианином».Даже в своих богословских сочинениях он остался «по преимуществу философом»653, продолжая развивать в рамках христианства традицию «эллинской мудрости». Поэтому не случайно его произведение «Посредник» по структуре своей схоже с жанром философских исследований ( ζητήματα). Библия в нем практически не используется, а апория и силлогизмы играют ведущую роль654.

В целом же фрагменты этого сочинения позволяют понять некоторые аспекты того сложного процесса перехода от античной философии к средневековой, о котором уже говорилось, а также неоднозначную динамику соотношения «богословия» и «философии» в ранневизантийской культуре.

Святитель Ефрем, Патриарх Антиохийский. Его жизнь, литературная деятельность и защита им халкидонского собора655

1.  Развитие православного богословия в период после Халкидонского Собора и до начала VII века.

Понятия «неохалкидонизм» и «строгий халкидонизм», их неадекватность

Великое значение Четвертого Вселенского Собора 451 года и непреходящая ценность его вероопределения (ороса) хорошо известны и не требуют никаких доказательств. Известен также и факт, что, хотя этот Собор «открыл новую эпоху в истории восточной христианской мысли»656, он в то же время вызвал новый виток догматических споров. Причиной столь печального обстоятельства, как можно догадываться, могло стать то, что орос Собора, являя собой удивительный результат синергии Божиего Промысла и соборного разума Церкви, открывал новые перспективы для благоговейно испытующей богословской мысли, однако далеко не все христиане той эпохи способны были следовать тесным и узким путем благоговейного дерзновения смиренномудренного рассуждения. Своими отточенными формулировками, особенно известными четырьмя ( ἀσνγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως), этот орос направлял «человеческую мысль на истинный путь к разрешению вопроса о соединении природ во Христе», поднимая одновременно и ряд сопутствующих вопросов. «Как сочетаются в одном Лице Христа две противоположных природы, как представлять взаимоотношение этих природ во Христе, как человечество может быть совершенным без своей особой ипостаси, как Божественная Ипостась может совместить в Себе человеческую ограниченную природу и т. д. – все эти вопросы представлялись в своем решении собственным усилиям верующего разума на основе указанных Собором директив. Действительность, однако, показала, что эти директивы, в зависимости от различных настроений и намерений людей, могут пониматься различно. Соборное определение, поскольку кроме Божественных в нем участвовали и человеческие силы, и само по себе не исключало возможности в нем некоторых недосказанностей (вроде, например, выражения “в двух природах” (ἐν δύο φύσεσιν), которые в глазах скептически и фанатически настроенных людей всегда могли представляться искажением догмата, а это обстоятельство, в свою очередь, на практике приводило к постоянным столкновениям разномыслящих и вообще к церковным волнениям»657. Последствия этих столкновений разномыслящих и возникших из-за них волнений общеизвестны: значительная часть христиан из восточных провинций Византии отпала, уклонившись в монофизитство658, которое, в свою очередь, стало расщепляться на многие течения659.

Нельзя сказать, что и в стане православных царило полнейшее единодушие, хотя расхождения здесь касались скорее частностей, чем сущностного содержания Халкидонского вероопределения. Примером этого может служить так называемый Codex encyclicus. Данный «кодекс» был связан с теми «Окружными посланиями», которые император Лев I разослал (457 г.) во все пределы своей державы, «запросив [мнения] епископов Римского государства и тех, кто отличался монашеской жизнью, о Халкидонском Соборе и рукоположении Тимофея, именуемого Элуром»660. Ответы, собранные императором и составившие «Кодекс», сохранились далеко не все; вероятно, под этими ответами подписались 400500 епископов, но до настоящего времени дошли лишь 280 подписей661. Данные ответы показывают, что подавляющее большинство епископов и значительная часть иночества искренне признали названный Собор и его решения. Впрочем, для ряда византийских иерархов, если судить по их ответам императору, Халкидонский Собор по своей авторитетности и значимости не мог равняться с Никейским Собором 325 года; естественно, и орос его служил для них лишь разъяснением Никео-Цареградского Символа веры. Кроме того, значительная часть епископов рассматривала Халкидонское вероопределение в, так сказать, керигматическом и пастырском аспектах, не углубляясь в его богословский смысл662. Осмысление богословского значения «ороса» затянулось на много веков (можно даже дерзновенно предположить, что данный процесс продолжается и поныне). Особое и чрезвычайно важное место в таком процессе церковного осмысления Халкидонского вероопределения занимает период, охватывающий вторую половину V века и весь VI век.

Само собою разумеется, что христологическая тема занимает центральное место в церковной письменности. Причем преобладающее значение в этой письменности обретает полемическая деятельность православных авторов с монофизитством и несторианством. Часто борьба с этими ересями ведется с помощью весьма утонченного и разнообразного логического инструментария, что дало повод некоторым ученым характеризовать названный период в истории православного богословия как «эпоху схоластики»663. Подобная характеристика (при учете отрицательных коннотаций, связанных в православном мироощущении с термином «схоластика») вряд ли соответствует истине. Для всех ортодоксальных писателей названного периода христологический вопрос был отнюдь не «игрой в бисер» и не являлся самодовлеющей «гимнастикой мысли», но уходил своими корнями в основу основ всего христианского миросозерцания – сотериологию. От тончайших нюансов решения этого вопроса зависел и ответ для каждого христианина на кардинальный вопрос всего человеческого бытия: «Как спастись?» Именно поэтому христологические споры в указанную эпоху обрели такой размах и протекали столь интенсивно, затрагивая не только узкий круг богословов, но и самые широкие массы.

Что же касается развития собственно православного богословия в рассматриваемый период, то в западной историографии принято выделять здесь два основных течения: «строгих диофизитов» и «неохалкидонитов», из которых главенствующее положение занимало второе. Начало такому выделению двух течений было положено представителями так называемой «Лувенской школы». Первым из них был выдающийся католический исследователь Й. Лебон, который, кстати, подчеркивал, что «неохалкидониты», ведущую роль среди которых играл Леонтий Византийский, нисколько не изменяли христологических интуиций Халкидонского Собора: основываясь на этой христологии и «диофизитских формулах» Халкидонского ороса, они с помощью аристотелевской философии возвели «догматическую и научную систему, которая до сих пор является нашей» (lе système dogmatique et scientique qui est encore le nôtre)664. Но уже у следующего представителя «Лувенской школы», Ш. Мёллера, термин «неохалкидонизм» начинает обретать несколько одиозные оттенки: в нем усматривается столько же богословское, сколько и «политическое» (то есть компромиссное по отношению к монофизитству) течение; и не случайно типичным выразителем данного течения объявляется император Юстиниан Великий665. Следующий шаг был сделан М. Ришаром, отметившим, что, по сравнению со «строгим халкидонизмом», «неохалкидонизм» повлек глубокое изменение не основы, а «надстроек» (superstructures) системы православной христологии666. Можно еще отметить, что в качестве некоего «срединного богословия» (Vermittlungstheologie), то есть стремящегося найти компромисс между «строгими халкидонитами» и монофизитами, рассматривает неохалкидонитов и такой фундаментальный католический ученый, как А. Гриллмайер667. Наконец, доводя до логического конца эти предпосылки «Лувенской школы», К.-Х. Утеманн считает, что «неохалкидониты» дистанцировались от «симметричного образа Христа» (symmetrische Christusbild), который акцентировали как Халкидонское вероопределение, так и «Томос» папы Льва Великого; в общем, развитие христологии «неохалкидонизма» шло по направлению к монофелитству, которое и было его органическим следствием668. В определенной степени к тезисам «Лувенской школы» примыкают и отдельные представители «Английской школы», что можно видеть на примере Д. Келли669.

Впрочем, следует отметить, что далеко не все западные исследователи однозначно разделяют подобную оценку неохалкидонизма. Так, протестантский ученый С. Хелмер в своей диссертации, подробно анализирующей историю данного богословского течения, констатирует, что оно являлось полемическим, антимонофизитским и отвергающим компромиссы богословием. Правда, по его мнению, «неохалкидониты» потерпели неудачу в своей попытке положительного изъяснения Халкидонского ороса, ибо значимость человеческой природы Господа ими недостаточно акцентировалась; тем не менее они вложили значительную лепту в правильное понимание данного ороса670. Более серьезная критика «Лувенской интерпретации» рассматриваемого периода в истории православного богословия дается отцом Иоанном Мейендорфом, который, в частности, подчеркивает, что сторонники подобной интерпретации «не сочувствуют неохалкидонизму. Они видят в нем лишь искусственную попытку примирить св. Кирилла с Халкидоном, в действительности бывшую возвращением к монофизитству. Приставка “нео” употребляется этими учеными в определенно уничижительном смысле, само же движение представляется им практически предавшим Халкидон, утвердившим поверженное монофизитство, которое господствовало, как они полагают, в позднейшем византийском богословии. Напротив, истинно халкидонское учение сохранялось будто бы только представителями первой группы, строгими диофизитами, и, разумеется, теми западными, которые были против осуждения “Трех глав” на Пятом Вселенском Соборе»671. Точку зрения покойного протопресвитера в некоторых существенных моментах разделяет и П. Грей. Исходя из того, что Халкидонский Собор был по преимуществу «Кирилловским Собором», хотя и использовал «римский и антиохийский [богословские] языки», он полагает далее, что защита Халкидонского ороса велась со стороны трех направлений православного богословия: со стороны «антиохийцев» («поздний» блж. Феодорит Кирский, св. Геннадий Константинопольский, Ираклиан Халкидонский, Василий Киликийский), «оригенистов» (Леонтиий Византийский) и «Кирилловских халкидонитов» (Нефалий Александрийский, Иоанн Скифопольский, Иоанн Грамматик Кесарийский, св. Ефрем Антиохийский, император св. Юстиниан Великий). В результате П. Грей отрицает как сам термин «неохалкидонизм», считая его вводящим в заблуждение, так и различие между «неохалкидонитами» и «строгими халкидонитами», считая, что во второй половине V века и в VI веке главная демаркационная линия проходила между «прохалкидонитами» и «антихалкидонитами»672.

В общем и целом этот подход отца Иоанна Мейендорфа к проблеме «неохалкидонизма» и «строгого халкидонизма» представляется достаточно верным673. Конечно, сам термин «неохалкидонизм» (или более благозвучно – «новохалкидонитство») мог бы иметь право на существование (как, например, обрело «права гражданства» в нашей церковно-исторической науке понятие «новоникейство»), если бы не устойчивые негативные смысловые ассоциации, которые уже тесно срослись с ним. Далее, нельзя не видеть, конечно, того очевидного факта, что в среде православных богословов рассматриваемого периода Халкидонский орос понимался и толковался многоразличным образом. Но это зависело от того, что по своей, так сказать, «человеческой стороне» данное вероопределение представляло собой синтез различных богословских традиций, наметившихся в предшествующий период674. Естественно, что и после Халкидонского Собора отдельные православные богословы испытывали невольное тяготение к той или иной из данных традиций. Во-вторых, это многоразличное понимание объясняется и просто личностными особенностями каждого конкретного автора: большим или меньшим даром богословской интуиции, глубиной концептуального мышления и т. д. Но все индивидуальные особенности толкования и раскрытия Халкидонского вероопределения у православных богословов второй половины V-VI веков носили скорее акциденталъный характер, ибо в «субстанции веры» они были едины. И следует констатировать, что такие сильные монофизитские богословы, как Север и Фи- локсен, встретили мощный отпор достойных оппонентов. Православная Церковь выставила целую фалангу сильных мыслителей, из которых выделяются, конечно, два Леонтия: Византийский и Иерусалимский675. Но и прочие церковные писатели указанного периода также были далеко не бездарными богословами – примером этого могут послужить, в частности, богословские сочинения императора св. Юстиниана Великого, в которых филигранная техника мысли органично сочетается с насыщенностью содержания676. И одним из самых крепких «бойцов первой линии» являлся св. Ефрем.

2.  Жизнь св. Ефрема, патриарха Антиохийского

О жизни Антиохийского святителя сохранились, к сожалению, очень скудные сведения677. Родился он в сирийском городе Амиде в последней четверти V века. О ранних годах жизни будущего патриарха, его семье, ближайшем окружении и т. д. не сохранилось практически никаких свидетельств, но можно предполагать, что он происходил из состоятельной семьи провинциальной аристократии. Святой патриарх Фотий называет Ефрема сирийцем по языку и происхождению, получившим благородное эллинское образование (Σύρος μὲν γεγονώς καί φωνῆς καί γενες, παιδευθείς δὲ καί τὴν Ελληνα γλῶσσαν οὐκ γεννῶς)678, а подобное воспитание и образование в достаточно отдаленной сирийской провинции могли позволить себе немногие. Как это принято говорить, Ефрем «сделал блестящую карьеру»: тот же св. Фотий отмечает, что он находился на многих государственных должностях (πολιτικὰς οὐκ ὀλίγος μεταχειρισάμενος ἀρχάς)679. Одно время он являлся главным казначеем империи (comes sacrarum largitionum) 680 , а затем (ок. 522 г.) стал «комитом Востока» (comes Orientis; κόμης τῆς ἀνατολῆς), то есть своего рода губернатором Сирии и Палестины – важнейших областей Византии681. Штаб-квартирой «комита Востока» была Антиохия – один из самых беспокойных городов империи, где особенно ожесточенно сталкивались цирковые партии. Ефрему пришлось строгими мерами обуздывать страсти толпы. В октябре 525 года Антиохию постигло страшное бедствие: вспыхнули сильные пожары, которые продолжались шесть месяцев и уничтожили значительную часть города; в пожарах погибло и множество жителей. Только пожары стихли, как на город обрушилось еще более ужасное несчастье: в праздник Вознесения (20 мая 526 года) началось мощное землетрясение, продолжавшееся около года и разрушившее весь город682. Во всех этих бедствиях

Ефрем проявил себя мужественным и распорядительным администратором, сделавшим все возможное для облегчения печальной участи жителей. Поскольку Антиохийский патриарх Евфразий (Евфрасий) разделил участь многих погибших при этом страшном землетрясении, то жители града единодушно выбрали на осиротевшую кафедру стяжавшего у них непререкаемый авторитет Ефрема683. Можно предполагать, что хиротония его состоялась спустя некоторое время после землетрясения684, ибо блж. Иоанн Мосх свидетельствует, что Ефрем еще в качестве комита Востока занимался восстановлением разрушенной Антиохии685.

Вероятно, этого же рода деятельностью он занимался уже и в качестве патриарха, ибо разрушенные храмы и монастыри Антиохии требовали, естественно, своего восстановления. Но этим, разумеется, деятельность св. Ефрема не ограничилась: занимая одну из самых важных кафедр в Византии, он играл и влиятельную роль в сложных перипетиях церковных дел, которые в его время напоминали море, охваченное сильным штормом. В частности, именно св. Ефрем был или главным инициатором, или одним из главных инициаторов смещения со столичной кафедры патриарха Анфима, который занял откровенно промонофизитскую позицию, что ослабляло, естественно, Православие во всей империи. По словам В.В. Болотова, «Ефрем узрел, что в Константинополе Православию угрожает опасность. А так как в Риме произошла перемена на кафедре, то Ефрем воспользовался, вероятно, тем, что римский епископ Агапит прислал ему послание, в котором выражал желание пребывать в мире; Ефрем отправил ему ответное послание. Это послание отправлено было чрез Сергия в Рим, как говорит Захария Митиленский, с целью убедить нового римского епископа приехать в Константинополь спасать Православие»686. План св. Ефрема полностью осуществился: папа Агапит прибыл в Константинополь, Анфим был смещен и заменен Миной, а гнездо монофизитов, свитое в столице благодаря покровительству императрицы Феодоры, разорено687. Константинопольский Собор 536 года закрепил эту победу Православия.

Естественно, что св. Ефрем всеми силами старался упрочить Православие и среди вверенной ему Богом паствы. Поэтому «вполне понятно, что, добившись торжества Православия (в Константинополе. – А. С.), Ефрем принял энергичные меры к искоренению монофизитства в своем диоцезе и, в частности, на своей родине – в Амиде»688. Оплотом монофизитства в Сирии, как и в Египте, было монашество689, вследствие чего Антиохийский святитель, организовав в 537 году целую экспедицию в Амиду, обратил на иночество особое внимание. «Преследование монофизитских монахов началось упорное и систематическое. Патриарх Ефрем был раньше чиновником и внес в дело преследования большой опыт. Он явился в Эдессу в сопровождении военного отряда. Отсюда он пригласил монофизитов-монахов, собравшихся в монастыре Тополей, к себе для переговоров, но никто из них не думал являться к патриарху. После обсуждения вопроса о способе сопротивления монахи решили рассеяться и спасаться, где только кто может. И вот зимою (в месяце феврале), страдая от голода и холода, амидские монахи рассеялись по горам и пропастям, питаясь подаяниями»690. Впрочем, было бы ошибкой рассматривать этот поход св. Ефрема в восточные пределы своего патриархата как некую «инквизиторскую экспедицию». У Псевдо-Захария Ритора сохранилось достаточно подробное описание данного похода. Сам этот анонимный автор, хотя и был промонофизитски настроенным писателем, называет св. Ефрема человеком «смелым и мужественным» (tapfer und mannhaft). Патриарх, по его словам, убедил одних из монофизитов обратиться в Православие с помощью веских аргументов, других устрашил возможностью ссылки, конфискации имущества и т. д. и только самых упорных (особенно среди монашествующих) изгонял с насиженных мест691. Можно предполагать, что среди мер по обращению заблудших, применяемых Антиохийским святителем, принуждение и насилие были редким исключением692. Характерен и случай, описанный блж. Иоанном Мосхом. Называя св. Ефрема «пламенным ревнителем православной веры», он говорит, что патриарх, «услышав об одном столпнике в области города Иераполя, что он принадлежит к числу последователей Севера и акефалов, отправился, чтобы вразумить его». Столпник предложил патриарху для доказательства истинности веры войти вместе в пламя, но когда костер был зажжен, испугался. Св. Ефрем же, сняв с себя омофор и помолившись, бросил его в середину огня; и хотя огонь пылал около трех часов, омофор остался нетронутым. «При виде этого столпник, уверовавшись в истине, умилился, проклял Севера и ересь его и присоединился к Церкви»693. Этот пример твердого стояния св. Ефрема за православную веру, запечатленный блж. Иоанном Мосхом, был, видимо, лишь одним из многих деяний патриарха.

О влиянии Антиохийского святителя на общецерковные дела также известно нам лишь очень немногое вследствие скудости источников, хотя некоторые следы данного влияния все же сохранились. Так, известно, что около 540 года он вошел в комиссию, назначенную императором, по расследованию весьма сложного, темного и деликатного дела Александрийского патриарха Павла (его подозревали в причастности к одному убийству), и, по настоянию св. Ефрема, новым патриархом Александрии был хиротонисан палестинский инок Зоил, твердый в православных убеждениях694. Немалую роль сыграл св. Ефрем и в осуждении еретического оригенизма: по крайней мере, он был первым архиереем, кто официально сделал это695. Получилось так, что изгнанные из Палестины иноки – защитники Православия «решили перенести свое дело на суд высшей церковной иерархии, для чего направились не в Иерусалим, где влияние оригенистов было сильно, а в Антиохию к патриарху Ефрему, рассказали ему о всех событиях, происходящих в Палестине, и представили книги епископа Антипатра, чтение которых положило начало упорной борьбе оригенистов с православными. Патриарх Ефрем прочел книги епископа Антипатра и узнал из них, насколько опасно для чистоты веры и нравственности распространение крайних и ошибочных мнений Оригена. С целью положить предел успешному хору оригенизма на Востоке в 542 году в Антиохии был составлен Собор, определением которого Оригеновы догматы предавались проклятию»696. Это еще раз свидетельствует о безупречной православной репутации Антиохийского святителя.

Не совсем понятно, какую роль сыграл он в сложных обстоятельствах, связанных с осадой Антиохии персами в 540 году и падением этого города697. Но, судя по всему, ему удалось спасти главный собор столицы (вероятно, недавно отстроенный заново после землетрясения). Евагрий Схоластик на сей счет замечает, что патриарх оставил город, «поскольку ему не удался ни один из его замыслов (речь идет, скорее всего, о планах спасти Антиохию с помощью большого выкупа. – А. С.); он, говорят, спас от гибели церковь и все [находившиеся] вокруг нее [постройки], украсив их священными дарами, чтобы они стали за нее выкупом»698. Столь же неясна позиция святителя в деле осуждения «Трех глав» в соответствующем эдикте Юстиниана (543 год). Отец Иоанн Мейендорф констатирует, что «патриархи Мина Константинопольский, Зоил Александрийский, Ефрем Антиохийский и Петр Иерусалимский несколько колебались, но были убеждены как императорским давлением, так и тем соображением, что Юстиниан вновь утвердил авторитет Халкидонского Собора»699. С чем был связан первоначальный протест св. Ефрема, а затем его отказ от этого протеста – неясно. В.В. Болотов полагает, что «ему с ведома императора пригрозили лишением кафедры и ссылкой; старец не выдержал своего решения и дал подпись»700. Но подобная боязнь царских прещений плохо вяжется с личностью святителя – всегда стойкого в принципиальных вопросах христианской веры. Скорее всего, он, как это предполагает

А. Геростергиос, первоначально увидел в данном эдикте некую «ревизию» решений Халкидонского Собора, но затем, будучи убежденным в обратном, поставил свою подпись701. Возможно, колебания св. Ефрема были связаны еще и с тем, что он увидел в эдикте слишком большую уступку монофизитам. Как бы то ни было, названный эдикт в конечном счете им был подписан.

Это – последнее из известных нам событий в жизни святейшего патриарха. В 545 году он мирно отходит ко Господу. Патриарх свт. Фотий констатирует: св. Ефрем провел достохвальную жизнь и был усердным раздаятелем милостыни (τῆς ἐλεημοσύνης ἐργάτην). И весьма примечательно, что «св. Симеон Столпник свыше был предуведомлен о кончине его и в ночь кончины с четверга на пятницу видел душу его, сопровождаемую Ангелами. Преставившийся приветствовал подвижника, просил его молиться, вспоминая, что он сделал в отношении к нему и его матери. Св. Симеон на рассвете пятка объявил о сем видении братии, которая узнала потом, что в ту именно ночь действительно умер патриарх»702. Честна пред Господом смерть преподобных Его! Православная Церковь отмечает память св. Ефрема 8 июня.

3.  Литературная деятельность св. Ефрема

В истории древнецерковной письменности и богословия вряд ли можно уделять Антиохийскому святителю какое-то особое место. И тем не менее стоит вполне согласиться с характеристикой В.В. Болотова: «Ефрем был человек энергичный, он был не только аскет, но заявил себя и на литературном поприще. Он единственный писатель своего времени, который удачно полемизировал с монофизитами»703. К сожалению, от некогда обширной литературной деятельности св. Ефрема сохранились лишь жалкие остатки704. Прежде всего следует отметить, что небольшое количество фрагментов его творений собраны в «Патрологии» Миня (PG. Т. 86. Col. 2104–2110). Сюда входит прежде всего фрагмент из сочинения «Апология Халкидонского Собора и Томоса святого Льва», на котором мы ниже остановимся. К нему тесно примыкает и отрывок из третьей книги «Против Севера» – возможно, данное сочинение составляло одно целое с предшествующим. Есть еще один маленький фрагмент, который, как кажется, также принадлежит «Апологии» и называется «Об Иоанне Грамматике и [Халкидонском] Соборе»705; в нем речь идет о самодостаточности (αὐτάρκης) Истины, то есть Православия. Еще один отрывок (более обширный, чем предшествующий) сохранился из проповеди св. Ефрема; он называется «Из Слова на апостольское речение: [Христос]искушен во всем, кроме греха (Евр. 4,15)». Здесь речь идет о совершенстве Господа как по Божеству, так и по человечеству; оба эти естества, как говорится, существуют «в единственном Лице» (ἐν τῷ ἑνικῷ προσώπω). Показывая это, а также утверждая единосущие Христа с нами по человечеству, Антиохийский святитель приводит сравнение Его с неопалимой купиной, а также с еврейскими отроками в печи (Дан. 3, 19 и далее). Таким же образом следует мыслить и об Еммануиле: огонь Его Божества ( τὸ τῆς θεὸτητος αὐτοῦ πῦρ), словно некое дыхание жизни (ὤσπερ τινα πνοήν ζωῆς), смешался с душой и телом Господа и освятил их, но не умалил ничего из того, что принадлежит душе и телу по сущности (оὐ μὴν ἐμείωσε τι τῶν κατοὐσίαν τῆς ψυχῆς καί τοῦ σώματος).

Два небольших сочинения св. Ефрема опубликовал С. Хелмер в своей диссертации706. Одно из них, под названием «Двенадцать православных (ортодоксальных) глав», представляет собрание сжатых тезисов (всего их 12) в виде анафематизмов. Пафос их – отсечение обеих крайностей: несторианства и евтихианства (монофизитства).

В борьбе против первого св. Ефрем использует знаменитую формулу «одной природы», имеющую истоки в аполлинаристских подлогах, но запечатленную авторитетом св. Кирилла Александрийского, и говорит: «Если кто душой и устами не исповедует единой воплощенной природы Бога Слова против Нестория, отделяющего друг от друга природы Господа, – тому да будет анафема!»707 Здесь также утверждается, что Христос «из двух природ» и «познается в двух природах», то есть сополагаются два выражения, которые на Халкидонском Соборе сочли опасными употреблять вместе («из двух природ» признавал и Евтихий, хотя и в ином смысле, чем православные), но которые церковные богословы позднейшего периода часто сополагали, придавая им вполне ортодоксальный смысл708. Приснодева Мария провозглашается «истинной Богородицей» или «Матерью второго рождения Бога Слова». Подчеркивается «неизреченный способ соединения» (или «неизреченное соединение») природ Христа, причем это соединение может быть только «соединением по ипостаси». Наконец, подтверждается авторитет четырех Вселенских Соборов, включая и Халкидонский Собор. Второе сочинение (или, возможно, фрагмент его), опубликованное С. Хелмером, называется «Из догматических определений, соответствующих этимологии, против философа и пресвитера Акакия Апамейского». Оно представляет собой маленький сборник (9 главок) кратких богословско-философских определений. Так, понятие «сущность» ( οὐσία) определяется здесь как существующее «в вещи» (или «действительно» – и πράγματι), а не призрачно (οὐ φάσματι); она отождествляется с «природой», «бытием» и «присущим» (или «порожденным» – τὸ πεφυκέναι). Другими словами, в этом сочинении св. Ефрем озабочен созданием необходимого «логического инструментария» для решения христологической проблемы – процесс создания подобного «инструментария» проходил на протяжении VI-VII веков и завершился «Диалектикой» преп. Иоанна Дамаскина.

Сохранился еще и ряд фрагментов из других сочинений св. Ефрема, в подлинности которых М. Геерард сомневается, но, по нашему мнению, не всегда на достаточных основаниях. Например, в «Патрологии» Миня опубликованы четыре выдержки из гомилии, называющейся «О Жемчужине». Все они – христологического содержания и, как представляется, вполне созвучны общему тону богословия Антиохийского святителя. Так, в одном фрагменте утверждается, что «Христос обладает совершенной двойной природой» (τελείαν ἔχει τὴν διπλῆν φύσιν ὁ Χριστός) или что Он – «двойственен по сущности» (διπλοῦς κατὰ τὴν οὐσίαν); подобный тезис считается согласным с тезисами отцов Церкви. В другом фрагменте говорится о «сущностном созвучии» (οὐσιωδῶς μονόησαν) природ Господа, в каждой из которых обнаруживается [единая для обеих] Ипостась (τῆς ὑποστάσεως δεικνυμένης ἐπὶ ἑκάστης φύσεως). В третьем фрагменте акцентируется полнота и Божества, и человечества Господа, а четвертый фрагмент констатирует наличие двух естеств в Богочеловеке. Еще одна достаточно большая выдержка сохранилась из проповеди «О Каине», приписываемой св. Ефрему. Она имеет ярко выраженный эсхатологический характер и утверждает, на примере содомлян, вечную кару, ожидающую грешников. Согласно проповеднику, они, хотя и являются существами волящими и разумными (τῆς προαιρέσεως καὶ τοῦ λογικοῦ ἔχοντες τὴν ὑπόστασιν), лишены способности приводить в движение и реализовывать в будущей жизни эти сущностные свойства словесных тварей, что и является для них страшной карой. Ожидающая всех таких грешников участь – «вечное преходящее» (как бы «дурная бесконечность») и «бессмертная смерть» ( τὸ πρόσκαιρου αἰώνιον καί τὸ θνητὸν ἀθάνατον); предаются они также навечно и огню, который всегда пылает, но не испепеляет окончательно. Все названные фрагменты вполне отвечают общему настрою миросозерцания св. Ефрема.

Но, конечно, основные сведения о литературной деятельности его мы почерпываем у святого патриарха Фотия, который в двух «кодексах» (228–229) своей «Библиотеки» приводит обширные рефераты из творений Антиохийского святителя709. Предваряя их, Фотий замечает, что св. Ефрем написал «различные книги» (διαφόρους βίβλους), из которых до него дошли три. Однако Константинопольский патриарх по какой-то неизвестной причине приводит в «Библиотеке» рефераты только двух книг св. Ефрема. Судя по всему, данные книги представляли собой сборники творений Антиохийского святителя, включающие его послания, проповеди и богословские трактаты. Впрочем, различия этих жанровых особенностей у св. Ефрема, как и у многих древнецерковных писателей, часто стираются. Значительную часть первой книги занимали послания, на которых Фотий и акцентирует внимание. Сборник начинается посланием к некоему Зиновию, «схоластику из Емесы», принадлежащему к акефалам, то есть к монофизитам710. В основном оно посвящено защите «Томоса» папы Льва, но, как говорит Фотий, в начале послания св. Ефрем касается проблемы «Трисвятого» и прибавки к этой песни, то есть той проблемы, которая породила так называемые «теопасхистские споры». Введение прибавления «Распныйся за ны» («Распятый за нас») к уже устоявшейся литургической практике пения «Трисвятого» монофизитствующим патриархом Антиохии Петром Сукновалом (ок. 470 г.) вызвало в этом городе большую смуту, а попытка введения того же прибавления в Константинополе породила целый мятеж столичных христиан, который чуть не стоил трона императору Анастасию I711. Данная приставка к «Трисвятому» была связана с правильным пониманием выражений «Один из [Святой] Троицы был распят» (unum de Trinitate crucifixum esse) или «Одно Лицо из Троицы [пострадало]» (ипа Persona е Trinitate). А как показала история, споры вокруг приставки к «Трисвятому» и указанных выражений часто основывались просто на недоразумениях712.

В благополучном разрешении данных недоразумений в 20-х годах VI века большую роль сыграли так называемые «скифские монахи» во главе с Иоанном Максенцием713. Впрочем, судя по данному письму св. Ефрема, отголоски споров вокруг прибавления к «Трисвятому» еще звучали в 20–30-х годах VI века, ибо Зиновий в качестве повода своего отхода от «общей Церкви» (τῆς κοινῆς ἐκκλησίας) выдвигал «новшество относительно Трисвятого» (τὴν περὶ τὴν τρισάγιον δοξολογίαν καινοτομίαν). Антиохийский святитель дает своему оппоненту следующее разъяснение: «жители Востока» возносят это славословие к Господу нашему Иисусу Христу, а поэтому нисколько не погрешают [против истины], прибавляя «Распныйся за ны» («распятый за нас» – ὁ σταυρωθείς ἰ ἡμς). А «обитатели Запада» и столичные жители относят указанное славословие к «высочайшему и пресвятому Источнику Благости – единосущной Троице», а поэтому и отказываются употреблять названную прибавку, чтобы не приписывать страдания Троице (ἵνα μὴ πάθος τῆ Τριάδι περιάψωσιν). Св. Ефрем еще констатирует, что во многих провинциях Европы христиане вместо приставки «Распныйся за ны» добавляют к «Трисвятому» слова «Святая Троица, помилуй нас». И как считает святитель, подобные расхождения в литургической практике вполне допустимы, поскольку «прочие догматы благочестия» ( τὰ ἄ λλα τῆς εὐσεβείας δόγματα) не подвергаются искажению и извращению. От православных, среди которых наблюдаются подобные незначительные расхождения, коренным образом отличаются акефалы, которые неправомысленно понимают это славословие (κακῶς τὴν δοξολογίαν ταύτην ἐκλαμβάνουσι). Что же касается защиты «Томоса» Льва Великого, то св. Ефрем проводит здесь четкое разграничение между «теологией» и «икономией», то есть учением о Боге в Самом Себе (учением о Святой Троице) и учением о Боге в Его отношении к миру и человеку (учением о Домостроительстве спасения, прежде всего учением о Воплощении Бога Слова)714. Используя данное различие, св. Ефрем и говорит, что «теологические» высказывания «наших отцов» не должны сравниваться с «икономическими» положениями св. Льва, но только «теологические» – с «теологическими», а «икономические» – с «икономическими», ибо противопоставляющие собственно богословие Домостроительству (τὴν θεολογίαν ἀντιπαρατιθέσι τῆ οἰκονομίᾳ) обнаруживают неправедный образ своего мышления. Наоборот, в «Томосе» Римского предстоятеля, согласно св. Ефрему, обнаруживается во всем блеске и богословие (θεολογίαν λαμπρὰν) этого мужа, и знание им Домостроительства Божия о нас. Поэтому здесь утверждается, что Тот же Самый Сын Божий стал Сыном Человеческим, а также утверждается «высшее единение» (ἂκραν νωσιν) двух естеств Господа. В общем вся апология «Томоса» строится св. Ефремом на доказательствах созвучия богословских воззрений св. Льва с общим хором святых отцов.

Кроме того, святой патриарх Фотий упоминает о трех посланиях Антиохийского святителя к императору Юстиниану, а также о его послании к Анфиму715. Упоминается и послание к Домитиану, епископу Мелитенскому, который просил св. Ефрема разъяснить одно его собственное изречение относительно того, что ипостась с ипостасью не могут соединиться в ипостасном единении (Οὐκ στιν ὑπόστασιν ὑποστάσει ἑνωθῆναι καθὑπόστασιν), так же, как сущность не может прийти в сущностное единство и тождество с другой сущностью, если они – иносущны (пример первого – невозможность ипостасного соединения Петра и Павла, а второго – такая же невозможность сущностного слияния души и тела)716. Требуемое разъяснение св. Ефрем и приводит в послании, обильно пользуясь, по своему обыкновению, святоотеческими изречениями (διὰ τῶν πατρικῶν φωνῶν). Еще одно послание, с которым ознакомился патриарх Фотий, было адресовано Синклитику, митрополиту Тарсскому. Здесь св. Ефрем, полемизируя против акефалов, доказывает, что отцы Церкви признавали наличие двух природ Христа и после их единения, но это не означало рассечения, разделения или раздвоения (οτε τεμνομένην οτε διαίρεσιν καὶ διχασμὸν) этих природ. А в послании к некоему персу Бразе (Βράζην τὸν Πέρσην)св. Ефрем, судя по краткому упоминанию Фотия, затрагивал основные черты православного вероучения: триадологию, христологию и учение о Пресвятой Богородице. Еще Константинопольский патриарх упоминает о его послании к неким монахам, находившимся в разрыве с «кафолической и апостольской Церковью Божией». Здесь, опираясь опять на святоотеческие свидетельства, Антиохийский святитель убеждает этих монахов, что в одном и том же Лице [Господа] может быть созерцаемое различное естественное действие (διάφορον φυσικὴν ἐνέργειαν θεωρεῖσθaι); разумеется, учитывая контекст богословия св. Ефрема, единственное число в данном случае должно мыслиться как множественное (то есть речь идет о двух естественных действиях). Весьма решительно в этом послании Антиохийский предстоятель выступает и в защиту термина «Богородица»: если кто утверждает, что Пресвятая Дева родила «вочеловечившегося Бога» (Θεὸν ἐνανθρωπιήσαντα), то подобное утверждение можно назвать «богословием Архангелов». Далее патриарх Фотий сообщает еще о послании св. Ефрема к «апосхисту» (то есть монофизиту) Каллинику, которое содержит увещание к этому «отделившемуся» соединиться с Церковью Божией, ибо всякое «место собрания» (συνακτήρια) помимо этой Церкви есть «пещера разбойников».

Следующее послание, как констатирует Фотий, разъясняет деяния Антиохийского поместного Собора, созванного св. Ефремом по делу упомянутого Синклитика Тарсского и его синкелла Стефана, обвиняемых в склонности к евтихианству. Но так как Синклитик в ходе процесса над ним объявил, что он остается верен Православию, то Собор был распущен. Попутно св. Ефрем дает и разъяснение одного существенного момента христологии св. Кирилла Александрийского: этот отец Церкви часто использует понятие «природа» в качестве синонима понятию «ипостась», а поэтому его тезис о «единой воплощенной природе Бога Слова» следует понимать в смысле «единой воплощенной Ипостаси Слова»717. Еще одно послание также имеет христологический характер; оно адресовано Мегу, епископу Верии (Βεροίας), и подтверждает истинность того, что было изречено «на Четвертом святом Вселенском Соборе», то есть содержит как бы апологию этого Собора, однозначно воспринимаемого св. Ефремом именно как Вселенского. Особый акцент св. Ефрем делает на том положении ороса этого Собора, что «Еммануил должен познаваться в двух природах». Данное положение, согласно Антиохийскому святителю, находится в полном созвучии с формулой «единая воплощенная природа Слова»; только если эта формула является мощным оружием в борьбе с разделяющими естества Христа, то исповедание ипостасного единения в двух природах ( τὸ ἐν δύο φύσεσι τὴν καθὑπόστασιν ὁμολογεῖν νωσιν) опровергает смешивающих эти естества (τούς συγχυτικούς) и посрамляет их. Поэтому выражение «единение двух природ» является подтверждением положения о «единой воплощенной Ипостаси Слова». Наконец, последнее послание, входящее в первую книгу творений св. Ефрема, предназначалось некоему монаху Евною. Здесь Антиохийский предстоятель доказывает этому монаху единодушие святых отцов относительно понятий «тление» и «нетленность». Второй термин (ἀφθαρσία), как говорит св. Ефрем, часто предполагает в святоотеческом употреблении некое здоровье (ὑγεία), а не разрушение (οὑκ ἀναίρεσις) нашего естества, тогда как первый (φθορά) обозначает болезнь (νόσος) этого естества. Из этого делается вывод, что Адам, до преступления заповеди обладавший нетленной плотью, тем не менее является полностью единосущным нам. По сообщению патриарха Фотия, в первую книгу творений Антиохийского святителя помимо посланий входили и семь «Похвальных слов» (проповедей – πανηγυρικοὶ). Свт. Фотий не приводит их содержания, а просто указывает, что они были произнесены на различные праздники. Упоминает он еще и восьмое «Слово», сказанное к новокрещеным (εἰς τούς νεοφωτίστους) перед Пасхой; относительно его содержания также ничего не сообщается.

Вторая книга творений св. Ефрема включала всего четыре сочинения. Первое было посвящено разъяснению некоторых высказываний св. Кирилла, и прежде всего, некоторых спорных мест из его «Второго послания к Суккенсу»718. Особое внимание Антиохийского архипастыря привлекла фраза из этого послания, где св. Кирилл проводит аналогию соединения двух естеств во Христе с соединением души и тела в человеке (’Ἐστω δὲ ἡμῖν εἰς παράδειγμα πάλιν ὁ καθ᾿ ἡμς ἄνθρωπος), то есть употребляет так называемую «антропологическую парадигму»719. Согласно Антиохийскому святителю, св. Кирилл в этом месте «Второго послания к Суккенсу» указывал на различие (τὴν διαφοράν) души и тела и говорил об одной ипостаси, а не об одной природе. Далее для доказательства тезиса о том, что различие природ (как Христа, так и природы тела и природы души у человека) сохраняется и после их соединения, св. Ефрем привлекает не только другие места из творений Александрийского святого, но ссылается также на святых Евстафия Антиохийского, Иоанна Златоуста и других древнецерковных писателей. Из этого он делает вывод, что единосущное не входит в ипостасное единение с единосущным (ὁμοούσιον μὲν ὁμοουσίκαθὑπόστασιν οὐχ ἑνοῦται), но подобное единение образуют лишь иносущ ные ( τὰ δε έτεροούσια). Для него понятия «природа», «род» (γένος) и «сущность» обозначают «общее» ( τὸ κοινὸν), а понятие «лицо» – «особое» ( τὸ ἰδικόν). Доказывая это, св. Ефрем проявляет присущую ему обширную эрудицию, приводя множество выдержек из святоотеческих творений.

Второе сочинение второй книги адресовано некоему «схоластику (адвокату) Анатолию» и представляет собой ответы на различные вопросы, поставленные этим любознательным юристом. В частности, что в ипостасном единении человеческая природа («наша плоть») не превратилась в «сущность Слова», хотя Слово сделало ее по Домостроительству («домостроительно») Своей собственной плотью (εἰ καὶ ἰδίαν οἰκονομικῶς ἐποιήσατο τὴν σάρκα). Это совсем не означает, что Господь должен мыслиться как «иной и иной» (οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος), то есть решительно отвергается всякий намек на двойственность субъектов во Христе. Далее св. Ефрем отвечает на вопрос Анатолия: был ли Адам сотворен бессмертным или смертным? Антиохийский святитель высказывает общую святоотеческую точку зрения: смерть появилась в результате зависти диавола; но не только и не столько, ибо и сам человек вследствие дарованной ему Богом свободы воли (вследствие «самовластия» – τῷ αὐτεξουσίῳ) избрал худшее вместо лучшего720. Причем в результате такого избрания не только тело, но и душа, созданная бессмертной, была отдана смерти, только не чувственной, а духовной (νοητῷ), ибо грех есть смерть души. Затем св. Ефрем утверждает, что только один Бог является простым (ἁπλοῦς), а все остальное есть сложное ( σύνθετα). Но и сложное может быть бессмертным. Этот тезис позволяет св. Ефрему сделать вывод о воскресении из мертвых всего человека. Хотя по воскресении тело его становится «более легким (тонким) и светлым» (λεπτότερον καὶ διαυγέστερον), характерные черты ( τάινδάλματα) тела сохраняются так же, как сохраняются личностные свойства человека ( τὰ ἀνθρώπου γνωρίσματα), которые носит это тело. Что же касается третьего сочинения второй книги – «Апологии Халкидонского Собора», то о нем речь пойдет чуть далее. Наконец, четвертое сочинение предназначалось неким восточным монахам, которые склонялись к ереси теопасхитов. В этом произведении опять подчеркивается полное единодушие вероопределения Халкидонского Собора и христологии св. Кирилла Александрийского, а также полное созвучие с этой христологией и «Томоса» Льва Великого.

Как видно из данного беглого обзора, литературная деятельность св. Ефрема концентрировалась преимущественно вокруг христологической проблемы, что не удивительно, учитывая весь контекст эпохи, в которую он жил. А так как христология, обычно неразрывно сопряженная с сотериологией, является средоточием всего христианского вероучения, то вполне можно согласиться со следующим мнением русского патролога: «В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько не удивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии»721. Св. Ефрем, как один из лучших представителей данной эпохи, вложил в это формирование сущностных черт византийского богословствования немалую лепту. И прежде всего тем, что он ясно обозначил непреходящую значимость для всего православного богословия Халкидонского ороса.

4.  Защита Халкидонского Собора и его вероопределения св. Ефремом

Ряд важнейших моментов данной защиты был уже намечен в предшествующем изложении, и теперь можно обратиться уже непосредственно к сочинению «Апология Халкидонского Собора и Томоса святого Льва». В первую очередь, чрезвычайно важным представляется упомянутый выше фрагмент этого сочинения, опубликованный в «Патрологии» Миня, где поднимается проблема действий («энергий») Христа, ставшая весьма насущной спустя век – в эпоху монофелитских споров. В названном фрагменте св. Ефрем, в частности, говорит, что Христос Бог совершал в человеческом естестве то, что превышает это естество ( ἐν τῆ ἀ νθρώπινη φύσει τὰ ὑπὲρ φύσιν ἔπραττε).В качестве примера избирается хождение Господа по воде, которое показывает, что сама способность ходить (πορείαν) соотносится с человеческой природой, но хождение по морю могло быть свойственно только Божеству.

Поэтому, как говорит Антиохийский святитель, «исповедуя, что воплощенный Бог Слово совершал таковое действие (ἐνηργηκέναι τὴν τοιαύτην ἐνέργειαν), мы говорим, что одно совершалось сообразно природе плоти, а другое – вследствие сверхъестественной природы Божества (διὰ τὴν τῆς θεότητος ὑπερφυφύσιν)». Отсюда св. Ефрем делает вывод о наличии двух действий (δύο ἐνεργείας) во Христе. Столь ярко выраженный здесь «диэнергизм» святителя восходит скорее не столько непосредственно к Халкидонскому оросу (где этот момент специально не акцентируется), сколько к «Томосу» св. Льва, где ясно утверждается: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. И как Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, так и плоть не утратила естества нашего рода. Ибо Один и Тот же (об этом часто нужно говорить) есть истинно Сын Божий и истинно Сын Человеческий»722. Данный фрагмент дополняется одной парафразой патриарха свт. Фотия, который так передает мысль св. Ефрема: Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно [действий], свойственных Божеству и свойственных человечеству (οτε τὰ τῆς θεότητος ἴδια οτε τὰ ἴδια τῆς ἀνθρωπότητος διηρημένως ἔπραττεν), но единый и Тот же Самый Он в ипостасном единении осуществлял все: как Божественное, так и человеческое (ἑνώσει δὲ τῆ καθὑπόστασιν παντα ὁ ες καὶ ὁ αὑτὸς τὰ τε θεῖα καὶ τὰ ἀνθρώπινα ἐπετέλει) 723 . Таким образом, св. Ефрем, подчеркивая, с одной стороны, различие природных действий Христа, а с другой – их единство, служит важным связующим звеном между «Томосом» св. Льва, Халкидонским вероопределением (где «диэнергизм» содержится лишь имплицитно) и последующим диофелитством724.

Что же касается реферата свт. Фотия, касающегося «Апологии», то он прежде всего констатирует, что данное сочинение было адресовано неким киликийским подвижникам Домну и Иоанну. В начале его св. Ефрем указывает, что «православный образ мыслей, любезный и [святому] Кириллу» ὀρθοδοξίας φρόνημα καὶ Κυρίλλφ φίλον), заключается в исповедовании («проповедовании» – κηρύττειν) «единой воплощенной Ипостаси и [единого воплощенного] Лица Слова», предполагающем единосущие Христа Отцу по Божеству и единосущие Его нам по человечеству, то есть в исповедовании двух природ, из которых был образован единый Христос ( ἐξ ν о ες Χριστὸς ἀπετελέσθη). «Ибо ведая о двух рождениях единого Христа и Бога нашего, мы отнюдь не пребываем в неведении и относительно сущностного различия ( κατοὐσίαν διαφορὰν) Слова и плоти. Такова вера, обнародованная и провозглашенная на Халкидонском Соборе». В этих словах св. Ефрема, передаваемых патриархом Фотием, четко фиксируется его принципиальная верность Халкидонскому оросу, который он считает раскрытием сущностных моментов богословия предшествующих отцов Церкви, и в первую очередь – богословия св. Кирилла Александрийского.

Именно ссылаясь на него св. Ефрем и говорит, что ипостасное единение исключает всякое подозрение в разделении, ибо признание различия сущностей совсем не означает их разделения ( τὸ γὰρ γνώριζειν τῶν οὐσιῶν τὸ διάφορον οὐκ ἔστι διαιρεῖν ταύτας). Также опираясь на предшествующих святых отцов, Антиохийский предстоятель формулирует и важный метод, необходимый при подходе к серьезным богословским высказываниям: каждое такое высказывание не должно злонамеренно рассматриваться в своей «обнаженности» ( μὴ χρῆναι τὴν λέξιν γυμνὴν καὶ κακούργως ἐξετάζειν), но необходимо исследовать это высказывание в контексте православного образа мыслей того, кто письменно запечатлел данное высказывание ( ἀλλ τῆ εὐσεβεῖ διανοίπροέχειν τοῦ γράφοντος). Подобный метод имел существенное значение в догматических спорах того времени, ибо еретики (как монофизиты, так и несториане) активно использовали святоотеческие свидетельства вне их контекстуального православного смысла725.

Далее св. Ефрем ясно определяет православное понимание «теопасхистских» выражений: говорить, что Бог Слово претерпел плотью ( σαρκὶ παθεῖν), соответствует церковному образу мыслей ( φρόνημα τῆς ἐκκλησίας ἐστίν), но нечестиво утверждать, что Он страдал естеством Божества ( τῆ φύσει τῆς θεότητος) 726 . Кроме того, он довольно подробно рассуждает о правильном употреблении в христологии определения «сложный». Подобное определение, как считает Антиохийский архипастырь, возможно только в отношении ипостасного единения ( ἐπί μὲν τῆς καθὑπόστασιν ἐνώσεως δικαίως παρὰ τῆς εύσεβείας τὸ σύνθετον) или ипостаси и лица, но нельзя говорить о «сложной сущности» или «сложной природе». Это рассуждение св. Ефрема явно направлено опять же против монофизитов, и в данном случае он созвучен со многими православными богословами как своей эпохи, так и последующего периода727. Развивая его, св. Ефрем делает вывод: то, что Христос не имеет по сущности (ибо она не была сложной), это Он имеет по ипостаси (являющейся сложной), и в каждой из Своих сущностей Он не имеет сущности другой, но по ипостаси обладает обеими сущностями. Поэтому по ипостаси Он обладает и плотью, и Духом (καὶ σάρκα ἔχει καὶ πνεῦμα κατὰ τὴν ὑπόστασιν), то есть обладает двумя естествами. Утверждая это, Антиохийский святитель решительно отвергает всякую мысль о какой-либо возможной симметрии между двумя естествами: природа Бога Слова всегда (естественно, и после Вочеловечения) является совечной (συναίδιος) и единосущной Отцу, но плоть Христа не обладала существованием до момента соединения со Словом. В этой связи св. Ефрем отводит обычный упрек в несторианстве (о существовании двух лиц и двух ипостасей во Христе), который монофизиты обычно бросали православным и который зиждился на тезисе, что не бывает вообще «безличной и безыпостасной природы» (φύσις γάρ οὐκ στιν απρόσωπος οὐδε ἀνυπόστατος). Подрывая данную основу монофизитской аргументации, св. Ефрем указывает, что существуют «естества», которые совсем не обязательно предполагают наличие «лица». Таковыми, например, являются «естество воды» (φύσις δατος), «естество гнева» (φύσις ὀργῆς) и т. д.; также мы говорим, что каждый из людей обладает и естеством души, и естеством тела, но никому не приходит в голову высказываться о «лице (ипостаси) души» или о «лице (ипостаси) тела». Естественным следствием этих рассуждений св. Ефрема было бы учение о «воипостазировании» человеческой природы в Ипостась Бога Слова (или учение о «воипостасном»), какое развивали его современник Леонтий Византийский, а позднее – преп. Максим Исповедник728, но в сохранившихся фрагментах и реферате Фотия оно отсутствует. Но, по крайней мере, сама идея этого воипостасного намечается, тем более что данное понятие обычно находится в связи с теорией «сложной ипостаси»729, которая, как было сказано выше, имеется у св. Ефрема.

Таковы основные моменты защиты Халкидонского ороса у святителя, которые одновременно являются и как бы «главными траекториями» развития его богословских взглядов. Патриарх Фотий, кратко характеризуя всю его богословскую и литературную деятельность, замечает, что почти все творения Антиохийского архипастыря посвящены усердной защите догматов Церкви ( ὑπέρ τῶν τῆς ἐκκλησίας σπουδάζουσι δογμάτων); еще патриарх добавляет: эти творения показывают, что Халкидонский Собор недоступен для всяких еретических нападок и является несокрушимым оплотом Православия. И действительно, по мысли св. Ефрема, четвертый Вселенский Собор как бы суммировал в себе деяния трех предшествующих Соборов: он утвердил [все], совершенное [святым] Кириллом против Нестория в Ефесе (ἅ κατὰ Νεστορίοιι Κύριλλος ἐν Ἐφεσδιεπράξατο), а также подтвердил деяния двух первых Вселенских Соборов в качестве «правила веры» (εἰς ρον πίστεως). Логическим следствием этого утверждения св. Ефрема является: тот, кто не признает Халкидонский Собор, отрицает и предшествующие Вселенские Соборы. Кроме того, защищая Православие, св. Ефрем наглядно представляет и полнейшее созвучие Халкидонского вероопределения с богословием всех отцов Церкви, особенно с богословием св. Кирилла Александрийского, на которое и старались опираться в первую очередь монофизиты730. Тем самым он, наряду с другими православными полемистами VI века, подготавливал тот богословский синтез, который в VII – начале VIII века осуществили преп. Максим Исповедник и преп. Иоанн Дамаскин.

Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского (к вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров)731

1.  Постановка вопроса

Среди многих и сложных вопросов, связанных с историей монофелитства, одним из наиболее трудных представляется вопрос, который можно было бы сформулировать в виде следующей дилеммы: являлась ли, так сказать, «инициатива сверху», идущая от государственной власти, ведущим фактором в возникновении этого религиозного движения или же генезис его шел «снизу», беря свой исток во внутреннем и спонтанном развитии ортодоксального богословия, представленного в VI веке главным образом так называемым «неохалкидонизмом»? Первую точку зрения разделяли такие историки древней церкви, как В. В. Болотов732 и Ж. Тиксерон733, к ним примыкает и Г. Бек734. Вторую точку зрения одним из первых высказал в своей известной работе о «неохалкидонизме» Ш. Мёллер735 , она нашла своих защитников также в лице В. Элерта и Ф. Винкельмана, апеллирующих в основном к мировоззрению Феодора Фаранского (тождественного, по их мнению, с Феодором Раифским)736. Помимо Феодора Фаранского, наличие признаков «моноэнергизма» (как первой стадии монофелитского учения) отмечается среди «неохалкидонитов» и у Анастасия I Антиохийского737. Правда, Г. Вайс стремился доказать полную православность концепции «энергий» Христа у Анастасия I Антиохийского738, но всех сомнений на сей счет развеять ему не удалось. Во всяком случае, такой осторожный исследователь, как К.-Х. Утеманн, полагает, что уже до «моноэнергистского кризиса» в учении антиохийского патриарха произошло сочетание «единого результата» природных действий Христа с Ипостасью Богочеловека739. Подобное разногласие среди исследователей заставляет еще раз обратиться к данному спорному вопросу.

2.  Север Антиохийский

Следует отметить, что учение о «едином действии» разделялось двумя крайними течениями: и монофизитством, и несторианством740. В VI веке проблема «единого действия» стала одним из спорных пунктов в дискуссиях православных с монофизитами. Монофизитская точка зрения на эту проблему достаточно четко изложена Севером Антиохийским. Исходной точкой своих рассуждений в нескольких фрагментах, представленных в «Учении отцов»741, он берет известное выражение Псевдо-Дионисия Ареопагита, которое часто фигурировало в аргументации позднейших монофелитов: «новое богомужнее действие Богочеловека управляло нами». Отсюда Север заключает, что такое «новое управление Богочеловека» (или «Домостроительство», «икономия»), как бы «реформировавшее» природы (καινοτομν ήσας τὰς φύσεις) и их наименования, предполагает «единую богомужнюю природу и ипостась» или «единую воплощенную природу Бога Слова». По словам Севера, «покуда один Христос, мы не перестанем провозглашать единую природу, (единую) Ипостась и (единое) сложное действие Его, как единого, предавая анафеме тех, кто учит о двоице природ и действий в Нем». Согласно Северу, тезис о «единой сложной богомужней энергии» с логической необходимостью влечет и суждение о единой природе и Ипостаси «Носителя» (или «Проявляющего» – τοῦ προφέροντος) этого действия, поскольку Он не мог иметь ничего, что бы противоречило Его собственной природе.

Другой фрагмент гласит: «Халкидонский Собор и Лев, управляющий Римской церковью, определившие две природы и два действия во Христе после невыразимого единения, справедливо должны быть преданы анафеме, как разделяющие единого Христа на два лица, ибо бездейственна природа, не существующая в (определенном) лице».

В послании к Экумению, сохранившемся в сирийском переводе742, Север указывает, что естественные свойства природ во Христе, то есть Божества и человечества Его, сохраняются в ипостасном единении, но это не ведет к разделению единого Христа на две природы. Поэтому нельзя приписывать человеческие действия Его только человеческой природе, а действия Божественные – природе Божественной. Между этими двумя видами деятельности существует различие: например, ходить по земле свойственно человеку, но наделять этой способностью калек от рождения присуще только Богу. Оба эти вида деятельности совершал воплощенный Логос, а не природы в отдельности, из которых Он состоит. Бог Слово не всегда позволял Своей плоти претерпевать страдания, свойственные ей, а если иногда и попускал это, то только «по Домостроительству» и милости Своей. Именно потому, что плоть Христа была неразрывно соединена с Логосом, «Творцом природы», Он мог ходить по воде, а после воскресения дозволял ученикам прикасаться к Себе, показывая, что плоть Его осязаема и единосущна нам, хотя в то же время и стоит выше тления.

Таким образом, приведенные выдержки из посланий Севера позволяют представить его видение проблемы «действия» во Христе. Исходя из тождества «природы», «ипостаси» и «лица», характерного для монофизитской христологии с ее предельным акцентом на единстве Христа, он приходил к следующему выводу: «...поскольку един Действующий, то и едино Его действие и действующее движение»743. В отличие от папы Льва I, Север, как и все монофизиты, не проводил различия между «тем, кто действует» (рrипсириит quod), и «тем, посредством чего он действует» (principium quo). Иначе говоря, «действие» у него почти сливалось с «действующим», и хотя сама «энергия» не была некой «ипостасной реальностью»744, но она соотносилась с Лицом (Ипостасью) воплощенного Логоса, или «единой воплощенной природой Его»745. Правда, Север, подчеркивая, что Божество и человечество во Христе сохраняют свои естественные свойства, говорит о «сложной энергии» Его, то есть признает различие двух типов деятельности во Христе746. Необходимо напомнить, что и выражение «единая сложная природа» довольно часто фигурирует в сочинениях Севера и что сам акт Воплощения у него иногда обозначается как σύνθεσις. Это еще раз подчеркивает теснейшую связь «природы» («Ипостаси» и «Лица») с «действием» Христа. Отсюда явствует, что подобно тому как Север, употребляя иногда «диофизитские формулы», высказывается о «двух природах в созерцании»747, так, по аналогии, следует понимать его суждения о различии двух видов деятельности во Христе. Данное различие можно проводить только в уме, в реальности же такое различие невозможно. Ибо эти два типа деятельности принадлежат единой воплощенной Ипостаси Логоса и суть единая «богомужняя энергия» Его.

3.  Анастасий I Антиохийский

Прежде чем остановиться на решении указанной проблемы Анастасием, необходимо несколько слов сказать относительно общей христологической концепции его, отраженной во фрагментах, приводимых автором «Учения отцов». Особенно важны в этом плане две выдержки из послания (или сочинения) к Сергию Грамматику748, где говорится, что человеческая природа Христа как бы «скрывалась» или «покрывалась» (κέκρυπται)природой Божественной, хотя разум и различает сущность человеческой природы. И поскольку она «поглощается и усваивается» присоединившей ее Божественной природой, то ее трудно распознать. Это подобно тому, как нечто пребывает в огне и воспринимает его качества, а поэтому различие сопричаствующего и сопричаствуемого становится почти непознаваемым. Анастасий приводит следующий пример: если представить весь воздух на земле воспламенившимся и горчичное (или просяное) зерно брошенным в такой огонь, то оно, естественно, подчинится владычествующей мощи этого огня и будет представляться таким же, как и он: однако «идея (или принцип, смысл) сущности» (τῆς οὐσίας ὁ λόγος) зерна будет продолжать существовать. И человеческая природа, соединившись с Богом Словом, препобеждается Им и уже не кажется природой человека: она «обоживается», но, тем не менее, отцы Церкви не боятся называть ее природой, ибо она сохраняет свое сущностное различие и не претерпевает изменения в своей первоначальной идее. Поэтому соединение природ во Христе являет нам единое поклонение «обоживающего» и «обоживаемого». При единой и неделимой Ипостаси природы и свойства их остаются неизменными, а если изменяются, то только «сообразно образу (способу) соединения» (κατ ὰ τὸν τῆς ἀνακράσεως τρόπον).

Другой достаточно большой фрагмент Анастасия, представленный в «Учении отцов», – из сочинения «О действиях»749. Он начинается с утверждения, что сочетание двух природ произвело (ἀπετέλεσεν) единую Ипостась. При этом человеческая природа или «общий вид», от которой Логосом было воспринято «наше тесто», прежде не существовала в собственной ипостаси, но с первого же момента своего бытия присоединилась к Ипостаси Слова. Данную идею Анастасий развивает в основной части фрагмента, указывая, что «соединившиеся в неизреченном единении природы обладают общей, единой и той же самой Ипостасью». Поэтому «одушевленная плоть Господа» никогда не существовала сама по себе и не действовала частным и отдельным образом – ее «действие» неотделимо от Логоса, соединившегося и существующего вместе с ней. Таким образом, Анастасий здесь вплотную подходит к решению проблемы «действий» («энергий») во Христе. Другой фрагмент из того же сочинения дает достаточно развернутое решение этой проблемы750. В нем Анастасий прежде всего заявляет, что понятие «действие» многозначно, и омонимия его «становится причиной заблуждения для многих». Антиохийский патриарх выделяет следующие значения этого слова: во-первых, «действием» называется всякая наша мысль, представляющая собой простое и безотносительное действие ума, незримо порождающего свои мысли. Во-вторых, «действие» есть проявление и разъяснение посредством слова того, что постигается умом; такое действие не представляется простым и безотносительным, но наблюдается в определенной связи. Кстати, и сама связь производящего и производимого опять же является неким «действием». В-третьих, понятие «действие» включает в себя и все плоды творческой деятельности человека, например зодчества и кораблестроения, где заранее предвидится то, что будет, а затем происходит реализация мысли. Один из этих видов «действия» принадлежит просто душе; другой – душе, пользующейся телом; третий – разумному и одушевленному телу, а помимо этого есть еще «единый результат» (ἀποτέλεσμα ἔν) всего человека в совокупности. По аналогии с этим, согласно Анастасию, следует решать и вопрос о «действиях» во Христе. К «Божественному действию» Его относится все «Божественное», совершенное им, – например, образование собственного тела от «неискусомужней Девы», превращение воды в вино и т. д. К «человеческому действию» Христа относится жизнь с ее биологическими законами (голодом, жаждой и т. д.); сама по себе жизнь есть также «действие» или «первая энергия живого существа». Но, подобно тому как две различные природы Христа производят единую, нераздельную и неслиянную Ипостась, так и из двух различных «действий», происходящих из этих природ, образовывается «единый результат единого Христа».

Несколько в ином духе выдержан фрагмент из «Апологии Томоса папы Льва» Анастасия751, который гласит, что Христос «по-Божески совершал то, посредством чего Его должно было познать как Бога, а то, посредством чего в Нем должно было увидеть подлинно человека, производил по-человечески. Поэтому очевидно, что одно действие принадлежит Божественной природе, а другое – человеческой». Данные действия суть различны (έτέρα καὶ έτέρα), и в доказательство этого Анастасий ссылается на свт. Кирилла Александрийского. Однако при таком различии действий, соотносящихся с двумя природами, они принадлежат одному и Тому же Христу, Который «различно действует посредством различных Своих природ». Как не тождественно Божество с человечеством, так не тождественны действия, происходящие из этих двух сущностей. И если природы соединяются в нераздельном единении, не смешиваясь и не сливаясь, то же самое можно сказать и о действиях. Анастасий заключает следующим образом: «...итак, два действия, равно как и две природы, но один Действующий, Который есть и Бог, и человек».

Приведенные фрагменты Анастасия показывают, с одной стороны, некоторую близость его учения к христологии Севера Антиохийского, а с другой стороны, существенные различия обеих христологических концепций. Их сближают такие общие черты александрийской христологии, как акцент на единстве Христа, подчеркивание ведущего значения Логоса в единении и Его доминирования над человеческой природой, выдвижение на первый план сотериологической подоплеки христологии (идея обожения). Но Анастасия отличает от Севера стремление подчеркнуть в то же время и некоторую автономность человеческой природы Христа. Недаром он старается соединить авторитеты святых Кирилла Александрийского и папы Льва I, действуя здесь в духе большинства участников Халкидонского Собора752, которые стремились привести в созвучие «Томос» последнего с посланиями св. Кирилла, что и отразилось в оросе Собора753. Показательна защита Анастасием «Томоса» Льва I – догматического документа, совершенно неприемлемого для монофизитов и вызвавшего наиболее ожесточенные нападки их. Особенно раздражала монофизитов известная формула этого документа: «agit enim utraque forma cum alterius commuione quodproprium est» 754 ставшая впоследствии одним из основных пунктов православного дифелитского учения. Если понятийное оформление христологической концепции папы Льва в данном случае отличается от христологической терминологии свт. Кирилла Александрийского (последний бы сказал, что Логос «agit in utraque forma»)755, то по сути своей учения обоих христианских мыслителей едины. Ибо у святого папы Льва указанная фраза означала, что Иисус Христос действует в едином Лице и одновременно и как Бог, и как человек; действия эти различны, но не раздельны756. Именно такое существенное единство позиций папы Льва и Кирилла Александрийского старался показать Анастасий в своей «Апологии Томоса», судя по приведенному выше фрагменту. Следовательно, если поздний «неохалкидонизм» и отличался некоторым духом умеренности и миролюбия757, то подобный «дух умеренности» ни в коем случае нельзя путать с «духом компромисса». В лице Анастасия I Антиохийского данное течение решительно отстаивало принципиальные позиции халкидонской ортодоксии.

Вместе с тем решение Анастасием проблемы «действий» во Христе производит впечатление определенной двусмысленности. С одной стороны, он признает существование двух «природных энергий» Христа, а с другой – констатирует еще и их единство (ἀποτέλεσμα ἔν), соотносящееся с единой Ипостасью Богочеловека: такого рода констатация, на первый взгляд, подводит Анастасия вплотную к основному положению будущих монофелитов. Кажущееся противоречие тезисов Анастасия I Антиохийского волновало и позднейших защитников православного дифелитского учения. Разрешение этой апории (затруднения) дается в «Догматическом Томосе к Марину» преп. Максима Исповедника (PG. Т. 91. Col. 229С-233В). Этот христианский писатель, для которого Анастасий I Антиохийский был несомненным авторитетом («мудрый толкователь и учитель», «божественнейший и великий наставник» – так именует его преп. Максим Исповедник), обращается к сочинению Анастасия «Против Посредника», направленному против Иоанна Филопона. Согласно преп. Максиму, Анастасий, говоря об одном действии Христа, определяет этим «неразрывное единение» естественных действий, «результат» их ( τὸ ἑξ αὐτῶν ἀποτέλεσμα) или «деяние» ( τὸ ἔργον, τὴν πρξιν), проявляющее и обнаруживающее их. Понятие «энергия» может соотноситься и с «разрядом частичного» (μερικοῦ τὰξιν), подразумевая действие, соответствующее природному свойству, и с разрядом «общего». Частным свойствам присуще соучастие с родовыми, но не наоборот; общие свойства содержат в себе высказывания о существовании частных. Поэтому, как говорит преп. Максим Исповедник, Анастасий под «единым результатом» (или «единым действием») понимает единство и одновременность действий Божества и человечества Христа; данное единство отражает «взаимопроникновение» («перихоресис») двух природ. Но это не означает, что можно говорить об «одном сущностном действии» Христа, соответствующем природному свойству. Ведь сущностное различие и сущностные свойства природ сохраняются в их единении. Выражение «единое действие» у Анастасия означает внутренний принцип, смысл или идею единения (τῆς ἑνώσεως λόγον), но это не предполагает «единое свойство» Христа, ибо различны свойства Божества и человечества. Максим Исповедник приводит следующую фразу Антиохийского патриарха: «Необходимо, чтобы единым было действие, происшедшее из обеих соединившихся природ благодаря общности единения. Но это не означает, что следует высказываться о едином свойстве смешения, ибо относительно этих природ нельзя мыслить никакого смешения». Согласно Максиму Исповеднику, термин «энергия» применяется у Анастасия как к простому или созерцаемому в определенной связи движению, так и к результату его, и эти два значения нельзя путать. Поэтому Анастасий, говоря о «едином действии», имеет в виду соединение естественных действий и самих природ, а говоря о двух действиях, подразумевает сущностное различие природ.

Таково толкование Максимом Исповедником кажущейся апории Анастасия I Антиохийского. Оно полностью соответствует взглядам самого патриарха, отраженным в вышеприведенных фрагментах его. Видимое противоречие в высказываниях Анастасия объясняется многозначностью или омонимией самого термина «энергия». Когда он говорит о «едином действии» Христа, то понимает примерно то же самое, что в «Томосе» папы Льва выражено фразой «сит akerius соттипиопе», то есть внутреннее единство двух «естественных действий», выражающее единство Лица или Ипостаси Христа. Оно подразумевает некий стабильный результат этих двух «энергий», в отличие от динамики движения собственно «природных действий». Другими словами, решение Анастасием проблемы «действий» во Христе, учитывая неразработанность понятийного аппарата в VI веке для адекватного подхода к ней, строго ортодоксально. В отличие от монофизитов, он проводит четкое разграничение между рrипсириит quod и principium quo. Что касается позднейших монофелитов, то от них Анастасия отличает подчеркивание связи «действия» с «сущностью» (или «природой»). Например, в своих «Философских главах»758 он приводит четыре определения «энергии»; она есть: 1) «естественная сила и движение каждой сущности», 2) «созидательная деятельность (ποίησις) и проявление всякой воли», 3) «движение всякого сущностного существования» и 4) «самопроизвольное (θιαὐτῆς) движение сущности, обнаруживающей существование только самой себя». Показательно, что в трех из этих определений акцентируется сущностной характер «действия», а одно из них устанавливает связь «энергии» и «воли», что дает основание видеть в Анастасии I Антиохийском провозвестника будущего православного дифелитства. Кстати сказать, данное (второе) определение «энергии» сближает его с преп. Максимом Исповедником, для которого также «энергия» не есть просто актуализация некой неопределенной потенции сущности, но действие и проявление разумной воли759. Когда Анастасий говорит об «одном действии» Христа, то подобное высказывание лишь по форме совпадает с тезисом монофелитов. У последних во Христе «действует» в собственном смысле только Божественная природа (Логос), пользующаяся природой человеческой только как Своим пассивным инструментом; у Анастасия же действует, несомненно, и последняя, но ее «действие» в конечном своем результате созвучно и едино с действием Божественной природы. Исходя из этих соображений, в Анастасии I Антиохийском нельзя видеть предтечу монофелитства.

4.  Заключение

Следовательно, теория «органического вырастания» монофелитства из неохалкидонизма, если судить по миросозерцанию Анастасия I Антиохийского и его решению проблемы «действий» во Христе, имеет под собой довольно шаткое основание. Намеченные выше расхождения христологической концепции Анастасия и концепций монофизитов и монофелитов часто приобретают характер различия в тончайших богословских нюансах и поэтому труднодоступны для восприятия современного человека. Однако для обитателей стран византийского культурного круга эпохи христологических споров они имели серьезное и важное значение. Подобные нюансы как бы кристаллизовали в себе сложный конгломерат социальных и политических противоречий, в них отражалась диспаратность (то есть различие) культурных традиций и находили выражение глубинные интуиции этнического самосознания. Поэтому и историки-медиевисты, и историки философии, и культурологи не имеют права проходить мимо них, а тем более отмахиваться от них, как от незначительных мелочей. Генезис монофелитства весьма важен в этом плане, ибо известно, какую роль сыграло данное религиозное движение в социально-политической и культурной истории Византии VII века. По сути своей, монофелитство было попыткой найти компромисс между ортодоксией и монофизитством. Поэтому его можно охарактеризовать как своего рода «полудиофизитство» и «полумонофизитство»760. Такая «промежуточность», «хамелеонообразность» этого движения предполагает, что возникновение его связано с самой на первый взгляд незначительной перестановкой акцентов. Если даже столь тонкий богослов, как преп. Максим Исповедник, не сразу разобрался в сути подобной перестановки акцентов, осуществленной родоначальниками монофелитства (Феодором Фаранским и Сергием Константинопольским), и первоначально не нашел ничего еретического в их учении761, то для людей менее изощренных в догматических вопросах эта перестановка акцентов и вовсе могла оставаться невидимой. Учитывая тот факт, что монофелитство имело наибольший успех и пустило наиболее глубокие корни в Сирии762, а также устойчивую традицию маронитской церкви, рассматривающую монофелитское учение как безупречно ортодоксальное763, можно предполагать, что идеологическое «приуготовление» данного движения подспудно и незаметно осуществлялось именно в этом регионе. И возможно, высказывания о «едином действии» Христа у Анастасия I Антиохийского сыграло определенную роль в этой незримой подготовке монофелитства. Чтобы перейти едва уловимую грань между православием и ересью, необходимо было «избрать» (значение слова αρεσις как «выбора») один аспект учения антиохийского патриарха («одно действие»), отбросив аспект другой («два действия»). Кто конкретно и когда осуществил подобный «выбор», остается пока для нас неизвестным (быть может, это произошло в непосредственном окружении Анастасия), но он, несомненно, был сделан. И этот «выбор» не является результатом органичной эволюции «неохалкидонизма», а, скорее, отходом в сторону от основного русла развития православного вероучения, которое идет от неохалкидонитов к преп. Максиму Исповеднику и преп. Иоанну Дамаскину.

Таковой представляется нам общая схема генезиса монофелитства, естественно, в ее гипотетически реконструируемом виде. В заключение хотелось бы сказать, что, несмотря на тесную связь монофелитства с политикой византийского правительства в VII веке, данное движение нельзя трактовать просто как «богословскую псевдоморфозу» политических тенденций. В свое время русский ученый Б. Мелиоранский высказал устное замечание по поводу иконоборческих споров: в них византийское правительство, «как и ранее в эпоху арианских, монофизитских и особенно монофелитских споров, не создавало само по себе свою церковную программу, а только стало, по своим собственным видам, с небывалой еще в византийской истории энергией и последовательностью на сторону движения, уже раннее самостоятельно возникшего в Церкви и продолжавшего жить некоторое время после того, как правительство окончательно отказалось от церковной реформы»764. К этому мнению можно только присоединиться.

Феодор Раифский и Феодор Фаранский (по поводу одного из авторов «Изборника Святослава» 1073 года)765

1.  Постановка вопроса

В «Изборнике Святослава», представляющем собой древнеславянский перевод патристического флорилегия, среди фрагментов прочих отцов Церкви фигурируют обширные выдержки (л. 223а-237б) из трактата Феодора Раифского «Приуготовление». О личности этого автора практически ничего не известно: внешние свидетельства о нем отсутствуют и всю информацию относительно Феодора Раифского можно почерпнуть только из самого сочинения. Особого внимания исследователей данное произведение не привлекало. Одним из первых ученых, заинтересовавшихся им, был Й. Юнглас, высказавший гипотезу о тождестве Феодора Раифского и автора «De sectis» 766 . Но эта гипотеза не получила широкого признания. Несмотря на то что М. Ришар нашел ряд точек соприкосновения между мировоззрениями обоих авторов767, идентичность их вряд ли может быть доказана768. Можно отметить и своеобразную точку зрения русского исследователя В. Соколова, который, критикуя гипотезу Юнгласа, приходит к выводу, что Феодор Раифский зависит от преп. Максима Исповедника, то есть считает его трактат относящимся самое раннее к концу VII века769.

Необходимо сказать, что сочинение Феодора Раифского до недавнего времени в полном объеме не издавалось. Известна была только первая часть его труда, которая неоднократно переиздавалась, начиная с XVI века, под названием «De Incamatione», и в таком виде она вошла в «Патрологию» Миня (PG. Т. 91. Col. 1484–1504). Полное издание трактата было осуществлено только в 1938 году Ф. Дикампом770. В предисловии к этому изданию Дикамп датирует трактат 580–620 годами. Отмечает он и специфику рукописной традиции сочинения. Из десяти манускриптов, учитываемых им, пять содержат обе части, три – только первую, одна – первую часть и начало второй и одна – выдержки из второй части; указывается еще на три рукописи, в которых наличествует начало второй части771. Данное критическое издание трактата позволило исследователям заняться изучением его на более солидной основе. Спустя некоторое время после публикации Дикампа с оригинальным предложением относительно авторства этого сочинения выступил В. Элерт. Им высказывается гипотеза о тождестве Феодора Раифского с известным монофелитом Феодором Фаранским, осужденным на Латеранском Соборе 649 года и Шестом

Вселенском Соборе (680–681 гг.). По мнению Элерта, Феодор был первоначально пресвитером в Райфе, а затем епископом Фаранским. Родился он около 570–580 годов, а умер, скорее всего, до 638 года. Его сочинение «Приуготовление» датируется 580–620 годами. Далее Элерт предполагает, что Феодор Фаранский (то есть Раифский) тождествен также пресвитеру Феодору, о котором упоминает в своей «Библиотеке» патриарх свт. Фотий772. Данная гипотеза Элерта получила признание у многих византинистов и историков христианства. Идентичность Феодора Раифского и Феодора Фаранского считают вероятной Г. Г. Бек773, Б. Альтанер774, Ф. Винкельман775 и другие исследователи.

Однако эта гипотеза встретила и критические возражения. Серьезные сомнения в тождестве двух Феодоров и вытекающей отсюда поздней датировке трактата высказал Ш. Мёллер. Согласно его мнению, если трактат написан в 580–620 годы, то необъяснимо умолчание в нем об оригенистских спорах, дискуссиях относительно «Трех глав» и ереси тритеитов776. Аналогичные сомнения высказываются и П. Шервудом777. С несколько иных позиций критикует гипотезу Элерта болгарский ученый Б. Пейчев, который частично опирается на одну из догадок, высказанных Элертом, а именно на возможность, что второй раздел второй части (философской), содержащий определения десяти основных логических категорий, принадлежит иному автору. Пейчев, развивая эту догадку, высказывает гипотезу о двойном авторстве трактата: первая часть его принадлежит Феодору Раифскому, а вторая – Феодору Фаранскому; позднее они были соединены в единое целое, и Феодор Фаранский, как еретик, осужденный Церковью, был лишен авторства своего философского сочинения778. Но, к сожалению, свою гипотезу Пейчев подкрепляет весьма слабой аргументацией. Основной порок данной аргументации заключается в том, что она не базируется на анализе доступных нам греческих источников, в первую очередь самого сочинения «Приуготовление».

Приведем несколько примеров. Пейчев заявляет, что преп. Иоанн Дамаскин «включил полностью философский трактат Феодора в свою “Диалектику”». Но подобное смелое заявление повисает в воздухе, ибо соответствующего сличения текстов двух произведений не дается. Кроме того, оно вступает в противоречие с суждением такого известного знатока творчества преп. Иоанна Дамаскина, как В. Штудер, который, констатируя наличие многих точек соприкосновения между «Диалектикой» и сочинением Феодора Раифского, полагает, что Иоанн Дамаскин не опирался непосредственно на «Praeparatio» 779 . Другой пример: доказательством того, что Феодор Раифский вообще не писал философской части трактата, Пейчев считает молчание об этом преп. Максима Исповедника. Безусловно, последний был человеком очень эрудированным, но в период VI-VII веков писалось такое большое количество богословско-логических произведений, что предполагать знакомство Максима Исповедника со всеми ими вовсе не обязательно. Наконец, одним из аргументов в пользу своей гипотезы Пейчев считает тот факт, что философская часть трактата следует за догматико-ересеологической, хотя более логичным было бы поставить на первом месте философскую пропедевтику. Действительно, аналогичную структуру мы встречаем в знаменитой трилогии преп. Иоанна Дамаскина «Источник знания», где «Диалектика» предшествует ересеологической и догматической частям. Однако Феодор Раифский мог руководствоваться собственной авторской логикой, отличной от логики Иоанна Дамаскина.

Ряд положений книги Пейчева подверг критике Н.К. Гаврюшин в своей небольшой, но содержательной статье780. Во-первых, автор считает, что вряд ли возможно говорить о монофелитском характере логических статей в «Изборнике». Во-вторых, обращаясь к рукописной традиции «Изборника» (в том числе к греческим протографам его), Гаврюшин приходит к выводу, что пока у нас нет достаточных оснований признавать авторство Феодора Раифского для всех статей «Изборника». К сожалению, ограниченные размеры статьи не позволили Гаврюшину развить свою аргументацию и проследить сложную связь «Приуготовления», «Диалектики» Иоанна Дамаскина и «Изборника Святослава». Следует заметить, что выполнение этой очень трудной задачи имеет непременным условием критическое издание «Изборника», в которое бы вошел и греческий текст его протографов, а также была бы учтена богатая древнерусская рукописная традиция. Поэтому в данной работе ставится более скромная задача: исходя из предположения, что некоторые статьи в «Изборнике» восходят прямо или косвенно к сочинению Феодора Раифского, поставить еще раз проблему тождества этого византийского писателя с Феодором Фаранским. Решение данной проблемы, на наш взгляд, позволит подойти вплотную к проблеме авторства логических статей «Изборника».

2.  Феодор Раифский и неохалкидонизм

Большинство исследователей относит Феодора Раифского к тому доминирующему в византийском христианстве VI века течению, которое получило название «неохалкидонизм». Это понятие было введено в научный оборот представителями так называемой «Лувенской школы». Пальма первенства здесь принадлежит И. Лебону, который понимал под неохалкидонизмом группу византийских богословов первой половины VI века, опирающихся преимущественно на христологию свт. Кирилла Александрийского и активно использующих аристотелевскую философию для обоснования своей догматики781. Этот тезис Лебона развил Мёллер. Он расширяет понятие «неохалкидонизм», возводя его истоки к 30-м годам V века, и выделяет три характерные черты данного течения: 1) широкое использование патристических флорилегиев, 2) стремление к рациональному объяснению христологического учения при помощи философского языка и 3) тенденцию к соединению в одной системе христологических формул александрийской и антиохийской традиций782. Истоки неохалкидонизма Мёллер видит в антимонофизитской полемике, указывая в то же время, что его следует отличать от «строгого халкидонизма» – течения, представленного блж. Феодоритом Кирским, Ираклианом Халкидонским, свт. Ипатием Ефесским и др.783 В целом к этой концепции присоединяется и Ришар, хотя он в противоположность Мёллеру ограничивает неохалкидонизм строго рамками VI века784.

Постепенно термин «неохалкидонизм» приобретает популярность и за пределами «Лувенской школы». В 1962 году 3. Хелмер посвящает свою работу детальному изучению данного мировоззренческого течения. Большое внимание в ней уделяется позднему неохалкидонизму, представленному такими мыслителями и церковными деятелями, как Анастасий I Антиохийский, Памфилий, Феодор Раифский (тождественный Феодору Фаранскому) и свт. Евлогий Александрийский785. Главной задачей неохалкидонизма было дать позитивное решение христологической проблемы, которая на Халкидонском Соборе решалась преимущественно в негативном плане. Но эта задача не была решена неохалкидонитами, ибо в их учении человеческая природа Христа оставалась как бы «придатком Логоса»786. В качестве «посредствующего богословия» (Vermittlungstheologie) между монофизитским и «строгим халкидонизмом» рассматривает неохалкидонизм и А. Грилльмайер787, с ним в этом плане единодушны Ф. Винкельманн788 и П. Аллен789. Наконец, следует отметить и работу П. Галтье, показавшего, что неохалкидонизм в целом остался чужд латинскому Западу, получив распространение лишь в Византии790.

Однако понятие «неохалкидонизм» получило признание не у всех исследователей. Так, И. Мейендорф вслед за Р. В. Сэллерсом791 критически подходит к этому понятию, подчеркивая, что в период после Халкидонского Собора «византийскому богословию удалось осуществить творческий синтез александрийской и антиохийской традиций»792. Он считает, что «неохалкидонитов» лучше называть «халкидонитами-кириллианцами», и критикует точку зрения на них как на «тайных монофизитов»793. М. В. Анастос также избегает термина «неохалкидонизм», заменяя его понятием «юстинианизм», ибо, по его мнению, именно Юстиниан способствовал окончательному торжеству данного мировоззренческого течения794. Наиболее же серьезную критику «лувенской» концепции неохалкидонизма дал П. Грей, который во многом опирается на положения, высказанные Мейендорфом. Прежде всего он не разделяет точку зрения на Халкидонский Собор как на победу римско-антиохийской христологии над александрийской. По его мнению, Халкидон был «кирилловским Собором», хотя и использовал язык антиохийцев, чтобы исключить евтихианство795. Период после Халкидонского Собора характеризуется поляризацией двух партий: «антихалкидонитов» и «прохалкидонитов». Но в Византийской Церкви существовала и значительная средняя партия, поддерживающая «Энотикон». Партия «прохалкидонитов» не была однородной: она включала в свой состав сторонников антиохийской традиции, оригенистов и неохалкидонитов, или «кириллианцев»796. Последние считали христологию свт. Кирилла Александрийского и Халкидонский орос звеньями единой традиции и свою задачу видели в устранении противоречия между терминологией Кирилла и халкидонского вероопределения797.

Таким образом, в историографии с понятием «неохалкидонизм» связан весьма сложный и неодноплановый комплекс представлений. В этой связи большое значение приобретает анализ взглядов Феодора Раифского, отраженных в первой части «Приуготовления». Предисловие трактата примечательно в нескольких отношениях. Во-первых, здесь автор указывает на своих основных оппонентов, которые суть монофизиты, или «последователи Евтихия и Диоскора» (185,7)798. Во-вторых, он намекает на кое-какие исторические реалии, позволяющие приблизительно установить дату написания сочинения. И в-третьих, излагая причины, побудившие его взяться за перо, автор достаточно четко формулирует свою мировоззренческую позицию. На последней следует остановиться. Помимо опровержения идейных противников, Феодор видит одну из главных задач своего труда в том, чтобы «и сами мы познали и удостоверились, на какой вере мы воздвигнулись и каковой верой хвалимся, открыто и свободно исповедуя ее» (186,12–14). Согласно Феодору, «во время воздаяния и награда будет большей, и похвала обильнее тем, кто прочно и непоколебимо придерживается Православия (τῆς εὐσεβείας), в полном соответствии со знанием, чем тем, кто просто и как придется верует, привычно наследуя это от отцов. Одни оказываются верующими только случайно, другие – разумно и сознательно» (186, 15–20). Ссылаясь на Прем. 3, 11, Феодор заявляет: «...любящий наставление обретает знание вместе с праведностью» (186, 24–25). В этих тезисах хорошо видна основная мировоззренческая установка автора: он заявляет себя сторонником веры разумной, подкрепляемой и защищаемой рациональными аргументами. Данная установка определяет весь ход развития мыслей автора и придает его сочинению философскую окрашенность.

За предисловием следует ересеологический раздел. Не останавливаясь на нем специально, отметим только композицию его. Феодор не ставит своей целью дать полное изложение всех ересей: он либо избирает ереси чисто христологические, либо акцентирует внимание на христологическом аспекте прочих ересей. В первую очередь им избираются шесть ересей, которые представляются по принципу антитезы: Мани – Павел Самосатский, Аполлинарий Лаодикийский – Феодор Мопсуестийский, Несторий – Евтихий. С другой стороны, подобную «горизонтальную антитетичность» Феодор соединяет как бы с «вертикальной генетичностью». Он выделяет две цепи преемственности: Мани – Аполлинарий – Евтихий и Павел Самосатский – Феодор Мопсуестийский – Несторий, то есть четко разграничивает линию монофизитскую и линию несторианско-дифизитскую в сложном развитии христологии. Затем ересеологический раздел прерывается достаточно пространным экскурсом в православное учение о Христе, после чего Феодор переходит к изложению и опровержению взглядов своих непосредственных оппонентов – Севера Антиохийского и Юлиана Галикарнасского. На первый взгляд такой перерыв производит впечатление ломки композиционной структуры трактата, но внимательное вчитывание в текст показывает, наоборот, внутреннюю органичность композиции: ересеологический раздел, касающийся христологических заблуждений прошлого, органично перерастает в раздел догматико-полемический, имеющий дело с актуальными для Феодора фактами идейной борьбы. Именно последние задают тон, и «ересеолог» в Феодоре Раифском подчиняется «богослову-полемисту». Преобладание этого «богослова-полемиста» и определяет композиционную структуру трактата.

Собственно ересеологический раздел, где ясно намечаются две крайности в христологии, служит автору как бы исходной точкой для развития одной из главных своих идей – доказательства того, что «кафолическая Церковь», избегая этих крайностей, шествует между ними «царским путем» (1909,16). К этой идее Феодор возвращается не раз: он говорит о церковном учении, избравшем «средний путь» (194, 29–30) или как бы «прорубающем средний и самый истинный путь» (194,4–5). Кстати сказать, идея «среднего пути» была весьма популярной среди православного монашества Палестины. Ее проводил в своих агиографических сочинениях Кирилл Скифопольский в середине VI века, а позднее поддерживал свт. Софроний Иерусалимский799. Близость к ним Феодора Раифского явно не случайна. Необходимо теперь рассмотреть, в чем же заключается данный «средний» или «царский путь». Крайности радикального дифизитства противопоставляется формула «единая природа Бога Слова, воплощенная во плоти, одушевленной душой мыслящей и разумной» (191, 4–5). Крайности же монофизитства противопоставляется другая формула: «две природы, соединенные субстанциально, нераздельно и неслиянно в ипостасном единении» (191,7–12). Исходя из этих формул, Феодор и дает свой краткий очерк ортодоксальной христологии.

Формула «единой природы» впервые была использована арианином Евдоксием800. Но свое полное догматическое развитие и обоснование она получила у Аполлинария Лаодикийского, который трактовал ее как биологическое единство Логоса и плоти во Христе801. В силу известного факта аполлинаристских подлогов формула вошла в сочинение Псевдо-Афанасия «О Воплощении»802 и в качестве элемента традиции была воспринята свт. Кириллом Александрийским. Был ли последний «жертвой аполлинаристских подлогов» или нет – вопрос спорный803, но несомненно, что его христология существенно отличается от аполлинарианства804. Формула «единая природа Бога Слова воплощенная» не имела у него «монофизитского» оттенка. Во-первых, в христологическом контексте понятие «природа» у него было тождественно понятию «Ипостась». Во-вторых, слово «воплощенная» указывало на человечество Христа805. Другими словами, если понятие «сущность» у Кирилла обозначает бытие, рассматриваемое in abstracto (или «чтойность»), то понятие «природа» соотносилось с «как» бытия (модусом существования сущности) и обозначало бытие реальное и конкретное. Указанную формулу следует понимать так: Христос как Бог (Сын) есть «природа», «сущностью» которой является «божественность», общая всем Лицам Троицы; Христос как человек есть также «природа» (или «плоть»), «сущностью» которой является «человечество», общее всем людям. Поэтому, исходя из всего контекста христологии свт. Кирилла, формулу можно перевести так: «единая реальность Бога Слова, ставшего плотью»806.

Однако крайние сторонники Кирилла понимали формулу несколько иначе. Это отчетливо обнаружилось в деле Евтихия, главным христологическим тезисом которого было: «Христос из двух природ до соединения, после же соединения – одна природа». Согласно Евтихию, тело Христа только «человеческое» (ἀνθρώπινον), а не человека (ἀνθρώπον); оно не является единосущным нашим телам807. По меткому выражению В.В. Болотова, человеческая природа Христа представлялась у Евтихия «как нечто обесцвеченное, способное принимать сущность Того, Кто ее носит, как сквозь прозрачное стекло просвечивает цвет предмета, на который оно положено»808. В лице Евтихия «реальное монофизитство» впервые выступает на исторической сцене. От него отличается «номинальное монофизитство» (терминология И. Лебона) северианского толка. Монофизиты этого направления не делали столь крайних выводов из учения свт. Кирилла Александрийского, как евтихиане. Понимая «природу» (в сфере христологии) как индивидуальное, конкретное бытие, они использовали формулу «единой природы» в самых различных вариантах. Смысл формулы у них заключается в том, что таинство Воплощения совершается в плане индивидуального существования; Христос после Воплощения есть «одна природа», но при этом сохраняется определенная дуальность «сущностей», постигаемая только мыслью человека809.

Таков в беглом очерке культурно-исторический контекст формулы, выдвигаемой Феодором Раифским против своих оппонентов – радикальных дифизитов. Для самого Феодора характерна прежде всего явная антиаполлинаристская направленность ее. Об этом свидетельствует достаточно громоздкое добавление к этой формуле выражения «во плоти, одушевленной душой мыслящей и разумной». Вполне возможно, что Феодор знал или догадывался о подлинном происхождении формулы, ибо как раз на VI век приходятся первые разоблачения аполлинаристских подлогов810. Далее, толкуя эту формулу, он акцентирует активную роль Логоса в процессе Воплощения: именно Божественная природа Слова, проникнув в девственную утробу Марии, неизреченным образом «оформила и образовала» человечество Христа. Без этого сущностного, естественного и «интимного» обитания Логоса человеческая природа Христа не могла бы возникнуть (192, 10–15). При этом Феодор указывает, что человечество Христа никоим образом не конституировалось в особую ипостась или лицо, но получило свое бытие и существование в Божественном Слове (192, 18–28).

Таким образом, он четко отграничивает ортодоксальное учение от несторианства. Кроме того, он стремится полностью нейтрализовать и другую крайность. Полемизируя с вымышленным или реальным оппонентом, Феодор указывает, что слово «воплощенная» отнюдь не означает изменения или превращения одной и той же природы. Здесь он подчеркивает неудачность сравнения Воплощения Логоса с замерзшей водой, где лед есть иная форма существования той же самой природы. Феодор предпочитает другое сравнение: дерево, покрытое золотом, где «иное» дерево и «иное» золото. Поэтому формула «единой природы» (с добавлением «во плоти») явно знаменует инаковость «природы плоти»).

Божественная же природа Логоса, оставаясь неизменной, явилась нам через «завесу», то есть через воспринятую ею плоть. Последнее выражение настораживает, ибо образ «завесы» имеет несколько докетический оттенок, вызывающий ассоциации с «полуреальностью» человечества Христа. Но если рассматривать данное выражение во всем контексте взглядов Феодора, то эти ассоциации рассеиваются: постоянный акцент на полноте человечества Христа не позволяет трактовать καταπέτασμα в плане сближения с докетизмом. Образ «завесы», скорее всего, подчеркивает доминирующую роль Логоса в процессе воплощения.

Толкование формулы «единой природы» Феодором показывает, что его христологию можно обозначить, используя терминологию А. Грилльмайера, как «христологию сверху, которая получила свое полное развитие в александрийской школе»811. Она имела тенденцию к своего рода «асимметричности» в противоположность стремлению к симметричности (равенству и соположению на одном уровне природ во Христе), характерному для антиохийской школы. Кроме того, момент единства во Христе подчеркивался здесь сильнее, чем момент дуальности. Эти черты «христологии сверху» характерны и для «номинального монофизитства». Поэтому различие между Феодором Раифским и северианством в данном плане было совершенно незначительным. Подобный факт вполне естествен, ибо формулу «единой природы» Феодор полемически заострял в первую очередь против крайнего дифизитства (несторианства), называя своего предполагаемого идейного противника «любителем разделения» (192,4). Лишь во вторую очередь он имел в виду представителей «реального монофизитства», учивших о трансформации, «преложении», Логоса в плоть. Однако с последними активно полемизировали и «номинальные монофизиты», отрицающие данное учение812.

Расхождения между северианами и Феодором должны обнаружиться в интерпретации им второй формулы: «две природы, соединенные субстанциально, нераздельно и неслиянно в ипостасном единении». Прежде всего следует обратить внимание на выражение ἕνωσει τῆ καθὑπόστασιν. Это выражение типично кирилловское, ибо именно свт. Кирилл Александрийский ввел его в христологию813. В Халкидонском оросе данное выражение отсутствует, хотя в принципе сама идея ипостасного единения там проводится. Одной из задач неохалкидонитов было интегрировать в халкидонское вероопределение и это выражение814, которое там формально не фигурировало. Оно на терминологическом уровне не вступало в противоречие с «номинальным монофизитством», где теория ипостасного соединения также активно развивалась. Но необходимо отметить, что у севериан, исходящих из тождества «природы» и «ипостаси», ипостасное единение было равно «природному единению»815. Далее в формуле Феодора Раифского следует обратить внимание и на наречия: διασπάστως ἄμα καὶ ἀσυγχύτως (неразрывно и неслитно). В халкидонском вероопределении фигурирует только одно из них (ἀσυγχύτως); идейное содержание, отраженное в применении этих наречий в оросе и у Феодора, нисколько не противоречит одно другому, но появление διασπάστως не случайно. Данное наречие – одно из излюбленных в христологии свт. Кирилла Александрийского816. Иначе говоря, «прокирилловская» ориентация взглядов Феодора отражается и в этом нюансе.

Наконец, в формуле Феодора привлекает внимание фраза οὐσιωδῶς ἡνωμένας, которая перекликается с отмеченным выражением о «сущностном и природном обитании» Логоса в человеческой природе Христа. Употребляя данную фразу, Феодор опирался на достаточно авторитетную патристическую традицию. Еще свт. Григорий Богослов использовал близкое ей по смыслу выражение (κατοὐσίαν συνῆφθαι)817; в аналогичном духе высказывался и блж. Августин818. Идея «физического» или «сущностного» единения была достаточно популярной в александриискои традиции819, и, естественно, ее разделял и свт. Кирилл Александрийский. Для него это единение было, во-первых, равно «ипостасному единению», а во-вторых, отождествлялось с «единением истинным» в противоположность несторианскому συνάφεια, κατἀξίαν 820 . «Номинальные монофизиты» в данном случае тесно соприкасаются с Кириллом, но у них наблюдается несколько иная постановка акцентов: «природное (ипостасное) единение подчеркивает прежде всего единство субъекта во Христе в плане индивидуального существования, и оно исключает всякое понятие числа821. Среди неохалкидонитов концепция «природного единения» также получила распространение. В частности, Леонтий Иерусалимский понимает под ним, в отличие от монофизитов, единение природ, и оно у него есть обратная сторона (но не тождественно) ипостасному единению. Что касается ἕνωσις κατσὐσίαν , то данное единение, согласно Леонтию Иерусалимскому, исключает всякую идею смещения или изменения природ, ибо каждая природа сохраняет принцип своего существования822. Наконец, и у Леонтия Византийского выражение ἕνωσις σὐσιώδης было излюбленным для обозначения христологического единения823. Поэтому Феодор Раифский, поддерживая теорию «субстанциального единения», вполне органично вписывается в общий контекст ортодоксальной традиции.

В связи со всем предыдущим важно установить то значение, которое имеет у Феодора выражение «субстанциально соединенные природы». Он сразу же противопоставляет его несторианской теории единения «по благоволению» или по какой-то другой чисто внешней («относительной») связи. Далее Феодор говорит, что две природы должны мыслиться как существующие вместе и соединенные в той же самой сущности, субстрате (или «подлежащем», «субъекте») и вещи (191, 16–20). Возникает вопрос: как понимать здесь «сущность» и два последующих термина – в смысле ли «первой сущности» Аристотеля («ипостаси» и «лица» в христианской традиции) или в смысле «второй сущности» («природы» и «сущности»)? Иначе говоря, подразумевает ли Феодор под «сущностью» сферу индивидуального существования или сферу бытия общего, родового? Если первое, то в данном случае Феодор близок к своим оппонентам-монофизитам; если второе, то можно вывести достаточно нелепое предположение, что Феодор учит о растворении человечества и Божества Христа в некоей родовой сущности. На первый взгляд, известная амбивалентность и поливалентность термина «сущность»824 позволяют, как кажется, поставить такую дилемму. Однако, думается, в конкретном случае она не стояла перед Феодором. Очень важно, что эта фраза высказывается им в контексте антинесторианской полемики, равно как и теория «сущностного единения» Кирилла Александрийского. Соответственно и смысл фразы Феодора, на наш взгляд, аналогичен смыслу теории свт. Кирилла. Соединение в той же самой «сущности, субстрате и вещи» означает главным образом реальность, истинность христологического единения. Оно подчеркивает онтологичность или как бы «бытийственность» последнего. В отличие от «номинального монофизитства», здесь не акцентируется план индивидуального существования (хотя он полностью и не исключается). С другой стороны, не подчеркивается и значение «сущности» как общеродового начала. Мысль Феодора словно проходит эти вторичные семантические слои, проникая в глубинный пласт понятия, означающего прежде всего «бытие» (что усиливается и употреблением глаголов συνυφεστάναι и συντεθεῖσται). Но все же, при условной констатации двух семантических полюсов термина, «сущность» у Феодора стоит ближе к «бытию вообще», чем к «бытию индивидуальному». Это подтверждается последующей фразой, где автор говорит, что слова «нераздельно и неслиянно» указывают на «неуменьшаемое» пребывание каждой из природ в своем сущностном пределе и смысле (191, 26–27). Здесь прилагательное «сущностное» явно соотносится и сополагается с понятием «природа» и означает бытие общеродовое.

Следовательно, все вышеизложенное позволяет сделать некоторые предварительные выводы о различии мировоззренческих позиций Феодора и «номинальных монофизитов». Оно носило характер расхождения в богословско-философских нюансах, имевших весьма важное значение в эпоху христологических споров. Выдвигая против своих оппонентов формулу двух природ, Феодор стремился подчеркнуть человеческую природу Христа, реальность и относительную самостоятельность ее бытия (но, естественно, не в плане «личностной» самостоятельности). Сама формула двух природ за одним исключением (см. ниже) была неприемлема для монофизитов. Это, например, ясно звучит в диспуте между православными и монофизитами, состоявшемся в 532 году. Здесь монофизитская сторона, признавая тезис о «единой воплощенной природе», заявляет: «...мы не разделяем единого Христа после единения на двоицу природ, хотя и признаем их различие»825. При общей схеме «христологии сверху» у спорящих сторон незначительная перестановка акцентов могла сыграть роль маленькой гирьки, брошенной на колеблющиеся весы, и потянуть их резко в одну сторону. Это хорошо понимал Феодор Раифский, старавшийся ловко сбалансировать и обрести трудноулавливаемую точку равновесия, то есть соблюсти внутреннюю пропорциональность между дуальностью и единством Христа. Данная основная интенция воззрений Феодора хорошо прослеживается в заключительном разделе его толкования вероопределения.

Помимо двух указанных формул, он противопоставляет монофизитам еще одну (194,1–2): Христос, «познаваемый в двух природах». Эта фраза является буквальной цитатой из Халкидонского ороса. Евагрий Схоластик в своей «Церковной истории» (XI, 5), повествуя о мятеже монофизитов в Александрии в царствование Маркиана, указывает, что причиной раскола среди христиан была перестановка одной буквы: одни из них исповедовали Христа «в двух природах», а другие – «из двух природ». Евагрий относит подобный раскол за счет козней «завистника и богоненавистника демона», сам признавая полную взаимную гармонию и православность обоих выражений826. П. Аллен по этому поводу замечает, что в подобной своей установке на созвучие двух выражений Евагрий отнюдь не был одинок – ее разделяли большинство неохалкидонитов (в том числе ошибочно приводится пример и Феодора Раифского)827. Во всяком случае, факт, сообщаемый Евагрием, достаточно примечателен и заслуживает внимания. Поэтому следует сделать небольшой экскурс в предысторию двух выражений. В частности, если обратиться к учению свт. Кирилла Александрийского, то у него можно наблюдать соположение «в» и «из»828, хотя в целом для Кирилла, как и для всей александрийской традиции, выражение «из двух природ» было предпочтительным829.

Что касается выражения «в двух природах», то оно фигурирует в одном фрагменте свт. Григория Нисского, подлинность которого сомнительна. Впервые оно точно фиксируется в деяниях Константинопольского Собора 448 года, осудившего Евтихия, где его употребляли Василий Селевкийский и Селевк Амасийский830. Особенно следует отметить значение Василия Селевкийского, который настойчиво держался этой формулы831. Вероятно, именно благодаря ему выражение «в двух природах» и вошло в окончательный вариант Халкидонского ороса832. В его первоначальном варианте, подготовленном специальной комиссией во главе с Анатолием Константинопольским, стояло «из двух природ»833. Последнего выражения придерживались и такие безупречные ортодоксы, как патриарх свт. Флавиан и Евсевий Дорилейский, но, поскольку данную формулу взяли на вооружение Евтихий и Диоскор, она стала вызывать сомнение и была заменена формулой «в двух природах». Причем эта замена создала критическую ситуацию на заседании Халкидонского Собора, где рассматривался проект вероопределения. Против выражения «из двух природ» выступил Иоанн Германикийский (сторонник антиохийской христологии), которого поддержали и папские легаты; большинство же членов Собора выступили за данную формулу. Лишь путем долгих увещеваний со стороны представителей государственной власти была принята фраза «в двух природах»834. В. Френд предполагает, что подобная замена одной буквы обнажала глубинные различия двух тенденций в христианском мировосприятии: формула «в двух природах» подчеркивала реальность человечества Христа, а формула «из двух природ», наоборот, акцентировала Божественное начало воплощенного Логоса и единство субъекта в Нем835. Однако на сей счет имеется и иное мнение о внутреннем непротиворечии друг другу обоих выражений836.

На наш взгляд, ближе к истине мнение Френда. Во всяком случае, для севериан характерно признание «из двух природ» и отвержение «в двух природах»837. В связи с этим для них возникла проблема, как соединить представление о двух природах до соединения в одной после соединения. Север Антиохийский вышел из этого положения через признание, что данное различие имеет чисто идеальный (логический) характер. Поэтому формула «из двух природ» тождественна у него другой: «две природы в умозрении» (δύο φύσεις ἐν θεωρίᾳ) 838 . В данном случае наблюдается существенная разница между Феодором Раифским и его оппонентами: для него природы прежде всего существуют реально, а затем познаются в акте мышления; для них же на первом месте стоит чисто мыслительный акт различия природ. Согласно Феодору, выражение «в двух природах» ясно провозглашает устойчивость и неотделимость специфического свойства каждого из них. Именно посредством единения обнаруживается и общее для обеих природ, и особенности каждой (194,3–9). Данный тезис Феодора явственно выводится из халкидонского вероопределения, а в конечном итоге восходит к «Томосу» папы свт. Льва (salva igitu rproprietate utriusque naturae) 839 . Показательны и те философско-богословские выводы, которые делает Феодор из этого тезиса. Им утверждается гносеологическое первенство особенного и специфичного по отношению к общему: если прежде не будет познано специфичное свойство, то не познается и общее. Ибо чтобы вступить в «некую общность», каждая из соединившихся частей должна обладать своей особенностью (194,9–11).

Далее Феодор применяет этот философский принцип к христологии. Специфичным свойством воспринимающей природы Логоса является «быть Сыном Божиим», а воспринятой природы человека – «быть Сыном Человеческим». И поскольку эти природы смешиваются и взаимопроникают друг в друга по причине своей «сращенности» и единения, то, соответственно, смешиваются и взаимопроникают также и «названия» их (здесь Феодор цитирует одно из посланий свт. Григория Богослова). Поэтому обе природы становятся «единым Сыном Божиим и одновременно Человеческим» (194, 11–28). В данном отрывке привлекает внимание несколько моментов. Во-первых, Феодор сочетает термин ’ίδιον с понятием «природы», а κοινωνία с понятием «ипостась», что парадоксально для неохалкидонитов, у которых, как правило, соотношение терминов как раз противоположное. Связь первой пары понятий будет объяснена ниже, а что касается второй пары, то Феодор говорит, что «общность» возникает в «чем-то» (или «в ком-то»), то есть здесь первична некая уже существующая вещь или некий индивидуум. В христологическом применении это означает, что в субъект Логоса воспринимается человеческая природа и κοινωνία есть, скорее всего, синоним «соединения» или «взаимного общения» природ. Во-вторых, в разбираемом отрывке прослеживается подспудная тенденция, характерная для антиохийской традиции, – соположить на одном уровне обе природы Христа. Это прослеживается в употреблении такого выражения, как «Сын Человеческий». Правда, Феодор тут же нейтрализует данную тенденцию «христологии снизу» указанием на то, что слово «Сын» означает единую Ипостась Христа. Однако органичного единства александрийской и антиохийской традиций Феодору не удается добиться: диссонанс их пробивается наружу. Но само стремление использовать христологическую традицию, к которой враждебно относились монофизиты, очень показательно для понимания взглядов Феодора.

Резюмируя свою позицию, он заявляет, что каждая из природ Христа не может быть отдельным единством и что разделение их немыслимо без единения, а единение – без разделения. Ведь говорящий «одна ипостась, но две природы» как бы «соединительно разделяет», а утверждающий «две природы, но одна ипостась» словно «разделительно соединяет». При этом Феодор замечает, что совсем иначе обстоит дело в «теологии» (то есть в тринитарном учении) свт. Григория Богослова: там разделение происходит на уровне ипостасей, а соединение – на уровне природы. Ссылаясь на свт. Василия Великого, Феодор утверждает допустимость понятия числа в сфере христологии. Лейтмотивом всего заключительного пассажа является уже знакомая идея абсолютного созвучия двух формул: «единой природы» и «двух природ» (195, 3–196, 2).

Следовательно, если исходить из проведенного анализа воззрений Феодора Раифского, то можно сделать некоторые выводы и о характере всего течения, получившего название «неохалкидонизм». Оно действительно было «посредствующим богословием», но не в плане поиска компромисса между ортодоксией и монофизитством.

Феодор Раифский, как и все неохалкидониты, стремился найти «средний путь», однако крайности, от которых он отталкивался, были полюса монофизитства и несторианства. В целом неохалкидонизм, конечно, был ближе к полюсу монофизитства, ибо обе эти формы христианства опирались на одну и ту же александрийскую традицию. По словам Болотова, «в лице своих видных представителей монофизитская доктрина подошла необыкновенно близко к православному учению, и православные сами чувствовали эту близость, но, тем не менее, между ними существовала пропасть, которая мешала их соединению840. Во всяком случае, Феодор судит о Севере Антиохийском значительно мягче, чем о Юлиане Галикарнасском. Афтартодокетизм последнего он считает крайним развитием монофизитских постулатов – точка зрения, кстати, весьма распространенная, хотя и не совсем верная (в христологии своей Юлиан немногим отличался от Севера)841. А Север, по словам Феодора, является как бы «лжеистинным», изрекая не вполне ложь и не вполне истину (197, 18–20). Первоначально «номинальное монофизитство» носило скорее характер «схизмы», чем «ереси» (недаром монофизитов этого толка обычно называли апосхистами, акефалами и «различающимися»), но догматические разногласия также играли немалую роль. В своей догматике монофизиты опирались преимущественно на свт. Кирилла Александрийского периода острой фазы несторианских споров, когда он полемически заострял свою христологию против деятелей антиохийской школы. Неохалкидониты же больше ориентировались на Кирилла периода так называемого «союза 433 года», когда он пошел на мировую с «восточными» и признал формулу «двух природ»842. Известно, что именно этот «союз» вызвал резкое недовольство крайних сторонников св. Кирилла, возглавляемых Акакием Мелитенским, мировоззрение которого уже заключало в себе зародыш будущего монофизитства843. Поэтому по сравнению с неохалкидонитами монофизиты были как бы более «замкнуты» на одной богословской традиции и их отличал большой консерватизм мышления.

В борьбе с монофизитами Феодор Раифский заявляет себя решительным сторонником Православия. Никаких колебаний на сей счет у него не наблюдается. Можно отметить специфичную черту его неохалкидонизма: используя христологические тезисы Кирилла Александрийского, он нигде прямо не ссылается на него. Основными авторитетами в трактате представляются каппадокийские отцы (особенно свт. Григорий Богослов). «Кириллианцем» Феодора следует называть с большой долей осторожности. Он, скорее, представитель так называемой «новоалександрийской школы», которая начинается с деятельности свт. Афанасия Александрийского, включает в себя святых каппадокийцев и свт. Кирилла Александрийского. Феодор, несомненно, разделяет другую черту неохалкидонизма – активное внедрение философского языка и методов философского мышления в сферу богословия. Как отмечалось выше, уже в самом начале своего трактата он выступает в качестве защитника «веры разумной». В полном созвучии с этим находится и окончание первой части трактата, где Феодор говорит, что Севером только тот признается «наилучшим богословом», кто искушен «в категориях Аристотеля и в прочих изяществах внешних философов». Поэтому Феодор ставит перед собой задачу объяснить в соответствии с образом мыслей церковных учителей те понятия, которые он прежде использовал в своей полемике. Согласно автору, это делается для того, чтобы люди, сталкивающиеся с данными понятиями, могли постичь значение сказанного и чтобы неведение смысла изложенного не препятствовало постижению умозрительного содержания учения (200,14–22). Исходя из этой установки, философская часть трактата достаточно логично вытекает из предшествующей догматико-ересеологической. Тем не менее возникает вполне реальная проблема: принадлежит ли философская часть перу Феодора Раифского или она была искусственно заменена аналогичным философским произведением Феодора Фаранского? Прежде чем приступить к решению этой проблемы, необходимо остановиться на личности и мировоззрении Феодора Фаранского.

3.  Феодор Фаранский и монофизитство

Имя Феодора Фаранского связано с начальной фазой монофелитских споров, когда на первый план выдвигалось не учение о единой воле, а учение о едином действии (или «энергии») Христа (так называемый моноэнергизм). Главным действующим лицом в подготовке и осуществлении унии между православными и монофизитами посредством моноэнергизма был Константинопольский патриарх Сергий. Родом он был из Сирии, причем родители его принадлежали к яковитской церкви. Сергий пользовался большим влиянием при дворе императора Ираклия, был личным другом и советчиком его и оказывал царю финансовую помощь844. Будучи, вне сомнения, политиком не без таланта, Сергий отнюдь не представляется человеком, озабоченным чистотой ортодоксального вероучения. Не является он и сильным богословом; видимо, последним обстоятельством объясняется тот факт, что Сергий примерно в конце 616 года обращается к александрийскому монофизиту Георгию Арсу с просьбой собрать цитаты из трудов отцов Церкви в пользу формулы «единой энергии». Послание Сергия перехватил Александрийский православный патриарх свт. Иоанн Милостивый, и лишь нашествие персов, захвативших Александрию, и смерть Иоанна помешали ему принять меры против своего константинопольского коллеги. Затем Сергий обратился с посланием через Сергия Арсинойского уже к Феодору Фаранскому (ок. 619–620 гг.). Все эти сведения сообщает преп. Максим Исповедник в «Диспуте с Пирром» (PG. Т. 91. Col. 332–333). К своему посланию Сергий Константинопольский присовокупил послание, якобы принадлежащее Константинопольскому патриарху Мине (ум. 552), содержащее высказывания о единой «энергии» и воле Христа. Феодор ответил положительно на запрос Сергия, и тот, заручившись его поддержкой, написал послание к монофизиту Павлу Одноглазому, а затем следующее послание – уже к православному епископу Киру Фасидскому. Датировка двух последних посланий не ясна, но Элерт предполагает, что их можно датировать соответственно 622 и 626 годами. Следует упомянуть еще встречу Ираклия с Павлом Одноглазым в Армении (около 623 года), где император пытался найти компромисс с ним на основе монэнергистской формулы845.

Из изложенных фактов видно, что основная инициатива к унии исходила «сверху», от группы высших православных иерархов, склонных к компромиссу с монофизитами и заручившихся поддержкой государственной власти в лице императора Ираклия. Поэтому считать, что монофелитство было порождено стремлением монофизитов разъяснить свое учение846 или что ересь монофелитов восходит к монофизитству847, не совсем корректно. На Латеранском Соборе 449 года зачитывалось сочинение Стефана Дорского (одного из лидеров дифелитов), где Феодор Фаранский ставится на первое место среди лиц, возглавляющих монофелитскую ересь; за ним следуют Кир Александрийский, Сергий Константинопольский, Пирр, Павел и другие848, то есть здесь Феодор «сподобился» возглавлять список формально православных патриархов. Вероятно, что и среди монофизитов Феодор Фаранский пользовался определенной известностью и авторитетом, ибо Сергий Константинопольский ссылается на него в послании к Павлу Одноглазому, дабы показать, что моноэнергизм разделяется халкидонитами849.

Из сочинений богословского характера, принадлежащих перу Феодора Фаранского, известны два: «Слово к Сергию Арсинойскому» и «О толковании свидетельств отцов (Церкви)»850. От них сохранилось всего 11 фрагментов в деяниях Латеранского и VI Вселенского Соборов, которые были собраны и изданы (с параллельным латинским переводом) Р. Ридингером851. На это издание мы и будем ориентироваться. Большинство данных фрагментов касаются одной темы – вопроса о соотнесенности евангельских повествований с Божеством или человечеством Христа. Подобная проблема остро встала еще в период несторианских споров. Тогда враждующие стороны (свт. Кирилл Александрийский и «восточные») пришли к компромиссному решению, отраженному в исповедании веры Иоанна Антиохийского: многие евангельские изречения нужно относить в отдельности то к Божеству, то к человечеству Христа, но некоторые из них соотносятся с единым «Лицом Его»852. Феодор Фаранский решает эту проблему следующим образом: все, что повествуется о Христе, Он говорил и совершал посредством ума, чувства и органов чувств (αἰσθητηρίων). Поэтому у Христа, как у целого и единого, все должно быть одной «энергией» («действием») Логоса, ума, чувственного и органического тела (фр.1). Все естественные человеческие потребности у Христа, как то: сон, утомление, жажда и голод – случались потому, что их допускало Божественное Слово. Именно «всемогущей и премудрой энергии Слова» следует приписывать возбуждение и прекращение этих состояний (фр.2). Все, что совершал Христос, Он делал единолично (или как бы «единично» – μοναδικῶς) и нераздельно; Его действия начинались и брали свой исток в премудрости, благости и силе Логоса, а затем проходили через разумную душу и тело. Поэтому все это есть и называется единой «энергией» целого, единого и Того же Самого Спасителя (фр. 3). Всё, относящееся к Божественной и человеческой природам Христа, есть «дело Бога» и поэтому получило название «единой энергии» (фр. 4). Само Вочеловечение от начала до конца, с великим и малым в Нем, есть «высочайшая и Божественная энергия» (фр. 5).

В шестом фрагменте у Феодора Фаранского единственный раз упоминается о единой воле: «Божественная воля есть воля Самого Христа, ибо у Него одна воля, то есть Божественная». Седьмой фрагмент как бы суммирует предыдущие: все повествуемое о Христе «в спасительном Домостроительстве», будь то Божественное или человеческое, первоначально получило толчок и причину от Божественного, а затем осуществлялось посредством мыслящей и разумной души и при содействии тела. Согласно Феодору, всякое естественное движение человека – сон, утомление, голод и т. д. – лишь по привычке называются «страданиями». На самом же деле они порождаются «природным движением», действующим посредством «одушевленного и чувственного живого существа». В отношении Христа все эти «страдания» правильно и справедливо называть одной «энергией» единого и Того же Самого Христа. Восьмой и девятый фрагменты чрезвычайно кратки и не сообщают ничего нового, а десятый служит пояснением седьмого фрагмента. Он гласит: «Нашей душе не присуще обладать такой силой, чтобы устранять физические свойства тела от него и от самой себя, и никогда разумная душа не оказывалась настолько господствующей над собственным телом, чтобы восторжествовать над прирожденными ему массивностью, тяжестью и цветом и поставить его вне их. А все это по Домостроительству Спасителя нашего Иисуса Христа, как повествуется, было в Божественном и животворящем теле [Его]. Ибо оно без тяжести (ἀόγκως) и, так сказать, бестелесно проходило из утробы Матери, из гроба и сквозь двери и ходило по морю, как по суше». Наконец, в последнем фрагменте утверждается, что «производителем» и «творцом» всего совершаемого Христом был Бог, а «орудием» (или «инструментом» – ὄργανον) была человеческая природа Его. «Итак, все, что говорится о Нем, как подобающее Богу и как подобающее человеку, есть одна энергия Божества Слова».

Если исходить из этих фрагментов, то можно уловить определенные и достаточно существенные различия во взглядах обоих Феодоров. Общей для них является александрийская традиция «христологии сверху» с ее «асимметричностью» и акцентом на единстве Христа. Но эта традиция выражена у Феодора Фаранского значительно рельефнее и более резко, чем у Феодора Раифского. Акцент на единстве Христа у первого не уравновешивается акцентом на дуальности, характерным для последнего. Феодор Раифский говорит ἀδιασπάστως и ἀσυγχτως, Феодор Фаранский – μοναδικῶς и ἀδιαιρέτως. Человечество Христа у «Фаранита» явно оттесняется на задний план и поглощается Божеством. Правда, он говорит о двух природах, но у него природа «человеческая», а Феодор Раифский говорит и о природе «человека». Привлекает внимание сравнение человечества Христа у Феодора Фаранского с «орудием». Это сравнение уходит своими корнями в античную философию (Демокрит, Платон и др.), где оно использовалось в сфере антропологии (тело есть «орудие» души)853. Александрийскими христианскими писателями (Климентом и Оригеном) образ «орудия» стал применяться и в сфере христологии, и это сравнение стало широко распространенным в раннехристианской догматике854. Неоднократно применял его, например, и свт. Афанасий Александрийский855. Поэтому само по себе подобное сравнение не влекло еще никакой ереси. Однако уже Аполлинарий Лаодикийский придает данному образу явно еретические оттенки, у него это сравнение трактуется в том смысле, что исключаются всякая автономия «плоти» Христа и присущие ей действия856. Аналогичные оттенки в традиционном образе присутствуют и у Феодора Фаранского, который в интерпретации его близок к Аполлинарию.

Центральной для Феодора Фаранского проблемы мимоходом касается и Феодор Раифский. Он опять выделяет две крайности в решении данной проблемы. Одна представляется в качестве утверждения, что Христос есть «простой человек» и все Божественное, высказываемое о Нем, не принадлежит Ему как «сущему Богу». Это Он совершал «согласно иной Божественной силе», существующей наряду с Ним, но также существующей и действующей в Нем. Другая крайность: Христос есть «только Бог», и сказываемое о Нем человеческое Он претерпел не как человек, но как Бог, восприняв это в Свою единую природу. Естественно, что Феодор Раифский отрицает обе крайности. Для него исключаются сомнения в подлинности евангельского повествования, где говорится и о действиях Христа «по Божеству», и о действиях «по человечеству» (199,9–18). Очень важно различие этих двух видов действий, которое немыслимо у Феодора Фаранского. Феодор Раифский придерживается принципа «взаимообщения свойств» (вытекающего из теории взаимопроникновения, «перихоресиса», природ во Христе), однако данный принцип отнюдь не ведет его к «моноэнергизму». Постулат о сохранении свойств каждой природы (и, соответственно, присущей ей деятельности) удерживал его от этого. Главное христологическое положение Феодора Раифского: «Един Христос, Который в обоих (природах) и есть обе они» (198,4). Оно коренным образом отличает его от Феодора Фаранского, христологические постулаты которого тесно смыкаются с монофизитскими. Поэтому гипотеза о тождестве обоих Феодоров не подтверждается источниками. Можно, правда, предположить, что различие взглядов их объясняется эволюцией мировоззрения одного и того же мыслителя. Но подобное предположение не находит никакой опоры в тексте «Приуготовления» и фрагментов. Поэтому вероятнее всего другое предположение: Феодор Фаранский был «промонофизитски» настроенным епископом, который явно сбился со «среднего (царского) пути», энергично отстаиваемого Феодором Раифским. В пользу подобного предположения говорят данные, сообщаемые в «Хронографии» Феофана. Здесь сообщается, что Кир, став Александрийским патриархом (631 г.) и соединившись с Феодором Фаранским, выступил в качестве творца унии с монофизитами. Оба они учили о единой «природной энергии» Христа. И когда они последовали таким путем, то Халкидонский Собор и «кафолическая Церковь» впали в «великое бесчестие». Ибо монофизиты кичились, утверждая: «...не мы с Халкидоном, но Халкидон с нами вступил в общение, исповедуя единую природу Христа посредством единой энергии»857. Это сообщение Феофана, аналогичное свидетельству Анастасия Синаита, предполагает формальную ортодоксальность Феодора Фаранского, который наряду с Киром был главным деятелем унии с монофизитами, осуществленной в Египте. Однако это не означает, что Феодора Фаранского следует причислять, как и Феодора Раифского, к неохалкидонизму, ибо взгляды их развивались по расходящимся линиям.

Вместе с тем Феодор Фаранский пользовался известностью не только как богослов, но и как философ. Об этом сохранилось свидетельство в краткой истории ересей, приписываемой преп. Анастасию Синаиту (конец VII века). Здесь Феодор называется «изобретателем новых догматов»858, то есть анонимный автор явно считает его родоначальником монофелитства. Кроме того, о нем говорится следующее: «Был и Феодор, в то время епископ города Фарана, расположенного напротив Египта и подчиняющегося александрийской кафедре. Он, побуждаемый рассуждениями внешних (философов) и не имевший, как казалось, себе равных в этом, вступил в борьбу за учение Кира, (стремясь) обосновать его»859. В этой фразе подчеркивается философская эрудиция Феодора. Слова λόγοις τοῖς ἔξωθεν, как и аналогичное выражение в трактате Феодора Раифского ( τῶν ἔξω φιλοσόφων), в христианской литературе, начиная со свт. Григория Чудотворца, Евсевия Кесарийского и святых каппадокийцев, приобрели устойчивое значение, обозначая языческую философию с присущим ей кругом вопросов860. В данном случае они, скорее всего, обозначают круг проблем, связанных с логикой. О том, что Феодор Фаранский написал произведение, посвященное проблемам логики и близкое по содержанию второй части «Приуготовления», мы узнаём из послания преп. Максима Исповедника к Марину Кипрскому (PG. Т. 91. Col. 136– 137). Здесь преп. Максим говорит, что он натолкнулся на сочинение Феодора Фаранского, содержащее анализ понятий «сущность», «природа», «ипостась» и «лицо», а также еще «последующие главы». По мнению Максима, эти «главы в качестве введения вполне служат своей цели». Однако в разделе о лице и ипостаси, а также там, где речь идет о нормах, определяющих эти понятия, Феодор, «как кажется», следует самому себе, утверждающему «ипостасность энергии» (ὑποσταγκὴν λέγοντι τὴν ἐνέργειαν). И «враги» выдвигают Феодора в качестве учителя и защитника «собственного мнения». Далее преп. Максим говорит, что весь «Эктетис» (униональный символ 638 г.) определяется положениями, высказанными Феодором Фаранским, ибо он своими «речениями затемнил и затуманил (православное) учение, приписав лицу как лицу энергию, характеризующую природу».

Выдержка из послания преп. Максима Исповедника примечательна в нескольких отношениях. Во-первых, она подтверждает высказанное выше предположение, что Феодор Фаранский был «промонофизитски» настроенным православным епископом или, иначе говоря, просто ренегатом в Православии (по сути дела, и все монофелитство было таким ренегатством). Во-вторых, в выдержке очень рельефно оттеняется главный пункт расхождений между православными и монофелитами в вопросе об «энергии» Христа: первые считали «действия» соотносящимися с «сущностями» (или «природами»), вторые соотносили «энергию» с «лицом» (или «ипостасью»). Именно на тезисе о соотнесенности «энергии» (и «воли») с природой и строил всю свою антимонофелитскую полемику Максим Исповедник861. Наконец, в-третьих, разбираемое послание преп. Максима Исповедника служит сильнейшим аргументом в пользу гипотезы о принадлежности второй части «Приуготовления» Феодору Фаранскому. Поэтому следует непосредственно обратиться к анализу соответствующих мест данного трактата.

4.  Философская часть «Приуготовления» и проблема единства трактата

Эта часть трактата начинается с анализа понятий «сущность» и «природа». Что касается первого, то Феодор Раифский прежде всего разграничивает употребление данного слова в обыденной речи и в философском языке. В нем оно выводится от глагола «быть» и обозначает само бытие («само то, что есть»). В первую очередь и в собственном смысле слова «сущность» есть то, что существует само по себе, а не обладает бытием через иное и в ином (201,9–16). Феодор выделяет два рода сущностей: материальные и нематериальные; к первым он относит землю, воздух, воду и все, что состоит из них, ко вторым – разумные души и Ангелов. Бог не включается Феодором в понятие «сущность», поскольку превышает всякую сущность (202,5–9). В данном определении «сущность» привлекает внимание тот акцент, который ставит автор на онтологическом («бытийственном») аспекте понятия. Аналогичная черта наблюдается, как указывалось выше, и в первой части трактата. Что касается «природы», то она определяется в качестве «начала движения и покоя» во всех сущностях, причем в них она существует не акцидентальным, но субстанциальным образом. Термин «природа» выводится от глагола «вырастать, рождаться» ( τὸ πεφυκέναι); он тождествен сущности, ибо оба термина обозначают «существование». Все эти логические выкладки Феодор иллюстрирует обильными примерами из Писания (202, 10–203, 25). Следовательно, понятия «сущность» и «природа», согласно Феодору, практически тождественны, только первое из них отражает статичный аспект бытия, а второе – аспект динамичный.

Далее автор переходит к терминам «ипостась» и «лицо». Первый термин по своей этимологии происходит от глаголов «класть в основу» ( τὸ ὑφεστάναι), «существовать» (ὑπάρχειν) и «быть в наличии» (ὑφίστασθαι). На первый взгляд он совпадает по значению с «сущностью», но «при тщательном рассмотрении» обнаруживаются их различия. «Ипостась» обозначает не только само бытие, но и конкретный образ существования, или модус бытия.Иначе говоря, «сущность» указывает на некое общее бытие, а «ипостась» – на бытие особенное, индивидуальное. Феодор приводит пример: каждый конкретный человек отличается от прочих своим отечеством, родом, привычками и т. д., которые объединяются в одно понятие «акциденций». Поэтому то же самое «подлежащее» есть и сущность, и ипостась; понятие «сущность» не включает полностью понятия «ипостась», а последнее целиком содержит в себе первое (204, 1–205, 13). В этой главе Феодор снова подчеркивает онтологический характер термина «ипостась», который тесно связан с «сущностью» в своей глубинной основе. Закономерная стихия языка во многом определяет философские посылки Феодора, и это отражается в понимании им слова τὸ ὑποκείμενον, которое являет в своей семантике и значение «сущности», и значение «ипостаси» (оно есть и «субъект», и «субстрат», и «подлежащее»).

Две последующие главы автор посвятил уже более детальному анализу понятий «ипостась» и «лицо». Здесь дается такое определение первого: «ипостась есть существующая и субстанциальная вещь, в которой совокупность акциденций обрела свое бытие как в едином действительном и осуществленном подлежащем». Думается, что в πράγματι καὶ ἐνεργείᾳ автора вряд ли следует видеть ту «ипостасную энергию» Феодора Фаранского, о которой говорит преп. Максим Исповедник. В определении «ипостаси» вновь акцентируется реальность и как бы «существенность» ее; если здесь и идет речь о «действии» («энергии»), то только как о проявлении данной «существенности». Ипостась отличается от сущности только «совокупностью акциденций» – так заявляет автор. Ибо понятие «сущность» обнаруживает бытие «самого подлежащего (субстрата) без акциденций». Другими словами, сущность есть «сама сущая вещь», а ипостась – и эта сущая вещь, и наблюдаемые в ней акциденции (205, 15–206, 3). Однако, как кажется, иначе обстоит дело с определением «лица». На первый взгляд оно является философским обоснованием моноэнергизма. Это определение звучит так: «Лицо есть то, что посредством своих собственных действий и слов отчетливо обнаруживает себя, ограничиваясь тем самым от (существ), единородных ему». В качестве примера Феодор приводит Архангела Михаила, явившего себя пророку Даниилу. Стало быть, знание кого-нибудь возникает в нас посредством действия (διὰ τῆς ἐνεργείας), и оно научает нас называть «лицом» само действующее (αὐτ ὸ τὸ ἐνεργοῦν); это наименование переносится из знания чувственного в знание умозрительное. Далее Феодор говорит, что каждый отдельный человек отличается от «лиц» прочих людей своим внешним видом, и поэтому мы называем «лицом» то, что отличается от существ, единосущных ему, посредством своих собственных действий и свойств. В заключение указывается, что «лицо» мало чем отличается от «ипостаси» и обозначает то же самое (206, 5–23).

Таково то определение «лица», в котором Элерт, а вслед за ним и Пейчев обнаружили «еретические мысли и высказывания»862. Но эти ученые не учли весь контекст мировоззрения автора философской части и упустили одну небольшую, но чрезвычайно важную деталь, а именно отождествление «лица» и «ипостаси». А поскольку, как указывалось выше, Феодор сильно акцентирует онтологический характер «ипостаси» и ее теснейшую связь с «сущностью», то, соответственно, данные важнейшие черты этого понятия приложимы и к «лицу». Но в отличие от «ипостаси», Феодор, определяя «лицо», подчеркивает как бы «явленность» его. Отсюда можно заключить, что «лицо» есть своего рода «внешнее обнаружение» сущности. Такая «проявленность вовне», естественно, немыслима без самой сущности, и она есть не просто «маска» (первичное значение термина πρόσωπον), но и отражает внутренний «смысл» (как бы «логос») сущности. Если рискнуть несколько вольно и смело обыграть одно из выражений Феодора, то можно сказать, что «лицо» есть внешнее проявление «идеи» вещи. Характерно, что Феодор применяет понятие «лицо» только к разумным существам (людям, Ангелам). Здесь он если не решает, то близко подходит к решению той проблемы, которая в современном языке получила название «проблемы личности». Каждый человек, согласно Феодору, есть индивидуальное обнаружение общечеловеческой сущности, которая проявляет себя посредством многоликости своих «ипостасей». В силу того, что «лицо» равно «ипостаси», а последняя отличается от сущности «совокупностью акциденций», не бесполезно установить, что понимает Феодор под «акциденцией». Этому термину посвящена в трактате небольшая глава. Здесь говорится: «Акциденцией (συμβεβηκ ς) мы называем то, что не является субстанциальным, но обретает бытие в подлежащей сущности, воспринимая и само существование и несуществование в чем-либо». Акциденция бывает «отделимой» и «неотделимой», пример первой – сон и бодрствование, второй – голубоглазость. Понятие «акциденция» обозначает многочисленные действия сущностей и их состояния (или свойства, «страдания» – πά θ η). Первые иллюстрируются способностью ходить и говорить, а вторые – болезнью и «курносостью» (218,24–30). В данном определении Феодор явно следует за Аристотелем, но для темы нашего исследования главное то, что «акциденция» определяется как «действие сущностей». Подобная соотнесенность данного термина с «сущностью» органично вписывается в основную структуру воззрений Феодора, намеченную выше.

Христологические выводы из своего определения «лица» Феодор не делает, но о них можно догадаться. Давая это определение, он недаром сопрягает термины ἐνέργημα и δίωμα, ἐνέργεια и διότης. Поскольку каждая из природ Христа обладает своими собственными свойствами, то она обладает и собственными действиями, как бы «специфичными энергиями», этот вывод вполне соответствует позиции Феодора Раифского, о которой уже говорилось. Как сочетаются эти два рода специфичных действий в единой Ипостаси (Лице) Христа – такой проблемы ни автор философской части, ни Феодор Раифский перед собой не ставили. И если предположить, что они (вернее, «он» – единый автор трактата) жили намного раньше возникновения монофелитства, то подобная проблема не могла стать перед ними в силу исторически обусловленной логики христологических споров. Ясно только одно: ничего еретического в определении «лица» и «ипостаси» у Феодора не содержится. Думается, именно поэтому преп. Иоанн Дамаскин «безоговорочно воспринял» (Б. Пейчев) их как ортодоксальные. Но, собственно говоря, из этих определений он воспринял сравнительно немного. Если сравнить главы о «ипостаси» и «лице» в его «Диалектике»863 с соответствующими главами «Приуготовления», то можно заметить, что первое определение Иоанна Дамаскина, перекликаясь в некоторых своих положениях с «оросом ипостаси» Феодора, не зависит прямо от последнего. Что касается «лица», то преп. Иоанн Дамаскин заимствует только первую фразу аналогичной главы Феодора; далее тексты обоих произведений отличаются друг от друга. Иоанн Дамаскин приводит пример Архангела Гавриила, беседующего со Святой Богородицей (у Феодора – Архангел Михаил) и т. д. Следует отметить, что текст нашего «Изборника Святослава» в данном плане ближе к определению Иоанна Дамаскина, чем к тексту «Приуготовления». Пока мы ограничимся чистой констатацией, ибо до окончательной подготовки критического издания «Изборника» какие-либо выводы из этого факта делать преждевременно.

Однако вернемся к философской части трактата. За определением «лица» следует самая большая глава этой части, посвященная выявлению различий понятий «сущности» («природы») и «ипостаси» («лица»). Исходя из основной задачи нашего исследования, мы не будем подробно анализировать эту главу, фиксируя внимание лишь на тех местах ее, которые имеют непосредственное отношение к нашей теме. Все свои рассуждения о различии «сущности» и «ипостаси» автор основывает на положении Василия Великого, что данное различие следует мыслить в рамках антитезы «общего» ( τὸ κοινὸν) и «особенного» ( τό ἰδιον). Кроме того, далее он цитирует и св. Григория Богослова. Подобная ориентация на каппадокийцев, как отмечалось, является характерной чертой мировоззрения и Феодора Раифского. Сама схема рассуждений строится по принципу противопоставления логического учения «внешних» или «эллинских мудрецов» и «наших богомудрых мужей». Последние, согласно автору, отвергая «обильное шутовство», присущее первым, стремятся добиться понятности своего учения «для многих» (209,5–7). Данный принцип полностью соответствует положениям, высказанным в конце первой части трактата, и даже наблюдается наличие близких выражений (см. «изящества – τὰ κομψὰ – внешних философов»). Говоря о различии «ипостаси» и «сущности», автор философской части замечает: «Еще показательно, что ипостась в силу своей плотности первая постигается нашим знанием, а сущность уже за ипостасью во вторую очередь научает нас относительно самой себя; поэтому посредством ипостаси выносится суждение о сущности» (213,18–20). Вряд ли стоит большого труда заметить, что тезис о гносеологическом первенстве особенного по отношению к общему, высказанный Феодором Раифским, явно разделяется и автором философской части.

Далее автор говорит: «Сущность сочетается с сущностью, ипостась же не сочетается, но только сополагается с (другой) ипостасью. Сущность, сочетаемая с сущностью, производит единую ипостась; ипостась же, сополагаемая с ипостасью, не производит ни сущности, ни ипостаси, но некое собирательное образование (περιληπτικὸν τι σύστημα), как то: народ, хор, толпу, массу, войско и тому подобное» (215,10–15). В этих словах можно вполне видеть философское обоснование ортодоксальной концепции «ипостасного единения», разделяемой и защищаемой Феодором Раифским. Безусловно, она разделялась и прочими православными богословами его времени, но, во всяком случае, она нисколько не противоречит его христоло- гическим постулатам. Можно только отметить, что глагол συντίθμαι используется Феодором для обозначения соединения природ во Христе. После этого автор философской части заявляет: «Сочетаемые реально и действительно (ἔργκαὶ πράγματι) природы различаются только в мысли, а в действительности и реальности отличаются друг от друга» (215,20–23). Выше указывалось, что для Феодора Раифского природы Христа прежде всего существуют реально, а затем познаются в акте мышления и что здесь он коренным образом расходится со своими оппонентами-монофизитами, для которых на первом плане стоял мыслительный акт различия природ. Единодушие автора философской части с Феодором Раифским не может не бросаться в глаза. Наконец, анализируя взгляды Феодора, мы оставили без объяснения соотношение термина «особенное» с понятием «природы». Данное объяснение дается в специальной главе философской части, которая гласит: «...особенным называется то, что существует в ком-то, но не составляет сущности его или вообще не воспринимается в сущностной принцип (или определение) его природы, ибо тогда бы говорилось о тождестве свойства ( ἰδιότης) и особенности ( δίωμα)".

Затем автор заявляет, что «особенное» подразделяется на четыре вида. Первый, когда особенностью обладает природа, но она не врожденна всем индивидуумам, относящимся к этой природе (например, искусство врачевания и зодчества). Второй, когда особенность свойственна и природе, и индивидуумам, но не во всякое время (например, наступление старческого возраста). Третий, когда особенностью всегда обладают и природа, и индивидуумы, относящиеся к ней, но она присуща и другим. Пример тому – «двуногость», которая свойственна и людям, и некоторым птицам. Четвертый вид – особенности в собственном смысле; они присущи во всякое время и природе, и входящим в эту природу индивидуумам, но не свойственны никому другому – например, способность смеяться и прямо держать тело (217, 30–218, 22). Таким образом, автор философской части тесно соединяет термин «особенное» с понятием «природа». Правда, ранее он говорит, что сущность есть «только общее», а ипостась («индивидуум», «неделимое») есть только «особенное» (208, 22–23), но подобная путаница в терминологии может объясняться, во-первых, глубинной связью обоих понятий, ибо ипостась есть «конкретная сущность» (212, 13), во-вторых, просто непродумыванием до конца своего понятийного аппарата автором и использованием им разнородных традиций и источников. В определении «особенного», например, он склонен разделять ἰδιότης и δίωμα, второй термин отождествляется с ἴδιον, а первый обозначает, в отличие от него, сущностное (субстанциальное) и неотделимое свойство природы. Но чуть ранее он говорит, что «сущность от начала до конца сохраняет свои свойства ( διώματα) неуменыпаемыми и неотделимыми» (214,3–4). Кстати сказать, и в первой части трактата (194,9–11) наблюдается смешение этих двух терминов.

Итак, анализ трактата не позволяет согласиться с гипотезой Элерта и модификацией ее у Пейчева, что автором этого сочинения (или части его), отрывки из которого вошли в «Изборник Святослава», был Феодор Фаранский. Несомненно другое: создателем данного произведения мог быть только один Феодор Раифский – христианский писатель, принадлежавший к ортодоксальному направлению в византийском богословии VI века. Остается, правда, недоумение, возникающее в связи со свидетельством преп. Максима Исповедника. Оно может быть разрешено двояким образом: либо вторая часть трактата в VII веке была известна под именем Феодора Фаранского, либо последний написал сочинение, аналогичное этой части «Приуготовления». Первое предположение маловероятно: Максим Исповедник, известный как один из самых выдающихся византийских богословов и философов, вряд ли был столь близорук, чтобы обнаружить «еретические» положения там, где их нет. Более вероятно второе предположение. Период VI-VII веков в византийском христианстве характеризуется активной логической разработкой философско-богословской терминологии, необходимость которой возникла в связи с христологическими спорами. Писались многочисленные сочинения, посвященные данным проблемам. Некоторые из них только теперь становятся доступными нам благодаря кропотливой работе специалистов, но, наверное, большинство подобного рода сочинений безвозвратно пропали. Возможно, среди последних было и сочинение Феодора Фаранского. Не лишено вероятности, что он, создавая свой труд, использовал и трактат своего тезки и земляка (Фаран и Райфу находились на Синае, в непосредственной близости друг от друга). Но здесь приходится строить только догадки, лишенные твердой почвы исторических свидетельств. Ясно только одно: дошедший до нас текст «Приуготовления» не мог принадлежать Феодору Фаранскому. Автором его был Феодор Раифский. Естественно возникает вопрос о датировке произведения, к которому мы и обращаемся напоследок.

5.  Проблема датировки трактата

Дата post quem устанавливается легко и не вызывает особых сомнений. Феодор говорит, что Север, «ворвавшись» на антиохийскую кафедру, своей «великой силой» поверг в смятение церковный мир. Когда же антиохийцы избавились от него как от человека мятежного, он, «подобно смерчу и урагану», обрушился на александрийцев. Далее повествуется о Юлиане Галикарнасском, «ревностном борце партии евтихиан» и первоначально друге Севера, а также о возникших позднее между ними догматических разногласиях (196, 3–26). Здесь явно сообщается о событиях, развернувшихся после смерти императора Анастасия I. В своей религиозной политике этот император старался быть гибким, но, поскольку в период его царствования наблюдается сильное возрастание монофизитского движения и поскольку сам он лично склонялся на сторону его864, правление Анастасия характеризуется несомненным преобладанием монофизитства над ортодоксией. Смерть этого императора и приход к власти Юстина I (518 г.) резко изменили ситуацию865. С самого начала царствования Юстина религиозной политикой заправлял его племянник Юстиниан, и ряд монофизитских иерархов (в их числе Север и Юлиан) были изгнаны со своих кафедр, хотя эти гонения не коснулись Египта – житницы империи866. Именно туда бежали Север и Юлиан, уже в изгнании (523–528 гг.) начавшие полемизировать друг с другом867.

Следовательно, раньше 20-х годов VI века трактат Феодора не мог быть написан.

Сложнее обстоит с датой ante quem. В. Элерт и Ф. Дикамп, как уже говорилось, датируют трактат сравнительно поздними годами (580–620), опираясь при этом на одно место самого сочинения. Оно гласит: «По благодати и милости Бога, умиротворившего дела церковные, мы наслаждаемся покоем и безмятежностью вдали от всех ересей, зарывшихся в свои норы» (185, 18–20). Чуть выше в трактате имеется еще одна фраза, содержащая некоторые намеки на конкретно-исторические реалии. В ней говорится, что последователи Евтихия и Диоскора «столь упорно и неусыпно воюют единственную кафолическую и апостольскую Церковь Божию, что и своих чад, не научившихся еще как следует говорить, не посещающих школу и не изучивших алфавита, они побуждают и склоняют к тому, чтобы те могли слушать и говорить относительно почитаемого ими догмата» (185, 8–12). Прежде всего следует остановиться на последней фразе. С первого взгляда представляется, что она указывает на факт организации монофизитства в самостоятельную церковь после разброда и дезорганизации монофизитского движения, который приходится приблизительно на время около 540 года868. Возрождение монофизитства связано главным образом с деятельностью Иакова Барадея (Бурдеаны) – своего рода «монофизитского апостола», пользовавшегося среди монофизитов громадным моральным и как бы «харизматическим» авторитетом869. Человек необыкновенной физической выносливости, Иаков Барадей в своих постоянных путешествиях возродил в середине VI века разгромленную монофизитскую иерархию, рукоположив двух патриархов, восемьдесят девять епископов и несколько тысяч священников870. Организованная им церковь (яковитская) не была простым продолжением северианского монофизитства, но приобрела качественно новые черты. Существуя в условиях нелегальности (или полулегальности), данная форма монофизитства глубоко укоренилась в народных массах некоторых византийских провинций (особенно в Сирии и Египте)871. Вероятно, с этим связана и определенная культурная и политическая переориентация монофизитства, отмечаемая В. Френдом: из «рассадника византинизма» оно превратилось в антивизантийскую силу872.

Однако фразу Феодора, учитывая тесную церковную связь Синая и Египта, можно соотносить и с другим явлением в истории монофизитства. А именно: с тем течением в нем, которое возникло в 80-х годах V века в Египте и оформилось в самостоятельную секту под названием акефалов (или апосхистов). Процесс становления ее описан в шестой книге «Церковной истории» Псевдо-Захария. «Апосхисты» представляли собой группу монофизитов-экстремистов, отколовшихся от патриарха Петра Монга (также монофизита, но более умеренного) за его признание «Энотикона» и нежелание открыто предавать анафеме Халкидонский Собор и «Томос» папы Льва. Во главе их стояли епископ Антинойский Феодор, архимандрит Андрей, пресвитеры Юлиан и Иоанн и др. «Апосхисты» приобрели значительное влияние в Александрии; во всяком случае, Псевдо-Захарий говорит о собрании их, насчитывающем 30 тысяч человек (из них 10 епископов).

Они произвели немалые смуты в городе, и Петр Монг был вынужден пойти на определенные уступки: предать анафеме Халкидонский Собор, что, правда, не удовлетворило их, выдвинувших требование прервать всякое сообщение с «халкидонитами», которое он поддерживал на основе «Энотикона». На эту уступку Петр не пошел, и большинство апосхистов остались в оппозиции до самой его смерти (489 г.)873. Место Петра занял Афанасий, сделавший ряд шагов навстречу акефалам, но эта секта продолжала существовать еще и при императоре Маврикии (582–602 гг.)874. Название «акефалы» православными писателями часто употреблялось как синоним монофизи тов, и такое употребление можно фиксировать не только в VI, но и в VII веке, примером чему служит «Послание Софрония Иерусалимского к Аркадию Кипрскому»875. Возможно, одной из причин этого была тесная связь акефалов с Севером Антиохийским, который всячески поддерживал данную секту876. Феодор, говоря о «последователях Евтихия и Диоскора», вполне мог иметь в виду именно акефалов.

Чтобы приступить к первой фразе, необходимо принять во внимание одно обстоятельство: умолчание в трактате об оригенистских спорах и спорах вокруг «Трех глав». Именно этот сильнейший аргумент против поздней датировки сочинения, как указывалось, и выдвинул Мёллер. Элерт пытается нейтрализовать его следующим образом: он, с одной стороны, признает, что Феодор полагает, будто умолчание Феодора объясняется тем, что в конце VI – начале VII века эти споры просто потеряли свою актуальность877. Слабость подобного контраргумента очевидна. Заявляя себя решительным сторонником Православия, Феодор просто не мог обойти молчанием те вопросы, по поводу которых специально созывался Вселенский (Пятый) Собор и которые имели непосредственное отношение к теме его произведения. Ереси Мани, Павла Самосатского и т. д. были еще менее актуальны в его время, однако он говорит о них. Странно и то, что, посвящая главу Феодору Мопсуестийскому, он совершенно умалчивает об Иве Эдесском и Феодорите Кирском, – подобное молчание вряд ли объяснимо для православного византийского богослова после 553 года. Для сравнения, например, можно привести сочинение Георгия Монаха («О ересях»), где в специальной главе сопрягаются имена Нестория, Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсского, Павла Самосатского и Фотина Сирмийского. Особая глава здесь посвящается и оригенизму878. А сочинение это датируется первой половиной VII века, то есть примерно тем временем, к которому Элерт относит написание «Приуготовления». Можно было бы привести и еще несколько аналогичных примеров. Отсюда вытекает вывод, что трактат Феодора нельзя датировать позднее времени возникновения указанных споров. Данный вывод подтверждается еще и тем, что Феодор совершенно умалчивает также и о тех течениях в монофизитстве, которые возникли после афтартодокетизма. Имеется в виду умолчание о секте агноитов, возникшей около 540 года в Египте, а затем распространившейся и в Палестине. Ее касались и с ней полемизировали почти все ведущие христианские писатели того времени: Либерат, свт. Евлогий Александрийский, папа свт. Григорий Двоеслов, Тимофей Пресвитер и т. д.879 Но совсем необъяснимо отсутствие всяких намеков в трактате на тритеитов, спор вокруг учения которых был главным догматическим спором второй половины VI века880.

Итак, все эти соображения позволяют датировать трактат только второй четвертью VI века. Можно даже предпринять попытку более точной датировки его. Исходной точкой служит фраза Феодора об умиротворении Церкви, когда все ереси были «загнаны в норы». Вероятно, это замечание следует относить к той фазе религиозной политики Юстиниана, когда он после серии безуспешных дискуссий с монофизитами и попыток склонить их на компромисс решился на активные гонения, которые касались не только Сирии881, но и Египта, не затронутого «ортодоксальной реакцией» 518 года882. Этот поворот в религиозной политике Юстиниана знаменуется Константинопольским Собором 536 года. Другой точкой отсчета служат споры, касающиеся оригенизма и «Трех глав». Расцвет оригенистского движения приходится на 532–536 годы, когда оригенисты приобрели себе много сторонников среди палестинского монашества и пользовались значительным влиянием при дворе Юстиниана (Феодор Аскида и Домитиан). Примерно около 539–540 годов споры вокруг этого течения выходят за пределы Палестины. Антиоригенистская кампания, начатая группой православных монахов и поддержанная некоторыми иерархами, завершилась официальным эдиктом Юстиниана (543 г.), осудившим оригенизм. Но сторонники этого учения не сдавались и ловким отвлекающим маневром выдвинули на первый план вопрос о «Трех главах». В конечном итоге V Вселенский Собор осудил и «Три главы», и оригенизм883. Поэтому, вероятнее всего, трактат Феодора Раифского следует датировать концом 30-х или началом 40-х годов VI века. Скорее всего, он написан ближе к 536 году, ибо нотки торжества во фразе о победе Православия предполагают свежесть восприятия событий, связанных с поворотом религиозной политики Юстиниана.

* * *

381

Публикуется по: Свт. Григорий Великий, Двоеслов. Избранные творения. М., 1999. С. I-LIII.

382

См.: Richards J. Consul of God. The Life and Times of Gregory the Great. London, 1980. P. 4–24; Markus R.A. Gregory the Great and His World. Cambridge, 1997. P. 3–8.

383

См.: Успенский Ф.И. История Византийской империи VI-ИХ вв. М., 1996. С. 268–290.

384

Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 1998. С. 201.

385

Корелин М. С. Важнейшие моменты в истории средневекового папства. СПб., 1901. С. 18–19.

386

См.: Ullman W. Gelasius I. (492–496). Das Papstum an der Wende des Spӓtantike zum Mittelalter. Stuttgart, 1981. S. 162–163.

387

Филарет. (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. III. М., 1996. С. 106.

388

См.: Diesner H.-J. Fulgentius von Ruspe als Theologe und Kirchenpolitiker. Stuttgart, 1966. S. 9–59; Nisters B. Die Christologie des hi. Fulgentius von Ruspe. Munster, 1929. S. 18–57.

389

См. общую характеристику Боэция в кн.: Chadwick Н. Boethius. The Consolation of Music, Logic, Theology and Philosophy. Oxford, 1981. P. XI-XIII.

390

Всего Боэцию приписывается пять таких трактатов, но подлинность одного из них подвергается сомнению. См. перевод этих трактатов и анализ их в кн.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты / Под редакцией Г.Г. Майорова. М., 1990. С. 145–189,374–391.

391

См.: Schurr V. Die Trinitӓtslehre des Boethius im Lichte der «skythischen Kontroversen». Paderborn, 1935. S. 14–104.

392

Уколова В.И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987. С. 81.

393

Ср. характеристику: «Прилежное и ревностное изучение диалектики в христианских школах приводило неоднократно к тому, что диалектику переоценивали, полагая, что с помощью ее одной можно решать глубочайшие вопросы. Даже тайны христианской веры не оставались для нее неприкосновенными. Для выяснения их почти не пользовались Священным Писанием и учением Церкви, а подвергали их диалектической обработке и добытые таким образом результаты признавали безусловно верными» (Штпёклъ А. История средневековой философии. СПб., 1996. С. 105).

394

О нем см.: Labriolle P., de. Histoire de la littérature latine chrétienne. Paris, 1924. P. 673–677.

395

Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего Средневековья (конец V – середина VII века). М., 1989. С. 82.

396

Там же. С. 115–131.

397

Пономарев А. Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении: Опыт исследования памятников христианской агиологии и эсхатологии. СПб., 1886. С. 1.

398

«Имя Сильвии (так звали мать Григория) должно стоять в истории рядом с именами Нонны, Анфусы, Моники и других благочестивых жен, в своих детях воспитавших великих служителей Церкви. Нонна своего сына Григория Назианзина от рождения посвятила на служение Богу и своим влиянием сделала его первым поэтом христианской меланхолии и дала ему то созерцательное направление, которое было в нем так плодотворно для веры в век арианских волнений; Анфуса в Иоанне Златоусте воспитала неподражаемого защитника бедных и слабых, Моника старалась укрощать бурные порывы страсти в пылкой душе Августина и своими материнскими заботами о привлечении его в послушание веры и добродетели и о рождении его для вечного спасения полагала начало для позднейшего благоприятного поворота в его жизни. И св. Григорий Двоеслов первее всего при посредстве горячей материнской любви питал свою душу из родника веры и святости христианской, и эта любовь дала ему и крепость твердого добродетельного настроения, и мягкость сострадательного чувства, и ту нежную впечатлительность ко всем переменам и внешнего и внутреннего мира, с какою является Григорий на всех поприщах, во всех обстоятельствах своей жизни» (Петицкий В. Св. Григорий Двоеслов – его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871. С. 29–30).

399

Вообще знание греческого языка на латинском Западе в течение V-VI веков почти полностью исчезло, даже в самой высшей «церковной элите»; Кассиодор и его кружок эрудитов представляли редчайшее исключение. См.: Histoire de PEglise depuis les origines jusqu’a nos jours / Ed. par A. Fliche et V. Martin. T. 4. De la mort de Theodose a Pelection de Gregoire le Grand. Paris, 1937. P. 570–572. Позднее св. Григорий, будучи в Константинополе, приобрел, вероятно, достаточно хорошее знание разговорного греческого языка, хотя писать на нем так и не научился.

400

См.: Richards J. Op. cit. P. 26–29.

401

Сама дихотомия жизни созерцательной (обычно ассоциирующейся с философией) и жизни деятельной (практической) восходит к глубинной античной традиции. См.: Markus R.A. The End of Ancient Christianity. Cambridge, 1990. P. 183–197. Впрочем, данная дихотомия далеко не всегда принимала форму антитезы. Яркий пример тому Филон Александрийский. Ибо «отдавая всегда предпочтение и ставя выше жизнь созерцательную, Филон в то же время не отвергает и жизни практической. Та и другая жизнь в известном смысле равноценны: сначала нужно упражняться в жизни деятельной и в ней достигнуть совершенства, а потом уже перейти к жизни созерцательной. Поэтому-то Филон отрицательно относится не к жизни практической как таковой, а лишь к ненормальностям ее и тем лицам, которые безраздельно отдаются этой жизни, забывая, что она только необходимая ступень к жизни созерцательной. Точно так же Филон не отвергает и этой последней; он восстает не против созерцания и уединения, а против тех, кто, поспешно и необдуманно оставляя практическую деятельность, прямо и без достаточной подготовки переходит к созерцанию» (Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. С. 103). Эту идею Филона о должном соотношении жизни «практической» и «теоретической», как необходимых этапов духовного преуспеяния (при подчинении первой интересам второй), во многом усвоил Ориген. Во многом к ней был близок и св. Григорий Двоеслов (см. ниже). В позднейшей христианской культуре (начиная со свв. Григория Богослова и Григория Нисского) жизнь созерцательная стала тесно связываться с монашеским житием. См.: Évagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine. Т. I / Ed. par A. Guilaumont et C. Guillaumont // Sources chétiennes. № 170. Paris, 1971. P. 42–46.

402

Своего рода посол, полномочный представитель.

403

Петицкий В. Указ. соч. С. 39.

404

См.: Weiss G. Studia Anastasiana I. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598). München, 1965. S. 34–41. О значении Анастасия в христологических спорах VI века см. нашу статью: Сидоров А.И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского. К вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров // Byzantinoslavica. Т. L, fasc. 1.1989. Р. 24–32; см. наст. изд. с. 352–367.

405

Об этом споре см.: Duval Y.-M. La discussion entre l’apocrisiaire Grégoire et le patriarche Eutychios au sujet de la resurrection de la chaire // Gregoire le Grand / Ed. par J. Fontaine, R. Gillet, S. Pellistrandi. Paris, 1986. P. 129–158.

406

Св. Григорий еще сообщает, что вскоре после дискуссии Евтихий заболел и умер, но перед смертью отрекся от своих ошибочных мнений. См.: Grégoire le Grand. Moralia sur Job. Т. III / Ed. par A. Bocognano // Sources chrétiennes. № 212. Paris, 1974. P. 434–438.

407

См.: Куликовский Ю. История Византии. Т. III. СПб., 1996. С. 335

408

В частности, он тесно сблизился с семьей императора Маврикия, став даже крестным отцом его старшего сына. См.: Markus R.A. Gregory the Great. P. 11–12.

409

Святого отца нашего Григория Двоеслова, епископа Римского, Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М., 1996. С. 8–9. Об этой ностальгии, как характерной черте личности св. Григория, см.: Batiffol P. Saint Gregoire le Grand. Paris, 1928. P. 55.

410

См.: Grégoire le Grand. Registre des lettres. Т. I, 1 / Ed. par P. Minard // Sources chretiennes. № 370. Paris, 1991. P. 72. To же самое настроение рефреном проходит и в другом послании св. Григория: Ibid. Р. 86.

411

См.: Musset L. Les Invasions. Les vagues germaniques. Paris, 1965. P. 138–147.

412

Кудрявцев П. Судьбы Италии от падения Западной Римской империи до восстановления ее Карлом Великим. Ободрение остгото-лан- гобардского периода италиянской истории. М., 1850. С. 166.

413

Подробно см. предисловие к указанному изданию его писем: Gregoire le Grand. Registres des lettres. Т. 1,1. P. 7–23.

414

Певницкий В. Указ. соч. С. 53–54.

415

См.: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 427–431.

416

См.: Предтеченский С. Развитие влияния папскаго престола на дела западных Церквей до конца IX в. Казань, 1891. С. 93–99.

417

См.: Успенский JI.A. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1996. С. 74–75. Позиция самого св. Григория (иконы заменяют неграмотным книги) вообще была характерна для латинского Запада (позднее ее отразил и папа Адриан), где отсутствовали попытки увязать иконопочитание с догматикой. См.: Ostrogorsky G. Rom und Byzanz иш Kampfe urn die Bilderverehrung // Seminarium Kondakovianum. Т. VI. Praha, 1933. P. 78–79.

418

См.: Meyendojff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680 A. D. N. Y., 1989. P. 314–321; рус. пер.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. С. 229–233. Правда, посланник св. Григория, Августин, повел себя весьма нетактично по отношению к кельтам-христианам, ибо, «распространяя христианство среди язычников-саксов, Августин употреблял все усилия к тому, чтобы побудить бриттов-христиан, первоначальных обитателей Великобритании, оставить свои церковные обычаи, отличные от обычаев Римской церкви, и подчиниться в церковном отношении папе». Жесткая и нетерпимая позиция Августина послужила поводом к раздуванию вражды между саксами и бриттами. См.: Предтеченский С. Указ. соч. С. 146–148.

419

См.: Handbuch der Kirchengeschichte / Hrsg. von К. Baus, H.– G. Beck, E. Ewig, H.J. Vogt. Bd. II, 2. Freiburg; Basel; Wien, 1975. S. 208.

420

Певницкий В. Указ. соч. С. 44.

421

Номисма или солид – золотая монета (ок. 4 г золота).

422

Вид одежды.

423

Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 151 //Луг духовный. Творение блаженнаго Иоанна Мосха. Сергиев Посад, 1915. С. 180–181.

424

Впрочем, следует отметить, что св. Григорий не понял того смысла, который на греческом Востоке вкладывался в обозначение «вселенский», ибо этот титул нисколько не умалял апостольского и нравственного авторитета Старого Рима. См.: Meyendorff J. Op. cit. P. 305; рус. пер.: С. 223–224. К тому же этот титул Константинопольские патриархи носили уже около столетия. См.: Ostmgorsky G. History of the Byzantine State. New Brunswick; New Jersey, 1969. P. 83–84; рус. пер.: Острогорский Георгий. История Византийского государства. М., 2011. С. 129–130.

425

См. предисловие к изданию: Grégoire le Grand. Moralia sur Job. Т. I / Ed. par R. Gillet et A. de Gaudemaris // Sources chrétiennes. № 32 bis. Paris, 1989. P. 7–19.

426

Ibid. P. 118–124.

427

См. предисловие: Gregoire le Grand. Morales sur Job. Т. III. P. 7–32.

428

Певницкий В. Указ. соч. С. 107.

429

Имеется русский перевод их: Беседы на пророка Иезекииля иже во святых отца нашего Григория Двоеслова, в двух книгах, переведенный с латинскаго языка на русский архимандритом Климентом. Казань, 1863.

430

См. предисловие к изданию: Grégoire le Grand. Homélies sur Ezechiel. Т. I / Ed. par Ch. Morel // Sources chrétiennes. № 327. Paris, 1986. P. 7–29.

431

Певнщкш В. Указ. соч. С. 230–231.

432

Причем блж. Иероним в данном случае, как и во многих других, находился под сильным влиянием Оригена, заимствуя из его толкований многие существенные моменты. См.: Origène. Homélies sur Ézéchiel / Ed. par M. Borret // Sources chrétiennes. № 352. Paris, 1989. P. 20–22.

433

См.: Lubac Н., de. Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture. Т. I. Paris, 1959. P. 187–193.

434

Мы опираемся на указанное выше издание; второй том его: Grégoire le Grand. Homéleies sur Ézéchiel. Т. II / Ed. par Ch. Morel // Sources chrétiennes. № 360. Paris, 1990. Римскими буквами обозначаются книги, а арабскими – гомилии и главы. Принимается во внимание и старый русский перевод.

435

Певницкий В. Указ. соч. С. 242. Здесь же приводится сравнение с Оригеном: «При всей силе и смелости аллегоризирующей мысли Оригена, его аллегорическое толкование не имеет того резкого и жесткого вида, какой в толковании Григория поражает читателя, привыкшего к связному генетическому развитию мысли. Это зависит от того, с одной стороны, что Ориген в толковании Писания идет не единственным путем аллегории: рядом с нею стоят у него другие замечания, другие образы изъяснения; с другой стороны, сочная мысль Оригена, игривая, плодовитая и богатая философскими идеями, каждый предмет, подпадающий ее исследованию, окружала влажною атмосферою. Аллегорическое толкование его не сухой скелет определений, а текущее волнующееся развитие идей, связанных с коренными началами возвышенной и твердой системы и свидетельствующих о сильном творческом уме христианского философа; в своем течении она пускает из себя множество частных веских представлений и развивается слишком широко и разнообразно» (Там же. С. 243–244).

436

В первую очередь среди работ исследователей, положивших много труда на восстановление этого произведения св. Григория, можно отметить следующие: Capelle В. Les homélies de S. Grégoire sur le Cantique // Revue Bénédictine. T. 41. 1929. P. 204–214; Verbaken P. La tradition manuscrite du commentaire de saint Grégoire sur le Cantique des cantiques // Revue Benedictine. T. 73. 1963. P. 277–288; Idem. Un nouveau manuscrite du commentaire de S. Gregoire sur le Cantique des cantiques // Revue Bénédictine. T. 75.1965. P. 143–145.

437

См. подробную вступительную статью к изданию данного сочинения: Grégoire le Grand. Commentaire sur le Cantique des cantiques / Ed. par R. Bélanger // Sources chrétiennes. № 314. Paris, 1984. P. 15–62. На это издание мы и будем в дальнейшем ссылаться, при цитировании указывая лишь номера глав.

438

См.: Bardy G. La héologie de l’Église de saint Irénée au concile de Nicée. Paris, 1947. P. 103–104,146.

439

См.: Crouzel H. Origen. Edinburgh, 1989. P. 122.

440

См.: Meyvaert P. A New Edition of Gregory the Great’s Commentaries on the Canticle and I Kings // Journal of Theological Studies. Vol. 19. 1968. P. 215–225.

441

Так вышло два тома: Grégoire le Grand. Commentaire sur le Premiere livre des Rois. Т. I / Ed. par A. de Vogüé // Sources chrétiennes.№351. Paris, 1989; Grégoire le Grand. Commentaire sur le Premiere livre des Rois. Т. II / Ed. par Ch. Vuillaume // Sources chrétiennes. № 391. Paris, 1993.

442

См.: Vogüé A., de. L’auteur du Commentaire des Rois, attribué à saint Grégoire: un moine de Cava? // Revue Bénédictine. T. 106.1996. P. 319–331.

443

См.: Grégoire le Grand (Pierre de Cava). Commentaire sur le Premiere livre des Rois. Т. Ill / Ed. par A. de Vogüé // Sources chrétiennes. № 432. Paris, 1998.

444

Первое издание этого перевода: Беседы на Евангелия иже во святых отца нашего Григория Двоеслова в двух книгах, переведенные с латинскаго языка на русский архимандритом Климентом. СПб., 1860. По поводу одного аспекта этого перевода критические замечания высказал В. Певницкий, который констатировал, что в нем «очень оригинально переведены заголовки некоторых бесед, указывающие время их произнесения. Перевод Климента показывает, что он не имел понятия о римском церковном календаре и потому в своем труде допустил грубые ошибки» (Певницкий В. Указ. соч. С. 142). Но, думается, что эти специфичные ошибки не могут служить препятствием для переиздания перевода.

445

См.: Певницкий В. Указ. соч. С. 151,158–160.

446

Мы ориентируемся на издание этого сочинения и обстоятельную вступительную статью к нему: Grégoire le Grand. La Règie pastorale. Т. I / Ed. par B. Judic, F. Rommel, Ch. Morel // Sources chrétiennes. № 381. Paris, 1992. См. также: Святой Григорий Великий (Двоеслов). Правило пастырское, или О пастырском служении / Пер. с лат. Д. Подгурский. Киев, 1874.

447

Садов А. Пастырские наставления св. Григория Двоеслова («Regula pastoralis»)// Вера и разум. 1888. № 10. С. 682–683.

448

Там же. С. 685.

449

См.: Певницкий В. Указ. соч. С. 339.

450

См.: Grégoire le Grand. Dialogues. Т. I / Ed. par A. de Vogüé // Sources chrétiennes. № 251. Paris, 1978. P. 141–143. Имеется большое количество рукописей славянского перевода «Собеседований»; самый древний из сохранившихся списков относится, вероятно, к XIV веку, хотя первые опыты переводов, возможно, были сделаны в Болгарии в Х-XI века. См.: Пономарев А. Указ. соч. С. 217–223.

451

См.: Batiffol P. Op. cit. P. 148–149.

452

Пономарев А. Указ. соч. С. 142.

453

Свт. Григорий Двоеслов.Собеседования о жизни Италийских отцов и о бессмертии души.М.,2012. С. 257.

454

Свт. Григорий Двоеслов. Собеседования о жизни Италийских отцов. С. 201.

455

Пономарев А. Указ. соч. С. 129.

456

См.: Gregoire le Grand. Registre des lettres. Т. 1,1. P. 23–50.

457

Подробно см.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. Т. III. С. 143–147\ Altaner В; Stuiber A. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg; Basel; Wien, 1978. S. 470.

458

См., например: «Сила св. Григория Двоеслова в нравственном элементе, и главное направление, по которому вращается мысль его, лежит в области практической нравственной деятельности. Историко-литературные критики и исполненные уважения к его имени не называют его великим богословом, но великим моралистом. Когда говорит Григорий о теоретических предметах, слово его является жестко, обще и несколько холодно. И если любит он останавливаться на пути догматических толкований, то там, где догмат прямо и непосредственно соприкасается с нравственно-практическою областью, именно при мысли о деле спасения и искупления человека и праведного мздовоз- даяния. Слово Григория тогда раскрывается во всей силе, свободе и энергии, когда касается жизни, нравственной святости, подвигов добродетели, тяжести греха и осуждения за грех. При речи об этих предметах вы видите святого отца как бы у себя дома и замечаете, что он говорит то, что у него глубоко залегло на сердце и сильно прочувствованно им. Начавши теорией какую-либо беседу, по указанию Писания, святой отец скорее спешит оставить ее, чтобы высказать свои нравственные начала и убеждения, и часто насильно наклоняет к тому разъясняемый им священный текст. Аллегория, к которой постоянно прибегал св. Григорий при разъяснении Св. Писания, казалось, должна была уносить его в сферу возвышенных созерцаний. Но тот таинственный смысл, какой извлекает св. Григорий из Писания посредством аллегории, большею частию нравственного характера, и, указывая на него, св. Григорий уясняет и обогащает больше христианское нравоучение, чем теоретическую сторону веры и знания» (Певницкий В. Указ. соч. С. 108–109).

459

См.: Dagens С. Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes. Paris, 1977. P. 24.

460

См.: Leclercq J. The Love of Learning and the Desire of God. A Study of Monastic Culture. N. Y„ 1982. P. 25

461

См.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). Chicago; London, 1971. P. 335–337.

462

Cm.: Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinische Reich. München, 1959. S. 309. «Филиоквистские» выражения довольно часто встречаются у св. Григория. Например, он говорит, что Господь послал Своим ученикам Святого Духа, Который «исшел» из Него (qui a se procedit). В другом месте св. Григорий замечает, что Посредник между Богом и людьми, человек Иисус Христос (homo Christus Jesus), всегда имел в Себе Святого Духа, поскольку этот Дух субстанциально исходит из Него (exillo isdem Spirituspersubstantiamprofertur). См.: Grégoire le Grand. Morales sur Job. Т. I. P. 210,392.

463

См.: Dudden H. Gregory the Great. His Place in History and in Thought. Vol. II. London, 1905. P. 293,468.

464

Все рассуждение преп. Варсонуфия на этот счет следующее: «Святые, сделавшись учителями, или сами собою, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, то есть учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно прежних их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигли собственным умом; впоследствии же и те и другие слова были приписаны им» (Преп. Варсонуфий Великий и Иоанн Пророк. Вопросоответ № 610 // Преподобных отцев Варсонуфия Великаго и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. СПб.,1905.С.387–388)

465

См.: Dagens С. Op. cit. Р. 35.

466

См.: LeclercqJ. Op. cit. P. 29.

467

Пономарев А. Указ. соч. С. 9–10.

468

См.: Butler C. Western Mysticism. The Teaching of SS. Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life. Neglected Chapters in the History of Religion. London, 1927. P. 92.

469

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 8.

470

См.: Butler С. Benedictine Monachism. London, 1919. P. 84.

471

См.: Courcelle P. Connais-toi toi-même. Т. I. De Socrate à saint Bernard. Paris, 1974. P. 204–229.

472

Об этой «лествице» (scala), возводящей человека от вещей внешних к его подлинному внутреннему «я», а затем от этого «я» – к Богу, см. вступительную статью к изданию: Grégoire le Grand. Morales sur Job. Т. I. P. 26.

473

Пономарев А. Указ. соч. С. 12.

474

Там же. С. 55–56.

475

Пономарев А. Указ. соч. С. 102.

476

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. V. Киев, 1897. С. 132.

477

Певницкий В. Указ. соч. С. 123–124.

478

Публикуется по: Византийский временник. Т. 49. М., 1988. С. 81–99.

479

Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. L., 1974. P. 5; рус. пер.: Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 13.

480

Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патриотической литературе. Житомир, 1912. С. 216.

481

Культура Византии. IV – первая половина VII в. М., 1984. С. 43.

482

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 19.

483

Krumbacher K, Geschichte der byzantinischen Literatur. München, 1897. S. 52,56.

484

Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatur. Freiburg in Breisgau, 1932. Bd. 4. S. 14.

485

Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi / Hrsg. Von F. Diekamp. Münster, 1907. S. XLVIII-LI.

486

Lebon J. Le monophysisme sévérien. Louvain, 1909. P. 123–160.

487

Draguet R. Julian d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévére d’Antioche sur l’incorraptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924. P. 50–73; Moeller Ch. Trois fragments grecs de PApologie de Jean le Grammairien pour le concile de Chalcédoine // Revue d’Histoire Ecclésiastique. 1951. T. 66. P. 683–698; Idem. Le chalcédonisme et le néo-chalcedonisme en Orient de 451 à la fin du VI siècle // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von A. Grillmeier und H.H. Bacht. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 672–674; HelmerS. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichglichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 160–176; Gray P.T.R. The Defense of Chalcedon in the East. Leiden, 1979. P. 115–121; Winkelmann F. Die östlichen Kirchen in der Epoche der christologischen Ausseinandersetzungen: 5. bis 7. Jahrhundert. B , 1980. S. 58–60.

488

Iohannis Caesariensis Prebyteri et Grammatici opera quae supersunt / Ed. M. Richard et M. Aubineau // Corpus Christianorum. T. 1. Series Graeca. Turnhout; Brepols, 1977.

489

Halleux de A. Le «synode néochalcédoine» d’Alexandrette (ca 515) et l’Apologie pour Chalcédoine de Jean le Grammairien. A propos d’une édition recente // Revue d’Histoire Ecclésiastique. 1977. T. 72. P. 593–600.

490

The Journal of Theological Studies. 1978. Vol. 29. P. 234–239.

491

Uthemann K.-H. Bizantinische Zeitschrift. 1980. Bd. 73. S. 30–73.

492

Idem. Antimonophysitische Aporien des Anastasios Sinaites // Byzantinische Zeitschrift. 1981. Bd. 74. S. 11–26.

493

Perrone L. La Chiesa di Palestina e la controvesie cristologische. Dal concilio di Epheso (431) al secodo concilio di Constantinopoli (553). Brescia, 1980. P. 259.

494

Все ссылки на сочинения Иоанна Грамматика даются по указанному изданию с соблюдением сплошной нумерации строк, которая представлена в нем. Греческие фрагменты «Апологии» будут обозначаться как Апол. греч., а латинский перевод сирийских фрагментов – Апол. лат.

495

Charanis P.Church and State in the Later Roman Empire: The Religious Policy of Anastasus the First, 491–518. Thessaloniki, 1974; Vasiliev A.A. Justin the First: An Introduction to the Epoch of Justinian the Great. Cambridge (Mass.), 1950. P. 132–354; Frend W.H.C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1972. P.184–254; Schwarz E. Zur Kirchepolitik Justinians//Zur Geschichte der alten Kirche und ihres Recht: Geasammelte Schriften.B.1960/Bd.4.S.276–328

496

Winkelmann F. Op. cit. S. 28–29.

497

Meyendorff J. Byzantine Theology. P. 32; рус. пер.: С. 48.

498

StuderB., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. 2-e Aufl. Freiburg; Basel; Wien, 1978. Bd. III. S. 175–223.

499

Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme. P. 638–639; Schönbom Chr., von. Sophrone de Jérusalem: Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 172–176.

500

Podskalsky G. Die grichisch-byzantinische Theologie und ihre Methode. Aspekte und Perspektiven eines okumenischen Problems // Theologie und Philosophic. 1979. Bd. 54. S. 49.

501

Abramowdki L. Trinitarische und christologische Hypostasenfor meln // Theologie und Philosophie. 1979. Bd. 54. S. 49.

502

Guillaumont A. Justinien et l’église de Perse // DOP. 1969–1970. Vol. 23–24. P. 37–66.

503

Vööbus A. Histroy of the School of Nisibis. Louvain, 1965. P. 234264; Vries de W. Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon // Das Konzil von Chalkedon. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 627–628.

504

Пигулевская Н. Жизнь Сахдоны: Из истории несторианства VII века // Записки Коллекции востоковедов. Л., 1928. Т. 3. С. 93.

505

Там же. С. 101–108.

506

Halleux de A. Martyrios-Sahdona: La vie mouvementée d’un «hérétique» de l’église nestorienne // Orientalia Christiana Periodica. 1959. Vol. 24. P. 93–128.

507

Idem. La christologie de Martyrios-Sahdona dans l’évolution du nestorianisme // Orientalia Christiana Periodica. 1957. Vol. 23. P. 532.

508

Abramowski L. Chrirstologie Babais des Grossen // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974. P. 219–244; Idem. Babai der Grossen: Christologische Probleme und ihre Losungen//Orientalia Christiana Periodica.1975.Vol.41.P. 289–343.

509

Blum G. G. Nestorianismus und Mystik: Zur Entwicklung christlich-orientalischer Spiritualität in der ostsyrischen Kirche // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1982. Bd. 93. S. 273–294.

510

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. Пг., 1918. С. 243.

511

Chesnut R. С. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbugand Jacob of Sarug. Oxford, 1976. P. 113–141.

512

To есть «ученое незнание» (лат.).

513

Jansma Т. Die Christologie Jakobs von Serugh und ihre Abbangigkeit von der alexandrianishen Theologie und der Formmigkeit Ephrems des Syrers // Le Museon. 1965. T. 78. P. 38–45.

514

Halleux de A. Monophysitismus und Spiritualität nach dem Johanneskommentar des Philoxenus von Mabbug // Theologie und Philosophie. 1978.Bd. 53. S. 353–366.

515

Cm.: Bardy G. La florilege d’Étienne Gobar // Revue des Études Byzantines. 1947. T. 5. P. 29.

516

Vie de Séveré par Zacharie le Scholastique / Ed. par M. A. Kugener // Patrologia Orientalis. P. 1903. Т. II. Fasc. 1. P. 10–13. 44ff.

517

Ibid. P. 90.

518

Wallace-Hadrill D.S. Christian Antioch: A Study of Early Christian Thought in the East. Cambridge, 1982. P. 106–107.

519

Torrance I.R.A. Theological Introduction to the Letters between Severus of Antioch and the Sergius the Grammarian // Ekklesia kai Theologia. 1981. Vol. 2. P. 984–991.

520

Saffrey H.D. Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l’École d’Alexandrie // Revue des Études grecques. 1954. T. 67. P. 396–410.

521

Martin H. Jean Philopon et la controverse tritheite du VI siècle//Studia Patristica. 1962. Vol. 5. Pt. 3. P. 519–525.

522

Uthemann К.-Н. Syllogistik im Dienst der Orthodoxie: Zwei unedirte Texte byzantinischer Kontroverstheologie des 6. Jahrhunderts // JOB.1981. Bd. 30. S. 105.

523

Moeller Ch. Un representent de la christologie neochalcedonienne au debut du siexieme siècle en Orient: Nephalius d’Alexandrie // Revue d’Histoire Ecclésiastique. 1944–1945. T. 40. P. 73–140.

524

Flusin B. Miracle et histoire dans l’oeuvre de Cyrille de Scythopolis. Paris, 1983. P. 17–28; Perrone L. Op. cit. P. 240–248.

525

Beierwaltes W.Johannes von Skythopolis und Plotin // Studia Patristica. 1972. Vol. 11. Pt. 2. P. 3–7.

526

Balthasar von H.U. Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis // Scholastik. 1940. Bd. 15. S. 16–38.

527

Suchla B.R. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum //Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philolog.-hist. Klasse. 1980. № 3. S. 33–66; Idem. Die Uberlieferung des Prologs des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Ibid. 1984. № 1. S. 177–188; Idem. Eine Redaktion des gricheschen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien // Ibid. 1985. № 4. S. 179–194.

528

Doctrina Patrum. S. 85–86.

529

Daley B. The Origenism of Leontius of Byzantium //Journal of Theological Studies. 1976. Vol. 27. P. 333; BasdekisA. Die Christologie des Leontius von Jerusalem: Seine Logoslehre. Münster,1974. S.XI-XVI; Perrone L.Op.cit. P. 260–284.

530

Moeller Ch. Textes monophysites de Leonce de Jerusalem // Ephemerides Theologicae Lovanienses. 1951. T. 27. P. 472; BeckH.G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Miinchen, 1959. S. 379;HelmerS. Op. cit. S. 202–215; GrayP.T.R. Op. cit. P. 122–141.

531

Richard M. Opera minora. Turnpout; Brepols, 1976. № 57. P. 31–66; № 59. P. 1–54; Evans D.B. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Wash., 1970. P. 84–131; MeyendorffJ. Le Christ dans la théologie byzantine. Paris, 1969. P. 79–85.

532

Beck H.G. Op. cit. S. 373–374; Daley B. Op. cit. P. 361–362.

533

Gray P.T.R. Op. cit. P. 90–102.

534

Lunch J.J. Leontius of Byzantium: A Cyrillian Christology // Theological Studies. 1975. Vol. 36. P. 455–471.

535

Reindl H. Der Aristotelismus bei Leontius von Byzanz. München, 1953. S. 148.

536

Otto S. Person und Subsistenz: Die philosophische Anthropologie des Leontius von Byzanz. Ein Beitrag zur spätantike Geistgeschichte. München, 1968. S. 151–190.

537

Helmer S. Op. cit. S. 271–272.

538

Diekamp F. Analecta Patristica: Texte und Abhandlungen zur grichischen Patristik. Roma, 1938. S. 173–222.

539

Richard M. Opera minora. № 58. P. 27–52; Idem. Pamphile de Jerusalem// Le Museon. 1977. T. 90. P. 277–280.

540

Mai A. Nova patrum bibliotheca. Roma, 1844. Т. II. P. 597–606.

541

Weiss G. Studia Anastasiana I: Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598). München, 1965. S. 143–152.

542

Uthemann K.-H. Die Philosophische Kapitel des Anastasius I von Antiochien (559–598) // Orientalia Christiana Periodica. 1980. Vol. 46. P. 308–366.

543

Roueché М. Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century //Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1974. Bd. 23. S. 61–76.

544

Соколов В. Завершение византийской христологии после Леонтия Византийского // Православный собеседник. 1916. С. 272.

545

Photius. Bibliothèque. Paris, 1962. Т. 3. P. 152–227.

546

Schönbom Chr., von. Op. cit. P. 176–178.

547

См. библиографию в предисловии В. И. Уколовой к переводам сочинений Боэция в кн.: Средневековье в свидетельствах современников. М., 1984. С. 4.

548

Там же. С. 10–11, 16–17; Боэций и христианство // Религии мира: История и современность. М., 1982. С. 243–246; Особенность культурной жизни запада // Культура Византии. С. 96.

549

Майоров Г.Г. Указ. соч. С. 365–372.

550

Chadwick Н. Boethius: The Consolation of Music, Logic, Theology und Philosophy. Oxford, 1981. P. XIII. Ср.: P. 220.

551

Schurr V. Die Trinitӓtslehre des Boethius im Lichte der «skythischen Kontroversen».Paderborn,1935.S. 105–232.

552

Lutz-Bachmarm M. «Natur» und «Person» in den «Opuscula Sacra» des A. M.S. Boethius // Theologie und Philosphie. 1983. Bd. 56. S. 48–70.

553

Естественно, что в данной работе не затрагивается весь сложный комплекс византийской культуры. Принимаются во внимание лишь те идеологические течения, которые имели непосредственное отношение к творчеству Иоанна Грамматика.

554

В византийской (христианской) системе мышления термином «теология» очень часто обозначалось «учение о Боге в Самом Себе» (включая тринитарное учение). Применять его ко всей совокупности догматического вероучения христианства, как это часто делается, не совсем верно. Поэтому мы предпочитаем употреблять в последнем значении понятие «богословие».

555

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими течениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 488–507; TixerontJ. Melanges de patrologie et d’histoire des dogmes. Paris, 1921. P. 210–227.

556

Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879. С. 258–268.

557

Виноградов В. О. О литературных памятниках полуарианства // Богословский вестник. 1911. С. 646–755.

558

HubnerR. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unter schiedlichen Verstandnis der ousia bei kappadozischen Brudern // Epektatis: Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou. Paris, 1972. P. 463–490; Gribomont J. Notes biographiques sur S. Balile le Grand // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A. Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium. Toronto, 1981. P. 24: Fedwick P.J. A Commetntary of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia Christiana Periodica. 1978. Vol. 44. P. 31–51.

559

Текст послания цитируется по изданию: Saint Basile. Lettres / Texte etab. et trad, par Y. Courtonne. Paris, 1957. T. 1. P. 81–92; рус. пер.: Свт. Василий Великий. Письмо 38 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 502–511.

560

Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. Paris, 1973. P. 331–336; HeinzerF. Gottes Sohn als Mensch: Die Struktur des Menschsein Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980. S. 60–61.

561

Lunch J.J. Prosopon in Gregory of Nyssa // Theological Studies. 1979. Vol. 40. P. 728–738.

562

Richard M. Opera minora. № 42. P. 1–56.

563

Gray P.T.R. Op. cit. P. 116; Helmer S. Op. cit. S. 167; Moeller Ch. Trois fragments grecs. P. 687; Meyendorff J. Le Christ. P. 96–97; Perrone L. Op. cit. P. 254–255.

564

Ср.: Свт. Василий Великий. Письмо 38 //Святитель Василий Великий.Творения. Т. 2. М., 2009. С. 502–511.

565

Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952. P. 233–237.

566

Benakis L. The Problem of Gegenal Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought / Ed. By D.J.O Meara. N. Y„ 1982. P. 75–86.

567

См.: Stickelberger Н. Substanz und Akzedenz bei Leontius von Byzanz // Theologische Zeitschrift. 1980. Bd. 36. S. 157.

568

Chesnut R. С. The Two Prosopa in Nestorius Bazaar of Heracleides // The Journal of Theological Studies. 1978. Vol. 29. P. 392–398.

569

Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heraclides des Nestorius. Louvain, 1963. S. 209–211; GrillmeierA. Mit Ihm und in Ihm: Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg im Breisgau, 1975. S. 265–270.

570

Abravowski L. Die Christologie Babais des Grossen. S. 221–223.

571

Lebon J. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. Bd. I. S. 461.

572

Культура Византии. С. 670.

573

StockmeierP. Die Entfaltung der Christologie und ihr Einfluss auf die Anthropologie der Spätantike // Im Gesphrach: der Mensch: Ein interdisziplinarer Dialog. Dusseldorf, 1981. S. 249–250.

574

Riedmatten de Н. Les actes du proces de Paul de Samosate: Étude sur christologie du III an IV siècle. Fribourg, 1952. P. 50–51.

575

Sample R.L. The Christology of the Council of Antioch (268 G. E.) Reconsidered // Church History. 1979. Vol. 48. P. 18–26.

576

Gahbauer F.R, Das anthropologische Modell: Ein Beitrag zur Christologie der frühen Kirche bis Chalkedon. Würzburg, 1984. S. 32–55.

577

Ibid. S. 56–96.

578

Riedmatten de Н. La christologie d’Apollinaire de Laodicée // Studia Patristica. 1957. Vol. 2. P. 213–216; Idem. Some Neglected Aspects of Apollinarist Christology // Dominician Studies. 1948. Vol. 1. P. 256–258.

579

Liebaert J. Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451) // Handbuch der Dogmengeschichte / Hrsg. Von M. Schmaus und A. Grillmeier. Freiburg, 1965. Bd. III. 1. S. 80; Raven Ch. E. Apollinariansim: An Essay on the Christology of the Early Chruch. Cambridge, 1923. P. 182.

580

Muhlenberg E. Apollinarius von Laodicea. Gottingen, 1969. S. 108–149.

581

Stockmeier P. Des anthropologische Modell der Spätantike und die Formel von Chalkedon//Annuarium Historiae Conciliorum. 1976. Bd. 8. S. 46–48; Gahbauer F.R. Op. cit. S. 101–126.

582

Bouchet J.R. La vocabulaire de l’union et rapport des natures chez S. Gregoire de Nysse // Revue Thomist. 1968. T. 68. P. 551–565.

583

Diepen Н.М. Aux origins de l’anthropologie de Saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1957. P. 75–80; Du Manoir de Juaye H. Dogme et spiritualite chez Saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1944. P. 138–139.

584

Kallis A. Der Mensch im Kosmos; Das Weltbild Nemesios von Emesa. Münster, 1978. S. 126–128.

585

Владимирский Ф.С. Указ. соч. С. 215–218.

586

Van Bavel T.J. Recherches sur la christologie de Saint Augustin. Fribourg, 1954. P. 30–32,181.

587

Newton J.T. The Importance of Augustine’s Use of the Neoplatonic Doctrine of Hypostatic Union for the Development of Christlogy // Augustinian Studies. 1971. Vol. 2. P. 1–16.

588

Fortin E.L. Christianisme et culture philosophique au cinquime siècle: La querelle de l’ame humaine en Occident. Paris, 1959. P. 125.

589

Gahbauer F.R. Op. cit. S. 225–236.

590

Devreesse R. Essai sur Theodore de Mopsueste: Citta del Vaticano.1948.P.114;Gahbauer F.R.Op.cit.P. 278–289.

591

Глубоковский H. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. М., 1890. Т. 2. С. 168.

592

Gahbauer F.R. Op. cit. S. 293–303.

593

Arnou R. Nestorianisme et neoplatonisme // Gregorianum. 1936. Vol. 17. P. 116–131.

594

Seipioni L.I. Ricerche sulla cristologia del «Libro di Eraclide» di Nestorio. Friburgo, 1956. P. 15–44.

595

Lebon J. De monophysisme sévèrien. P. 227–232.

596

Abramowski L. Drei christologische Unterssuchungen. B.; N.-Y., 1981. S. 66–70; Fortin E.L. The Definitio Fidei of Chalkedon and its Philosophical Sources // Studia Patristica. 1962. Vol. 5. Pt. 3. P. 489–498.

597

Richard M. Opera minora. № 59. P. 21; Reindl H. Op. cit. S. 56–59.

598

Uthemann K.-H. Das anthropologische Modell der hypostatischen Union: Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalkedonischen Transformation eines Paradigmas//Kleronomia.1982.Bd. 14. P. 215–312.

599

Uthemann К.-Н. Das anthropologische Modell. S. 217.

600

Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor / Hrsg. von A. Ahrens und G. Krüger. Leipzig, 1899. S. 189–196.

601

Wolf son Н.А. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge (Mass.), 1956. Vol. 1. P. 97–101.

602

Публикуется по изданию: Историко-философский Ежегодник’89. М., 1989. С. 179–194.

603

См.: Сидоров А.И. Некоторые проблемы ранневизантийской философии. По поводу главы С. С. Аверинцева «Эволюция философской мысли» в книге «Культура Византии: IV – первая половина VII в.» (М., 1984. С. 42–77) // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования’ 1985. М., 1986. С. 211–214.

604

Употребляя широкое понятие «античная философская традиция» (или «античная философия»), я отдаю себе отчет в том, что данное понятие включает в себя ряд неоднородных величин и элементов, то есть оно предполагает наличие множества философских направлений и школ, часто полемизирующих друг с другом. Вместе с тем подобное употребление, на мой взгляд, вполне возможно и необходимо по двум основным причинам. Во-первых, в позднеантичную эпоху наметилась тенденция к синтезу различных философских направлений (например, тенденция к сближению аристотелизма и платонизма у многих неоплатоников). Во-вторых, античная философская традиция по своему сущностному содержанию, несомненно, противостояла как некая целостность христианской патриотической философии.

605

Chadwick Н. Boethius: The consolation of Music, Logic, Theology and Philosophy. Oxford, 1981. P. XI.

606

Johannes Philoponos Grammatikos von Alexandrien (6 Jh. N. Chr.). Christliche Naturwissenschaft im Ausklang der Antike. Vorlauter der modernen Physik, Wissenschaft und Bibel / Ausgew. Schriften ubersetzt, eingel. und comment. Von W. Bohm. München etc., 1967. S. 11.

607

Saffrey H.D. Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l’École d’Alexandrie an VI siècle / Revue des Études grecques. 1954. T. 67. P. 396–410.

608

Corbiere Ch. Le christianisme et la fin de la philosophie antique. Essai sur la polemique du neoplatonisme avec le christianisme. Paris, 1921. P. 246–249.

609

Рожанский И.Д. На рубеже двух эпох: Иоанн Филопон в споре с аристотелевской концепцией космоса // Вопросы истории естествознания и техники. 1983. N° 3. С. 30.

610

Там же. С. 42.

611

Beck Н. G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 391.

612

The Cambridge history of Later Greek and Early Medieval philosophy. Cambridge, 1967. P. 481.

613

Tatakis B. La philosophie byzantine. Paris, 1949. P. 47.

614

Blumental H. John Philoponus and Stephanus of Alexandria: Two neoplatonic Christian commentatoros on Aristotle? // Neoplatonism and Christian Thought / Ed. D. J. О Meara. N. Y., 1982. P. 54–63.

615

Hermann Th. Johannes Philoponus als Monophiysit // Zeitschrift für die Neutestamentlische. Wissenschaft. 1930. Bd. 29. S. 209–264.

616

Martin H. Jean Philopon et la controverse tritheite du VI siècle // Studia Patristica. 1962. Vol. 5, pt. 3. P. 519–525.

617

Очерк истории и учения тритеизма представлен в следующих работах: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. Пг., 1918. С. 351–356; Дьяконов А. Иоанн Ефесский и его церковно-исто¬рические труды. СПб., 1908. С. \25-\A2,Jugie М. Theologia dogmatica christianorum orientalium a ecclesia catholica dissidentum. P., 1935. T. 5. P. 450–453; MasperoJ. Histoire des patriarches d’Alexandrie depuis la mort de l’empereur Anastase jusqua la reconciliation des Eglises jacobites (518– 616). P., 1923. P. 194–211; Peter of Callinicum: Anti-Tritheist Dossier / Ed. R.G. Ebied et al. Leuven, 1981. P. 20–33; Van RoeyA. Lacontroverse tritheite depuis la condamnation de Conon et Eugene jusqua la conversion de l’eveque Elie // Von Kanaan bis Kerala: Festschrift fiir J. P. M. Van der Pleg. Neukirchen-Yluyn, 1982. S. 487–497; Van Roey A. Un traite cononite contre la doctrine de Jean Philopon sur la Resurrection // Antidoron: Hommage a Maurits Geerard pour celebrer l’achevement de la Clavis Patrum Graecorum. Wettaren, 1984. P. 123–139.

618

Lebon J. Le monophysisme sévèrien. Louvain, 1909. P. 249.

619

MasperoJ. Op. cit. P. 207.

620

«Единство видовое» (лат.)

621

«Единство нумерическое» (лат.)

622

Болотов В.В. Указ соч. С. 352–354.

623

Дьяконов А. Указ. соч. С. 122–123.

624

Photius. Bibliothéque / Ed. R. Henry. P., 1967. T. 5. P. 29.

625

Richard M. Le Traite de Georges Hieromoine sur les heresies//Revue des Études Byzantines. 1970. T. 28. P. 266.

626

Van Roey A. Les fragments tritheites de jean Philopon//Orientalia Lovaniensia Periodica.1980. T. 11. P. 135–163.

627

Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi / Hrsg. F. Diekamp. Münster, 1907. S. 272–283.

628

Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. S. 216–217.

629

Doctrina Patrum de Incamatione Verbi. S. 217.

630

SpeiglJ. Der Autor der Schrift «De sect is» über die Konzilien und die Religionspolitik Justinians //Annuarium Historiae Conciliorum. 1970. №2. S. 207–208.

631

HelmerS. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 225–230; Richard M. Pamphile de Jerusalem // Le Museon. 1977. T. 90. P. 277–280; Idem. Opera Minora. Turnhout, 1976. T. 2. № 58. P. 27–52.

632

Mai A. Nova Patrum Bibliotheca. Roma, 1844. T. 2. P. 601.

633

Ibid. P. 604–605.

634

Uthemann К.-Н. Die «Philosophischen Kapitel» des Anastasius I von Antiochien (559–598) // Orientalia Christiana Periodica. 1980. Vol. 46. P. 348–350.

635

PG. T. 89. Col. 56.

636

Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. P.B. Kotter. Bd. 1. B.,1969. S. 106–107.

637

Loofs F. Nestorius and his place in the history of Christian doctrine. Cambridge, 1914. P. 81–83.

638

Juige M. Nestorius et la controverse nestorienne. Paris, 1912. P. 103–107.

639

Reindl Н. Der Aristotelismus bei Leontius von Byzanz. München, 1953. S. 53–55.

640

JunglasJ.P. Leontius von Byzanz: Studien zu seinen Schriften. Quellen und Anschaungen. Paderborn, 1908. S. 148–159.

641

Basdekis A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem: Seine Logoslehre. Münster, 1974. S. 22.

642

Соколов В. Леонтий Византийский: Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад, 1916. С. 317.

643

Stickelberger Н. Substanz und Akzidenz bei Leontius von Byzanz: Die Veranderung eines philosophischen Denkmodels durch die Christologie // Theologische Zeitschrift. 1980. Bd. 36. S. 160.

644

См., например: свт. Евлогий Александрийский : Helmer S. Op.cit. S.239.

645

О различии этих двух форм монофизитства см.: Jugie М. Theologia dogmatica christianorum. P. 399–449.

646

Apostobpoulou G. Die Dialektik bei Klemens von Alexandria. Ein Beitrag zur Geschichte der philosophische Methode. Frankfurt a. М., 1977. S. 7–8.

647

Scheffczyk L. Die Frage nach der Hellenisierung des Christentums unter modernen Problemaspekt // Munchen. Theologische Zeitschrift. 1982. Bd. 33. S. 200.

648

См. мою статью: Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарийский: К характеристике византийской философии в VI в. // Византийский Временник. 1988. Т. 49. С. 81–99; см. наст. изд. с. 242–280.

649

Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. München, 1977. S. 71.

650

Van Esbroeck М. La date et l’auteur du «De Sectis» attribué à Léonce de Byzance // After Chalcedon: Studies in theology and church history offered to professor Albert Van Roey for his seventieth birthday. Leuven, 1985. P. 421.

651

Verbeke G. Levels of human thinking in Philoponus // After Chalcedon. P. 470.

652

См. вступительную статью В.И. Уколовой в кн.: Средневековье в свидетельствах современников. М., 1984. С. 4–21.

653

Van Roey A. Fragments antiariens de Jean Philopon // Orientalia Lovaniensia Periodica. 1979. T. 10. P. 237.

654

Podskalsky G. Op. cit. S. 102.

655

Публикуется по: Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. Приложение I. С. 321–368.

656

Мейендорф Иоанн, протопресвитер.Иисус Христос в восточном православном богословии.М.,2000.С. 13.

657

Соколов Василий, свящ. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад, 1916. С. 233–234.

658

Отношение Персидской церкви (все более и более тяготеющей к несторианству) к Халкидонскому Собору было достаточно мягким: хотя этот Собор и не уравнивался с двумя первыми Вселенскими Соборами, прямое отрицание его (соответственно, и его ороса) здесь встречается очень редко, ибо считалось, что данный Собор дал решительный отпор монофизитству. См.: Vries W„ de. Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von H. Bacht und A. Grillmeier. Bd. I. Würzburg, 1951. S. 605.

659

См.: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 237–358. Доминирующим течением в монофизитстве стало то, основной импульс развитию которого дали два богослова – Север Антиохийский и Филоксен Маббугский. Это течение у современных западных исследователей с легкой руки Й. Лебона получило некорректное наименование «номинального монофизитства», которое отличалось от первоначальной (и «грубой») формы данного еретичествующего течения, представленного Евтихием, – «реального монофизитства». По сути же дела севирианство было лишь искусно замаскированным монофизитством, принципиально не отличаясь от евтихианства. По замечанию, сделанному еще в XIX веке И. Троицким (учителем В.В. Болотова), как отклонение севирианства «от первоначального монофизитства, так и сближение его с Православием в жизни и богословской терминологии было фиктивным. В существе дела она (эта форма монофизитства. – А. С.) была столь же далека от Православия, как и первая» (Троицкий И. Изложение веры Церкви армянския, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию Боголюбивого государя греков Мануила. СПб., 1875. С. 153–154).

660

Евагрий Схоластик. Церковная история. Кн. I-II / Пер., коммент. и прилож. Е.С. Кривушина. СПб., 1999. С. 229.

661

См.: SchnitzlerTh. Im Kampfe urn Chalkedon. Geschichte und Inhalt des Codex Encyclicus von 458. Romae, 1938. S. 62–71.

662

См.: GrillmeierA. Christ in Christian Tradition. Vol. II, pt. 1. Reception and Contradiction. The Development of the Discussion about Chalcedon from 451 to the Beginning of the Reign of Justinian. London; Oxford, 1987. P. 195–235. Характерен ответ епископов провинции Памфилии, где говорится: «Мы и Никейский Собор чтим с подобающею честию, и Халкидонский принимаем, противопоставляя его еретикам как щит, а не как прибавку к вере». Изреченное на Соборе, согласно малоазийским архипастырям, «не есть символ или формула, а скорее опровержение еретического заблуждения, равно как и то, что сказано ими (именно): “в двух естествах”, что, может быть, и считается теми (т. е. соблазнившимися) сомнительным, когда было высказано (упомянутым) отцом (св. Флавианом Константинопольским) для тех, которые отрицают истинное Вочеловечение Бога Слова, то в этих выражениях показано яснее, впрочем, так, что не сделано ни в чем оскорбления святому Собору. Ибо нет никакого различия, будет ли сказано: “соединение двух естеств неслиянно” или будет выражено таким же образом: “из двух”... Также, если говорится: “одно естество Слова” и прибавляется: “воплощенное”, это не означает чего-либо другого, но объясняет одно и то же более благочестивым выражением» (Деяния Вселенских Соборов. Т. III. СПб., 1996.С.239). Можно отметить, что пока не существует, к сожалению, полного перевода на русский язык указанного «Кодекса».

663

См.: Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle // Das Konzil von Chalkedon. Bd. I. S. 638639. Ср. также суждение С.Л. Епифановича: христологический вопрос «с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубокого жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В конце концов даже рассудочная аргументация стала уступать место простому набору цитат из святоотеческих писаний» (Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 40).

664

Lebon J. Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et thélogique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’a la constitution de l’Église jacobite. Louvaine, 1909. P. 521–522.

665

См.: Moeller Ch. Le chacédonisme et néo-chalcédonisme. P. 651–696. Анализируя богословские воззрения первого представителя «неохалкидонизма» – Нефалия Александрийского, этот ученый акцентирует механическое смешение у него двух традиций: александрийской и антиохийской. См.: Moeller Ch. Un représentent de la christologie néo- chalcédonienne au debut du sixième siècle en Orient: Nephalius d’Alexandrie // Revue d’Histoire Ecclésiastique. T. XL. 1944–1945. P. 73–140.

666

Richard M. Le néo-chalcédonisme // Mélanges de Science Religieuse. T. 3.1946. P. 156–161.

667

GrillmeierA. Mit Ihm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg im Breisgau, 1975. S. 371–385.

668

См.: Uthemann K.-H. Der Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monotheletismus. Ein Beitrag zum eigentlichen Anliegen des Neuchalkedonismus // Studia Patristica. Vol. 29.1997. S. 374–413. Особую роль в этом движении «неохалкидонизма» к монофелитству, по мнению К.-Х. Утеманна, играли христологические взгляды патриарха Анастасия I Антиохийского. Но в одной из своих старых работ я попытался показать, что подобная теория (принадлежащая, кстати сказать, не Утеманну) «органического вырастания» монофелитства из «неохалкидонизма» имеет под собой весьма и весьма шаткие основания. См.: Сидоров А.И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского. К вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров // Byzantinoslavica. Т. L. 1989. С. 24–32; см. с. 352–367 наст. изд.

669

Он считает, что «неохалкидонизм» тонко сместил тенденцию (subtly shifted the bias) вероопределения Халкидонского Собора в сторону «положительного Кирилловского смысла» (in a positive Cyrilline sense). См.: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 343.

670

См.: Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berchtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 216, 242–243.

671

Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 33–34.

672

См.: Gray P. T.R. The Defence of Chalcedon in the East. Leiden, 1978. P. 5ff., 174.

673

За исключением трактовки «оригенистской защиты Халкидона» и рассмотрения Леонтия Византийского как «оригениста». См. наше примечание к кн.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 271.

674

Их, с некоторой долей условности, можно назвать александрийской, антиохийской, константинопольской (представляющей собой некое примирительное течение между двумя первыми) и западной. Различные исследователи, в зависимости от своих конфессиональных и личных симпатий, акцентируют тот или иной больший «удельный вес» какой-либо из этих традиций в генезисе «ороса», что часто открывает простор для произвольных толкований. Так, католические ученые порой особенно подчеркивают значимость «Томоса» св. Льва Великого. См., например: Murphy F.X. Peter Speaks Through Leo. The Coucil of Chalcedon A.D. 451. Washington, 1952. P. 72–78. Более спокойный анализ вероопределения см.: Urbina Ortiz de I. Das Symbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden, seine dogmatische Bedeutung // Das Konzil von Chalkedon. Bd. I. S. 389–481. Иногда констатируется, что философская терминология сыграла определенную роль в окончательной формулировке «ороса». См.: Halleux A., de. La définition christologique à Chalcédoine // Revue Théologique de Louvain. T. 7.1976. P. 169.

675

См. анализ их христологии в кн.: GrillmeierA. Christ in Christian Tradition. Vol. II, pt. 2. The Church of Constantinople. London, 1995. P. 181–229, 271–316.

676

См. предисловие к английскому переводу их: On the Person of Christ. The Christology of Emperor Justinian / Translated and introdused by K.P. Wesche. N.-Y., 1991. P. 11–22.

677

См.: Lebon J. Ephrem d’Amid, patriarche d’Antioche (526–544) // Mélanges d’histoire offerts à Charles Moeller. Т. I. Louvain, 1914. P. 197–203.

678

Photius. Bibliothèque. Т. IV / Ed. par R. Henry. Paris, 1965. P. 114.

679

Ibid.

680

Cm.: Downey C. Ephraemius, Patriarch of Antioch // Church History. Vol. 7.1938. P. 364.

681

В. Френд считает его «военачальником Востока» (magister militium Orientis). См.: Frend W.H.C. The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries. Cambridge, 1972. P. 249.

682

См.: Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. II. СПб., 1996. С. 40–41. Хронист Иоанн Малала описывает ужасы, постигшие Антиохию, так: «В то время был такой великий страх Божий, что [люди], оказавшиеся погребенными в земле под домами, стали гореть и искры огня появлялись из воздуха; они жгли, словно молнии, [всякого,] кого находили; разверзалось основание земли, горели фундаменты, сотрясаемые колебаниями земли, и превращались в пепел, так что огонь был под ногами у бегущих. И можно было видеть страшное и необычайное зрелище: огонь, извергающий ливень, [словно] ливень из страшных печей, пламя, льющееся дождем, – и этот дождь, вспыхнувший как пламя, истреблял кричащих из-под земли [людей]. Из-за этого Антиохия стала пустынной; ибо не осталось домов, кроме тех, что у горы. Не сохранилось ни святого храма для молитвы, ни монастыря, ни какого другого неразрушенного святого места, ибо все полностью обрушилось, а Великая церковь Антиохии, построенная Константином Великим, когда возник Божий гнев и все рухнуло до основания, стояла два дня после того, как наступил страшный Божий удар; [потом] и она, охваченная огнем, обрушилась до основания. И другие дома, не упавшие от Божия бедствия, были разрушены огнем до фундамента. Погибло в этом ужасе до двухсот пятидесяти тысяч [человек], ибо [тогда] был великий праздник Воскресения Христа Бога нашего и пришла большая толпа чужеземцев... Многие из засыпанных [землей] оказались живыми, но после того как живыми подняли из земли, они скончались. Некоторые из спасшихся горожан хватали что могли [из имущества] и бежали, а им навстречу выходили крестьяне, грабили и убивали их. Проявилось и в этом Божие человеколюбие, ибо все, кто грабил, умерли насильственной смертью: одни заживо сгнив, другие ослепнув, третьи зарезанные хирургами; [они] отдали душу [Богу], признав свои прегрешения... Были явлены и некоторые другие чудеса человеколюбивого Бога: беременные женщины через двадцать и даже тридцать дней были подняты из руин здоровыми, а многие, родив под землей, невредимыми вышли с младенцами [на поверхность] и выжили вместе со своими детьми» (Иоанн Молола. Хронография // Евагрий Схоластик. Церковная история. Кн. VII-ИV. СПб., 2001. С. 332–333).

683

Подобные неожиданные смены гражданских и военных мундиров на архиерейские облачения не являлись исключительными случаями в поздней Римской империи и Византии. Помимо известного примера св. Амвросия Медиоланского, в VI веке, например, два Александрийских патриарха – Аполлинарий и Иоанн – вступили на эту важнейшую кафедру прямо из рядов высшего офицерского состава. См.: MasperoJ. Histoire des patriarches d’Alexandrie. Paris, 1923. P. 256–257. Интересно, что Иоанн Малала по поводу избрания св. Ефрема замечает: «Благочестивые цари, узнав, что комит Востока рукоположен в патриархи клиром канонически, вместо него назначил комитом Востока Захарию» (Иоанн Малала. Хронография. С. 335).

684

Владыка Сергий считает дату этой хиротонии маем 527 г. См.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Т. II. Ч. 2. М., 1997. С. 214.

685

Здесь и произошла его встреча с бывшим епископом, который работал на восстановлении города в качестве простого рабочего. Тот и предсказал Ефрему: «На этих днях Бог возведет тебя на апостольский престол Феополиса (так называлась тогда Антиохия. – А. С.), чтобы пасти тебе народ Его, который стяжал Своею Кровию Христос, истинный Бог наш». См.: Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 37 // Луг духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Сергиев Посад, 1915. С. 48–49.

686

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. С. 382. Посланцем св. Ефрема был Сергий Решайнский – образованнейший человек своего времени. Врач по профессии, он, будучи сирийцем, достаточно продолжительное время обучался в Александрии и блестяще владел греческим языком (возможно, зная также и латинский). Сергий являлся переводчиком сочинений Дионисия Ареопагита и Евагрия Понтийского на сирийский язык. Правда, его упрекали за различные нравственные грехи (сребролюбие, склонность к слабому полу и т. д.), а также за промонофизитские и оригенистские симпатии. См.: Guillaumont A. Les «Kephlaia gnostica» d’Évagre le Pontique et l’histoire de origénisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1962. P. 222–224. Но насколько обоснованны подобные обвинения, сказать трудно. Вряд ли св. Ефрем стал пользоваться услугами человека с дурной репутацией в столь важной миссии, хотя, конечно, патриарх мог стать и жертвой обмана ловкого и умного интригана. Во всяком случае, в «Церковной истории» Псевдо-Захария Ритора говорится, что Сергий, будучи весьма красноречивым (ein redegewandter Mann), сумел искусно добиться благорасположения св. Ефрема. См.: Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharius Rhetor in deutschen Übersetzung / Hrsg. von K. Ahrens und G. Krüger. Leipzig, 1899. S. 208–209.

687

См.: Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours. T. 4. De la mort de Théodose à l’élection de Grégoire le Grand. Paris, 1937. P. 453–454.

688

Дьяконов А. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб., 1908. С. 29.

689

Причем для этих монофизитствующих монахов было характерно «вульгарное северианство», которое, «признавая авторитет Севира, не разбиралось в тонкостях его богословия» (Там же. С. 21).

690

Анатолий (Грисюк), иеромон. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. С. 265.

691

Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor. S. 237.

692

Военный отряд нужен был св. Ефрему скорее в нуждах самообороны, чем грубого нападения, учитывая нравы того времени. Известно, например, что александрийский православный патриарх Протерий был растерзан толпой сторонников монофизитства в 457 году, устроившей ему «суд Линча». См.: Frend W.H.C. Op. cit. P. 155.

693

Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 36 // Луг духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. С. 46–48.

694

В. Френд по данному поводу несколько саркастически замечает: «Теперь халкидонитская Антиохия доминировала над Александрией». См.: Freud W.H.C. Op. cit. P. 277. Ю. Кулаковский относит это событие к более позднему периоду – к 543 году. См.: Кулаковский Ю.А. Указ. соч. С. 204.

695

См.: Perrone L. La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553). Brescia, 1980. P. 207.

696

Феодосий (Олтаржевский), архим. Палестинское монашество в IV-VI вв. Киев, 1899. С. 282.

697

Анализ этих событий см.: Downey A. Op. cit. Р. 366–370.

698

Евагрий Схоластик. Церковная история. IV, 25 // Евагрий Схоластик. Церковная история. Кн. VII-ИV. С. 207–208.

699

Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 174–175.

700

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. С. 389. Наш выдающийся историк в подобном суждении опирается, скорее всего, на Факунда Гермианского, согласно которому «Ефрем, епископ Антиохийский, не хотел сначала подписать эдикт, когда того потребовали от него; а потом, когда ему угрозили лишением кафедры, уступил требованию» (Доброклонский А. Сочинение Факунда, епископа Гермианского; В защиту трех глав (pro defensione trium capitulorum). Историко-критическое исследование из эпохи V Вселенскаго Собора. М., 1880. С. 151).

701

Геростергиос А. Юстиниан Великий – император и святой. М., 2010. С. 171,173.

702

Сергий (Спасский), архиеп. Указ. соч. С. 214.

703

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. С. 381382. Впрочем, св. Ефрема вряд ли можно назвать единственным удачным полемистом, ибо таковых, как указывалось выше, Православная Церковь в VI-VII веках выставила против монофизитов достаточно много. Зато другая характерная черта личности св. Ефрема подмечена Василием Васильевичем очень точно: «Когда он объезжал епархии, то некоторые монофизиты говорили, не настали ли уже времена антихриста. Он захватывал выдающихся монофизитов и заставлял их вести публичные прения с православными. Таким образом народ узнавал шаткость основ монофизитства» (Там же).

704

Краткий, но весьма информативный обзор этой деятельности см.: Geerard М. Clavis Patrum Graecorum. Т. III. Turnhout, 1979. P. 306–309.

705

Иоанн Грамматик был предшественником св. Ефрема в защите Халкидонского Собора, и можно предполагать, что Антиохийский святитель развил ряд его богословских положений. Об этом церковном писателе см.: Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский Временник. Т. 49. 1988. С. 81–99; см. с. 242–306 наст. изд.

706

См.: Helmer S. Op. cit. S. 262–265, 271–272.

707

Подобное использование названной формулы, характерное для многих православных богословов VI-VII веков, можно возвести к св. Флавиану Константинопольскому, низложенному Диоскором и евтихианами на «разбойничем соборе» 449 года. Его исповедание веры гласит: «Возвещаем одного Господа нашего Иисуса Христа, безначально рожденного прежде век от Бога Отца по Божеству, в последние же дни Того же Самого ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы по человечеству, совершенного Бога и совершенного человека, по восприятию разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного Матери, Того же Самого по человечеству. Ибо исповедуя Христа во двух естествах, после Воплощения Его от Святой Девы и Вочеловечения, мы исповедуем во единой Ипостаси и одном Лице одного Христа, одного Сына, одного Господа. И не отрицаем, что одно естество Бога Слово воплощенное и вочеловечившееся, потому что из двух естеств Один и Тот же Господь наш Иисус Христос. А тех, которые возвещают или двух сынов, или две ипостаси, или два лица, а не проповедуют Одного и Того же Господа Иисуса Христа, Сына Бога живаго, анафематствуем и признаем чуждыми Церкви; и прежде всех анафематствуем нечестивого Нестория и с ним то же мудрствующих». См.: Анатолий (Грисюк), архим. Св. Флавиан, Архиепископ Константинопольский, Исповедник // Труды Киевской Духовной Академии. 1912. Т. 2. С. 48–49. Таким образом, у св. Флавиана формула «одной природы» используется главным образом в контексте антинесторианской полемики, что характерно и для ряда последующих православных богословов. Также характерно для них, что данная формула рассматривается обычно не как противоречащая выражению «две природы», но как дополняющая это выражение. Примером тому может служить Леонтий Иерусалимский. См.: BasdekisA. Die Christologie des Leontius von Jerusalem. Seine Logoslehre. Mümster, 1974. S. 149–154.

708

Так, тот же самый Леонтий Иерусалимский делал это: предлог «из», согласно ему, указывает на каждое из двух общих естеств (Божество и человечество) Христа, а предлог «в» – на конкретную человеческую природу, существующую в Ипостаси Бога Слова («воипостазированную» Им). См.: Wesche К.Р. The Christology of Leontius of Jerusalem. Monophysite or Chalcedonian? // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 31. 1987. P. 84–86. У преп. Максима Исповедника употреблялся даже более расширенный вариант: два естества, из которых Христос, в которых Он есть и которые Он есть. Первое выражение обозначало просто различие двух естеств, которое сохранялось в единении их; второе выражало «внутреннее положение» (interiorite) Ипостаси Христа (являющейся «сложной») по отношению к природам: эта Ипостась имманентна обеим природам и позволяет им проникать друг в друга («перихоресис»); наконец, третье выражение обозначало «ипостасную идентичность» двух естеств Христа. См.: Piret P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 236–239.

709

См.: Photius. Op. cit. P. 114–174.

710

Об акефалах см. соответствующую статью: Давыденков О., свящ. Акефалы // Православная энциклопедия. Т. I. С. 390.

711

Подробно см.: Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957. S. 105–106; Klum-Böhmer E. Das Trishagion als Versöhnungsformel der Christenheit. Kontroverstheologie in V und VI Jahrhundert. München; Wien, 1975. S. 4–13, 58–69; Frend W.H.C. Op. cit. P. 167–168. Евагрий Схоластик сообщает, что в Константинополе «случился величайший мятеж под предлогом, что богопочитание христиан было из-за этого ниспровергнуто в самых своих основах» (Евагрий Схоластик. Церковная история. III, 44 // Евагрий Схоластик. Церковная история. Кн. III-ИV.-С. 147–148).

712

См. наблюдение покойного владыки Макария (Оксиюка): «К началу VI столетия христианский мир представлял собой замечательное явление. В то время как православный Восток расходился с православным Западом в форме выражения одной и той же мысли, а с монофизитами сходился в форме выражения различных мыслей, православный Запад сходился в форме выражения различных мыслей с несторианами. Вследствие этого открывалась великая опасность для православных христиан и кафолического вероучения. Дело в том, что всякий, даже истинно верующий христианин, слыша одно и то же выражение из уст восточного кафолика и монофизита или из уст западного кафолика и несторианина, но не различая его смысла в устах разных по вероисповеданию лиц, естественно, и еретический смысл мог принять за православный. Кроме того, среди истинно верующих христиан, как это показал Запад, отвергнув положение unum е Trinitate crucifixum esse, как признаваемое и монофизитами, обнаруживалось недоверие к вполне православным выражениям. Ясно,восточные кафолики должны были уяснить православный смысл положения unum е Trinitate crucifixum esse и доказать его тождество с западной формулой – una Persona е Trinitate. Это они должны были сделать тем более, что только через положение unum е Trinitate crucifixum esse в корне ниспровергалась несторианская ересь, ибо это положение немыслимо при признании одного лишь морального единения лиц Св. Троицы» (Оксисюк М. Теопасхитские споры//Труды Киевской Духовной Академии.1913.№4.С.531–532).

713

См., например, один анафематизм его: «Кто не исповедует Бога Слова, пострадавшего плотью (passum carne), распятого плотью (crucifixum carne), вкусившего плотью смерть (mortem carne gustasse) и ставшего первородным из мертвых, вследствие чего Он есть жизнь и оживляет нас, как Бог, тот да будет анафема» (Там же. С. 545). Кстати сказать, не совсем корректным представляется (в силу указанных выше причин) обозначение «скифских монахов» в качестве «неохалкидонитов». См.: McGuckin A. The «Teopaschite Confession» (Text and Historical Context): A Study in Cyrilline Re-Interpretation of Chalcedon // The Journal of Ecclesiastical History. Vol. 35.1984. P. 243.

714

Данное различие является достаточно обычным в святоотеческом богословии. См., например, у св. Софрония Иерусалимского: Schönborn Chr., von. Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 121–123.

715

Вероятно, данное послание относится к самому началу патриаршества Анфима, когда тот еще не обнаружил своего неправославия, ибо в «соборных посланиях» ( τὰ συνοδικὰ)Константинопольского патриарха св. Ефрем не обнаружил ничего противоречившего истинному благочестию: Антиохийский архипастырь просит только Анфима более точно предать анафеме Евтихия и «Евтихиевы догматы». На сей счет см.: Uthemann К.-Н. Keiser Justinian als Kirchenpolitiker und Theologe // Augustinianum. Vol. 39.1999. S. 40. Вероятно, еще одно послание было отправлено св. Ефремом Анфиму, когда тот еще был формально епископом Трапезундским. Об этом послании св. Фотий говорит чуть ниже в «Библиотеке». Здесь опять показывается неправомыслие Евтихия, и Ефрем просит Анфима решительно осудить эту ересь. Вероятно, у него была надежда на то, что Анфим станет окончательно на сторону Православия.

716

Ср. одно рассуждение преп. Максима Исповедника в его 15-м послании: «Если же существо и естество есть одно и то же, и лицо и ипостась (в свою очередь) – одно и то же, то ясно, что существа в отношении друг друга единоестественные и единосущные – совершенно гетероипостасны друг в отношении друга. Ибо в отношении и того и другого, имею в виду – естество и ипостась, ничто из существующего не бывает одним и тем же в отношении другого. Поэтому те, которые соединены друг в отношении друга согласно одному и тому же естеству или существу, т. е. сущие одного и того же существа и естества, отнюдь не являются соединенными в одной и той же ипостаси или лице, т. е. отнюдь не было бы им возможным иметь одно и то же лицо и одну ипостась; и те, которые соединены согласно одной и той же ипостаси или лицу, совершенно невозможно, чтобы они являлись одного и того же существа, т. е. естества» (цит. по кн.: Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994. С. 406).

717

Подобное разъяснение действительно соответствует сути христологии Александрийского святителя. Подробно см.: McGuckin J.A. St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Its History, Theology, and Texts. Leiden, 1994. P. 207–212. Подобное толкование этого тезиса св. Кирилла встречается у многих православных богословов VI-VII веков. В частности, данная интерпретация характерна и для императора Юстиниана. См.: Glaizolle G. Un empereur théologien. Justinien, son role dans les controverses, sa doctrine christologique. Lyon, 1905. P. 125–131.

718

Два послания Александрийского святителя к этому епископу (Диокесарии) имеют важнейшее значение для понимания его богословских взглядов. См.: Сидоров А.И. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3. Александрия и Антиохия. М., 2013. С. 420–424.

719

Св. Кирилл вообще достаточно часто использовал эту «парадигму», но в христологических спорах к ней, как это ни странно, первым обратился его оппонент Несторий. См.: МеипиerВ. Le Christ de Cyrille d’Alexandrie. L’humanité, le salut et la question monophysite. Paris, 1997. P. 235–254. Следует констатировать, что позднейшие отцы Церкви подчеркивали тот факт, что данная аналогия не подразумевает уподобления сравниваемых; речь идет лишь о, так сказать, «структурном сходстве», а не о «структурном равенстве» (nur urn eine Strukturahnlichkeit, nicht um eine Strukturgleichkeit). Это четко выразил преп. Анастасий Синаит, который отрицал тождество Христа и человека в этом плане (ὑποδείγματι, αλλοὐκ ἰσότητι ἐπί Χριστοῦ νοητέον τὸν ἄνθρωπον). См.: Uthemann K.-H. Das anthropologischen Modell der hypostatischen Union. Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalkedonoschen Transformation eines Paradigmas // Kleronomia. T. 11.1982. S. 27.

720

Ср. рассуждение одного современного православного богослова, целиком опирающегося на Священное Писание и Священное Предание: «К несчастью, человек плохо воспользовался своей свободой. Он переступил те пределы, которые Бог обозначил ему из любви. Несмотря на оградительные меры, которые предпринял Творец, чтобы уберечь Свое создание от падения, Адам “вообразил себя богоравным” без Бога. Он посягнул стать “как Бог”, приняв соблазн лжеца и богоненавистника диавола. Итак, Адам в своем безумии немедленно попался на приманку, которую с поразительным искусством бросил ему человекоубийца, представ перед ним в образе змия» (Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998. С. 55).

722

Деяния Вселенских Соборов. Т. II. СПб., 1996. С. 234. У св. Льва понятие «природа» в данном случае передается термином forma («образ»), а поэтому в оригинале фраза звучит так: agit utraque forma. Но это не означает раздельности и различия субъектов деятельности, ибо действует единый Богочеловек (cum alterius соттипиопе). См.: Ahrens Н. Die christologische Sprache Leos des Grossen. Analyse des Tomus an den Patriarchen Flavian. Freiburg; Basel; Wien, 1982. S. 463–467. Поэтому «именно единство Лица Богочеловека обеспечивает взаимообмен свойств Его обеих природ, когда то, что свойственно одной природе, переносится на другую, и наоборот» (Фокин А. Из истории западного богословия. Святитель Лев Великий // Альфа и Омега. 2000. № 3 (25). С. 386). Кстати, в указанном сочинении к восточным монахам- «теопасхитам» св. Ефрем подчеркивает, что понятие «образ» в данном случае и Льва Великого должен мыслиться тождественным понятию «сущность», а не понятиям «ипостась» или «лицо» ( ή μορφὴ οὐχ ὑπόστασις πρόσωπον νοεῖται ἀλλ᾿ οὐσία), доказывая согласие христологии римского предстоятеля с богословием прочих отцов Церкви. Здесь же утверждается, что Лев Великий не учил о раздельности действий каждой природы Господа ( ποῦ γὰρ ετιεν ς ἀνά μέρος καὶ ἀνὰ μέρος μορφή ἑκατέρα ἐνεργεῖ), ибо у него постоянно акцентируется их единство и «общение» (μετά τῆς θατέρου κοινωνίας, τουτέστιν ἐν τῆ ένώσει τῶν φύσεων).

723

Ср. схолию на четвертое послание Дионисия Ареопагита, принадлежащую, вероятно, преп. Максиму Исповеднику, где разъясняется известное высказывание Ареопагита о богомужней энергии: «Он говорит, что Христос не как Бог совершал божественное, потому что – вместе с плотью, а не чистой божественностью, хотя и – божественное. Так же и человеческое Он совершал не как человек, ибо божественною властию, когда хотел, давал иногда плоти осуществлять (букв.: действовать) свое, однако же, человеческое... А “богомужная энергия” означает разом и божественную, и человеческую энергию. Так ведь с нами, или же ради нас, то есть на земле, жительствовав, Он соделал, как выше сказано, божественное и человеческое. И обрати внимание на сверхъестественное и неизреченное Господне соединение – что не как Бог Он соделал божественное (ибо был человеком) и не как человек человеческое (ибо был Богом)... Что не как Бог сотворил Он божественные дела, показывает то, что Он ходил по морю телесными ногами. Божье дело – сгустить воду, а не Божье – ходить плотскими ногами. Не свойственны ведь божественности плоть и кости ног» (Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 197–198).

724

Особенно преп. Максимом Исповедником, который, разграничивая естественные действования Христа, особенно акцентировал и их единство: «Ипостасное соединение природ, или взаимное возможно тесное, до невозможности разделения, жизненное общение природ постоянно и неизменно: начавшись с первичного момента соединения, оно затем уже никогда, ни на одну минуту не прекращается, так что во всем, что бы ни переживал Христос, что бы так или иначе Он ни делал, – во всем познается именно Христос, воплотившийся Бог Слово. “Неизменно вочеловечившийся (ἀτρίτπως γενόμενος ἄνθρωπος) Бог Слово хотел и действовал не только как Бог, сообразно со Своим Божеством, но вместе с тем и как человек, согласно со Своим человечеством”, потому что единый и единственный Христос одинаково есть истинный Бог и совершенный человек. Так, например, чудеса творило Божество, но не без участия плоти; унижение и страдания переносила плоть, но не отдельно от Божества» (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. С. 156–157).

725

Сборники святоотеческих цитат («флорилегии») были в V-VI веках широко распространены не только среди православных, но и среди монофизитов и несториан. См.: Die Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V-VIII Jahrhundert. Leipzig: Schermann Th., 1904. S. 13–41.

726

Подобное понимание теопасхизма характерно для многих православных богословов V-VII веков (в том числе и для императора Юстиниана). Кроме всего прочего, именно это понимание акцентировало верное и корректное соотношение учения о Святой Троице и христологии. См.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Chicago, 1971. P. 270–271. Среди западных богословов весьма точное решение проблемы теопасхизма можно найти у св. Льва Великого, особенно в его проповедях, где он, с одной стороны подчеркивает тезис о бесстрастии Божества, а с другой стороны, акцентирует момент взаимообщения свойств (communication idiomatum) двух естеств Господа как необходимое условин нашего спасения. См.: Dunn G.D. Divine Impassibility and Christology in the Christmas Homilies of Leo the Great / / Theological Studies. Vol. 62/2001. P.71–85 ; Idem.Suffering Humanity and Divine Impassibility: The Christology in the Lenten Homilies of Leo the Great / / Augustinianum.Vol.XLI.2001.P.257–271.

727

См.: Давыденков Олег, свящ. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М., 1998. С. 91–101. Так, согласно Леонтию Византийскому, «у Господа нашего Иисуса Христа есть одна и та же Ипостась, и в этой одной Ипостаси Он познается как совершенный Бог Слово и совершенный из нас и по нас человек... Эта единая Ипостась, как Божественная, есть простая, ибо в Боге не может быть сложности. Но можно в известном смысле и значении усвоить и сложенность или соединенность Ипостаси Христа, считать ее как ὑπόστασις σύνθετος. Соединенною ипостась вообще может быть, а природа таковою вообще быть не может. Вот почему никак нельзя предполагать во Христе одну соединенную природу из двух природ, образование в Нем φύσις σύνθετος: это противоречит понятию самой природы» (Соколов Василий, свящ. Указ. соч. С. 293). И по учению преп. Максима Исповедника, «Ипостась Бога Слова, не переставая быть тем, чем она была всегда, с самого первого момента восприятия в нее плоти, перестает быть лишь исключительно Ипостасию в Слове Божества, одинаково и безраздельно становясь Ипостасию для обеих природ Христа; так что вечная простая Ипостась Бога Слова со времени Воплощения становится Ипостасию сложною (σύνθετος ὑπόστασις), Ипостасию Богочеловека, объединяющею в Себе, как в некотором “целом”, две природы, со всеми их существенными определениями, которые (т. е. природы) по отношению к ней могут быть названы в некотором смысле “частями целого”. Одним словом, Ипостась Христа есть сложная, по соединению существующих в Ней, природа ( κατὰ σύνθεοτν ἐκ τῶν φύσεων). На сложность Ипостаси указывает имя “Христос”; а так как Христос один и единственный в своем роде, то Лицо Христа, строго говоря, не может быть названо индивидуальным ( τομον= individuum), которое бы можно было назвать именем “ χριστότης ” и под которое подходил бы Христос как неделимое» (Орлов И. Указ. соч. С. 146–147).

728

Данное учение у Леонтия Византийского имеет следующий смысл: по отношению к Лицу Иисуса Христа воипостасным (ἐνυπόστατον) «является человеческая природа Его, которая собственной человеческой ипостаси не имеет, а имеет Ипостась Божественную, Бога Слова, как свою собственную, не в части (у Бога нет частей), а в целом и совершенном виде. Это ἐνυπόστατον во Христе не есть что-либо абстрактное, мысленное или фиктивное, но есть настоящая и реальная человеческая природа Христа, не менее полная и действительная, как и Божество Спасителя. Человеческая природа Христа есть и общая, и вместе частная природа, как имеющая особую ипостась, есть и безличная, поскольку видовая, и личная, поскольку возглавляется Ипостасью Сына Божия. Термин ἐνυπόστατον в данном случае и служит обозначением того соединительного пункта, в котором примиряются взаимные противоположности: Божества и человечества, общего и частного» (Соколов Василий, свящ. Указ. соч. С. 317–318).

729

Об этой связи у Леонтия Византийского и его влиянии в данном случае на преп. Максима Исповедника см.: HeinzerF. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980. S. 82–107. Относительно преп. Максима Исповедника, также связывающего указанные понятия, см.: Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 327–332.

730

Можно констатировать, что некорректным является суждение Г.-Г. Бека, утверждающего, будто «для Ефрема формулы Кирилла играли куда большую роль, чем [определения] Собора 451 г.» (Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 378). Подобное суждение искажает всю перспективу миросозерцания св. Ефрема.

731

Публикуется по: Byzantinoslavica. Revue internationale des Études Byzantines. T. L (1989). Fasc. 1. Prague, 1989. P. 24–32.

732

Болотов B.B. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. Петроград, 1918. С. 439.

733

Tixeront J. Histoire des dogmes dans l’antiquité chrétienne. Vol. III. Paris, 1912. P. 161.

734

BeckH.G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 433.

735

Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI siècle // Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart / Rsg. von A. Grillmeier und H. Bacht. Bd. I. Würzburg, 1951. S. 695.

736

Eleert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957. S. 10; Winkelmann F. Die östlichen Kirchen in der Epoche der christologischen Auseinandersetzungen (5. bis 7. Jahrhundert). Berlin, 1980. S. 63–64.

737

Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Geschicthe, Berechtgung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 223–224; Allen P. Neo-Chalcedonism and the Patriarchs of the Late Sixth Century. P. 223–224; Allen P. Neo-Chalcedonism and the Patriarchs of the Late Sixth Century // Byzantion. 1980. №50. P. 13–14.

738

Weiss G. Studia Anastasiana I. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598). München, 1965. S. 203–210.

739

Uthemann K.-H. Das antropologische Modell der hypostatischen Union. Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalkedonsichen Transformation eines Paradigmas // Kleronomia. 1982. № 14. 2. 276–280.

740

Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. II. Chicago; London, 1974. P. 64; рус. пер.: Пеликан Ярослав. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 2. Дух восточного христианства (600–1700). М., 2009. С. 61.

741

Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi / Hrsg. von F. Diekamp. Münster, 1907. P. 309–310.

742

A Collection of Letters of Severus of Antioch / Ed. and transl. by E.W. Brooks. Paris, 1919. P. 3–14.

743

Mansi. X. 1116.

744

Lebon J. Le monophysisme sévèrien. Louvain, 1909. P. 443–454.

745

Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholicum dissidentium. Vol. V. Paris, 1935. P. 448.

746

Chesnut R.C. Three Monophysite Christologies. Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug. Oxford, 1976. P. 29–31.

747

Ibid. P. 343–368.

748

Doctrina Patrum. P. 125–126.

749

Doctrina Patrum. P. 134–136.

750

Ibid. P. 78–80.

751

Mansi. XI. 436Е-437В; имеется русский перевод: Деяния Вселенских Соборов в русском переводе. Т. VI. Казань, 1908. С. 129.

752

Murphy F.X. Peter Speaks through Leo. The Council of Chalkedon A.D. 451. Washington, 1952. P. 53.

753

Halleux A. De. La définition christologique à Chalcédoine // Revue théologique de Louvain. 1976. №7. P. 163.

754

Nicolas M. La doctrine christologique de Saint Leon le Grand //Revue Thomiste.1951.№52.P.617

755

Ibid. P. 644.

756

Arens H. Die christologische Sprache Leos des Grossen. Analyse des Tomus an den Patriarchen Flavian. Freiburg; Basel; Wien, 1982. S. 466–467.

757

Allen P. Neo-Chalcedonism and the Patriarchs of the Late Sixth Century. 5; Idem. Evagrius Scholasticus. The Church Historian. Louvain, 1981.P. 22–32.

758

Uthemann К.-Н. Die «Philosophischen Kapitel» des Anastasius I von Antiochien (559–598) // Orientalia Christiana Periodica. 1980. № 46. P. 352–353.

759

Piret P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, 1982.P. 341.

760

Jugie М. Op. cit. Р. 449.

761

Léthel F.-M. Théologie de l’agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par Saint Maxime le Confesseur. Paris, 1979. P. 55–64.

762

Murrhy F.-X., ScherwoodP. Constantinople II et Constantinople III. Paris, 1973. P. 149.

763

Brock S. An Early Syriac Life of Maximus the Confessor // Anal. Boll. 1973. №91. P. 343–345; Idem. Syriac Perspectives of Late Antiquity. London, 1984. P. 63–71.

764

Мелиоранский Б. Философская сторона иконоборчества. М., 1907. С. 2.

765

Публикуется по: Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования.1990г. М.:Наука, 1991.С.135–167.

766

JunglasJ.P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinem Schriften, Quellen und Anschauungen. Paderborn, 1908. S. 15–20.

767

Richard M. Opera Minora. № 55. Brepols, 1976. P. 695–723.

768

Speigl J. Der Autor der Schrift De Sectis uber die Konzilien und die Religionspolitik Justinians //Annuarium Historiae Conciliorum. 1970. Bd. 2. S. 208.

769

Соколов В. Леонтий Византийский: Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад, 1916. С. 52–54.

770

Diekamp F. Analecta Patristica. Roma, 1938. P. 172–222.

771

Ibid. P. 173–185.

772

Elert W. Der Ausgang der altchristlichen Christologie. Eine Untersuchung uber Theodor von Pharan und seine Zeit als Einfuhrung in alte Dogmengeschichte. B., 1957. S. 185–259.

773

Beck H. G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959. S. 430.

774

Altaner B., StuiberA. Patrologie. Leben. Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg; Basel; Wien, 1978. S. 511.

775

Winkelmann G. Die Ostlichen Kirche in der Epoche der christologischen Auseinandersetzungen (5. bis 7. Jahrhundert). B., 1980. S. 63.

776

Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI siècle // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Würzburg, 1951. Bd. I. S. 695.

777

Murphy F.X., Schwood P. Constantinople II et Constantinople III. P., 1973. P. 143.

778

Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом Сборнике. Киев, 1983.С. 40–56.

779

Studer B. Die theologische Arbeitweise des Johannes von Damaskus. Ettal, 1956. C. 105.

780

Гаврюшин Н.К. «Изборник Святослава» 1073 г. и «Диалектика» Иоанна Дамаскина // Советское славяноведение. 1983. № 4. С. 94–96.

781

Lebon. Le monophysisme sévèrien. Louvain, 1909. P. 522.

782

Moeller Ch. Un représentent de la christologie néo-chalcédonienne au début de sixieme siècle en Orient: Nephalius d’Alexandrie // Revue d’Histoire Ecclésiastique. 1944–1945. T. 40. P. 110–140.

783

Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme. S.651–720.

784

Richard M. Le néo-chalcédonisme // Mélanges de Science Religieuse. 1946. T. 3. P. 151–161.

785

Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Geschicte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 218–241.

786

Ibid. S. 242–243.

787

Grillmeier A. Mit Ihm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg im Breisgau, 1972. S. 371–385.

788

Winkelmann F. Op. cit. S. 58–62.

789

Allen P. Neo-Chalcedonism and the Patriarchs of the Late Sixth Century // Byzantion. 1980. T. 50. P. 5.

790

GaltierP.L. L’Occident et le néo-chalcédonisme // Gregorianum. 1959. T. 40. P. 54–74.

791

Sellers R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and doctrinal Survey. L., 1953. P. 293–294.

792

Meyendorff J. Le Christ dans la théologie byzantine. Paris, 1969. P. 12. Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 14.

793

Meyendotff J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. L., 1974. P. 34, 158. рус. пер: Иоанн Мейендорф, протоиерей. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 51–52.

794

Anastos М.V. Studies in Byzantine Intellectual History. Vol. IV. L., 1979. P. 4–5.

795

Gray P.T.R. The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979. P. 2–5.

796

Ibid. P. 74–104.

797

Ibid. P. 164,171.

798

Трактат цитируется no названному изданию Ф. Дикампа. Первая цифра указывает страницу, последующие – строки.

799

Schönbom Chr., von. Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmagique. Paris, 1972. P. 168.

800

Grillmeier A.Le Christ dans la tradition chrétienne.De l’âge apostolique à Chalcédoine (451). Paris, 1973. P. 265.

801

Riedmatten A. Some Neglected Aspects of Apollinarist Christology // Dominican Studies. 1948. Vol. 1. P. 252–260; Idem. La christologie d’Apollinaire de Laodicee // Studia Patristica. 1957. Vol. 2. P. 213–216.

802

Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895. С. 191.

803

Diepen Н.М. Douze dialogues de christologie ancienne. Roma, 1960. P. 13–24.

804

Diepen H.M. Aux origines de l’anthropologie de saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1957. P. 34–36.

805

Rehrmann A. Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim, 1902. S. 333–341; Du ManoirdeJuaye H. Dogme et spiritualite chez saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1944. P. 131–132.

806

LabelloJ.M. Saint Cyrille d’Alexandrie. Témoin de la langue et de la pensée philosophique au V siècle // Revue des Sciences Religieuses. 1979. T. 53. P. 35–40.

807

Бриллиантов А.И. Происхождение монофизитства // Христианское чтение. 1906. С. 806–811; Camelot Р.Т. Ephèse et Chalcédoine. P., 1961. P. 89–91.

808

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. Пг., 1918. С. 33.

809

Lebon J. Le monophysisme sévèrien. P. 257,347–349; Idem. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 498–503.

810

Спасский А. Указ. соч. С. 108–124.

811

Grillmeier A. Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon // Das Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 16.

812

Lebon J. Le monophysisme sévèrien. P. 208.

813

Du Manoir de Juaye H. Op. cit. P. 125; Rehrmann A. Op. cit. P. 316.

814

GaltierP. L’Occident et le néo-chalcédonisme. P. 54.

815

Lebon J. Le monophysisme sévèrien. P. 283–287.

816

Liebaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant laquerelle nestorienne. Lille, 1951. P. 207.

817

LiebaertJ. Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451) // Handbuch der Dogmengeschichte / Hrsg. von M. Schmaus und A. Grillmeier. Freiburg, 1965. S. 90.

818

Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. P. 371.

819

Weigl E.Untersuchungen zur Christologie des heiligen Athanasius.Paderborn,1914.S.41–44.

820

Rehrmann A. Op. cit. S. 320.

821

Lebon J. Le monophysisme sévèrien. P. 283–287.

822

Basdekis A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem. Seine Logoslehre. Münster, 1974. S. 65–66, 89–95,114.

823

Daley B. The Origenism of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies. 1976. Vol. 27. P. 339.

824

Stead Ch. Divine Substance. Oxford, 1977. P. 1–3.

825

Brock S. The Conversation with the Syrian Orthodox under Justinian // Orientalia Christiana Periodica. 1981. Vol. 47. P. 106.

826

The Ecclesiastical History of Evagrius / Ed. ByJ. Bidez and L. Parmentier. L„ 1898. P. 52–53.

827

Allen P. Evagrius Scholasticus. The Church Historian. Louvain, 1981. P. 104–105.

828

Rehrmann A. Op. cit. S. 271.

829

Sellers R.V. The Council of Chalcedon. P. 145–146.

830

Schmid Р.А. Die Christologie Isidors von Pelusium. Freiburg, 1948. S. 58–59; Murphy F.X. Peter Speaks through Leo. The Council of Chalcedon A.L. 451. Washington, 1952. P. 16.

831

Parys van M. L’evolution de la doctrine christologique de Basile de Seleucie // Irénikon.1971. T. 44. P. 493–514.

832

Halleux de A. La definition christologique à Chalcédoine // Revue théologique du Louvain.1976. T. 7. P. 155–170.

833

Болотов В.В. Указ. соч. Т. 4. С. 289.

834

Murphy F.X. Op. cit. P. 73–75.

835

Frend W.H. С. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1972. P. 5.

836

GaltierP. Saint Cyrille d’Alexandrie et saint Leon le Grand à Chalcédoine // Das Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 365.

837

Jugie M. Theologica dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Paris, 1935. T. 5. P. 425–426,

838

Lebon J. Le monophysisme sévèrien. P. 345–407.

839

Nicolas M.J. La doctrine christologique de saint Leon le Grand // Revue Thomiste. 1951. T. 51. P. 615.

840

Болотов В.В. Указ. соч. Т. 4. С. 438.

841

Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924. P. VIII, 231–254.

842

D’Ales A. Le dogme d’Ephése. Paris, 1931. P. 297–298.

843

Camelot P.T. Op. cit. P. 81.

844

Dieten J.L., van. Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610–715). Amsterdam, 1972. S. 1–12.

845

Elert W. Op. cit. S. 187–188; Dieten J.L., van. Op. cit. S. 24–28.

846

Болотов В.В. Указ. соч. С. 439.

847

Гаврюшин Н.К. Указ. соч. С. 95.

848

Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio / Ed. A. Mansi. Graz, 1980. T. 10. P. 893.

849

Elert W. Op. cit. S. 220–221.

850

Clavis Patrum Graecorum. Brepols; Turnhout, 1979. Т. III: Cura et studio M. Geerard. P. 417–418.

851

Riedinger R. Lateinische Übersetzungen griechischer Häretikertexte des siebenten Jahrhunderts // Österrechische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-histor. Klasse; Sitzungberichte; Wien, 1979. Bd. 352. S. 26–62.

852

Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков. СПб., 1904. С. 206

853

Metzger W. Der Organongedanke in der Christologie der griechischen Kirchenväter. Seine Herkunft aus der griechischen Philosophic und seine Bedeutungbis Eusebius von Cäsarea. Münsterschwarzach, 1968. S. 3–12.

854

Ibid. S. 77–268.

855

Hoss K. Studien über das Schriftum und die Theologie des Athanasius. Freiburg im Breisgau, 1899. S. 77.

856

Cattaneo E. Trois homèlies Pseudo-Chrystostomiennes sur la Pâque comme oeuvre d’Apollinaire de Laodicée. Paris, 1981. P. 189–190; Muhlenberg E. Apolinarius von Laodicea. Göttingen, 1969. S. 151–159.

857

Theophanis Chronographia / Rec. С. De Boor. Lipsiae, 1883. Vol. 1. P. 330.

858

Uthemann K.-H. Die dem Anastasios Sinaites zugeschriebene Synopsis de haeresibus et synodis // Annuarium historiae conciliorum. 1982. Bd. 14. S. 86.

859

Uthemann К.-Н. Op. cit. S. 84.

860

Malingrey A.M. «Philosophia». Étude d’une groupe de mots dans la littérature grecque des présocratiques au IV siècle après J.-C. Paris, 1961. P. 212–213.

861

Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 114–125.

862

Пейчев Б. Указ. соч. С. 51.

863

Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. von P.B. Kotter. B„ 1965. Bd. l.S. 108–109.

864

Charanis P. Church and State in the Later Roman Empire. The Religious Policy of Athanasus the First, 491–518. Thessalonike, 1974. P. 40,48,63.

865

Frend W.H.C. Op. cit. P. 233–254.

866

Vasiliev A.A. Justin the First. An Introduction to the Epoch of Justinian the Great. Cambridge (Mass.), 1959. P. 4.

867

Lebon J. Le monophysisme sévèrien. P. 71; Dragnet R. Op. cit. P. 10–32.

868

Lebon J. Le monophysisme sévèrien. P. 79.

869

Bundy D.D. Jacob Baradeus. The State of Research. A Review of Sources and a New Approach // Le Muséon. 1978. T. 91. P. 79–83.

870

Wigram W.A. The Separation of the Monophysites. L., 1923. P. 135.

871

Hortigman E. Évêques et évêchés monophysites d’Asie anterieure au VI siècle. Louvain, 1951. P. 155–245.

872

Frend W.H.C. The Monophysites and the Transtiton between the Ancient World and the Middle Ages // Passagio dal mondo antico ad medio evo sa Teodosio a San Gregorio Magno. Roma, 1980. P. 361.

873

Die sogenannte Kirchengeschichte des Zachaias Rhetor in deutsche Übersetzung / Hrsg. von K. Ahrens und G. Krüger. Leipzig, 1899. S. 85–92.

874

Maspero J. Histoire des patriarches d’Alexandrie depuis le mort de l’empereur Anastase jusqu à réconciliation des églises jacobites (518–616). Paris, 1923. P. 99.

875

Lettre de Sophrone de Jérusalem à Arcadius de Chypre / Ed. par M. Albert et Chr. Schönborn // Patrologia Orientalis. Brepols, 1978. T. 39. Fasc. 2. № 179. P. 48–49.

876

Maspero J. Op. cit. P. 58.

877

Elert W. Op. cit. S. 206–207.

878

Richard M. Le Traité de George Hiéromoine sur les hérésies // Revue des Études Byzantines. 1970. T. 28. P. 239–269.

879

Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinité des origins au concile de Nicée. Paris, 1927. T. 1. P. 581–586.

880

Дьяконов А.П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб., 1908. С. 125–131.

881

Schwartz Е. Zur Geschichte der alten Kirche und ihres Rechts. Gesammelte Schriften. B., 1960. Bd. 4. C. 288–289.

882

Maspero J. Op. cit. P. 135f.

883

Diekamp F. Die originistische Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Konzil. Münster, 1899. S. 37–65; Perrone L. La Chiesa di Palestini e le controversie cristologische. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553). Brescia, 1980. P. 203–213.



Источник: Святоотеческое наследие и церковные древности / А. И. Сидоров. - Москва : Сибирская Благозвонница. В 5 томах. / Т. 5. От золотого века святоотеческой письменности до окончания христологических споров. 2017. 768 с. ISBN 978-5-906853-23-23

Вам может быть интересно:

1. Богословское и философское движение в Византии XI и XII веков профессор Федор Иванович Успенский

2. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 1 – Церковное богословие в начальный период христологических споров: соблазны ересей и борьба за православие профессор Алексей Иванович Сидоров

3. Опыт православного догматического богословия. Том V – Член 1. О Боге – Судии и Мздовоздаятеле каждого человека порознь по его смерти святитель Сильвестр (Малеванский)

4. Православное догматическое богословие. Том 3 – Глава III. О Боге Освятителе. протоиерей Николай Малиновский

5. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть вторая. Бог в явлении тварям святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

6. Полное собрание сочинений. Том III – Часть I. Статьи филосовские и критические митрополит Антоний (Храповицкий)

7. Церковь. Мир. Миссия – 5 Задача православного Богословия сегодня протопресвитер Александр Шмеман

8. Введение в православное богословие – ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОБ ИСТОЧНИКАХ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ митрополит Макарий (Булгаков)

9. Отдел второй. Писание святых отцов. Богословские сочинения протоиерей Александр Горский

10. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание – ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В КОНТЕКСТЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО ПРЕДАНИЯ митрополит Иларион (Алфеев)

Комментарии для сайта Cackle