преподобный Максим Исповедник

Вопрос 64. И бысть вкупе внегда возсияти солнцу (Иона.4:8). Вкупе1071 потому, что после того, как прошли прообразовательные загадки закона и прошло определённое время телесного служения по закону, взошла благодать нового таинства, произведя новый день, [то есть день] высшего ведения и Божественной добродетели, – [той благодати, которая] обоживает держащихся её. Ведь после того, как червь сей поразил тыкву и солнце [стало палить голову Ионы]1072… Ибо Сам [Господь] есть червь и Солнце правды (Мал.4:2).

Схолия: «Господь есть червь вследствие [Своего] бессемянного [рождения по] плоти; а [Он есть] Солнце вследствие заката во гроб – поэтому Слово, будучи по природе и сущности Светом и Богом, оказалось, как Человек, под землей».

С одной стороны, [Он есть червь], поскольку бессеменно родился по плоти и [Его] зачатие невозможно постигнуть мыслью [человеческой]; с другой стороны, [Он есть Солнце], поскольку оказался ради меня под землей по таинству смерти и гроба: будучи по природе Своей вечным Светом, Он взошёл из мёртвых через [Своё] Воскресение. И повеле Бог ветру знойну жегущу, и порази солнце на главу Ионину (Иона.4:8). Ибо с восходом Солнца правды, то есть после Воскресения и Вознесения Господа, Он, сжигающий и испепеляющий зноем искушения [человеческие грехи], обратился на не покаявшихся иудеев и стал поражать [лучами Своего] праведного суда головы их, обратив, по написанному, болезнь их на главы их (ср. Пс.7:17), – как они и сами предвосхитили, возопив: Кровь Его на нас и на детях наших (Мф.27:25)1073. Ибо ясно, что после Воскресения и Вознесения Спасителя испепеляющий ветер чрезвычайной силы, или кара через язычников, постигла их. И поразив [лучами] славу и мощь всего народа, словно главу, моё Солнце [правды] препобедило [их], поскольку [иудеи] закрыли мысленные очи свои для Него и не познали Света истины.

Или иначе: ветер знойный, опаляющий неверующих в Слово благодати иудеев,

Схолия: «О том, что ветер знойный означает не только искушения, но и оставление Божие, отнимающее у иудеев Божественные дары».

есть богооставленность1074, не позволяющая [пролиться] дождю ведения, [уничтожающая] росу пророчества и иссушающая в сердце естественный источник благочестивых мыслей. Эта богооставленность праведно постигла иудеев как обагривших свои руки невинной кровью, предавших истину ради лжи и отринувших Бога Слова, непреложно пришедшего в виде человека1075 для спасения рода человеческого. А потому они были преданы самозаконию осуждения1076, в котором никоим образом невозможно обнаружить [признаков] внутреннего расположения [души, хоть как-то] схожего с благочестием и страхом Божиим, но [в котором проявляется] одна лишь жёсткая и сухая воля1077. Её характеризует спесь – проклятая страсть, возникшая из сочетания двух пороков: гордыни и тщеславия1078. Причем гордыня отрицает Причину добродетели и естества, а тщеславие прелюбодеянием развращает саму добродетель и естество.

Схолия: «Он говорит, что гордыне свойственно отрицать Бога – Родителя (γενέτην) добродетели и естества, а тщеславию свойственно разделять естество, низводя его до низшего состояния. А поскольку спесь есть порождение обеих [страстей], то она обладает сложным свойством порока: содержит в себе и добровольное отрицание Бога, и неведение относительно соответствующего естеству равночестия".

Ведь ни один гордец не делает [ничего] по Богу и ни один тщеславный [человек] не поступает в соответствии с естеством. Из смешения [этих пороков, как говорилось] и возникает спесь. По отношению к Богу ей свойственно презрение, из которого проистекает богохульное отвержение Промысла [Божиего], а по отношению к естеству ей свойственно отчуждение, которое ведёт к тому, что естественное, через злоупотребление [им]1079, превращается в противоестественное, губя благолепие естества. И чтобы кратко сказать: мысль иудейского народа, вследствие [его] неверия во Христа, была, по попущению [Божию], скована разрушительным бесом [гордыни]1080 и [иудеи] равным образом возненавидели как Бога, так и людей. [Они возненавидели] Бога, поскольку считали Его ниже плотского наслаждения, вследствие чего отвергли [всякое] служение в Духе; людей же [возненавидели], поскольку считали, что [прочие народы] не ведут свой род от Иакова, а потому являются чуждыми для Творца. [Ещё они полагали, что] пролитие крови христианской есть радение о благоугождении Божества. Суетный [сей народ], вследствие несмысленности [своей], не ведал, как кажется, что не столько тело и [телесное] происхождение ведут к близости с Богом, сколько душа, заботящаяся о том, чтобы все прочие люди обладали тем же самым характерным свойством веры и внутренним тождеством со всеми относительно добра, [достигаемым усилием] воли.

Схолия: «Близость [к Богу существует] в душе через Дух, а связь произволения [с Богом] расторгается плотью. [Ещё следует знать, что] душа накрепко пригвождается к Богу узами любви».

Согласно этому [тождеству] полностью угасает закон плоти; наоборот, одно лишь Слово Божие со всей очевидностью обнаруживается через Дух, приводя к единообразию всех верующих в [их] умном начале для единого познания Божия и для единой [для всех] любви и согласия друг с другом. И хотя [верующие] телесно и пространственно находятся далеко друг от друга, но, пребывая в этой [любви], они духовно не отделяются один от другого.

Итак, ветер знойный есть спесь – страсть одновременно и богоненавистническая, и человеконенавистническая. Ведь эта страсть иссушает сердца неверующих и, наподобие зноя, жаром своим уничтожает [в душе] благочестивые помыслы о Божестве и приводит к увяданию правильные смыслы естества. Говорят, что такой знойный ветер возникает из смешения восточного и южного ветров, а поэтому он иссушает влагу, рассеянную по земле. Этот ветер называется Эвроклидон, или Тифонический1081: первое название происходит из того [обстоятельства], что он повсюду – как на земле, так и на море – вызывает смятение, а второе название – потому что этот ветер производит пыльный мрак. То же делает и спесь, ибо она наводит великое смятение на душу, а мысль преисполняет мраком неведения. Бог пробуждает этот знойный ветер после бесчинств [иудеев] на Христа, то есть Он [не препятствует тому], чтобы душевное расположение, подобающее такому бесчинству, нашло на иудеев и чтобы для всех стал очевиден выбор их, касающийся Бога и людей. Вследствие чего они, теснимые мраком неведения, добровольно ушли в удел, противоположный Богу. И им не оставалось ничего другого как мучиться и терзаться, видя спасение по вере и славу, которые выпали на долю язычников, а также [скорбеть об] уничтожении законнических [установлений] по плоти, говоря: И ныне, Владыко Господи, приими душу мою отмене, яко уне ми умрети, нежели жити (Иона.4:3). [Их скорбь объясняется тем, что] была иссушена тыква, то есть упразднено служение закона, бывшее в тенях; служение это происходило под покровом ночи, пришедшей и ушедшей, и оно ограничивалось одними загадками и образами символов, не содержа в себе никакого умного света, могущего просветить свет души.

Схолия: «Он называет ночью законнические символы, под сенью которых осуществлялся закон; в этих символах, не постигаемых духовным образом, нельзя обнаружить света (φωτισμόν «просвещения») для души».

Мы же духовно через веру и сопутствующую ей правду радостно приветствуем духовную Ниневию – я имею в виду Церковь языков, которая подлинно является, как и написано, градом великим Богу (см. Иона.3:3); [сей град] был спасён [своим усердным] покаянием в течение трёх дней, определённых ему для обращения. И мы должны из всех сил стараться, чтобы через покаяние и изменение к лучшему стать гражданами этого «града великого Богу». Ибо Писание нарочито называет этот град Божий великим, говоря: Ниневия же бяша град велик Богу (Иона.3:3). Где иудей, пекущийся об истине дольнего Иерусалима, найдёт такое изречение, относящееся к этому [дольнему Иерусалиму]? Много раз прочитав всё Священное Писание, я нигде не встретил высказывания: «И Иерусалим град великий Богу»1082. Кто, дерзко уповая на силу [своего] разума и на богатство [своих] умозрений, сможет объять и измерить величие того града, который есть и называется градом великим Богу? – Для меня это совершенно недоступно, но я полагаю, что это недоступно также и для всякого разумного [человека], который хотя бы немного чувствует Божественное Величие; кроме того, не следует оставаться в неведении относительно того, что Божественные суды сходны с Богом1083. Как мог быть градом великим Богу первый город ассирийцев, где торжествовало смешение обольщения и где царствовало идольское безумие? И только одно можно предположить: Бог узрел [этот град] в величии веры Церкви из язычников – веры, неописуемой и [неизрекаемой] никаким словом; видя будущее, как уже явленное, Он вселился в то, что дотоле было чуждым [Ему].

Схолия: «Он говорит, что вследствие великого и никаким словом не определяемого таинства Божиего Домостроительства Церковь из язычников была названа градом великим Богу».

И то, что прежде вследствие безбожия было самым дурным, стало, благодаря Слову [Божиему], божественным и самым почтенным; [оно также стало] тем, чьё будущее не может быть определено никаким словом [человеческим]. Об этом ясно было изречено пророком: Ниневия же бяша град велик Богу (Иона.3:3). К ней было послано слово пророческой благодати, которое возвестило блаженное разрушение [её]: Еще три дни, и Ниневия превратится (Иона.3:4). Дойдя до этого места [Писания, гласящего о] назначенных [трёх] днях, я думаю не входить в рассуждения о том, что может быть сказано [более ясно людьми], способными рассуждать о возвышенном смысле [этого места.Себе же оставляю] только рассмотрение точного смысла написанного, [предполагая] обратить внимание на то, что не выходит (насколько это возможно) за пределы истины.

Итак, внимая ясно провозглашённым словам пророка: Еще три дни, и Ниневия превратится, я понимаю их так, что [здесь речь идёт] о не подлежащем обжалованию приговоре Ниневии, или, если точнее сказать, о будущем [Божественном] посещении этого града. Ибо я думаю, что после трёх дней, которые пророк прообразовательно провёл во чреве кита, предызображая в себе трёхдневное пребывание во гробе и Воскресение Господа, Писание предполагает ещё три других дня, в которые должны быть явлены свет Истины и подлинное осуществление таинств, а также должно произойти полное разрушение города.

Схолия: «Он говорит, что истина по [своей] сущности предшествует прообразам (τῶν τύπων), но по [своей] изречённости прообразы во времени предшествуют истине. Стало быть, Иона, пробыв три дня и три ночи во чреве кита, прообразовательно предначертал в самом себе Истину. [Писание] гласит: Еще три дни, подразумевая трёхдневное пребывание во гробе и Воскресение Господа, после которого должны быть низвергнуты заблуждение и неведение язычников».

Эти три дня уже не предначертывают будущую истину гроба и Воскресения Спасителя, но ясно являют эту истину как осуществившуюся на деле; предначертанием и упреждением её было трёхдневное пребывание Ионы во чреве кита. Ибо если всякий прообраз [происходит] от ожидаемой истины1084, а также если Иона прообразовательно провёл три дня во чреве кита, то ясно, что прообраз должен был действительно явить следующее [за ним и являющееся] совершенно новым образом таинство, а именно – истину того, что Господь провёл три дня и три ночи в сердце земли. Об этом изрёк и Сам Господь: Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф.12:40). Слова: «ещё три дни» означают по своему сокровенному смыслу, что прошли три дня, иначе бы не стояло выражение «ещё», то есть должно будет пройти трём дням – и Ниневия разрушится. Стало быть, не прообраз разрушил Ниневию по Божиему глаголу, но истина, о которой и сказано: еще три дни. [Этот Божий глагол] словно изрёк: пройдут в соответствии с воспринятым мною прообразом ещё три дня таинственнейшего погребения [Господа и Его] Воскресения – и Ниневия будет разрушена.

Впрочем, может быть кто-нибудь, приведённый в недоумение [подобными рассуждениями], скажет: разве достоин доверия Бог, осудивший на разрушение [Ниневию] и не исполнивший Своего приговора? На это мы ответим, что на самом деле [Бог] как разрушает, так и спасает её. Он разрушает [этот град] тем, что уничтожает ложь, а спасает тем, что направляет [жителей его] к обретению истинного познания. Или, [чтобы сказать] лучше, Он уничтожает ложь с помощью веры, вновь обретшей жизнь, а спасение осуществляет посредством умерщвления лжи. Ведь [слово] «Ниневия» толкуется и как «грязная чернота», и как «нежнейшая красота». А поэтому в созвучии с толкованием [этого слова, можно сказать, что] Господь после трёх дней [Своего пребывания во] гробе и Воскресения ниспроверг ту грязную черноту лжи, которая присоединилась к [человеческому] естеству вследствие преступления [заповеди], и восстановил нежнейшую красоту [этого] естества посредством послушания веры. Кроме того, Он после Воскресения явил в этом естестве кротчайшую красоту нетления, которая никоим образом не причастна грубости вещества. [Наконец, Господь] гармонично сочетал [такую кротчайшую красоту нетления] и с общим [человеческим] естеством, и со святой Церковью, и с душой каждого [человека], отложившей через веру и благую совесть ветхого Адама и образ перстного, а также облачившейся в образ небесного (1Кор.15:49)1085.

Итак, ясно показано, что пророк [Иона] может многообразно рассматриваться по смыслу [своего] имени в [духовном] созерцании и что [это многообразное] проявление [смысла имени] при толковании вполне созвучно [различным] местам того же самого Писания. Ведь [имя Иона], толкуемое как бегство от красоты, означает Адама и общее естество [человеческое].

Схолия: «Краткое изложение [различного] толкования имени Иона, согласно смыслу, проявляющемуся в каждом из связанных с ним лиц и образов».

Оно, изъясняемое как отдохновение и исцеление Божие, а также как труд Божий, обозначает по смыслу приведённого нами выше толкования Господа и Бога нашего; понимаемое как благодать проповеди, указывает на богатство Духа, которое содержится в этой [благодати]. Ещё [Иона] называется голубем, даянием Божиим и трудом Божиим вследствие тех многих борений, которые [подъемлют] ставшие служителями этого истинного призвания. Помимо этого, [имя Иона], изъясняемое как утруждение их, показывает безумие иудеев, [восставших] против истины, их зависть к благам, [изливавшимся] на чужестранцев, и порождаемую этой завистью скорбь, которая постигает завидующих. Такое зло стало второй природой иудеев, возненавидевших Бога и людей; вследствие этого они [постоянно] стремятся к тому, чтобы погубить через кровопролитие и убийство [других народов] естество [человеческое].

Однако в нашем изложении пропущено рассмотрение трёх дней пути. Ибо [в Писании] говорится: Ниневия же бяша град велик Богу, яко шествия пути триех дний (Иона.3:3). Если будет позволено, то мы восполним этот недостаток.

Путь на протяжении трёх дней следует понимать как различные [виды] жизни и шествия по Богу, или [определённый] образ жизни, подобающий каждому из общих законов. А под этими общими законами я подразумеваю прежде всего закон естественный, затем закон писанный и наконец, закон благодати1086. Каждый из них имеет свой образ жизни и соответствующее [жизненное] шествие, потому что обладает происходящим из него различным душевным расположением, соответствующим воле шествующих [тем или иным путём]. Ибо каждому закону присуще созидать определённое душевное расположение каждого [человека].

Например, естественный закон, когда он не позволяет чувству предъявлять непомерные требования к разуму, без обучения склоняет [человека] с радушной любовью относиться ко всем [людям] как к сродным, соплеменным и имеющим то же самое естество; [таким образом этот закон] становится учителем, убеждающим помогать нуждающимся и желать для всех того, что каждый желает получить для самого себя.

Схолия: «Он говорит, что делом естественного закона является сознательная связь всех [людей], единодушных и единомысленных друг с другом».

Этому научает и Господь, говоря: Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними (см. Мф.7:12; Лк.6:31)1087. Ибо те, в ком естество руководится разумом, те, само собою разумеется, обладают и одним душевным расположением.

Схолия: «Правила, показывающие, в чём состоит своеобразное свойство естественного закона».

А тем, у которых одно и то же душевное расположение, свойственно обладать как одним и тем же образом нравственности, так и единым способом шествия по жизненному поприщу. А те [люди], которые обладают этим единством, имеют, как это очевидно, то, что соединяет их друг с другом единой духовной связью [любви], ведущей их всех добровольно к единому смыслу естества, в котором совершенно отсутствует разделение, свойственное ныне [человеческому] естеству вследствие себялюбия1088.

А писанный закон, удерживая с помощью страха перед наказаниями беспорядочные порывы [людей] неразумных, приучает их [посредством постоянного] научения только к одному: [никогда] не терять из виду равное распределение [благ среди людей];

Схолия: «Он говорит, что писанный закон, препятствуя посредством страха [совершать] несправедливость, приучает [людей] к справедливости, поскольку с течением времени он делает нрав [человека] любящим правду. А отсюда возникает твёрдый навык в добре, влекущий забвение предшествующего [состояния] испорченности».

благодаря этому в них с течением времени укрепляется сила правды, делаясь их второй природой, которая медленно и постепенно превращает [такой] страх путём волевого устремления к добру1089 внутренним расположением [души]. Это же расположение становится устойчивым навыком, очищаясь забвением прежних [грехов] и одновременно рождая взаимную любовь, соответственно чему она, будучи исполнением закона (Рим.13:10), гармонично сочетает всех друг с другом. Ведь исполнением закона становится взаимная связь по любви всех причаствующих [человеческому] естеству, увенчивая смысл [этого] естества [духовным] томлением [братской] любви1090 – и добавлением этого томления светло украшается закон естества. Ибо закон естества есть естественный закон, который [своими] способами [бытия] делает подвластным [себе] чувство.

Схолия: «Определения, показывающие осуществление каждого из названных выше законов».

Писанный закон, или исполнение писанного закона, есть естественный смысл, который присоединяет [к себе] духовный смысл, чтобы оказать помощь взаимной связи сродного. Поэтому [Господь] говорит: Возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мк.12:31); но [Он] не говорит: «Принимай ближнего, как самого себя». Ибо одно указывает на [внутреннюю] связь [людей друг с другом] только для одного бытия, а другое означает Промысл [Божий] для благобытия.

Схолия: «Потому что принимать ближнего, как самого себя, свойственно одному попечению о жизни только для бытия – а это относится [к области] естественного закона. Возлюбить ближнего, как самого себя, свойственно промышлению об этом ближнем ради благобытия соответственно добродетели – а это приличествует писанному закону. А возлюбить ближнего больше самого себя свойственно только закону благодати».

Что же касается закона благодати, то он непосредственно научает тех, кто следует ему, подражать Самому Богу, Который столь возлюбил паче Себя нас, ставших вследствие греха (если позволительно так сказать) врагами [Его], что Он, будучи сверхсущественным образом превыше всякой сущности и всякого естества, непреложно пришёл в нашу сущность, стал Человеком и возжелал быть одним из [нас], человеков. Он не отверг того, чтобы наше осуждение сделать Своим, и настолько обожил нас по благодати, насколько Сам по Домостроительству стал по природе Человеком1091, чтобы мы научились не только быть привязанными друг к другу, как то [свойственно нам] по природе и любить друг друга духовно как самих себя, но и божественным образом заботиться друг о друге паче самих себя. И чтобы показать эту любовь друг к другу, мы должны быть готовы добровольно умереть друг за друга смертью, соответствующей добродетели. [Об этом] говорит [Господь]: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин.15:13)1092.

Итак, чтобы подвести итог,

Схолия: «[Приводятся] краткие определения, являющие своеобразное свойство [каждого из] трёх дней, [то есть ступеней] преуспеяния в добре».

могу сказать следующее: закон естества есть естественный смысл, подчиняющий себе чувство для уничтожения неразумия, вследствие которого происходит разделение соединённых по природе.Писанный закон есть естественный смысл, который после уничтожения неразумия, соответствующего чувству, воспринимает и духовное желание, объемлющее [всех нас] взаимосвязью со сродным1093. А закон благодати представляет собой смысл, превышающий естество, который непреложно преображает человеческую природу для обожения и непостижимо являет в этой природе, словно в образе, Первообраз, превышающий сущность и естество – данный Первообраз становится [для образа] причиной [вечного] постоянства благобытия1094.

Стало быть, если смысл [учения] о трёх законах подразумевает такой способ [понимания его], то под градом великим Богу разумеется либо Церковь, либо душа каждого отдельного [человека], а под шествием пути трёх дней разумеется то, что вмещает и принимает в себя правду, соответствующую естеству, закону и Духу.

Схолия: «Путь в три дня, по его словам, есть соответствующее правде совершенство, [достигаемое] посредством трёх законов тем, кто соблюдает эти заповеди».

Этими тремя законами объемлется всё прекрасное устроение Церкви; описуемое по ширине, оно соответствует добродетели, описуемое по длине – ведению, а описуемое по глубине – мудрости таинственного богословия. Поэтому не будем в своём внутреннем расположении отделяться, наподобие народа иудейского, от этого града, возлюбив, словно кущу (Иона.4:5), тело и радуясь, словно тыкве (Иона.4:6), преходящему телесному наслаждению, чтобы не напал на нас червь совести, погубив наше внутреннее расположение, обольщённое наслаждением, а также чтобы не постигло нас, дурно проводивших жизнь свою, возмездие невольных искушений, подобных ветру знойну (Иона.4:8), и мы, надломленные жизнью, не вознегодовали на Суд Божий.

Ибо каждый из нас, покорившихся прелести материальных вещей и радующихся телесным наслаждениям, принимает Слово Божие, словно червя, поражающего до [самой глубины] совести и поедающего, словно корень тыквы, привязанность каждого к наслаждению.

Схолия: «Иное, более утонченное, рассмотрение кущи, тыквы, червя, зноя и солнца».

И таким образом, благодаря полному восходу и сиянию словес Духа, иссушается действие греха; а зноем Духа [то есть] памятью о вечных наказаниях, [это Слово Божие] поражает, словно голову [Ионы], начало порочных страстей – чувственные прилоги1095. [И это для того], чтобы узнали мы смыслы Промысла и Суда, [заставляющие нас] отдавать предпочтение вечному перед [вещами] преходящими, о лишении которых обычно скорбит род человеческий.

Схолия: «Тот, кто препятствует [в душе своей развитию] началам телесного наслаждения, постигает, по его словам, смыслы Промысла, который сдерживает вещество страстей, возбуждающее [нас]. А тот, кто [терпеливо] принимает телесные муки и язвы, научается смыслам Суда, который невольными страданиями очищает его от воспринятой раньше скверны [греха]».

Ибо если слово Писания представило человека, огорчающегося из-за кущи и тыквы, а Бога оно показало заботящимся о Ниневии, то ясно, что любезное Богу является намного лучшим и более ценным всего каким-либо образом существующего, которое приятно людям и почитается у них как нечто ценное. Тем более это касается тех вещей, которые не являются подлинно существующими, но только кажутся таковыми вследствие ошибочного и предвзятого суждения: они вообще не имеют никакого смысла своего бытия – призрак [их существования] обманывает ум и пустая видимость несуществующего, а не реальное бытие, внушает [нам] страсть1096.

* * *

1071

В греческом тексте Септуагинты стоит слово ἐπαύριον, что означает «завтра, на завтрашний день».

1072

Текст испорчен.

1073

Следует констатировать, что у преподобного Максима речь идёт о не покаявшихся иудеях. Ср. толкование Мф.27:25: «Они навлекают проклятие не только на себя, но и на детей своих. Но Христос принимает раскаявшихся и из них, и из детей их; и не только освобождает их от такого проклятия, но и удостаивает бесчисленных благ. Из числа их был и Павел, и бесчисленное множество уверовавших потом в Иерусалиме». – Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века учёным монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 351–352.

1074

Так мы переводим в данном случае термин ἐγκατάλειψις. Преподобный Максим в «Главах о любви» (IV, 96) выделяет четыре рода богооставленности, из которых четвёртый как раз касается иудеев. См. Преподобный Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 199. О теме богооставленности см. комментарий: Там же. С. 399–401. Преподобный Иоанн Дамаскин на сей счёт заявляет: «Оставление человека Богом бывает двух видов: одно спасительное и вразумляющее («домостроительное и воспитывающее»), другое – означающее конечное отвержение. Спасительное и вразумляющее оставление бывает или для исправления, спасения и славы терпящего, или для возбуждения других к ревности и подражанию, или для славы Божией. Совершенное оставление бывает тогда, когда человек несмотря на то, что Богом всё сделано для его спасения, остаётся по собственному произволу бесчувственным и неисцелённым, или лучше сказать, неисцелимым. Тогда он предаётся конечной гибели, как Иуда. Да сохранит нас Бог и да избавит от такого оставления». – Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. I. СПб., 1913. С. 236. Греческийтекст: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II / Hrsg. von B. Kotter. Berlin – N.Y., 1973. S. 102.

1075

Данная фраза выражает обычную для святоотеческой христологии (естественно, и для богословия преподобного Максима) мысль о неизменяемости (непреложности) Божественного естества при Воплощении Слова. Суть этой христологии можно кратко сформулировать так: Сын Божий «действительно воплотился, содеявшись совершенным по естеству Человеком, соделавшись же совершенным Человеком, Он пребыл и совершенным Богом, не преложив ни Божеского Своего существа в сущность плоти, ни сущности Своей плоти в Божеское Своё естество, и не составил одного какого-либо сложного естества из Своего Божеского и принятого Им человеческого естества, но, сохранив целыми и неизменными оба Свои естества, а также сообразные с ними двоякого рода естественные свойства». – Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. С. 96.

1076

Данное выражение (τῇ αὑτονομίᾳ τῆς πλάνης) указывает на определённую независимость лжи и зла от законов Истины, Добра и Правды, когда ложь, руководствуясь только одними своими разрушительными законами, начинает уничтожать саму себя.

1077

Преподобный Максим опять употребляет один из своих излюбленных терминов – gnemh. Сам он по поводу его пишет: «Я, замечая по Священному Писанию и святым Отцам, обнаружил у них слово γνώμη в восемнадцати значениях, ибо оно не указывает на особенность чего-либо общего или частного, но – на смысл, вкладываемый говорящим, и определяется тем, что сказано либо до того, либо сразу после. Поэтому и нельзя ограничить такое слово только одним значением». – Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 181. Другими словами, значение указанного понятия, по мнению святого Отца, определяется контекстом и внутренним намерением автора, употребляющего его. Для преподобного Максима это понятие обычно стояло в связи с терминами произволение (προαίρεσις), намерение и желание (βούλησις βουλή); его основной смысл преподобный Отец выяснил в ходе монофелитских споров. Отрицая «гномическую волю» во Христе, он связывал её с грехопадением человека, в результате которого такая личностная воля стала неотделимой от неведения, объявшего людей, от их колебаний, греховных тяготений и т. д. См. Bathrellos D. The Byzantine Christ. Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford, 2004. P. 151–162. В данном случае все эти худшие особенности греховной «гномической воли» преподобный Максим обнаруживает у иудеев.

1078

Слово τῦφος мы перевели как «спесь» (можно – «превозношение»), но в общем оно обозначает одну из разновидностей главного греха – гордыни. Преподобный Максим сополагает это слово с понятиями ὑπερηφανία (также «гордыня, высокомерие, заносчивость») и κενοδοξία («тщеславие»). Святитель Василий говорит, что спесь (в старом русском переводе τῦφος передаётся как просто гордыня) есть «самая тяжкая из всех человеческих страстей, и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с диаволом». – Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. III. М., 1946. С. 37.

1079

Так, думается, можно перевести выражение: τῷ κατά παράχρησιν τρόπῳ. Авва Фалассий по поводу «злоупотребления» высказывается так: «Порок мысленный (или: зло в мысли –η κατά διάνοιαν κακία) есть злоупотребление умозрениями (ἡ καράχρησις τῶν νοημάτων), а осуществлённый на деле грех (κατ΄ ἐνέργειαν ἀμαρτίᾳ) есть злоупотребление вещами». –ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Β» . ΑΘΗΝΑΙ, 1984. S. 219. Это высказывание святитель Феофан переводит так: «Грех мысленный есть употребление на зло помыслов, – а грех деятельный есть употребление на зло вещей». – Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 305.

1080

Или: «бурным (тифоническим) бесом». Возможно, это связано с тем, что Тифон в языческой античности олицетворял разрушительные силы природы.

1081

Эвроклидон (как северо-восточный ветер) упоминается в Деян.27:14.

1082

Можно отметить, что в книге Товита (13:9) говорится: Иерусалиме, граде святый; это высказывание отражает текст Септуагинты. Однако в Вульгате блаженного Иеронима (Тов.13:11), ориентирующегося более на еврейский текст, говорится о граде Божием (Hierusalem civitas Dei).

1083

Нам представляется, преподобный Максим здесь выражает ту мысль, что высказывание («суждение, суд, решение») Писания о Ниневии как граде великом не предполагает прямого значения, ибо в данном случае величие несоизмеримо с земными категориями, а соотносится лишь с величием Божиим, вследствие чего может быть приложимо лишь к Церкви языков как духовной реалии.

1084

Данное высказывание преподобного Максима является, на наш взгляд, весьма важным для понимания экзегезы преподобного Отца. Здесь подчёркивается тот факт, что если хронологически прообраз предшествует реальности, то онтологически эта реальность первична по отношению к нему. Естественно, что преподобный Максим разделяет при этом общее святоотеческое убеждение, что прообраз («типос») всегда соотносится с объективной реальностью, а не является плодом «творческой фантазии». См. На сей счёт наблюдение в кн.: Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis.The Bible in Ancient Christianity.Leiden-Boston, 2006. P. 230. Впрочем, следует подчеркнуть, что соотношение между реальностью («истиной») и прообразом («типосом») весьма неоднозначно и многообъёмно. Как отмечает наш выдающийся библеист, между прообразующим и прообразуемым существует, во-первых, сходство; во-вторых, здесь наблюдается противоположность некоторых черт их; в-третьих, имеется несомненное превосходство прообразуемого над прообразующим. Помимо этого, в-четвёртых, можно наблюдать «взаимное отношение образа и истины во времени явления как предшествующего (образа или прообразующего) и последующего (истины или прообразуемого) с определёнными границами времени. Эти границы времени определяются стадиями Домостроительства спасения во Христе». Наконец, в-пятых, «прямо вытекающая отсюда историческая самобытность прообразующего и прообразуемого, – действительность их». См. Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. С. 31–34.

1085

Согласно блаженному Феофилакту, «образом перстного называет дела порочные, а образом небесного – дела добрые. Посему как прежде мы жили в злобе, как сыны перстного и мудрствующие земное, так теперь должны жить в добродетели, чтобы сохранить образ и подобие небесного. Образ перстного состоит в следующем: земля еси, и в землю отыдеши (Быт.3:19), а образ небесного – воскресении из мёртвых и нетлении». – Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1993. С. 203.

1086

По поводу этих законов см. суждение С. Л. Епифановича: «Для руководства в нравственной жизни человеку даны были законы, и из них сперва естественный. Сущность естественного закона заключается в требовании жизни, согласной с природой, с идеей естества. Добродетель с точки зрения этого закона есть правильное действование всех естественных сил человека, средина между недостатком и излишеством. Естественный закон дан был в добрых задатках души человека, но ещё яснее открыт в природе». Однако он «оказался недостаточным: созерцание доступно было немногим. Поэтому на смену естественному закону пришёл писанный. Принципом этого закона является послушание воле Божией из страха наказаний. Добродетель по нему есть исполнение воли Божией, выраженной в Писании<…> Но закон писанный сам был предуказанием высшего и совершеннейшего закона, по духовности своей более свойственного человеческому естеству, именно – закона евангельского, или духовного. Этот закон призывает всех уже не к простому согласию с природой, а к полному возвышению над ней и над естественной добродетелью. Он предписывает чистую духовную жизнь в Боге и усиливает нравственные требования; но он зато и подаёт человеку обожение. Евангельский закон не упразднил других законов: он лишь яснее выразил их духовную сущность. По существу все законы однородны». – Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 101–102.

1087

По изъяснению Златоустого отца, Господь «не сказал: чего хочешь себе от Бога, то делай ближнему своему, – чтобы ты не возразил: как это возможно? Он Бог, а я человек. Но произнес: если чего хочешь себе от равного тебе, то и сам же оказывай ближнему<…> Отсюда видно, что добродетель нам естественна и мы все сами по себе знаем, что должно делать, так что никогда нельзя извиняться неведением». – Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII. Кн. 1. М., 2000. С. 267.

1088

Здесь преподобный Максим опять указывает на значимость одного из главнейших грехов – себялюбия, которое для него является «матерью всех страстей». См.: «Главы о любви» (II,7; III,57 и др.).

1089

Следует напомнить, что для преподобного Максима воля (как γνώμη) связана, с одной стороны, с нашим естественным устремлением к чему-либо («аппетитом»), а с другой – с нашим сознательным выбором или произволением. См. Bathrellos D. The Byzantine Christ.Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor.P. 148–149.

1090

О подобном же духовном томлении высказывается и Климент Александрийский, говоря о молитве так: когда простиранием рук к небу знаменуется наше устремление к духовному миру («в умопостигаемую сущность»), тогда наша душа парит, окрылённая «томлением к лучшему». Текст см. Климент Александрийский. Строматы. Книги 6–7. СПб., 2003. С. 282. Русский перевод здесь (С. 219) очень некорректен.

1091

В данном случае преподобный Максим приводит один из вариантов основного сотериологического принципа всего святоотеческого богословия. Первым этот принцип ясно выразил священномученик Ириней Лионский: «Для того Слово Божие сделалось Человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим». Затем этот принцип стал основополагающим для богословия святителя Афанасия Великого. «Формулой, кратко выражающей смысл учения святителя Афанасия о спасении, могли бы служить слова: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом». Подобные выражения во множестве встречаются в сочинениях Афанасия <…> Перемену, происходящую в природе искупленных, святитель Афанасий называет обожением, и в этом, между прочим, состоит одна из черт отличия терминологии святителя Афанасия от богословского языка священномученика Иринея. Выражение «обожение» искупленных во Христе относится к наиболее частым в сочинениях Афанасия». – Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. Святые отцы II-IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 83–84. Причём следует подчеркнуть, что «с этой сотериологической точки зрения святой Афанасий освещает Лицо Искупителя и раскрывает весь жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком. Основная мысль святого Афанасия может быть сформулирована так: если Слово есть тварь, то человек остаётся в прежнем состоянии, не сочетавшись с Богом. Но Слово есть Бог, и потому человек обожествляется, причём не вообще человек, но каждый лично, ибо Христос Господь был и остаётся во всём, кроме греха, нам подобным. Он – наш Сотелесник, Он – подлинно самый любящий всех людей Брат и Друг. А так как Он – и возлюбленный Сын Отца Небесного, то велико Его ходатайство о нас, действенная помощь всем стремящимся к Нему с чистым сердцем». – Скурат К. Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. Сергиев Посад, 2006. С. 186. Преподобный Максим в данном случае является прямым преемником святителя Афанасия.

1092

Согласно объяснению одного православного экзегета, сила высказывания Господа в данном случае «лежит только в определении степени самоотверженной любви, – в указании крайнего предела и высшего её: положения по любви самой жизни, души своей, а не в определении того, к кому эта любовь должна направляться. Главное то, что при самоотверженной любви и самая жизнь не щадится; дополнение: за други своя – имеет значение второстепенное, подчинённое, и потому самое понятие «друг», как не самостоятельное в данном случае, своё содержание и силу получает от целой мысли: «друг», по мысли настоящих слов Господа, есть тот, за кого жизнь полагается, кто является объектом самоотверженной любви. Понятие друга не противополагается здесь понятию врага, а имеет, таким образом, значение лишь в той мере, в какой оно служит подтверждением главной мысли, что живот полагается именно по любви, по любви к другим, обозначенным здесь именем друзей». – Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна.XIII,31-XVI,33 (опыт истолкования). СПб., 1997. С. 265–266. Подобную любовь преподобный Максим связывает с наречием божественным образом (φεικῶς), отличая её от любви духовной (πνευματικῶς) и естественной (φυσικῶς).

1093

Можно отметить близость этой фразы с одной из схолий к «Ареопагитикам», где всякое отечество на небесах и на земле (Еф.3:15) объясняется так: «Под отечествами да разумеются чины одного порядка, словно сплочённые друг с другом, – Херувимы, Серафимы, Начала, Власти; а у нас – духовные связи (τάς πνευματικάς), поскольку тоже родственные (ὡς συγγενεῖς), и – это показывает и Моисей – взаимосвязи сродства». – Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 220–221.

1094

Ср. рассуждение преподобного Максима в одной из «Амбигв»: «Если умы сотворены, то всяко и движутся, как по естеству движимые от начала по причине сотворения, к концу же – по произволению ради благобытия. Ибо концом движения движимого является само благобытие в вечности, как и началом – бытие, каковое есть Бог, Который и бытия Податель, и благобытия Дарователь, как Начало и Конец; ибо и просто двигаться нам – от Него, как от Начала, и как-то [то есть некоторым образом] двигаться – к Нему, как к Концу». – Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 62.

1095

О прилогах см. у С. Зарина: «Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολή» (переводимое в славяно-русской подвижнической письменности словами «приражение» или «прилог»). Этим термином обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, – которое или под влиянием внешних чувств, или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения по закону ассоциации входит в сферу сознания человека». – Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1998. С. 250.

1096

Это рассуждение преподобного Максима во многом является развитием мыслей святителя Григория Нисского, который в своём сочинении «О девстве» говорит, что «страсть привзошла» в человеке уже после творения его. «И то несчастье, которое терпит теперь человечество, навлёк он на себя сам по своей воле, поддавшись обману, сам стал изобретателем зла (см. Рим.1:30), а не у Бога обрёл его: ибо Бог смерти не сотвори (Прем.1:13), но некоторым образом творцом и создателем зла соделался сам человек. Солнечный свет, хотя и доступен для всех, кто имеет способность видеть, однако ж, если кто захочет, может, зажмурив глаза, не ощущать его, не потому чтобы солнце куда-либо удалялось и таким образом наводило тьму, но потому что человек, сомкнувши свои веки, преградил глазу доступ лучей. А так как, если глаза зажмурены, зрительная сила пребывает бездейственной, то бездействие зрения неизбежно будет действием, производящим в человеке тьму вследствие его ослепления». Поэтому первый человек «сам собой добровольно измыслил противное природе, положив первый опыт зла самопроизвольным удалением от добродетели. Ибо зла, не зависящего от воли, во всей природе существ нет никакого». – Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 103–104.



Источник: Творения преподобного Максима Исповедника / пер., вст. статья и коммент. А. И. Сидорова. - Москва : Мартис, 1993-. (Святоотеческое наследие). / Т. 2: Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1 : Вопросы I-LV / пер. и коммент. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. - 1994. - 346 с. ISBN 5-7248-0020-9

Вам может быть интересно:

1. Мы с тобой одной крови: лекции, беседы, пропо­веди протоиерей Алексий Уминский

2. Библейский словарь профессор Николай Никанорович Глубоковский

3. Благонравие христиан или о том, как подобает и как не подобает поступать христианам преподобный Никодим Святогорец

4. На чём основывается церковная юрисдикция в брачных делах? профессор Николай Александрович Заозерский

5. Жизнь и учение Христа. Часть 1 Михаил Михайлович Тареев

6. Простые и краткие поучения. Том 11 протоиерей Василий Бандаков

7. Св. София Царьградская по описанию русского паломника конца XII века Измаил Иванович Срезневский

8. Миссионерский щит веры в ограждение от сектантских заблуждений протоиерей Иоанн Смолин

9. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Новый Завет – Книга пятая. Моисей и его время профессор Александр Павлович Лопухин

10. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядчества в первые годы синодального управления при Петре Великом – Приложения архимандрит Августин (Синайский)

Комментарии для сайта Cackle