Глава II. О Боге Искупителе.

Предопределенное от века спасение людей, по исполнении Полноты времени, Господь Бог благоволил совершить чрез Сына Своего единородного, Господа нашего Иисуса Христа, нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшагося. Господь Иисус Христос есть именно Тот обетованный во времена ветхозаветные и бывший чаянием всех народов Избавитель – Мессия, к принятию Которого человечество было приготовляемо в течение многих веков. Сам в себе, по Своей природе и достоинству, Он есть единородный и единосущный Отцу по божеству Сын Божий и вместе истинный и совершенный человек, посему – Богочеловек. Величию Его лица, таким образом, соответствует величие и необъятность Его дела.

Отсюда, при изложении учения о Боге, как Совершителе нашего искупления, необходимо раскрыть учение: I) о лице Иисуса Христа, как истинном Мессии, Спасителе мира и как Богочеловеке, или о тайне боговоплощения и II) о совершении Им нашего искупления, т. е. о тайне искупления.

Господь наш Иисус Христос, родившийся от Пресвятой Девы Марии в царствование римского кесаря Августа, при царе иудейском Ироде в г. Вифлееме, пострадавший и умерший от рук старейшин иудейских, потом воскресший и вознесшийся на небо, есть действительно обетованный Мессия, Избавитель мира. Откровение и история представляют твердые и разнообразные доказательства мессианского достоинства Иисуса Христа. Укажем главнейшие из них.

1. О мессианском достоинстве И. Христа свидетельствуют прежде всего ветхозаветные обетования, пророчества и прообразы о Нем. Все они так точно соответствуют времени пришествия и различным обстоятельствам жизни и служения Иисуса Христа, Его свойствам и действиям, что нельзя не узнать в Нем обетованного Мессии. Для убеждения в этом достаточно сравнить яснейшие из ветхозаветных предизображений Мессии и Его служения с исполнением их в лице Иисуса Христа.

Пророчество: Мессия произойдет от семени Авраама (Быт. 12:3; 18:18; 22:17–18), Исаака (26:3–4) и Иакова (28:14–15; Чис. 24:17), из колена Иудина (Быт. 49:10), из рода Давидова (2Цар. 7:12–16; Пс. 88:4–5. 36–38; Иер. 23:5–6; 33:15), но уже потерявшего славу и силу свою, подобно усеченному у корня дереву (Ис. 11:1). – Исполнение: О точном исполнении этих пророчеств свидетельствуют два родословия Иисуса Христа (Матф, 1:1–16; Лук. 3:23–38) и многие другие свидетельства новозаветного Писания. Мария, Матерь Господа Иисуса, хотя и происходила от царского рода Давида (Лук. 1:27), но была бедною, безвестною Девою, а Иосиф, обручник Ея, тоже потомок Давида (Мф. 1:20; Лук. 2:4). был плотником (Мф. 13:55).

Пророчество: Родится Он от Девы, без участия мужа, – чудесным образом (Ис. 7:14; сн. Быт. 3:15). – Исполнение: Иисус Христос родился от Девы по наитию Св. Духа (Мф. 1:18. 22–22; Лук. 1:34–35).

Пророчество: Родится в Иудее, в г. Вифлееме (Мих. 5:2). – Исполнение: Иисус Христос родился в Вифлееме (Мф. 2:7; Лук. 2:4–7).

Пророчество: Рождение и явление Мессии последуют в то время, когда колено Иудино потеряет свое политическое бытие и жезл правления будет отнят у него (Быт. 49:10), при существовании второго храма (Агг. 2:7–10; Мал. 3:1), по исполнении седьмин Данииловых (9:24–27) и падении царства Навуходоносора (золотого) и имевших явиться после него двух сильных царств (серебряного и медного), во дни четвертого царства, т. е. римского. Тогда откроется царство Мессии, как такое, которое сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно (Дан. 2:26–47). Ветхозаветные жертвы прекратятся, град (Иерусалим) будет разрушен и во святилищи мерзость запустения будет, каковое запустение продолжится до кончины мира (Дан. 9:24–27). – Исполнение: Иисус Христос родился тогда, когда Иудея была уже во владычестве римлян и управляема была римскими правителями, во дни Ирода царя, идумеянина. Второй храм еще существовал. Число седьмин и их события выполнились со смертию Иисуса Христа. В половине последней седьмины Христос был распят, и эта последняя седьмина утвердила завет мнозем (Дан. 9:27). Три сильные царства (вавилонское, персидское и македонское) сошли с лица земли, и царство Иисуса Христа сокрушило и обняло все земные царства. В 70 г. по Р. X. совершилось запустение святилища (разрушение храма иерусалимского, а вместе и града), каковое имеет продолжаться до скончания века (Мф. 24:15; Лук. 21:20).

Пророчество: Явлению Мессии имеет предшествовать Предтеча, ревностью подобный Илии (Мал. 3:1; 4:5–6; Ис. 40:3–5). – Исполнение: Иоанн, облеченный духом и силою Илииною, послан был уготовать сердца людей к принятию Иисуса Христа (Лук. 1:17; Мф. 11:14; Иоан. 1:6–7).

Пророчество: Мессия Свое божественное посланничество утвердит чудесами (Ис. 26:19; 29:18; 35:3–6). – Исполнение: Иисус Христос воскрешал мертвых, возвращал глухим слух, даровал слепым прозрение, страждущим неисцелимыми болезнями здравие (Мф. 11:5; Лук. 7:20–22 и др.).

Пророчество: Мессия есть Бог и вместе человек. В псалмах он называется Богом (Elohim, – 44:7–8; 109:1) и Сыном Божиим, имеющим вечное бытие (2:7; 109:3; сн. Мих. 5:2), и вместе таким потомком Давида, который красен добротою паче сынов человеческих (44:3). Пророки называют Его Иеговою (Иер. 23:5–7; 33:14–16), Господом (Adonai – Мал. 3:1–7) и др., и вместе Сыном человеческим (Дан. 7:14). Пр. Исаия называет Мессию младенцем и вместе Богом крепким (El gibbor, Θβο'ς ίοχνρός – 9:6–7), а также Еммануилом (Ис. 7:14), что значит с нами Бог (Мф. 1:23). – Исполнение: В Иисусе Христе действительно открылась велия благочестия тайна: Бог явися во плоти (1Тим. 3:16). Слово плоть бысть и вселися в ны (Иоан. 1:14). Невосхищением непщева быти равен Богу, Он Сам Себе умалил, зрак раба приим (Филип. 2:5–6).

Пророчество: Мессия имеет явиться как великий Пророк, подобный Моисею (Втор. 18:5), как Просветитель мира (Ис. 2:2–4; 49:6), облеченный силою свыше (Ис. 11:2–5; 61:1–2; Пс. 44:8). Он – Свет языком и всего мира (Ис. 9:2; 42:6; 60:1), Солнце правды (Мал. 4:2), возвестит людям новый закон (Иер. 31:31–35), на который будут уповать все народы (Ис. 42:4; 51:4; 55:3–4). – Исполнение: Христа Спасителя сами иудеи называли пророком великим (Лук. 7:16), таким, которому должно прийти в мир (Иоан. 6:14). Он преисполнен был помазания от Св. Духа (Мф. 3:16–17; Лук. 4:1), явился Светом миру (Иоан. 1:4–5. 9; 12:36) – открыл имя Божие человеком (Иоан, 17:6–14). Короче, Он явился Основателем новой религии, называемой Его именем. Возвещенное Им евангелие царствия будет проповедано по всей вселенней (Мф. 24:14).

Пророчество: Деятельность Мессии – Пророка откроется в Галилее, в пределах Завулона и Неффалима (Ис. 9:1–2). Многое Он будет проповедовать в притчах (Пс. 77:2). – Исполнение: И вселися Иисус, свидетельствует евангелист, в Капернаум в поморие, в пределах Завулоних и Неффалимлих, да сбудется реченное Исаием пророком (Мф. 4:13–14). И поучал Он много притчами, и без притчи ничесоже глаголаше к народу, собравшемуся при море слушать Его, да сбудется реченное пророком (Мф. 13:3–35).

Пророчество: Мессия-Пророк явится как единый Пастырь, с властью Князя, имеющий упасти от расхищения и судить овец Своих (Иез. 34:23; 37:24; ср. Ис. 40:11; 53:4–6; Зах. 13:7). – Исполнение: Иисус Христос Сам говорил о Себе; Аз есмь пастырь доб- рый... И не восхитит их (овец) никтоже от руки Моея (Иоан. 10:11. 28). Апостолы именуют Его Пастырем и Пастыреначальником единым и вечным, имеющим явиться на грядущий всемирный суд (1Петр. 2:25; 5:4; Евр. 13:2; сн. Деян. 20:28).

Пророчество: Мессия будет иерей во век, по чину Мелхиседекову (Пс. 109:4). За грехи человеческие Он принесет в жертву Самого Себя (Ис. 53:1–12) и Своею смертью установит новый завет (Иер. 31:31–35) во второй половине последней седьмины (Дан. 9:24–27). Обстоятельства Его страданий и смерти таковы: Он будет предан близким Ему (Пс. 40:10) за тридцать сребренников (Зах. 11:12); на Него восстанут многие лжесвидетели (Пс. 34:11–12; 40:8–9). Он будет подвергнут ранам, заушениям, заплеваниям (Ис. 50:6; Пс. 21:7), пригвожден ко кресту (Пс. 21:17–18; Числ. 21:9), напоен желчью и оцтом (Пс. 68:22); мимоходящие поругаются над Ним (Пс. 21:8–9), одежды Его разделят по жребию (Пс. 21:19). Во время страданий Своих Он, как агнец, будет смирен и кроток (Ис. 53:7), будет молиться за врагов Своих (Пс. 108:1–5), а Его смерть будет сопровождаться великими знамениями (Ам. 8:9: Зах. 14:6–7; Агг. 2:7). – Исполнение: Иисус Христос, предтеча о нас вниде в нерукотворенная святая, по чину Мелхиседекову первосвященник быв во век (Евр. 6:20; 9:11). Своею смертью Он установил завет вечный (Евр. 13:20). Обстоятельства страданий и смерти Искупителя, по свидетельству евангелистов, буквально соответствуют начертанному пророками образу праведного Страдальца Мессии (Мф. 26–27 гл.; Марк. 14–15 гл.; Лук. 22–23 гл.; Иоан. 18–19 гл.). Крестная смерть Спасителя сопровождалась затмением солнца, трясением земли и другими знамениями (Мф. 27:51; Лук. 23:44–46).

Пророчество: По смерти Мессия низойдет во ад и пленит имущего державу смерти (Пс. 67:19; 87:6. 16). Тело Его будет погребено (Пс. 21:16; 87:7), но не увидит тления (Пс. 15:10). Он воскреснет (Пс. 70:20; сн. 48:16; 3:6), и именно в третий день (Ос. 6:2; Ис. 63:11), вознесется на небеса (Пс. 67:19; Зах. 14:4) и воссядет одесную Отца (Пс. 109:1; 23:7). – Исполнение: Иисус Христос сходил душею Своею во ад, пленил ад (Петр. 3:18–20; Еф. 4:9–10). Тело Его не видело тления (Деян. 2:24. 31), в третий день Он воскрес из мертвых, вознесся на небо и сел одесную Бога Отца и по Своему человечеству (1Кор. 15:3–4; Марк. 16:19, Деян. 1:9–11).

Пророчество: Мессия будет Царь (2Цар. 7:16; Иер. 23:5–6; Мих. 5:2 и др.). Ему принесут дары и поклонятся волхвы, цари востока (Пс. 71:10–11, Ис. 60:6). Во дни уничижения Он будет иметь торжественное, как царь, вшествие в Иерусалим (Зах. 9:9), но вполне откроется Его царственная власть по вознесении на небо, ибо Господь сказал Ему: седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих (Пс. 109:1. 5–6; сн. 2, 8 и др.). Царство Мессии – царство духовное, царство всеобщего мира и правды (Пс. 44:4–8; 71:7; Ис. 9:6; 11:5–8). Утвердившись первоначально на Сионе, в Иерусалиме (Ис. 2:3; Мих. 4:2; Иер. 3:17), оно обнимает все народы (Пс. 2:8; Ис. 65:1; 55:5; Зах. 9:10); все враги царства будут побеждены (Пс. 109) и Мессия будет царствовать вечно (Пс. 44:7, 18; Дан. 2:44; 7:13–14). Членам Его царства будут прощены грехи и будут все научены Богом (Иер. 31:31–34). Дары Духа Св. обильно, как поток вод многих (Ис. 11:9; 12:3; 55:1; 58:11; Зах. 14:8; Иез. 47:1–12), излиются на всяку плоть (Иоил. 2:28–29). – Исполнение: Иисус Христос действительно есть Царь (Иоан. 18:37). При рождении Его Ему принесли дары волхвы востока (Мф. 2:1–11), при торжественном вшествии в Иерусалим Он встречен был выражениями народного восторга: благословен грядый Царь во имя Господне (Лук. 19:38). Но царство Его несть от мира сего (Иоан. 18:36–37). Его царство есть царство Божие, царство небесное, есть правда, мир и радость о Дусе Святе (Рим. 14:17). Оно обнимает небо и землю (Еф. 1:10; 1Петр. 3:2). Он Сам говорил; дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:19). Подобает бо Ему царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама Своима (1Кор. 15:12; сн. Евр. 2:7–8). Теперь еще не все враги покорены Ему (Евр. 2:8), но когда истребится последний враг – смерть (1Кор. 15:26), тогда и Сам Сын покорится Покоршему все Ему, да будет Бог во всем (1Кор. 15:28), т. е. тогда наступит вечное соцарствование Его Богу Отцу и Св. Духу и славному царству Св. Троицы и вместе царству Его не будет конца (Лук. 1:33; 23:3).

Эти и многие другие пророчества, точно предизображавшие лицо Мессии, Его свойства и действия, и во всей полноте оправдавшиеся в историческом явлении Господа (а, следовательно, оправдаются и пророчества, относящиеся к будущим судьбам царства Мессии), неопровержимо доказывают, что Иисус Христос есть истинный Мессия. Посему-то и Сам Он и апостолы Его так часто ссылались на пророческие предсказания, говорили, напр.; сие же все бысть, да сбудется реченное От Господа пророком (Мф. 1:22). Тогда сбыстся реченное Иеремием пророком (2:17). Подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве, и пророцех, и псалмех о Мне (Лук. 24:44 и мн. др.).

С такою же точностью исполнились на Иисусе Христе все ветхозаветные прообразы. Он Сам был истинною жертвою за грехи человеческие, прообразованною жертвами ветхого завета, Агнцем, вземлющим грехи мира (Иоан. 1:29). Смерть Его и воскресение были истинным праздником пасхи, ибо привели род человеческий из власти темные в царство Божие (Кол. 1:13), а Сам Он есть истинный пасхальный Агнец, давший плоть и кровь Свою во освящение и в снедь верным, есть истинный Хлеб животный, сшедый с небесе (Иоан. 6:51) и Источник воды, текущей в живот вечный (Иоан. 4:14). В третий день Он восстал от гроба, как Иона от кита (Мф. 12:40), есть истинный Пророк и Ходатай нового завета, как Моисей – ветхого (Евр. 8:6), есть Царь (Лук. 1:33. 22:29), Первосвященник по чину Мельхиседекову, вшедший не с кровию тельчею или козлею, но с Своею собственною, и не в рукотворенная святая, но в самое небо (Евр. 9:12). Церковь Его есть истинная скиния Божия на земле, и вообще во всех спасительных учреждениях Его нельзя не узнать тех самых действительных предметов, только тению которых был ветхозаветный обрядовый закон.

Понятно отсюда, как должно смотреть на ожидания явления обетованного Мессии современными иудеями. Предав в свое время позорной смерти явившегося Мессию, они доселе продолжают отвергать мессианское достоинство Иисуса Христа, утверждая, что истинный Мессия еще не явился, а имеет явиться в будущем¹⁹). Такие ожидания иудеев лишены всякого основания. Из всех, кто называл себя Мессиею, только на Иисусе Христе исполнились все мессианские пророчества и прообразы. Между тем Мессия в том виде, как Он был предсказан, уже не может явиться и в будущем. Мессия должен был придти к Израилю еще в то время, когда в нем существовало разделение на колена, так что каждый мог указать свое происхождение и даже проследить свою родословную до самого Авраама. И мы видим на самом деле, что от Мессии требовалось доказательство Его происхождения. Далее, Он мог придти только тогда, когда еще было цело первоначальное политико-религиозное устройство еврейского народа, пока народ приносил еще свои законные жертвы, когда еще существовало ветхозаветное священство, ведущее свой род от Аарона, и колено Левиино было отделено от других колен; когда еще всех соединял храм, в котором собирался для молитвы весь народ и который составлял основное условие богослужения²⁰. Но теперь ничего этого нет уже у иудеев, и восстановление всего этого стало невозможно со времени рассеяния иудеев²¹. Они изжили свои задачи и исполнили свое историческое назначение, и если до сих пор мечтают о господстве над вселенной, то могут пока получать его лишь посредством золота и увлечения других к служению золотому тельцу...

2. О мессианском достоинстве И. Христа свидетельствует стечение чрезвычайных обстоятельств ко времени Его явления в мире. Время пред пришествием Спасителя было таким временем, когда внутреннее и внешнее состояние тогдашнего мира ясно указывало на приближение благоприятной поры обновления человечества чрез обетованного Спасителя и когда не только иудеи, но и язычники с особенным нетерпением ожидали Его пришествия²². Чрезвычайные события, окружавшие рождение Иисуса Христа, уже ясно указывали, что из всех, рожденных в то время, именно Он есть истинный Избавитель мира. Таковы: явление ангела священнику Захарии с вестью о рождении от него, уже старца, сына, который будет предтечею Мессии; последовавшее затем самое зачатие и рождение Иоанна, сопровождавшееся чудесами (Лук. 1:5–25; 5:4–80); благовещение архангела Пресвятой Деве о рождении ею Мессии и безмужное зачатие ею от Духа Свята (Лук. 1:26–38); взыграние младенца Иоанна во чреве Елизаветы при свидании ее с Материю Господа (40–45 ст.); неоднократное явление ангела Иосифу обручнику с известными наставлениями и повелениями относительно Богомладенца и Его Матери (Мф. 1:20–21; 2:13–21); явление ангелов вифлеемским пастырям, необыкновенный свет, осиявший их, и пение в ночь рождества Иисуса Христа воинств небесных (Лук. 2:8–14); чудесная звезда, приведшая волхвов на поклонение Христу-Царю (Мф. 2:1–12); обстоятельства сретения Иисуса Христа в храме иерусалимском по прошествии сорока дней от Его рождения (Лук. 2:25–38) и пр. Все эти знамения и чудеса, совершившиеся уже при самом вступлении Иисуса Христа в мир, ясно указывали всем чаявшим избавления (Лук. 2:38) на Его божественное посланничество и мессианское достоинство.

3. В продолжение общественного служения Иисуса Христа спасению рода человеческого Бог Отец неоднократно свидетельствовал об Иисусе Христе, как Мессии. Так, при крещении и преображении Иисуса был глас с неба: сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф. 3:17; 17:5; сн. 2Петр. 1:16–18). В другое время, когда Иисус Христос был в Иерусалиме и окружало Его множество народа, Он просил Бога Отца, да прославит имя Свое; прииде же глас в небесе: и прославих и паки прославлю. После сего Спаситель сказал: не Мене ради глас сей бысть, но народа ради (Иоан. 12:28–31). По связи с обстоятельствами, при которых свидетельствовал Бог Отец о Своем Сыне, ясно, что все эти свидетельства имели целью убедить в том, что Иисус есть обетованный Спаситель мира. А во время Его крестных страданий, по воле Всевышнего, и самые небо и земля громогласно проповедали о божественном величии Иисуса и Его служении для спасения рода человеческого, так что сотник и те, которые с ним стерегли Иисуса, исповедали: воистину Божий Сын бе сей (Матф. 27:24).

4. Сам Иисус Христос свидетельствовал о Себе, что Он есть истинный Мессия, посланный Богом для искупления человечества. Евангельская история представляет не мало случаев, когда Он прямо усвоял Себе наименование обетованного Мессии – Христа. Так, еще в начале Своего общественного служения Он принял исповедание Нафанаила: Равви, Ты еси Сын Божий, Ты еси Царь Израилев (Иоан. 1:49–51)! На слова самарянки: вем, яко Мессия приидет, сказал ей: Аз есмь, глаголяй с тобою (4:25–26). По прибытии в Назарет, войдя в день субботний в синагогу и прочитав пророчество Исаии о Мессии: Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя благовестити нищим... Он сказал: днесь сбыстся (πεπλήρωται) писание сие... т. е. предсказанный Мессия явился, и это Он Сам. И вси свидетельствоваху Ему (Лук. 4:16–22; 61:1–2). Подобным же образом Он засвидетельствовал о Себе, как Мессии, пред учениками Иоанновыми в присутствии многочисленного народа. Ученики Иоанновы от имени своего учителя спросили Иисуса: Ты ли еси грядый (ὁ Ἐρχόμενος – сн. Иоан. 1:15. 27. 30), или иного чаем? На этот вопрос Он дал ответ словами пр. Исаии о чудных делах Мессии (Ис. 61:1; 35:4), очевидцами которых были посланные, а в Иоанне указал предвозвещенного предтечу Мессии: сей бо есть, о немже есть писано: се Аз посылаю ангела Моего пред лицем Твоим (Мa. 11:10), а также: аще хощете прияти, той есть Илия, хотяй приити (Мф. 11:2–14; Лук. 7:18–23). Свидетельствовал Иисус Христос о Себе, как Мессии, и пред учениками Своими: вы же не нарицайтеся учители, говорил Он им, един бо есть ваш учитель, Христос (Мф. 23:8–10). Мнози бо приидут во имя Мое, глаголюще: аз есмь Христос, и мнози прельстят (Мф. 24:5; сн. 23 ст.). А когда при Кесарии Филипповой ап. Петр торжественно от лица всех апостолов исповедал Его Христом Божиим (τόν Χριστόν τοϋ Θεοΰ – у Лук. 9:20; у Мф. 16:17 – Ты еси Христос, δ Χριστός, Сын Бога Живаго), Он не только принял это исповедание, но и указал, что оно есть плод благодатного просвещения Петра Отцем небесным (Мф. 16:17). Открыто Иисус Христос усвоял Себе мессианское достоинство и пред врагами Своими. Однажды (в праздник обновления), когда иудеи обступили Его, требуя: аще ты еси Христос, рцы нам не обинуяся, Он сказал: рех вам, т. е. что Он Мессия, как и говорил им всегда, и не веруете; дела, яже Аз творю о имени Отца Моего, та свидетельствуют о Мне (Иоан. 10:24–25). На дела Свои, в особенности на чудеса, Он нередко указывал им и в других случаях, как на доказательство Своего мессианского посланничества: дела, яже Аз творю, свидетельствуют о Мне, яко Отец Мя посла (Иоан. 5:26; 10:37–38; 15:24 и др.). Для убеждения в той же истине Он призывал их и к исследованию Писания: испытайте писаний, яко вы мните в них имети живот вечный, – и та суть свидетельствующая о Мне (Иоан. 5:39; сн. 45–47 ст.). А в Своем ответе фарисеям о лице Мессии, как Сыне Давидовом (Мф. 22:41–46), Иисус Христос всенародно обличал их в том, что только вследствие духовного ослепления своего они не хотят ни признавать Его на основании пророчеств Мессиею, ни понимать правильно самые пророчества. При входе в Иерусалим и всем народом Он был приветствуем, как обетованный Мессия и Царь Израилев (Мф. 21:9; Мар. 11:10; Лук. 19:38; Иоан. 12:13), и оправдывал крики детей в обращении к Нему, как Царю, даже на основании ветхозаветных пророчеств (Мф. 21:16). Свидетельство о Себе, как Мессии, Он торжественно повторил на суде пред синедрионом. На вопрос первосвященника: да речеши нам, аще Ты еси Христос, Сын Божий, Он ответил: ты рекл еси (Аз есмь – Марк. 14:62), и добавил: отселе узрите Сына человеческаго, седяща одесную силы и грядуща на облацех небесных (Мф. 26:63–64), указывая тем, что ветхозаветные пророчества о прославлении Мессии (Пс. 109:1; Дан. 4:13–14) относятся к Нему.

В виду прямого усвоения И. Христом Себе мессианского достоинства, и враги Его пред Пилатом между прочим обвиняли Его в том, что Он глаголюща Себе Христа Царя быти (Лук. 23:2). И Сам Христос на вопрос Пилата: Царь ли еси Ты? – отвечал: ты глаголеши, яко Царь есмь Аз (т. е. исповедал Себя Мессиею), объяснив при этом, что царство Его, как Царя истины, не от мира сего (Иоан. 18:33–37).

Но преимущественно Иисус Христос утверждал и разъяснял истину мессианского Своего достоинства в учении о Себе, как Сыне человеческом (6 Ύιόζ τον ανθρώπου – употребляется в евангелиях постоянно с членом), каковое наименование Себя было употребительнейшим в Его устах. Так Он учил о Сыне человеческом: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3:13). Отселе узрите небо отверсто и ангелы Божии восходящия и нисходящия над Сына человеческаго (1:51). Сын человеческий имеет власть прощать грехи (Мф. 9:6; ср. Марк. 2:10; Лук. 5:24). Сын человеческий есть господин и субботы (Мф. 12:8; Лук. 6:5), т. е. имеет полноту божественной власти. Вследствие принятия зрака раба для спасения людей, Сын человеческий не имать где главы предклонити (Мф. 8:20; сн. Лук. 9:58). В добровольном уничижении Его причина того, что иже речет слово на Сына человеческаго, отпустится ему, тогда как хула на Духа не отпустится человеком ни в сей век, ни в будущий (Мф. 12:31–32). Крестные страдания и смерть Сына человеческого имели совершиться во исполнение пророческих о Нем предсказаний: се восходим в Иерусалим, говорил Он, и скончаются (исполнятся) вся написанная пророки о Сыне человеческом (Лук. 18:31); Сын человеческий идет по реченному (Лук. 22:22), но горе человеку тому, имже предается (Лук. 22:22). Сын человеческий предан будет архиереем и книжником, и осудят Его на смерть, и предадят Его языком на поругание, и биение, и пропятие (Мф. 20:18–19). И якоже бе Иона во чреве китове три дни и три нощи, тако будет и Сын человеческий в сердцы земли три дни и три нощи (Мф. 12:40). После же этого последует прославление Его, почему еще задолго до крестных страданий Он говорил иудеям: егда вознесете Сына человеческаго, тогда уразумеете, яко Аз есмь (Иоан. 9:28), а при наступлений страданий взывал: прииде час, да прославится Сын человеческий (12:23); ныне прославися Сын человеческий, и Бог прославися о Нем (13:31). Сын человеческий в третий день воскреснет (Мф. 17:23). Узрите Сына человеческаго восходяща, идеже бе прежде (Иоан. 6:62), и одесную седяща силы (Марк. 14:62; сн. Лук. 12:19). Бог Отец область даде Ему и суд творити, яко Сын человечь есть (Иоан. 5:27). И будет время, когда явится знамение Сына человеческаго на небеси, и тогда воспла- чутся вся колена земная и узрят Сына человеческаго, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою (Мф. 24:30). Яко молния исходит от восток и является до запад, тако будет и пришествие Сына человеческаго (Мф. 24:27). Тогда сядет Сын человеческий на престоле славы Своея (Мф. 19:28), послет Сын человеческий ангелы Своя, и соберут от царствия Его вся соблазны и творящих беззакония и ввергнут в пещь огненную (Мф. 13:41–42). Иже бо аще постыдится Мене и Моих словес в роде сем прелюбодейнем и грешнем, и Сын человеческий постыдится его, егда приидет во славе Отца Своего со ангелы Своими (Марк. 8:38). Раскрывая такими чертами учение о Себе, как Сыне человеческом, Иисус Христос, очевидно, относил к Себе мессианские пророчества и тем самым свидетельствовал, что Он есть богопосланный Мессия²³).

Утверждая Свое мессианское достоинство, Иисус Христос с самого начала Своего мессианского служения учил, что Он Мессия не в том смысле, как понимали мессианское служение иудеи, думавшие, что Мессия явится во внешнем величии и славе Царя Освободителя. Вопреки ложным понятиям иудеев о Мессии, Он учил, что Сын человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити и дати душу Свою избавление за многих (Мф. 20:28; сн. Марк. 10:45: Лук. 19:10), уврачевать больных (Мф. 19:12), успокоить всех труждающихся и обремененных (Мф. 11:28), что Он должен пострадать и умереть для искупления людей. Якоже Моисей вознесе змию в пустыни, говорил Он в беседе с Никодимом, тако подобает вознестися Сыну человеческому, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный. Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть (έδωχε, т. е. предал на смерть, определил к смерти – сн. Иоан. 6:51; Гал. 1:4; Рим. 8:32), да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечний. Не посла бо Бог Сына Своего в мир, да судит мирови, но да спасется Им мир (Иоан. 3:14–17). О Своих страданиях и смерти Он говорил и ученикам Своим и народу, иногда в образных выражениях, – прикровенно (напр. Мф. 9:14–15; 12:39–40; 17:22; Иоан. 2:19. 22; 7:33–34; 8:21. 28; 16:16–21), иногда в прямых и определенных, особенно после того, как ап. Петр от лица учеников исповедовал Его Сыном Бога живого (Мф. 16:21; 17:22–23; 20:17–19). Во всех указаниях на Свою смерть Иисус Христос давал ясно разуметь, что Его смерть есть добровольно приносимая, по заповеди Отца, искупительная жертва для примирения людей с Богом и спасения их чрез веру в Него (Иоан. 10:14–18; 6:51 и др.).

Богопосланным Мессиею и Искупителем мира Иисус Христос сознавал Себя и так учил о Себе с самого начала Своего служения, помимо всяких народных представлений о Нем, как Мессии, и вообще сторонних влияний и обстоятельств. Прикровенно о Своем мессианском достоинстве Он свидетельствовал еще в годы отрочества, в 12-л. возрасте, когда сказал искавшим Его и нашедшим Его беседующим с иудейскими учителями в храме: что яко искасте Мене (зачем было вам искать Меня)? Не весте ли, яко в тех, яже Отца Моего, достоит быти Ми (Лук. 2:49)²⁴). Посему ложными должны быть признаны утверждения новейшего рационализма, будто Иисус Христос к сознанию Своего мессианского достоинства пришел в позднейшее время Своей жизни по влиянию разных внешних причин, когда Его учительская деятельность имела уже успех. Равно ложно утверждение, будто и самое мессианское служение Он понимал в смысле только научения людей новой, совершеннейшей религии и нравственности, но не учил о Себе, как Искупителе грешных людей, – что будто бы апостолы и вообще ближайшие Его последователи перенесли на Него ветхозаветные представления о Мессии, как невинном страдальце, жертвующем Своею жизнью за грехи рода человеческого.

5. Многие и из современников И. Христа признавали Его истинным обетованным Мессиею и Искупителем мира. Иоанн Предтеча, которого все, даже сами фарисеи, почитали пророком, многократно указывал на Иисуса Христа, что Он именно есть Агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1:29). Елисавета признала Пресвятую Деву Материю Господа (Лук. 1:43); Захария назвал Его Господом, Востоком свыше, пришедшим просветити во тме и сени смертней седящия (Лук. 1:76–79); Симеон наименовал Его Светом во откровение языков и Славою Израиля (Лук. 2:32); и много других истинных израильтян признали Его истинным Мессией. Апостолы исповедовали Его Христом Господом и Сыном Божиим (Мф. 16:16), пришедшим в мир грешные спасти (1Тим. 1:15), единым ходатаем Бога и человека (2:5), кроме которого несть ни о едином же ином спасения (Деян. 4:11–12). Заключительные слова евангелия ап. Иоанна: сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос, Сын Божий, и, да верующе, живот имате во имя Его (20:31), приложимы не к этому только евангелию, но и ко всем апостольским писаниям. Все апостолы одинаково утверждали и научали в своих посланиях, равно и в устной проповеди, веровать, что Иисус есть обетованный Мессия, Христос.

Наконец, 6) живым и вечным свидетельством мессианского достоинства Иисуса Христа служит церковь, юже Он стяжа кровию Своею (Деян. 20:28). В ней, т. е. в лице сменяющихся ее членов, от основания ее существовала и до скончания века имеет существовать живая вера в Него, как Искупителя и Мессию, а также новая христианская жизнь по Нем и в Нем.

Наименование Иисуса Христа «Сыном человеческим». – Господь Иисус Христос усвоял Себе, предпочтительно пред другими наименованиями, наименование «Сын человеческий”.

В евангельских речах Господа это выражение употребляется 77 раз, а вообще в евангелиях – до 84 раз, и 4 раза в других новозаветных книгах, и почти во всех случаях (кроме Иоан. 12:34 и Евр. 2:6) имеет прямое отношение к Иисусу Христу. Сам Иисус Христос применяет его исключительно к Самому Себе, и ни к кому другому, и употреблял его до принесения Своей искупительной жертвы. Но это наименование совершенно не применяется к Нему апостолами. По своему происхождению в греческом новозаветном языке оно является т. н. гебраизмом, т. е. заимствованным из еврейского языка оборотом речи. В этом последнем выражение «сын человеческий» (ben adam, или в арам. bar enosch) составляет поэтический оборот речи, особенно употребительный в поэтических произведениях ветхозаветной письменности (в кн. Иова, псалмах, у пророков, особенно у Иезекииля и др.), и в значении просто «человек» (напр. Иов. 25:5–6; Пс. 8:5; Притч. 8:4; Еккл. 3:18–19, у Иезекииля до 90 раз). Исключение составляет Дан. 7:13–14, где выражение «Сын человеческий» несомненно имеет особый мессианский смысл. Но какое значение имело это наименование в устах Иисуса Христа? Высказано несколько мнений по этому вопросу²⁵).

По мнению одних, это наименование является в устах Иисуса Христа простою заменою личного местоимения первого лица (вследствие восточного обычая говорить о себе в 3-м лице, напр. 1Цар. 3:10), простым указанием на Себя, как на лицо говорящее, без всякого намерения выразить какую-нибудь черту в понимании Своей личности. Но в наименовании заключается всегда нечто большее, чем в местоимении. Этим же мнением указывается лишь, что это наименование употреблялось и понималось в отношении к лицу Иисуса Христа, но не дается объяснения значения этого наименования.

По мнению других (рационалистов), Иисус Христос усвоял Себе это наименование в буквальном его смысле, обозначая им Себя, как простого обыкновенного человека, qui nihil humani а se alienum putat, и не соединял с ним никакого высшего смысла (в доказательство особенно указывают, по-рационалистически истолковывая, на Иоан. 5:27; Мф. 7:20; 9:1–8; 11:19; 17:12; Марк. 11:27–28 и под.), но крайней мере первоначально (до исповедания Петрова, – Мф 16:13–21). Несомненно, что это наименование содержит указание и на человеческую природу Иисуса Христа со свойственными ей потребностями, но ошибочно утверждение, будто в нем более этого ничего не заключается. Мнение это совершенно не обращает внимания на ряд изречений, в которых говорится о прославлении и царстве Сына человеческого (Мф. 13:41; 16:27; 19:28; 24:27–30; 25:31; 26:64; Марк. 13:26; 14:62; Лук. 12:8; 21:36; 26:69 и др.).

Иные думают, что «Сын человеческий^” тоже значит человек, только в высшем, идеальном смысле слова, – человек, воплотивший в себе идею человечности (черты образа Божия) во всей ее высоте, и все то, что приписывается Сыну человеческому и что возвышает Его над другими людьми, объясняется как плод Его человеческой праведности, а не как принадлежность Его мессианского достоинства. Мнение это – мнение древнее (по Оригену, Сын человеческий значит ἄvθρωπος κατ ἀξοχὴν), особенно часто повторяемое и в настоящее время. Однако и это понимание, хотя оно и возвышается над мнением чистого рационализма и ближе к истине, неприменимо ко многим евангельским изречениям (напр. Иоан. 3:13; Мф. 26:64 и под.).

Недостатки этих мнений приводят к признанию за наиболее правильное понимание этого наименования в мессианском смысле, в каковом оно употреблено в словах пророка Даниила: видел я в ночных видениях: вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (ke-bar enosch), дошел до Ветхаго днями и приведен был к Нему, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится. (Дан. 7:13–14). Под явившимся в образе Сына человеческого несомненно здесь разумеется существо выше-человеческого достоинства, сам Мессия. К Мессии, по свидетельству Талмуда (Schoetgen Horae hebr. 11), относили это пророчество еврейские книжники, и, следовательно, таковым было и древнейшее иудейское понимание видения Даниила. Пред временем явления Мессии пророчественное видение Даниила, без сомнения, было общеизвестным среди иудеев. Отсюда, – выражение «Сын человеческий» могло получить значение мессианского наименования. В апокрифической кн. Эноха, написанной приблизительно за полтора столетия до Р. X., Мессии действительно и усвояется часто наименование «Сын человеческий» (здесь же_, впрочем, усвояется Мессии и другое наименование – «Избранный», находящееся и у Лук. 23:35)²⁶) Есть основания предполагать, что книга псевдо-Еноха была широко распространенною среди иудеев около времени рождества Христова, а, следовательно, и в народном словоупотреблении наименование «Сын человеческий» могло получить мессианское значение. Можно в самых евангелиях находить подтверждение, что иудейский народ во времена Спасителя принимал выражение «Христос» и «Сын человеческий», как однозначащие (Иоан. 12:31–34). И учение Самого И. Христа, особенно о явлении Сына человеческого во славе Своей или во славе Отца Своего, о шествии Его на облаках небесных, одесную силы, о Его суде над миром, стоит в несомненной связи с видением пр. Даниила. Особенно очевидна эта связь в ответе Иисуса Христа на вопрос первосвященника: Ты ли Христос, Сын Божий? (Мф. 26:64: ср. Марк. 14:62; Лук. 22:69; подобная же связь видна в изречениях Мф. 24:30; 16:27–28; Иоан. 3:13 и др.). Отсюда можно заключить, что если в кн. пр. Даниила наименование Сын человеческий имеет мессианский смысл, то таковое же значение оно имеет и в устах Иисуса Христа. Но мессианский смысл этого наименования не исключал и его буквального значения, ибо, по пророчеству Даниила, «Сын человеческий» есть Мессия, являющийся как человек. Иисус Христос в таком значении и употреблял его: называя Себя этим именем, Он нераздельно обозначает им Себя и как Мессию, и как человека, однако не в том смысле, что «Сын человеческий» есть простой человек, усвоивший Себе по разным причинам звание Мессии (как утверждает западный рационализм; – такому пониманию особенно противоречит Иоан. 3:13), а в том, что Он, во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Темже и Бог Его превознесе и дарова Ему имя, еже паче всякаго имени (Филип. 2:6–9). Такое понимание подтверждается и во всех тех евангельских изречениях, в которых употребляется наименование «Сын человеческий» в приложении к И. Христу. Беседы Иисуса Христа с Нафанаилом (Иоан. 1:45–51) и с Никодимом (3:10–21) показывают, что почти при самой первой встрече со Своими учениками Он применял к Себе это наименование в мессианском значении. Таким образом, можно признать наиболее правильным мнение, что в устах Иисуса Христа наименование «Сын человеческий» указывало в Нем Мессию-Богочеловека, соединявшего Свою высшую, божественно-мессианскую природу с природою человеческою, чтобы, явившись «Сыном человеческим», принять на Себя все человеческие скорби и страдания и спасти всех верующих в Него.

Понятно отсюда, что именно это наименование и должно было сделаться самым употребительным Его самообозначением, предпочтительным пред всеми другими мессианскими наименованиями того времени («Христос», «Сын Давидов», «Царь Израилев», с каковыми соединялись у современников Иисуса Христа далекие от истины представления о Мессии); такое предпочтение вытекало из глубины богочеловеческого сознания Иисуса Христа, и главною причиною этого было внутреннее и глубокое соответствие этого обозначения обозначаемому.

Апостолы не прилагали этого наименования к И. Христу. Собственным именем Его сделалось со времен апостолов "Христос^”, как наиболее приличное по отношению к Нему в устах Его учеников и последователей и утвержденное им Самим (Мф. 16:16 и др.). Взятое само по себе выражение «Сын человеческий», в обычном словоупотреблении обозначающее просто «человек”, с утратою его условного мессианского смысла, не исключало возможности перетолкований, что и видим в рационализме.

Обетованный Искупитель мира, Господь наш И. Христос по Своей природе есть единородный Сын Божий, восприявший естество человеческое в единство Своей божественной ипостаси для совершения спасения рода человеческого, – иначе есть, истинный Бог и истинный человек, или Богочеловек (θεάνθρωπος – наименование Спасителя мира, вошедшее в употребление с IV в., также Θέανδρος); в Нем Слово плоть бысть (δ Λόγος σάρξ έγένετο, – Иоан, 1:14), Бог явися во плоти (Θεός εφανερώθη έν σαρχί – 1Тим. 3:16), совершилось, как учит церковь, воплощение (σάρχωσις, ένσάρχωσις, incarnatio) и вочеловечение (ενανθρώπησις, ενσωμάτωοις) истинного Бога.

Воплощение Сына Божия в лице Иисуса Христа для искупления и спасения человека составляет основу, начало и сущность христианства, – камень, лежащий во главе угла (Мф. 21:42–44), центр всей истории домостроительства спасения человечества. На этом догмате зиждется, около него, как средоточия, вращается, из него и с ним раскрывается все христианское вероучение. Этот догмат собственно показывает нам в ясном свете, насколько способен воспринять умственный взор человека, тайну бытия Божия – троичность лиц в единстве существа (Иоан. 1:18; 14:7–11). Он возводил нас к высочайшему и отраднейшему понятию о Боге, как Любви бесконечной, безграничной (1Иоан. 4:16), какого понятия не имел не только древне-языческий мир, но и иудейский. От этого догмата получает свое полное освещение происхождение греха в роде человеческом и зла в мире, всех бедствий и скорбей жизни; в нем коренится наша вера в искупление от греха крестною смертию Спасителя и благодатные действия Св. Духа, усыновляющие нас Богу и соделывающие причастниками божеского естества, храмами Духа Святого и наследниками царства Божия (Гал, 4:3–7). В теснейшей связи с этим догматом стоит учение о будущих судьбах мира и человека, когда придут в исполнение предназначенные сотворенному бытию цели. На этом же догмате, как на скале, незыблемо зиждется вся религиозно-нравственная жизнь христианина. Воплощением Сына Божия дается особенно осязательное удостоверение, что Бог близок к человеку и что потребность человека в общении с Богом, Верховным Благом, Источником истины и блаженства, – не праздное стремление. «В таинстве воплощения Бог снизошел до человека для того, чтобы человека возвести до Бога“, говорили некоторые из древних учителей церкви. По отношению к нравственной жизни, – Иисус Христос является живым примером нравственности и показателем совершенств человека, тем Божественным первообразом, по которому создана душа человека. На созерцании же бесконечной благости в лице Искупителя основывается главное начало нравственной жизни воссоединенного с Богом человечества – это вместе с любовию к Богу любовь к ближним до самопожертвования (Иоан, 15:13), без различия их званий, состояния, даже народностей. Словом сказать, на вере в боговоплощение зиждется все духовное ведение (или миросозерцание) христианина и вся духовная жизнь его, все его чаяния и упования, самое его спасение. Несть иного имене под небесем, даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам, кроме имени Богочеловека (Деян. 4:12). Аз есмь путь, истина и живот. Никто же приидет ко Отцу, токмо Мною (Иоан. 14:6). Иисус Христос-Богочеловек и христианство не отделимы. Отношение Его к обществу верующих в Него, следовательно, совсем не таково, как отношение последователей других религий к их (религий) основателям; эти религии могли бы оставаться религиями и существовать, если бы основатели их были даже вовсе забыты.

Вместе с этим догмат о богочеловечестве И. Христа есть догмат таинственнейший. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти (1Тим. 3:16), – великая и глубокая столько, что превосходит разумение не только человеческое, но и серафимских умов (1Петр. 1:12). Как возможно ипостасное и на вечные времена соединение Творца с тварью, Существа беспредельного с чувственным, равно – как воплотился один Сын Божий (а не вся Св. Троица), соединив в лице Своем всецело естество божеское с человеческим, когда первое есть единое и нераздельное у всех лиц Св. Троицы, и, наконец, как могло совершиться соединение в единой ипостаси Богочеловека двух естеств, когда два естества предполагают и два лица, – все это составляет тайну единственно бесконечной любви Божией к нам, усвояемую исключительно верою.

Однако вера христианская должна быть не слепою и безотчетною, а разумною и сознательною. Естественно отсюда, что в верующих, желавших стать в сознательное и разумное отношение к истинам откровения, с первых же веков христианства должно было возникнуть, вследствие особенной важности догмата, усиленное стремление насколько возможно разъяснить и понять его по законам своей мыслящей природы; от раскрытия этого догмата зависело раскрытие всех других догматов христианства. К этому побуждало представителей церкви и появление множества заблуждений относительно тайны боговоплощения со стороны лиц, в своих объяснениях ее отдававших предпочтение соображениям своего разума пред положительным учением откровения, или желавших усвоить эту тайну без отречения от ошибочных, но веками созревших дохристианских понятий и убеждений. Посему, прежде положительного раскрытия учения откровения о тайне воплощения Сына Божия, изложим в кратких чертах историю этого догмата.

Многовековая история раскрытия догмата о лице Иисуса Христа служит наглядным оправданием пророчества св. Симеона Богоприимца: се, лежит Сей на падение и на возстание многим во Израили, и в знамение пререкаемо (Лук. 2:34). Лицо Богочеловека служило во все времена и продолжает служить, подобно военному знамени во время битвы, предметом пререканий, борьбы между верою и неверием, истинными и ложными воззрениями. Церковь с самого начала должна была бороться с лжеучениями относительно этого догмата.

В первые три века христианства подвергалось искажению и отрицанию учение о божестве и человечестве Иисуса Христа, а с конца IV в. стали возникать лжеучения и об образе соединения естеств в Нем. В борьбе с этими лжеучениями, догмат о лице Иисуса Христа был раскрыт церковью в составленных ею на вселенских соборах вероопределениях со всею возможною для этого таинственного догмата раздельностью и отчетливостью²⁷). Возникавшие после вселенских соборов и до настоящего времени лжеучения о лице Иисуса Христа являются повторением, хотя и в новых формах, но по существу древних заблуждений, осужденных церковью, и потому не требовали со стороны церкви новых вероопределений.

I. Учение о воплощении Сына Божия для нашего спасения с первых же дней своего распространения в мире встретило противников. Для иудеев оно казалось соблазном и величайшим богохульством; Мессия-Богочеловек, страждущий за грехи мира, при ожидании иудеями Мессии в образе славного царя и односторонних иудейских представлениях о единстве Иеговы, был совершенно непонятен большинству иудеев. Язычникам проповедь о Боге распятом казалась безумием (1Кор. 1:23), поруганием над «бессмертными богами». Те и другие одинаково враждебно встретили проповедь о Богочеловеке. Первоначально эта вражда выразилась чисто внешне, – в гонениях на христиан и решительном отрицании божественного достоинства И. Христа, отрицанием даже всякого Его достоинства²⁸). Но мало-по-малу, не прекращаясь во вне, она перешла во внутреннюю борьбу, – и выразилась в форме первых искажений христианства, именно: в лжеучении еретиков иудействующих и в гностицизме, выродившемся главным образом из язычества.

Еретики иудействующие не отвергали совершенно божественного начала в Иисусе Христе, но соединение божественного начала с человечеством в Его лице считали чем-то внешним, временным, или же одним из многих, не единственным в своем роде. Иисус Христос, учили они, – простой человек (ψιλός ανθρωπος), родившийся обыкновенным образом от Иосифа и Марии (учение Коринфа и элкезаистов; только назореи или евионеи будто бы не отвергали чудесного рождения Иисуса Христа). На Него, вследствие Его праведности, исполнения Им ветхозаветного закона, лишь в большем изобилии, чем на других людей, начиная с Адама, излилась особая безличная божественная сила, или, что то же, – полнота даров Св. Духа, чрез соединение с которою Он сделался Мессиею и Сыном Божиим. Отсюда, пострадал и умер за людей не Богочеловек, а простой смертный, и Его смерть никакого особенного, искупительного значения не имеет. Закон Моисеев с Его пришествием не потерял своей обязательности; этот закон лишь только дополнен Им. Исполнение этого закона – путь к освобождению от греха и примирению человека с Богом²⁹).

Гностики, сообразно со своими дуалистическими воззрениями, не допускали возможности боговоплощения, ибо материя – зло. Отсюда, – Иисус Христос не может быть совершенным, воплотившимся Богом, во всем равным Отцу. Высшее божественное начало, в Нем обитавшее, по общему их мнению, это эон, – эманация, или истечение (προβολή, emissio) Высочайшего существа, – и хотя один из ближайших к Богу и совершеннейших эонов, который знает неведомого Отца, но существо производное, ограниченное, подчиненное Отцу. Эон, по мнению одних из гностиков (александрийских), соединился с действительным человеком – И. Христом, чтобы сообщить людям необходимое ведение (γνώσις) о том, как освободиться от зла, и тем положил начало всеобщему восстановлению (великому άποχατάστασις). Чрез Иисуса он творил чудеса, но оставил Его во время страданий. Другие же из гностиков (сирийские) не признавали Иисуса Христа и истинным человеком. Воплощение даже и только эона, особенно высшего, невозможно, ибо материя есть нечто противоположное и враждебное Божеству. Не было и надобности для эона-искупителя быть действительным человеком, подвергаться страданиям, потому что зло, для исправления и уничтожения которого он являлся, уничтожалось сообщением ведения (т. е. ведения верных средств к освобождению духа от уз материи-зла)³⁰). Эон-искупитель являлся только в подобии плоти, казался человеком (был человеком ίδεά μόνη, έѵ τώ δοχείν, как выражается Епифаний), потому что иначе не мог открыть себя людям, а на самом деле он не рождался, не страдал и не умирал (учение Сатурнина), – тело его было небесным, духовным и только казалось материальным (учение Вардесана), человеческие формы его тела, страдания, смерть – подобия действительности (учение Маркиона), – хотя он ел, пил и являлся со свойствами человека, но призрачно, потребностей человеческого тела он не имел (учение Валентиниана). Посему учение о лице Христа Спасителя этих последних гностиков (сирийских) издревле получило название докетизма (δοχέω – кажусь). Гностический Иисус, под обманчивым призраком скрывший божественность и при страданиях оставивший временную оболочку и вошедший на небо³¹), очевидно, но имеет ничего общего с тем И. Христом, о котором говорят евангелия, и с родом человеческим.

Иудействующие, как и гностицизм, в своих воззрениях на лицо Иисуса Христа-Искупителя исходили из ложных начал и сами в себе заключали начала саморазложения. Ими отвергалось искупление в христианском смысле, составлявшее предмет пламенных желаний всего человечества. Искупителем человечества или посредником в деле примирения Бога с человеком мог быть Бог и человек вместе, – в одном лице. И церковь, вопреки этим лжеучениям, в своих символах, в славословиях Св. Троицы, священнодействиях и богослужебных песнопениях и установлениях (праздники) исповедовала Искупителя всемогущим Богом и истинным человеком, родившимся от Девы, а христианские мученики эту веру запечатлевали кровью. Их воодушевляло именно убеждение, что они страдают за Бога, Который Сам пострадал за них, – т. е. за Богочеловека. То же проповедовали в своих писаниях древнейшие христианские писатели, начиная с мужей апостольских, а апологеты христианские выступили и с особыми сочинениями против этих лжеучений и вообще иудейско-языческих воззрений на лицо Иисуса Христа (особенно Иустин муч., Ириней – в кн. «Против ересей» и его ученик Ипполит, Тертуллиан, Климент алекс. в «Строматах», Ориген – «Против Цельса», и другие). Они положили начало богословскому раскрытию учения об Иисусе Христе, как воплотившемся ипостасном Слове Божием.

В III в. на место павших иудейско-гностических лжеучений появилось новое враждебное истине движение, – монархианство, обнаружившееся в двух формах: евионейской и патрипассианской. Монархиане евионейского направления (Феодот кожевник, Феодот младший, Артемон, особенно Павел самосатский) совершенно отрицали боговоплощение в Иисусе Христе, ибо невозможно, думали они, для Бога, бесконечно возвышенного над всем сотворенным, никакое действительное и непосредственное общение с чувственным миром. Дело искупления, учили они, совершил простой человек, Иисус из Назарета, но только под влиянием и при помощи Божества; одних человеческих средств для этого было недостаточно. Он родился необыкновенным образом от Девы Марии и Духа Святого. В Него вселилась и руководила всей Его жизнью и деятельностью особая божественная сила – Дух, София и Логос. Эта сила, не соединяясь существенно, а обитая в Нем, как «другой в другом» сообщала Ему постепенно высшее ведение о всем том, что необходимо знать людям для их спасения, каковое Он сообщал людям; этою же силою Он творил чудеса, под ее влиянием достиг самой высшей, возможной для человека, святости, и сделался Сыном Божиим, в несобственном, впрочем, смысле. Этим и ограничилось участие Божие в деле искупления и спасения людей. Когда Христос достиг высшей степени нравственного совершенства, так что мог уже закончить Свое дело личным самопожертвованием, обитавшая в Нем божественная сила оставила Его. Пострадал и умер простой человек; Божество не принимало в этом непосредственного и личного участия. Поэтому страдания и смерть Иисуса Христа не имеют существенного значения в деле спасения и искупления людей; это простое самопожертвование великого человека ради Его великих идей и ради проповедуемого Им святого учения³²).

Возобновленное монархианами лжеучение иудействующих еретиков возмутило чувство христиан, веровавших в страдания Бога во плоти. Это было ближайшим поводом к развитию монархианства с патрипассианским характером. Представители этого направления (Праксей, Ноэт, также Берилл и отчасти Савеллий) учили о личном воплощении Божества в И. Христе, но отрицая троичность лиц Божества и ипостасное бытие Бога Сына, говорили, что во Христе Спасителе воплотился Сам Бог всемогущий, что Христос-Спаситель по Своей божественной природе есть Сам Бог Отец. До Своего вочеловечения от начала Он являлся в образе (модусе) нерожденного Отца, но когда настало время спасти и искупить род человеческий, Он низошел в утробу Девы Марии, родился от Нее и, таким образом, явился рожденным Сыном Самого Себя, невидимо оставаясь единым Богом Отцом. Во время земной жизни Своей всем видевшим Его Он объявил Себя Сыном, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он – Отец. Он совершил и все то, что сделал, по учению церкви, Христос Спаситель. Отсюда, страдания Иисуса Христа были страданиями воплотившегося Бога Отца, – не в том смысле, что Отец или божество Отца страдало в собственном смысле, а в смысле сострадания божества Отца страданиям человеческой природы в лице Иисуса Христа. Post tempus Pater natus, Pater passus est – вот основное положение этих лжеучителей. Утверждая боговоплощение в лице Иисуса Христа, патрипассиане признавали его и единственным в своем роде, исключительным явлением Божества в мире (мало похожим, напр., на ветхозаветные богоявления), однако только временным и преходящим, но не признавали это воплощение непрерывным, нераздельным и вечным, как учила в их время и учит церковь о воплощении Сына Божия. Праксей прямо учил, что Бог Отец, изшедший из Самого Себя, после принесения Им искупительной жертвы снова возвратился в Самого Себя³³). Сущность искупления патрипассиане полагали в страданиях и смерти Христа Спасителя, а не в одном только учении, как думали гностики и евионейские монархиане.

Монархианское движение было чрезвычайно сильно, волновало церковь во все продолжение III в. и отозвалось даже в IV в. Оно вызвало на борьбу с собою не только отдельные личности и занимало лучших и просвещеннейших представителей церкви³⁴), но заставило прибегнуть к более сильным мерам, именно – к открытому и прямому заявлению всеобщего голоса церкви на соборах, которых до той поры не составлялось против еретиков³⁵).

Учение монархиан о лице И. Христа требовало со стороны защитников правой веры раскрытия главным образом следующих сторон догмата о лице Иисуса Христа: 1) божества Сына Божия и Его равенства с Богом Отцом (против монархиан-евионеев); 2) истинности и действительности воплощения Сына Божия в лице Иисуса Христа, Его страданий и смерти (против них же и патрипассиан) и 3) ипостасного различия трех лиц Божественной Троицы (против патрипассиан). Божество Иисуса Христа и действительность боговоплощения, страданий и смерти Иисуса Христа с достаточною полнотою были раскрыты писателями II в. против иудейско-гностических заблуждений, отрицавших божество Иисуса Христа и действительность боговоплощения. Посему писателями III в. представлено было в защиту этой стороны догмата о лице Иисуса Христа почти то же самое, что было высказано их предшественниками. Но за то со всею подробностью было раскрыто (против патрипассиан – Тертуллианом, Ипполитом, Дионисием алекс. и Дионисием римским), в связи с догматом о личном, ипостасном различии всех трех божественных лиц Св. Троицы, учение о том, что в лице Иисуса Христа воплотился единородный Сын Божий, единосущный Отцу, но отличный от Отца.

С появлением арианства и в связи с арианскими движениями возникла новые лжеучения о лице Иисуса Христа. Ариане не раскрывали учения о лице Богочеловека так подробно, как раскрывали учение о Св. Троице, но, по связи этих догматов, необходимо выражали свои воззрения и на лицо Богочеловека. Так как Сын Божий не есть истинный и совершенный Бог, а высшее творение, то и в Иисусе Христе, учили ариане, воплотился не Бог в собственном смысле, а лишь Бог сотворенный. Воплощение совершенного Бога, без унижения божества, невозможно, почему воплощение – доказательство небожественности Воплотившегося, равно как и тварь никогда не может возвыситься до неприступного существа Божия. Посему, если в лице Иисуса Христа действительно совершилось соединение божественного с человеческим, то ни в каком случае нельзя понимать это божественное в собственном смысле, а только в относительном. С человеком, творением Божиим, соединился сотворенный Бог – Сын Божий, который в этом соединении нисколько не изменился и ничего не потерял, потому что вступил в соединение с родственным. В св. Писании доказательство этого ариане видели в изречениях, в которых уничижительно говорится о Сыне Божием и которые они относили к лицу Сына Божия. Превратное учение выразило арианство и о человечестве Иисуса Христа. Признание всех человеческих духовных движений в Иисусе Христе относящимися к Сыну Божию вело к мысли, что человеческому духу в Иисусе Христе не остается никакой деятельности, а в бездеятельном состоянии дух – ничто; два тварных и ограниченных духовных начала в одном человеке и немыслимы. Отсюда ариане (особенно Евномий с последователями) сделали вывод, что Сын Божий, при Своем воплощении, из человеческой природы принял одно только тело, без разумной души, и что Сам же Он, заступив место души, Своим существом страдал и действовал в этом теле³⁶). Выражение евангелиста: Слово плоть бысть ариане понимали в строго буквальном смысле. Сотворенною плотью Слово пользовалось, как орудием, чрез которое могло открывать Себя людям, чтобы научить их истинному познанию о Боге, возвестить им прощение грехов и навсегда дать образец совершенства христианской добродетели.

В ответ на такое заблуждение ариан относительно лица Искупителя мира защитники православного учения (Афанасий В., Григорий Б., Григорий нисский, Василий В. и др.) раскрывали положение о всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя, разъясняя, что для искупления человечества недостаточно было ни одного божества самого по себе, ни одного простого человечества, или какого-нибудь высшего творения (каков арианский Сын Божий); – что единородный, единосущный Отцу Сын Божий соделался человеком и в одном лице Своем представлял совершенного Бога и совершенного человека, и чрез то явился истинным ходатаем и посредником между Богом и людьми.

II. Утверждение, что Иисус Христос есть истинный Бог и совершенный человек, вызывало вопрос об отношении между божеством и человечеством в лице Богочеловека. Защитники православия в борьбе с арианством, занятые раскрытием преимущественно догмата о единосущии лиц Св. Троицы, еще не входили в подробное раскрытие этого вопроса. Между тем, при всеобщем внимании людей того времени к догматам и стремлении проникнуть в самую сущность христианских истин, ограничиться одним утверждением действительности и необходимости боговоплощения было нельзя. Обстоятельства времени вынуждали к разъяснению и точному разрешению вопроса, как соединились обе природы в лице И. Христа и как, при соединении двух самостоятельных естеств, сохраняется единство лица Богочеловека. Решение и раскрытие этого трудного и таинственного вопроса взял на себя в IV в. Аполлинарий младший, еп. Лаодикийский. Лжеучение его послужило началом великих движений в раскрытии учения об образе соединения естеств в Иисусе Христе, продолжавшихся в течение двух с половиною столетий, переходною ступенью от споров о Св. Троице к христологическим³⁷).

Аполлинарий, ревностный защитник веры и церкви в борьбе с арианством, решительно утверждал боговоплощение и его необходимость для искупления человечества. «Если бы“, говорит он, «Христос был только человек, то Он не спас бы мир, и если бы Он был только Бог, то Он не спас бы его путем страданий; Христос же совершил и то и другое; следовательно, Он Бог и человек”. И еще: «если бы Он был только человек, или только Бог, то Он не мог бы быть посредником между Богом и людьми»³⁸). Посему неразумно отрицание боговоплощения. Раскрывая далее эту мысль, Аполлинарий коснулся образа соединения естеств во Христе и разрешил этот вопрос сообразно со своими воззрениями на природу человеческую вообще и грех, как ее необходимую принадлежность. Следуя воззрениям Платона и ближайшим образом неоплатоника Плотина, он признавал человека состоящим из духа, души и тела (νοΰς, ψνχη и σώμα). Душа и тело составляют низшую, животную, чувственную и страстную сторону человеческой природы, противоборствующую закону ума и всему, что от Бога (то же, что внутренняя жизненная сила, общая у человека с животными). Но грех происходит не отсюда. Плоть лишена свободы, несамодвижна. Начало высшее и владычественное в человеке, управляющее плотью, разумное и свободное, отличающее человека от животных, есть дух. В духе находится истинный источник всеобщей греховности, а тело – только соучастник, посредник, орудие греха. Но дух или ум человеческий никогда не может соделать управляемую им плоть участницею чистой добродетели. Как дух (ум) ограниченный и изменчивый, он не может противиться страстям плоти, почему человек, вследствие ограниченности духа (ума), никогда не может быть без греха, и самый грех есть как бы необходимая принадлежность его природы. Отсюда Аполлинарий сделал такие заключения по отношению к лицу Искупителя мира: Сын Божий, истинный Бог, вступая в единение с естеством человеческим, заступил Собою место ума или духа человеческого, как ума самодвижного, но ограниченного, изменчивого и удобопреклонного ко злу; ибо если бы Сын Божий соединился с полным и совершенным человеком, то при таком единении должна была бы происходить упорная борьба между Его божеством и самодвижным, но ограниченным и изменчивым умом человеческим; каждый управлял бы одной и тою же плотью соответственно своей ограниченной или неограниченной природе, и «где Бог, там не будет человека, а где человек, там не будет Бога»³⁹). Только при этом условии, казалось Аполлинарию, и открывается вся тайна боговоплощения, единство лица Богочеловека при двойстве естеств. Сын Божий, предвечный и соестественный Отцу, во времени принимая душу и тело человека и заменяя собою греховный ум человеческий, образует одно целое, безгрешное и совершенное трехчастное существо; будучи Богом, является совершенным человеком, во всем подобным нам, кроме, греха, – Богочеловеком.

Раскрывая такое учение, Аполлинарий, по-видимому, стремился защитить и разъяснить веру в боговоплощение. На самом же деле его учение извращало истинное понятие о вочеловечении Бога и противоречило всей вере церкви во Христа, как Бога совершенного и человека совершенного. Бог Слово соединяется, по его учению, не с человеком, а с одушевленною плотью, т. е. не с тем, в чем выражается отличие и преимущество человека пред животными, а с тем, что есть в человеке общего всему животному царству. Иисус Христос не имел истинного человеческого бытия, был только подобен человеку, казался человеком (почему Аполлинарий старательно избегал термина «вочеловечение»). Его человечество состояло лишь в наружном покрове Божества, было одеждою, облекавшей Бога Слово, а не целой природой, воспринятой Им в единство лица (докетизм особого рода). Не будучи истинным человеком, Христос у Аполлинария не мог быть вместе с тем и истинным Богом, Самим Сыном Божиим. Божество, заменяя собою человеческий ум, как только силу или способность души, с точки зрения Аполлинария, должно представлять Собою не целую божественную ипостась, а только проявление Божества. Бог Слово в воплощении является у него чем-то средним, поставленным между божеством и человечеством, ни Богом, ни человеком в собственном смысле, но как бы слитым из божества и человечества в новое устроение. Но если Христос не есть ни Бог всецелый, ни человек совершенный, то Его земная жизнь, Его безгрешность, страдания и смерть теряют свое истинное, спасительное для человека значение, и самая вера в Него, как Искупителя, лишается смысла и оказывается тщетной. Но в таком случае Богу незачем было и воплощаться. Смерть Искупителя на кресте, с точки зрения Аполлинария, не может быть признана истинно-человеческою смертью: это – не разлучение души от тела, а отступление от плоти Божества. Отсюда следовало, что не было сошествия Иисуса Христа во ад человеческою душою, не было воскресения Его из мертвых в смысле воссоединения души с телом, а посему Он не совершал и победы над смертью для всего человечества.

Не смотря на такой явно противоцерковный характер, лжеучение Аполлинария в очень скорое время приобрело много последователей. Вместе с сим произошли разного рода наслоения и искажения в самом содержании учения Аполлинария. Так, одни из его последователей ввели в его систему учение «о небесной плоти Христа», т. е. утверждали, что Спаситель имел плоть небесного происхождения, а не от Св. Девы; другие стали учить «о единосущии плоти Христовой Божеству», а чрез то признавали и Самого Сына Божия, воплотившегося в Иисусе Христе, страстным по Божеству; а иные проповедовали, что Бог Слово только обитал в плоти святого человека Иисуса. И подобные мысли, хотя они чужды и прямо отвергаемы были Аполлинарием, однако были распространяемы под его именем⁴⁰).

Понятно, что воззрения на боговоплощение Аполлинария и его единомысленников должны были встретить сильное и решительное опровержение со стороны защитников православия. Уже на соборе александрийском (в 362 г.) отвергнуто было учение, что Слово приняло неразумное тело (σώμα άνόητον), хотя еще не имелась в виду личность Аполлинария. Но как только его лжеучение сделалось общеизвестным, оно почти одновременно было осуждено сначала в трех главнейших центрах церковной жизни тогдашнего времени, на поместных соборах в Риме (при папе Дамасе, – ок. 378 г. и снова в 382 г.), Александрии и Антиохии (ок. 379), а потом, – что особенно важно, – предано анафеме и на втором вселенском соборе (381 г. в 1 кан. соб.). Опровергали лжеучение аполлинаристов и многие из отцов церкви IV в., особенно Афанасий В., Григорий Б., Григорий нисский⁴¹).

После соборных осуждений общество аполлинаристов распалось и даже совсем исчезло, отчасти присоединившись к церкви, а отчасти слившись позднее с евтихианством. Но возбужденный аполлинаризмом и арианскими объяснениями уничижительных речений об Иисусе Христе вопрос о соединении двух природ в Иисусе Христе необходимо требовал точного разрешения. Возникли споры, пока православно-догматическое учение о лице Иисуса Христа не было окончательно утверждено на шестом вселенском соборе, после низвержения ересей несторианской, монофизитской и монофелитской.

Несторианство, дабы доказать полное и совершенное человечество Иисуса Христа, вопреки аполлинаризму, с двойственностью естеств утверждало и двойственность лиц в Иисусе Христе. Виновником этого лжеучения был Несторий, архиеп. константинопольский. Сущность его учения такова: божество и человечество в И. Христе не только суть два отличные, но и совершенно отдельно и самостоятельно существующие естества. "Χωρίζω (расторгаю) τάς φνσεις“, – говорил Несторий. Между ними нет соединения ипостасного (ένωσις καθ» ύπόστασιν) в одном лице (т. е. в одном самосознании Богочеловека), а есть только единство нравственное (κατά χάριν, κατ’ ευδοκίαν, ένωσις σχετική), или, точнее, просто некоторого рода незначительное нравственное соприкосновение (σανάφεια, от συνάπτω – соприкасаюсь; употребление слова ένωσις Несторий избегал). Иисус Христос посему не есть Богочеловек, т. е. единое лицо при двойстве естеств, а Бог и человек, т. е. в Нем с двойством естеств и два лица. К Нему приложимее наименование Богоносец, а не Богочеловек, ибо в Нем Сын Божий лишь обитал, как во храме⁴²). Яснее эти мысли раскрыты Несторием при рассмотрении обстоятельств земной жизни Богочеловека. Рождение Христа от Девы, учил он, не было рождением плоти Бога Слова, а рождением только человека, который вошел в общение с Сыном Божиим. Но это общение началось со времени зачатия Иисуса. В самой утробе Девы Марии был «и младенец и Владыка младенца» (антианафем. 1), с тем различием, что чревоношение, простираясь на человека Христа, не простиралось на Сына Божия, потому что естество божеское и человеческое не соединялись. Поэтому Несторий отрицал название Богородица (Θεοτόκος), которым церковь именует Приснодеву. От Нее родился не Сам Бог, а одежда, которая должна была облекать Сына Божия, – храм, в котором Он имел обитать. Несторий давал Богоматери наименование Христородицы (Χριστοτόκος), поскольку она родила чѳловека-Христа. И по рождении Иисуса Христа Божество не принимало непосредственного участия во всем том, в чем выразилось уничижительное состояние Его. Христос возрастал, постепенно преуспевая в премудрости, но премудрость Сына Божия не сообщалась человеку, с которым Он вошел в общение, ибо естества в Богочеловеке разделены. Подобным образом все, в чем проявляло себя Его божество (напр., в чудесных знамениях и других божественных действиях), не заключало в себе ничего, принадлежащего Его человечеству. С этой точки зрения Несторий объяснял и изречения Писания, в которых говорится о Нем то уничижительно, то в смысле неизреченного превосходства. Сообразно с учением о раздельности естеств, Несторий утверждал, что из данных изречений одни нужно относить ко Христу только как человеку, исключая при этом Его божество, другие – только как Богу, исключая Его человечество. Подобным же образом, – пострадал, распят был и вкусил смерть, принесши Себя в жертву за нас, Иисус Христос как человек. Божество выше страданий и, вследствие разделения божества от человечества, когда страдало человечество, божество не испытывало и не могло испытывать страданий, было непричастно страданиям человека Иисуса.

Так разрешило несторианство вопрос о соединении естеств в Иисусе Христе. Вместо учения о воплощении (ένσάρκωσις), здесь явилось учение об обитании (ένοίκησις) Сына Божия в человеке Христе, т. е. одного лица в другом. Объединение божества и человечества в Нем только тем и отличается от объединения Божия с людьми чрез наитие Св. Духа (напр., в лице пророков или апостолов), что последнее бывает временным, а во Христе божество сделалось навсегда неразлучным с человечеством (со времени Его воскресения). Вера в искупительное значение страданий и смерти Иисуса Христа таким учением разрушилась в самой основе. Если уничижался и страдал только человек, хотя и высшей праведности, но как человек, без всякого участия Божества во всем этом, то Его уничижение и страдания не могут служить удовлетворением правде Божией. Самое снишествие Сына Божия на землю казалось излишним. Мало того, Несторий со своей точки зрения приходил к странной мысли, что Христос страдал за Самого Себя. Если во Христе человек был вне соединения с Богом, то Он имел нужду в искуплении, подобно всякому другому человеку (антианаф. 4). Очевидно, Несторий не признавал безгрешности Иисуса Христа.

На защиту православия против несторианства выступил Кирилл александрийский. По его влиянию, лжеучение Нестория было осуждено на поместных соборах в Риме при папе Целестине и в Александрии под председательством самого Кирилла (в 430 г.). Вместе с этим он издал против заблуждений несторианства послание «Тоῦ Σωτήρυς“, с приложением двенадцати анафематизмов против Нестория, в которых доказывал истинное и действительное соединение естеств (ένωσις хаθ" ύπόστασιν, μία ύπόστασίς). Вот важнейшие из этих анафематизмов:

«1. Кто не исповедует Еммануила истинным Богом и посему Св. Деву – Богородицею, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, – да будет анафема.

«2. Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно и есть вместе с плотью один Христос, т. е., один и тот же есть Бог и вместе человек, – да будет анафема.

«3. Кто во едином Христе, после соединения (естеств), разделяет ипостаси, соединяя их союзом (σανάφεια) только достоинства, важности и власти, а не, лучше, союзом естественного соединения (хаθ" ένωσΐν φνσιхήν), – тот да будет анафема.

«5. Кто дерзнет называть Христа человеком богоносным, а не, лучше, Богом истинным, как Сына единого (со Отцем) по естеству... да будет анафема»⁴³).

Учение св. Кирилла о лице И. Христа всецело было принято и одобрено на третьем вселенском соборе (в 431 г. в г. Ефесе), лжеучение же Несториево было осуждено, как еретическое, а сам он лишен епископского сана и отлучен от общения церковного. Правда, с осуждением Нестория и определениями ефесского собора некоторое время не хотели согласиться «восточные» епископы, но недоразумения скоро разъяснились: они признали осуждение Нестория и его учения, и мир церковный восстановился⁴⁴). Однако этот мир был непродолжителен.

Вскоре после осуждения несторианства явилась новая ересь, противоположная несторианству, – монофизцтство. Для ниспровержения несторианства многим (из школы александрийской) казалось недостаточным противопоставление несторианству учения об одном лице Богочеловека при двух естествах. Думали, что если во Христе должно признавать два естества, то должно признать в Нем и два лица. А так как несторианское разделение единого Богочеловека на два лица церковь отвергла, как ложное учение, и признала православным верование в единство лица Богочеловека, то отсюда пришли к заключению, что во Христе, по соединении в Нем божества и человечества, следует признавать и одно естество. При этом, вследствие взгляда на лицо Богочеловека (в противоположность арианству) преимущественно как на лицо божественное, развилось учение о полном слиянии (ούγχυσις) в Иисусе Христе божественной и человеческой природы с поглощением последней первою, или иначе – учение об одной божественной природе в Иисусе Христе (μόνη φύσις, отсюда – монофизитство). Начало монофизитским спорам положили Евтихий, престарелый архимандрит константинопольский, и Диоскор, еп. александрийский. Евтихий учение свое выражал так: «исповедую, что Господь наш состоит из двух естеств прежде соединения (ένωσις), а после соединения исповедую одно естество (μετά ένωσιν μίαν φύσιν δμολογώ)»; или: «после воплощения Бога Слова я покланяюсь одному естеству, – естеству Бога воплотившегося (μίαν φύσιν προσκυνεΐν Θέοΰ σαρκωθέντος) и вочеловечшегося». Человеческое естество по ипостасном соединении было совершенно поглощено божеским, вследствие чего утратило все, что свойственно человеческой природе, кроме лишь видимого образа, и потому во Христе явилось и жило собственно Слово, под видом плоти; божество Слова страдало, было погребено и воскресло. Самое тело Христа не было единосущным нашему, хотя сама Матерь Дева единосущна нам⁴⁵). В Александрии на защиту тех же воззрений выступил Диоскор. Под его председательством состоялся в Ефесе собор (в 449 г. – т. н. λυστρική σύνοδος), открыто ставший на сторону монофизитства.

Учение монофизитское, как и несторианское, разрушало в самом основании догмат об искуплении. Искупление могло совершиться только при неслиянном и непреложном соединении двух естеств в Иисусе Христе, ибо пострадать за нас Спаситель мог только Своим человечеством, а сообщить бесконечную цену Его страданиям могло только Его божество. При соединении с божеством человечество и не могло потерять своей ограниченности и получить свойства божественные, как невозможно и превращение божеского естества в человеческое. Посему монофизитское учение встретило сильное и решительное опровержение со стороны православных пастырей церкви. Блаж. Феодорит, в опровержение Диоскора и Евтихия, написал свой знаменитый полемический труд под названием «Έρανιστής», в котором со всею полнотою и основательностью показывал, что учение монофизитов есть ересь⁴⁶). Лжеучение было осуждено на поместных соборах в Константинополе при патр. Флавиане (в 448 г.) и в Риме при папе Льве Великом, боровшихся с монофизитством и посредством посланий. Евтихий был отлучен от церкви. Для окончательного же ниспровержения монофизитства был собран в 451 г. четвертый вселенский собор в Халкидоне. На нем отвергнут предшествовавший собор, – ефесский 449 г. Диоскор за ересь и свои насилия осужден, и затем составлено вероопределение, разъясняющее, насколько возможно, догмат о лице Богочеловека.

Вероопределение собора таково:

«Итак, последуя св. отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве, совершенного в человечестве, истинно Бога, истинно человека, того же из разумной души и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха (χωρίς άμαρτίας), рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения – от Марии Богородицы (τής Θεοτόκου) по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа единородного в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (έν δύο φύσεσιν άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо (είς έv πρόσωπον), в одну ипостась (μίαν ύπόστασιν) – не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и как Сам Иисус Христос научил нас и как предал нам символ отцов».

Вероопределением этим отвергнуто было как евтихианское слияние (σύγχυσις) в Богочеловеке божества и человечества в одно естество, так и несторианское разделение (σχίσις) их на два лица, равно обнято учение о лице Иисуса Христа со всех главных и существенных его сторон. Как выражающее православное воззрение на лицо Богочеловека, это определение было принято всею церковью и составляет обязательный член веры для всего христианского мира⁴⁷).

Монофизитские движения однако не закончились с осуждением ереси. Приверженцы монофизитства не переставали существовать и в VI и VII веках. В этом последнем веке монофизитство явилось в новом виде своего развития: из него выродилась ересь, известная под именем монофелитства. Монофелиты утверждали, что во Христе одна воля и одно действие божеское; человеческой же воли и человеческой деятельности они не признавали в Богочеловеке. Такой переход монофизитства в монофелитство был весьма естественен. Монофизитское учение об одной природе во Христе, – божественной, и непризнание в Нем природы человеческой, само собою вело к учению об одной воле во Христе, тоже божественной, и к непризнанию в Нем воли человеческой. Одно естество необходимо имело и одну волю. Но некоторые и из среды православных, имея в виду единство ипостаси Богочеловека, приходили к монофелитским же заключениям. Единство лица (т. е. единство личного самосознания во Христе) требовало, по их мнению, допущения и единства воли во Христе⁴⁸). Но принятие православными такого учения было противоречием признанному церковью учению о двух естествах в Иисусе Христе: если во Христе две природы полные, всецелые, со всеми своими свойствами, то они не могли быть без принадлежностей – воли божественной и человеческой; иначе они были бы неполны, несовершенны, лишены своих необходимых свойств. И потому, как только монофелиты выступили открыто со своим лжеучением, защитники православия (Софроний, патр. иерусалимский, Максим исповедник, папа Мартин) восстали против учения о единоволии, как учении монофизитском⁴⁹). Монофелитское учение, как еретическое, осуждено было на поместном римском соборе (648 г.), а затем на VI вселенском (680 г.). Отцы собора, применяя халкидонское вероопределение о двух естествах в Иисусе Христе и образе их соединения к возбужденному еретиками вопросу, определили, что должно исповедовать во Христе «две естественные воли и действия (δύο φυσικαί θελήσεις κаі ένεργίαι), согласно сочетавшиеся между собою для спасения рода человеческого». Они существуют одна в другой и одна возле другой, не уничтожая друг друга и однако же не противореча и не разноглася между собою, так как «человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле» – существуют «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно». Защитники монофелитства (между ними конст. патриархи: Сергий, Пирр, Павел и Петр, александрийский Кир, папа Гонорий, умершие до собора, и антиохийский Макарий) были осуждены, и монофелитство пало почти повсеместно⁵⁰).

Этим и закончилось так долго продолжавшееся в церкви раскрытие и определение догмата о лице Иисуса Христа. Свод святоотеческих разъяснений этого догмата, на основании вероопределений вселенской церкви, представил св. И. Дамаскин в своем «Точном изложении православной веры» (III и IV кн.). Согласное с этими вероопределениями и разъяснениями учение о лице Иисуса Христа исповедует и преподает церковь (восточная и западная) в своих символических книгах.

III. Появление лжеучений о лице Иисуса Христа однако не превратилось и после раскрытия церковью этого догмата. Но они являются по существу своему лишь воспроизведением древних лжеучений.

Так, в западной церкви (в Испании) в конце VIII в. возникло лжеучение, известное под именем адопцианизма (adoptianismus). Происхождение его объясняют так. В испанской литургии принятие Сыном Божиим человеческой природы названо было «усыновлением» (adoptio). Отсюда стали различать истинного и усыновленного Сына Божия и пришли к мысли (Феликс, архиеп. толедский, еп. Элипанд), что Христос по человечеству есть только усыновленный (adoptivus), тогда как по божеству – истинный Сын Божий. В лжеучении заключался скрытый несторианизм, ибо им предполагается, что человечество во Христе имеет самостоятельную личность (т. е. предполагается разделение двух естеств на два лица). Из Испании лжеучение распространилось почти по всей западной церкви, но было недолговечным. Оно единодушно было осуждено на многих поместных соборах (в Галлии, Германии и Италии) и подробно разъяснена его неосновательность писателями западной церкви (особенно Алкуином и Павлином аквилейским). Сам Феликс, главный виновник лжеучения, после вразумления на ахенском соборе (799 г.), отказался от адопцианизма.

Особенно умножились лжеучения о лице Богочеловека с появлением протестантства и новейшей философии. Само протестантство (лютеранство) допустило в своем учении о лице Богочеловека ложную (монофизитскую) мысль о вездесущии тела Христова (для обоснования своего учения об евхаристии). В мистических сектах, выродившихся из протестантства, возникли ложные учения о плоти Христовой (напр., у квакеров и анабаптистов), напоминающие мнения древних еретиков о небесном или духовном теле Христовом. Социнианство же, – переходная ступень от протестантства к чистому рационализму, – вовсе отвергло тайну воплощения Сына Божия, по невозможности будто бы боговоплощения, и развило учение о лице Богочеловека, напоминающее собою ереси с иудейским характером и направлением. По учению социниан, Иисус Христос – простой человек, а не Богочеловек и не Бог в собственном смысле. Сыном Божиим и Богом Он может быть называем в переносном смысле, – по благодати, – как называются в Писании сынами Божиими и богами другие люди; по сравнению с последними Он только по преимуществу возлюбленный Сын Божий. Возвышают и отличают Его от прочих людей лишь некоторые, Ему одному принадлежащие свойства и преимущества. Так, родился Он не так, как рождаются прочие люди, – именно: Бог сотворил материю, заменившую мужеское семя, вложил ее в утробу Девы и таким образом родился во всем подобный нам человек Иисус. Ему свойственны святость и безгрешность, каких никто ни прежде, ни после Него не имел. Наконец, за то, что Он смирил Себе (Фил. 2:80), Бог одарил Его исходящим из самой сущности Своей могуществом, простирающимся на все сотворенное. Частью оно присуще было Ему еще во время земной жизни, но в полной мере сообщено по воскресении Его из мертвых и вознесении на небо. Чрез это Бог сделал Его причастником Своей сущности, и Иисус Христос вследствие этого есть как бы наместник Бога, сосредоточивающий в руках все управление вселенной, – есть как бы истинный Бог (verus Deus), и Ему должно воздавать поклонение, как Богу. Очевидно, учение социан не отличается ни новизною, ни последовательностью⁵¹).

Еще далее уклонился от истины в учении о лице Богочеловека рационализм, развившийся на почве новейшей философии. Для рационализма боговоплощение и чудо вообще невозможны. Лицо Богочеловека посему сделалось предметом особенно ожесточенных нападений со стороны рационализма. В положительных же своих взглядах на Его лицо рационализм, в зависимости от лежащего в его основе философского мировоззрения, мог лишь повторить и действительно повторил воззрения древнейшего неверия в богочеловечество И. Христа⁵²).

Так, для свободных мыслителей конца XVII и начала XVIII в., деистов, Иисус Христос есть простой человек, мудрый и добродетельный, научивший людей религии и показавший в Самом Себе образец истинно добродетельной жизни. Но Он не Искупитель в церковном смысле этого слова, – и само это искупление, о котором учит церковь, не нужно для человека. Все сверхъестественное в жизни и делах Иисуса Христа и вообще в христианстве деисты, а за ними французские энциклопедисты и материалисты, подвергали осмеянию и отрицанию и даже повторяли (особенно Болингброк и Вольтер) те же клеветы и хулы на Христа, какими исполнены Талмуд (Toldoth Iesu) и сочинения Цельса. Представители же т. н. вульгарного рационализма (или евгемеризма), возникшего в Германии (в конце XVIII в.) на почве деизма (наиболее известные из них: Павлюссь, Эйхгорн, Землер, Реймарус), придумали несколько мудреных способов (аккомодации, психологический, символический) к устранению чудесного из области христианства, хотя и не отвергали исторического достоинства евангелий⁵³).

Деистический рационализм, вследствие своей явной несостоятельности, держался не долго; на место его стал рационализм иного рода, развившийся на почве идеалистического пантеизма (Фихте, Шеллинга, Гегеля). Идеалистическая философия, доведенная до самого крайнего пантеизма в системе Гегеля, поставила на место Бога, живого, личного высочайшего Существа, «абсолютную идею» (безжизненное, отвлеченное, безобъективное понятие или просто мысль), которая будто бы вечно и необходимо переходит в бытие чрез самоотрицание (в бытии еще нет мысли), проявляется и развивается во всем мире с целью достигнуть сознания и самосознания. В человеке она достигает этого сознания и самознания, которое постепенно развивается в исторической жизни человечества. В религии и философии абсолютная идея чрез посредство конечного духа, сознавшего свое родство и тождество с абсолютною идеею, достигает абсолютного самосознания, и вместе с тем происходит возвращение идеи самой в себя. Однако религия вообще и христианская в частности, по сравнению с философией, есть только низшая форма проявления абсолютной идеи, стремящейся к самосознанию, или, что тоже, откровения этой идеи в сознании человечества, – низшая потому, что в религии чистая мысль заслонена образами, внешностью, чудесами и пр.; религия относится к философии, как более или менее темное представление к чистой и ясной мысли. Чистого знания истины, к которому стремится идея, она достигает лишь в философии.

Понятно, что последователи такого философского мировоззрения не могли признать Основателя христианства Богом воплотившимся. В своих представлениях о лице Иисуса Христа они пришли к особого рода докетизму, который отличается от гностического только по форме, а не по существу. Его личность превратилась в олицетворение, отступила в область призрачного. Так, для Гегеля преимущество Иисуса Христа пред другими людьми состоит в том, что в Нем первом абсолютная идея достигла полного и ясного самосознания, человечество сознало свое тождество с Божеством, почему и религия Его имени – высшая и совершеннейшая из всех религий. Но действительно ли существовал Христос, как историческая личность, таков ли Он, каким изображается в евангелиях, или, быть может, Иисус Христос не личность определенная (индивидуум), а идея, или иначе – все человечество, олицетворенное в единой личности, – это безразличный и второстепенный вопрос в философии Гегеля. Одно несомненно для него, что Христос не Бог вочеловечившийся⁵⁴). Но ученики и последователи Гегеля, составлявшие т. н. левую сторону гегельянцев, применили философские начала Гегеля к историческому христианству и начертали образ Иисуса с точки зрения идеализма, или новейшего докетизма⁵⁵). Первый опыт этого рода представил Дав. Фр. Штраус в своей «Жизни Иисуса» (Das Leben Iesu, изд. 1835–1836 г.). Вся евангельская история, по его утверждению, есть миф. Евангелия – не исторические памятники, а сборники позднейших мифов и легенд об Иисусе Христе, образовавшихся мало-по-малу в первых христианских общинах под влиянием веры в Него, как истинного, обетованного Мессию, и перенесения на Него ветхозаветных мессианских пророчеств и прообразов. Недостоверны в них не одни чудеса, – чудеса и невозможны, – но и все прочее содержание, не исключая и учения. Евангельский Иисус Христос – не действительный, исторический Христос, а идеальный, в котором выразилось сознание человечеством своего тождества с Божеством, или точнее, – мирового духа на одной из ступеней его развития, как в древних мифах выражались воззрения на природу и ее явления. В высоком образе Иисуса человечество само для себя начертало свой высший идеал, а вымышленная история Христа есть идеальный путь самого человечества. Что же касается исторического Христа, то о Нем немного можно сказать достоверного, – именно, что это был обыкновенный иудей, раввин, разделявший верования и предрассудки своего времени и чему-то учивший, объявивший Себя Мессиею, навлекший на Себя ненависть властей и за то распятый на кресте, но ни в каком случае не был тем, чем представляет Его церковь, т. е. воплотившимся Сыном Божиим⁵⁶). Последователи мифической теории Штрауса (наиболее выдающиеся из них – Вейссе и Бр. Бауер), продолжая развивать его положения, запутались в противоречиях и взаимном отрицании до частностей и подробностей относительно того, что считать в евангельских изображениях Иисуса подлинным и что мифом, и дошли до утверждения, что в евангелиях нет ничего верного и точного, кроме разве лишь того, что жил во времена Тиверия в Иудее Иисус и за что-то распят. Очевидны крайности и односторонности этого направления, равно и нелепость его выводов для здравого мышления⁵⁷). Невозможно, чтобы такое всемирно-историческое явление, как христианство и церковь Христова с ее двухтысячелетнею историею, могли иметь в основе нечто мифическое. Если Иисус Христос есть идеальное лицо, не существовавшее в истории таким, каким Его изображают самовидцы и служители Слова, однако совершившее в ней громадный переворот, тогда нужно будет признать, что «привидения и тени должны обладать могущественной силой и приносить больше добра, чем все действительное» (Роу). Тем не менее выводы мифической школы Штрауса по отношению к христианству и лицу Иисуса Христа были усвоены и т. н. новотюбингенскою школою, тесно примыкающей к левой гегельянской и заменившей собою мифическую школу Штрауса, со смертью своего основателя (1874 г.) почти окончившую свое существование. Эта новая школа оказывает влияние на протестантское богословие и до настоящего времени. Основателем и главою ее явился Ферд. Хр. Баур (1792–1860 г.), учитель Штрауса⁵⁸). Отрицая действительность боговоплощения и признавая христианство плодом естественного развития человечества, последователи этой школы стараются выяснить самый процесс образования учения о боговоплощении и лице Богочеловека. Сам Иисус Христос, утверждают они, никогда не объявлял Себя Богом, Сыном Божиим, по естеству единосущным Отцу и равным Ему; о Своем единстве с Отцем Он говорил лишь в смысле нравственного единства. Учение о божестве И. Христа и вообще все учение о Нем, содержимое церковью, будто бы постепенно развилось из борьбы и примирения двух противоположных направлений, представителями которых по утверждению Баура, были ап. Петр и Павел (отсюда и наименование им мнимых партий: «петринизм“ и «павлинизм»). Первоначальное христианство, представляемое Петром, было иудейским христианством; ап. Петр и первые последователи Иисуса Христа будто бы лишь веровали, что Иисус есть Мессия, что на нем исполнились ветхозаветные пророчества, что для спасения необходимо исполнение закона Моисеева и даже обрезание, – но не считали христианство всемирною религиею. Лишь с началом деятельности ап. Павла христианство становится религией, имевшей обнять все человечество. Появившаяся отсюда борьба двух начал в христианстве: частного (иудейского) и вселенского (христианского) – продолжалась долгое время после смерти главных представителей этих начал – Петра и Павла. Этой борьбе партий обязаны своим происхождением и все новозаветные писания, и в частности – евангелия, в которых будто бы неизвестные писатели II в. изобразили лицо, учение и дело Иисуса Христа соответственно своим личным воззрениям, почему эти писания не могут быть признаны источником истины. Объединение этих партий и процесс развития первоначального христианства завершился лишь к концу II в. Однако окончательно утвердилось в церкви учение о божестве И. Христа только на Никейском соборе, а до того времени оно было в процессе своего образования, и большинство христиан не исповедовало и не знало такого догмата. Ереси имели не отрицательное, а положительное влияние на образование этого учения. Что же касается исторического Христа, то эта школа почти не входит и в рассуждения о Нем, – признает Его простым раввином, не имевшим существенного влияния и значения на образование христианства. Христианство есть плод естественного развития и сочетания идей и обстоятельств. Оно не имеет определенного основателя, – таков последний вывод «исторического “ объяснения христианства школою Баура“.

Крайний идеализм последователей Гегелевой философии разрешился материализмом в лице Фейербаха (1804–1872 г.) и его последователей. Божественное лицо Спасителя являлось грозным препятствием на пути разрушительного материалистического направления. Докетические воззрения на лицо Иисуса Христа последователей Гегеля являлись очевидно несостоятельными. Нужно было дать новое, состоятельное с материалистической точки зрения объяснение лица и дела Христа. В ответ на это требование времени явился известный французский филолог и ориенталист Эрн. Ренан со своею «Жизнью Иисуса» (Vie de Iesus, изд. 1863 г.). Для Ренана Иисус Христос не полу-мифическое, полу-историческое лицо, но определенная, единственная во всем мире личность, не теряющаяся в мифологических очертаниях, пред которою нельзя не склоняться с благоговением. Но Он не Богочеловек, а просто «религиозный гений», подобный другим религиозным реформаторам (Шакья-Муни, Магомет, Зороастр и др.), хотя и выше их всех стоящий. Под влиянием успехов Своей проповеди Он вообразил Себя Мессиею и Сыном Божиим, уверил в этом и Своих «суеверных слушателей». Никаких чудес Он не совершал, хотя и вынужден был разными способами (даже посредством «невинного» обмана, как напр., в чуде воскрешения Лазаря) поддерживать веру в Себя, как чудотворца. Он возвестил людям новую религию, без священства, без догматов, без обрядности. Сущность ее состоит в одном положении: Бог есть Отец всех людей, а люди – братья между собою. Но Его стремления к основанию духовного царства встретили противодействие в иудейских властях, и Он был распят. Ренан изобразил Иисуса Христа, как историк-романист, приспособительно к настроению умов и господствующему тону новейшей общественной жизни, но не как ученый историк и богослов. К историческим событиям и данным истории он относится совершенно произвольно. Тем не менее его пример нашел подражателей (Шенкель, Роте и др.). В том же духе и направлении жизнеописания Иисуса не перестают появляться до настоящего времени⁵⁹).

В новейшей истории западного религиозно-умственного движения появилось и утвердилось еще одно новое богословское направление, называемое по имени своего основателя. Альбр. Ричля (1822–1889 г.), – ричлианством. Оно имеет в настоящее время представителей и защитников во всем протестантском мире⁶⁰). Особенною известностью из них пользуется проф. Ад. Гарнак. Это новое направление стремится, в духе виновников реформации – Лютера и Меланхтона, также философии Канта и Шлейермахера, выделить религиозную область из области философской, низвести область религиозную к сфере практической, а познание предметов веры, согласно с началами Кантовой гносеологии (по которой мы не можем знать вещи самой в себе, а знаем только ее явления), обосновать на данных внешнего и внутреннего опыта, т. е. на фактах истории библейской (жизнь Иисуса Христа и апостолов) и церковной – с одной стороны, а с другой – на личном внутреннем христианском опыте религиозно-нравственной жизни. В воззрениях на лицо И. Христа и вообще на христианство и это направление проникнуто общим рационализму отрицательным характером. Правда, оно признает Иисуса Христа необыкновенным и единственным в истории человеком, чрез которого совершилось полное откровение Божества в мире, и даже орудием осуществления последней цели мира – создания на земле царства Божия; все, что люди знали и знают о Боге вне и до Христа, даже в ветхом завете, – все это лишь смутные гадания, пустые образы фантазии и рассудка, ибо Бог обитает во свете неприступном. Во Христе находит свое завершение, цель и смысл все существующее, весь мировой исторический процесс. Тем не менее Он не Бог воплотившийся, а только исключительный в истории человек, обычным образом происшедший. Частнее, дух и характер воззрений представителей ричлианства на лицо Иисуса Христа можно видеть в следующих положениях проф. Гарнака о личности Основателя христианства: «был человек по имени Иисус. Не получивши ни школьного образования раввинов, не быв под влиянием ни саддукейского направления, ни греческого образования, сей человек в Своей проповеди о Боге обнаружил необычайную даже для пророка силу, глубину и чистоту духа. В познании Бога дошедши таинственным, непостижимым для нас путем до сознания Своих особенных, лично одному Ему принадлежащих сыновних отношений к Богу, Он стал признавать и называть Себя «Сыном Божиим». От сознания Своего особенного сыновства Богу Иисус пришел таинственным и для нас опять непонятным образом к сознанию Своего исключительного посланничества для исполнения заповеданного Ему от Отца дела, к сознанию Себя Мессией. Но и сознавая Себя Сыном Божиим и Мессией, Иисус не требовал Себе никакого поклонения. Он требовал только исполнения Своих заповедей. Его благовестие говорит только об Отце, а не о Сыне»⁶¹). Вера в Него, как воплотившегося Бога, по утверждению ричлианистов, есть позднейшее явление в христианской церкви. На самом деле боговоплощение невозможно; учение о боговоплощении будто бы заключает столько неразрешимых противоречий, что неудобоприемлемо разумною верою. До Своего явления в мире Иисус Христос, по мнению Ричля, существовал с Богом и в Боге лишь идеально, в Его уме. Посему о Нем можно говорить лишь то, чем Он явился в истории, но не о Его до-мирном бытии в недрах Отчих, не о Его предсуществовании (präexistenz), вечности, а следовательно – и божественности. Отрицание боговоплощения неизбежно привело последователей ричлианства к отрицанию или извращению и других догматов христианства.

Таковы взгляды на лицо Иисуса Христа новейших рационалистов. Очевидно, они примыкают или к евионизму, или к гностицизму, хотя и не в чистом виде, а в смешении. Штраусовский мифический образ Иисуса близок к евионитскому, равно и Иисус Ренана или Ричля имеет черты мифические. Что же касается всеобщей в христианском мире веры в богочеловечество Искупителя мира, то она, по утверждению рационалистов, не основывается на подлинном учении Христа Спасителя; церковь, или вселенское общество верующих в Него будто бы создала, т. е. измыслила Христа-Богочеловека, иначе сказать – обоготворила простого, хотя, может быть, и исключительного в истории человека. Ошибочно, следовательно, верующие в Него признают Его Богом воплотившимся и Основателем церкви Его имени.

К таким языческим заключениям пришел новейший рационализм в учении о лице Богочеловека. Осуждение, произнесенное церковью на древние лжеучения, простирается и на новейших защитников оных.

Церковь, вопреки заблуждениям древнего и нового времени, всегда учила и учит, что Иисус Христос есть 1) истинный Бог и 2) истинный человек, и что 3) в Нем два естества, божеское и человеческое, непреложно соединенные, составляют единое лицо, или единую ипостась.

Господа Иисуса Христа должно признавать и исповедовать Богом в собственном и строгом смысле, единородным Сыном Божиим, единосущным Богу Отцу, а не усыновленным, подобно сынам Божиим по благодати. Учение о божестве Искупителя мира – истина богооткровенная, ясно выраженная в Писании ветхого и нового завета, почему и церковь христианская с первых дней своего существования исповедовала Иисуса Христа истинным Сыном Божиим⁶²).

I. Довольно ясно предуказано божественное величие и достоинство Искупителя еще в ветхозаветных изображениях Мессии. Так, предвозвещаемый пр. Давидом Царь Сионский говорит о Себе: Господь (Иегова) рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2:9; сн. Деян. 4:24–27; 13:32–34; Евр. 1:5; 5:5). Давид усвояет Ему прямо наименование Бога истинного (Elohim), Которого Бог помазал паче причастник Своих, и описывает Его величие, власть и силу в такой степени, в какой они свойственны единому Богу (Пс. 44; сн. Евр. 1:7–9). Он же исповедует Царя и Первосвященника Мессию Господом, седящим одесную Иеговы: рече Господь (lehovah) Господеви (Adonai) Моему: седи одесную Мене (Пс. 109:1), каковые слова Иисус Христос относил к Себе (Мф. 22:41–46). Пр. Исаия называет Его Еммануилом (7:14), Богом крепким (евр. El gibbor, Θεός ίσχυρός), Отцом вечности (9:6), и, приготовляя людей к сретению Его, говорит: уготовайте путь Господень, правы сотворите стези Бога нашего (40:3). Пр. Иеремия, предсказывая о Царе, имеющем воссесть на престоле Давида, возвещает, что имя Его – Господь (lehovah) праведен наш (23:6; 33:15–16). Малахия свидетельствует, что чаемый Израилем и грядущий спасти людей есть сам Господь (Adonai – 3:1).

В яснейшем же свете божество Мессии И. Христа изображается в новом завете, и прежде всего в учении Самого И. Христа. Неосновательно утверждение рационализма, будто Сам Иисус Христос не учил о Себе, как Сыне Божием по естеству, равном Богу Отцу, не требовал Себе и божеского почитания, а если и называл Себя иногда Сыном Божиим, то только в смысле нравственного единства с Отцом, а не по существу. Правда, наименование «сын Божий“ в переносном смысле часто употребляется в Библии. Сынами Божиими называются здесь все верующие в истинного Бога, родные, так сказать, Божеству по духу, по жизни, – люди, находящиеся в нравственной связи с Божеством (напр. Иоан. 1:12; 1Иоан. 3:9; Рим. 8:14; сн. Ис. 4:24; 63:16; Пс. 2:7; Иер. 31:9. 20 и др.). Не чужда даже и языческому миру мысль о божественном сыновстве людей (Деян. 17:28). Нередко и Сам Спаситель называл людей сынами Отца небеснаго (Мф. 5:16. 45. 48; Лук. 6:35). Когда Он говорил и о Своем собственном лице, то обыкновенно называл Себя не Богом, а только Сыном Отца или Сыном Божиим (напр., Иоан. 9:35; 10:36; 11:4; 3:16). Но в устах Иисуса Христа и в приложении к Себе это наименование имело особенный смысл, не нравственный, а метафизический, указывающий на особенное Его отношение к Отцу, на единство по существу и равенство с Отцом. Оно равносильно названию Себя истинным Богом, так как смысл его был известен современникам Иисуса Христа из ветхозаветных пророчеств о Мессии (Иоан. 1:49; Мф. 16:16; 27:40; 8:29; Иоан. 11:27). Подтверждение этого можно видеть уже в том, что Он нередко называл Себя не просто Сыном Божиим, а Сыном Божиим единородным (μονογενής – Иоан. 3:16. 18; сн. 1:14. 18; 4:9; Гал. 4:4). Если же Он есть Сын Божий единородный (т. е. только один и единственным образом родившийся у Отца), то, следовательно, Он и есть Сын Божий в особенном смысле, – в смысле рождения из существа Бога Отца и равенства с Ним по Своему достоинству. Он и Сам всегда отличал Себя и других в их сыновних отношениях к Богу. Он никогда не говорит о Боге «наш Отец», а Мой Отец и ваш Отец⁶³), чем указывает на различие в богосыновстве между Ним и людьми, напр.: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему (Иоан. 20:17); да будете сынове Отца вашего, Иже есть на небесех (Мф. 5:45); весть бо Отец ваш небесный, яко требуете сих всех (Мф. 6:32; сн. Мф. 7:11. 21; 10:29; Лук. 6:36; 12:32 и мн. др.); вся Мне предана суть Отцем Моим (Мф. 11:27); исповем Его и Аз пред Отцем Моим, Иже на небесех (Мф. 10:32; сн. 15:13; 16:27; 18:10. 19. 35; Лук. 23:34 и др.).

Но Иисус Христос и прямо учил, что Он есть Сын Божий в особенном, исключительном смысле. Так, Он говорил, что Сын имеет такую же самосущую жизнь, как и Отец; якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (Иоан. 5:26). Он равен Богу Отцу: Аз и Отец едино есма (Иоан. 10:30) и видевый Его виде Отца (Иоан. 14:9). Он владеет поэтому таким же, как и Отец, могуществом и властью: якоже Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит (Иоан. 5:21). Овец Его никто не может восхитить от руки Его (10:28). Он делает то, что делает и чему научил Его Отец; яже бо Он (Отец) творит, сия и Сын такожде творит. Отец бо любит Сына, и вся показут Ему, яже Сам творит (5:19–20). Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:18; сн. 11:27). Знание Сына есть знание вышеангельское, знание божественное: Он знает не только сокровеннейшие движения сердца человеческого (Иоан. 2:24–25; 16:16–19; Мф. 9:2–5), но Он один знает небесного Отца и может открывать имя Его людям: никтоже знает (έπιγινώσκει) Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти (Мф. 11:27; Лук. 10:22; сн. Иоан. 17:6). Такие слова невозможны в устах Иисуса Христа, как простого человека, «сына Божия» в общем значении; простой человек не может сказать о себе, что он знает Бога более, чем кто-либо другой, так как в таком случае он, как человек, не мог проверить опытно всего этого. И потому приведенные слова были бы выражением Его самомнения и свидетельствовали бы о Его во всяком случае невысоком нравственном уровне, что недопустимо по отношению к лицу И. Христа. Указывая на Его божественное всеведение, эти слова вместе указывают и на внутреннее общение жизни и любви между Отцом и Сыном Его единородным, возможное только при одинаковости их природы (сн. у Иоан. 10:15: якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца, и 7:29: Аз вем Его (Отца), яко от Него есмь, и Той Мя посла). На языке Писания «познание» (επιγινώοχω), о котором говорится в словах Спасителя, обозначает внутреннее близкое соотношение одной личности с другою и поэтому нередко служит для обозначения общения между мужчиной и женщиной (Быт. 4:1. 25; Мф. 1:25; Лук. 1:34 и др.). Но Иисус Христос и яснее открывал, что Он вечно пребывал и пребывает на небеси в единстве бытия с Отцем и в Отце: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3:13). Вы от нижних (от земли) есте, говорит Он иудеям, Аз от вышних есмь; вы от мира сего есте, Аз несмь от мира сего (Иоан. 8:23; сн. 3:17); Аз бо от Бога изыдох и приидох (8:42; сн. 6:38. 51; 16:27; 17:8). Бытие Его с Отцем и в Отце – бытие вечное, и не в смысле предсуществования в мысли или в предведении Отца (как утверждает напр. Ричль с последователями), но бытия личного, ипостасного: аминь, аминь глаголю вам, прежде даже Авраам не бысть (γενέσθαι, – явился, а не был), Аз есмь (Έγώ έιμι – Иоан. 8:58; сн. 1:1–3). В молитве к Отцу Он взывал: и ныне прослави Мя, Ты, Отче, у Тебе Самого славою, юже имех (είχον) у Тебе (παρά Σοι) прежде мир не бысть (17:5); якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (17:21). Посему по совершении искупления Он опять взойдет туда, идеже бе прежде (6:62).

Были случаи, когда Иисус Христос особенно решительно и ясно свидетельствовал о Своем божестве. Так было, напр., близь Кесарии Филипповой, когда ап. Петр от лица всех апостолов исповедал Его Христом, Сыном Бога живаго (ό ϓιός τοΰ Θεόΰ τοΰ Ζώντος). Приняв это исповедание, открытое Петру Отцом, Иже на небесех (Мф. 16:16–17), Иисус Христос тем засвидетельствовал, что Он есть истинный Сын Божий, равный Отцу. Доказывая Свое право исцелять в субботу (в беседе по поводу исцеления расслабленного – Иоан. 5 гл.), Он говорил иудеям: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю. Этими словами Он усвоил Себе и божественное сыновство и равенство по власти с Отцем. Иудеи искали убить Его не за нарушение только субботы, но за то, что Отца Своего (ϊδιον) глаголаше Бога, равенся творя Богу. По их пониманию, следовательно, когда Иисус Христос называл Себя Сыном Божиим, то делал Себя равным Богу (Πατέρα ϊδιον έλεγε τόν θεόν, ϊσον "Εαυτόν ποιων τφ Θεώ), и, значит, называл Себя Сыном Божиим в особенном и исключительном смысле. И Иисус Христос в дальнейшей беседе подтвердил правильность такого их понимания. В другой раз пред ними же Он говорил: Аз и Отец едино есма. Яко во Мне Отец, и Аз в Нем (10:30. 38). И опять иудеями слова были поняты так: человек сый, твориши Себе Бога (32 ст.).

Наконец, решительное свидетельство о Себе Иисус Христос дал пред Своею кончиною. Иудеи, не имея других обвинений против Него, хотели признать Его достойным смерти именно за Его учение о Своем божественном сыновстве. На последнем суде, по выслушании лжесвидетелей на Иисуса, первосвященник спросил Его: заклинаю Тебя Богом живым, да речеши нам, аще Ты еси Христос, Сын Божий (Мф. 26:63), Христос ответил: ты рекл еси (64 ст.), т. е. твои уста исповедали, что Я Сын Божий (Аз есмь – по Марк. 14:62). Первосвященник разодрал одежды свои и воскликнул: Он богохульствует, – и затем все сказали: Он повинен смерти (Мф. 26:65–66). Перед Пилатом иудеи Его обвиняли: по закону нашему должен есть умрети, яко Себе Сына Божия сотвори (Иоан. 19:7). Ясно, что здесь название «Сын Божий» имеет особый смысл: Он обвиняем был в том именно, что Он сделал Себя равным Богу, выдав Себя за Сына Божия.

И так учил о Себе Иисус Христос не в конце только Своего общественного служения, будто бы значительно поздно придя к убеждению в Своем божественном Сыновстве. Уже 12-летним отроком Он говорил о Боге, как Своем Отце, в храме иерусалимском: не весте ли, яко в тех, яже Отца Моего, достоит Ми быти (Лук. 2:49). В беседе с Никодимом, в первую пасху Своего общественного служения, Он усвоил Себе достоинство единородного Сына Божия: тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3:16).

Утверждая Свое равенство с Богом Отцем, Иисус Христос учил, что Ему принадлежит одинаковое поклонение с Ним. Веруйте в Бога, и в Мя веруйте (Иоан. 14:1), а вера составляет один из видов богопочтения: се есть дело Божие, да веруете в Того, егоже посла Он (Отец – Иоан. 6:29). Когда Иисус Христос требовал веры, то требовал не просто доверия к словам Его, а именно признания или исповедания Его единородным Сыном Божиим и истинным Богом, да всяк веруяй в Онь не погибнет (Иоан. 3:16–18; 28–29; 1Иоан. 3:23; 4:15). Всяк, иже исповесть Мя пред человеки, исповем Его и Аз пред Отцем Моим, Иже на небесех (Мф. 10:32; сн. 5:11; 10:37. 39; 19:29 и пр.). Он же учил: Отец суд весь даде Сынови, да вси чтут Сына, якоже чтут Отца; а иже не чтит Сына, не чтит Отца, пославшаго Его (Иоан. 5:23). В прощальной беседе с учениками Он говорил им: иже аще что просите от Отца во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне... Доселе не просисте ничтоже во имя Мое: просите, и приимете, да радость ваша исполнена будет (Иоан. 14:13; 16:24). Посему ложно утверждение рационализма, будто Иисус Христос не учил, что Ему должно воздавать поклонение, подобающее истинному Богу. Конечно, как явившийся не для того, чтобы Ему послужили, но послужити и дати душу Свою за мир, Он не мог требовать Себе поклонения до Своего воскресения и вознесения, пока не был прославлен и по Своему человечеству (Филип. 2:10). Но по воскресении Он принял поклонение. Мироносицы поклонились Ему, как Богу (Мф. 28:9; сн. 14:33), – и Иисус Христос не говорил им, как ап. Павел и Варнава, что поклонение принадлежит единому Богу (Деян. 14:15). При вознесении Спасителя ученики Его также поклонишася Ему (Лук. 24:52).

Согласно с ясными свидетельствами Самого Иисуса Христа о Своем божественном достоинстве, апостолы исповедовали и называли Его не только истинным Сыном Божиим (Иоан. 20:31), Сыном Бога живого (Мф. 16:16), Сыном Божиим собственным (ίδіоѵ – Рим. 8:32), но и прямо Богом. Понятно, что в этом случае апостолы не привносили что-либо лишнее в подлинное учение Христово, а лишь только раскрывали учение Самого Иисуса Христа, наставляемые Духом Святым. Дух Св. ниспослан им не для новых откровений, а чтобы воспомянуть им все, что они слышали из уст Спасителя (Иоан. 15:26; 16:13–14)⁶⁴).

Так, ап. Иоанн учит о воплотившемся Слове, что Бог бе Слово (Θεός ήν δ Λόγος, где Θεός – без члена – сказуемое), что Слово плоть бысть и есть единородный Сын Божий (Иоан. 1:14), что Он в лоне Бога Отца (ό ών είς τόν χόλπον τοϋ Πατρός – 1:18), т. е. в самом тесном внутреннем общении с Отцем, как единосущный Ему, как одной природы с Ним. В Своем послании ап. Иоанн говорит об Иисусе Христе: вемы, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе. Сей (οίτος т. e. Иисус Христос) есть истинный Бог и живот вечный (1Иоан. 5:20). Кто не верует в воплотившегося Сына Божия, тот антихристов (4:2–3).

Ап. Павел, говоря о явлении на земле И. Христа, учит: велия благочестия тайна: Бог явися во плоти (1Тим. 3:16). Одно из преимуществ иудеев, по словам апостола языков, то, что от них Христос по плоти, сый над всеми Бог, благословен во веки (Рим. 9:5). О них же апостол говорит: аще быша разумели, не быша Господа славы распяли (1Кор. 2:8). В Иисусе Христе живет (χατοιχεϊ – постоянно обитает) всяко исполнение Божества (πάν τό πλήρωμα τής Θεότητος – вся полнота божественного естества, а не просто божественность, или божественное начало) телесне (σωματιχώς – и в самом теле), т. е. подобно тому, как душа обитает в нашем теле, так Божество обитает в Иисусе Христе, существенно соединяясь не только с духовною, но и с телесною Его природою (Кол. 2:9). Тот же апостол говорит об Иисусе Христе: иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим (2:5–7), Он же называет Его великим Богом и Спасителем нашим (Тит. 2:13), образом Бога невидимаго (Кол. 1:15), сиянием славы Его (Евр. 1:3).

Именуя и исповедуя Иисуса Христа Богом во плоти, апостолы усвояют Ему все свойства божеские, напр. всеведение (Иоан. 2:24–25; 19:19; 1Кор. 4:5; 2Петр. 3:8–16; Кол. 2:3 и др.), всемогущество (Евр. 1:3; Филипп. 3:21), вечность (Иоан. 1:1; Апок. 1:8; Кол. 15:1; Евр. 1:10–12), равно и такие божеские действия, как творение и промышление о мире: всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1:16–17; сн. Иоан. 1:3) и всяческая в Нем состоятся (Кол. 1:17, сн. Евр. 1:3).

Наконец, апостолы учат, что И. Христу должно воздавать божеское поклонение. Обязанность богопочтения к Нему в их писаниях изображается как общеизвестная и общепринятая с первыми наставлениями в вере, не требующая особых повелений и увещаний. А где прямо говорится в их посланиях о поклонении И. Христу, там приводится: а) определение Бога о поклонении ангелов Господу Иисусу. Так, в послании к евреям читаем: егда же паки вводит Первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси ангели Божии (1:6); б) или указывается божеское прославление Иисуса не только по божескому достоинству единородного от Отца, но и потому, что Он смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя, почему и Бог Его превознесе и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца (Фил. 2:8–11; сн. Евр.2:9). И сами апостолы призывали имя Господа Иисуса, как истинного Бога (Деян. 1:21; 7:59–60; 22:16; Рим. 10:13; 1Кор. 1:2; 2Кор. 12:8 и др.), и молитвенные благожелания верующим благодати и мира выражали нередко от лица Господа Иисуса и вместе от лица Бога Отца и от лица Духа Святого (2Кор. 13:13; 1Петр. 1:2; сн. 1Кор. 1:3; Гал. 1:3; Еф. 1:2 и др.); именем Христовым удостоверяли истину своих слов (Рим. 9:1–2)⁶⁵).

II. Церковь, хранительница и истолковательница откровенного учения, исповедовала во все времена и исповедует Господа и Спасителя Иисуса Христа Сыном Божиим единородным, и истинным Богом. Вера церкви во Христа-Бога сокращенно изложена, сохраняется и предлагается всем ее членам в символе никеоцареградском; второй член этого символа является точным и ясным повторением всего библейского учения о божестве Иисуса Христа, огражденного и защищенного против искажений лжеучителей, покушавшихся переменить истину Божию во лжу (Рим. 1:25). Такова же была вера церкви в божество Иисуса Христа и до никейского собора, хотя выражалась не всегда в одинаковых словах. Уверения рационализма, будто учение о божестве Иисуса Христа окончательно утвердилось в церкви только на никейском соборе, а до того времени находилось в процессе образования, и большинство христиан не знало и не исповедовало ее, совершенно ложно. Такое утверждение является извращением истории учения о лице Богочеловека в первые три века христианства. Вера Церкви этого времени в божество Искупителя выражается в кратких исповеданиях веры при крещении (символах поместных церквей)⁶⁶), кратких славословиях, бывших в большом употреблении в древней церкви, в священнодействиях, (особенно крещения и евхаристии), в празднествах и священных временах, обличении и отлучении от церкви на соборах еретиков, отвергавших божество Искупителя, – вообще во всей жизни древней церкви. Исповедание этой веры начертано на скрижалях истории кровью бесчисленных мучеников за имя Христово. Мучеников воодушевляла мысль, что они страждут за Бога, Который Сам пострадал за них, страждут подобно Богу, за них пострадавшему и обещавшему Своим подражателям «победные венцы”. Даже враги христианства, иудеи и язычники, – и те знали, что христиане почитают Христа, «как Бога», воспевают Ему песни, «как Богу», признают Его «вторым Богом», т. е. исповедуют Его воплотившимся Богом. Так веровать в Иисуса Христа научали в своих писаниях и все древнейшие христианские писатели, начиная с мужей апостольских. Приведем их свидетельства в подтверждение этого.

Мужи апостольские везде, где только упоминают о Спасителе, благоговеют пред Ним, как истинным Богом, и веру в Него, как воплотившегося Бога и Сына Божия, исповедуют сами и внушают и другим.

Так, ап. Варнава, называя Иисуса Христа Сыном Божиим, Господом и Богом, говорит о Его божестве: «Господь восхотел пострадать за нашу душу, хотя Он есть Господь вселенной, Которому прежде устроения века Отец говорил: «сотворим человека по образу и по подобию Нашему». «Иисус – не сын человеческий, но Сын Божий, Который явился во плоти!»⁶⁷).

Игнатий Богоносец поучал: «един есть только Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, во плоти явившийся Бог (ό Θεός), в смерти истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сперва причастный страданию, потом бесстрастный, Господь наш Иисус Христос»... "Бог (ό Θεός) наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святаго».⁶⁸) Он есть «Сын Божий”, (Сын Божий) «единый» (μόνος), «Который был прежде век у Отца, и наконец явился видимо»⁶⁹). «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего“ – писал он римским христианам⁷⁰).

Св. Поликарп Смирнский, среди пылающего костра, в благодарной молитве к Богу, исповедуя единосущную Троицу, говорил: «за сие и за все хвалю Тебя, благословляю Тебя, купно с вечным и пренебесным И. Христом, возлюбленным Твоим Сыном, с Которым Тебе и Святому Духу слава и ныне и во все грядущие веки»⁷¹).

Учители церкви второго и третьего веков своими писаниями еще яснее показывают, что вся церковь этого времени признавала Иисуса Христа Богом воплотившимся.

Иустин мученик говорил иудею Трифону об Иисусе Христе: «Он – Единородный у Отца всего, собственно от Него рожденный, как Слово и Сила, а потом сделался человеком от Девы, как мы знаем из записей Его апостолов», – «Господь и по естеству Бог, Сын Божий», «Бог, сущий прежде век, потом благоволивший родиться и сделаться человеком»⁷²). Опровергая обвинения язычниками христиан в безбожии, он писал: «наш учитель в этом (т. е. богопочтении) есть Иисус Христос, Который для этого родился и был распят при Понтии Пилате, бывшем правителем Иудеи, во времена Тиверия Кесаря; и мы знаем, что Он – Сын самого истиннаго Бога, и поставляем Его на втором месте (т. е. в порядке лиц Св. Троицы), а Духа пророческаго на третьем“... «Нас обвиняют в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем распятому человеку, а не знают заключающейся в этом тайны»⁷³).

Ириней лионский в приводимом им «Изложении веры“ свидетельствует, что вселенская церковь верует «и во единаго Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившагося для нашего спасения»⁷⁴). Полнее раскрывает это св. отец в кн. «Против ересей» (3 и 4 кн.). «Я показал из писаний, говорит он, что никто из сынов Адама вполне и безусловно не называется Богом и не именуется Господом. А что Он (т. е. «Христос, Сын Бога живаго») собственно, исключительно пред всеми жившими тогда человеками, есть Бог и Господь и Царь вечный, Единородный и Слово воплотившееся, провозвещенное и всеми пророками, апостолами и Самим Духом, это могут видеть все, которые постигли хотя малую часть истины. Этого не свидетельствовали бы о Нем писания, если бы Он был только человек, как все. Но что Он имел исключительно пред всеми преславное рождение от Отца Вышняго и что также преславное испытал рождение от Девы: то и другое свидетельствуют о Нем божественные писания»⁷⁵).

Св. Ипполит, ученик Иринея лионского, писал в обличение Ноэта: «будем веровать, возлюбленные братия, согласно преданию апостолов, что Бог Слово сошел с неба во св. Деву Марию, чтобы, принявши от Нее плоть и человеческую душу, – душу разумную, – и сделавшись всем, что только образует человека, кроме греха, спасти падшего (Адама) и даровать бессмертие верующим во имя Его... Мы имеем свидетельство слова истины, что существует единый Отец, Которому присуще Слово, чрез Которое все сотворено и Которое в последние времена было послано Отцем для спасения людей. Чрез закон и пророков было возглашено, что Он придет в мир... Пришедши в мир, Он явился Богом во плоти и в то же время «делался совершенным человеком»⁷⁶).

Св. Дионисий александрийский в обличительном послании к Павлу самосатскому так защищал божество Иисуса Христа: «ты умышленно, друг, притворяешься не знающим, что один и тот же Господь славы, – как сказано о Нем, – проповедан и единородным Сыном Божиим, – как свидетельствуют о Нем боговдохновенные писания, – и так называемым Христом Иисусом, Который именно и спасает Своим страданием верующих в Него, – притом спасает божески (ϑεϊκώς), а не человечески (άνϑρωπίνως). Той бо, сказано, спасет люди Своя от грех их. А спасать от грехов может один только Бог»⁷⁷).

Св. Мефодий, епископ и мученик III в., в слове о Симеоне и Анне говорит: «Пресвятая Дева Матерь... родила первородного и единородного Сына Отца, Который на небесах воссиял единородно без матери из Отчего естества». Праведного Симеона св. отец изображает встречающим принесенного в храм младенца Иисуса такими словами: «Тебя я желаю, Владыко Боже отцев и Господи милости... Тебя я ищу, Создателя всех; на Тебя взираю, объемлющего все словом Своим; Тебя сретаю, владычествующего над жизнью и смертью... Тебя желаю, Творца и Искупителя мира; Ты – Бог наш, и Тебе мы покланяемся»⁷⁸).

Тертуллиан прямо писал: «Слово именуется ясно человеко-Богом или Бого-чѳловеком, т. е. Сыном человеческим и Сыном Божиим, потому что Он есть вместе и Бог и человек"… В Нем «видим двойственное естество, соединенное без смешения в одном лице, – видим Самого Бога и человека Иисуса (Deum et hominem Iesum)»⁷⁹).

Ориген исповедует, что «Само Слово Отчее и Сама Премудрость Божия, Которою сотворено все видимое и невидимое,... вошла в утробу матери, родилась младенцем»,... что Тот, о величии Которого апостол говорит, что Он есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари и пр. (Кол. 1:15–17), «унижая Себя из состояния Своего величия, соделался человеком и жил между людьми»⁸⁰).

Наконец, во второй половине III в. отцы двух антиохийских соборов (266 и 272 г.), осудивших Павла самосатского, вопреки его лжеучению, исповедали, что Иисус Христос не из человека сделался Богом, но, будучи Богом, принял зрак раба, будучи Словом, стал плотию⁸¹).

Приведенных свидетельств Предания достаточно для убеждения в том, что церковь неизменно с самого начала веровала в воплощение Сына Божия в лице Иисуса Христа, что, следовательно, учение о божестве Иисуса Христа утвердилось в христианском мире не вследствие постепенного обожествления простого человека, а составляет истину откровения. Утверждения рационализма о предполагаемых ступенях в развитии этого учения, окончательно утвердившегося в церкви будто бы лишь ко времени никейского собора, покоятся на ложном основании, на мысли, будто христианское учение о Богочеловеке есть дело чистое человеческое не только по форме, но и в самом существе и содержании своем, и потому может подлежать в своем явлении и развитии естественным историческим законам⁸²). Мало этого, в понимании и изъяснении самых исторических фактов, относящихся к учению о лице Иисуса Христа после периода апостольского, как и в изъяснении св. Писания, рационалистическими христологиями допускается полный произвол: признание за лжеучениями еретиков одинакового значения с учением отцев и учителей церкви, отождествление церковного учения с учением частных лиц, усвоение церковным писателям таких мыслей и понятий, каких они не имели, а действительно ошибочных мнений частных лиц – всей церкви, лишение значения самой церкви, которая одна имеет полномочие от Иисуса Христа окончательно решать вопросы веры. Только при таком, лишенном научного беспристрастия, отношении к данным истории и возможны рационалистические утверждения, будто церковь создала Христа-Бога ко времени никейского собора.

III. Учение откровения и церкви о том, что Иисус Христос есть воплотившийся единородный Сын Божий, издавна вызывало вопрос: почему для совершения дела нашего спасения воплотился именно Сын Божий, а не Отец и не Дух Святой? Откровение не дает вполне ясного и прямого ответа на этот вопрос, но некоторые руководственные данные к уразумению этой тайны Божества в нем находятся. На основании этих последних можно думать, что причина воплощения именно Сына Божия скрывается в том положении, какое занимает Он в жизни триипостасного Божества, рассматриваемой в ее отношении к тварному бытию. Хотя в истории откровения все совершается с участием всех лиц Св. Троицы, но «все совершается Богом и Отцем чрез Сына в Духе“ (по выражению св. Кирилла алекс. и других св. отцев), т. е. есть известный порядок откровения лиц Св. Троицы и неодинаково участие каждого из них в явлении Бога миру. Сыну Божию принадлежит деятельность посредствующая в истории откровения: чрез Сына, как причину зиждительную, мысль и воля Отца о бытии мира, причины первоначальной, осуществились во внешнем бытии мира, а нашло творение свое завершение во Св. Духе, причине совершительной. В качестве такого посредствующего деятеля в истории откровения Сын Божий изображается в Писании, как Слово Отца, чрез Которое все начало быть (Иоан. 1:3; ср. 10), или как Премудрость, Которую имел Бог началом путей Своих, прежде созданий Своих, и Которая была при Нем Художницею, когда Он полагал основания земли (Притч. 8:22 и сл.; ср. 3:9; Притч. 9:1. 2. 9). Являясь посредником в творении, Сын остается посредником всякого откровения и в дальнейшей истории мира. Чрез Него изливается в мир жизнь, исходящая от Отца; Он является источником божественного света для человечества, источником истинного познания Бога и общения с Ним (Иоан. 1:4). Он не прекратил Своего действия в нем и после того, как это последнее чрез грех отпало от общения с Богом. Вследствие грехопадения, деятельность Его в мире изменяет только свой характер, становясь, согласно предвечному определению, деятельностью спасающей. Начальным проявлением последней и была вся история ветхозаветного откровения. Обетования и прообразы ветхого завета, закон и пророки – все это были действия спасения, предустроявшегося Сыном Божиим. От Него же исходили лучи света, светившие и во тьме язычества (Иоан. 1:5). Все те семена истины и правды, которые находились здесь, насаждены были никем иным, как тем же Словом (чрез Духа пророческого). Проходя таким образом чрез всю историю мира, эта деятельность Сына Божия, как Спасителя, должна была завершиться по исполнении полноты времени таким действием, в котором идея спасения находила бы полное свое осуществление, т. е. делом, чрез которое человечество возводилось бы в первоначальное свое состояние полного богообщения. Таким завершительным делом и было воплощение Сына Божия для совершения Им дела искупления.

У древних учителей церкви наиболее подробное объяснение в этом смысле причин воплощения именно Сына Божия дается у св. Афанасия В. в слове «О воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти»⁸³). Св. отец указывает следующие причины воплощения Бога Слова:

а) Бог чрез (διά) Сына в начале сотворил мир и в частности человека (10 гл.). Человек сотворен по образу Бога Слова. Но этот образ помрачился в естестве падшего чело-века. Надлежало совершиться «обновлению созданного по образу”. «А это могло ли совершиться, если бы не пришел Сам Образ Божий? – Не могло... Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека» (13 и 14 гл.).

б) Сын Божий есть источник жизни для человека, в телесный состав которого и в начале вдунуто Им дыхание жизни разумной и бессмертной (5 гл.). Посему, когда человек прервал свое причастие присносущной жизни, подвергся смерти и тлению, то «тленное опять привести в нетленное» (7 гл.), «смертное воскресить бессмертным не иному кому было свойственно, как истинной жизни – Господу нашему И. Христу» (20 гл.).

в) Сын Божий есть мироправитель вселенной, промышлением и благоустроением Которого созидается она в обитель откровения славы Божией, а в мире разумных существ Он есть источник и орган боговедения. Посему Ему надлежало и восстановить порядок по вселенной, расстроенной и оскверненной нечестием идолопоклонства и забвением истинного Бога. «В ком была опять потребность (для разрушения «идолобесия и безбожия»), как не в Боге-Слове, Который видит и душу, и ум, все в тварях приводит в движение и чрез тварей дает познавать Отца? Тому, Кто собственным Своим промы- шлением и благоустроением вселенной учит об Отце, надлежало и возобновить это учение. Как же бы совершилось это? Скажут, может быть: это можно было совершить тем же способом, т. е. снова показать делами творения, что нужно знать о Боге. Но это было уже мало надежно и вовсе ненадежно... Посему-то, желая оказать людям верную помощь, Слово Божие приходит, как человек»... (14 гл.).

Воплощение Бога Слова находится в соответствии и с ипостасным свойством Его, как Сына: «Отец есть Отец, а не Сын», говорил И. Дамаскин; «Сын есть Сын, а не Отец; Дух Святый есть Дух, а не Отец, также не Сын. Ибо свойство – неподвижно... Поэтому Сын Божий делается Сыном человека для того, чтобы свойство осталось неподвижным. Ибо, будучи Сыном Божиим, Он сделался Сыном человека, воплотившись от Св. Девы и не лишившись сыновнего свойства»⁸⁴).

Будучи Богом истинным, Иисус Христос есть вместе совершенный человек, единосущный и во всем нам подобный, кроме греха. Он воспринял не мнимое или только кажущееся тело, но действительное, вместе с разумной душею, со всеми ее силами и свойствами. Символ веры научает исповедовать Иисуса Христа Богом воплотившимся (σαρχωϑέντα) и вочеловечшимся (ένανϑρωπήσαντα), т. е. воспринявшим целостную человеческую природу со всею полнотою ее составных частей и сил. Если бы Он принял не наше собственное и родное нам человечество, то и дело спасения, совершенное Им, не имело бы к нам отношения.

I. Мессия Христос, по ветхозаветным пророчествам, должен был явиться истинным и совершенным человеком, – Сыном человеческим (Пс. 44:3; 79:16; Дан. 7:13; Иез. 1:26 и друг.), Семенем жены (Быт. 3:15), потомком Авраама, Исаака и Иакова, сыном Иессея и Давида, имевшим родиться в определенном месте, в известное время, жить при известных обстоятельствах, пострадать, умереть и воскреснуть. Таким, т. е. не Богом только, но и человеком, изображается Иисус Христос и в евангелиях и во всем Писании нового завета, Так, рождение Его последовало по прошествии обычного времени чревоношения (Лук. 2:6). Родившись от Девы Марии, Он стал потомком Авраама и Давида (Мф. 1:1–16; Лук. 3:23–37; Рим. 9:5), и, как плод чрева Ее (Лук. 1:42), родственным по плоти родным Своей Матери (Мф. 12:47). По исполнении восьми дней от рождения Он был обрезан (Лук. 2:21), а по прошествии дней очищения матернего принесен в храм для посвящения Господу (Лук. 2:22). О жизни Его до 12-летнего возраста евангелист замечает: отроча же растяше и крепляшеся духом, исполняяся премудрости (Лук. 2:40), а о жизни во все последующие годы, до проповеди Иоанна Крестителя, говорит: Иисус преспеваше премудростию и возрастом и благодатию (χάριτι) у Бога и человек (Лук. 2:52), находился в повиновении Иосифу и Марии (2:52; сн. Марк. 6:1–4; Лук. 4:16–29; Мф. 13:54–58). После крещения и искушения в пустыне, когда Он проходил по городам и селениям, благовествуя и исцеляя вся (Деян. 10:38), всеми и всюду был признаваем за истинного человека, так как все видели в Нем подобного прочим Сына человеческого, – и никогда не встречал надобности удостоверять кого-либо в истине Своего человечества. Напротив, современники Его сомневались и отрицали Его божество, – принимали Его за необычайного посланника Божия, за величайшего из пророков, но за человека (Мф. 16:13–14; Лук. 9:7–9). Самые страдания, смерть, воскресение и вознесение Иисуса Христа составляют непререкаемое свидетельство о пребывающем в божеском лице Его всецело естестве человеческом. Ибо, как смерть означает разлучениие души человеческой от тела человеческого, так и воскресение означает воссоединение души с оставленным прежде своим телом. Равно и вознесение на небо есть вознесение прославленного человечества Иисуса. И Сам Он часто называл Себя человеком, – напр., иудеям говорил: ныне же ищете Мене убити, Человека (’Άνϑρωπον), иже истину вам глаголах (Иоан. 8:40), особенно часто – Сыном человеческим. Апостолы также называли Его потомком Давида по плоти (Рим. 1:3; 9:5), вторым Адамом (1Кор. 15:45–49; Рим. 5:12–19; Еф. 2:1–15; 4:4–10), мужем (ανδρα – Деян. 17:31; сн. Иоан. 1:30) и вообще человеком (Рим. 5:15; 1Кор. 15:47; 1Тим. 2:5), а людей – Его братьями (Евр. 2:11–14; сн. Мф. 12:50). По словам ап. Павла, егда прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего единороднаго, рождаемаго от жены (Гал. 4:4).

В частности, откровение усвояет Ему человеческое тело, – не ангельское, не призрачное, не подобное только человеческому, а во всем всецело человеческое. Ев. Иоанн свидетельствует о Сыне Божием: Слово плоть (σάρξ) бысть, и вселися в ны (1:14)⁸⁵). Он же пишет: всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть; и сей есть антихристов (1 Иоан, 4:3; сн. 2Иоан. 7 ст.). По мысли ап. Павла: понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той приискренне приобщися техже (σαρκός καί αϊματος). Нe от ангел бо когда приемлет, но от семене Авраамова приемлет (Евр. 2:16, сн. 2Кор. 4:11; Рим. 1:3; 9:5). Иисус Христос, по воскресении, являясь ученикам, свидетельствовал, что и тогда, уже в прославленном виде, тело Его было не призрачное, но вещественное, осязаемое: осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости (σάρκα καί όστέα) не имать, якоже Мене видите имуща (Лук. 24:39; сн. Иоан. 20:27). Тело И. Христа представляется в св. Писании имеющим обычные свои составные части: главу (Мф. 27:29–30), руки и ноги (Иоан. 12:3), персты (8:6), голени (19:33), равно и свои естественные свойства. Так, оно было подвержено утомлению (Иоан. 4:6), требовало успокоения и сна (Марк. 4:38; Лук. 8:23), имело нужду в пище и питии (Мф. 4:2; Лук. 4:2 и др.), было способным к болезненным ощущениям и страданию (Лук. 22:41–44; Иоан. 19:34–35 и др.), по смерти предано погребению (Мар. 15:46; Мф. 27:50–61 и др.). Таким образом Писание выше всякого сомнения поставляет действительность воплощения (ένσάρκωσις) Сына Божия и показывает, что воплощение Сына Божия нельзя понимать так же, как понимаются бывшие в ветхом завете богоявления (теофании), или явления ангелов в человеческом образе, ибо видимая форма этих явлений была призрачною.

Древние еретики (докеты), утверждавшие, будто во Христе был только призрак тела человеческого, или тело не земное, а какое-то тончайшее, духовное, противопоставляли приведенным свидетельствам Писания некоторые изречения из посланий ап. Павла, по которым, будто бы, следует все прочие изречения о теле Иисуса Христа изъяснять в смысле несобственном. Указывали именно на слова: Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха (έѵ όμόιώματι σαρχδς άμαρτίας), и о гресе осуди грех во плоти (Рим. 8:3). Если Сын явился в подобии плоти, рассуждали лжеучители, то, значит, Он явился в призраке тела. «Но если сказано», говорит св. И. Златоуст, «что Бог послал Сына в подобии плоти, то не заключай из сего, что плоть Христова была иная: так как (апостол) сказал – греха, то и прибавлено слово – подобие. Христос имел не грешную плоть, а подобную нашей грешной, но безгрешную и по природе одинаковую с нами»⁸⁶). В доказательство же того, что тело Иисуса было тончайшим, небесным, приводили следующие слова: первый человек от земли – перстен; вторый человек – Господь с небесе. Яков перстный, такови и перстнии; и яков небесный, тацы же и небеснии (1Кор. 15:47–48). Но в словах апостола не та мысль, будто Христос свыше и с небес принес тело: Он есть Господь с небесе, потому что, как Сын Божий, снисшел с неба на землю, – человек небесный потому, что Его человечество прославлено в воскресении и обожено; прославление Его человечества, как родоначальника нашего в жизни духовной, является началом и основанием воскресения и прославления наших тел. Следовательно, самое наименование Его человеком небесным предполагает восприятие Им истинно человеческого тела, ибо иначе Он не был бы перворожденным из мертвых (1Кор. 15:20. 23), не мог бы именоваться и человеком небесным⁸⁷).

Усвояется И. Христу и истинно человеческая душа (ψοχή и πνεύμα). Так, пред наступлением крестных страданий Господь говорил Своим ученикам: прискорбна есть душа Моя (ή ψυχή Моύ) до смерти (Мф. 26:38), а в минуту смерти воззвал к Отцу Своему: Отче, в руце Твои предаю дух Мой (τό πννϋμα Μοϋ – Лук. 23:46). Евангелисты мгновение разлучения Его духа (τό πνεύμα) с телом поставляют мгновением Его смерти (Мф. 27:50; Иоан. 19:30). Душа Иисуса Христа представляется с принадлежащими человеческой душе силами и свойственными им проявлениями. Так, замечание евангелиста, что Иисус преспеваше премудростию (Лук. 2:52), дает понятие о том, что во Христе человеческий ум и в ближайшем единении с божеством не был изъят от свойственных нам условий и ограничений, и не иначе, как постепенно исполнялся премудростию и ведением. Подобным образом усвояется И. Христу человеческая воля. Сам Он в молитве к Отцу изъявил желание человеческой воли: Отче Мой, еще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф. 26:39; Лук. 22:42; сн. Евр. 5:7). Говорится об Иисусе Христе, что Он возмущался духом (Иоан. 11:33; 12:27; 13:21), скорбел и тужил при мысли о страданиях и смерти (Мф. 26:37–38; Лук. 22:42–45), печаловался о народе, который, слушая Его несколько дней, не вкушал пищи (Марк. 8:2), радовался, когда видел явление славы Божией в человеках (Лук. 10:21; Иоан. 11:15), имел ревность о славе Божией, сопровождавшуюся справедливым гневом (Иоан. 2:14–17; Мф. 21:12–13 и др.), сожалел об Иуде, чаде погибели (Иоан. 13:21), изъявлял особенную любовь к детям и негодование на возбранявших им приближаться к Нему (Марк. 10:13–16).

Можно находить в Писании указания на то, что духовная и телесная природы в человеческом естестве Иисуса Христа имели такую же связь или взаимодействие, как и в нашем составе. Так, напр., душевная скорбь Иисуса Христа о жителях Иерусалима (Лук. 19:41), о Лазаре, четверодневном во гробе (Иоан. 11:35), открывалась в слезах Его и плаче. Ревность о славе Божией, возгоравшаяся в душе Его, сопровождалась внешними действиями, соответствующими внутреннему расположению (Иоан. 2:14–17; подобн. Лук. 4:2; Иоан. 19:28–29).

II. Церковь неизменно отвергала и отвергает учения, которыми Иисус Христос признается не единосущным нам по человечеству, – по телу или по душе. Древние же отцы церкви в своих разъяснениях этого догмата показывали, что и самою целью воплощения Сына Божия требовалось принятие Им полного и совершенного человечества. Свое служение, как Ходатая, или Посредника (Μεσίτης– 1Тим. 2:5) между Богом и людьми, учили они, Он мог совершить не иначе, как соделавшись истинным человеком. «Посредник”, говорит Златоуст, «должен быть в сродстве с тем и другим, чтобы быть ему посредником. Если он будет иметь только сродство с одним, а с другими нет, то не может быть посредником». Посему И. Христу «как надлежало иметь естество человеческое, ибо пришел к людям; так надлежало иметь и естество божеское, ибо от Бога пришел. Будучи только человеком, Он не был бы посредником; ибо посредник должен быть в ближайшем отношении к Богу. Будучи только Богом, также Он не был бы посредником; ибо не могли бы приблизиться к Нему те, за которых Он посредствует»⁸⁸). Исходя из этого понятия о Христе, как Посреднике, который в Своем лице должен был восстановить и уврачевать всю человеческую природу, древние учители утверждали, что и Сам Он должен был воспринять ее во всей полноте. «Что не воспринято, то не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается», – говорил Григорий Б. в обличение лжеучения Аполлинария, «Если Адам пал одною половиною, то и восприята и спасена одна половина; а если пал всецелый, то со всецелым Родшимся соединился и всецело спасется^”... «Ему (Искупителю) нужны были как плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, первый был поражен^”89 ). По той же причине, замечает св. Ириней, «Он прошел и чрез всякий возраст, всем возвращая общение с Богом“⁹⁰). Согласно с этим, св. И. Дамаскин учит: «утверждаем, что со всем человеческим естеством соединилась вся сущность Божества. Ибо из того, что Бог Слово насадил на нашем естестве, изначала сотворив нас, Он не пренебрег ничем, но восприял все тело, душу, одаренную умом и разумом, также и их свойства. Ибо живое существо, лишенное одного из этого, не есть человек. Он весь восприял всего меня и весь соединился со всем для того, чтобы всему даровать спасение. Ибо то, что не было принято, не могло быть исцелено^”91).

Отсюда можно видеть, почему для христианина исповедание полного и совершенного человечества Иисуса Христа так же необходимо, как и исповедание Его божества. Если его человечество призрачно, «то, – как говорит И. Дамаскин, – и таинство домостроительства было ложью и обманом”; если Сын Божий «по-видимому только, а не поистине сделался человеком, то и мы спасены призрачно, а не поистине^”.⁹²).

Будучи совершенным и одного с нами естества человеком, Иисус Христос однако отличается по своему человечеству от всех людей некоторыми существенными преимуществами: 1) Он родился не так, как рождаются все люди, а сверхъестественным образом; 2) Он есть человек безгрешный.

Происхождение Искупителя мира не могло совершиться порядком естественного рождения. Путем обычного рождения человека от человека необходимо происходят люди, зараженные грехом. Но природе Искупителя грех должен быть чужд с самого начала. Искупитель, рожденный от греховной похоти, есть понятие само по себе противоречивое. Зараженная грехом человеческая природа не могла быть и воспринята в ипостасное единение Богом-Словом. Поэтому рождение Его должно было иметь характер чудесный, – быть таким, чрез которое порывалась бы связь с грехом, передаваемым по закону естественного рождения. Так и было в действительности. Как первый Адам, естественный родоначальник всего человеческого рода, был непосредственно сотворен Богом, – произошел не так, как происходят все люди, так и второй Адам – Иисус Христос, новая, духовная глава всего человечества, есть новое непосредственное творение Духа Божия в человеческом роде; Он родился «от Духа Свята и Марии Девы“.

I. Предуказания на необыкновенное происхождение Мессии находятся в ветхом завете. Еще прародителям было сказано: Семя жены (а не мужа) сокрушит главу змия (Быт. 3:15). Пр. Исаия предвозвещал о рождении Христа – Мессии: се, Дева (ha-Alma, ή Παρθένος) во чреве зачнет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил (7:14). В евангельских описаниях (у ев. Луки и Матфея) рождения Иисуса Христа прямо изображается, что рождение Его совершилось силою и наитием Св. Духа на Пресвятую Деву.

Архангел Гавриил, благовествуя о рождении Иисуса Деве, обрученной мужу (Лук. 1:26–38), говорит Ей: обрела бо еси благодать у Бога. И се зачнеши во чреве, и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус (30–31 ст.). Мария смутилась от слов его, ибо любила и хранила девство, и рече ко ангелу: како будет сие, идеже мужа не знаю (άνδρα ού γιγνώσχω)? Ού γιγνώσχω – не знаю выражает состояние не только в настоящем, но и в прошедшем и будущем. Не знаю άνδρα (а не τόν άνδρα или τον άνδρα μοΰ), т. е. не только мужа Иосифа, а вообще всякого мужа не знаю (γιγνώσχω – в значении Быт. 19:8; Суд. 11:3; Числ. 31:17 – не позна мужа), не знаю теперь, не узнаю его и никогда (очевидно, как и свидетельствует Предание, по обету девства). В ответ на это ангел открыл Ей величайшую тайну: Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя; темже и раждаемое Свято наречется Сын Божий (35 ст.). Образ ангельской речи имеет близкое сходство с описанием действия Духа Божия при начале творения, когда носился Он животворно над первоначальным веществом мира (Быт. 1:2). Этим действием, по словам архангела, заменится участие мужа при рождении Сына Вышнего – Иисуса; следовательно, Он есть такой Сын, который родится от жены без мужа, наитием Духа Святого, силою Вышнего, почему и будет Сын Вышнего (по человечеству Своему). Тайна воплощения Сына Божия – тайна непостижимая и для ангельских умов. Дабы укрепить веру Марии в эту тайну, ангел указал на пример Елизаветы, неплодной и престарелой, но уже зачавшей сына и вообще на чудодейственное всемогущество Божие: не изнеможет у Бога всяк глагол (ρήμα), т. е. воля Божия, где ей угодно, побеждает законы или уставы естества. Этим он снова подтвердил, что Иисус будет Сын Вышнего. После этого Дева изрекла: се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему (38 ст.).

Таже тайна утверждается в благовестии Иосифу о рождении от Марии Господа Иисуса (Мф. 1:18–28). Евангелист повествует: обрученней бо бывши Матери Его Марии Иосифови, прежде даже не снитися има (πρίν ή συνελϑεΐν αύτούς – прежде, чем они стали жить вместе, т. е. в одном доме), обретеся (εύρέϑη – в страд. форме = έφάνη, т. е. всем стало заметно и, конечно, прежде всего Иосифу, состояние обрученной ему) имущи во чреве от Духа Свята (18 ст.)⁹³). «Буря помышлений сумнительных», по выражению церковной песни, восстала в душе праведного старца Иосифа, не знавшего тайны, когда он заметил положительные признаки чревоношения обрученной ему Девы. И когда он, не хотя Ея обличити (παραδειγματίσαι, т. е. предать ее посредством формального обжалования открытому позору), восхоте тай пустити ю, ангел Господень во сне явися ему, и сказал: не убойся прияти Мариам, жены твоея: рождшеебося в Ней (τό έν Αύτή γεννηϑέν, т. е. то, что получало в Ней зачатие, – плод, находящийся в Ней) от Духа есть Свята. Родит же Сына, и наречеши имя Ему Иисус: Той бο спасет люди своя от грех их. В объяснение такого необыкновенного рождения евангелист замечает: сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком, глаголющим: се, Дева во чреве приимет... Иосиф, послушный повелению ангела, прият жену свою. И не знаяше Ея, дóндеже роди Сына своего первенца, и нарече имя Ему Иисус.

Что Иосиф не имел участия в рождении Иисуса, это евангелисты показывают и в своих родословиях Иисуса Христа (Мф. 1:1–17; Лук. 3:23–38). Так, ев. Матфей о рождении Иисуса Христа выражается иначе, чем о рождении Его предков по человечеству. О последних он говорит: Авраам роди (έγέννησε) Исаака, Исаак же роди Иакова, Иаков же роди Иуду и т. д., о рождении же Иисуса Христа не говорит: Иаков же роди Иосифа, Иосиф же, муж Марии, роди Иисуса, глаголемого Христа, как следовало бы ожидать по предыдущему, а говорит: Иаков же роди Иосифа, мужа Марии, из Нея же родися (έγεννήϑη) Иисус, глаголемый Христос (Мф. 1:16.). Этою переменою в конце родословия обычного, употребляемого им способа перечисления предков Иисуса, евангелист ясно показывает, что лишь одна Мария стоит в непосредственном отношении ко Христу, как Матерь Его, и что Иосиф, муж Ее, не имел участия в Его рождении. Замечательна подобного же рода особенность и в родословии, проводимом в ев. Луки: и был (Иисус), яко мним (ώς ένομίζετο, – как думали, полагали), сын Иосифов, а окончено родословие Иисуса словами: Адамов, Божий (τοΰ Θεοϋ)⁹⁴). Не без основания думают, что у ев. Луки и родословие приводится не Иосифа, а Марии⁹⁵). И такое безмужное рождение Иисуса Христа не нарушает родства его с Авраамом и Давидом и со всеми нами, ибо Пресвятая Матерь Его была действительно дщерь Авраама и Давида (Лук. 1:27) и единоестественная нам: а Он от Нее, от Ее крови заимствовал Свое человечество.

II. Церковь Христова учение о рождении Иисуса Христа от Духа Свята и Марии Девы преподавала с самого начала. Это учение ясно выражено в символах древнейших церквей (именно, римской, антиохийской и кипрской), торжественно исповедано на вселенских соборах, и, наконец, внесено, как существенный член веры, в самый никео-цареградский символ. Учители древней церкви, исповедуя чудесность рождения Искупителя мира, благоговели пред глубокою таинственностью Его рождения. «Не спрашивай», говорит, напр., св. И. Златоуст, «каким образом Дух образовал младенца в Деве? Если при естественном действии невозможно объяснить способа зачатия, то как можно объяснить его, когда чудодействовал Дух?... Безумны те, которые с любопытством исследывают и тщательно стараются постигнуть рождение неизреченное. Ни Гавриил, ни Матфей не могли ничего сказать, кроме того, что родившееся есть от Духа: но как и каким образом родилось от Духа, этого никто из них не объяснил, потому что было невозможно. Не думай также, что ты все узнал, когда слышишь, что Христос родился от Духа. Узнав и об этом, мы еще многого не знаем, например: как Невместимый вмещается в утробе? Как Всесодержащий носится в чреве жены? Как Дева рождает и остается девою?“⁹⁶).

III. Сверхъестественность рождения Иисуса Христа служила и служит камнем преткновения для разного рода рационалистов и пантеистов как древнего, так и нового времени. Действительность этого события они отвергают. Общим основанием к такому отрицанию является для них чудесность описанного евангелистами образа рождения Иисуса Христа и непостижимость его для разума. Основание, конечно, не достаточное. Для ума человеческого составляет тайну и зарождение каждой человеческой жизни. Законы природы вообще, и в частности законы относительно распространения человеческого рода чрез рождение, установлены живым и личным Богом, и Он имеет власть изменять их согласно целям Своего благодатного царства. Думать иначе значило бы признавать естественный порядок выше Бога и отрицать Его всемогущество. Не желая видеть в Иисусе Христе ничего более, как только сына Иосифова, новейшие рационалисты (напр. Штраус со своими последователями) объявляют евангельские сказания о рождении Иисуса Христа от Девы мифом, сложенным в древнем христианском обществе⁹⁷), подобно тому, как в древне-классическом языческом мире, чтобы возвеличить героев, создавали безнравственные мифы об их божественном происхождении от непорочных дев⁹⁸). Основанием для создания такого мифа на иудейской почве будто бы послужили, с одной стороны, мессианские пророчества ветхого завета (особенно Ис. 7:14), а с другой – желание возвеличить нравственные достоинства Мессии, объяснить Его безгрешность. Но такие утверждения произвольны. Высоконравственные понятия иудейской религии о Боге делают невозможным на иудейской почве появление таких безнравственных мифов, как у греков и римлян. Нельзя допустить появление среди иудеев такого мифа о происхождении Мессии и с точки зрения иудейских понятий о браке, совершенно отличных от языческих. Основа языческих мифов о рождении великих героев и богов от непорочных дев лежит во взглядах язычников на материю и брак, как на зло. И так как в человеческой жизни они нигде и ни в чем не видели ничего хорошего, то все высокое и выдающееся, по их взгляду, не могло явиться обыкновенным путем. Отсюда герои и боги их рождаются от непорочных дев. Не так смотрели иудеи на природу и особенно на брак. У них воспитана была откровением чрезвычайно возвышенная идея о святости брака; брак они считали выше безбрачия или девства; безбрачие для женщин признавалось несчастием; даже над женщинами, которые давали обет девства, иудеи находили нужным совершать формальный обряд обручения, как это было сделано над Девой Марией⁹⁹). При таких понятиях иудеев о браке и девстве не мог на иудейской почве вырасти миф о рождении Мессии без посредства мужа. – Не могло послужить основанием для образования такого мифа и пророчество Исаии о рождении Мессии от Девы. Оно находится в явном противоречии с исторически сложившимся представлением евреев о Мессии. Современные Христу иудеи, как и нынешние потомки их, признают Мессию обыкновенным, естественным потомком Давида. «Мы все ожидаем» говорит иудей Трифон, «что Христос будет человек от человеков и что, когда придет, будет помазан Илиею. Посему, если откроется, что Тот, о котором вы говорите, есть Христос, то должно вполне признать Его человеком, рожденным от человеков»¹⁰⁰). Уместно здесь припомнить сказание предания о Симеоне Богоприимце, усомнившемся, при чтении Ис.VII, 14 по греческой библии, в возможности рождения Мессии от Девы и бывшему ему откровении. Несомненно, иудеям чужда была вера в чудесное рождение Мессии. Этим только можно объяснить, почему еретики иудействующие, признававшие Иисуса Мессиею, отвергали Его сверхъестественное рождение. Равно для евреев не было необходимости слагать миф для возвеличения Мессии с нравственной стороны. Хотя в ветхом завете было учение о божественности Мессии, но иудеи не ожидали в лице Его Сына Божия; для них Мессия – простой человек, более политический, чем религиозный деятель, а потому в их воззрениях на лице Мессии вопрос о Его нравственных качествах, напр. о Его безгрешности, отступал на задний план. Не видно ни откуда, чтобы они считали Мессию безгрешным. Наконец, нельзя приравнивать евангельское повествование к языческим мифам и потому, что мифы у всех народов создавались в первобытную, доисторическую эпоху, а евреи жили в светлое, историческое время и были народом зрелым.

Рационалисты думают находить и в самом Писании доказательства естественного происхождения Иисуса Христа. Указывают, что в евангелиях Иисус Христос везде представляется сыном Иосифа и Марии: таким знали Его соотечественники и весь еврейский народ (Иоан. 6:42; 7:27; Мф. 12:47); братья Его не веровали в Него (Иоан. 7:5), что будто бы было невозможно, если бы они признавали Его рождение чудесным. Сама Дева называет Иосифа отцем Его (Лук. 2:48). Ни Сам Иисус Христос, ни Матерь Его, ни ученики ни разу не делали попыток доказать Его божественность указанием на сверхъестественное рождение и опровергнуть общее мнение. Даже апостолы Марк, Иоанн и Павел, подробно излагающие учение о Нем, как о Сыне Божием, не говорят о Его сверхъестественном рождении. Сама Дева Мария умолчала пред Иосифом о чудесном Его зачатии. Но все эти возражения против сверхъестественности рождения Иисуса Христа нельзя признать основательными.

Неверующие современники Иисуса Христа могли называть и называли Его сыном Иосифа, потому, что юридически Он действительно был «сыном» Иосифа, как и сам Иосиф юридически мог быть назван «мужем» Марии (Мф. 1:16. 19). Иосиф был обручен Марии, а обручение, по законам иудейским (Втор. 22:23–24), считалось равносильным браку. Иисус и жил в доме Иосифа, и пользовался его отеческими попечениями. При неизвестности тайны Его рождения, посему они иначе и не могли называть Его, как сыном Иосифа. Равно и сама Мария, когда говорила «отец Твой (Иосиф) и я“, то так говорила потому, что это был единственно возможный способ, как она могла говорить со своим Сыном об Иосифе в присутствии других и в годы отрочества Иисуса Христа, – пока Сам Он не проявил сознания о том, что Он есть истинный Сын Божий. Разглашать об этом событии не было возможности и необходимости ни Матери Иисуса, ни Ему Самому, ни Его ученикам, ибо иудеи еще не созрели для понимания этого чуда, а неверие могло сделать предметом злоречия самую тайну рождения. Поэтому Иисус Христос, а также и Его ученики, в доказательство божественности Христа ссылались на более очевидное, – на Его чудеса. В этой же прикровенности события и причина умолчания о тайне зачатия со стороны Марии пред Иосифом. «Дева молчала“, говорит Златоуст, «ибо думала, что не уверит жениха, сказавши о необыкновенном деле, а напротив, огорчит его, подав мысль, что прикрывает сделанное преступление. Ежели сама Она, слыша о даруемой Ей толикой благодати, судит по-человечески, и говорит: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лук. 1:37), то гораздо более усумнился бы Иосиф, услышав о сем от подозреваемой жены. Посему Дева вовсе не говорит Иосифу»¹⁰¹). По той же причине могли не знать о тайне рождения Иисуса и Его братья (не дети Девы Марии). Вообще же должно помнить, что обыкновенные способы человеческого понимания не приложимы к таким необыкновенным событиям, как чудо рождения Спасителя, описанное евангелистами. Ни Писание, ни Предание не сообщают нам столько данных, чтобы поднять завесу, которая скрывает от нас эту тайну.

Рационализм указывает далее в доказательство естественности рождения Иисуса Христа на умолчание о чудесности Его рождения евангелистов Марка и Иоанна. Но не входило в их задачу повествовать об этой тайне в виду плана их евангелий: евангелие Марка начинается рассказом о деятельности И. Крестителя и крещении от него Иисуса Христа, а евангелие Иоанна изображает деятельность Иисуса Христа в Иудее в целях восполнения (а не повторения) сказаний синоптических евангелий. Возвышенное же учение ев. Иоанна о Боге Слове, при сопоставлении его с приводимым в том же евангелии изречением Спасителя: рожденное от плоти плоть есть (Иоан. 3:6), не позволяет думать, чтобы ев. Иоанн представлял рождение Иисуса Христа совершившимся обыкновенным путем. Но что евангелисты не разделяли мнения современников об Иисусе, будто Он – сын Иосифа и Марии, видно из замечания ев. Луки: Иисус был, как думали, сын Иосифов (Лук. 3:23). Оговорка была бы излишней, если бы евангелисты думали так же, как их современники.

Не встречается прямых указаний на чудесность рождения Иисуса Христа и у ап. Павла. Но он особенно подробно раскрывает учение об Иисусе Христе, как воплотившемся Сыне Божием (Рим. 1:3), Господе и Боге (Рим. 9:5; 1Кор. 15:47 и др.), с одной стороны, а с другой, – утверждает наследственное греховное повреждение природы во всем человечестве (Рим. 5:12). Не указывает ли это, что когда он говорил: посла Бог Сына Своего, единороднаго, раждаемаго от жены (но не от мужа – Гал. 4:4), то представлял образ рождения Иисуса Христа отличным от рождения обыкновенных людей? Предание же церковное свидетельствует, что под его руководством написано евангелие от Луки, а в этом евангелии ясно утверждается рождение Иисуса Христа от Духа Свята и Матери Девы.

Господь Иисус Христос есть человек безгрешный. Он свободен от наследственного и общего всем потомкам Адама греховного повреждения по душе и по телу, хотя и принял от Девы Марии всю природу нашу со всеми ее немощами. Не совершил Он и никакого греха личного. Поэтому хотя Он во всем подобен вам, но кроме греха¹⁰²).

I. Иисус Христос заимствовал Свое человечество хотя от дщери человеческой, по естественному происхождению от родителей причастной первородному греху, но родился от Нее по наитию Св. Духа, а посему и родился чистым и непорочным. Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя, говорил архангел Деве. Наитие Духа Св. предочистило и освятило недра Пресвятой Девы для восприятия Бога Слова; без этого благодатного действия не мыслимо не только безгрешное вочеловечение Его, но и то, чтобы Дева удостоилась воспринять Сына Божия¹⁰³). Чудесным же действием Духа Божия совершилось безсеменное зачатие, – а если зачатие, то, без сомнения, и питание, и развитие, и безболезненное рождение Спасителя, т. е. заимствуемые от плоти греха, или от жены, рожденной под законом греха, – и кровь, и дыхание силою Св. Духа очищались, освящались и в таком виде усвоялись Богомладенцу¹⁰⁴). Вследствие такого предочищающего и освящающего вещество для плоти и крови Сына Божия действия Духа Божия и плод чрева освященной Матери был чистейшим и совершеннейшим: темже и раждаемое Свято (τό γέννώμενον ’Άγιον – рождаемое Святое) наречется Сын Божий (Лук. 1:35), т. е. Тот, Кто рождается свято, без порока, по наитию Св. Духа, назовется Сыном Божиим. Наименование Иисуса Христа Сыном Божиим (подобно как и Сыном Вышняго в 32 ст.) относится к человечеству И. Христа, рожденному от Девы. Он есть Сын Божий по человечеству Своему в таком же смысле, в каком в том же евангелии (3:38) называется Адам Божиим, т. е. потому, что получил Свое бытие не от похоти плотской и не от похоти мужеской, но от Бога (Иоан. 1:13; 3:6), подобно тому, как и Адам непосредственно сотворен Богом. Понятно, что вследствие такого Его происхождения в существе Его нет и не может быть ничего нечистого, грешного. Таким образом непричастность Иисуса Христа первородному греху, хотя Он родился от плоти греха, как называли отцы церкви плоть Марии, происходит от Духа Свята. Так сверхъ-естественным рождением Иисуса Христа так же предполагается непричастность Его наследственной греховной порче, как и безгрешность требует сверхъестественного Его происхождения.

Действие Духа Божия, созидавшее тело И. Христа в недрах Пресвятой Девы от плоти и крови Ее, не изменило сущности Его человеческой природы. Поэтому человеческая природа воплотившегося Сына Божия, по безгрешности имея сходство с природой первозданного до его падения, явилась подобною и нашей греховной природе, но только безгрешною, – подобною в том отношении, что обладала свойственными нашей природе в настоящем ее состоянии немощами (2Кор. 13:4), носила в себе возможность страдания и смерти. Апостол учит, что Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха (Рим. 8:3). Это значит, что Он определил Своему Сыну воспринять на Себя человеческую природу, по существу подобную (έν όμοιφματι) той, какую имеют люди, порабощенные греху, только не такую же грехолюбивую или склонную ко греху (σαρκός άμαρτίας а не άμαρτήματος), с какою рождаются, живут и умирают все люди, но чистую от греха и растления. И это понятно. Если воплощение Сына Божия имело целью воссоздание падшей человеческой природы, то Воссоздатель и должен был принять эту природу¹⁰⁵). Только при этом условии возможно во всей полноте и то посредничество Христа, осуществить которое было целью Его явления; только уподобившись по всему и искусившись Сам во всем, кроме греха, Он мог стать милостивым и верным первосвященником пред Богом, могущим сострадать нам в немощах наших и помогать в искушениях (Евр. 2:17–18; 4:15). Нужно, однако, иметь в виду, что эта подверженность страданиям и смерти не была во Христе, как у нас, необходимостью природы. Он имел власть отдать жизнь Свою и власть опять принять ее (Иоан. 10:18). Следовательно, если Он потерпел смерть, равно как и прочие страдания, то по собственному свободному на то решению¹⁰⁶). Вследствие того, что в теле Христовом не было внутреннего источника смерти и тления, т. е. греха, и самая смерть Его, как и Адама до грехопадения, не могла быть естественной, но могла произойти только насильственно, от действия внешней силы. Но и по отделении духа от тела чрез смерть тело Его, как безгрешное, не могло испытать тления, т. е. разложения плоти на ее составные части и полного разрушения. «Имя тления имеет два значения», говорит И. Дамаскин. «Во первых, оно означает человеческие страсти или немощи (πάϑη), как-то: голод, жажду, утомление, прободение гвоздьми, смерть или отделение души от тела и подобное. В сем смысле мы называем тело Господа тленным, так как все это Он принял на Себя добровольно. Во вторых, тление означает совершенное разложение тела на стихии, из которых оно составлено, и его разрушение. В этом значении тленность (φϑορά) многими лучше называется: διαφϑορά (т. е. гибелью, слав. – истлением). Сего истления не испытало тело Господа (Пс. 15:10; сн. Деян. 13:34–37)... Говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленным и прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если бы оно было неистленно, то не было бы одной и той же сущности с нами... А что тело Господа нетленно или неистленно, сообразно со вторым значением тления, мы исповедуем так, как передали нам богоносные отцы. Мы, конечно, говорим, что после воскресения Спасителя из мертвых тело Господа – нетленно и сообразно с первым значением»¹⁰⁷).

II. Со свободою от первородного греха откровение усвояет И. Христу и полную и совершенную личную безгрешность. Безгрешность этого рода должно понимать не в смысле только нравственного превосходства И. Христа пред всеми, когда либо жившими людьми (необычайную нравственную высоту Иисуса Христа признают и рационалисты, отвергающие однако безгрешность Его), но и в том, что Иисус Христос во всей Своей жизни, не смотря на чрезвычайные искушения от диавола в пустыне, от немощей духовно-телесной природы и мира, во зле лежащего, не совершил греховного действия, свободен и от всякой скрытой греховности, или внутреннего (чувственного и духовного) греховного движения Своей человеческой природы. Иначе Он не был бы и не мог бы быть нашим Искупителем.

Свидетельством полной и совершенной личной безгрешности и святости Иисуса Христа служит начертанный евангелистами чудесный образ Иисуса Христа. При неисчерпаемой полноте совершенств, бесконечно превышающих меру наивысшего естественного человеческого развития, в Нем нет и тени несовершенств, тем более – греховности. Во всей Его жизни напрасно стали бы усиливаться отыскать хоть единственное пятно, или даже заметную тень, омрачающую Его нравственный характер. С именем Его не мирится представление ни о какой нравственной нечистоте или пороке. Но в писаниях самовидцев и служителей Слова не мало и таких свидетельств, в которых прямо утверждается совершенная безгрешность Иисуса Христа.

Так, Сам Иисус Христос, не опасаясь обличений даже ожесточенных врагов Своих, знавших, конечно, учение Писания о всеобщей греховности (Пс. 13:8; Иов. 14:4 и др.), открыто спрашивал их: кто от вас обличит Мя о гресе (άμαρτίας – Иоан. 8:46). Пред Своими крестными страданиями Он говорит: грядет сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже (Иоан. 14:30). Нигде не видно, чтобы Он, призывая всех к покаянию, и Сам чувствовал нужду в покаянии, испытывал чувство виновности. Напротив, Он усвоял Себе право и власть отпускать грехи, принадлежащее одному Богу (Лук. 5:20–24; Иоан. 5:14; 8:11 и др.). Заповедуя каждому из Своих последователей молиться Отцу: остави нам долги (т. е. грехи) наши, Он один никогда, даже на кресте, не просил об оставлении Своих грехов, а между тем именно в самых святых людях всех времен сознание греха и проявляется особенно сильно (1Иоан. 1:8. 10). Все это показывает, что Иисус Христос сознавал Себя безгрешным. Отличительной общей чертой Его духовного настроения было чувство или сознание постоянной близости к Богу, единения с Богом (Иоан. 5:30; 14:10–11; 17:20–23 и др.), чего у людей обыкновенных и грешных не бывает. Свидетельство Иисуса Христа о Своей безгрешности имеет особенную силу как потому, что внутренний мир человека известен лишь самому человеку (1Кор. 2:11), так и потому, что невозможно допустить в Его самосвидетельстве ни самообольщения, ни обмана. Первое противоречит глубочайшему смирению Иисуса Христа, Который всегда искал только славы Божией и за истину отдал жизнь Свою, а второе непримиримо с высоким совершенством жизни Его и великим делом служения Его роду человеческому.

О безгрешности Иисуса Христа свидетельствуют близкие к Нему лица – Иоанн Предтеча и апостолы. Иоанн, самый строгий, святой и великий пророк своего народа, чуждый всякого лицеприятия, пред которым благоговел весь народ (Марк. 6:20; сн. Мф. 11:11), свидетельствовал о Иисусе: се, Агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1:29), имея в виду пророчество Исаии о Нем: яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его; Той язвен бысть за грехи наша, и мучен бысть за беззакония наша (Ис. 53:4, 59). Себя он считал недостойным не только совершить крещение над Ним (Мф. 3:14), но и развязать ремень обуви Его (Лук. 3:16), а он мог близко знать Иисуса с раннего детства.

Убеждение в безгрешности И. Христа было общим и у всех апостолов. Таковым они признавали Его еще во время Его земной жизни. После чудесного лова рыбы ап. Петр от лица всех их говорил: изыди от Мене, яко муж грешен есмь (Лук. 5:8). Но с особенною ясностью они свидетельствовали о безгрешности Иисуса Христа по вознесении Его на небо. Ап. Петр именует Его непорочным и пречистым Агнцем (άμνος άμωμος καί άσπιλος – 1Петр. 1:19), И научая подражать Его примеру, свидетельствует о Нем: Христос греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его; Иже укоряем (будучи злословим) противо не укоряше, стражда не прещаше (не угрожал)... Грехи наша Сам вознесе на теле Своем на древо (2:23–24), что Христос единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники (3:18; сн. Деян. 3:14).

Ап. Иоанн учил о Нем: аще кто согрешит, ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа праведника (1Иоан. 2:1; сн. 2:19; 3:7), что Иисус явися, да грехи наша возьмет, и греха в Нем несть (3:5).

Такое же убеждение в безгрешности И. Христа выражает ап. Павел. Он учит, что Его, не ведавшаго греха, Бог по нас грех сотвори (в рус. пер. – сделал для нас жертвою за грех), да мы будем правда Божия (праведными пред Богом) о Нем (2Кор. 5:21), что в лице Его имамы архиерея, который может спострадати немощам нашим, ибо был искушен по всяческим, кроме греха (Евр. 4:15); что Он архиерей преподобен (όσιος), незлобив (άхαхος), безскверен (άμίαντος), отлучен от грешник, Который не имел нужды приносить жертвы за Свои грехи (7:26–27).

Свидетельство апостолов о безгрешности Иисуса Христа ясное и решительное. Возвещают они об этой истине без опасения, что в их словах будут сомневаться. Это значит, что в Его безгрешности и святости убедила их, ежедневно обращавшихся с Ним, жизнь Иисуса Христа. Неосновательно отрицать значение их свидетельств потому, что они будто бы не могли проникнуть в Его сердце, что в общении с Ним они были только в продолжении Его общественного служения. Внешняя жизнь есть выражение внутренней и дает основания для заключений о настроениях сердца, равно как и греховность, если бы она была присуща И. Христу до 30-летнего возраста, проявилась бы в той или иной форме и по достижении Им этого возраста¹⁰⁸).

Наконец, безгрешно святым признают Его и сами враги. Пилат вслух всего народа исповедует: никоея же обретаю вины в человеце сем (Лук. 23:4); неповинен есмь от крове праведнаго сего (Мф. 27:19). Сотник, стоящий при кресте на страже и пораженный знамениями, сопровождавшими смерть Спасителя, исповедует: во истину человек сей праведен бе (Лук. 23:47). Иуда, терзаемый пробудившеюся совестью, возвращает первосвящениикам сребренники со словами: согреших, предав кровь неповинную (Мф. 27:4). Даже сами иудеи, наблюдавшие за Ним, чтобы обвинять Его в чем-либо, не ослепленные чувством пристрастия, не находили в Нем недостатков, кроме жалких обличений в несоблюдении предания старцев. На суде они прибегли к лжесвидетельству. Невольное признание Его безгрешности выразили даже фарисеи, когда, искушая Иисуса, говорили Ему: вемы, яко истинен еси, и пути Божию воистину учиши, и нерадиши ни о ком же, не зриши бо на лице человеком (Мф. 22:16).

Такие совершеннейшая святость и безгрешность Иисуса Христа, вовсе не свойственная людям в их настоящем падшем состоянии (Рим. 5:12; 1Иоан. 1:8), составляет величайшее чудо в нравственном порядке мира. Отчасти постигнуть это чудо возможно лишь при вере в тайны чудесного рождения Иисуса Христа и ипостасного соединения в Нем человечества с божеством. Сверхъестественным рождением обусловливается свобода Иисуса Христа от первородного греха, а вместе и от унаследованного греховного повреждения природы, каковое повреждение делает невозможным без уклонений в сторону заблуждений и греха нравственное развитие потомков Адама, происходящих путем обычного рождения. Свобода Иисуса Христа от этого греха открывала для Его человечества возможность безгрешного постепенного духовного развития, подобно тому, как такая же возможность предстояла Адаму в его невинном состоянии¹⁰⁹). Но Адам явился в зрелом состоянии его духовно-телесных сил и совершенно свободным от внешних воздействий греха из человеческого мира. Не таким явился в мир Христос и не при таких условиях происходило Его развитие в мире. Он родился бессознательным младенцем и Его развитие должно было совершаться в мире, в котором грех действовал и властвовал уже с непобедимою силою. При таких условиях развития, даже независимо от наследственно натуральной наклонности каждого ко греху, невозможна совершенная безгрешность человека. Однако Иисус Христос остался свободен от всяких воздействий греха и заблуждений из окружающего Его человеческого мира, хотя, подобно первому Адаму в его невинном состоянии, имел человеческую свободу, как способность выбора между добром и злом¹¹⁰). Он не знал греха, т. е. как свободного противонравственного хотения или действия (2Кор. 5:21). В этом отношении Иисус Христос не только как Бог, но и как человек, превышает силы нашего земного нравственного разумения. Его личная безгрешность по человечеству указывает на обитание и действование внутри духа Христова соединившегося с Его человечеством Самого Бога, – на соединение в Нем, вследствие ипостасного единства божества и человечества, человеческой свободы с идеальною божественною свободою. Так, безгрешность Христа, рассматриваемая среди всеобщей греховности человеческого рода, указывает в Нем не простого человека, а Богочеловека.

III. Неверие в лице рационалистов отвергает и считает невозможною безгрешность Иисуса Христа. Скрытое основание к такому отрицанию – это предположение о Его обыкновенном происхождении. Но открыто рационалисты выставляют другие основания в защиту своего взгляда. Говорят, что Иисус не был бы человеком, если бы не походил на нас в том отношении, что составляет нашу особенность, т. е. грех. Рассуждающие так, очевидно, не хотят знать, что грех, т. е. нарушение законов нравственности, есть то, чего не должно быть, что грех делает человека не таким, каким он должен быть, что Иисус Христос потому и есть истинный «Человек» (се Человек), что осуществил Собою идею человека, так как человечество Его безгрешно, что в Его безгрешности – основа нашей уверенности в возможность осуществления человеческого идеала, нашей веры в добро.

Обращаясь к самым евангелиям, из которых заимствуются сведения о земной жизни Господа Иисуса Христа, рационалисты и в них думают находить свидетельства того, что Он не безгрешен. Так, они указывают на то, что Иисус Христос являлся к Иоанну для принятия от Него крещения покаяния, следовательно, и Сам будто бы не считал Себя безгрешным, на историю искушений Его в пустыне (Мф. 4:1–11; Лук. 4:1–13), на Гефсиманское моление о мимоитии от Него чаши страданий. Даже более, образ Его действий в некоторых случаях, напр., суровый будто бы ответ Его Матери на браке в Кане Галилейской (Иоан. 2:4), отказ хананеянке в исцелении ее дочери (Мф. 15:21–28), нежелание видеться с братьями и сестрами (12:46–50), непозволение похоронить отца (8:21–22), изгнание торжников из храма (Иоан. 2:14–16; Марк. 11:15–16), обличительные речи против фарисеев (Мф. 23 гл. и др.), изгнание бесов из гадаринских бесноватых и позволение бесам войти в стадо свиное, сопровождавшееся ущербом для владельцев стада (Мф. 8:28–38), проклятие смоковницы (Мф. 21:19) и т. п., будто бы и прямо указывает на присутствие в Его характере не безгрешных недостатков. Но при правильном изъяснении евангелий нельзя усматривать в указываемых рационалистами событиях из земной жизни Иисуса Христа доказательств того, что Он не безгрешен.

Так, что касается принятия И. Христом крещения покаяния от Иоанна, установленного Богом и совершаемого Его пророком, то Иисус Христос крестился не потому, что имел нужду лично в покаянии и личном очищении от грехов, а потому, что принятием крещения надлежало исполнити всяку правду (Мф. 3:15), подобно тому, как подвергнуться обрезанию, принесению во храм и т. п. Он явился к Иоанну с исповеданием грехов не Своих, а взятых Им на Себя всех грехов человеческих, почему и требовал крещения, как символа покаяния в грехах человечества, для спасения которого Он воплотился, – как предначатия Своего страдания за грехи мира; это Он называл исполнением правды.

Искушение Иисуса Христа в пустыне также не может служить свидетельством причастности Его греху. Во время искушений в пустыне зло не коснулось Иисуса Христа. Искуситель был побежден. Самые искушения имели свой источник не внутри Его, не в самой душе, как у нас, а вне Его, – исходили из внушений со стороны диавола. И по существу своему искушения Иисуса Христа совершенно отличны от искушений, переживаемых нами. По словам апостола, каждый человек искушается, от своея похоти влеком и прельщаем (Иак. 1:14). Но в искушениях Иисуса Христа, нет проявления или действия какой-либо греховной похоти. Искушения диавола имели целью, как объясняют историю искушений, склонить Иисуса Христа вместо тяжелого и определенного Богом пути избрать иной путь для искупления человечества, предложенный диаволом и сообразный с мессианскими чаяниями иудеев. Нравственная борьба, пережитая И. Христом во время искушений, следовательно, состояла не в борьбе с незаконными движениями души, безнравственными желаниями, а происходила в идейной области, в борьбе между двумя идеалами (путями к искуплению), а в этом нельзя усматривать чего-либо греховного¹¹¹).

Неосновательно думают видеть и в Гефсиманских душевных страданиях Спасителя и молении Его о мимоитии от Него чаши страданий проявление малодушного страха смерти, колебания в добре, нравственной слабости, вообще причастности греху. История церкви указывает нам многих святых мужей, и даже жен и детей, бестрепетно и с радостью встречавших мученическую кончину за И. Христа. Возможно ли же, чтобы смертная скорбь Того, Который Сам есть Победитель смерти, происходила от страха пред приближающимися оскорблениями и страданиями в Иерусалиме и на Голгофе? Но Он самые эти оскорбления и страдания переносил, не изъявляя никакого страха, с победоносною твердостью, с высоким спокойствием, то с величием молчания, то со словом любви и помилования о других, а не скорбя о Себе. Склоняясь под тяжестью креста, не Он искал утешения, а Сам утешал других, плакавших о Нем по чувству сострадания (Лук. 23:27). Он и подвергся этим страданиям, наперед зная все, что с Ним будет (Иоан. 23:11), добровольно; Он мог остановить тех, которые приступили к Нему, чтобы взять Его (18:6). Та смертная скорбь, орошенная кровавым потом Его молитвенного подвига, которую испытывала святая душа Спасителя в навечерие дня Его внешних страданий, была не собственною скорбью, а нашею. Иисус Христос, принявши на Себя бремя грехов всего рода человеческого, принял на Себя и всю тягость нашей виновности пред Богом, и все наказания, определенные правдою Божией за грехи, все скорби и страдания телесные и душевные, даже до болезней адовых, все смерти, даже до вечной. Посему, представляя Себя в жертву за спасение мира, чистая и святая душа Богочеловека зрела грехи всего человечества во всем ужасном виде со всеми их последствиями. Его умственному взору, в виду Голгофы, как бы представлялись все века жизни человечества, прошедшие и будущие, с теми злодеяниями и преступлениями, которые совершены или еще будут совершены грешными потомками Адама, от крове Авеля праведнаго (Мф. 23:35) до последнего богохульства антихриста и его последователей. Бездна грехов всего человечества погружала Его в бездну болезней и скорбей. Беспредельно нежное сердце Его ощущало всю силу мучений, неизбежных следствий грехов, всю тягость виновности пред Богом. «Чаша, которую подавал Ему Отец Его“, говорит отечественный святитель (митр. Филарет), «есть чаша всех беззаконий, нами содеянных, и всех казней, нами уготованных, которая потопила бы весь мир, если бы Он един не восприял, удержал, иссушил ее; все потоки таких беззаконий сливались для Иисуса в единую чашу скорби и страдания»¹¹²). И таким образом «Он скорбел, тужил, ужасался, прискорбен был душею даже до смерти не потому, чтобы истощилось Его терпение, но потому, что Своими внутренними страданиями очищал Он наши внутренние нечистоты, заглаждал нашу виновность, удовлетворял раздраженному на нас правосудию Божию, и вместе с тем молился о нашем помиловании, прощении и спасении, – и был услышан. Так изъясняет ап. Павел Гефсиманское моление Иисуса Христа, когда пишет к евреям, что Он во днех плоти Своея моления и молитвы к могущему спасти Его от смерти с воплем крепким и со слезами принес, и услышан быв от благоговеинства (Евр. 5:7). Как услышан, не избавлен от смерти крестной? Услышан тем образом, что Ему предоставлено Своею крестною смертью и воскресением избавить нас от владычества греха и смерти вечныя»¹¹³). Что же касается в частности Его молитвенного обращения к Отцу; аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39), то напрасно было бы видеть в этом доказательство того, что мысль о телесных страданиях поколебала Того, Кто от века принял на Себя служение примирения человеков с Богом. По объяснению св. И. Златоуста, сими словами Иисус Христос «просит избавить Его и от смерти, показывая Свое человечество, и немощь природы, которая не может без страдания лишиться настоящей жизни. Подлинно, если бы Он не говорил ничего такого, то еретик мог бы сказать: если Он был человеком, то Ему надлежало и испытать свойственное человеку. Что же именно? То, чтобы, приближаясь к распятию на кресте, страшиться и скорбеть и не без скорби лишиться настоящей жизни; ибо в природу вложена любовь к жизни настоящей. Посему Он, желая показать Свое истинное облечение плотью и удостоверить в истине этого домостроительства, с великою ясностью обнаруживает Свои страдания. Это одна причина; но есть и другая, не меньше этой. Какая же именно? Он хотел научить нас молиться, и Сам молился по-человечески, не по божеству, – Божество не причастно страданию, – Он молился, чтобы научить нас просить об избавлении от бедствий; но если это будет невозможно, то с любовью принимать угодное Богу. Потому Он и сказал: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты, не потому, чтобы иная воля Его, и иная Отца, но чтобы научить людей, хотя бы они бедствовали, хотя бы трепетали, хотя бы угрожала им опасность, хотя бы не хотелось им расставаться с настоящей жизнью, не смотря это предпочитать собственной воле волю Божию»¹¹⁴).

Наконец, рационалисты указывают случаи, когда Иисус Христос будто бы обнаруживал такие недостатки, как, напр., гнев, суровость в обращении, резкость в обличениях и пр. Опровержение этих, намеренно односторонних суждений, находится в самых евангельских описаниях событий. Новейшие обличители Иисуса Христа в этом случае лишь подражают современным Христу иудеям, возводившим на Него разные хулы и клеветы. Но если бы в каком-либо случае мы не могли понять способа действий нашего Господа, то и в таком случае мы от всего сердца верили бы, что Он Сам очень хорошо знал, почему так, а не иначе действовал, и что Он в этом случае делал только то, что угодно было Отцу Его. Во всех словах и поступках Его можно и должно усматривать мудрость Господа и Его святые намерения¹¹⁵).

ΙV. Церковь неизменно признавала полную и совершенную безгрешность Иисуса Христа, как существенное преимущество Его человечества. Эта вера неразрывно соединялась и предполагалась верою в Него, как Искупителя, ибо только безгрешный Иисус Христос-Богочеловек мог быть Спасителем. В первые века христианства, как само собою понятная истина, безгрешность Иисуса Христа просто была принимаема и исповедуема¹¹⁶). На ІV всел. соборе исповедание Его безгрешности внесено и в самое вероопределение собора, а на V всел. соборе было осуждено мнение Феодора мопсуетского, будто Иисус Христос не был изъят от внутренних искушений и борьбы страстей¹¹⁷).

Примечание. – С полною и совершенною безгрешностью со стороны воли соединяется и предполагается в Иисусе Христе и непогрешимость ума. Тому, Кто есть воплощение ипостасной Премудрости Божией, Слова Божия, в Ком человечество воспринято в ипостасное соединение с Божеством, не может быть свойственно неведение истины, заблуждение и вообще несовершенства и недостатки обыкновенного человеческого познания. Аз есмь свет миру (Иоан. 8:12), Аз есмь путь и истина и живот (14:6), говорил Сам Иисус Христос о Себе. Рационализм, отвергающий безгрешность Иисуса Христа со стороны воли, отвергает и Его непогрешимость. Рационалисты готовы признать, что Иисус Христос, как учитель религии и нравственности, обладал недосягаемою мудростью, был даже непогрешим в религиозно-нравственной области, но во всех других областях человеческого познания Он, утверждают они, стоял на одном уровне со Своим народом и временем, не свободен был и от предрассудков Своих соотечественников: верил, напр., в чудеса, не зная о неизменности законов природы и невозможности сверхъестественного вмешательства в жизнь природы, допускал бытие диавола, больных нервными болезнями признавал одержимыми злыми духами, которые мучили больных, и пр. Он и Сам будто бы не усвоял Себе полного ведения истины, а прямо говорил, напр., о неведении Им последнего дня и часа, т. е. времени кончины мира (Мф. 24:36), обо всем узнавал путем обычного расследования, по сообщениям, расспросам других и т. д. Так как наше время стоит далеко выше того времени, когда Он жил, то, говорят, у Него нечему учиться в области теоретического знания, тем более в области, стоящей за пределами чувственного восприятия. Он, как человек, не мог проникнуть в эту последнюю область, не мог дать решение вечных загадок, от разрешения которых теперь отказывается и философия (агностицизм). Но очевидно, что в основе таких утверждений лежит отрицание богочеловечества Иисуса Христа, признание Его за простого человека, который не был на небе, в недрах Отчих, ничего не видел и не слышал у Отца, не мог, следовательно, и поведать миру ничего из области, стоящей выше познаваемого. И напротив, при убеждении, что Он есть воплощение самой Истины, полное откровение Божества и в Своей личности и жизни, равно и в учении, нельзя не признавать в Нем с безгрешностью воли и непогрешимости ума, – непогрешимости не в одной только религиозно-нравственной области, но и во всех областях знания. Странна и недопустима и сама по себе мысль, будто одна и та же душа, одна и та же личность в одной области имеет способность непогрешимого знания, а в другой – способность заблуждаться, как будто душа может быть разделена на отдельные части (клетки) и как будто разные области знания не соприкасаются между собою... Впрочем, самопротиворечивым со стороны рационализма является утверждение о непогрешимости Иисуса Христа и только в религиозно-нравственной области. Рационализм не допускает совершенной безгрешности и святости Иисуса Христа. Но, не признавая безгрешности, нельзя признавать непогрешимости и в религиозно-нравственной области; как безгрешность предполагает непогрешимость, так и непогрешимость нельзя допустить без безгрешности.

I. Учением о том, что Иисус Христос есть истинный Бог и совершенный человек, еще не обнимается все содержание догмата о лице Богочеловека. Церковь вводит нас в возможное уразумение и тайны соединения божества и человечества в Иисусе Христе, когда научает исповедовать в Нем, при двух естествах, единое лице или ипостась, именно ипостась Сына Божия, воспринявшего в единство Своей божественной ипостаси ипостась человеческую. «Веруем», говорят восточные патриархи, согласно с вероопределениями церкви вселенской (III и IV всел. соб.), осудившей несторианское разделение единого Богочеловека на два лица, «что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себе Самого (χένωσιν άποστήναι), то есть, восприял на Себя в собственной ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святаго Духа, и вочеловечился» (Посл. вост. патр. 7 чл.). Эго значит, что при действительном различии божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое лицо Бога Слова (единое Я), единично сознающее Себя во двойстве естеств н управляющее всеми явлениями и обнаружениями жизни Богочеловека. Человеческая природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельной от ипостаси Бога Слова, но в ней, т. е. божественной ипостаси, получив ипостась, стала принятою в ипостась Бога Слова. Вследствие этого все действия и состояния человеческой природы в Иисусе Христе являются в собственном смысле принадлежащими воспринявшему ее Богу-Слову, действующему в ней и чрез нее, как через Свой собственный орган, а посему запечатлены характером божественным.

В откровении даются твердые основания для такого представления о единении естеств во Христе Иисусе. Сам Иисус Христос всегда говорил о Себе, как о едином лице, вечном воплотившемся Слове, в единстве самосознания Которого объединяются обнаружения и проявления как божественной, так и человеческой Его природы. В Его выражениях о Себе нет ни одного изречения, в котором можно бы усмотреть след двойственности Его сознания, обособления божественной и человеческой жизни, божественной и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр. Из многих свидетельств Спасителя в подтверждение и пояснение этого приведем некоторые.

Изыдох от Отца, и приидох в мир; и паки оставляю мир, и иду ко Отцу (Иоан. 16:28), говорил Иисус Христос в прощальной беседе с учениками. Конечно, это Он говорил о Себе, не как о человеке. Он, как лицо божественное, как единородный Сын Божий, называет пришествием в мир Свое вочеловечение. И по восприятии человеческого естества Он не перестал быть единым и тем же лицом божеским, ибо, и живя, как Сын человеческий, и оставляя мир, представляет Себя вечным лицом, вечным Сыном Божиим, как и прежде исповедал это, говоря: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3:13; сн. 14–17 ст.). Не прямо ли следует отсюда, что Божеством во Христе принято в ипостасное соединение с Собою человеческое естество?

Приближаясь к страданиям, Он молился Отцу: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самаго славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть (Иоан. 17:5; сн. 6–8 ст.). Говорил это Вечный, а Вечный, без сомнения, есть лицо божеское и имеет вечную славу. Если же Он молился о прославлении, то не иначе, как по воспринятому Им человечеству. Но и это испрашивается тем же лицом вечного Сына Божия и относится к одному и тому же лицу. Следствие прямое: с божеским естеством нераздельно пребывает человеческое естество в одном лице Христа Богочеловека.

То же заключение следует из свидетельства Его о Себе пред иудеями: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Иоан. 8:58; сн. 12–59 ст.; 10:11–18). Этими словами Иисус Христос усвояет Себе, как единому лицу, и вечное божественное бытие и человеческое бытие в мире. Равным образом, как об одном и том же едином лице говорит Он о Себе, что Он есть истина (Иоан. 14:6), источник жизни (6:35. 48. 51), что Он имеет власть живота и смерти (11:25), будет пригвожден ко кресту и предан смерти (Мф. 16:21; Лук. 18:32), но в смерти победит смерть (Иоан. 2:19; 12:32: Лук. 24:26) и мн. др.

Ясно выражали истину соединения естеств в едином лице Сына Божия и апостолы. Апостол Петр еще во время земной жизни И. Христа исповедал Его: Ты еси Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Апостол не говорит: в Тебе Сын Бога Живаго, но: Ты еси Сын Бога Живаго. Это показывает, что он богопросвещенными очами веры видел в Иисусе Христе лицо божественное, лицо вочеловечившегося Сына Божия, хотя телесными очами был видим ему в то время только Сын человеческий, беседовавший с учениками Своими. Иисус Христос одобрил исповедание Петрово, а, следовательно, утвердил и то, что в лице Его (Иисуса Христа) человеческое естество соединено с божеским ипостасно, не составляя особой от него личности.

Ап. Иоанн учит: Слово плоть бысть и вселися в ны (Иоан. 1:14), т. е. Сын Божий чрез воплощение стал Сыном человеческим (σάρξ – плоть, в данном случае обозначает весь состав человеческой природы) и жил на земле между человеками (έσχήνωσετ έν ήμίν – обитал между нами, жил среди нас, как Сын человеческий, видимо, в течение многих лет, а не явился мгновенно), называясь Христом Иисусом. Само по себе понятно, что, выражаясь таким образом, евангелист представляет восприятие вечным Сыном Божиим природы человеческой в единство Своей божеской ипостаси и во Христе видит Богочеловека¹¹⁸).

Ап. Павел, научая христиан смиренномудрию и указывая в Иисусе Христе высочайший образец смирения, которому христиане должны подражать, говорит о Нем: иже во образе Божий сый ¹¹⁹ ), не восхищением непщева быти равен Богу ¹²⁰ ), но Себе умалил ¹²¹ ), зрак раба приим ¹²² ), в подобии человечестем быв ¹²³ ), и образом обретеся якоже человек ¹²⁴ ), смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Филип. 2:6–8)¹²⁵). По ясной мысли апостола. Тот же Самый, Который находится в образе Божии, Который не считал хищением быти равен Богу, уничижил Самого Себя, приняв зрак раба, став по виду и по всему быту как человек, – Тот же Самый смирил Себя, быв послушлив даже до смерти; следовательно, Он и по Своем принятии человечества и уничижении до смерти крестной не перестал быть тем же самым божеским лицом, которым был и до Своего самоуничижения. А отсюда следует, что во Христе не два лица, а одно, – Сын Божий принял человеческую природу в единую Свою личность.

По другим изображениям апостола, Сын Божий, родившийся от жены, был под законом (Гал. 4:4); Сын Божий по плоти родился от семени Давидова (Рим. 1:3; сн. 8:3), или от них же (иудеев) Христос по плоти, сый над всеми Бог, благословен во веки (9:5). Этими и подобными изображениями (1Тим. 3:16; Кол. 2:9 и др.) ясно указывается, что Сын Божий и по вочеловечении остается тем же самым Сыном Божиим, и что человечество воспринято Им в единство Своего сознания или личного бытия.

Отсюда можно видеть, как неосновательно утверждение, будто в св. Писании вовсе не предложено учения об ипостасном соединении в божеском лице Иисуса Христа двух естеств. Правда, в Писании не встречаются употребляемые в церковных изложениях догмата выражения: ипостасное соединение (ἓνωσις ὑποστατῖκή, unio personalis), восприятие Сыном Божиим в собственной ипостаси ипостаси человеческой соединение в едином лице Богочеловека двух естеств и под. В Писании употребляются другие выражения: явление Бога во плоти, принятие образа человеческого, происхождение Сына Божия от жены, нисшествие Бога в мир, действование Сына Божия в образе раба. Но этими выражениями обозначаются те же понятия, какие соединяются и со словами (терминами), употребляемыми церковью в истолковании открытой в Писании тайны боговоплощения.

Понятно само собою, что только при признании ипостасного соединения естеств в Иисусе Христе удерживает истинный смысл и тайна воплощения Сына Божия. Если же допустить, что во Христе два лица, и, следовательно, соединение мыслить только нравственным, то вместо боговоплощения в Иисусе Христе нужно будет видеть богообитание, вселение Сына Божия в человеке, как прежде в Моисее и пророках, и даже просто явление Бога в человеческом виде (теофанию). Но тогда разрушается в самой основе и вера в искупление, ибо страдания Иисуса Христа будут не страданиями Бога Своею плотью, воспринятою в единство Своей ипостаси, а простого человека Христа.

II. Против учения церкви о соединении божества и человечества в единой ипостаси Сына Божия с древнейших времен выставлялось в качестве возражения, что этим учением утверждается или предполагается безличность человечества Иисуса Христа. Если должно признавать Иисуса Христа полным и совершенным человеком, а не признавать этого нельзя, рассуждают противники церковного учения, то вместе с этим будто бы должно признавать, что в человеческой природе Его было и особое лицо, потому что существо или природа в действительном бытии неотделима от ипостаси или лица, что где природа, там должно быть и лицо. Отсюда, – в церковном учении о лице Богочеловека будто бы заключаются несообразности: когда оно утверждает во Христе два естества, то этим утверждает «двуипостасность» Его, а когда утверждает единство ипостаси, то отрицает два естества. Очевидно, говорят, церковное учение нуждается в поправках, усовершенствовании. Но во всех этих рассуждениях является неверным начальное положение, будто церковным учением человечество Иисуса Христа представляется безличным. Человечество является конкретным и действительным только в отдельных человеческих личностях. Так и человечество Иисуса Христа не существовало само по себе, как замкнутая личность до ее принятия Божественным Словом, но сделалось существующим в лице, с лицом и чрез лицо Слова, Которое, будучи от вечности Богом, приняло, во-времени, сотворенное человечество Иисуса Христа. Поэтому, человечество во Христе – не чисто безличное (не ἀνυπόστατος, как говорили некоторые из древних учителей церкви), а только – несобственно личное (не ἷδιόυπόστατος), потому что оно воспринято в ипостась Слова διύπόστατος) и в ней получило свое существование. В Слове и чрез Слово, Я Слова есть вместе и Я человека Иисуса, в котором потому именно Бог и человек в соединяются вместе в единое лицо Богочеловека. Св. И. Дамаскин это так разъясняет. «Хотя нет естества без ипостаси“, говорит он, «и нет сущности без лиц, так как сущность и естество умопредставляются в ипостасях и лицах; однако же нет в том необходимости, чтобы естества, соединенные между собою ипостасно, имели каждое свою ипостась. Ибо возможно, чтобы естества, соединяющиеся в одну ипостась, и не были безъипостасны, и имели не каждое особенную ипостась, но одну и ту же ипостась. Одна и та же ипостась Слова, сделавшись ипостасью двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным (ἀναπόστατος), равно не позволяет им быть и разноипостасными между собою; и не бывает ипостасью то одного естества, то другого, но всегда пребывает ипостасью обоих естеств нераздельно и неразлучно. Ипостась не делится и не раздробляется на части, и не уделяет одной части своей тому естеству, а другой – другому, но вся пребывает ипостасью и того и другого нераздельно и всецело. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси (ἰδιουπόστατος) и не стала ипостасью, разною от ипостаси (οὐδε ἐτέρα ὑπόστασις) Бога Слова; но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в ипостась Бога Слова (ἐνυπόστατος μᾶλλον), нежели самостоятельною ипостасью. Потому она и не остается безъипостасною и не вводит в Троицу иной ипостаси»¹²⁶). Таким образом церковным учением вовсе не предполагается совершенная безличность человечества Иисуса Христа, а отсюда – не имеют силы и утверждения о несообразностях, будто бы заключающихся в учении церкви об ипостасном соединении естеств в лице Богочеловека. Нельзя, конечно, не признать, что церковным учением не дается ответа на все запросы ума касательно тайны соединения естеств в Иисусе Христе. И церковь, возвещая тайну воплощения в человеческих понятиях и выражениях, не столько вводит нас во внутреннюю сущность события воплощения, сколько устанавливает самый образ совершения события, его наличность. Она всегда учила, что никакая мысль и никакое человеческое слово не в состоянии совершенно понять и выразить этой тайны. Никтоже знает Сына, токмо Отец... и емуже аще волит Сын открыти (Мф. 11:27; сн. Иоан. 10:15).

Примечание. – В протестантском богословии почти с самого начала реформации, не без влияния, впрочем, некоторой односторонности в раскрытии учения о лице Богочеловека средневекового богословия (понимание воплощения в смысле соединения Сына Божия с человеком, а не в смысле восприятия Словом человеческой природы), были предлагаемы опыты, продолжающиеся и доселе, устранить мнимый «дуализм» и кажущиеся недостатки древне-церковного учения о лице Иисуса Христа. Уже Лютеру его последователи ставят в заслугу, что он выступил с новым освещением вопроса о способе соединения естеств во Христе и лице Иисуса Христа, Богочеловека, когда пытался найти и указать способ к установке единства личности Иисуса Христа – unio personalis в области природ или естеств в Иисусе Христе, частнее, – в учении о т. н. communicatio idiomatum, т. е. взаимообщении свойств божеского и человеческого естеств, соединившихся в лице Иисуса Христа. Он учил, что божественная и человеческая природы по существу сродны друг другу и человеческая природа способна к усвоению божественной (natura humana capax divinae), а божественная – к слиянию с человеческой. Communicatio idiomatum, по его воззрению, и выразилось в сообщения божеских свойств человечеству: quidquid convenit Filio Dei per naturam, hoc convenit Filio hominis per gratiam. Отсюда unio personalis в лице Иисуса Христа состояло в том, что Сын Божий не только воспринял человека, но и Себя всего сообщил человеку, так что nec divina natura extra carnem, nec caro extra divinam naturam. И во дни уничижения Иисус Христос, как человек, был всеведущим, всемогущим, вездеприсущим: (Christus) non tantum ut Deus, verum itiam ut homo omnía novit, omnia potest, omnibus creaturis praesens est. Уничижение Его во дни плоти состояло лишь в сокрытии божественной славы и величия. Полное и действительное единение во Христе, по смыслу такого учения, достигается слиянием полных двух природ с их отдельными лицами в одно богочеловеческое Я, в сложную богочеловеческую ипостась, образовавшуюся вследствие органического единения двух полных природ. Подобные же воззрения на лицо Иисуса Христа встречаются в символической книге лютеранства, – в «Formula concordiae”¹²⁷). В своем воззрении на лицо Богочеловека лютеранство, очевидно, стоит на почве древнего монофизитства. Такое одностороннее понимание догмата особенно видимо выразилось, между прочим, в учении лютеранства о присутствии тела Христова в таинстве евхаристии; Лютер объяснял это присутствие сообщением телу Христа божеского свойства вездеприсутствия. Староортодоксальное лютеранское богословие таким образом представило не усовершенствование церковного учения о лице Богочеловека, а в известной степени – воспроизведение осужденного церковью монофизитства, чего, впрочем, не отвергают беспристрастные и из среды протестантских богословов (напр. Дорнер).

Новейшее протестантское богословие, для достижения той же цели – устранения мнимых недостатков церковного учения о лице Богочеловека, обращается к идее самоуничижения Иисуса Христа – χενωσιζ а. Это т. н. кенотика (от ἐχένωσε в Филип. 2:7). Сущность протестантской теории кенотики, в оттенках очень разнобразной, заключается в том, что μορφή в Филип. 2:5–11 (в этом месте кенотики видят главнейшее библейское основание своей теории) она принимает в смысле οὑσία, substantia, и таким образом допускает, для устранения мнимого дуализма в учении о лице Иисуса Христа, временное превращение воплотившегося Слова в человечество. Логос или Слово по Своей природе, говорят, изменчиво и способно к развитию, чем отличается от Отца. Воплощение состоит в том, что Слово, сложивши с Себя все божественное, всецело слилось на время с человечеством во Христе, уместило Себя в тесных его пределах и вступило в форму бытия, в которой стало жить по законам человеческого развития, начиная от бессознательного младенческого состояния, до тех пор, пока последнее, достигнув своей цели, не привело Его к прежнему состоянию абсолютно-божественного бытия. Но явная несообразность и недопустимость таких предположений, лежащих в основе приведенного понимания самоуничижения Иисуса Христа, как мысль о самопревращении Слова в человека (μόρφή в Филип. 2:7 не значит οἱσία, substantia), как будто Бог может перестать быть Богом и лишиться Своих божественных свойств, напр., всеведения, всемогущества, вездесущия и др., о постепенности развития богосыновнего сознания в Иисусе Христе, а в связи с сим – о постепенности и самого воплощения, потеря человечеством своего самостоятельного значения и т. д., показывает, что подобного рода теории не служат ни усовершенствованием церковного учения, ни разъяснением тайны боговоплощения¹²⁸).

Божество и человечество и по соединении их в едином лице воплотившегося Бога Слова однако не перестают быть двумя различными естествами. Церковь, вопреки заблуждениям несторианства и монофизитства, с их разделением и смешением естеств, учит, что два естества в Иисусе Христе соединены, с одной стороны, неслитно и неизменно, с другой – нераздельно и неразлучно, так что ипостаснымъ «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества» (вероопред. ІV всел. соб.).

I. Два естества в Иисусе Христе соединены неслитно (άσνγχύτως), или несмешанно. Это значит, что божество и человечество не смешались между собою в едином лице Богочеловека так, чтобы из них образовалась какая-либо новая природа полу-Бога – полу-человека, а остаются целосохранными, – соединенными неизменно (άτρέπτως), или непреложно, т. е. ни божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в божеское, но то и другое пребывают совершенными: божество остается в обладании божественными свойствами без всякого превращения, или уменьшения, или ослабления, и человечество непреложно сохраняет истинно человеческие свойства (св. Прав. испов., отв. на вопр. 38). Божескому естеству Его принадлежат чудеса, всеведение и вообще все, что выше человеческой природы, человечеству – скорби, страдания и все прочее, что несвойственно существу Божию. Вследствие такого соединения естеств, Иисус Христос и является «единосущным Отцу по божеству и единосущным нам по человечеству».

В откровении утверждается полная и совершенная целость естеств в Иисусе Христе во всех тех свидетельствах, в которых Он изображается полным и совершенным Богом, – образом Бога невидимаго (Кол. 1:15), в Котором обитает вся полнота Божества телесно (2:9), в человеческом естестве (Филип. 2:7), – и совершенным человеком, с принадлежащими Божеству и человечеству свойствами и действиями. Но если бы естества слились или смешались в одно (как учили монофизиты), так, что человечество было бы поглощено божеством, или божество превратилось в плоть, и из того и другого составилось некоторое новое, – третье естество, то Он не был бы ни совершенным Богом, ни совершенным человеком. В Писании соединение естеств во Христе нигде и не названо превращением или слиянием, но прямо называется принятием человечества Божеством (μορϑᾑν δούλου λαβώѵ – Фил. 2:7). И по здравому мышлению, как невозможно превращение неизменяемого и беспредельного существа Божия в человечество, или какая-либо утрата Божеством Своих свойств, так и для ограниченной человеческой природы невозможно превращение в природу божественную.

II. Два естества соединены в И. Христе нераздельно и неразлучно. Нераздельно (ἀδιαιρέτως), – это значит, что божество и человечество не составляют двух обособленных друг от друга, подле поставленных только частей, или, что то же, не образуют двух лиц, соединенных только нравственно (как учил Несторий), а составляют единое лице, лице Бога Слова, воспринявшего в собственную ипостась человеческую природу со времени зачатия ее. Сделавшись в воплощении собственным Сыну Божию, человечество со времени воплощения Бога Слова уже не разлучалось и никогда не разлучится от божества Сына Божия: оно соединено с ним неразлучно (ἀχορíστως) на всю вечность; соединение их естъ непрерывное.

Соединение божества и человечества в Иисусе Христе последовало не в другое какое-либо время, но в самую минуту зачатия человеческое естество воспринято было в личность Божества (Пр. испов., вопр. 38). Еще пр. Исаия (7:14) предсказал, что Дева зачнет и родит Сына, Которому собственно принадлежит имя Еммануил – Бог с человеками, Бог в нашем человеческом естестве. Сама Она именуется Материю Господа (1:43). По словам ап. Павла, послал Бог Сына Своего, раждаемаго от жены (Гал. 4:4). Так научали представлять время соединения божества и человечества в И. Христе и древние учители церкви. «Не должно думать», говорит св. Кирилл александрийский, «что сперва родился от Девы простой человек, а потом низошло на Него Слово; но говорим, что Слово в самой утробе соединилось с естеством человеческим и претерпело плотское рождение, усвоив Себе оное, как рождение собственной Своей плоти»¹²⁹). По мысли блаж. Феодорита, «не прошло даже и мгновения между принятием плоти и соединением ее со Словом»¹³⁰). Св. И. Дамаскин учит: «Божие Слово соединилось не с такою плотию, которая прежде сама по себе уже существовала, но вселившись в утробу св. Девы, без ограничения собственной ипостаси, из чистых кровей Приснодевы образовало плоть, одушевленную душею словесною и разумною..., так что она стала вместе и плотию, – и плотию Бога Слова»¹³¹).

Союз этот не расторгался не только во все время земной жизни, но и в самой смерти Иисуса Христа (Прав. исп. вопр. 46), почему Писание и говорит, что иудеи Господа славы распяли (I Кор. 2:8), что Господь Бог стяжал церковь кровию Своею (Деян. 20:28), что мы, врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына Его (Римл. 5:10). Древние учители единодушно отвергали мысль, будто божество оставило человечество Иисуса при страданиях. «Божество, говоритъ блаж. Феодорит, не отделялось от человечества ни на кресте, ни во гробе»¹³²). По словам св. Дамаскина, «хотя Христос умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом, однако же Божество пребыло неразлучно с обоими, т. е. с душою и телом. И таким образом одна ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо душа и тело с самого начала равно имели бытие в ипостаси Слова... Хотя во время смерти и разлучились они между собою, однако же каждое из них не перестало иметь единую ипостась Слова, так что одна ипостась Слова была ипостасию и души и тела. Ибо ни душа, ни тело никогда не имели собственной ипостаси, кроме ипостаси Слова; ипостась же Слова всегда одна, а не две... И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако же была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово»¹³³).

Наконец, этот союз будет продолжаться всегда, и второе лицо Св. Троицы будет вечно соединено с плотию. По свидетельству откровения, Он воскрес плотию Своею, в которой и являлся ученикам (20:26–27), во плоти вознесся на небеса, как Сын человеческий (Иоан. 6:62; Лук. 24:50–55), во плоти явится судить живых и мертвых. Сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо (Деян. 1:11), говорили ангелы ученикам Его при вознесении Спасителя. Сам Он возвестил; егда приидет Сын человеческий во славе Своей, и вси святии ангелы с ним, тогда сядет на престоле славы Своея (Мф. 25:31). Следовательно, и ныне, седя одесную Отца, Он пребывает с человеческим естеством. С этим же естеством Он пребудет и во веки. «Если кто говорит», вразумляет св. Григорий Б. иначе думающих, «что теперь отложена Им (Спасителем) плоть; и божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с восприятым человечеством и теперь пребывает Он и придет; то да не узрит таковый славы Его пришествия! Ибо где теперь тело, если не с Восприявшим оное? Оно не в солнце, как пустословят манихеи, положено, чтобы прославиться безславием; оно не разлилось и не разложилось в воздухе, как естество голоса, и излияние запаха, и полет неостанавливающейся молнии. Иначе, как объяснять то, что Он был осязаем по воскресении (Иоан. 20:27), и некогда явится тем, которые Его прободали (Иоан. 19:37)? Божество само по себе невидимо»¹³⁴).

Частнейшее раскрытие догмата о соединении естеств в единой ипостаси Бога Слова дается в учении о т. н. следствиях ипостасного соединения естеств во Христе по отношению к Нему Самому. Одни из них частнее объясняют понятие о неслиянном и неизменном соединении естеств, а другие – понятие о нераздельном и неразлучном соединении. Учение это имеет существенное значение для правильного понимания догмата об искуплении.

I. Следствиями неизменного пребывания во Христе как божеского, так и человеческого естества являются двойство воль и двойство действований во Христе. Связь между этими истинами понятна. Существо разумное не может быть без воли, а воля – без свойственного ей действования. Следовательно, как божество, всецело пребывающее во Христе, не может быть лишено божеской воли, а божеская воля – божеского действования, так и человечество, воспринятое Им и в Нем всецело пребывающее, не может быть лишено человеческой воли, а человеческая воля – человеческого действования.

1. Откровение прямо свидетельствует о двух волях во Христе. Так, Спаситель пред страданиями молился: Отче, аще возможно, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф. 26:39), – не Моя воля, но Твоя да будет (Лук. 22:42). В другой раз Он исповедовал: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Иоан. 6:38). Различая в обоих этих случаях волю Свою от воли Отца и подчиняя первую последней, Господь Иисус указывал, без сомнения, на Свою волю человеческую, потому что воля Его, как Сына Божия, не различна от воли Отца, а одна и та же с нею. Евангелисты нередко упоминают о проявлениях воли Его, собственно человеческой (Марк. 6:48; 7:24; 9:30; Мф. 26:17; 27:34; Иоан. 1:43; 5:21; 7:1; Филип. 2:8 и др.).

Церковь утвердила догмат о двух волях в И. Христе на VI-м вселенском соборе: «две естественные воли или хотения в Нем (Христе) неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно... проповедуемъ», – говорится в соборном вероопределении, направленном против монофелитов. Монофелиты свое лжеучение основывали на том соображении, будто хотение в И. Христе принадлежит и должно быть относимо не к есте- ствам, различаемым и по восприятии Словом человечества, но к лицу, единому в двух естествах. А посему, говорили они, если в Иисусе Христе одно лицо, то должно признать в Нем и одну волю. Подобным же образом рассуждают и новейшие противники церковного учения о лице Иисуса Христа. Это учение будто бы запутывается в противоречиях, когда отрицает монофелитизм и признает две воли во Христе. Если бы во Христе было два лица, то тогда можно бы допустить в Нем и две воли, но так как в Нем одно лицо, то должна быть и одна божеская воля. Древние учители церкви (Софроний, патр. иерусалимский, особенно Максим исповедник и Мартин, еп. римский, позднее – И. Дамаскин), обличая лжеучение монофелитов, разъясняли, что воля ближайшим образом принадлежит естеству, почему во Христе и две «естественные воли^”, но один только желающий и действующий в обоих естествах, как носитель и обладатель обоих естеств. «Так как во Христе два естества», говорит св. И. Дамаскин (следуя Максиму исповеднику), «то утверждаем, что в Нем и две естественные воли, и два естественные действования. Но как два естества Его составляют одну ипостась, то говорим, что один и тот же и желает, и действует естественно – по обоим естествам, из которых, и в которых, и которые – Христос Бог наш... желает и действует нераздельно, но соединенно, ибо желает и действует в том и другом естестве (μορφή), при взаимном общении обоих. У кого сущность одна и та же; у тех и хотение и действование одни и те же; а у кого сущность различна, у тех различны и хотение и действование. И наоборот, у кого хотение и действование одно и то же, у тех и сущность одна и та же; а у кого различны хотение и действование, у тех и сущность различна». И еще: «поскольку Христос один и ипостась Его одна, то один и тот же есть хотящий и божески и человечески. Но поскольку Он имеет два естества, способные хотеть, потому что разумны, ибо все одаренное разумом способно хотеть и свободно, то говорим, что Христос имеет два хотения, или две естественные воли. Ибо Он может хотеть по обоим естествам Своим, так как и восприял естественную нам силу хотения»¹³⁵). И так как «человеческая воля соединилась с божественною и всесильною волею (Слова) и сделалась волею вочеловечившегося Бога», т. е. стала неотделима в ипостаси Слова от божественной Его воли, то последняя не имела сама по себе особого предмета хотения, который бы не был вместе с тем и предметом желания со стороны воли человеческой, равно как и наоборот; другими словами, – так как «хотящим по обеим естественным волям всегда был один», то обе воли проявлялись, как одно желание (ϑεληιὸν) единого хотящего¹³⁶). Его человеческое хотение подчинялось Его божественному и всемогущему хотению. Такое подчинение происходило однако не по естественной необходимости, а вполне свободно: «душа Господа хотела свободно, но хотела свободно того, чего должна была хотеть по изволению воли Его божественной, – хотела не потому, что «одним мановением Слова движима была плоть», не пассивно, следовательно, а потому, что не было в ней «противоречия произвола»¹³⁷). Некоторую аналогию такого отношения воль во Христе может представлять жизнь христианина на высшей ступени нравственного совершенства, когда добродетель является как бы второй природой, когда воля праведника непосредственно устремляется к добру (согласуется с волею Божиею), без всякого внешнего понуждения.

2. В неразрывной связи с учением о двух естественных волях стоит признание и двух естественных действований (ἑνέργειἃ) во Христе (опред. VΙ всел. соб.) при единстве (аналогично с учением о двойстве воль) действующего и самого действия. «Не говорим», рассуждает св. И. Дамаскин, «что во Христе действования раздельны, и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого производит то, что ему свойственно. Ибо Иисус Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек»¹³⁸). Такое понятие об образе проявления двух естественных действований в древности иногда обозначали выражением – богомужное действование (ϑεανδριχὴ ἑνέργειа). «Богомужное действование», по объяснению Дамаскина, «означает то, что, по вочеловечении Бога, и человеческое действование Его было божеское, т. е. обоженное и не непричастное божеского Его действования: и божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого»¹³⁹). Объясняющей аналогией может служить образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь – жечь, однако «по соединении железа и огня ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение – без обожжения». Подобно этому, «и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого»¹⁴⁰).

II. Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие о нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельность поклонения И. Христу по божеству и человечеству.

1. Общение свойств (χоινωνіа ἰδιωμάτων, communicatio idiomatum) божеских и человеческих в лице Богочеловека состоит в том, что И. Христу, по причине единства ипостаси, как Богу, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству, и наоборот, – как человеку имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по божеству, или, как объясняет св. И. Дамаскин, «Слово усвояет Себе человеческие свойства, потому что все, принадлежащее святой Его плоти (т. е. человечеству Его), есть Его, также и плоти Он сообщает собственные свойства... вследствие ипостасного соединения»¹⁴¹). Ипостасное соединение, таким образом, делает обе природы во Христе близкими и соучаствующими друг другу в принадлежащих им свойствах и действиях, подобно, напр., тому, как вследствие соединения души и тела в единой для обоих природ личности духа существует такая связь и общение между ними, что переживаемое телом отражается в душе и переживаемое душею отражается в теле. В силу такого общения свойств в Иисусе Христе, божество Иисуса Христа соучаствовало Его страданиям и смерти, принятых Им по человечеству. Здесь основание веры в действительность и силу искупительных страданий Богочеловека.

Откровение ясно утверждает действительность такого общения свойств в Иисусе Христе. В нем часто приписываются Ему, как человеку, имена и свойства божеские, напр. говорится: Христос по плоти от иудеев происшедший, сый над всеми Бог (Рим. 9:5; сн. Иоан. 20:28; Мф. 16:16; 2Тим. 2:8); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небесе (Иоан. 3:13; сн. 5:18; 6:62); вторый человек – Господь с небесе (1Кор. 15:47); Иисус Христос вчера и днесь, тойже и во веки (Евр. 13:8; сн. Кол. 2:2–3). И наоборот, нередко свойственное человеку во Христе приписывается Ему, как Богу, напр.: Господь Бог стяжал церковь кровию Своею (Деян. 20:28); иудеи Начальника жизни убили (3:5), распяли Господа славы (1Кор. 2:8), мы примирихомся Богу смертию Сына Его (Рим. 5:10; сн. 8:32; Гал. 2:20); аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию (Евр. 5:8; сн. 2:18; 4:16).

Общение свойств однако не так должно понимать, чтобы свойства одного естества делились свойствами другого, божество получило свойства человечества, а человечество – свойства божества, и таким образом одно естество переходило в другое. Естества соединены неслитно и непреложно, почему каждое сохраняет свои свойства: божество – бесконечность, человечество – ограниченность. Общение свойств имеет место в том только случае, когда природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности И. Христа (in concreto), а не в отдельности одна от другой, отвлеченно от лица Иисуса Христа (іn abstracto). «Посему, говоря о божестве Его“ (отвлеченно), объясняет св. И. Дамаскин, «не приписываем Ему свойств человечества, ибо не говорим, что божество подвержено страданию или создано. А также плоти, или человечеству не приписываем свойств божества, ибо не говорим, что плоть или человечество не созданы. Что же касается до ипостаси, когда даем ей наименование, заимствованное или от обоих естеств, или только от одного естества, в обоих случаях приписываем ей свойства того и другого естества», – напр., можем называть Иисуса Христа Богом страждущим, Господом славы распятым (Деян. 26:23), равно как именовать Его предвечным Младенцем, безначальным Человеком и под.¹⁴²). Допустить общение свойств вне единства ипостаси значило бы отрицать и божество и человечество, подставляя вместо них новое, третье естество, составившееся из смешения того и другого.

Так, вследствие принятия Сыном Божиим в единство Своей ипостаси человеческого естества и удостоения теснейшего общения с Божеством, уничтожается и разрешается то противоречие конечного и бесконечного, та бездна между ними, которые искони смущали ум и сердце человеческое. «Вне Христа, рассматриваемые in abstracto, а не in concreto, божественное и человеческое навсегда остаются разделенными бездною абсолютной противоположности бесконечного и конечного, безграничного и тварного. Только взирая на Христа, мы осмеливаемся не считать чуждым Божеству все истинно человеческое, и в состоянии становимся чувствовать бесконечную радость и утешение, даваемые сознанием такой близости к Богу, какой не чаял никто в мире и какая на ум никому не всходила до явления нашего Посредника и Примирителя с Богом»¹⁴³).

2. Обожение человечества (ϑέωσις τῆς σαρκός, deificatio). Оно состоит не в том только, что человеческое естество Иисуса Христа от соединения с божеством, или, как выражались древние учители, вследствие проникновения (περιχώρισις) Его божеским естеством¹⁴⁴), приобщилось свойств божественных, обогатилось всякою премудростию, благодатию, животворящею силою, – всем, что способно принять, – иначе, возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, но и в том, что вследствие восприятия его Сыном Божиим в нераздельное и неразлучное личное единство с Собою, вознесено в лице Иисуса Христа на высоту Божества, сопребывает с Ним всюду и во веки веков, принято в общение власти и силы вечной и «стало едино с Богом (ὁμόϑεος) и Богом"¹⁴⁵). Обожение есть, следовательно, не иное что, как другая лишь, обратная сторона воплощения. Что Бог стал человеком, это выражается словом «воплощение». Но «если Бог стал человеком», то и «человек», в свою очередь, «стал едино с Богом и Богом» – по ипостасному соединению; последнее обозначается словом «обожение». Воплощение и обожение представляют, таким образом, две стороны одного и того же промыслительного действия Божия, совпадающие друг с другом и неотделимые одна от другой¹⁴⁶). По отношению к человечеству, принадлежащему И. Христу, это прославление и обожение должно быть понимаемо в индивидуальном смысле (т. e. іn cоnctreto), но в родовом смысле (in abstracto) в Иисусе Христе обожено не одно только Его человечество, но и наше, ибо Иисус Христос есть истинный и совершенный человек, единосущный нам. Само собою при этом понятно, что и сделавшись обоженным, человечество Иисуса Христа однако не лишилось своей ограниченности и не получило какие-либо божественные совершенства, не сделалось, напр., всемогущим, бесконечно премудрым, вездесущим, неизменяемым и пр., ибо с сообщением их изменилась бы сущность естества человеческого. «Как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения», говорит св. И. Дамаскин, «так равно утверждаем, что и плоть обожена таким же образом... Плоть Господня обогатилась божественными силами по причине теснейшего или ипостасного соединения со Словом, не потеряв ничего из естественных своих свойств, ибо плоть не собственною силою творила божественные дела, но силою соединенного с нею Слова; потому что Слово через плоть обнаруживало Свои собственные действия. Так раскаленное железо жжет не потому, чтобы оно получило от природы силу жечь, но потому что оно получает такое свойство от соединения с огнем“¹⁴⁷).

3. И. Христу принадлежит единое нераздельное поклонение (προσχύνησις, adoratio) по божеству и человечеству, как единому лицу, Богу во плоти. «Один есть Христос», говорит св. И. Дамаскин, «совершенный Бог и совершенный человек, Ему покланяемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистою плотию Его. Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой ипостаси Слова, Которое сделалось ипостасию для плоти; но не служим твари, – ибо покланяемся плоти не как простой плоти, но как плоти, соединенной с Божеством, потому что два естества соединились в одно лицо и одну ипостась Бога Слова. Я боюсь касаться горящего угля, потому что с деревом соединен огонь. Покланяюсь обоим естествам Христовым вкупе, потому что с плотию соединено Божество»¹⁴⁸). Посему апостол говорит, что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Филип. 2:10), и что Ему должны покланяться вси ангели Божии (Евр. 1:6). Ап. Иоанн созерцал в таинственном видении, что Агнцу, некогда закланному и ныне седящему на престоле божественном, тысяча тысяч ангелов и всякое создание воздают боголепное поклонение и воспевают песнь: благословение и честь и слава и держава во веки веков (Апок. 5:11–13).

Латинский культ сердца Иисусова. – Римская церковь к общецерковному учению о поклонении И. Христу одним и единственным поклонением, как Слову воплотившемуся, присоединила частное учение, которое коренным образом извращает догмат единства лица Иисуса Христа, – учение о поклонении Его человечеству и даже части Его тела, именно сердцу. Служение сердцу Иисусову, или т. н. «культ сердца Иисусова“ появился в римской церкви сравнительно в недавнее время. Начало его относится к концу XVII в.. Тогда, будто бы, Господъ Иисус Христос, избрав Своим орудием благочестивую монахиню Маргариту-Марию Алякок (ум. 1690 г.), являлся ей в видениях, говорил с ней о Своей чрезвычайной любви к людям, показывал ей Свое сердце, и, обучив ее почитанию сердца, приказал ей ввести это служение сначала в своем монастыре (во Франции), а потом распространить его и далее между всеми верующими¹⁴⁹). Служение сердцу приняли под покровительство члены «товарищества Иисусова», и новый культ стал быстро распространяться: иезуиты достигли того, что откровения и видения М. Алякок признаны были достоверными верховною властию римской церкви, сама М. Алякок возведена на степень блаженной (папою Пием IX в 1864 г.), и, наконец, самый культ был утвержден и благословлен римскими первосвященниками; папа Пий IX учредил (в 1856 г. 23 августа) праздник сердца Иисусова в октаве Божьего тела для всей р.-католической церкви, а папа Лев ХIII, признав в этом культе опору и защиту христианского общества, установил особый церемониал св. сердца Иисусова (бреве от 28 июня, 1889 г.). Чтителям этого сердца дарованы широкие «духовные привилегии” (полные индульгенции).

По объяснению изобретателей и защитников нового латинского культа, сердцу Спасителя должно быть воздаваемо такое же служение (latria), какое подобает воздавать Самому Богочеловеку. Иисус Христос, рассуждают они, явил в совершении дела искупления величайшую любовь к людям. Его пламенная любовь, со всеми другими совершенствами Его сердца (в переносном смысле), требует с нашей стороны изучения, почитания и благодарности. А чтобы изучать, почитать и благодарить, для этого нужно эту любовь или это невидимое сердце воплотить в чувственном образе, в каком-нибудь символе. Такой символ есть телесный орган Христа, Его телесное сердце, – почему и следует этому последнему воздавать служение, какое подобает Самому Богочеловеку. «Служение святейшему сердцу Иисусову», говорит один ученый поборник этого служения (профессор иезуит Юнгман), «существенно направлено к двоякому объекту: первый и главный предмет оного образует сердце Иисуса в тропическом смысле слова (т. е. сердце в смысле символа пламенной любви Христовой), а другой и второстепенный предмет есть натуральный символ первого, телесное сердце Спасителя... Мы должны почитать и телесное сердце Искупителя и в строгом смысле слова поклоняться ему, так как оно принадлежит лицу Сына Божия». Но хотя почитание телесного сердца Иисуса есть «второстепенный», однако «существенный элемент культа»¹⁵⁰). Таков смысл учения о почитании сердца Иисусова и всей западной церкви. «В соответствие с нашею двойною природою», писал в своем пастырском послании один р.-католический епископ, «чествование сердца Иисусова, как и все остальные, обладает двойным предметом: одним – материальным и чувственным, и другим – духовным. Это прежде всего почитание материального сердца Иисуса, по причине его единения с Божеством. Всецело все человеческое нашего божественного Спасителя есть предмет нашего почитания... Как же поэтому сердце Иисуса не может быть предметом особенного культа?.. Не есть ли оно самая благородная и святейтая часть человечества Слова, Которое стало плотию? Не есть ли оно источник Его телесной жизни? Не из этого ли сердца истекли все капли крови, пролитой на кресте и даруемой нам собранною в евхаристической чаше? Это, наконец, сердце, пронзенное на кресте копием солдата, не представляет ли нам одну из самых трогательных ран нашего сладчайшего Спасителя?.. Если уже материальное сердце Иисуса Христа достойно всяких наших хвалений, то, что будет, когда мы... размыслим о нем, как о признаке, как об эмблеме, или символе бесконечной любви вечного Слова, любви Бога, ставшего человеком ради нас“?¹⁵¹). Установив поклонение сердцу Иисуса и как части Его природы, в отвлечении от целого Богочеловека, и как символу пламенной любви Христовой, латинская церковь на сердце перенесла все черты целого Христа, олицетворила любовь, явленную Богочеловеком, в части природы Иисуса – сердце. Олицетворение любви в символе сердца достигает такой законченности, что сердце становится совершенно живым лицом. В служении сердцу, к нему, как живому божественному лицу, направлены молитвы, песнопения, размышления, чувствования, обращения, благодарение и прославление¹⁵²). В честь его установлено особое богослужение, как бы новоявленному и прославленному угоднику Божию, свои священные времена (все пятницы года, последние три дня в посту, первый и последний день каждого года, особенно же пятницы в октаве Божьего тела) и даже часы (с четверга на пятницу каждой недели, в воспоминание Гефсиманского моления Спасителя о чаше), с особыми благочестивыми упражнениями; ему посвящены особые храмы, наделенные индульгенциями; установлены особые общества (союзы и братства) чтителей сердца Иисусова с особыми обязанностями для членов.

Установление латинскою церковью культа сердца Иисусова однако не может быть ничем оправдано. Учение тех, которые не почитают божественное лицо Иисуса Христа единым поклонением, было осуждено еще древнею церковью. «Если кто говорит”, определили отцы V-го всел. собора (9 п. прот. ерет), «что должно покланяться Христу в двух естествах, от чего вводятся два поклонения, особое Богу Слову и особое человеку,... а не поклоняется одним поклонением Богу Слову воплотившемуся вместе с Его собственною плотью, как приняла от начала церковь Божия, – тот да будет анафема»¹⁵³). Как изобретатели и поборники культа, так и освятившие его верховным авторитетом папы подводятъ себя под это осуждение церкви. Заявление сердцепоклонников, что поклонение сердцу Иисуса воздается только по причине ипостасного соединения в Нем человечества с божеством, не может иметь значения. Этим заявлением имеется в виду лишь только скрыть несторианское разделение единого лица воплотившегося Слова, каковое (разделение) предполагается культом сердца Иисуса. Установивши этот культ, римская церковь не только разделяет единое лицо Слова, чтобы воздавать каждой из Его двух природ одинаковое поклонение, но разделяет и самую человеческую природу, чтобы в отдельности поклоняться материальному сердцу Иисуса Христа.

И само по себе почитание телесного сердца Иисусова, т. е. части человеческой природы Спасителя, – нечто странное. Понятно было бы такое почитание, если бы Иисус Христос оставил нам эту часть Своего человеческого существа: тогда бы мы хранили и почитали ее, как бесценную святыню. Но Христос, с прославленным Своим человечеством, во всей его целости, вознесся на небо, – следовательно, почитание какого-либо телесного Его органа есть полная несообразность. Если однако римская церковь установила почитание телесного сердца Иисуса, то почему бы уже не установить почитание и других частей и органов тела Христова, напр., священного бока, священных очей, ушей, языка и т. д. Почитание сердца Иисуса соединяется в латинской церкви с почитанием изображения этого сердца¹⁵⁴). Но из целого состава человеческого тела Иисуса выделять Его одно сердце, изображать его и затем почитать, как предмет достойный почтения сам по себе, это опять такая же несообразность, как если бы кто, начертав мозги, написал под ними: «вот мозги блаж. Августина, – почитайте их и поклоняйтесь им – или, начертав уста, сказал бы: «вот златословесные уста Златоуста, – целуйте их“... Существенная и единственная причина, почему нельзя брать и изображать для почитания какие-либо органы Христа или святых, заключается в том, что органы не суть носители образа Божия и не имеют своей индивидуальности или особености, как органы такого, а не другого человека; органы общи целому виду или даже роду, – каково, напр., сердце; его устройство одинаково у всего рода теплокровных животных. И по смыслу определения VІІ-го вселенского собора об иконопочитании, – на иконе должно изображать не часть какого-нибудь тела, а личность, которая носит в себе образ Божий¹⁵⁵). От изображения лица уже удобно переноситься мыслью и к первообразному. Но какое же служение (latria) может быть воздаваемо нарисованному сердцу и от него первообразному, т. е. настоящему сердцу? Чтобы сердце Спасителя обособить от других сердец, сами латины нашли необходимым присвоить ему некоторые украшения (терновый венец, язвы от копия, сияние и пламень, капли крови и воды, крест), делающие понятным, что нарисованное сердце принадлежит Христу. Но такие добавления к изображению сердца принадлежат не природе сердца, а воле и намерению художников. С приданными ему украшениями, сердце становится знаком, посредством которого хотят выразить любовь Христову, – иначе символом. Любовь Спасителя, конечно, для христиан всех веков и народов должна быть и есть предмет благоговейного размышления, созерцания, подражания и почитания (неотделимо, конечно, от самого лица Его). Но имеем ли мы нужду и право для обозначения любви Христовой создавать особый символ, когда уже существует действительное, данное Самим Христом ее изображение в Его животворящем кресте? Изобретение такого символа и употребление его даже предпочтительно пред крестом Христовым есть произведение непосредственного воззрения латинской церкви; оно носит на себе печать духовной незрелости, для которой нужно воплотить или олицетворить любовь Христову, Его невидимое сердце в видимом знаке, Крест Христов, – выражение полнейшей и совершеннейшей любви Божией к нам, – представляется непосредственному воззрению католика говорящим главным образом о страданиях Христовых и о правосудии Божием, но мало говорящим о любви.

Воплощение Сына Божия составляет для нашего разума непостижимейшую в существе своем тайну, – велию благочестия тайну. Противники христианского учения делают отсюда заключение, что она не может быть предметом разумной веры, и потому должна быть отвергнута, или принята слепо. Однако нельзя признать такое заключение основательным. Боговоплощение потому и чрез то прежде всего для нас тайна, что Божество и человечество, соединение которых предполагается в воплощении, сами по себе по многим отношениям для нас тайны. Непостижимость этой тайны в том только случае давала бы нам основание и право отвергать ее, как неудобоприемлемую на разумных основаниях, если бы Бог и человек были совершенно понятны для нас и в то же время боговочеловечение представляло бы для нашего ума нечто совершенно непонятное. Но может ли кто сказать: «я знаю Бога в самом Его существе, и во мне самом нет ничего для меня непостижимого»? Неразгаданная, но ясно сознаваемая тайна природы человеческой (соединение духа с чистою материею) более ли постижима, чем тайна соединения высочайшего Духа с духом, который уже сам столь таинственно соединен с телом? Поэтому никто не в праве отвергать и тайну боговоплощения по причине ее непостижимости. Непостижимость ее имеет для себя основание как в самой ее сущности, так, с другой стороны, – в свойствах нашего ума, который, вследствие своей ограниченности, встречает целый ряд тайн для себя и в областях более или менее доступных его познанию.

При своей непостижимости, учение о воплощении Бога Слова однако не содержит в себе каких-либо противоречий или несообразностей. Древние и новейшие противники этого догмата видели и видят несообразность с началами разума и потому отвергают действительность боговоплощения на том основании, что будто бы понятие «Богочеловек» заключает противоречие в самом себе: кто – Бог, тот не может быть человек; Божество и человечество, бесконечное и конечное, беспредельное и чувственное, – понятия взаимно исключающие, и вмещение бесконечного в природе конечной и ограниченной, безначального – во временной и тленной, невозможно. В частности, усвоение Богу человеческого рождения, страданий и смерти им представляется настолько несогласимым с достоинством и величием Божиим, унизительным для Бога, что древнейшие из них (напр. Цельс и неоплатоники) прямо называли это учение «безумием». Правда, если бы церковь учила, что чрез воплощение Бог, т. е. высочайший Дух, превратился в тело, Существо бесконечное сделалось конечным, лишилось Своих совершенств, то это представляло бы нечто несообразное со здравым мышлением. Но церковь учит не об этом, а только о таинственном соединении двух природ – божественной и человеческой в лице вочеловечившегося Сына Божия, без изменения их одной в другую. А такое соединение бесконечной природы с конечною, без изменения их одной в другую, не заключает в себе ничего самопротиворечивого. Соединение бесконечного с конечным мы имеем в мире всюду пред глазами, в постоянных обнаружениях и откровениях Божества в мире; оно предполагается самою идеею творения и промышления Божия о мире. Конечное, – созданный Богом мир, – и существует только вследствие своего постоянного соединения с бесконечным, или постоянного действия в мире промыслительной силы Божией, и это соединение, однако без слияния или смешения Божества с миром, не может прекратиться ни на одно мгновение, потому что в то же мгновение прекратилось бы и самое существование конечного. Таким образом, при правильных воззрениях на отношения Бога к миру нельзя вообще отрицать соединения конечного с бесконечным. Необходимо допустить также, что такое соединение может быть весьма разнообразно: иначе Божество соединяется с материей мира, иначе – с силами природы, иначе – с существами низшими, неразумными, иначе – с духами высшими, разумными. Если, таким образом, существует постоянное соединение бесконечного с конечным вообще, а между Богом и человеком, как созданным по образу Божию, должно быть признано существующим и особенно близкое и внутреннее сродство, то нет оснований отрицать возможность и особенного соединения бесконечного с конечною человеческою природою, – личного или ипостасного, какое возвещается христианским учением о воплощении Бога Слова. «Что у нас несообразного или достойного осмеяния?» – говорит св. Афанасий В., обличая неверие язычников в воплощение Божия Слова: «то, конечно, что Слово, как говорим мы, явилось в теле? Но и сами они, если будут друзьями истины, сознаются, что в этом нет никакой несообразности... Эллинские философы говорят, что мир есть великое тело. И в этом верны они истине... Итак, ежели в мире, который есть тело, есть Божие Слово, и Оно пребывает во всех, совокупно и отдельно взятых, частях мира, – что же удивительного или несообразного, когда утверждаем, что то же Слово пребывало и в человеке? Если вообще ни с чем несообразно быть Ему в теле, то несообразно пребывать Ему и во вселенной, все озарять и приводить в движение Своим промышлением, потому что и вселенная есть тело. А если прилично Слову пребывать в мире и открывать Себя во вселенной, то прилично Ему явиться и в человеческом теле, которое бы Им озарялось и приводимо было в действие; потому что и род человеческий есть часть целого»¹⁵⁶). Подобным же образом рассуждал св. Григорий нисский: «кто такой, – говорит он, – по душе младенец, который, смотря на вселенную, не верит, что во всякой вещи есть Божество, проникающее и объемлющее ее и в ней пребывающее? Ибо все зависит от Сущего, и ничему невозможно быть, имея бытие не в Сущем. Посему, если все – в Божестве, и Оно – во всем, то чего стыдятся в домостроительстве таинства, научающего, что среди человеков пребывал Бог, о Котором веруют, что Он и теперь не вне человеков? Ибо хотя способ присутствия Божия в нас не одинаков с тем, однако же, что Бог в нас, равно признается и ныне и тогда. Как теперь в нас пребывает Содержащий естество в бытии, так тогда вступил в единение с нашим, чтобы оно соединением с божественным стало божественно, изъято от смерти, избавлено от мучительства сопротивника»¹⁵⁷). Нет сомнения, что ипостасное соединение Бога с человеком составляет самое высшее проявление Его бесконечного могущества, чудо любви Божией, превосходящее всякое другое соединение, о каком мы знаем до сих пор по опыту (напр., соединение, происходящее от единства религиозно-нравственной жизни, от вселения благодати в человѣка). Но и такое соединение нельзя считать немыслимым. Напротив, мы не совершенно лишены возможности уяснить себе в некоторой степени, на основании веры, эту тайну. Дивное соединение души и тела в одну личность человека, в одно чувственно-разумное существо, дает нам поразительную аналогию для тайны нашей веры в воплощение. «Якоже душа словесная и плоть, един есть Христос» (симв. св. Афанасия)¹⁵⁸). Соединение души с телом, духовного с материальным в одно цельное существо так же и даже еще более непонятно, как и соединение Духа божественного с духом человеческим. Между духовною и телесною природою есть не только различие в степени, но и качественная противоположность; их основные свойства даже взаимно исключают себя, как напр. – простота и сложность, измеримость и неизмеримость. Напротив, между нашим духом и высочайшим Духом Божиим нет прямой противоположности: человек сроден Божеству, как Его отобраз (Деян. 17:29); по самой природе есть тяготение нашего духа к беспредельному божественному Духу¹⁵⁹). С этой точки зрения возможность личного соединения Божества с человечеством (восприятия Божеством человечества) во Христе Иисусе становится даже более понятною, чем возможность личного соединения духа с материею в каждом из нас. Древние учители церкви приводили и другие подобия (аналогии), чтобы показать возможность или мыслимость вочеловечения Бога Слова. Св. Василий В. писал: «как Бог в теле? – Так же, как огонь в железе»¹⁶⁰). Блаж. Августин указывал, как на такую аналогию, на воплощение мысли в слове: «слово человеческое», говорит он, «имеет свое воплощение. Каким образом? Слово сначала, как слово чисто духовное, как мысль в моем духе, отличается от слова, чувственного звука моего голоса, которое произносят мои уста и которое, будучи ощущаемо чувством, раздается в твоих ушах. Если же слово моего духа, – мысль, которую он родил, – хочет проявиться во вне, то что оно делает тогда? Оно воплощается в голосе, становится звучащим словом и, открываясь, таким образом достигает тебя. Мое слово существует у меня и воплощается в голосе; Слово Божие было у Отца и воплотилось в человеческом образе. Мое слово, которое было у меня, достигло тебя, открылось тебе; ты слышишь это слово, и тысяча слышат его с тобою; однако же оно – мое слово и не перестало быть моим словом, мыслью моего духа. Слово Божие стало видимым для всех и не переставало быть у Отца. – Дерзнешь ли ты хулить тайну Божия Слова, когда не понимаешь даже человеческого слова»¹⁶¹)?

Что касается в частности того утверждения, будто для Бога унизительно воплощение, что оно несовместимо с Его величием, то такая мысль могла вырости и действительно выросла на почве языческого мировоззрения. Язычник хотя и искал взаимообщения с Богом, допускал и возможность явления своих богов на земле, тем не менее Божество языческому сознанию представлялось почти всегда чуждым и далеким от человека, страшным и грозным для него. Язычники более боялись, чем любили Бога. При таких представлениях о Божестве, разумеется, невозможно усвоение христианского учения о воплощении Бога, обитавшего с нами, полного благодати и истины (Иоан. 1:14). Мешало такому усвоению господство в язычестве другого еще предрассудка. Язычники не возвысились до понятия о действительном, истинном достоинстве и склонны были измерять достоинство Божества и человека внешней меркой. Поэтому величие Божества языческому сознанию представлялось несколько иначе, чем нашему нравственному сознанию, воспитанному в духе христианства. Христианство воспитало в нас истинное понятие о величии; величие заключается не в гордости, неприступности и силе, а в самоотречении и любви. За недостатком этой мерки достоинства, язычник не мог принять учения о воплощении, по которому Божество не только не умаляется, но даже является в истинном свете, как безграничная любовь, спасающая человека. Не имеющим любви непонятны и дела любви человеческой, а тем более непонятны дела любви Божией. Наконец, господство в языческом мире дуалистических воззрений на материю и человеческое тело, как на зло, и положительно препятствовало язычнику возвыситься до христианской идеи боговоплощения. Очевидно, и новейшие противники догмата о боговоплощении, повторяющие мысль об унизительности для Бога воплощения, не отрешились от древне-языческих воззрений и предрассудков.

Древние учители церкви сильно и решительно опровергали это возражение против боговоплощения. «Вовсе нет неприличия рассуждает св. Афанасий, «чтобы Слово было в человеке», потому что Слово «содержит все в совокупности (во вселенной), и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя... Если нет несообразности Слову быть в твари, то нет несообразности быть Ему и в человеке»¹⁶²). «Не почитай проповедуемого домостроительства», говорит блаж. Феодорит о боговоплощении, «унизительным для Бога, потому что естества чистейшего ничто осквернить не может. Ибо, если солнце... проходя там, где мертвые тела, зловонная тина и много других веществ, издающих смрад, не может оскверниться, то кольми паче Творец солнца и Создатель вселенной... не может оскверниться чем-либо таковым... Ничто не вредит чистейшему. Если занимающиеся врачебным искусством, врачуя язвы, не получают сами язв, но больным доставляют здравие, сами же не терпят от них никакого вреда, то кольми паче наилучший художник – Бог, у Которого естество бесстрастно, превыше превратностей и не допускает изменения, при уврачевании нашем не приял на Себя вовсе никакой скверны»¹⁶³). Св. Григорий нисский по тому же вопросу рассуждает так: «человеческое рождение, возрастание от младенчества до совершеннолетия, вкушение, питие, утомление, сон, печаль, слезы, оклеветание, судилище, крест, смерть, положение во гроб – все сие, входя в состав таинства, ослабляет как-то веру людей низкого образа мыслей, так что они, вследствие сказанного прежде, не принимают и того, что говорится впоследствии. Не допускается и боголепная мысль о воскресении из мертвых по неприличию понятия о смерти. Но думаю, что, освободив несколько помысл от плотской дебелости, должно наперед уразуметь о хорошем и нехорошем, что это такое само по себе и по каким признакам понимается то и другое. Ибо никто из людей рассудительных, конечно, не станет противоречить, что по природе одно только из всего постыдно, именно – порочная страсть; в чем же нет порока, то чуждо всякого срама. А к чему не примешано ничего противоположного, то, без сомнения, принадлежит к числу хорошего, и истинно хорошее не имеет примеси противоположного. Все же, что усматривается в области хорошего, боголепно. Посему пусть или докажут, что рождение, воспитание, возрастание, постепенное усовершение естества, испытание смерти, возвращение от смерти, суть пороки; или, если соглашаются, что исчисленное не принадлежит к порокам, то по необходимости признают, что чуждое порока нимало не постыдно. Когда же доказано, что, без сомнения, сие хорошо, не жалки ли по своему неразумию утверждающие, будто бы хорошее не боголепно“¹⁶⁴)?

С точки зрения рассудочного мышления, в догмате о боговоплощении таким образом нет ничего ни самопротиворечивого, ни несообразного со здравым мышлением. При дуалистических и пантеистических воззрениях на Бога и Его отношение к миру, господствовавших еще в языческом мире, боговоплощение в христианском смысле, конечно, невозможно. С точки зрения дуализма, оно недопустимо потому, что дуализм совершенно отделяет Бога от мира, а в материи вообще и человеческом теле в частности видит злое начало; с точки же зрения пантеизма, отождествляющего Бога с миром, допустимо единение Бога с человеком только в смысле слития его с Божеством и совершенной утраты своего особого и действительного бытия, а не в христианском смысле. Но совершенно понятна эта возможность при убеждении, что Бог есть Творец и Промыслитель мира, хотя существо боговоплощения и остается тайною¹⁶⁵).

Рассудочные соображения относительно догмата вочеловечения Бога Слова, как и относительно других тайн веры, однако могут приводить человека только к признанию возможности боговоплощения, оправдывать разумность существующей в душе веры в эту тайну. Живое же и твердое убеждение в необходимости и действительности Божия воплощения может развиться лишь в нравственной области, в области воли и сердца, при благодатном просвещении от Бога, – в душах тех, которые нравственно созрели или подготовились к восприятию тайны боговоплощения, у кого в душе назрели те религиозно-нравственные потребности, которым удовлетворяет догмат воплощения. Весть о явлении Бога во плоти ничего не скажет уму и сердцу того, кто не способен желать и ожидать явления Бога во плоти. Но она с радостью и восторгом принималась и принимается теми, сердца которых способны чувствовать и разуметь, что это явление Бога во плоти, полного благодати и истины, было отзывом любви Божией на зов страдавшего под тяжестью греха и погибавшего в отчуждении от жизни Божией человека, жаждавшего уврачевания своих духовных язв и воссоединения с Богом.

Что действительно идея о боговоплощении отвечает религиозно-нравственным потребностям падшего человечества, которое со времени самого грехопадения не переставало искать воссоединения с Богом, об этом свидетельствуют культы всего древнего мира. Не только в богооткровенной ветхозаветной, но и во всех языческих религиях, в их мифах, символах и обрядах, всегда выражалось стремление к соединению неба с землею и человека с Богом. Восток старался разрешить этот главнейший религиозный вопрос, а с ним и вопрос жизни, создавая сказания о многоразличных повторяющихся появлениях на земле или воплощениях своих мнимых богов, а запад – не только в сказаниях о воплощениях богов, но и в форме апофеоз. Но само собою понятно, что мифологические сказания о воплощениях богов и апофеозы могли доставлять людям лишь мнимое, а не действительное удовлетворение потребности быть в возможно близком общении с Богом. Только Сам Бог, единый и истинный, обитающий во свете неприступном, мог воссоединить с Собою человечество, приблизившись к людям. Христианство в своем учении о воплощении Бога Слова и возвещает миру, что Бог, по бесконечной любви Своей, для спасения человечества действительно приблизился к человечеству, соединился с ним, воплотившись во Христе Иисусе, Господе нашем.

Неверие в боговоплощение отвергает значение и этого свидетельства истории о высокой разумности христианского учения о воплощении Сына Божия, как отвечающего коренным религиозно-нравственным потребностям человечества. Многие из рационалистов утверждают, что языческие сказания о воплощениях и превращениях богов и апофеозы послужили основою и для возникновения христианского учения о воплощении Бога Слова. Этими сказаниями, следовательно, лишь подтверждаются рационалистическое отрицание возможности и действительности боговоплощения. В особенности указывают, как на прототип христианского учения о боговоплощении, на учение индийской религии (брамаизма) о появлениях на земле или воплощениях (аватарах, avatara – нисхождение) благодетельного бога Вишну в различных образах для избавления людей от разных бед¹⁶⁶). Но такие утверждения и сближения совершенно произвольны. Между христианским учением о воплощении Бога Слова и браминским учением об аватарах находится существенное и глубокое различие. Во-первых, воплощение Сына Божия есть единственное и исключительное событие всемирной истории, в котором открылась вся полнота спасающей любви Божией к роду человеческому; оно имеет всеобщее и всеобъемлющее значение. Браминское же учение об аватарах характеризуется тем, что воплощений бога Вишну признается неопределенное и безграничное множество: Вишну воплощается целые десятки раз, воплощается в различных формах, начиная с низших (даже в виде вепря и рыбы) и постепенно восходя к высшим, воплощается для разных целей (в виде рыбы, напр., для спасения от потопа Ману, предка человечества, дарователя законов, в виде Кришны – для спасения Индии от тирании царя Камсы). Спасение или благо, которое он приносит в мир, всегда частного рода, ограничивается известным пределом времени, после которого опять является нужда в его воплощении или явлении в известном виде, в известной форме. При том же, помогая миру и людям в своих воплощениях, божество индийское в этих воплощениях, или точнее – метаморфозах само постоянно развивается и усовершается, как и подобает пантеистическому божеству. В будущем допускаются и ожидаются новые, лучшие его воплощения. Во-вторых, по существу своему индийские воплощения – не действительные воплощения, а чисто призрачные, докетические. Они суть дело Майи. По выражению текстов индийских священных книг, воплощаясь, Вишну уподобляется актеру, который лишь меняет костюм и надевает маску¹⁶⁷). Даже когда Вишну воплощается и в образе человека, человеческая личность в этих воплощениях теряет всякое значение, так как она становится только личиною, под которою одно лишь божество сохраняет истинное и собственное бытие, среди непрестанно изменяющихся и преходящих форм, облекающих его, – а на долю человека остается одна только задача – найти уничтожение, погружаясь в божество. Ясно, что такое учение о боговоплощениях, не имеет ничего общего с христианским учением о воплощении Бога Слова¹⁶⁸).

Неосновательно утверждение и о заимствовании христианской идеи Богочеловека из эллинской идеи обоготворения человеческой природы, – апофеозы человека. В апофеозах человечество, со своими страстями и слабостями, в своем естественном и историческом состоянии, возвышалось в божество; в олимпийских богах эллин представлял только самого себя, в своих знаменитейших представителях, не свободных однако от существенных нравственных недостатков. Эллин и не возвысился до понятия о безгрешности или святости богов; все греческие боги – в большей или меньшей степени грешники. По христианскому же воззрению, явление Сына Божия на земле в образе человека есть именно дело снисхождения Божия к немощам человека, который сам по себе не в силах уподобиться всесвятейшему Богу, даже только выйти из греховного состояния. Восприятие же Сыном Божиим безгрешной человеческой природы в единство Своей божеской ипостаси и обожение ее в связи с совершеннейшею святостию Иисуса Христа и по Его человечеству поднимают сознание человека о возможном нравственном его совершенстве и прославлении на несравненно высшую ступень, чем это мыслится в языческих апофеозах, однако без превращения человечества в божество. Что между эллинскою апофеозою человека и христианским учением о воплощении Бога Слова нет ничего общего, это видно и из того, что церковь всегда осуждала и отвергала лжеучения, в которых Иисус Христос представляется обожествленным человеком (арианство, несторианство и т. д.).

Примечание. – С ХVIII в. крайними рационалистами было выставлено еще такое возражение против учения о пришествии Сына Божия на землю, разделяемое некоторыми и в настоящее время: вочеловечение Сына Божия для искупления рода человеческого несовместимо будто бы с понятием о неизмеримости вселенной и что только неимоверной суетностью и слабостью мысли обитателей земли можно объяснить себе то обстоятельство, почему они эту, подобную песчинке во вселенной, малую планету считают центром промыслительного действования Божия в мире. Для ответа на это возражение нельзя предполагать, как думал Ориген, будто в различных мирах были, одно после другого, различные, подобные нашему, грехопадения и искупления чрез боговочеловечение, так как откровение свидетельствует о единстве Сына Божия (Иоан. 1:1), об однократности Его искупительной смерти (Евр. 9:12. 25; 2:9; 5:9; 7:27; Апок. 5:13 и др.) и всеобъемлющих плодах этой смерти, равно о нераздельном и неразлучном на вечные времена соединении в Нем божества и человечества. Один из известных апологетов христианства (Эбрард) решает приведенное возражение следующим образом: «мы не знаем», говорит он, «существуют ли личные существа на других планетах. Но если бы они и существовали и если бы они определяли себя по греху, – все-таки они грешат при таких обстоятельствах и таким образом, что обстоятельства, как равно и способ грехопадения, исключают искупление»¹⁶⁹). А по словам известного философа Шеллинга, самое возражение «не имеет силы, потому что Бог раздает Свои дары не по величине или высоте предмета, а по неисповедимым законам Своего домостроительства, недоступным никакому, самому даже глубочайшему исследованию, как бы отдавая предпочтение ничтожному и незначительному. Однако, если нужен ответ на вопрос: «почему Бог этой ограниченной и подчиненной части мира дал гораздо более, чем всем остальным, то я думаю», говорит он, «просто ответить на это словами Иисуса Христа, – что это сделано потому же, почему и на небе более радуются одному грешнику, принесшему покаяние, чем девяносто девяти праведникам»¹⁷⁰).

С учением о лице Иисуса Христа тесно связано учение о лице преблагословенной Девы – Матери Его. Избранная Дева, от Которой чудесно благоволил родиться Иисус Христос, Сын Божий, есть Приснодева и Богородица.

Приснодевство Божией Матери. Православная церковь исповедует, что Матерь Господа нашего Иисуса Христа пребывала Девою прежде рождества, пребыла истинно Девою в рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно и без нарушения Ее девства, осталась чистою Девою и по рождестве, не познав во всю жизнь мужа. А таким образом Она есть Приснодева (Ἀειπαρϑένος, от "εὶ – присно и παρϑένος – дева чистая).

I. О девстве Матери Господа Иисуса Христа прежде рождества, равно и в зачатии и рождении Его, ясный и прямые свидетельства находятся в пророческих словах Исаии о рождении Еммануила от Девы (Ис. 7:14; Мф. 1:23), в ангельском благовестии самой Деве Марии о зачатии и рождении Ею Сына Вышнего по наитию Св. Духа (Лук. 1:28–35) и в откровении Иосифу тайны чудесного рождения Иисуса Христа (Мф. 1:19–20). Сам ев. Матфей в повествовании о рождестве Иисуса Христа указывает, что прежде даже не снитися има (в син. перев. – «прежде нежели сочетались они», т. е. Иосиф и Мария) обретеся имущи во чреве от Духа Свята (1:18), и что Иосиф не знаяше Ея, дóндеже роди Сына своего первенца (25 ст.).

В церкви Христовой верование в девственное зачатие и рождество Иисуса Христа, – такое, что родившая не лишилась ни девства, ни наименования Девою, – неразрывно соединялось с верою в Сына Божия, воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы. Оно входило в символы частных церквей (римской, кипрской, антиохийской), вошло и в символ никео-цареградский. А в торжественном слове после заседаний III-го всел. собора, произнесенном 25-го декабря, между прочим выражено такое исповедание: «ныне Отроча родися нам... Ныне разрешаются сверхъестественные роды: от Девы, незнающей брака, является плод. О, чудо! Дева рождает, становится материю, но не испытывает того, что обыкновенно испытывают матери; рождает, как естественно матерям, но остается девою, являясь выше закона рождающих»¹⁷¹).

Как не нарушившее печати девства, рождение Иисуса Христа церковь всегда признавала и безболезненным для Его Матери Девы. Св. Ефрем Сирин, напр., говорит: «мы как зачинаемся с растлением, так и рождаемся с болезнями. Но Христос не так родился: Он рожден безболезненно, потому что зачат не растленно. В Деве облекается плотию, но не от плоти, а от Святого Духа; потому родился от Девы; ибо Дух разверз утробу, дабы исшел Человек, создавший естество и сообщивший Деве силу возрастить Его, Дух вспомоществовал при рождении не познавшей мужнего ложа; потому рожденное не нарушило печати девства и Дева пребыла без болезней“¹⁷²)... А св. И. Дамаскин то же верование церкви выражает так: Господь «рождается в обыкновенное время, по исполнении девяти месяцев, в начале десятого, по обыкновенному закону естественного чревоношения, – но безболезненно, превыше всякого рождения... как и пророк сказал: прежде неже чревоболети Ей, роди, прежде неже приити труду, чревоболения избеже, и породи мужеск. пол (Ис. 66:7). Господь, как по зачатии Своем соблюл зачавшую Его Девою, так и по рождении Своем сохранил Ее девство невредимым; один прошел чрез Нее и сохранил Ее заключенною (Иез. 44:2). Зачатие совершилось чрез слух, а рождение – обыкновенным путем рождающихся, хотя некоторые говорят (баснословно), что Господь родился из бока Богоматери. Для Него не было невозможного – пройти чрез врата и не повредить их печати»¹⁷³), подобно тому, как Он, по воскресении Своем, мог входить к ученикам Своим сквозь заключенные двери¹⁷⁴). Согласно с этим церковь и в своих богослужебных песнопениях ублажает и исповедует Матерь Господа, как «без истления Бога Слова рождшую¹⁷⁵).

Древние отцы церкви многие из чудесных событий ветхозаветной истории объясняли, как образы и предначертания совершившегося в рождестве Девы чуда чудес. Такими образами девства ими признаются в особенности: купина во огни несгораемая, море не мокрыми стопами преходно, камень цел, воду источающ, гора, от нее же отсечеся камень не руками, отроцы в пещи невредими и жезл Ааронов прозябший¹⁷⁶).

II. Матерь-Дева пребыла чистою Девою и по рождестве Спасителя, – во всю жизнь. Некоторые, хотя не ясно выраженные и не прямые, тем не менее понятные указания на всегдашнее девство Матери Божией находятся в самом же Писании.

Так, пр. Иезекииль, описывая таинственное видение храма, о восточных вратах этого храма говорит: сия бяху затворенна. И рече Господь ко мне: сия врата заключенна будут, и не отверзутся, и никтоже пройдет ими, яко Господь Боз Израилев внидет ими, и будут заключенна (44:1–3). По объяснению древних отцов, под вратами заключенными, имеющими открыться только для входа Господа, в таинственном смысле должно разуметь Матерь-Деву, посредством которой Искупитель, Сынъ Божий, вошел в мир, ибо Она как до зачатия, так и в зачатии, и рождении, и по рождении Богочеловека пребыла в чистом и ненарушимом девстве. Следовательно, Она есть истинно приснодевствевная Матерь Божия¹⁷⁷).

Более же прямое свидетельство о приснодевстве Божией Матери можно находить в словах Ее, сказанных благовестнику: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лук. 1:34)? «Чтобы правильно разуметь сие слово“, – говорит отечественный богослов (митр. Филарет моск.), – «необходимо должно, во-первых, предположить, как и предание сказует, что Мариам еще прежде обязала Себя обетом во всю жизнь Свою хранить девство: ибо не обязанная сим обетом и обрученная мужу, какую имела бы причину вопрошать о возможности родить сына: како будет сие? Во-вторых, надлежит взять в соображение закон Моисеев (Числ. 30 гл.), по которому обет девы или жены мог быть уничтожен одним словом отца или супруга, и только тогда становился твердым, когда отец или супруг слышал о нем и не отверг оного. Из сего соображения должно заключить, также согласно с преданием, что обет девства, который на предсказание о рождении Сына заставил Марию сказать: како будет сие? – был уже тогда известен Иосифу и признан им, и что он обручил себе пречистую Деву с тем, чтобы под именем супруга быть стражем Ее девства, которому нужно было таиться под наружным покровом брачного союза в таком народе, который, привлекаясь видимым благословением брака, не пости-гал высоты девства. По сим обстоятельствам, сколь ни далека была Мариам от того, чтобы не веровать, или сомневаться, или прекословитъ, или любопытствовать, принуждена однако была вопросить ангела: како будет сие, идеже мужа не знаю? «Хотя имею мужа по обряду обручения, но у Меня нет мужа по обету девства; обет сей произнесен, утвержден; сколько я не желаю отменить его, столько не позволяет закон (Числ. 30:3). Господь не нарушает Своих законов: как же будет то, что и обет девства сохранится, и закон исполнится, и сын родится?»¹⁷⁸). И конечно, невозможно допустить, чтобы, удостоившись чудесно быть Материю Господа, Она нарушила обет девства; сохранение девства в рождении еще более утверждало святость обета. Невозможно, чтобы и Иосиф, муж праведен сый (Мф. 1:19), богобоязненный, знавший, как чудно Мария осталась Девою, перестал быть только хранителем и чтителем Ее девства¹⁷⁹). Он должен был ощущать священный страх при мысли приблизиться к Той, Которую осенила сила Духа Святого. Потому-то Спаситель, умирая на кресте, поручил Свою Матерь одному из учеников Своих, сказав ему: се, мати твоя, а Ей: се, сын Твой (Иоан. 19:26–27), чего, конечно, не могло бы быть, если бы Она имела у Себя мужа или других родных детей. Особенно же невозможно, чтобы Сын Божий избрал для Себя матерью ту, которая, неискусобрачно родив Сына Вышнего, восхотела потом нарушить девство. Девственный Сын мог родиться только от союза девственников.

Указания Писания на девство Божией Матери поясняются и решительно утверждаются апостольским преданием. В священных книгах апостолов оно хотя не записано, но признаваемо было церковью именно как преданное устно от самих апостолов. С подробностью оно выражено в памятнике древности под названием: «Первоевангелие (protevangelium) Иакова^”, известном также под именем «Повествование Иакова иерусалимского о св. Марии“. Происхождение его относят ко II веку. В нем описываются обстоятельства жизни пресвятой Девы, рождение Ее от неплодной матери, приведение во храм, воспитание, – говорится о данном Ею обете девства и избрании Иосифа хранителем Ее девства, каковым и изображается праведный Иосиф, о рождении Ею Иисуса Христа (рассказ доведен до избиения младенцев Иродом). Обстоятельства жизни Марии Девы описываются здесь так, как и в жизнеописаниях (Метафраста, св. Димитрия Ростовского), назначенных для церковного употребления. Мысль о всегдашнем девстве Ее и по рождении Иисуса Христа в повествовании Иакова выражена ясно и прямо. Этим памятником древности пользовались и на него иногда указывали христианские писатели II и III в. (напр. Иустин, Климент ал., Ориген), когда повторяли дошедшие до них устно сведения о приснодевстве Марии. Последующие церковные писатели также с полным уважением относились к этому памятнику, воспроизводя в своих рассуждениях или словах на праздники изложенное здесь предание (напр. св. Евстафий, Григорий нисский, Епифаний, Андрей критский, И. Дамаскин) об обстоятельствах жизни Марии и Ее приснодевстве¹⁸⁰).

Церковь засвидетельствовала свое верованіе в приснодевство Божией Матери и теми наименованиями Ее, которые вошли издавна во всеобщее употребление в церкви. Так, с древнейших времен сделалось как бы собственным именем Марии имя Девы¹⁸¹). С древнейших же времен усвоено Ей наименование Приснодевы (Ἀειπαρϑένος, Semper Virgo), встречающееся, как обычное, у древнейших отцов церкви (Ипполита, Мефодия, особенно Афанасия, Епифания, Златоуста, Августина, у отцев IV, V и VI го всел. соборов). Оно вошло во все древнейшие литургии, находится в частности в литургии ап. Иакова, брата Господня по плоти. Тот же смысл имеют наименования Ее: Присноотроковица (Άείπαις, – напр. у Кесария, писателя VІ в.), Невесто неневестная (Νύμφη ἀνύμφετος, т. е. невступавшая в брак, приснодевственная, – в акафисте Богоматери). А на соборах поместных (римском и Медиоланском в 320 г.) и вселенских (V-м и VI-м), с исповеданием приснодевства Богоматери, было произнесено отлучение на тех, которые отвергают этот догмат, каковое отлучение изрекается и ныне в православной церкви в неделю православия¹⁸²).

III. Древние и новейшие противники догмата о приснодевстве Божией Матери утверждают, будто такое учение несогласно с некоторыми свидетельствами самого же Писания о св. Деве¹⁸³). Ссылаются именно на Mф. 1:18 и 25, где будто бы содержатся указания на брачное сожитие Иосифа и Марии после рождения Иисуса, названного в евангелии первенцем, на упоминания священных писателей нового завета о братьях и сестрах Иисуса, которые будто бы были детьми Иосифа и Марии, т. е. плодом их супружества. Но при правильном понимании, эти места Писания не могут служить основанием к отрицанию приснодевства Матери Господа.

Из слов евангелиста; прежде даже не снитися има (Мф. 1:18), равно – не знаяше Ея (Иосиф), дондеже роди Сына Своего (ст. 25), не следует, будто за девственным рождением Иисуса следовало брачное сожитие Иосифа и Марии. Выражение прежде даже не снитися има – πρὶν ᾒ συνελϑεῖν αὺτοὺς, т. е. прежде, чем они стали жить вместе, указывает не на брачную жизнь, а на жизнь семейную, или лучше – совместную жизнь под одним очагом. Равно и слова: не знаяше Ея, дóндеже... не значит, что после Иосиф перестал быть хранителем Ее девства. Цель этого замечания, как показывает связь всего повествования о сомнении Иосифа и разрешении оного ангелом, только указать, что было до рождества Христова; но что было после этого предела, евангелист здесь не имеет намерения что-либо сказать, как и вообще евангелия мало касаются истории Матери Божией. В частности, выражение: дондеже – ἒως οὗ – пока, как и до (ἒως), по употреблению его в Библии, нередко означает неопределенную продолжительность времени и состояния и равносильно выражению »никогда”, а не непременно указывает предел, после которого наступит то, чего до него не было. В значении «никогда» оно нередко употребляется, напр.: не возвратися вран, дондеже изсяче вода (Быт. 8:7), хотя он и после не возвратился; седи одесную Мене, дóндеже... (Пс. 109:3; 1Кор. 15:25), хотя седение одесную Отца, т. е. равенство Сына с Отцем, не прекратится и по открытии вечного царства славы; се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28), хотя и по всеобщем воскресении всегда с Господем будем (1Сол. 4:17); от века и до века Ты еси (Пс. 89:2)¹⁸⁴). Еще менее может говорить против приснодевства Божией Матери наименование Иисуса Христа здесь же (равно и у Лук. 2:7) первенцем (πρωτότοκος – первородный).¹⁸⁵) Первенцем может быть, а у евреев и должен быть назван всякий, родившийся первым (впервые все разверзающее ложесна у всякой плоти – Втор. 18:15), хотя бы после него и не было более детей у его родителей: первенцы у евреев посвящались Богу (Исх. 13:2; сн. Лук. 2:23) и за ними были потом великие наследственные права (Быт. 27 гл.). Ангел поразил всех первенцев египетских, хотя в числе их несомненно были единственные дети у отцев (Исх. 12:29)¹⁸⁶).

Что касается, наконец, упоминаний в разных местах новозаветных писаний о братьях (Мф. 12:46–47; 13:55–56; Иоан. 2:12; 7:3–5; Деян. 1:14; 2:1; Гал. 1:19; 1Кор. 9:5) и сестрах (Мф. 13:56) Иисуса, с указанием и самых имен Его братьев (у Мф. 13:55 и Марк. 6:3 – Иаков, Иосия, Симон и Иуда), то они нигде не называются детьми Иосифа и Марии. Наименование «брата» (άδελφός) нередко употребляется в Библии для обозначения близких родственников, а не только единоутробных братьев (напр., в Быт. 13:8 и 29:15 названы братьями Авраам и Лот, хотя Лот был сыном брата Авраамова, Аррана, как указывается в Быт. 12:4–5; 14:14–16). В таком же смысле надобно принимать и наименование братьев Господних, т. е. в значении близких родственников, а не братьев единоутробных. Подтверждением того, что у Богоматери, кроме Иисуса Христа, не было детей, служит и то, что любящий Сын Ее поручил попечение о Ней после Своей смерти Своему возлюбленному ученику. Но если бы у Иисуса Христа были родные братья и сестры, то странно было бы возлагать заботы о Ней на постороннее лицо (Иосиф умер прежде предания на смерть Иисуса Христа). Равно невозможно допустить, чтобы родные сыновья могли оставить, бросить свою мать в минуты невыразимой Ее скорби при кресте (Лук. 2:35), а между тем около Нее не было ни одного из так называемых «братьев Иисусовых». Просто близкими родственниками, а не единоутробными братьями и сестрами Господа признавала их во все времена и церковь. Но в каком именно родстве по плоти с Господом Иисусом и чьими детьми были эти братья и сестры Господа, по этому затруднительному вопросу еще в древности были высказаны неодинаковые мнения¹⁸⁷). Так, св. Епифаний защищал мнение, что эти братья и сестры – дети Иосифа от первого его брака¹⁸⁸), каковое мнение встречается и у некоторых других отцев и писателей восточной церкви¹⁸⁹), принимается многими за наиболее согласное с преданием и в настоящее время. Блаж. Иероним был представителем и защитником другого мнения. Он утверждал, что братья и сестры Господа – не дети Иосифа, но двоюродные братья Спасителя, дети Марии, тетки Господней, родной сестры Богоматери, бывшей замужем за Клеопою¹⁹⁰). После некоторого колебания, это мнение усвоил блаж. Августин, повторили его и некоторые другие из западных писателей (Руфин, Иларий Арльский, Аврелий Кассиодор, Беда Достопочтенный и т. д.), и в настоящее время оно удерживается не только в церкви р.-католической, но и среди протестантского ученого мира.

Св. Мария – Богородица. Преблагословенную Деву Марию церковь именует и исповедуют Богородицею (Θεοτόχος, Deipara). Такое наименование усвояется Ей, как объясняет св. И. Дамаскин, «не потому, чтобы божество Слова получило от Нее начало бытия, но потому, что само Слово Божие, прежде век не во времени от Отца родившееся и безначально и вечно со Отцем и Духом пребывающее, в последние дни для нашего спасения вселилось в утробу святой Девы и от Нее без изменения воплотилось и родилось». Восприятие Сыном Божиим природы человеческой в единство божеской вечной ипостаси Своей, равно и обожение этой природы, последовали в самое мгновение зачатия Сына в утробе Девы, при наитии на Нее Духа Святого. Потому и состояние зачатия Его в утробе Девы и рождение, равно младенчество, возрастание и другие действия и состояния человеческие, принадлежат собственно Тому, Кто есть истинный Бог во плоти, обоживший и самую эту плоть. Следовательно, и святая Дева, как родившая не человека Иисуса, соделавшегося Богом, «но Бога истинного, – и не просто Бога, но Бога во плоти, не с небес принесшего тело и прошедшего чрез Нее, как через канал, но принявшего от Нее плоть единосущную нам, которая в Нем Самом получила ипостась» и которая была обожена с мгновения зачатия, – есть Богородица в собственном и истинном смысле¹⁹¹). И в таком наименовании Ее, очевидно, нет никакой несообразности с понятиями о Божестве (Ср. Простр. Катех. чл. 3).

В откровении даются очевидные основания к наименованию пресвятой Девы Богородицею в собственном смысле.

Пр. Исаия о рождении от Девы Еммануила и евангелист при описании рождества Иисуса Христа говорят: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог (Ис. 7:14; Мф. 1:23). Дева родит Сына, Которому собственно принадлежит имя Еммануил – Бог с нами (Бог крепкий, Отец вечности – Ис. 8 гл.), Бог в нашем человеческом естестве, а это значит то же, что Дева родит воплощенного Бога, а следовательно, и Сама Она – Богородица.

Праведная Елизавета, при посещении ее Мариею, исполнися Духа Свята, – следовательно, не по простому размышлению или чувству восторга, – прямо исповедала гласом велиим св. Деву Богородицею: откуду мне сие, да прииде Мати Господа (ή Μήτηρ τοῦ Κυρίου) моего ко мне (Лук. 1:41–43)? Имя Богородицы, следовательно, есть имя боговдохновенное. Здесь особенно ясное обличение настаивавших на именовании Ее только человекородицею или христородицею (ἀνϑρωποτόχος и χοιστοτόκος) вместо Богородицы (Θεοτόοκος): Материю Господа Она названа еще прежде рождения от Нее младенца Иисуса; следовательно, младенец, еще не родившийся, а только носимый в утробе Матери, есть истинный Бог, а Она Сама – Богородица.

Апостол Павел учит: посла Бог Сына Своего единороднаго, раждаемаго от жены (Гал. 4:4). Единородный Сын Божий, рожденный от жены, или, по другому изречению апостола, Бог, явившийся во плоти (1Тим. 3:16), происшедший от иудеев по плоти – Бог благословенный во веки (Рим. 9:5), есть Иисус Христос. Жена, от Которой Он родился, есть Дева Мария. Понятно, что эту Деву-Матерь следует исповедовать и именовать Материю Божиею, или Богородицею. Должно еще заметить, что апостол не сказал: «чрез жену» (διά γυναιχός), но от жены (ἐχ γυναιχός), чем показывает, что Сын Божий, родившийся от Девы, действительно заимствовал от Нее плоть Свою, т. е. «в Своей ипостаси дал ипостась плоти, одушевленной душею словесной и разумной, а не вселился в созданного наперед человека, как в пророка»¹⁹²). Следовательно, в словах апостола особенно выражается мысль о Матери Господа, как истинной Богоматери.

Верование, что Деву Марию должно признавать Богородицею, древнейшие отцы церкви выражали, когда учили, что от Нее родился Бог, не употребляя самого слова Богородица¹⁹³). Но в писаниях учителей церкви III века нередко встречается и самое это наименование (у Оригена, Петра алекс., Дионисия алекс.)¹⁹⁴). В IV в. оно сделалось уже общеупотребительным. Как обычное наименование Матери Господа, оно встречается, напр., у св. Афанасия, Ефрема Сирина, Кирилла иерус., Григория Богослова, Григория нисского, Василия В. (в чине литургии), И. Златоустого (тоже) и других. Григорий Б. даже говорит: «кто не признает Марию Богородицею (Θεοτόκον τὴν Μαρίαν), тот отлучен от Божества»¹⁹⁵). Юлиан отступник упрекал христиан своего времени за то, что они не перестают именовать Марию Богородицею, и тем указывал на повсеместность употребления этого наименования¹⁹⁶). Поэтому в V в., когда Несторий хотел заменить это наименование другим, и народ услышал в проповеди имя христородицы вместо Богородицы, – это принято было с общим негодованием, как необычайное и противное всеобщему и всегдашнему обычаю нововведение¹⁹⁷). А на III всел. соборе было утверждено и провозглашено: «кто не исповедует Еммануила истинным Богом, посему св. Деву – Богородицею, ибо Она родила по плоти Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотию, да будетъ анафема»¹⁹⁸). Такое вероопределение подтверждено было и на всех следующих вселенских соборах. Св. И. Дамаскин в объяснение того, почему церковь усвояла и усвояет особенную важность наименованию и исповеданию Матери Господа Богородицею, указывает, что это наименование представляет самое краткое и вместе полное выражение догматического учения о лице Иисуса Христа. «Мы справедливо и истинно называем св. Марию Богородицею», говорит он, «ибо сие имя показывает все таинство воплощения. Если родившая есть Богородица, то, без сомнения, рожденный от Нее есть Бог, без сомнения, также и человек. Ибо как бы мог родиться от жены Бог, существующий прежде веков, если бы Он не сделался человеком?... А сие показывает одну ипостась, два естества и два рождения Господа нашего Иисуса Христа». По поводу же и против наименования Ее христородицею он замечает: «сие оскорбительное наименование выдумал непотребный Несторий... Христом называется и Давид царь и Аарон первосвященник, – потому что и цари, и священники были помазываемы; христом, но не Богом по естеству, может быть назван и всякий богоносный муж, в каком смысле неистовый Несторий и дерзнул назвать богоносцем Родившегося от Девы. Но да не будет, чтобы мы называли или даже в мыслях своих представляли Его богоносцем; напротив, исповедуем Его Богом воплотившимся. Ибо само Слово стало плотью, зачато от Девы, и изшел из Нее Бог с воспринятым естеством человеческим, которое, при самом приведении его в бытие, обожено было Словом... Потому и св. Дева почитается и именуется Богородицею не только ради естества Слова, но и ради обожения человеческого естества»¹⁹⁹).

I. Римско-католическая церковь к общецерковному учению о лице преблагословенной Матери Иисуса Христа, как Приснодеве и Богородице, «для усиления славы и возвеличения» Ее, присоединила учение о непорочном зачатии Божией Матери (de immaculata conceptione beatae Mariae Virginis). Буллою папы Пия IX («Ineffabilis Deus») 8 дек. 1854 г. это учение объявлено богооткровенным и общеобязательным для членов римской церкви, т. е. возведено на степень догмата²⁰⁰).

Высоко почитает и благоговеет пред св. Девою и православная церковь. «По качеству Матери Господа, Она благодатию и приближением к Богу, а следственно и достоинством, превосходит всякое сотворенное существо, а потому православная церковь чтитъ Ее превыше херувимов и серафимов“ (Простр. Кат. о 3 чл.). Высоко превозносит и восхваляет православная церковь и Ее личные нравственные качества: чистоту, святость и непорочность. Но исповедуя безусловную всеобщность первородного греха во всех потомках Адама, как происшедших от родителей путем естественного рождения, православная церковь не делает изъятия из всеобщего закона наследственной греховности и для пресвятой Девы (Посл. вост. патр. 6 чл.). От подчинения этому закону изъят только единый безгрешный Иисус Христос, как родившийся необычайным способом, – от Духа Свята и Марии Девы. Но происхождение св. Девы совершилось в порядке жизни падшего человека, под осуждением: в болезнех родиши чада, и потому Она родилась причастною первородному греху и его следствием и нуждалась в искуплении для совершенного исправления природы, снятия осуждения и введения в царство Божие²⁰¹). Вследствие этого, по православному пониманию, Ее нравственное развитие и преспеяние совершалось по законам развития и преспеяния вообще падшего человечества, – с постепенностью и в борьбе с первородным грехом, при содействии благодати Божией, изливавшейся на Нее в меру приемлемости Ею благодати, без нарушения Ее свободы. Посему же и усвоение Ею плодов искупления совершилось при участии Ее разума и свободы. Оно выразилось в глубочайшем и непосредственном Ее соучастии в злостраданиях, самоуничижении и смерти Христовой, каковое соучастие – необходимый путь для искупления во Христе каждого верующего христианина (Простр. Кат. о 4 чл.). Отсюда и соучастие Ее в пренебесной славе и власти Ее Сына не есть только следствие Ее материнской близости к Сыну (Лук. 11:27–28), но и следствие глубокого участия в страданиях за мир Спасителя, какого не могли принимать ни ангелы, ни тем более люди, и усвоения Ею духа любви Божией, открывшейся в искуплении, в такой степени, в какой не усвоил никто из сотворенных существ. Как такая соучастница в самоуничижении и страданиях Своего Сына, Она, когда воскресший Христос вошел по Своему человечеству в ту славу, которую Он имел у Отца прежде сложения мира, также вошла с Ним в Его пренебесную славу, – в соучастие Его власти на небеси и на земли, почему по справедливости Ей принадлежит наименование Царицы небесной.

Но если время искупления пресвятой Девы и освобождения Ее от первородного греха относить ко времени страданий Господа, то во время чревоношения Она была причастна греху, – и даже после. Хотя Она и была освящена в зачатии Сына Божия, но первородный грех еще оставался в Ней до совершенного упразднения его на кресте Христовом. Но как он обнаруживался, в чем состоял, грешила ли Она или нет, – из благоговения к Богоматери рассуждать неуместно. Одно достоверно, что свобода Ее оставалась Ее свободою и благодать Божия не действовала на Нее насильственно, принудительным образом.

Не таковы представления церкви латинской, получившие в ней догматическое значение с провозглашением догмата о непорочном зачатии Девы Марии. «Преблагословенная Дева Мария», учит булла папы Пия IX, «в первом мгновении Своего зачатия, по особенной благодати всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободною от всякой скверны первородной вины», – иначе, составляет «исключение“ из закона всеобщности прародительского греха²⁰²). Частнее, сущность этого учения в римском богословии и катехизисах представляется в таком виде. Не только рождение св. Девы, но и самое зачатие Ее было святым и непорочным. Правда, со стороны родителей зачатие было в порядке жизни падшего человечества, и рождение было болезненным для матери, однако плод рождения был предохранен от греховной скверны действием благодати Божией. Такое странное противоречие разрешают так. Брачное сожитие родителей св. Девы имело отношение, говорят, только к образованию Ее тела и его готовности принять душу, – в зачатии, называемом в римском богословии «активным“ или «деятельным”; в этом зачатии св. Дева была осквернена грехом, ибо оно было делом поврежденной человеческой природы. Но от этого зачатия нужно отличать зачатие «пассивное”, или »страдательное“, – это мгновение соединения души с телом, или как выражаются, – момент влития (infusionis) творимой Богом души в тело. В этом моменте родители не участвуют; его производит Бог, и потому душа, вводимая в тело, может быть благодатию Божиею сохранена от греховной прародительской скверны, что и имело место при введении души св. Девы в тело Ее. Осквернение души грехом, или передача первородного греха совершается чрез сочетание ее с греховным телом. Но при сочетании души св. Марии с оскверненным телом Бог не допустил ей оскверниться, – Он наделил ее (душу) даром первобытной праведности²⁰³). И так как первородный грех есть только потеря дара первобытной праведности, а не какое-либо повреждение самой природы человека, почему для восстановления состояния первобытной праведности достаточно лишь возвращения этого благодатного дара, то св. Дева и родилась без первородного греха, в состоянии первобытной праведности.

Новейшие римские богословы при раскрытии догмата о непорочном зачатии Девы Марии как бы забывают говорить о греховности и в первом мгновении Ее зачатия. Образовалось представление, будто эта греховность была отражена благодатию, осталась при родителях, а плоду не сообщилась. Они признают, что освящение св. Девы в зачатии было полнейшим и совершеннейшим: Она была освобождена не только от первородного греха, но и получила такое обилие благодати, что окончательно утверждена была в добре и не могла согрешить²⁰⁴). Посему и в продолжение всей своей жизни Она была свободна от самолюбивых движений похоти, оставалась не только чистою от греха, но еще имела и дар безгрешности, т. е. невозможность грешить. Такое обилие благодати даровано Ей «в виду будущих заслуг Христовых”, без участия Ее сознания и свободы.

В связи с таким пониманием освящения Богоматери, и самое прославление Ее получило в римской церкви своеобразный характер. В этом отношении представления латинской церкви являются нестерпимыми для религиозной мысли и религиозного чувства православных, вызывают протест и в самом римско-католическом мире. Пресвятая Дева Мария является у них обоготворенным созданием, богоподобным существом, приравненною к Св. Троице, представляется как бы дополнением Ее, четвертым лицем в Троице²⁰⁵), олицетворением божеского милосердия, которое, по их понятиям, более прилично женщине, чем мужчине, т. е., Иисусу Христу, Господу нашему²⁰⁶).

II. Учение о непорочном зачатии Божией Матери должно быть отвергнуто, как учение ложное, не данное в откровении, а измышленное латинскою церковью. В основе его лежит целый ряд произвольных утверждений и предположений, заключающих в себе более или менее грубые несообразности. Так, оно имеет в своем основании: неправильное учение о существе первородного греха, как только недостатке освящающей благодати (потере дара первобытной праведности), выдуманное представление о каком-то «страдательном зачатии», утверждение, что душа каждого человека непосредственно творится Богом и вводится в каждое зарождающееся тело одновременно с человеческим актом зарождения (т. е. в едва заметный семенной зародыш, когда еще тело не образовалось), предположение об освящении души Девы Марии чрезвычайными дарами благодати при введении ее в тело. Главное же, – учение о непорочном зачатии Божией Матери находится в явном противоречии с основными догматами христианства: а) о всеобщности первородного греха и следствий его в роде человеческом; б) о безусловной необходимости для всех потомков Адама, чтобы спастись, самодеятельного усвоения плодов искупления и в) об отношении благодати к свободе.

а) Первородный грех всеобщ. И римскою церковью мыслится непорочное зачатие Девы Марии, как исключение из закона всеобщности греха, как чрезвычайное чудо смотрения Божия. Но чтобы утверждать, и утверждать в смысле догматическом, что такое чудо действительно совершилось, необходимо иметь прямое и ясное удостоверение о том св. Писания и Предания церкви. Без такового удостоверения утверждение непорочного зачатия Девы Марии является произвольным предположением. Между тем слово Божие ясно указывает только одно исключение из общего закона, – что только Иисус Христос, исключительно Он один, принял естество человеческое, родившись от Духа Свята и Марии Девы, по всему подобное нашему, но только кроме греха (1Петр. 1:19; 2:22; I Иоан. 3:5; 2Кор. 5:21; Евр. 7:26). Равно и Предание церкви только Его одного именует единым безгрешным²⁰⁷). Но нет свидетельств ни в Писании, ни в Предании церкви, чтобы св. Дева составляла такое же исключение, как Иисус Христос. При происхождении Ее в порядке падшего человечества, – от Адама согрешившего, Она не могла бы относиться к числу дщерей Адамовых и вместе быть чуждою греха Адамова в самом зачатии Своем. Скорби и страдания, каким подвергалась св. Дева в земной жизни, и смерть, которая есть оброцы греха, показывают, что Она и действительно не была изъята от первородного греха. Ибо следствия не могут существовать без причины. Правда, и Спаситель, будучи совершенно безгрешен, также страдал и умер, но Он страдал, как Искупитель, вземляй грехи мира, чтобы всех спасти. Но для чего Ей нужно было подвергаться скорбям и смерти? Какая цель Ее страданий? Защитники непорочного зачатия отвечают на это, что св. Дева страдала для того, чтобы заслужить «ублажение паче всех мучеников“ и высшую награду. Но этим ответом не разрешается затруднение. Все страдания, скорби и смерть св. Девы ничего не могли прибавить к тому благодатному состоянию и высочайшему достоинству, которых Она удостоилась, как Богоматерь. Другие, более откровенные из римских богословов, прямо отождествляют злострадания и смерть Богоматери с злостраданиями Ее Сына: Своими страданиями, утверждают они, Она участвовала в страданиях и смерти Своего Сына, как жертвоприносительница или соискупительница рода человеческого. Но такие воззрения явно противоречат учению откровения, что един есть ходатай Бога и человеков, давый Себе избавление за всех, – Господь Иисус Христос (1Тим. 2:5; ср. Гал. 3:13 и др.). Она же переносила все скорби, страдания и самую смерть, как общий жребий всего падшего человечества, – как общий закон его спасения.

б) Искупление, совершенное Христом, простирается на всех без исключения людей, в том числе и на пресвятую Деву: един Христос за всех умре (2Кор. 5:14; сн. 1Тим. 2:6); якоже во Адаме вси умирают, такожде во Христе вси оживут (1Кор. 15:22); Он – очищение о гресех всего мира (1 Іоан. 2:2). И спасение грешному человечеству от греха даруется только во Христе, – чрез усвоение Его крестных заслуг (Деян. 4:11–12). Если св. Дева зачата, родилась и затем во всю жизнь пребыла свободною от греха, – первородного и личного, то, значит, не имела нужды в искуплении, значит, – составляет исключение и в этом отношении. Этого однако не решаются утверждать и сами защитники догмата о непорочном зачатии, когда говорят, что благодать, отъявшая от пресвятой Девы Ее грех при Ее зачатии, подана была Ей ради «будущих заслуг Христовых”. Но допускать искупление Ее совершившимся прежде крестных страданий и смерти Иисуса Христа, т. е. прежде, чем совершилась тайна искупления, значит допускать нечто немыслимое, самопротиворечивое.

в) Наконец, в догмате о непорочном зачатии Божией Матери содержатся утверждения, несообразные с учением об отношении благодати к свободе. Отношение благодати к свободе есть тайна, доведомая одному Богу. Однако – то несомненная истина, что благодать не действует принудительно на свободу человека, внешним, механическим образом, потому что это было бы противоречием в Боге. Усвоение людьми искупления есть совместное действие благодати Божией и свободы человека. Между тем римским учением искупление св. Девы представляется совершившимся до раскрытия в Ней сознания и свободы, без всякого с Ее стороны участия: благодать Божия воздействовала на всю Ее природу так, что сделала Ее святою и праведною вдруг, при самом Ее зачатии. Далее, – благодатное освящение, даруемое падшему человечеству чрез И. Христа, не исключает возможности греха и самого греха. Апостолы получили чрезвычайное освящение в день Пятидесятницы, но это не мешало им говорить: аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем и истины несть в нас (1Иоан. 1:8). Возрожденным даруется в крещении отпущение вины и оставление прежних грехов, но остатки греховного недуга природы – склонность ко греху остается и в возрожденном: побеждать и искоренять ее – дело свободы человека, вспомоществуемой благодатию Божиею (Рим. 8:23–24; 7:24). Такого рода совершенство, что грех становится невозможным, свойственно не настоящей, но будущей жизни (Филип. 1:9–10). Между тем с учением о непорочном зачатии Девы Марии соединяют представление, что освященная еще во чреве матери, с момента страдательного зачатия, всецело и безусловно, Она была совершенно свободна от самомалейших движений похоти, что еще в чреве матери Она была наделена всеми совершенствами ума и воли и всеми добродетелями, осталась не только свободною от греха, но еще имела и дар безгрешности. Такими утверждениями исключается мысль о свободе и свободном нравственном совершенствовании Богоматери.

III. При очевидной несостоятельности по своему внутреннему существу, учение о непорочном зачатии Божией Матери обличается в своей неправоте и самою историею его происхождения. Это – новый догмат, которого древняя церковь не знала. Свое начало и обоснование учение о непорочном зачатии получило в средние века. Оно было плодом ложного, хотя и возвышенного представления о Богоматери и благочестивого чувства по отношению к Ней, не управляемых разумным руководством. Первый стал говорить об освобождении Богоматери от первородного греха корвейский аббат Пасхазий Радберт (в IX в.), – но эту безгрешность («освящение во чреве») он приписывал не зачатию, а только рождению Ее²⁰⁸). – Затем в XI в. стал распространяться в некоторых областях западной же церкви (главным образом в Лионской церкви) праздник зачатия св. Девы праведною Анною. Установление на Западе такого празднования принадлежит латинскому духовенству, которое вводило новый праздник своим собственным авторитетом, не испрашивая на то позволения папы²⁰⁹). Со стороны духовенства это было глухим протестом против узаконения папою Григорием VΙΙ безбрачия духовенства и средневековых взглядов на брак христианский, унижавших его значение. Но лишь только с распространением праздника стала входить в силу мысль о непорочном зачатии, как встретила сильнейшее обличение в лице знаменитого богослова и учителя западной церкви Бернарда Клервосского (XII в.). Протест Бернарда однако не воспрепятствовал распространению праздника зачатия, хотя самое учение оставалось в неразъясненном виде (implicite). Со времени полного расцвета схоластики, с конца ХIII и начала XIV в., вопрос о непорочном зачатии сделался и предметом разъяснений и обоснования. Возникли оживленные, горячие споры, не прекращавшиеся до возведения учения на степень догмата. На сторону противников этого учения стали ученые представители запада: Альберт Великий, П. Ломбард, Бонавентура, «ангельский доктор» Фома Аквинат (папою Львов ХIII причисленный к лику святых римской церкви) с доминиканцами; даже папы были против этого учения. Но явились и горячие защитники учения, особенно знаменитый схоластик, «утонченный доктор» И. Дунс-Скотт. Он первый дал теоретическое обоснование учению о непорочном зачатии, а скоттисты или францисканцы взяли это учение под свою защиту и усиленно занялись его распространением. Не мало способствовала распространению и утверждению этого учения Бригитта (дочь шведского короля Биргера), «славная своим благочестием» (1301–1377 г.). Записки ее о бывших ей явлениях Богоматери, во время которых сама Дева будто бы открыла ей о своем непорочном зачатии, в XV в. сделались известными всему католическому миру, как одно из священных произведений. В XV же веке богословский факультет в Париже принял решение, чтобы впредь не давать докторской степени, кто клятвенно не обещается защищать учение о непорочном зачатии Богородицы. В том же веке базельский собор издал и формальное определение, что «учение о том, что Дева Мария никогда не подлежала первородному греху, но всегда оставалась чистою от всякого, как первородного, так и личного греха, святою и непорочною», – есть учение благочестивое и должно быть одобряемо, содержимо и исповедуемо всеми католиками (17 сент. 1433 г.)²¹⁰). Несмотря на такое распространение учения, римские папы долгое время не возвышали своего голоса ни за, ни против этого учения, и даже опасались открыто и решительно стать на сторону его. Первый из пап, и притом нерешительно, выступил в пользу нового учения Сикс IV, – из монахов франциканского ордена²¹¹). Так же отнесся к этому учению и тридентский собор. Он уклонился от решения этого вопроса в догматическом смысле, предоставив каждому принимать или не принимать непорочное зачатие согласно своему благочестивому настроению²¹²). Посему споры продолжались и после этого собора. С ХVII в. учение о непорочном зачатии взял под свою защиту и всеми мерами способствовал его распространению орден иезуитов, а ученые члены этого ордена постарались дать этому учению и более полное теоретическое раскрытие и обоснование (особенно П. Канизий и Беллярмин). Однако и после этого папы ХVII в., даже видимо склонявшиеся на сторону учения о непорочном зачатии (таковы, напр., Павелъ V, Григорий ХV, Александр VII), не решались возводить это учение на степень догмата, а противоположное мнение объявить ересью²¹³). Но в начале ХVIII в. папа Климент XI уже решился издать (в 1708 г.) постановление, которым праздник непорочного зачатия (8 дек.), доселе предоставленный свободе верующих, предлагался всей латинской церкви, как обязательный, а папа Григорий ΧVI в начале ХІХ-го столетия установил новую службу для праздника 8 декабря и разослал ее по всем церквам. Давние противники учения – доминиканцы чрез генерала своего ордена заявили святейшему отцу, что орден принимает новую службу и отрекается от мнений, которые защищал орден с XIV в. После этого оставалось только торжественно объявить мнение о непорочном зачатии догматом веры, что и было сделано папою Пием IX. Так в римской церкви образовался новый догмат спустя ХVIII веков после начала христианства. Римский епископ единолично и единовластно, без собора, провозгласил за догмат мнение, даже и в западной церкви до XII в. совершенно неизвестное, а с этого времени больше шести веков существовавшее только в виде частного благочестивого мнения. Таким образом происшедший догмат, очевидно, нельзя признавать богооткровенным, а, следовательно, – и истинным. Церковь еще устами св. Викентия лиринского провозгласила, что только «то проданное учение должно почитать истинным, которое всегда, везде и всеми было исповедуемо, как истинное».

IV. Защитники догмата о непорочном зачатии Божией Матери представляют доказательства и из св. Писания и из св. Предания для обоснования его, равно приводят с тою же целью и соображения рассудочного характера. Но представляемые ими доказательства не имеют значения.

а) Так, что в св. Писании нет прямых свидетельств о непорочном зачатии, это признают и латинские писатели. Даже более, – некоторые из них высказываются, что «заблуждение – думать, будто необходимо ясное свидетельство св. Писания, чтобы поставить преимущество св. Девы, Ее непорочное зачатие, выше всякого сомнения»²¹⁴). При отсутствии прямых свидетельств, в Писании есть, говорят, свидетельства непрямые, – такие, из которых посредством выводов открывается истина непорочного зачатия Божией Матери, почему и самый догмат называют выводным догматом, а не данным прямо и непосредственно в откровении. Странно, конечно, «открывать богооткровенную истину посредством выводов», но так в действительности обстоит дело. К таким непрямым свидетельствам булла «Ineffabilis Deus“ относит: первообетование о вражде жены со змием и сокрушении его главы (Быт. 3:15) и архангельское приветствие и наименование Девы благодатной и благословенной (Лук. 1:28), а римское богословие добавляет к ним еще: изречение книги Песнь Песней: вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе (4:7), слова ап. Павла об Иисусе Христе, что Он отлучен от грешников (Евр. 7:26), и апокалипсическое изображение жены, облеченной в солнце (12 гл.). Мысль о непорочном зачатии выводится из этих свидетельств посредством рассудочных соображений, т. е. посредством такого толкования Писания, которое называется субъективным и которое всегда приводит и приводило к многоразличным заблуждениям, лжеучениям, ересям. Но Писание должно быть изъясняемо согласно с преданием церкви всех веков. Предание же решительно против латинского понимания указанных мест Писания: ни один из отцев не применял этих мест к зачатию пресвятой Девы и вообще не приводил ни одного текста о Ее зачатии.

Приводя для обоснования на св. Писании учения о непорочном зачатии слова первообетования: и вражду положу между тобою и между женою, и семенем твоим и семенем тоя; той (в Вульгате – ipsa, та или она) твою будет блюсти (с евр. – будет поражать) главу, и ты блюсти (с евр. – жалить) будеши его пяту, защитники этого учения разумеют под женою в словах Божиих св. Деву Марию, и обетование о сокрушении главы змия относят не собственно и единственно к Спасителю мира, но и к Его Матери. При таком понимании слов первоевангелия, будто бы «эти пророческие слова довольно ясно показывают, что Господу не угодно было, чтобы пресвятая Дева Мария подверглась тлетворному уязвлению змия, чтобы она хотя на мгновение была под властью диавола, чтобы Она причастна была греху Адама и Евы... Конечно, дух искуситель покушался уязвить и Ее, но напрасно. Не смотря на свою хитрость, он был побежден Ею, и глава его была сокрушена Ея чистою и непорочною стопою“ ²¹⁵ ). Но такое объяснение первообетования Божия страдает преднамеренною искусственностью и произвольностью. Подлинный и прямой смысл слов Господа, согласно с древнеотеческими объяснениями первообетования, таков. Слова Господа обращены были к змию – искусителю в присутствии согрешивших Адама и Евы. Под женою в них и разумеется прежде всего павшая жена – Ева (в евр. подлиннике слово жена – ischah употреблено с членом ha, указывающим на известную и определенную жену, т. е. в смысле: вот эта жена; у LXX – τῆς γυναιχός), первая увлеченная в сеть диавола; иначе слова Господа и не были бы понятны прародителям. Поддавшись искушению, жена вступила в союз, содружество с искусителем. Взамен этой погибельной дружбы жены со змием Господь установляет спасительную вражду между ними и между потомством жены, т. е. всем человеческим родом, особенно благочестивыми представителями человечества, и между потомством змия, т. е. чадами диавола по духу, называемыми в Писании порождениями ехидны (Мф. 3:7; 12:34; 23:33), плевелами на Божией ниве (13:38–40), сынами погибели, противления, диавола (Иоан. 8:44; Дан. 13:10), и вообще между светом и тьмою, добром и злом, – вражду, которая должна проходить и действительно проходит чрез всю мировую историю, находит отражение и в мире высших духов .(Апок. 12:7–9). Из среды чад диавола св. Писание особенно выделяет одного чрезвычайного противника, человека беззакония и сына погибели, т. е. антихриста (2Сол. 2:3). Но и из потомства жены явится один Великий Потомок в качестве главного виновника победы над змеем; Он (Άυτὸς – местоим. муж. р.), т. е. этот Великий Потомок вступит в брань с самим змием или главным его исчадием – антихристом и поразит последнего на голову (2Сол. 2:8–9; Ап. 20:10). Таким Потомком, истинным победителем сатаны, является Искупитель мира, Господь Иисус Христос, родившийся от Духа Св. и Марии Девы. Удостоившись быть материю Господа и таким образом послужить тайне спасения и победе над змием, конечно, и сама Дева Мария больше всех других жен олицетворила в себе «вражду» к царству сатаны. Посему в первообетовании можно видеть указание, как и видели многие отцы Церкви, и на преблагословенную Деву Марию, но лишь как на послужившую тайне воплощения Сына Божия, а не как на сокрушительницу главы змия в собственном и строгом смысле²¹⁶). Усвояя и Матери Господа сокрушение главы змия, защитники непорочного зачатия первообетование читают и толкуют по поврежденному тексту: та сотрет твою (т. е. змия) главу (ipsa conteret caput tuum). Такое чтение не согласно ни с подлинным еврейским текстом, ни с переводом LXX, ни с древними латинскими переводами (Италийском и Иеронимовом), в которых обетование о сокрушении главы змия отнесено не к жене, а к Семени жены²¹⁷). Следовательно, мнение о св. Деве, как сокрушительнице змиевой главы, неправильное по существу, и покоится на ложном основании. По принятому римскою церковью чтению первообетования выходит, что Дева сокрушит главу змия, а он будет блюсти Ее пяту. Но отсюда следует или то, что св. Дева есть собственно единственная искупительница мира, чего, конечно, р.-католики не допускают, или то, что, действуя силою Сына своего, Искупителя, как говорится в булле «Ineffabilis Deus», Она есть победительница змия в собственном лице. А в таком случае первообетование суживается в своем значении, теряет общечеловеческое значение, получает вид предсказания частного, об одном лице, одержавшем победу над змием только в себе и лично для себя. Тогда выйдет, что ветхозаветные верующие спасались верою не в обетованное Семя, а в обетованную Жену... Но даже если бы допустить, что в первообетовании разумеется св. Дева в р.-католическом смысле, все же оно не может давать основания для признания учения о непорочном ее зачатии, потому что вражда со змием и победа над ним не предполагают необходимо очищения от первородного греха в самом зачатии, а не в другое время, после рождения. Защитники непорочного Ее зачатия заявляют, что невозможно допустить, чтобы Она «хотя на мгновение была под властью диавола“ (кард. Гуссе), что если бы она лишь некоторое время после зачатия оставалась во грехе, то была бы в это время «дочерью диавола» (выражение Майрони, ученика И. Д. Скотта), «невольницей люцифера“ (выражение А. Лигуорио), т, е. рабыней диавола, чего, конечно, нельзя допустить. Но для спокойного и трезвого мышления такие доводы (т. е. от абсурда) не убедительны. Зачатие во грехе не есть то же, что владычество змия. Владычеством может быть названо только такое отношение внешней силы к человеку, которым связывается его свобода, и воля насильственно направляется к действиям, на которые не согласен разум. Но сообразно ли со здравым смыслом прилагать такое понятие о владычестве змия к зародышу, только что возбужденному к жизни, говорить, что Дева Мария сделалась бы рабынею, дочерью диавола еще в утробе матерней, если бы не было Ее непорочного зачатия?!... Нет ничего не мыслимого и в том, «чтобы имеющая сокрушить главу змия сама некогда была под владычеством этого змия“. Очень нередко бывает, что освободившийся пленник восстает против своего тирана и побеждает его. Все праведники не суть ли победители духовного змия во Христе? Почему же о пресвятой Деве нельзя думать так?

Слова архангельского приветствия св. Деве: радуйся, благодатная! Господь с Тобою; благословена Ты в женах, также не содержат мысли о Ее непорочном зачатии. По объяснению защитников нового римского догмата, «эти слова означают, что Мария получила первоначальное образование во чреве, или зачата, благодатно, – в отличие от других чад Адама, которые все зачинаются во грехе; таков смысл греческого выражения, которое Вульгата передает чрез gratia plena (кард. Гуссе). Но такое объяснение произвольно. Из евангельского рассказа видно, что благодатною (κεχαριτωμένη – облагодатствованная, соделавшаяся причастною благодати, gratia plena; сн. Сир. 18:17 и Еф. 1:6, где еще употреблено тоже греч. слово) и благословенною между женами св. Дева названа потому, что причастна благодати Божией гораздо более, нежели какая-либо другая жена, так как избрана быть материю Спасителя, но отнюдь не то, будто зачатие Ее непричастно первородному греху. Архангел св. Деве, смутившейся при наименовании Ее благодатною (сказано: смутившейся от слов его – Лук. 1:29) прямо говорит: обрела бо еси благодать у Бога; и се, зачнеши во чреве и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус (30 – 31 ст.). Но, говорят, «приветствованная от ангела полною благодати не могла быть предметом гнева Божия, но всегда была предметом любви Божией, а это значит то же, что полная благодати зачата непорочно». Но нет оснований думать, почему полнота благодати нужна непременно с самого зачатия. Почему по соучастию в прародительском грехе Она не могла быть некоторое время предметом гнева Божия, а потом, по вере в обетование о Семени жены, привлечь к Себе благодать Божию, стать благодатной и благословенной? По православному пониманию, и будучи полною благодати, Она, как дщерь Адама и Евы, жила на земле под осуждением греха прародительского, понесла на себе и смерть, неизбежный удел всех грешных потомков Адама.

Неосновательно прилагают к Деве Марии и слова из книги Песнь Песней: вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе. Буквальный смысл этой книги не может приводить к мысли о Деве Марии и Ее зачатии. Что же касается до значения таинственного, то в этом случае нужно руководиться свидетельством Предания, а не личными предположениями. Предание же никогда не относило содержания этой книги именно к Деве Марии. Ап. Павел словами, близкими к выражениям кн. Песнь Песней, говорит о союзе Христа с церковью, представляя Его, как жениха, так возлюбившим Свою невесту – церковь, что Он предал Себя за нее, да представит ю Себе церковь славну, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5:27). В этом же смысле истолковывали кн. Песнь Песней и древние учители церкви. Иудейская синагога в этой книге видела изображение отношений и чувств между избранными Божиими и Самим Мессиею.

Столько же неосновательно и в апокалипсической жене, облеченной в солнце, видеть исключительно непорочно зачатую Деву Богоматерь. Во-первых, в Апокалипсисе, как известно, изображается судьба церкви Христовой в ее историческом движении, от времен апостольских до последних дней. Тайновидцу было сказано: напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего (1:19). Поэтому странно было бы видеть почти в конце книги (12 гл.) предсказание о рождении Христа Спасителя от пресвятой Девы, когда эта тайна является в Апокалипсисе уже совершившеюся. – Во-вторых, об этой жене говорится, что она имела во чреве, кричала от болей и мук рождения, и родила младенца мужеского пола... (2 ст.). Но болезни и крики несвойственны были безсеменному рождению Девою Мариею, а, следовательно, и образ этот не может Ей принадлежать. – В-третьих, явление жены названо в Откровении великим знамением на небе (1 ст.), каковое название дает разуметь, что это явление символическое, таинственно – знаменательное. Оно, без сомнения, знаменует церковь в ее духе и силе. Но что значат муки рождения и крики при этом, и что знаменует младенец, предназначенный пасти народы жезлом железным, на это можно отвечать только гадательно. Созерцание в апокалипсической жене церкви не исключает, конечно, и представлений о Богоматери, не во всех, конечно, чертах (т. е. исключая боли рождения и крика при этом), ибо идея церкви, так сказать, воплощается в Богоматери: как церковь есть дом Божий, так и Богоматерь была жилищем Бога, и как церковь есть таинственная матерь всех верующих, так и Богоматерь, ибо Сын Ее не стыдится нарицати нас братиею, есть и наша благодатная Матерь. Возможно, что самый образ жены взят с представлений о пренебесной славе Богоматери и с Нее перенесен на церковь. Но при таком понимании апокалипсического видения, мысль о непорочном зачатии необходимо оставить. Ибо если церковь, составленная из грешных, кающихся людей, является в откровении в пренебесной славе, – облеченною в солнце, украшенною венцем из звезд и попирающею луну, то на каком основании пренебесную славу Богоматери связывать непременно с непорочным зачатием? Подобно, как и церковь, и Ее Иисус Христос очистил, чтобы представить Себе славною, неимущею скверны.

Наконец, не находится мысли о непорочном зачатии и в словах ап. Павла об Иисусе Христе, что Он отлучен от грешник. По р.-католичѳскому толкованию, эти слова значат, что будто бы Христос не входит во внутреннее и существенное общение с грешниками, даже с такими, которые были заражены грехом только в зачатии, как, напр., пресвятая Дева, а тем более с такими, которые и родились во грехе и сами грешат. Отсюда же следует, что Дева Мария очищена от греха еще прежде рождения. Но если бы было верным такое толкование, то было бы совершенно непонятно, каким образом Иисус Христос, пришедый в мир грешныя спасти, входит в общение с церковью, как глава с телом, обитает в ней, между тем как церковь имеет членами людей, рожденных во грехе и лично согрешающих. Каким образом и мы, постоянно грешные, приемлем в Себя Христа внутренно и существенно в таинстве евхаристии, и при том с уверенностью, что Он входит с нами в общение? Очевидно, слова апостола об Иисусе Христе имеют иной смысл, а какой, это он сам объясняет, когда указывает, что Иисус Христос, наш ходатай, по Своему человечеству вознесся на небо превыше всего: таков нам подобаше архиерей... отлучен от грешник и вышше небес бывый (Евр. 7:26).

б) Ссылаются, чтобы оправдать измышление нового догмата, и на свидетельства отцев и учителей церкви. Папа Пий IX в своей булле заявляет, что учение о непорочном зачатии будто бы засвидетельствовано «важнейшими памятниками достопочтенной древности восточной и западной церкви». Все отцы и учители древней церкви, говорится здесь же, признавали и исповедовали непорочность, чистоту и святость Богоматери; все они прославляют Ее величие и достоинство, не находят слов и образов для выражения своих чувств благоговения к Ней, именуют Ее неопалимою купиною, чистою голубицею, раем невинности, процветшим жезлом Аароновым и проч. В этих восхвалениях и образах, будто бы, не иное что содержится, как учение о непорочном зачатии пресвятой Девы. Вывод, очевидно, произвольный и неверный. Если бы все отцы провозглашали непорочное зачатие, то как могло бы произойти, что в самой римской церкви отвергали это учение в течение многих веков? Отцы церкви, когда прославляли непорочность и чистоту св. Девы, то разумели непорочность в смысле нравственно-свободной, приобретенной внутренним подвигом веры и любви, а не в смысле непорочности и чистоты естественной, – по происхождению, по естеству. В памятниках Предания восточной и западной церкви в течение ХІІ-ти первых веков нет ни одного свидетельства о непорочности Ее зачатия. Напротив, в творениях отцев церкви можно указать все, что нужно для совершенного опровержения латинского учения о пресвятой Деве²¹⁸). Если же латинские писатели усвояютъ некоторым из отцов церкви свидетельства о непорочном зачатии св. Девы, то усвояют посредством разных недостойных истины приемов (каковы: ссылки на неподлинные сочинения, как на подлинные, пользование отрывочными свидетельствами без соображения с другими свидетельствами, более ясными, дополнение и изменение подлинных свидетельств своими собственными соображениями и выражениями и под.).

в) Утверждают, наконец, будто самый разум требует признания догмата о непорочном зачатии Богоматери. Вот главнейшие из рассудочных доводов, приводимые в защиту этого догмата.

Говорятъ, что Дева Мария в самом зачатии Своем долженствовала быть изъятою от первородного греха, потому что иначе не могла бы быть материю Сына Божия и родить совершенно безгрешного, каков Иисус Христос, ибо древо познается по своим плодам. С другой стороны, так как Сынъ Божий заимствовал Свою плоть от пресвятой Девы, то Его плоть должна быть тождественною с Ее плотию; а Его плоть безгрешна, – следовательно, такова же плоть и пресвятой Девы, т. е. должно было последовать очищение Ее от греха в самом зачатии. Но такое умозаключение ведет к большим несообразностям. Приняв его, надобно принять и то, что и родители св. Девы и дальнейшие предки Ее долженствовали в своем зачатии быть неповинными греху Адама и так далее – до первого человека, ибо сказано: «древо познается по плодам его“. В частности, нельзя принять без некоторых поправок и пояснений и мысль о тождестве плоти Христовой с плотию Богоматери. Плоть вочеловечившегося Сына Божия и тождественна с плотию Его Матери, и в то же время имеет бесконечное различие. Она – тождественна, ибо плоть от плоти и кость от костей Ее, – а в таком смысле она тождественна и с нашею плотию (Евр. 2:14); но она и отлична от нашей, есть подобие плоти греха (Рим. 8:3). Основание и существо этого отличия заключается как в том, что «начало зачатия И. Христа», как говорил блаж. Августин, «низошло с неба, а не произошло от семени человеческого», почему Он принял плоть хотя от матерней плоти греха, но не принял плоти греха, ибо, принявши ее, Он очистил ее или пред принятием, или в самом принятии²¹⁹), – так и в том, что с самого зачатия заимствованная от Марии плоть сделалась плотию Бога Слова. Вследствие этого и по зачатии благословенный плод чрева Матери хотя жил с Нею одною жизнью, но в тоже время жил и своею собственною жизнью, отличною от жизни Марии. И как от накаливания в горниле металл проникается огнем и становится светящимся, так и плоть Иисуса Христа, со времени зачатия сделавшись плотию Бога Слова, проникалась Божеством. Отсюда понятно, что нет надобности утверждать непорочное зачатие св. Девы Марии для объяснения того, каким образом от Марии, хотя освященной, но еще не искупленной, мог произойти чистейший и совершеннейший плод. Чистота и совершенство плода происходили от Духа Свята (Лук. 1:39) и восприятия Богом Словом заимствованной от Марии плоти в единство Своей ипостаси.

Говорят, что большая слава и честь Богоматери требуют верить, что Она в Своем зачатии освобождена была от наследственного греха Адамова. Несообразно с достоинством Богоматери, чтобы Она Сама зачата была во грехе. Бесспорно, что ревность о прославлении Той, Которой величие сотвори Сильный и Которую должны ублажать вси роди (Лук. 1:48–49), достойна всякой похвалы, но не должно прибегать и к ложному прославлению. Догмат о непорочном зачатии и не способствует возвышению славы и чести Ее. Достоинство Богоматери является в большем духовном величии, когда Она представляется поднявшеюся из состояния поврежденного и запятнанного грехом первородным на высоту добродетелей путем собственного свободного подвига при помощи благодати Божией, – достигшею такой нравственной чистоты, что удостоилась быть Материею Господа. И самое достоинство Богоматери происходит от того, что Она – Матерь Бога, а не от того, что Она родилась. От ложного прославления Ее предостерегали еще древние отцы и учители церкви. «Некоторые безумствующие в мнении о св. Приснодеве, говорит св. Епифаний, старались и стараются ставить ее вместо Бога и говорят о Ней, увлекаемые каким-то умопомрачением и умоповреждением“. Предостерегая от такого «умопомрачения”, св. отец пишет: «сверх должного но должно почитать святых, но чтить Владыку их. Посему да престанет заблуждение обольщенных! Ибо Мария – не Бог... Подлинно, Дева была девою, и почтенною; однако Она дана нам не для поклонения, но Сама поклоняется Рожденному от Нее по плоти и Сошедшему с небес из недр Отчихъ»²²⁰). А западных христиан, когда еще только вводился праздник непорочного зачатия, весьма сильно обличал и предостерегал Бернард Клервосский, канонизованный святой римской церкви. «Ужасаюсь», писал он лионским каноникам (в 1140 г.), «видя, что ныне некоторые из вас возжелали переменить состояние важных вещей, вводя новое празднество, неведомое церкви, не одобряемое разумом, не оправдываемое древним преданием. Ужели мы более сведущи и более благочестивы, чем отцы наши? Опасное тщеславие – браться за то, что их мудрость оставила. Если бы этот предмет не был неприкосновенным, то ревность святых отцев не могла бы не обратить внимания на него. Но вы скажете: должно, как можно более прославлять Матерь Господа. Это правда; но прославление, воздаваемое Царице небесной, требует различения. Царственная сия Дева не имеет надобности в ложном прославлении, обладая истинными венцами славы и знамениями достоинства. Прославляйте чистоту Ее плоти и святость Ее жизни. Удивляйтесь обилию даров сей Девы; поклоняйтесь Ее божественному Сыну; возносите Ту, Которая зачала, не зная похоти, и родила, не зная болезни. Что же еще нужно прибавить к этим достоинствам? Говорят, что должно почитать зачатие, которое предшествовало преславному рождению: ибо, если бы не предшествовало зачатие, то и рождение не было бы прославлено. Но что сказать, если бы кто-нибудь по той же самой причине потребовал такого же чествования отца и матери святой Марии? Равно могут потребовать того же для Ее дедов и прадедов до бесконечности. Притом же, каким образом грех не мог быть там, где была похоть?.. Как можно требовать, чтобы это зачатие было святое, когда оно не было делом Святого Духа, не говоря уже, что оно происходило от похоти? Святая Дева отвергнет, конечно, ту славу, которая, по-видимому, прославляет грех; Она никак не оправдает новизны, вымышленной вопреки учению церкви, – новизны, которая есть мать неблагоразумия, сестра суеверия и дочь легкомыслия» (Посл. 164).

О телесном вознесении Богоматери на небо. Культ сердца пресвятой Девы. – Догмат о непорочном зачатии и о личной безгрешности пресвятой Девы Марии является основою для создания р.-католическою церковью еще одного нового догмата, относящегося к прославлению Матери Господа. Это – учение о телесном вознесении Богоматери на небо (assumptio beatae Mariae Virginis). Оно развивалось совместно и в связи с догматом о непорочном зачатии и в настоящее время благочестивое р.-католическое общество уже достаточно подготовлено к тому, чтобы святейший отец возвел это учение на степень догмата. Еще на ватиканском соборе (1870 г.) многие из епископов делали предложение папе Пию IX объявить догматом это учение. Таковые же просьбы поступали со стороны ревностных поборников римских воззрений на развитие догматов и к папе Льву ХIII²²¹). В современной римско-католической догматике это учение излагается так. Пресвятая Дева не подчинена господству или узам смерти. Правда, по всеобщему воззрению церкви, Она действительно умерла, но Она умерла не в силу того закона, но которому смерти подпали все остальные люди. Для всех людей смерть – оброцы греха, но Дева Мария свободна от всех грехов, и особенно от греха первородного, а вследствие этого и от подчинения закону смерти за грех. Нельзя сказать, что Она подпала смерти и в силу Своей смертной природы. Она имеет право быть свободною от этого закона в силу Своего богоматеринства; Она подпала смерти, чтобы не стать выше Сына Своего в глазах других людей, и чтобы Своею смертью показать Свою истинно человеческую природу, и в ней – человеческую природу Своего Сына. Посему-то, хотя Она и умерла, но тело Ее не видело тления; хотя Она и подчинилась закону смерти, но не так, как все люди, – не до всеобщего суда, а, подобно Сыну Своему, только на краткое мгновение. Как смерть Ее была смертью только в соответствие со смертью Ее Сына, так и за смертью Ее последовало воскресение Ее тела и вознесение с телом на небо²²²). Вот до чего договорились неразумные чтители пресвятой Девы!..

Очевидно, учение о воскресении тела и телесном вознесении пресвятой Девы в том виде, как это учение понимается р.-католическою церковью, противоречит учению откровения о всеобщности следствий первородного греха. Грех этот повлек за собою смерть всех потомков падшего Адама, как рождающихся во грехе. Если латиняне считают неприличным применение этого всеобщего закона к Богоматери, то по той же самой причине необходимо ограничить последствия первородного греха на всех непосредственных (по прямой линии) предках Искупителя мира. Латиняне почему-то считают возможным сделать это только в отношении к Богоматери. С другой стороны, это учение противоречит верованию древней церкви, по которому только рождение, жизнь и смерть человека Иисуса Христа не были подчинены закону греха. Не должно быть верование в телесное воскресение и вознесение Божией Матери и вообще вводимо в систему основных догматов христианства, как не ввели его апостолы. В своих писаниях они ни одним словом не упомянули ни о воскресении, ни о вознесении Божией Матери на небо, хотя, по преданию, все были участниками погребения Богоматери и свидетелями опустевшего гроба на третий день Ее погребения. Верующие назидаются и утверждаются в вере в искупление на основании тайны воскресения Христа, как первенца из мертвых, начатка всех умерших, начатка и для Самой Богоматери, а не на основании Ее воскресения.

Предание о воскресении тела Богоматери и Ее вознесении с давних времен существует и в православной церкви²²³). Оно вошло в богослужебные песнопения и древние церковные собеседования на день Успения Богоматери, равно и в Пролог (под 15 августа). Но православная церковь не усвояет этому верования значения догмата веры, как не преподавали его в качестве догмата и св. апостолы. Равно это верование не соединяется в православной церкви с отрицанием ни всеобщности первородного греха и его следствий, ни всеобщности искупления. По православному пониманию, прославление Богоматери было первым плодом тайны искупления. Она была первая из спасаемых, первая из прославленных. А это далеко не тождественно с латинскими представлениями о сверхчеловеческом превосходстве над всеми людьми пресвятой Девы Марии и по Ее телесной природе.

Как на особенность римско – католического прославления Божией Матери, не сдерживаемого здравыми христианскими понятиями, следует еще указать на установление римскою церковью почитания «непорочно» зачатого сердца пресвятой Девы. Этот культ теперь уже в обычае в римской церкви. Почитание Ее сердца одинаково с почитанием сердца Иисусова и неразрывно связано с этим последним, почему с изображением сердца Иисусова всегда рядом ставится изображение и сердца Богоматери (оно изображается обвитым венцом из роз и пронзенным или мечем, или крестом). Установление такого странного культа, по учреждении служения сердцу Иисусову, являлось, очевидно, необходимым следствием латинских представлений о Божией Матери, как «соискупительнице“ рода человеческого, как носительнице божественного милосердия.

Великое дело (τὸ ἔρуоν – Иоан. 4:34; 17:4; Филип. 2:30; 1 Κοр. 15:58), для совершения которого воплотился единородный Сын Божий, есть дело спасения (σωτηρία) падшего человечества (1Петр. 1:5. 10; Еф. 1:13; Евр. 2:10; 5:9), или искупление (ἀπολύτρωσις, redemptio) людей от греха и всех следствий его (Рим. 3:24; Κοр. 1:30; ср. Мф. 20:28; 2Петр. 2:1; Апок. 5:9 и др.), т. е. вообще от зла, которое вошло в творение Сына Божия. Отсюда и самое наименование Совершителя нашего спасения – Иисус (евр. Iehoschua – Иегова спасающий, сокращенно – Ieschua, т. е. Спасителъ, Ζωτὴρ): Той бо спасет люди Своя от грех их (Мф. 1:21; Лук. 2:11).

Начало и основание великому делу искупления нашего Им положено было в самом Его воплощении, чрез которое Он стал в положение единого ходатая (μεσίτης – посредник) Бога и человеков (1Тим. 2:5; ср. 1 Іоан. 2:1; Евр. 8:6 и др.). К совершению этого дела направлена была и вся земная и по преимуществу общественная Его жизнь и деятельность, завершившаяся Его смертью. Но и смертью Его дело искупления не прекратилось, а напротив, смерть послужила только к более широкому и спасительному его применению, так как за нею последовали воскресение, вознесение и седение Христово одесную Бога Отца, а вместе с этим и вечное Его о людях ходатайство с благодатным, при участии Святого Духа, вспомоществованием их спасению в основанной Им церкви, юже стяжа кровию Своею. Завершение истории искупления или совершенное осуществление искупления отдельных лиц, всего мира и всего человеческого рода относится к глубине грядущих веков (1Кор. 15:22–28), ко времени второго видимого пришествия Христова на землю и открытия вечного и бесконечного царства славы, истинного и совершенного царства Божия во вселенной. Так велико и необъятно искупительное дело Христово, совершенное, совершаемое Им при участии Духа Святого и еще имеющее завершиться в будущем. По внутренней же своей сущности, как дело безграничной любви Божией, оно превосходит человеческое разумение (Еф. 3:19).

Очевидно, что для ограниченной человеческой мысли невозможно обнять великое дело Искупителя мира во всей его полноте и всесторонности²²⁴). Посему с древних времен, с целью насколько возможно приблизить это дело к усвоению верующим сознанием, принято совершенное и отчасти совершаемое искупительное служение Богочеловека рассматривать с трех, более или менее полно обнимающих сущность дела Христова, сторон. Именно, в великом искупительном служении Мессии-Богочеловека различают служения: 1) пророческое, 2) первосвященническое и 3) царское.

Такое разделение представляется достойным уважения и принятия по достаточным основаниям, и именно следующим.

1. В ветхом завете служение Спасителя было прообразовано лицами пророков, первосвященников и царей и с тех же сторон было раскрываемо в пророчествах.

2. Эти понятия хорошо выражают полноту одного великого служения Спасителя мира, представляя Его Просветителем мира, Примирителем человека с Богом, или Искупителем, и Владыкою искупленного и спасаемого рода человеческого, созидающего на место разрушаемого Им царства диавола – царство Божие.

3. Понятие о трех служениях Спасителя содержится некоторым образом в самом наименовании Его – Мессия или Христос, что значит – помазанник. В ветхом завете чрез помазание посвящаемы были на свое служение пророки (3Цар. 19:16), первосвященники (Исх. 30:30) и цари (1Цар. 10:1; 16:13); а Сын Божий, воспринимая естество человеческое, помазан был елеем радости, – елеем Всесвятаго Духа, – паче причастник Своих (Псал. 44:8; ср. Ис. 61:1; Иоан. 3:34); Он получил по человечеству всю полноту даров Св. Духа и в преизбытке украшен был всеми дарами помазания пророческого, священнического и царского. Потому Богочеловеку Иисусу по преимуществу присвояется наименование Христа, или Помазанника, как облеченного достоинством великого пророка, первосвященника и царя.

С этих трех сторон и рассмотрим совершенное искупительное служение Богочеловека, составляющее основоположительный период в истории искупления.

Для восстановления падшего человечества и утверждения на земле царства Божия необходимо было научить людей истинному боговедению и богопочтению, вообще – указать путь спасения. Отсюда, одною из существенных целей явления в мире Богочеловека было научение людей божественной истине. Великим Пророком (Втор. 18:15. 18). Светом миру (Ис. 2:5; 42:6; 60:19) изображается грядущий Мессия и в ветхозаветных о Нем предсказаниях. С явлением Его, по словам пророков, вся земля наполнится ведения Божия (Ис. 11:9), людие, ходящии во тьме, увидят свет велий (9:2), и вси познают Бога, от малаго даже до великаго (Иер. 31:34).

И Сам Иисус Христос учил, что научение или просвещение рода человеческого принадлежало действительно к тому великому делу, которое надлежало совершить Мессии. Так, в самом начале Своего служения Он говорил: Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя благовестити нищим, посла Мя исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленным отпущение и слепым прозрение, отпустити сокрушенныя во отраду, проповедати лето Господне приятно (Лук. 4:18–19; Ис. 61:4). Он же однажды говорил: идем в ближния веси и грады, да и тамо проповемы: на сие бо изыдох (Марк. 1:38; Лук. 4:43). Перед смертью Своею Он свидетельствовал: Аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину; и всяк, иже есть от истины, послушает гласа Моего (Иоан. 18:37; сн. Иоан. 17:6. 7. 8).

По нисшествии на Него при крещении во Иордане Духа Святого (Мф. 3:11. 17; Лук. 3:22; 4:1; Иоан. 1:33), – что было торжественным силою Божиею посвящением Его, как Сына человеческого, в звание учителя людей (Деян. 10:38), – Он непрерывно во всю остальную жизнь проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя царствие Божие (Лук. 8:1). Часто Он благовествовал даже в пустыне (Мф. 15:33), при озере и реке (Иоан. 10:40). Все три с половиною года общественной деятельности Его были непрерывным, можно сказать, временем учения. Он возвещал и ранним утром (Иоан. 21:4), и поздним вечером (Мф. 14:15), и в полдень (Иоан. 4:6), и даже ночью (Иоан. 3:2). Научение истине было одною из целей Его явлений апостолам и по Его воскресении из мертвых. Являясь в продолжении сорока дней, Он говорил им, будущим всемирным благовестникам, яже о царствии Божии (Деян. 1:3).

Способ учения Его был общенародный, и притом всегда премудро приспособленный к разумению людей. Его учение чуждо всех искусственных слов и оборотов, затемняющих истину и делающих проповедь недоступною или трудною для понимания простых слушателей. Он то предлагал увещания, то говорил изречениями краткими, то употреблял сравнения и притчи. Последние не мешали ни простоте, ни ясности учения, напротив, – требовались первою и возвышали последнюю. В притчах высокие духовные предметы представлялись в осязательной близости к разумению верующей души, – в них говорил Господь о земном, чтобы уверовали небесному (Иоан. 3:12). Поэтому те, которых умы свободны были от предрассудков, а сердца – от страстей, легко понимали смысл притчей, или же побуждались со смирением дознавать значение их (Мф. 13:10. 36), а для гордых противников Иисусовых, всегда готовых употреблять истину во зло, притча – спасение тем, что скрывает от них истину под покровом иносказания (Мф. 13:13–14). Вообще, Он учил каждого так, как нужно было для того, чтобы истина скорее дошла до сознания и сердца. Учил Он не словом только, но и делами и самою Своею личностью, ибо и Сам Он был воплощением истины и добра.

В прохождении И. Христом должности учителя людей и открытии им сокровенной воли Божией об их спасении и состоит сущность Его пророческого служения, непосредственно Им совершенного. В этом отношении служение Его является подобным служению ветхозаветных пророков, ибо и служение пророков, «истолкователей воли Божией» (таково значение еврейского слова navi – пророк), состояло в том, что они, по вдохновению Божию, возвещали людям волю Божию и учили благочестию. Но так как Иисус Христос есть не только человек, но Богочеловек, и Ему по божеству принадлежит самобытное обладание истиною, то и как Посланник исповедания нашего (Евр. 3:1) Он выше всех посланников Божиих, не только земных, каковы были Моисей и пророки, но и небесных, каковы суть ангелы, в служении посылаеми за хотящих наследовати спасение (Евр. 1:14). Он есть Учитель-Пророк единственный и всемирный, ни с кем несравнимый, – Свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (Иоан. 1:9). Он Сам говорил о Себе: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3:13); никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти (Мф. 11:27); Аз есмь Свет миру, ходяй по Мне не имать ходити во тьме, но имать свет животный (Иоан. 8:12; сн. 9:5; 12:35–36); Аз есмь путь, истина и живот (14:6). Следовательно, Он был таким Просветителем мира, каким не был никакой пророк. Ев. Иоанн говорит о самом большем из пророков: не бе той (Иоанн Предтеча) свет, но да свидетельствует о Свете (1:8). По сравнению с И. Христом, и апостолы не имеют права называться учителями, а они только ученики: вы же не нарицайтеся учителие, един бо есть ваш Учитель – Христос (Мф. 23:8; сн. 10 ст., Иоан. 13:13). Посему-то, когда Он учил истине, то говорил так, как свойственно говорить только безусловному носителю истины, а не так, как говорили, напр., пророки. Последние, сообщая людям откровение Божие, обыкновенно так выражались: тако глаголет Господь, или – сия глаголет Господь; Он же, как Сам первоисточник и законоположник истины, так учил: Аз же глаголю вам (Мф. 5:22. 28. 32. 34. 39), или: аминь глаголю вам (Мф. 5:18; 6:2; 8:10; 10:15, 23; 11:11; 16:28; 17:20; 18:3), аминь, аминь глаголю вам (Иоан. 1:51; 5:19. 24. 25; 6:47. 53); глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть (Иоан. 6:63). Отсюда же, – Его учение, по действию на слушавших Его, отличалось такими качествами, какими никогда не владело ни одно человеческое учение. Слуги, посланные схватить Его, не осмелились взять Его, и возвратившись, отвечали первосвященникам и фарисеям: николиже тако есть глаголал человек, яко сей человек (Иоан. 7:46). Он учил, яко власть имея, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7:29); со властию бе слово Его (Лук. 4:32). О действии Его проповеди в назаретской синагоге евангелист замечает: и вси свидетельствоваху Ему, и дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст Его (Лук. 4:22). Враги, искавшие погибели Его, свидетельствовали: Учителю, вемы, яко истинен еси, и пути Божию воистину учиши, и нерадиши ни о ком же: не зриши бо на лице человеком (Мф. 22:16).

Иисуса Христа. Иисус Христос, как Просветитель мира, возвестил людям новое, возвышеннейшее и утешительное для сердца человеческого учение, которое Он Сам и Его апостолы именуют евангелием (εἰαγγέλιον), т. е. радостною вестью о царствии Божием (Марк. 1:14), царствии небесном (Мф. 3:2), устроенном на земле И. Христом, Сыном Божиим. Исполнися время и приближися царствие Божие: покайтеся и веруйте во евангелие (Марк. 1:15), – вот краткое выражение сущности возвещенного И. Христом нового учения. И действительно, все оно направлено к тому, чтобы сообщить человеку истинное и достаточное для настоящей жизни ведение о Боге и Спасителе, Устроителе для людей царства Божия, поставить его на путь спасения чрез покаяние и веру во Христа и привести к вечно-блаженной жизни в общении с Богом и Христом, – в царство Божие.

При частнейшем рассмотрении учения Иисуса Христа, обыкновенно различают в нем закон веры (Рим. 3:27; 1Кор. 9:21) и закон деятельности – заповеди, или нравственный закон Христов (Иоан. 13:34; Гал. 6:2). Истины веры и нравственности в учении И. Христа открыты во всей возможной полноте и ясности. Правда, нельзя сказать, чтобы ни одна из отдельных истин и ни одно из Его отдельных нравственных правил никогда до Него не существовали. Напротив, многие из Его положений, в виде афоризмов, слышались в древнем мире, многие истины веры и нравственности содержатся в ветхом завете. Однако возвещенное Им учение есть новая вера, – не только новая система вероучения и нравоучения, но и новое начало жизни и деятельности, на котором лежит печать божественного творчества.

I. Иисус Христос научил людей истинному боговедению, какового не имели не только язычники, но и иудеи в надлежащей чистоте и полноте. Сын Божий прииде, и дал есть нам свет и разум (διάνοιαν), да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе (1Иоан. 5:20). В языческих представлениях о Божестве господствовал натурализм и политеизм. Вопреки этому, в ветхом завете постоянно раскрывается мысль о беспредельности Иеговы: Бог есть бесконечный, вечно живущий, святой и премудрый. Но идея духовности Божества и в ветхом завете заслонена антропоморфизмами в Его изображениях. Эта идея представляется в чистейшем ее виде, освобожденною от антропоморфического покрова, в изречении Иисуса Христа: Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Иоан. 4:24). До известной степени, возможной для человеческого уразумения, Иисус Христос открыл и тайну внутренней, сокровенной жизни беспредельного Духа, вне отношений Его к миру, – открыл славу триипостасного Бога. В ветхом завете были даны только прикровенные указания на тайну о Святой Троице. На них лежало покрывало, которое, по выражению ап. Павла, снято с ветхого завета И. Христом (2Кор. 3:14). Он открыл имя Божие человеком (Иоан. 17:6), т. е. существо Божие, Его славу и величие, и не словом только, но и в Своем лице и в Своей жизни, ибо в Нем Бог явися во плоти, Он Сам есть сияние славы Отчей и образ ипостаси Его (Евр. 1:3). Правда, это не значит, что Иисус Христос в Своем лице открыл Бога так, как Он есть в Себе; грешники и не могли бы вынести Его присутствия, если бы Божество явилось не прикровенно, в полном величии и славе; во Христе дано было видеть человеку только образ Божий (Филип. 2:6; Кол. 1:15), и потому существо Божие и после продолжает оставаться во свете неприступном, однако образ есть нечто большее, более осязательное, чем одно отвлеченное понятие, или чем те представления, которые мог составить человек по тем или иным источникам. Потому-то и Сам Он, на просьбу ап. Филиппа: покажи нам Отца, говорил: толикое время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе? Видевый Мене виде Отца; и како ты глаголеши: покажи нам Отца... Аще Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте убо; и отселе познасте и видесте Его. Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. 14:7–10; сн. 8:19).

Далее, Иисус Христос возвестил новое, совершеннейшее понятие о нравственном существе Божием. Бог есть высочайшая любовь и неисчерпаемый источник любви (Лук. 11:2; Иоан. 20:17; Мф. 7:11; 1Иоан. 4:16). В своей совершеннейшей полноте от века пребывая в самом лоне Божества, как вечное общение святой любви Отца, Сына и Святого Духа, любовь божественная проявилась затем в творении мира и непрестанна проявляется в промышлении о нем, в особенности в отношении к людям. По отношению к людям Бог, учил Иисус Христос, есть Отец, подающий им Свои блага: отца не зовите себе на земли, говорил Он; един бо есть Отец ваш, Иже на небесех (Мф. 23:9; сн. 6:9). Он знает нужды людей прежде прошения у Него и подает им всякие блага (6:8. 32), яко солнце Свое сияет на злыя и благия и дождит на праведныя и неправедныя (5:45). Он открывает объятия Своей любви каждому кающемуся грешнику (Лук. 13 гл. – притча о блудном сыне) и прощает согрешения его (Мф. 6:12. 14). В особенности же полнота и глубина любви Божией к человечеству обнаружилась в воплощении Сына Божия, принесении Им искупительной жертвы за грехи мира и ходатайствовании по вознесении на небо за верующих пред вечною правдою Божиею, пока не приидет для суда над миром, и нисшествии Духа Святого для нашего оправдания и освящения. Здесь открылись: любовь Бога Отца, ибо Он тако возлюби мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3:16; сн. 1Иоан. 3:1; 4:10), – любовь Сына, Который предаде Себе за ны приношение и жертву Богу (Еф. 5:2), и по словам Которого больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя (Иоан. 15:13), – любовь Духа Святого: любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым (Рим. 5:5; св. Тит. 3:4–6). Дух Святый дарствует нам вся божественныя силы, яже к животу и благочестию (2Петр. 1:3), усвояет людям плоды искупления чрез церковь и таинства и вообще ведет их ко спасению способами, ведомыми Самому Духу Божию. В этих отраднейших истинах, бывших сокрытыми от всех премудрых и разумных мира сего, – основа новых, высших религиозных отношений человека к Богу, каких не знал дохристианский мир. В самой ветхозаветной религии хотя и сказано о Боге: Бог твой есть Бог благий и милосердый (Втор. 4:31), однако там же сказано: Господь Бог твой есть огнь поядающий. Бог ревнитель (24 ст.), за вину отцев наказывающий детей до третьего и четвертого рода (5:9). Ветхозаветный человек был нечист и виновен пред Ним, почему по самой природе мог возбуждать только гнев Божий (Еф. 2:3), а посему святый Иегова изображался по преимуществу как Бог страха, и только обетования и пророчества о Мессии открывали еврею благодать Божию и светили надеждою на избавление в будущем. Самые лучшие люди в богоизбранном народе были не более, как рабами Иеговы (Пс. 77:70 и др.). Что же касается мира языческого, то в большей части древних религий Божество представляется страшной губительной силой, требующей кровавых жертв для своего умилостивления, иногда даже жертв человеческих. Посему состояние язычника, подавленного грозным могуществом своих богов, было тяжелым и безотрадным. Если он мечтал, как грек, о мире и дружбе с богами, то такою мечтою жил недолго и только затем, чтобы впоследствии совсем разочароваться и впасть в отчаяние. О таких отношениях Бога к человеку, о каких возвещено в евангелии, не знала ни одна религия, не предчувствовало ни одно учение. По силе искупительных заслуг Христовых, человек стал возлюбленным сыном и наследником Божиим, причастником божественного естества, храмом Духа Святого, – словом, самым близким и родным Богу существом. Ап. Павел говорит: не приясте бо духа работы паки в боязнь: но приясте Духа сыноположения, о Нем же вопием: Авва, Отче (Рим. 8:15); темже уже неси раб, но сын: аще ли же сын, и наследник Божий Иисус Христом (Гал. 4:7).

Наконец, Иисус Христос со всею возможною полнотою и ясностью возвестил о последних судьбах мира и человека и человеческой жизни, – о бессмертии души, о будущем воскресении умерших и кончине мира, о Своем втором пришествии, о последнем суде, о вечном блаженстве праведных в теснейшем единении с Богом Отцом, Сыном и Св. Духом, и вечном мучении нераскаянных грешников. Некоторые из этих истин предносились сознанию древнего человека, но они мало имели нравственного влияния и мало доставляли людям отрады. Язычники жили, не имуще упования (Еф. 2:12), но и иудеи имели довольно темные понятия о состоянии загробном и смутные желания и чаяния полного бессмертия человеческой личности, взятой в связи души и тела, хотя у пророков ветхого завета и была прикровенно выражена эта истина. Надежда на вечную жизнь не имела для себя твердой точки опоры до возвещения христианством истины искупления. Но Христос оживил сердца людей упованием, утвердив истину загробной жизни и всеобщего воскресения примером Своего собственного воскресения, сошествия во ад, вознесения на небо, непрестанного седения одесную Бога Отца. В этих истинах указано христианам одно из сильных побуждений к нравственному совершенствованию.

II. С учением веры Иисус Христос преподал новый, совершеннейший закон деятельности. Земная жизнь человека, учил Он, есть только приготовление к иной, нескончаемой жизни с такими благами, которых никто не может похитить (Мф. 6:19–20 и др.). Посему главным началом жизни человека должно быть искание царствия Божия и правды его: ищите прежде царствия Божия и правды его, и сия вся, т. е. разные внешние блага, приложатся вам (Мф. 6:33). Кто желает войти в это царство и быть достойным его членом, – а призываются ко вступлению в него все люди (Марк. 16:15–16; Мф. 28:19), – тот должен покаяться, т. е. сознать свою греховность и оставить путь, ведущий к смерти, распять плоть свою со страстьми и похотьми (Гал. 5:24), отложить образ жизни ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных (Еф. 4:22), каковый никогда не внидет в царствие Божие (Иоан. 3:5), – и, уверовав во Христа, вступить на путь жизни, Им указанный. Царство Божие Иисус Христос обещает тем, кто отвергся страстей, движущих волею падшего человека, т. е. страстей чувственности, себялюбия и своекорыстия, кто готов идти на борьбу за правду, кто за нее страдает, кто оплакивает свою внутреннюю бедность (заповеди блаженства – Мф. 5:1–10), кто исполнен самоотвержения: иже хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и по Мне грядет (Мар. 8:34). Вместо самолюбия в основе нравственной жизни последователей Христовых должна лежать любовь к Богу более всего и к ближнему, как самому себе (Мф. 22:37–39), – к Богу, как первообразу и источнику духовных совершенств, как любвеобильнейшему Отцу, – к ближним, как братьям, ибо все люди суть дети одного Отца небесного, искуплены одною кровью Его единородного Сына. Любовь к Богу должна простираться до готовности, ради имени Божия, погубить самую свою душу (Марк. 8:35). Любовь к ближнему, подобно любви Отца небесного, должна обнимать не только друзей и единоплеменников, но и ненавидящих нас, или врагов (Мф. 5:44–47), и также простираться до полнейшей готовности положить самую душу свою за други своя (Иоан. 15:13). Совершеннейший образец такой любви подан Самим И. Христом (Иоан. 13:34). Выше и плодотворнее этого начала для нравственной жизни нельзя и представитъ. Только на любви может прочно созидаться благо и отдельных личностей и целых обществ человеческих. – Это начало нравственной жизни было новым законом: заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Иоан. 13:34). Одному только еврейскому народу из всех народов древности заповедовалось религиею это животворное начало человеческой нравственности, но и в этом народе оно не получило, да и не могло получить того полного и всестороннего развития, какое дано ему в евангельском учении (см. Мф. 5–7 гл.). Ветхий Завет, заповедуя любовь к Богу (Втор. 6:5; 10:12 и др.) и к ближнему (Лев. 19:18), ограничивал эту последнюю любовь, говоря: око за око, и зуб за зуб (Исх. 21:24), и под ближними разумел только единоплеменников и единоверцев, а по отношению к врагам хотя не заповедовал любить их и не наказывал ненависти к ним, но преданием и практикой иудейской ненависть к врагам считалась даже обязательной (Мф. 5:43). Что же касается древне-языческого мира, то он жил по преимуществу ложными и нравственно-гибельными началами чувственности и своекорыстия. До идеи братского самопожертвования, обнимающего все и всех, никогда не доходили даже мудрецы древности; конечно, они знали, что любовь есть добродетель, но ей не усвоялось в языческом мире особенного значения.

Таким образом по своему содержанию учение Иисуса Христа, как можно видеть из указанных главнейших его особенностей, обнимает собою все существо христианской религии, как восстановленного союза Бога с человеком, не состоит из одного вероучения или нравоучения, но то и другое в нем тесно связаны. Посему односторонними должны быть признаны как-то воззрение, которое полагает сущность христианства только в его нравственном учении и отрицает в нем значение теоретико – догматического элемента, так и то, которое сущность христианства стремится свести к тем отвлеченным истинам высшего знания, которые оно возвестило миру.

III. Возвестив совершеннейший закон нравственной жизни, Иисус Христос вместе с этим показал в Самом Себе образец святости, или нравственного совершенства, и таким образом явился Просветителем человека не только посредством словесного научения добру, но и примером собственной жизни и деятельности. Никто из людей ни после Христа, ни, тем более, до Него не исполнил нравственного закона во всей полноте, да никто и не мог исполнить по своей врожденной греховности, по немощности своей природы; поэтому во всем человечестве не было ни одного живого образца чистой и идеально-возвышенной нравственности, которому бы люди могли подражать. Но Иисус Христос осуществил в Своей жизни весь нравственный закон, и таким образом в Своем лице не только открыл Бога, но и истину человека, т. е. того, что такое человек по существу своему духовному, каким он должен быть. Он есть Сын на веки совершенный (Евр. 7:28; сн. 26 ст.). Святая, безгрешная жизнь Его на земле служит живым примером, возвышеннейшим идеалом и могущественным возбудителем для подражения Ему всех людей. Он и Сам говорил: приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы; возьмите иго Мое на себе и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим; иго бо Мое благо, и бремя Мое легко есть (Мф. 11:28–30). Образ дах вам, да якоже Аз сотворих вам, и вы творите (Иоан. 13:15). С Его явлением в мире стало возможным прекратить напрасные и бесплодные поиски идеалов нравственности, потому что Он есть идеал, возвышеннее, чище и человечнее которого не может быть. По сравнению с Ним легко видимы все слабые стороны и недостатки обычных человеческих идеалов; все они бледнеют и меркнут, как звезды пред восходящим солнцем, пред идеалом нравственности, осуществленным И. Христом. А этот идеал неисчерпаем по своей глубине и необъятности, недостижим вполне по своей возвышенности, в тоже время всем доступен по своей общечеловечности и необычайной простоте. Подражать И. Христу может всякий, даже самый неразвитый и малоспособный человек, и притом при всякой обстановке и во всяком состоянии, но сделаться равным Ему по жизни никто не может. Не только отдельные люди, но даже целые человеческие обшества в состоянии осуществить только ту или другую сторону Его человеческого совершенства²²⁵).

Итак, Иисус Христос – великий и единственный Просветитель мира по полноте, высоте и глубине возвещенного Им религиозно-нравственного учения, и самое это учение преподал в такой исключительной (оригинальной) форме, которой нет и какая невозможна во всякой другой религии, кроме христианской: Он учил истине не только словом, но и самою Своею личностью, и Его личность в тоже время составляла один из главнейших предметов Его учения.

I. Иисус Христос есть новый религиозный законодатель, а отнюдь не толкователь только закона, преподанного чрез Моисея, каковыми являлись обыкновенные пророки. Все пророки после Моисея были собственно только стражами и изъяснителями Моисеева закона, и самые откровения, которые они получали, относились только к историческому развитию царства Божия на положенном чрез закон основании. Сообразно с обстоятельствами, они уясняли то одни, то другие требования закона. Но Иисус Христос возвестил новый закон, высший и совершеннейший закона Моисеева. Он – Основатель новой религии. Ветхозаветный закон был только приготовлением к полному усвоению откровения, данного И. Христом, был тенью грядущих благ, открывшихся в новом завете²²⁶).

В ветхом завете Мессия изображается как новый законодатель. Так, сам Моисей говорил о Нем: пророка от брстий твоих, якоже мене, воздвигнет тебе Господь (Втор. 18:15; сн. 18), т. е., что Мессия будет не только великий пророк, но и законодатель, или установитель нового закона или завета, как и сам Моисей был пророком и законодателем еврейского народа. Пр. Исаия предрекал о Мессии, что Он преподаст людям Свой закон, скажет им Свое слово (2:3–4; сн. 33:22; 54:4; 42:4). Пр. Иеремия прямо говорит, что Мессия установит новый завет, отличный от существовавшего тогда, и вместе даст новый закон, обращенный к внутреннему настроению человека (Иер. 31:31–35). Объясняя это пророчество Иеремии, ап. Павел называет Установителя нового завета ходатаем лучшаго завета, который утвержден на лучших обетованиях. Ибо, говорит он, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому (Евр. 8:6–12).

Как на существенные отличия и высокие преимущества евангельского закона веры и деятельности пред законом ветхозаветным следует указать на следующие.

1) Новый Завет открывает в возможно полном свете предметы веры, любви и упования, которые в законе были, можно сказать, только полуоткрыты. Таковы в особенности: тайна о Св. Троице, тайны воплощения, искупления, возрождения, освящения нас благодатию Духа Святого, изображающие в яснейшем свете Бога, как безграничную и бесконечную любовь, – тайны о загробной жизни, о будущих судьбах мира и человечества²²⁷).

2) Точно также и по отношению к учению о нравственности, вечное и неизменное содержание нравственного идеала, начертанного на скрижалях нашего сердца, в ветхом завете не получило столь полного и совершенного раскрытия, как в новом завете. Так, ветхий завет хотя и требовал любви к Богу, но в действительности являлась обязательною для ветхозаветного человека не столько любовь, сколько страх пред Богом. Это – потому, что, сознавая свою вину пред Богом (Рим. 7:7; 3:20) и тяготеющее над ним осуждение Божие (4:15), он видел в Иегове Бога-ревнителя, не оставляющего вины без наказания, но всего менее – Отца. Во всем обширном значении заповедь о любви к Богу раскрыта в учении Христовом. Равно и заповедь о любви к ближним в ветхом завете предлагается с такими ограничениями, что новозаветная заповедь о любви, как не имеющая таких ограничений, является новою.

Еще более видимы преимущества новозаветного нравственного закона пред законом ветхого завета в следующих отношениях.

а) Закон ветхого завета есть по преимуществу закон внешнего поведения человека, или, как его называет апостол, закон заповедей (Еф. 2:15), закон заповеди плотския (Евр. 7:16), закон буквы (Рим. 7:6). Он не обращен специально к внутреннему, душевному настроению людей. Хотя он стремился обнять и внутренний мир человеческой души, подчинить его особым требованиям, однако же на ряду с этим закон имел целью подчинить себе и внешнее поведение людей, упорядочить разнообразные внешние отношения их, определяя почти каждый шаг, почти всякий поступок человека (раввины находили в законе Моисеевом 248 собственно заповедей и 395 запрещений, служащих только повторением, развитием и разъяснением десятословия). Сообразно с этим и самую праведность людей ветхозаветный закон поставляет в соблюдении всех положительных предписаний закона и уклонении от дурных дел, запрещенных законом, а не в чистоте и возвышенности внутреннего настроения (Втор. 6:25–26; 2Цар. 22:23; 3Цар. 2:3). У ветхозаветного человека не было сил усвоить сердцем содержание божественного закона, сделать его внутренним, движущим началом своего поведения, почему божественный закон был для него по необходимости только внешним законом, а его праведность являлась до известной степени юридической праведностью, но не святостью в подлинном значении этого слова. Сообразно с назначением закона – быть пестуном ко Христу (Гал. 3:24), требования закона, взятые во всей их совокупности, клонились собственно к тому, чтобы дать людям яснее и глубже почувствовать их прирожденную нравственную порчу и потребность в нравственном возрождении чрез воздействие на них особой божественной благодати: законом бо познание греха (Рим. 3:20; сн. 7:7–11). Не таков закон Христов, данный для возрожденной природы человеческой. Он не состоит из многочисленых внешних заповедей и запрещений и требует не внешней праведности, – дел закона, но добрых сердечных расположений, положительного добра (евангельские блаженства). Иисус Христос запрещает не только убийство, но и бранное слово против ближнего и вражду в душе против него (Мф. 5:21–26), не только прелюбодеяние, но и похотливое желание (27–28 ст.), не только не дозволяет воздавать врагу око за око, зуб за зуб (Исх. 21:23–25), но и заповедует любить врагов (Мф. 5:38–47). Вообще нравственный закон в учении И. Христа есть не только закон дел, но прежде всего закон нравственного настроения, сердечного расположения, есть закон духа (Рим. 8:2), а не закон поведения.

б) Признавая нравственное бессилие человека, закон ветхого завета, в качестве побуждений к исполнению закона, выставляет награды и наказания. Нарушителям своих требований закон угрожает жестоким возмездием и даже проклятием и смертью (см., напр., Исх. 12:15; 21:23–25; 31:14–15; Лев. 20:9–10; 24:14–21; Числ. 35:16–18; Втор. 22:23–25; 13:5–11 и др.), равно как и исполнителям закона обещает блага временные (Исх. 20:12; Лев. 26:3–12; Втор. 28:2). По побуждениям страха и рассчета свойственно действовать рабам, а не свободным. Иудеи, живя под законом, по выражению апостола, и водились духом рабства (Рим. 8:15), находились под игом рабства (Гал. 5:1). Напротив, евангельский закон возбуждает человека к добру преимущественно любовью к Богу и самому добру (Иоан. 3:16–17; 15:9. 13–15) и наградами чисто духовными, воздаянием небесным, а не чувственным. Он не производит насилия или принуждения над человеком, а располагает уверовавших во Христа, как сынов Божиих, а не рабов, к свободному выполнению обязанностей своего христианского звания, почему и называется у апостола законом свободы (Иак. 1:25). Не приясте, говорит апостол христианам, сравнительно с иудеями, духа работы паки в боязнь, но приясте духа сыноположения (Рим. 8:15; сн. Гал. 4:7). По словам того же апостола, праведнику закон не лежит, т. е. уверовавший во Христа и получивший отпущение грехов и благодатное обновление, являемое святою жизнью, свободен от внешнего закона, не имеет нужды в его научении и в справках в нем, ибо творит добро, руководимый благодатию Св. Духа и движимый к добру внутренним, святым настроением. Закон нужен для беззаконных и непокоривых (1Тим. 1:9).

II. Данный Спасителем евангельский закон, как высший и совершеннейший закона Моисеева, естественно, заменил его собою. Однако отменение закона Моисеева не так нужно понимать, чтобы евангелие, заступая место закона, уничтожало или разрушало весь закон, подобно, напр., тому, как на месте разрушеннего здания воздвигается новое. Да не мните, яко приидох разорити (χαταλῦσαι) закон, или пророки, – говорил Иисус Христос в успокоение ревности иудеев по законе; не приидох разорити, но исполнити (πληρῶσαι). Аминь бо глаголю вам: дóндеже прейдет небо и земля, иота едина или едина черта не прейдет от закона, дóндеже вся будет (Мф. 5:17–18). Под законом в словах Спасителя разумеется закон или пятокнижие Моисея, под пророками – пророческие и все богодухновенные писания ветхого завета (Мф. 22:40; Лук. 16:29. 31; Деян. 13:15), иначе – все ветхозаветное домостроительство, приготовлявшее людей к обетованному спасению чрез закон (пробуждавший нужду в искуплении), пророчества, обетования и прообразы (указывавшие, где искать удовлетворения этой нужды). Иисус Христос пришел не с тем, чтобы разрушить закон (χαταλύειν в приложении к закону значит отменять, отнимать обязательную силу, – сн. Мф. 15:6; Рим. 3:31) или пророки (по отношению к пророкам χαταλύειν указывает на неисполнение их предсказаний, – Рим. 4:14: Гал. 3:17), но исполнити. Πληροῦν – исполнити в приложении к закону означает не только исполнять предписания закона, осуществлять закон (Рим. 13:8; Мф. 3:15), но и восполнять недостающее до требуемой меры (Марк. 1:15; Лук. 21:24; Иоан, 7:8; сн. Мф. 9:16; Марк. 2:21), усовершать не совсем совершенное (Иоан. 15:11; 16:24; 1Иоан. 1:4), доводить до конца (Лук. 7:1; Деян. 13:25). По отношению к прообразам и пророкам πληροῦν означает исполнение делом того, что предсказано пророками в слове (Мф. 1:22; 2:15; 17:23 и др.). И Иисус Христос действительно исполнил закон и пророки и таким образом довел до конца здание домостроительства человеческого спасения. По отношению к нравственному закону ветхого завета, – Он не только Сам выполнил все требования этого закона (беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его – Ис. 53:9), но раскрыл (особенно в нагорной проповеди) глубокий смысл собственно нравственных предписаний ветхозаветных, так что в Его учении нравственный закон достиг полноты своей по содержанию и духу. Исполнились на Нем и все пророческие предсказания касательно вочеловечения Сына Божия, совершения Им искупительного подвига, основания нового завета и установления нового способа оправдания чрез веру. Наконец, Он исполнил и весь обрядовый закон ветхого завета, и исполнил в самом его существе, тогда как до Иисуса Христа этот закон не был и не мог быть исполнен в самой сущности; совершаемые священниками ветхого завета обряды были только образом будущих, т. е. Христовых благ, а не самою вещью. Исполнив закон и пророки, Иисус Христос тем самым упразднил ветхий завет, или сделал его излишним. Таким образом, по мысли Спасителя, евангелие должно было заступить место закона, но заступить не уничтожая, а исполняя закон. Что Господь не усвоял непреходящего значения Моисееву закону, взятому во всей его целости, это видно и из дальнейших слов Его: иота или едина черта не прейдет от закона, дондеже вся будут. В этих словах прямо указывается, что значение и действие ветхозаветного закона, взятого в его целостном виде, простирается только до известного предела времени, – пока не исполнится все, т. е. пока не осуществятся все пророческие предсказания касательно пришествия Искупителя и совершения Им дела искупления. Что все, имевшее в Моисеевом законе временное значение, имело потерять свою обязательную силу с пришествием Иисуса Христа, это прямо выражено Им в следующих словах: закон и пророки до Иоанна, а с сего времени царствие Божие благовествуется (Лук. 16:16; Мф. 11:13). Вместе с этим Иисус Христос хотя Сам строго соблюдал закон Моисеев и был ревнителем по святости храма иерусалимского (Иоан. 2:13 и сл.), но в тоже время премудро предуготовлял решительное отменение закона. Он относился к нему, как новый полновластный законодатель. Так, Он неоднократно называл Себя господином и субботы (Мф. 12:8; Иоан. 5:17), предсказывал, что Его учение постепенно произведет такую перемену, что служение Богу не будет необходимо связано с Иерусалимом (Иоан. 4:23). Относительно закона о разводе Он говорил иудеям, что он дан по жестокосердию их (Мф. 19:8), и, следовательно, имел временное значение. На последней вечери, установляя таинство евхаристии, Он показал, что оно принадлежит уже к новому завету, когда говорил: сия есть кровь Моя новаго завета (Мф. 26:28; сн. Исх. 24:28). Наконец, на суде у Пилата Он прямо и ясно высказал, что основанное Им царство – совсем другое, чем государство с теократическим или с иным устройством: царство Мое не от мира сего (Иоан. 18:36).

Учили о преходящем значении закона Моисеева и апостолы, хотя в отменении его действовали с мудрою постепенностью. Чаще других говорил об этом ап. Павел. Целые отделы посланий его к Римлянам (2–11 гл.), Галатам (2:15–5:18) и все послание к Евреям имеют, между прочим, целью показать, что кончина закона – Христос (Рим. 10:4), что только прежде пришествия веры, под законом стрегоми бехом (заключены были под стражею закона)..., пришедшей же вере, уже не под пестуном есмы (Гал. 3:23. 25); несмы под законом, но под благодатию (Рим.6:15; сн. 7:6); мыслим оправдатися верою, без дел закона (3:28). Он же прямо называет ветхий завет преходящим (2Кор. 3:11). Торжественно утверждено отменение закона Моисеева на апостольском соборе в Иерусалиме (Деян. 15:28).

Но хотя евангелие и заступило место закона Моисеева, однако это не значит, что закон потерял совершенно значение для христианина и отменен во всем его объеме. Разделяющие закон ветхого завета на универсальную или всеобщую часть (universalia), к которой относят нравственный закон и в особенности десятословие, и партикулярную (particularis) или специальную часть, каковою признают весь обрядовой и гражданский закон, утверждают, что обрядовые и гражданские законы ветхого завета потеряли всякое значение для христиан, а сохранил обязательность только нравственный закон с десятословием. Но такое внешнее, механическое разделение ветхозаветного закона нельзя признать правильным: все ветхозаветные заповеди (нравственные, обрядовые и гражданские) составляют одно неразрывное целое. Христос Спаситель не производил такого разделения. Он обо всем ветхом завете сказал, что пришел не разрушить, а исполнить. Как не во всем объеме сохранил обязательность нравственный закон, так не во всей своей совокупности потерял значение и обрядовый и гражданский закон. Закон Моисея приспособлен преимущественно к духовным потребностям и условиям жизни одного народа и дан в период подготовления человеческого рода к духовному возрождению и обновлению чрез Иисуса Христа, в благодатном общении с Ним. Отсюда вообще в законе много временного, преходящего. Все это временное, имевшее условное значение, конечно, упразднено И. Христом. Но религиозно-нравственная сторона закона во всем его объеме имеет вечное значение, хотя она и нуждалась в восполнении.

Так, новый завет не упраздняет нравственного закона ветхого завета. Иисус Христос восполнил и усовершил этот закон, но это не то же, что отмена этого закона. Заповедь о любви к Богу, как и заповеди – не убий, не прелюбы сотври, не укради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого, заключающиеся в общей заповеди: возлюбиши искренняго твоего (Рим. 13:8–10; ср. Гал. 5:14), суть заповеди вечные, неизменные, и потому не могут быть упразднены; их можно только возвышать, углублять и восполнять. И Иисус Христос, когда говорил: слышасте, яко речено бысть древним..., Аз же глаголю вам, – не отменял эти заповеди, а только возвышал, восполнял, углублял содержание ветхозаветного закона. Посему, на сколько нравственный Моисеев закон содержит в себе закон духа и любви, рассеянный в многочисленных заповедях и запрещениях, он имеет обязательную силу. Но если рассматривать частные заповеди закона разрозненно и отрешенно от начала духа и любви, приспособленные к временным условиям жизни еврейского народа, то, конечно, они не обязательны, – напр., многочисленные постановления, предписывающие воздавать злом за зло, или разнообразные постановления, связанные с гражданским и обрядовым законом, вообще – с теократическим устройством еврейского народа. Но и эта преходящая сторона закона не вся подлежала устранению. Многое нуждалось лишь в восполнении и усовершении.

Обрядовая сторона закона имела преобразовательное значение и потому, естественно, потеряла с крестною смертью Спасителя значение. Престали жертвы, когда принесена великая голгофская жертва, отошла тень, когда явилось самое тело (Кол. 2:17) и дан новый путь оправдания – чрез веру. Аще бо закон – правда, убо Христос туне умре (Гал. 2:21). Кроме того, обрядовый закон был связан с храмом иерусалимским, а потому не мог остаться обязательным в религии, предназначенной обнять все народы. Указано это и в видимых знамениях Божиих – раздрании завесы в храме иерусалимском в минуту смерти Спасителя, а потом разрушении и самого храма, к которому была привязана религия Моисея. Но и в этом законе потеряли значение постановления, имевшие временный, условный характер, – напр., законы о месте богослужения, священных еврейских временах, жертвах и т. п. Но лежащие в основе закона требования чистоты при служении Богу, необходимость молитвы, исповедания грехов, внешнего богопочтения и т. д. имеют вечное значение. И христианин не может и не в праве обойтись без обрядов, – только обряды его одухотвореннее. В новозаветной церкви обрядовый закон также исполняется, но исполняется не в букве его, а в духе. Так, напр., закон о ветхозаветных жертвах отменен, однако жертва приносится доныне в церкви: евхаристия заменяет приношение ветхозаветных агнцев (1Кор. 11:25). Или: закон обрезания отменен в своей букве, но по своему духу исполняется у нас в таинстве крещения. Еврейские праздники, новомесячия, субботы отменены, но взамен их установлены свои священные времена. Отменены иудейские законы о священстве, но установлена новая иерархия (Еф. 4:11–18; Лук. 6:13).

Гражданский закон ветхого завета был привязан к одному определенному месту – Палестине и применен к одному народу иудейскому. Естественно, что в нем потеряло значение все, что имело характер временности, что связано с теократическим устройством еврейского народа, его особым назначением, положением среди языческих племен. Но государственность не потерялась и у христианских народов, только получила у них иной вид. Все, что есть в гражданском законе ветхого завета вечного, – напр., обязанность повиновения власти, запрещение самоуправства, – конечно, не может потерять значения.

I. Христос Иисус послан был, как Сам Он говорил, к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15:24; 10:5. 5). С проповедью о царствии Божием Он также проходил лишь по городам и селениям Израилевым. Но это было частью потому, что иудеи более других народов были приготовлены к усвоению Его учения, частью потому, что краткое время служения Его не позволяло Ему удалиться за пределы Палестины, в которой надлежало Ему пострадать и умереть... Он с терпением переносил предрассудки и ожесточение своего народа, но не шел с проповедью царствия Божия к другим народам. Он предпочитал медленный, но естественный и согласный с законами исторической правды путь постепенного перехода проповеди от одного народа к другому. Но в Его учении указан одинаковый и единственный путь спасения для всех людей на все времена, и само оно преподано Им для всех народов с предназначением обнять весь мир. По существу же своему Его учение, в противоположность естественным человеческим учениям (религиозным и философским), свободно от всего, что носит на себе следы духа времени, условий местности и народности, отвечает коренным и неотразимым потребностям человеческой природы, которая неизменна и одинакова у всех людей.

Таким всемирным Просветителем откровение и изображает Иисуса Христа. В ветхом завете Он именуется Светом языков и всего мира (Ис. 42:6. 7; сн. 2:5; 9:2; 60:1.19). Праведный Симеон также называет Его Светом во откровение языков (Лук. 2:32). И Сам Иисус Христос говорил о Себе, что Он есть Свет мира (Иоан. 12:46; сн. 1:5), Жизнь мира (Иоан. 3:16; 11:25), единый Пастырь всего мира: и ины овцы имам, яже не суть от двора сего (т. е. не принадлежит к двору Моисееву); и тыя Ми подобает привести, и глас Мой услышат: и будет едино стадо и един пастырь (Иоан. 10:16; сн. Матф. 8:11–12). По воскресении Своем Он дал апостолам заповедь: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли; шедше убо научите вся языки (Мф. 28:18–19); шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари (Мрк. 16:15). – даже до последних земли (Деян. 1:8). И апостолы, облеченные в день Пятидесятницы силою свыше, исшедше проповедаша всюду, Господу поспешествующу и слово утверждающу последствующими знаменьми (Мрк. 16:20). И в послеапостольное время неизменно продолжалось и будет продолжаться проповедание евангелия царствия Божия чрез церковь, дабы все пришли в соединении веры и познания Сына Божия (Еф. 4:13). Наступит время, когда и действительно проповестся евангелие царствия по всей вселенней во свидетельство всем языком, и тогда есть кончина (Мф. 24:14).

II. Учение, преподанное И. Христом, преподано на все времена. Путь ко спасению, указанный Спасителем, останется единственным и непреложным путем ко спасению до скончания века. Равно и познание Бога, возвещенное Им, есть высшее, совершеннейшее и последнее для людей в условиях земной жизни, так что замена данного Христом Спасителем откровения каким-либо новым откровением или учением, подобно, напр., тому, как новый завет заменил собою ветхий завет, – невозможна. Он Сам учил: веруяй в Сына имать живот; а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем (Иоан. 3:36). О Своем учении Он говорил: вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Иоан. 15:15). Окончание проповеди евангельской соединил Он с временем кончины мира (Мф. 24:14). Апостолы называли учение Христово благовествованием спасения (Еф. 1:13), силою Божиею во спасение всякому верующему (Рим. 1:16), закон евангельский – пребывающим, т. е. во век (2Кор. 3:11), завет Иисуса Христа – заветом вечным (Евр. 13:20). Основания иного, учили они, никтоже может положити, паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1Кор. 3:11). Аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче (вопреки), еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1:8). Подобает бо Ему (Христу) царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама Своима (1Кор. 15:25). Всяк преступаяй и не пребываяй в учении Христове, Бога не имать. Аще кто приходит к вам и сего учения не приносит, не приемлите его в дом и радоватися ему не глаголите (2Иоан. 9 и 10 ст.). Эти изречения, при ясности своей, решительно исключают всякую мысль о законности какой-либо отмены в учении Христовом, и при них всякая мысль об усовершимости учения Христова должна быть отвергнута, как противохристианская и пагубная для людей.

Иных воззрений на учение Христово держатся многие из ложных прогрессистов новейшего времени. Они думают, что человечество в своем развитии, достигнув высшей степени совершенства, может изжить возвещенное Христом Спасителем учение, опередить его своим развитием и потребовать нового учения, которое будет для человечества удовлетворительнее, и что, следовательно, христианское учение заменится новым, более совершенным. Но это мнение совершенно ложное. После того, как Господь сообщил человечеству все, что слышал от Отца (Иоан. 15:15), нельзя ожидать от Бога какого-либо нового учения. И это понятно. Если бы Бог, с Его отношением к миру и человеку, или мир и человек изменились в своей природе и существе, тогда можно было бы говорить о новом учении об этих предметах. Но ни то, ни другое изменение немыслимы. Тем более невозможна замена христианского учения каким-либо человеческим учением. Было бы странно думать, что произведение ограниченного ума когда-либо может быть совершеннее мысли всесовершеннейшего разума Божия. Наконец, и самое понятие об истине, которая может быть об известном предмете одна и которая потому неизменна и вечна, свидетельствует о неизменности и вечном значении христианского учения. Да и какое учение могло бы заменить для человека учение Христово? Защитники ложного прогресса предполагают, что христианские истины будут заменены или истинами опытной науки, или естественно-философскою религиею разума. Но первое невозможно потому, что без ответа на вопросы о мире сверхчувственном, о происхождении и последней судьбе всего сущего, о цели и смысле жизни, человек не может жить, не переставая быть человеком, между тем решение их не входит в задачу опытной науки; второе – потому, что естественными силами ума эти вопросы неразрешимы, как показала история философских и религиозных учений, а даже если бы они были разрешены, то правильное их решение не может быть несогласным с христианским мировоззрением, а тем более – совершеннейшим христианского.

Неверно и предположение неверующего разума, что будто бы к замене христианского учения, и прежде всего к замене мировоззрения, предлагаемого христианством в его догматах веры, должно привести постепенное развитие человечества. В развитии человечества различаются две стороны: религиозное в собственном смысле и развитие умственное. Если религиозное развитие будет идти по началам и руководству вселенского разумения истин христианской веры, – а оно так должно идти, – то отрицание их, а вместе с ними – и всего христианского учения, совершенно немыслимое дело. Догматы веры суть воспитательные и руководительные начала, ведущие нас к познанию, а впоследствии и к созерцанию именно того, что составляет их содержание. Возможно ли заменить, напр., учение о воплощении Сына Божия, учение об искуплении нашем во Христе – Богочеловеке, учение о Его будущем пришествии и об участии в Его славном царстве всех истинно-верующих в Него? – Иное дело, если религиозное развитие человечества уклонится от истинного пути и пойдет по разным распутиям человеческого суемудрия, – тогда человечество непременно придет к отрицанию истин веры христианской, заменив их религией самообоготворения, как это доказывает история разных религиозных заблуждений; разных ересей и расколов. В св. Писании имеются ясные предсказания о таком отрицании христианства. Спаситель говорит: Сын человеческий пришед убо обрящет ли (си) веру на земли (Лук. 18:8)? Точно так же и нормальное умственное развитие нисколько не дает поводов к заключению, что с успехами его христианское учение потеряет свое значение для людей. Более совершенного учения, чем каково христианское, не может измыслить человеческий разум. Самая история показывает, что чем далее подвигаются вперед человеческие исследования, тем более убеждаются лучшие умы в истинности и величии откровения, – верный знак того, что и в последующие времена человечество (при правильном развитии) не уклонится от учения веры христианской, напротив, все более и более будет соглашаться с его безусловною истинностью и вечным значением.

Пророчества Иисуса Христа. – Иисус Христос был пророком и в теснейшем смысле, т. е. Он предсказывал будущее, как предсказывали ветхозаветные пророки, с тем только различием, что они предрекали будущее по вдохновению свыше, а Христос предрекал Сам Собою, как всеведущий Бог.

Пророчества Иисуса Христа относятся к различным событиям. Так, о событиях, касающихся Его Самого, Он предсказал, что один из учеников отвергнется Его (Мф. 26:34), другой предаст Его, что Он будет осужден (Иоан. 13, 21 и сл.), предан язычникам и подвергнется посмеянию, биению и смерти, но в третий день воскреснет (Лук. 18:31–33; сн. Мф. 20:17; Иоан. 2:19. 21). Об апостолах и самим апостолам Он предсказывал, что на них будет ниспослан Дух Святой (Деян. 1:8 и др.); что они будут претерпевать гонения и страдания (Мф. 10:17; 24:9; Лук. 21:12; Иоан. 15:20; 6:2), что ап. Петра ожидает страдальческая кончина (Иоан. 21:18), что о добром деле Марии сказано будет всему миру (Мф. 26:7; Мрк. 14:3; Иоан. 12:3). О судьбах Своего учения и церкви Он предсказал, что евангелие будет проповедано по всей вселенной (Мф. 24:14; Марк. 13:10; Лук. 24:47; Иоан. 12:32), – таинство евхаристии будет совершаемо до Его второго пришествия (Лук. 22:16 и сл.; 1Кор. 11:24 и сл.), а Его церковь до конца мира пребудет непобежденною от врагов ее (Мф. 16:28; 28:20). С подробностью Он предвозвестил о разрушении Иерусалима и рассеянии иудеев. Изрекая суд на Иерусалим, Христос предсказал как предшествовавшие обстоятельства – обольщения от лжепророков, внезапность наступления бедствий, осаду города, разрушение его и храма такое, что не останется камня на камне, – так и события, затем последовавшие, т. е. рассеяние иудеев и продолжающееся запустение Иерусалима (Мф. 24:4 и сл.; Мрк. гл. 13; Лук. 21). Наконец, И. Христом даны ясные предсказания о последних судьбах мира и человека. Он предсказал о кончине мира с предшествующими ей обстоятельствами (Мф. 24:14 и сл.; Лук. 21:34–36), о воскресении мертвых (Иоан. 5:25; Мф. 22:30–32), втором славном пришествии Своем (Мф. 16:27; 24:30. 31; 26:63–64; Иоан. 5:27–29) и вечном блаженстве праведных и мучениях грешников (Мф. 25:46).

Из пророчеств Иисуса Христа одни уже исполнились со всею точностью, каковы многие из пророчеств, относящихся к Самому Иисусу Христу, к судьбе апостолов и разрушению Иерусалима; другие доныне исполняются, как пророчества о распространении евангелия, о сохранении Христовой церкви, о рассеянии иудеев среди народов; а иные, без сомнения, исполнятся в определенное время, хотя и сокровенное от человека; таковы пророчества: о кончине мира, о воскресении мертвых, о втором пришествии Иисуса Христа и страшном суде. Точность, с какою исполнились и исполняются пророчества, относящиеся к прошедшему и настоящему времени, служит ручательством, что с такою же точностью исполнятся и пророчества, относящиеся к будущим временам.

Христа. Как Просветитель мира, Иисус Христос возвестил глаголы жизни вечной (Иоан. 6:63. 68; сн. Мф. 4:4), и не только возвестил, но Своею безгрешною и святою жизнью в подобии плоти греха показал людям путь праведной жизни, ведущий ко спасению от смерти или погибели. Этим Он отнял у людей всякое извинение в грехе, в котором пребывал род человеческий: аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели; ныне же вины (извинения) не имут о гресе своем (Иоан. 15:22). Нельзя было оставаться во тьме, когда пришел Свет (1Иоан. 2:8). Однако одно научение истине и пример совершенной жизни не могут спасти человека, потому что не очищают его от греха, равно не освобождают и от виновности за служение греху, подобно тому, напр., как не выздоравливает умирающий от того, что к его болезненному одру приведут цветущего здоровьем человека и посоветуют подражать ему. Наученные И. Христом словом и примером праведной жизни, и в то же время сознавая бессилие осуществить требования воли Божией о своем спасении, люди могут находить себе в Его учении только суд и осуждение (Иоан. 12:47–48; 3:17–21 и др.). Для спасения человека необходимо было не только научить людей пути ко спасению, но и восстановить союз или общение между Богом и человеком, разрушенный грехом; ибо вне Бога нет спасения. А восстановление такого союза или примирение Бога и человека требовало разрушения греховной преграды между Богом и человеком, т. е., с одной стороны, примирения вечной правды Божией с грешным родом человеческим, или удовлетворения правде Божией за грех человека, без какового не могло быть снято осуждение за грех, а с другой – сокрушения греховной силы в самом человеке, разъединившей его с Богом, обновление или воссоздание человека. Воплотившийся единородный Сын Божий совершал великое дело примирения Бога с человеком и человека с Богом чрез Свое служение роду человеческому, прообразованное в ветхом завете служеним первосвященника.

Ветхозаветный первосвященник был представителем еврейского народа и ходатаем за него пред Богом. Преимущественная обязанность его состояла в том, что он приносил жертвы и молитвы за себя и за людей (Евр. 7:27) и однажды в год входил во «святое святых» с кровью для окропления очистилища, дабы тем очищать грехи собственные и грехи народа (Евр. 9:7). Иисус Христос, как первосвященник, исполнил это совершеннейшим образом. Будучи Сам безгрешным, Он принял на Себя грехи всего мира и Самого Себя принес правде Божией в искупительную и очистительную жертву за принятые на Себя грехи падшего и виновного пред Богом человечества и чрез это явился источником нашего избавления от грехов, оправдания и освящения (1Кор. 1:30; Рим. 3:25–26), и, таким образом, не только восстановил разрушенный грехом союз между Богом и человеком, но и открыл все сокровища любви Божией к человеку, – освободил от проклятия Божия и вечной смерти, как наказания за грех, вообще от всех следствий греха, и исходатайствовал верующим в Него жизнь вечную в блаженном общении с Богом и небожителями.

Первосвященническое служение Иисуса Христа объемлет всю Его земную жизнь от воплощения до крестной смерти. Уже самое воплощение Сына Божия было служением делу примирения Бога с человеком, или, что то же, – началом первосвященнического служения Иисуса Христа. Вся земная жизнь Его была также умилостивительною жертвою за грехи мира, ибо вся она, от начала до конца была посвящена на то, чтобы совершать примирение между Богом и человеком. Но по преимуществу крестная смерть Иисуса Христа, т. е. страдания и смерть Богочеловека составляют жертву искупления и спасения человека.

Такова в общих чертах сущность превосходящей человеческое разумение тайны любви Христовой (Евр. 3:10), явленной Им в Своем первосвященническом служении. Изложим частнее учение откровения и церкви об этой тайне²²⁸).

Дело примирения Бога и человека Сын Божий предначал в самом Своем воплощении. Воплощение Его не есть только предопределенное приготовление к исходу из земной жизни путем искупительной смерти, имеющее значение в деле искупления лишь потому, что без воплощения не могло быть и крестной смерти и земной жизни Богочеловека. Оно и само по себе имеет значение в деле искупления: ипостасное на вечные времена соединение божества и человечества в лице Иисуса Христа есть начало и основание восстановления такого тесного союза человека с Богом, какой только возможен. Грех разрушил первобытный союз между Богом и человеком. Сознание греховности и преступности пред Богом неизбежно возбуждало в человеке рабский страх пред Богом, изгоняя из души его любовь к Богу (1 Іоан. 4:18), а с изгнанием любви – и близость к Богу. С другой стороны, грех человеческий, как действие, противное Богу, не мог не произвести перемены в проявлениях отношений Бога к человеческому роду. И действительно, со времени грехопадения человека Бог относится к роду человеческому преимущественно, если не исключительно, со стороны Своего правосудия и святости. Проявление же любви задерживалось в глубине Божественного Существа. Люди были чадами гнева Божия по естеству (Еф. 2:3), все до единого находились под клятвою (Гал. 3:13). Восстановить этот союз люди не могли собственными силами, потому что не могли очиститься от грехов. Точно также и Бог не мог прямо и непосредственно примириться с ними, потому что Он, как святый, отвращается от греха и не может быть в союзе с делателями его. Для восстановления общения между Богом и людьми необходим был посредник, и притом такой, который бы был в сродстве с Богом и людьми. Такой посредник и явился нам в лице Иисуса Христа, Бога воплотившегося. В Его лице Бог и человек встретились и примирились между собою, стали едино. В Нем рушилось средостение, разделявшее Бога и человека. Бог, воплотившись в лице Иисуса Христа, Сам снизошел к людям, приблизился к ним так, как только возможно, восприняв нашу природу, кроме ее греховности. Он жил с людьми и их жизнью, как с братьями по плоти и духу (Евр. 2:11–14). Чрез это Он и людей ввел в теснейшее единение с Богом, – не по духу только, но и по телу. Человек сделался близким и родным Богу в Его единородном Сыне, воспринявшем нашу природу в ипостасное единение с Собою. Человечество в Его лице удостоилось обожения, вознесено на божественную и небесную высоту, одесную Бога Отца. Как всецело усвоивший Себе нас, нашу жизнь, наши судьбы, нашу природу, кроме ее греховности, Господь Иисус Христос сделался новою благодатною главою человечества, возглавившим в Себе человечество, т. е. стал как бы сокращением человечества, новым Адамом, родоначальником нового человечества (Рим. 5, 12, 17; 1Кор. 15:45–46). И так как Он есть едино с Отцем, то и верующие в Него, по мере того, как входят в общение с Ним, в Нем и чрез Него вводятся в общение с Богом до такой степени, что все делаются едино (Иоан. 17:20–23). Таким образом уже в самом воплощении и лице Богочеловека полагается основание нашего искупления или единения с Богом. Посему должно признать односторонним представление, будто первосвященническое служение Иисуса Христа состояло только в юридическом удовлетворении правде Божией, особенно крестною смертью.

Такое основоположное значение в деле искупления усвояли воплощению Сына Божия и древние учители церкви. Вот как они рассуждали об этом.

Бог Слово, учит св. Ириней «по неизмеримой благости Своей соделался тем, что и мы, дабы и нас сделать тем, что есть Он”²²⁹). «Через сообщение с Собою Господь примирил человека с Богом Отцем, примиряя нас Своею кровью... Воплотившись и сделавшись человеком, Он снова начал длинный ряд существ человеческих и сокращенно даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию, мы получили во Христе Иисусе»²³⁰). Для той же цели, – соединения с Богом всех людей, Он благоволил, по мысли св. Иринея, войти во все человеческие состояния, пройти чрез всякий человеческий возраст. «Посреднику Бога и человеков надлежало чрез Свое родство с тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога. Ибо каким образом мы могли бы быть причастными усыновления Ему, если бы не опять получили от Него чрез Сына общение с Ним, если бы Слово Его, соделавшись плотью, не соединилось с нами? Посему Он прошел чрез всякий возраст, всем возвращая общение с Богом“²³¹).

Св. Афанасий В. говорит: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились“²³²). Слово «для того и восприяло на Себя телосозданное и человеческое (т. е. человеческую природу вообще), чтобы Ему, как Зиждителю, обновив это тело, обожить в Себе и таким образом всех нас, по подобию Своего тела, ввести в небесное царство. Но... не обожился бы человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая; так не обожился бы человек, если бы сделавшийся плотью не был по естеству Сущее от Отца, истинное и собственное Отчее Слово. Для того совершилось таковое соединение, чтобы по естеству Сущему от Божества сочетать с Собою по естеству человека и чтобы чрез это твердыми соделаться спасению и обожению человека“²³³).

Св. Григорий Богослов исповедует: «Богом был Ты (Христе) от века, человеком же явился нам напоследок, чтобы после того, как Сам Ты стал человеком, меня сделать богом»²³⁴) «Бог вочеловечился и человек обожился“²³⁵). «Дольний человек стал богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее, дабы и мне быть богом, поскольку Он стал человеком»²³⁶).

«Бог Слово, говорит св. И. Златоуст, будучи истинным Сыном Божиим, соделался Сыном человеческим, чтобы сынов человеческих соделать чадами Божиими... Он чрез такое снисхождение нисколько не унизил собственного естества, а нас, седящих всегда во мраке и уничижении, возвел к неизреченной славе... И заметь то, что... Он навсегда обитает в нашей скинии (т. е. во плоти человеческой). Он облекся нашею плотью не с тем, чтобы опять оставить ее, но чтобы всегда иметь ее с Собою... Какое слово, какой ум может представить столь великую почесть, оказанную роду нашему, поистине сверхъестественную и дивную?»²³⁷)

Св. И. Дамаскин значение воплощения в деле искупления разъясняет так: «Бог приемлет целого человека... дабы целому человеку даровать спасение»... «Христос все принял, чтобы все освятить»²³⁸). «Вочеловечился Сын Божий, чтобы опять даровать человеку то, с чем сотворил его. Он сотворил его по образу Своему... Но чрез преступление заповеди черты образа Божия затмились, и мы лишились общения с Богом... став вне жизни, подверглись тлению и смерти. Итак, поскольку Сын Божий даровал нам лучшее, а мы не сохранили, то Он приемлет на Себя худшее, т. е. наше естество, чтобы чрез Себя Самого и в Себе Самом возобновить образ и подобие,... освободить нас от тления общением жизни, соделавшись начатком нашего воскресения; обновить сосуд, оказавшийся негодным (к употреблению) и сокрушенным”,… «чтобы нас очистить, избавить от тления и опять соделать причастниками божества Его“²³⁹).

Но в боговоплощении положено только начало и основание примирения людей с Богом. Ошибочно было бы полагать, что только ради одного восприятия Сыном Божиим человеческой природы уже восстановляется союз с Богом всего падшего человечества, разрушенный грехом, и снимается с него гнев Божий и осуждение за грех. Тогда бы искупительная заслуга Иисуса Христа состояла в том только, чтобы поведать людям о любви Божией, о том, что правосудный Бог окончательно изгладил из книги живота человеческие грехи и готов принять прощенных грешников в общение Своей бесконечной святости и вечного блаженства, но самый грех оставался бы в человеке²⁴⁰). Для совершенного примирения людей с Богом и снятия с них осуждения (наказаний) за грех требовалось не возвестить им только о любви Божией и явить только эту любовь в боговочеловечении, но и самого падшего человека сделать способным к единению с Богом и достойным снятия осуждения за грех, т. е. очистить его от самого греха. Этого требуют святость и правда Божия. Воплотившийся Сын Божий явил помощь падшему человечеству и в деле очищения от греха, а вместе и в освобождении от наказаний за грех. Приняв единоестественное нам человечество, Он благоволил принять на Себя и грехи всего человечества, т. е. признать их Своими собственными, а вместе добровольно потерпеть и все определенные правдою Божіию наказания за грех, даже и самое средоточие их – смерть, и чрез то, без нарушения святости и правды Божией, открыл возможность для всех по вере в Него быть очищенными от грехов и чрез общение с Ним и в Нем вступать в живое и блаженное общение с Богом, в Его святое царство. Этой цели – уничтожению греха во всем мире со всеми его следствиями и примирению человечества с Богом служила вся Его земная жизнь, в особенности же Его спасительная смерть.

Земная жизнь Спасителя, святейшая и исполненная всякой правды и послушания Отцу, со всеми ее скорбями, служит продолжением взятого Им на Себя дела примирения людей с Богом, предначатого в воплощении. Иисус Христос Своею жизнью осуществил то, что должен был осуществить род человеческий. Человек виновен был пред величием Божиим своим отпадением от Бога, преслушанием воли Его, исканием независимости от Бога, равенства с Ним, божественности (Быт. 3:29). Каждый из последующих грехов был новым преступлением воли Божией, новым проявлением вражды на Бога (Рим. 8:6). Пред Творцом и Законодателем, вследствие своей греховности, люди являлись не только духовно-больными, но и преступными. Необходимым следствием отпадения людей от Источника жизни и всеобщей преступности людей было осуждение греха праведным судом Божиим, разнообразные бедствия и страдания в жизни людей, тягчайшее из них – смерть, как временная, так и вечная, называемая в откровении второю смертью (Апок. 21:8). Действия Божии для спасения человека, естественно, должны были явиться противоположностью тому, что произошло при падении человека. Искоренение греха в людях могло совершиться чрезъ замену Посредником, взявшим на Себя грехи мира, непослушания Богу – послушаниемъ Ему, положительного противления Его воле – деятельным и совершенным исполнением ее, самолюбия – чистою и святою любовью к Богу, греховности – праведностью, победою над злом. Точно также устранение следствий и наказаний греха – страданий и скорбей, равно уничтожение владычества смерти и дарование людям права на жизнь, могло произойти чрез добровольное перенесение Посредником всех наказаний, наложенных правдою Божиею за грех, иначе – чрез заглаждение или искупление грехов жертвою, соответствующею тяжести грехов всего человеческого рода и ответственности за них. А тяжесть грехов всего человечества и ответственность за них так велики, что никакое тварное существо не могло вынести полного и достаточного за них наказания, равно как и заменить всеобщее непослушание Богу своим послушанием. Единородный Сын Божий, благоволив явиться таким Посредником, принял на Себя грехи всего человечества и наказание за них. Зрак раба приим, Он явил совершеннейшее послушание воле Божией, вместо дерзкого неповиновения людей Богу, и претерпел все присужденные человеку правдою Божиею скорби, страдания и смерть, чтобы удовлетворить правосудию Божию за все человечество. Несение Спасителем этого двоякого креста, – креста самоотвержения и послушания и креста страданий и скорбей, – называется в Писании днями плоти Иисуса Христа (Евр. 5:7) и Его страстями (1Петр. 1:11), а на богословском языке – состоянием уничижения или истощания нашего Спасителя²⁴¹). Оно объемлет всю Его земную жизнь от рождения и особенно выразилось в Его крестных страданиях и смерти.

а) Спаситель мира, чтобы самым делом оправдать право человечества на жизнь, какового люди лишились за свое преслушание воли Божией, всею Своею жизнью и всеми Своими делами явил совершеннейшее послушание воле Отца, с полным отречением от Своей воли. Входя в мир, Он говорил Отцу Своему: тело совершил (уготовал) Ми еси..., се иду... сотворити волю Твою, Боже (Евр. 10:5. 7; сн. Пс. 39). Будучи образом Божиим, Он смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя, (Филип. 2:6–8), – послушлив Богу Отцу, как Богочеловек, в Своем безгрешном человечестве. И действительно, вся Его земная жизнь была проявлением совершеннейшего послушания Его Отцу. Еще 12-летним отроком на жалобу Матери, что Она и Иосиф искали Его со скорбью, Он сказал: не весте ли, яко в тех, яже Отца Моего, достоит быти Ми (Лук. 2:49). Искушения от диавола были побеждены Им совершенным послушанием воле Божией, – слову Божию, которое есть та же воля Божия. Из послушания воле Божией Он подчинился обрезанию, принял наряду с грешниками от одного из рабов Своих крещение, чтобы за все человечество исполнить всякую правду, говоря: остави ныне; тако бо подобает нам исполнити всяку правду (Мф. 3:15), – и вообще был под законом (Гал. 4:4). Во время Своего общественного служения Он многократно свидетельствовал, что пришел творить не Свою волю, но волю Отца Своего: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Иоан. 6:38). Мое брашно есть, да сотворю волю пославшаго Мя и совершу дело Его (4:34; сн. 14:31). Не ищу воли Моея, но воли пославшаго Мя Отца (5:30). Аз угодная Ему всегда творю (8:29). Возвещая учение, Он проповедовал то, что повелел Ему Отец: Мое учение несть Мое, но пославшаго Мя Отца (Иоан. 7:16). Аз от Себе не глаголах: но пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (12:49). Совершая чудотворения, Он говорил: подобает Мне делати дела Пославшаго Мя, дóндеже день есть (3–4), – что Он творит в этом случае дела, яже даде Ему Отец (5:36), дела Отца (10:37). По временам и тяжко было послушание требованиям воли Божией, осуждавшим Богочеловека на жертву; чувство самосохранения было в Нем не менее сильно, нежели у прочих людей, и побуждало Его с воплем взывать: Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня (Лук. 22:42)! Однако Он всецело предавал Свою волю воле Божией. В Его жертве все существо Его, весь дух Его предан был Отцу: Отче! в руце Твои предаю дух Мой (Лук. 23:46)! Вообще вся земная жизнь Спасителя мира есть один акт безусловного послушания, безответной покорности воле Отца небесного, или лучше – один акт выражения этой воли.

Осуществление Иисусом Христом воли Божией есть осуществление закона Божия, закона добра, не только «законной правды» или «закона дел», каков закон Моисеев, но любви в ее идеальной глубине и широте. Это-то идеальное осуществление воли Божией, Его совершенная святость, и составляет содержание правды Христовой (δικαίωμα, – Рим. 5:18). Своим совершенным послушанием Иисус Христос, вменивший Себе непослушание и вину людей пред Богом, загладил непослушание людей Богу, Своим самоуничижением – горделивую мечту человека о равенстве с Богом, Своим исполнением «закона заповедей» – преступления против закона, и тем победил грех, человека явил праведным в Своем лице и достойным любви Божией, заслужил жизнь всему человечеству, повинному смерти и проклятию закона за свою греховность; якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение, учит апостол, такожде и Единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием Единаго праведна будут мнози (Рим. 5:18–19), конечно, под условием свободного участия и усвоения людьми правды Христовой.

б) С принятием на Себя грехов всего мира и вины за всеобщую греховность, Спаситель принял на Себя и все наказания греха, соделался за нас клятвою (Гал. 3:13), и потерпел за нас все казни, назначенные нам правдою Божиею за наши беззакония. Сей грехи наша носит, и о нас болезнует, и мы вменихом Его быти в труде, и в язве от Бога, и во озлоблении. Той же язвен быть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша. Наказание мира нашего на Нем, язвою Его мы исцелехом (Ис. 53:4–6). Вся Его земная жизнь – крест Его вольных страданий, Его неизобразимых болезней, мучений и скорбей, которые Он, безгрешный, вкусил ради нас грешных.

Тяжкий крест страданий и самоуничижения, начавшись с самого Его воплощения, простирается на Его частную, сокровенную жизнь до выступления на общественное служение. Будучи Богочеловеком, нисшествие Которого прославляли небеса, Он явился в уничиженном возрасте человечества, в малейшем граде малейшего из царств земных; не нашлось для Него ни дома, ни колыбели при Его рождении; кроме бедных и безвестных родителей, лишь несколько пастырей явились посмотреть Младенца в пеленах, лежащего в яслях. После того Он подвергся кровавому обряду обрезания, гонению от Ирода, соделавшись невинною виною смерти нескольких тысяч младенцев, и принужден был удалиться от народа Божия в страну языческую. По возвращении оттуда Владыка небес и Царь славы проводил безвестную и скудную жизнь в «презренном» у иудеев Назарете, в глубоком повиновении двум смертным, которых удостоил назвать Своими родителями, и разделял ремесло Своего мнимого отца – древодела.

По вступлении в торжественное служение спасению рода человеческого, скорби и страдания Богочеловека усилились. Наряду с грешниками Он принял от одного из рабов Своих, Иоанна, «крещение, т. е. погружение не столько в водах, сколько в обилии креста» (м. Филарет), подверг Себя сорокадневному посту, позволил искушать Себя диаволу, и, обходя с проповедью евангелия всю Иудею, не имел где главу подклонити; испытывал все: голод и жажду (Мф. 4:2), телесное утомление (Иоан. 4:6), всевозможные скорби и огорчения, ненависть за возлюбление. Его, как богопосланного Мессию, или не узнавали, или не хотели узнать. Его учение почитали богохульным (Мф. 9:3), Его дела – беззаконными (Иоан. 9:16), Его чудеса – веельзевуловыми (Мф. 12:24). Если Он совершал дела любви в субботу, Его называли нарушителем субботы. Если Он обращал заблудших, принимал кающихся, Его порицали, называя другом грешников (Мф. 11:19). В одних случаях искали уловить Его словом (Мф. 22:15), в других – вели Его на верх горы, дабы низринутъ (Лук. 4:29), в иных – готовы были побить Его камнями (Иоан. 8:59). Он воскресил умершего, – завистники совещались умертвить Его Самого (Иоан. 11:43–46. 53). Народ во вратах Иерусалима приветствовал Его царем, а все земные власти восстали, дабы осудить Его, как преступника. Холодное равнодушие к Нему и Его делу обнаруживали ближайшие родственники (Мрк. 6:2–6; Иоан. 7:5 и др.). В избранном сонме Своих другов Он имел неблагодарного предателя и первое орудие Своей смерти; один из преданнейших Ему учеников явился Ему соблазном, помышляя человеческое в то время, когда Он совершал дело Божие (Мф. 16:23). Крест следовал за Иисусом на самый Фавор, и слово крестное не разлучалось от слова прославления.

Но закончилось жертвоприношение Христово только в Его крестных страданиях и смерти. Здесь страдания Спасителя достигли наивысшей степени. Здесь Он, как взявший на Себя с грехами человечества и наказания за них, испил всю чашу гнева Божия (Иоан. 18:11) и потерпел все скорби и самые болезни адовы (Ис. 53:3. 12). Сам Он открылся ученикам Своим: прискорбна есть душа Моя даже до смерти (Мф. 26:38). Он так скорбел и тужил под тяжестью грехов человеческих и с таким напряжением молился о мимоитии от Него чаши, что с Него капал кровавый пот. Он троекратно взывал: Отче Мой! аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф. 26:39). Носящий всяческая глаголом силы Своея имел теперь нужду в укреплении от ангела (Лук. 22:43). Но воля Отца, чтобы Он выпил чашу страданий, осталась неизменною и после троекратного моления. На кресте, которому Он предан был, аки льву, да сокрушит вся кости Его (Ис. 38:13), с жесточайшими, неописуемыми мучениями телесными, соединились и душевные скорби, и муки. Оставленный близкими людьми, перенося всякого рода насмешки и ругательства восставших на Него, Он в последние минуты Своих страданий испытал и тягчайшее из наказаний греха – чувство богооставленности, отлучения от Бога и отсюда страх вечной смерти и осуждения. Так понимают исполненное безмерной скорби и печали словами мессианского псалма воззвание Его со креста к Богу: Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя оставил еси (Мф. 27:46)? Воззвание: Боже Мой, Боже Мой, а не Отец Мой, как называл Иисус Христос Бога в других случаях, показывает, что чувства богосыновства, ощущения близости любви Божией как бы не существовало у Него. Он чувствует Себя только Сыном человеческим, Искупителем. Он чувствует произведенную нашими грехами между Богом и Им пропасть, чувствует проклятие греха, взятого Им на Себя, но и в этой глубине уничижения не оставляет Бога, как Своего Бога. Невыразимые страдания Агнца Божия закончились добровольным принесением и самой Своей жизни в искупительную жертву за грехи мира. Последними словами Его на кресте были: совершишася! Отче, в руце Твои предаю дух Мой! Возгласив сие гласом велиим, Он преклонь главу и испусти дух (Иоан. 19:30; Лук. 23:46; Марк. 15:37).

Страдания Иисуса Христа, окончившиеся Его крестною смертью, не то же, что страдания и смерть обыкновенных людей, но имеют особое и великое промыслительное значение. Бедствия и скорби жизни, болезни и вообще страдания для обыкновенных потомков Адама суть роковые последствия первородного греха и воспитательные наказания за их личную греховность. Но Иисус Христос, как безгрешный, лично свободен от этих бедствий и скорбей жизни. Равно и смерть Его не есть необходимое завершение земной жизни, чем является смерть для всех людей. Как чистый и безгрешный, Иисус Христос не мог умереть по общей для всех людей необходимости смерти: смерть оброк греха (Рим. 6:23). Равно Он добровольно вкусил смерть не для показания только Своей беспредельной любви к нам, не для примера только нам, или для запечатления истины Своего учения и для какой-либо другой подобной частной цели. Как вся земная жизнь Его была жертвою для искупления человека, так и в особенности такою искупительною жертвою была Его крестная смерть. Она составляет сущность, основание и вместе завершение жертвоприношения Христова. Жертвенною кровью Иисуса Христа очищаются все грехи людей, и, в силу этого очищения, с верующего во Христа снимется всякая вина за соделанные им, но кровью Христа омытые и уничтоженные грехи его, и даруется жизнь вечная. Вследствие принесения такой жертвы Господь Иисус Христос именуется и есть в собственном смысле Искупитель и Спаситель рода человеческого.

I. Учение о том, что крестная смерть Иисуса Христа есть искупительная жертва за грехи мира, составляет основную истину христианства. В откровении это учение выражено так ясно и решительно, что только при упорном нежелании верить в истину и явно искусственном перетолковании Писания (особенно у Ричля и его последователей) можно утверждать, будто в откровении не содержится учения о таком значении смерти Христовой²⁴²).

Смерть Иисуса Христа, как истинного Мессии, еще в ветхом завете изображалась как смерть искупительная за грехи людей. Такое значение ее прообразовано в различных образах, – особенно различными родами жертв (кровавых). Жертвы были образами будущего жертвоприношения Иисуса Христа. Посему Он, как первообраз всех жертв, в Писании называется Агнцем (Ис. 53:7; в новом завете наименование Иисуса Христа Агнцем встречается 20 раз). Жертвы в ветхом завете, особенно т. н. искупительные и умилостивительные (таковы: жертвы за грех и жертва повинности – chatat и ascham), были приносимы с целью испрошения у Бога прощения грехов, примирения с Ним и освобождения от наказания за них; грехи переносились на невинное животное, смерть или кровь которого и являлась заменою смерти грешника, определенною правдою Божиею за грехи (Лев. 4:1–4), искупительным наказанием, освобождающим человека от его виновности (poena vicaria). Жертва, приносимая в великий день очищения, особенно выясняет истинный смысл ветхозаветных жертв (Лев. 16 гл.). На такое значение жертв указывают и самые обряды жертвоприношений, особенно возложение рук на голову жертвенных животных с исповеданием вслух грехов над ними, чем весьма наглядно символизировалась замена человека животным в искуплении и перенесение вины с человека на животное (Лев. 1:4; 16:21; и др.), и окропление кровью в знак очищения грехов жертвователя (Лев. 17:11; Евр. 9:22). Само собою, впрочем, понятно, что ветхозаветные жертвы, избавляя иудеев от внешних наказаний за грехи (однако не всех, ибо за многие грехи полагалась смертная казнь), не избавляли от внутренних страданий совести, ибо не сообщали действительного очищения от грехов, заставляли воздыхать о Примирителе совести с Богом (Евр. 10:4–11), о будущем действительном очищении от грехов, – чрез Искупителя.

Еще более прямые указания на страдания и смерть Мессии, как искупительную жертву за грехи рода человеческого, содержатся в пророчествах. Так, пр. Исаия изображает «Мужа скорбей», Мессию, страждущим за грехи наши и страданиями Своими приобретающим нам спасение (53:4–6). Страданиям и смерти «Раба Иеговы» приписывается в пророчестве прямо значение умилостивительной жертвы, жертвы повинности (ascham), одной из видов искупительной жертвы в ветхом завете (10 ст.), а Сам Он сравнивается с ангцем, ведомым на жертвенное заклание (7 ст.): Господь возложил на Него грехи наши, и Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни (4 ст.), за преступления других претерпел казнь (8 ст.), понес на Себе грех многих (евр. weha chet rabbim nasa). Пр. Даниил говорит, что Христос Владыка имел пострадать и умереть, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония и чтобы приведена была правда вечная (9:24).

На основании столь ясных прообразований и пророчеств, при первом явлении Мессии говорил о Нем словами пр. Исаии Его Предтеча: се, Агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1:29) Выражение δ «Αμνος τοῦ Θεοῦ указывает, что Иисус Христос есть Агнец, избранный Самим Богом, и, следовательно, не случайно имеет подвергнуться смерти, но по вечному определению Божию. Взять грех – αἱρεῖν ἀμαρτίαν (соответственно еврейскому nasa аvon или nasa chet – Лев. 17:16; 19:8. 17; 22:9; Числ. 14:33–34; 5:31; Ис. 53:12; Иез. 18:17–22 и др.) означает понести наказание за грехи (свои или чужие), принятъ на себя вину, снятъ с кого – либо вину понесением наказания за грех. По словам Предтечи, Иисус Христос, следовательно, есть такой Агнец, которому надлежит быть принесенным в жертву или понести наказание за грехи мира.

В новом завете учение об искупительном значении смерти Иисуса Христа ясно выражено Им Самим, подробнее же раскрыто апостолами, особенно ап. Павлом.

Иисус Христос не мог подробно раскрывать учение о спасительном значении Своей смерти во время Своей земной жизни, ибо даже ближайшие Его ученики не были способны вместить всего; тем не менее и во время земной жизни, как Просветитель мира, и в целях подготовления учеников к этому великому событию и вообще предотвращения соблазна креста (Иоан. 14:29; 1Кор. 1:23), Он весьма часто указывал на Свою смерть, как на событие, предопределенное волею Отца и предсказанное пророками прежде, чем Сын пришел на землю (Иоан. 18:11; 12:27; 10:18; Лук. 22:22), что Ему должно (δεῖ) много пострадать и быть убиту (Мф. 16:15–21), чтобы Своею неповинною смертью спасти мир. Яснее же открывается смысл учения Спасителя о значении Его смерти из рассмотрения важнейших свидетельств Его об этом.

Так, когда уже приблизилось время Его крестных страданий и смерти, Он говорил Своим ученикам, спорившим о первенстве в царстве Мессии: Сын человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити и дати душу Свою избавление за многих (λύτρον ἀѵτὶ πολλῶν – Мф. 20:28; сн. Марк. 10:45). Слово λύτρον (LXX этим словом переводят еврейское kopher), особенно в связи с ἀντί, обозначает цену или плату, за которую, напр., первенцы, посвящавшиеся на служение Богу, освобождались от этого (Числ. 18:15–16), военнопленные и рабы получали свободу (Лев. 19:20; 25:51; Ис. 45:13), преступники, обязанные нести по закону наказание и даже иногда смерть, освобождались от наказания (Исх. 21:30; Числ. 35:31–32, Притч. 6:35). Такое же значение имело и пожертвование И. Христом Своею жизнью. Он Своею смертью дал выкуп за нас (ἀντί – вместо). Мы обязаны были нести, как наказание за свои грехи, смерть; но Его смерть явилась выкупною платою, или средством для освобождения нас от этого наказания, заменою нашей смерти (ἀντάλλαγμα – обмен, замена у Мф. 16:26 и Мрк. 8:36–37, – то же, что λύτρον).

В притче о добром пастыре, называя Себя единым истинным Пастырем словесных овец, Он говорил: Аз есмь добрый Пастырь: пастырь добрый полагает душу свою за овцы,... и Аз... душу Мою полагаю за овцы... Никто-же возьмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе: область (ἐξουσίαν) имам положити ю, и область имам паки прияти ю: сию заповедь приях от Отца (Иоан. 10:11. 14. 15. 18). Таким образом, добровольная, по заповеди Отца, смерть Иисуса Христа есть смерть за людей, цена нашего избавления или искупления от смерти. Аз приидох, да живот имут и лишше имут (10 ст.). По другим наставлениям Спасителя, Ему надлежало вкусить смерть, дабы, подобно умирающему в земле зерну пшеничному, сотворить плод мног (Иоан. 12:23–24); или: якоже Моисей вознесе змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну человеческому, да всяк, веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3:14–15).

В беседе о хлебе животном, давая обетование об установлении таинства евхаристии, Иисус Христос говорил: Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки: и хлеб, егоже Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за грехи мира (Иоан. 6:51). В этих словах показывается, что Иисус Христос отдал Свою плоть, чтобы даровать миру жизнь, т. е. что Его смерть есть искупительная жертва. На последней вечери, подавая ученикам хлеб, Он сказал: сие есть тело Мое, еже за вы даемое (τὸ ὑπὲρ ἡμῶν διδ чашу благословения, сказал: сия бо есть кровь Моя, яже за многия (περὶ πολλῶν) изливаема во оставление грехов (Мф. 26:28), или, как передается у другого евангелиста: сия чаша новый завет Моею кровиею, яже за вы (ὑπέρ ὑμῶν) проливается (Лук. 22:20; сн. 1Кор. 11:23). Словами: сия чаша новый завет Моею кровию – крестная смерть И. Христа сопоставляется с ветхозаветною жертвою завета, которую Моисей принес за народ во время заключения союза с Богом при горе Синае (Исх. 24:3–8; ср. Евр. 9:18–23). Об этом событии передается, что когда Моисей прочитал вслух народа книгу завета и народ дал обещание быть послушным Богу, то взял Моисей крови и окропил народ, говоря: вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих (8 ст.). Противопоставление И. Христом Своей крови нового завета или нового союза с Богом крови ветхозаветных жертвенных тельцов показывает, что Своей смерти Он усвоял значение жертвы. На той же вечери Он говорил Своим ученикам: подобает, да скончается о Мне, еже написано (у Ис. 53:12): и со беззаконными вменися. Ибо еже о Мне, кончину имать (Лук. 22:37). Отнесение И. Христом к Себе пророчества Исаии о «Муже скорбей», страданиям и смерти Которого у пророка усвояется значение умилостивительной жертвы, дает видеть, что Его смерть есть смерть искупительная за грехи мира.

Таково же по существу и учение апостолов о значении смерти Христовой. Все они одинаково учат, что крестная смерть Спасителя не была какою-либо случайностью, но была смертью Агнца Божия, заколенного от сложения мира (Ап. 13:8; сн. 1Петр. 1:19–20) и для спасения мира, по определению предвечного совета Божия о спасении людей (Деян. 2:23; 1Кор. 1:17–31 и др.).

Так, ап. Петр учит: со страхом жития вашего время жительствуйте, ведяще, яко не истленным сребром или златом (чем обыкновенно выкупаются военнопленные и рабы) избавистеся (ἐλυτρώϑητε – искуплены; λυτρόω – вносить денежный выкуп, в страд. залоге – быть освобожденным за выкуп) от суетнаго вашего жития, отцы преданнаго, но честною кровию, яко агнца непорочна и пречиста (ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου – сн. Ис. 53:7; Иоан. 1:29) Христа (1Петр. 1:18–19). Иже и грехи наша вознесе (ἀνήνεγκεν) Сам на теле Своем на древо, да от грех избывше (ταῖς ἀμαρτίαις ἀπογενόμενοι – от ἀπογίγνεσϑαι, как латин. denascor – умирать, умерши вместе с Ним грехом), правдою поживем (2:24). И еще: зане и Христос единою (ἄπαξ) о гресех наших (περί ἁμαρτιῶν ἡμῶν) пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови (3:18). В наставлениях апостола ясно утверждается, что крестная смерть И. Христа есть искупительная цена (ἐλυτρώϑητε, в словах Спасителя – λύτρον) за грехи мира. На Него, как на невинного Агнца, перенесены были грехи наши с наказанием за них, и Он вознес их на теле Своем на древо, т. е. принес Самого Себя на кресте в жертву за грехи мира (у пр. Исаии, а затем и Предтечи, словами которых говорит ап. Петр, – жертву, имеющую сходство с жертвою повинности и пасхальною), и тем приобрел нам оправдание. Непорочность Агнца – основание, почему жертва угодна Богу. Иначе, – Искупителю вменена греховность мира с виновностью за грехи, а миру – праведность Искупителя, Его самопожертвование (взаимное вменение).

Ап. Иоанн учит о смерти Христовой, что Иисус Христос по нас (ὑπὲρ ἠμῶν, т. е. вместо нас, за нас) душу Свою положи (1Иоан. 3:16), что Он явися, да грехи наша возьмет, и греха в Нем несть (3:5), и кровь Иисуса Христа очищает нас от всякаго греха (1:7). В Апокалипсисе двадцать четыре старца исповедуют в своей песни, обращенной к Агнцу: заклался, и искупил (ἠγοράσας от ἀγυράζω – появляюсь на ἀγορά – рынке, площади, закупаю там что-либо, вообще покупаю) еси Богови нас кровию Своею от всякаго колена, и языка, и людей, и племен (Апок. 5:9). В евангелии, упомянув о совете Каиафы: уне есть нам, да един человек умрет за люди, а не весь язык погибнет, – прибавляет: сего же о себе не рече: но архиерей сый лету тому, прорече, яко хотяше Иисус умрете за люди, и не токмо за люди (ὑπὲρ τοῦ ἔϑνους), но да и чада Божия расточенная соберет во едино (Иоан. 11:49–52).

Но особенно многочисленны и разнообразны свидетельства ап. Павла об искупительном значении смерти Христовой. Он всю евангельскую проповедь называет проповедью о Христе распятом (1Кор. 1:23; ср. 2:2; Гал. 3:1). Предах бο вам исперва, еже и приях, яко Христос умре грех ради наших (ὑπὲρ τῶν ἀμαρτιῶν ἡμῶν) по писанием (1Кор. 15:3; сн. Гал. 1:4; 2:20), за нечестивых умре (ὑπὲρ ἀσεβῶν; – Рим. 5:6. 8; сн. 4:25 и мн. др.). Посему Его смерть, как смерть за грехи людей, была заменою их смерти, определенною им в наказание за грехи, ибо Сам Он, как всесвятой, не подлежал закону болезней и смерти (Рим. 5:18–19; 2Кор. 5:21; Евр. 4:15; 7:26; Филип. 2:6–8). И апостол говорит; аще един за всех умре, то убо вси умроша. Христос же за всех умре – ὑπέρ πάντων, т. е. за или вместо всех тех, которые должны умереть (2Кор. 5:14–15). Ту же мысль апостол выражает, когда говорит: Христос ны искупил (ἑξηγόρασεν) от клятвы законныя (τῆς κατάρας τοῦ νόμου), быв по нас клятва (γενομένος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα): писано бо есть: проклят всяк (ἐπικατάρατος) висяй на древе (Гал. 3:13), т. е. Иисус Христос, будучи Сам свободен от клятвы закона – от осуждения или наказания за неисполнение закона (καῖαρὰ – проклятие, как видно из 10 ст., а также Быт. 27:12–13; Втор. 21:23; 27:26; Иерем. 11:3 и др. – значит то же, что осуждение за неисполнение закона – κατάκριμα в Рим. 8:1), терпит на Себе осуждение, которому подлежат беззаконные люди, и тем приобретает им искупление. По словам того же апостола: о Нем (в Нем, т. e. Иисус Христос) имамы избавление кровию Его (τήν άπολύτρωσιν διά τοῦ αἴματος "Αυτοῡ) и оставление прегрешений (Εф. 1:7; Кол. 1:14), т. е. Его кровь есть выкупная цена (ἀπολύτρωσις – искупление: ἅπό – от и λὐτρον – выкуп), освобождающая людей от рабства греху и его следствий – гнева Божия и смерти. Он дал Себе избавление за всех (ἀντιλύτρον ὑπὲρ πὰντων, – 1Тим. 2, 6), т. е. Он предал Себя для нашего избавления от смерти, и Его смерть есть цена (ἀντιλύτρον – выкуп одной вещи другою) нашего искупления от смерти. Куплени бо есте ценою (ἡγοράσϑητε τημῆς), – дорогою ценою (1Кор. 6:20; 7:23). Если же смерть Иисуса Христа вызывалась грехами людей и служила заменою смерти последних, выкупною платою, то она есть искупительная или умилостивительная пред судом правды Божией жертва для спасения людей, подобная ветхозаветным жертвам.

Ап. Павел нередко и прямо называет смерть Иисуса Христа жертвою, напр.: предаде Себе за ны (ὑπὲρ ἡμῶν) приношение и жертву Богу (προσφορὰν καὶ ϑυσαίαν τῷ Θεῷ), – в воню благоухания (Еф. 5:2; сн. 1Кор. 10:16–21, где противополагается языческим жертвам жертва евхаристическая). Находятся у апостола сближения жертвы Христовой и с определенными видами ветхозаветных жертв. Так, в приводимых им словах установления таинства евхаристии: сия чаша новый завет есть в Моей крови, – можно видеть сближение крестной жертвы Христовой с жертвою завета (1Кор. 11:23–25; сн. Евр. 11:15–21; ср. Исх. 24:3–8). В словах: пасха наша за ны пожрен (ὑπὲρ ἡμῶν ἑϑύϑη) бысть Христос (1Кор. 5:7), – жертва Христова сравнивается с пасхальною жертвою ветхого завета. Как агнец пасхальный был не только пасхальною трапезою, но и искупительною жертвою Богу (zevach), выкупом первородных (Исх. 13:1–3. 11–15; 34:18–20), равно служил благодарственным воспоминанием об освобождении евреев от рабства египетского и от избиения первенцев Ангелом-истребителем (отсюда и самое наименование «пасха» от евр. Phasah – проходить мимо с пощадою, миновать, щадить), так и смерть Иисуса Христа, Агнца Божия, служит такою жертвою, которая избавляет людей от смерти и плена диавола. Чаще же всего встречаются у апостола сближения крестной смерти с жертвою за грех. Так, он говорит: Бог Его (Иисуса Христа) предположи (προέϑετο – назначил, определил) очищение (ἰλαστἠριον) верою в крови Его, в явление (εἰς ἔνδεξιν) правды Своея за отпущение (διὰ τὴν παρέσιν) прежде бывших грехов (Рим. 3:25). По мысли апостола, Сам Бог, чтобы показать правду Свою, наказывающую грехи людей во Христе Иисусе, предназначил для очищения людей от грехов и от наказаний за них крестную смерть Иисуса Христа. По другому выражению того же апостола, – Бог неведевшаго греха (Иисуса Христа) по нас грех сотвори (ὑπέρ ἡμῶν ἀμαρτίαν), да мы будем правда Божия о Нем (2Кор. 5:22), т. е. безгрешного и всесвятого Бог соделал жертвою за грех, чтобы мы были о Нем праведниками пред Богом (см. еще Рим. 8:3; Гал. 1:4²⁴³).

Особенно подробно раскрывает ап. Павел учение об искупительной жертве Христовой в послании к Евреям. Здесь Иисус Христос изображается как первосвященник, приносящий жертву за грехи людей, и как самая жертва, приносимая Богу. Иисус Христос, подобно Аарону, – учит апостол, – не Себе прослави быти первосвященника, но наречен от Бога первосвященник, по чину Мелхиседекову, – первосвященником во век, т. е. первосвященство имеет не преходящее, (5:4–10; 7:24). Как вечный и безусловно святой Сам по Себе, – преподобен (ὅσіος), незлобив (ἅχαχος – непричастен злу), безскверен, отлучен от зла и высше небес бывый, Он не имел по вся дни нужды, якоже первосвященницы (при святости служения, лично не безгрешные), прежде о своих гресех жертвы приносити, потом же о людских. Сие бо сотвори единою (однажды), Себе принес (‘Εαυτόν ἄνένεγχας), т. е. в жертву (7:26–27). В жертвоприношении Христовом, по словам апостола, осуществилась знаменательная жертва в великий день очищения (9:1–14. 24–28), когда первосвященник входил во «святое святых» с жертвенною кровью и кропил ею крышу завета в знак очищения грехов народа и своих собственных (Лев. 16 гл.); Христос же, Архиерей грядущих благ..., ни кровию козлею, ниже тельчею, но Своею кровию, вниде единою во святая, вечное искупление (λύτρωσιν) обретый (11–12 ст.). Ему не было надобности многажды приносити Себе, как первосвященник входил во святая каждогодно с чужою кровью; Он единою в кончину веков, во отметание (εἰς ἀϑέτησιν – для отменения, для уничтожения) греха, жертвою Своею явися, – единою принесеся (однажды принесши Себя в жертву), во еже вознести (ἀνενεγχεῖν ) многих грехи, и такою жертвою была Его смерть (9:25–28). В том же послании апостол сравнивает смерть Иисуса Христа с жертвою завета (9:15–22), указывая при этом, что смерть Его, ходатая нового завета, была во искупление (εἰς ἀπολὐτρωσιν) преступлений, бывших в первом завете (9:15), и с жертвами за грехи вообще (10:5–12).

Итак, по ясному учению откровения, Иисус Христос, как Агнец непорочный и пречистый, претерпел страдания и вкусил смерть, – следствие и наказание греха, – не за Свои собственные грехи, а за взятые Им на Себя грехи мира; 2) Его неповинная смерть, по образным выражениям Писания, была ценою, выкупом (λύτρον, ἀπολύτρωσις) за грехи людей, повинных пред судом правды Божией смерти за свою греховность, иначе, – искупительною и очистительною от грехов жертвою; 3) эту жертву Он принес совершенно добровольно, по любви к миру, а не по какой-либо необходимости, хотя и по вечному определению Божию, из послушания Отцу, по любви же давшего Сына Своего единородного на смерть, явившись Сам и Первосвященником (а не воины или книжники и фарисеи принесли Его в жертву) и жертвою.

Примечание. Спрашивают, каким образом смерть невинного Иисуса Христа не была поставлена людям в величайшее преступление, которое должно было бы, по-видимому, только усилить вину человечества пред Богом и еще более укрепить средостение между ним и Богом, а послужила для них, напротив, источником спасения? Нельзя удовлетвориться таким ответом на этот вопрос, что в этой смерти повинны были только распинатели, которые поэтому и подвергли себя окончательной погибели, между тем как остальной мир не был соучастником их преступления, а потому и мог обрести в смерти Христа спасение. В Его смерти виноваты не отдельные личности, а все человечество. Она была следствием греховного развития всей истории человечества. Не Каиафа и Пилат распяли Христа; Его довели до креста те силы тьмы, которые господствовали в мире, – фарасеизм в иудействе и безверие в язычестве. Но если смерть Иисуса Христа была всемирно – историческим преступлением, то каким же образом она не только не навлекла на людей еще горшего осуждения, а послужила, напротив, источником благословения Божия? Уразуметь хотя отчасти эту сторону тайны искупления помогает учение откровения об усвоении И. Христом греха человечества. Приняв на Себя добровольно грех мира, Иисус Христос точно так же добровольно и страдал за этот грех: грехи наша Сам вознесе на древо; Он терпел страдания, следовательно, не от людей, а за людей. В Своем лице Он изобразил все человечество, которое казнило и распинало себя за свой грех. Распинатели были только бессознательными орудиями совершения этого суда человечества над самим собою, почему Иисус Христос и молился за них (Лук. 23:34).

II. Церковь всегда веровала, что смерть Иисуса Христа составляет жертву искупления и спасения человека. Исповедание этой истины, как одной из основных истин христианства, церковь внесла и во вселенский символ, где мы исповедуем Господа Иисуса «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес... распятаго за ны, и страдавша и погребенна“. В символе св. Афанасия также говорится, что Господь Иисус Христос пострадал и умер »спасения нашего ради^”. На таком значении смерти Христовой основывается постоянное возношение в церкви бескровной жертвы Христовой, которая составляет средоточие и существо всего христианского богослужения. В литургии приносится благодарение Богу Отцу в особенности за то, что мы спасены страданиями и смертью единородного Сына Его Иисуса Христа. Древнейший обычай чтить изображение креста и благоговейно употреблять крестное знамение имеет в основе своей ту истину, что спасение наше совершилось в особенности крестною смертью Иисуса Христа.

Все отцы и учители церкви, на основании божественного откровения, единогласно учили о смерти Христовой, как об искупительной жертве, принесенной за грехи человеческие не просто человеком, но Богочеловеком.

Мужи апостольские выражали исповедание этой истины кратко, ограничиваясь благочестивым призывом христиан к вере и благоговейному созерцанию святого образа Христа и к разумению тайны Его св. креста. «Будем веровать», говорит ап. Варнава, «что Сын Божий не мог иначе пострадать, как только за нас... Ибо Он за наши грехи благоволил принести в жертву сосуд Духа»²⁴⁴). «Будем взирать на Господа Иисуса, кровь Которого дана за нас», пишет Климент римский; «будем внимательно смотреть на кровь Христову, и познаем, как драгоценна пред Богом кровь Его, которая была пролита для нашего спасения и всему миру принесла благодать покаяния»²⁴⁵).

Непосредственные преемники их, церковные писатели ІІ-го века, тоже кратко говорили о спасении человека и на крестную смерть Спасителя смотрели, как на избранное благостью Божиею средство искупления грешного мира, искупления в том смысле, что Бог сохраняет жизнь грешного мира, уничтожив его грехи, в силу которых он необходимо являлся повинным смерти. Наиболее полно это выражено в «Послание к Диогнету“, писатель которого сам называет себя «учеником апостольским», «Бог, говорится здесь (8 и 9 гл.), всегда был, есть и будет милостив, благ, незлобив и истинен, и Он один только благ... Если Он попустил нам в прежнее время следовать, по собственному нашему произволу, беспорядочным страстям, увлекаться удовольствиями и похотями, то не потому, чтобы Он увеселялся нашими грехами, – Он только терпел это. Он не благоволил о том неправедном времени, а приготовлял настоящее время праведности, дабы мы, убедившись в прежнее время из собственных наших дел, что мы недостойны жизни, ныне удостоились ее по Божией благости, и показавши, что сами собою мы не можем войти в царство Божие, ныне получили эту возможность от Божией силы. Когда исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось, что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти; когда пришло время, в которое Бог, по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей, предположил явить, наконец, Свою благость и силу, – тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил зла, но с долготерпением снес его и Сам принял на Себя наши грехи. Он предал Сына Своего в искупление за нас, – святого за беззаконных, невинного за виновных, праведного за грешных, нетленного за тленных, бессмертного за смертных».

Но при этом у писателей II века, в виду того, что в Писании жертва Христова часто называется λύτρον также λύτρωσις и ἀπολύτρωσις, возник вопрос: если Спаситель искупил людей от греха и смерти и ценою этого искупления или выкупа назначил Самого Себя, то у кого же Он выкупил людей, или кому собственно принес Свою кровавую жертву? Первым ответ на этот вопрос дал св. Ириней лионский. По его представлению, Спаситель выкупил людей у того, кто держал их в плену, – у диавола, несправедливо поработившего себе человеческий род вследствие греха²⁴⁶). Полнее же и определеннее взгляд на смерть Искупителя, как выкуп диаволу, был раскрыт Оригеном. Сущность его представлений такова: диавол, искусивши первых людей ко греху, чрез это самое подчинил их своей власти и с этой поры стал иметь над потомками Адама такое же право, какое имеет господин над рабами, победитель над побежденными, пленными. Чтобы освободить пленных от диавола, требовался выкуп. Диавол потребовал выкупа в лице Самого Спасителя, – Его душу и тело. Бог, по любви к людям, не отрекся дать такой выкуп диаволу, и для сего Слово благоволило принять подобогрешную человеческую плоть. Но в воплощении Он скрыл от диавола Свою божественную силу. Диавол же, с одной стороны, боясь, что Иисус Своим учением и чудесами совершенно лишит его власти над миром, а с другой стороны, – понимая, что душа Иисуса превосходнее всех душ, содержащихся у него в плену, и посему есть для него богатая добыча, желал привести Его в свое царство и для этого руками иудеев предал Его смерти. Но здесь-тο он и об-манулся. Он не в силах был удержать в своем царстве Христа, как сильнейшего его: Христос, сошедши душею во ад (Свой дух Он еще ранее предал Отцу), победил диавола, разрушил его царство и не только Сам вышел из ада, но вывел с Собою и всех, которые последовали за Ним²⁴⁷).

Взгляд Иринея и Оригена на смерть Иисуса Христа, как на выкуп диаволу, повторили и некоторые из последующих и знаменитых учителей церкви, как-то: Григорий нисский²⁴⁸), бл. Феодорит²⁴⁹), блаж. Иероним²⁵⁰), блаж. Августин²⁵¹), Лев I²⁵²), Григорий В.²⁵³) и др. Но, высказывая такую мысль, эти же учители церкви, начиная с Иринея и Оригена, утверждали, что смерть Христова была жертвою очищения от грехов и примирения людей с Богом, ради которой правдою Божиею снято с нас осуждение за грех и побеждена смерть. Мнение о смерти Христовой, как выкупе диаволу, у них было не отрицанием, а только личным пониманием разделяемого ими общецерковного воззрения на смерть Богочеловека, как искупительную жертву за грехи мира, изображением дела искупления преимущественно под образом брани Искупителя с диаволом. Но и как частное мнение, оно встретило осуждение в древней же церкви. Если «великая и преславная кровь Бога, Архиерея и Жертвы», говорит св. Григорий Богослов в слове на св. Пасху, дана, как «цена искупления, не иному кому, как содержащему во власти» подпавший греху род человеческій, т. е. лукавому, то «как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас“²⁵⁴). Общепринятым же у отцев церкви воззрением на значение смерти Христовой было воззрение, что смерть Искупителя была приношением и жертвою Богу (Еф. 5:2) за грехи мира, что на сей час, час принесения этой жертвы по воле Отчей, Он и пришел (Иоан. 12:27). «Когда благоволил Отец, пишет св. Афанасий В., чтобы дан Он (Сын Божий) был в искупительную цену за всех, и всем дарована была благодать, тогда Слово прияло на Себя плоть от земли, имев матерью по телу, вместо невозделанной земли, Марию, чтобы Ему, как Святителю, имея у Себя приносимое, Себя Самого принести ко Отцу, и собственною Своею кровью всех нас очистить от грехов и воскресить из мертвых»²⁵⁵). Св. И. Дамаскин, выражая это же воззрение, говорит: «Господь наш Иисус Христос, как безгрешный,... не подлежал смерти, потому что смерть вошла в мир чрез грех. Итак, Он умирает, приемля за нас смерть, и за нас приносит Себя в жертву Отцу, ибо мы согрешили пред Отцем, и Ему надлежало принять цену искупления за нас, чтобы таким образом нам освободиться от осуждения. Но отнюдь не мучителю (рода человеческого) принесена кровь Господа»²⁵⁶).

Усвояя смерти Спасителя значение искупительной жертвы за грехи мира, древние учители давали объяснение и тому, почему эту жертву Он принес на кресте, а не претерпел какой-либо иной род смерти. Наиболее принятым у отцев церкви было мнение, что крестная смерть приличествовала И. Христу потому, что Он понес за нас клятву закона. «Если пришел Он, говорит св. Афанасий, понести на Себе клятву, на нас бывшую, то как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвою? Но это – крест, ибо так написано: проклят висяй на древе (Втор. 21:23; Гал. 3:13)“²⁵⁷). Но кроме этого объяснения, они усвояли тайне креста Христова и символические значения. Так, св. Афанасий давал еще следующие объяснения этой тайны: «если смерть Господня есть искупление всех, и Господнею смертью разоряется средостение ограды (Еф. 2:14), и совершается призвание язычников, то как бы призвал нас, если бы не был распят? На одном кресте умирают с распростертыми руками. Посему Господу прилично было и крест претерпеть и распростерть руки, чтобы одной рукой привлечь к Себе ветхий народ, а другою – званных из язычников, тех же и других соединить в Себе. Это и Сам Он изрек, давая разуметь, какою смертью искупит всех. Ибо говорит: когда вознесен буду, вся привлеку к Себе (Иоан. 12:32). И если враг рода нашего диавол, пав с неба, блуждает по здешнему дольнему воздуху (Еф. 2:2),.. Господь же пришел низложить диавола, очистить воздух и нам для восхождения на небо открыть путь, а сему надлежало совершиться смертью, то какою иною смертью совершилось бы это, как не смертью, принесенною в воздухе, т. е. на кресте? Ибо только кончающийся на кресте умирает в воздухе. Посему-то Господь не без причины претерпел крест, ибо вознесенный на нем очистил воздух от диавольской и всякой бесовской власти». Наконец, Господь и потому еще вкусил именно крестную смерть, «чтобы и в смерти сохранить тело не раздробленным и всецелым, а потому чтобы и предлога не было намеревающимся разделить церковь»²⁵⁸). По объяснению Василия В., «крестом совершено домостроительство вочеловечения для того, чтобы от четырех крыл земли собрались спасаемые. Ибо крест делится на четыре части, так что каждая его часть обращена к одной из четырех частей света»²⁵⁹). По мысли Григория нисского. Богочеловек, распростерши на кресте пречистое тело Свое, этим показал, что Он есть Господь, содержащий в Своей власти всю вселенную – высоту, глубину, ширину и долготу (Еф. 3:18), и что Распятому всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних (Филип. 2:10)²⁶⁰). Св. И. Дамаскин говорит: «честный крест прообразовало древо жизни, насажденное Богом в раю. Поскольку чрез древо вошла смерть, то и надлежало, чтобы чрез древо же дарованы были жизнь и воскресение»²⁶¹).

Иисус Христос принес Себя в жертву «нас ради и нашего ради спасения» не как человек только, хотя невинный и безгрешный, но вместе и как Сын Божий, т. е. как Богочеловек. Поэтому Его жертва имеет необъятно-великое значение. Ограниченным человеческим умом невозможно и объять все спасительные плоды жертвы Христовой. Они относятся как к объективной (т. е. примирению Бога с людьми), так и к субъективной (примирению человечества с Богом) стороне искупления. Те и другие однако так тесно соединены между собою, что строгое разделение их затруднительно. Укажем главнейшие спасительные плоды или блага жертвы Христовой.

I. Первое и главнейшее благо жертвы Хриетовой состоит в том, что «Его вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть безгрешного и Богочеловека, есть совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть» (Простр. катех., о 4 чл.). Такое «удовлетворение» (satisfactio) было необходимым для освобождения человечества от тяготевшего над ним осуждения на смерть не потому, что Бог имел нужду в жертвенной крови и мог услаждаться страданиями и смертью Своего единородного Сына, или, – что человечество своими преступлениями наносило такое оскорбление Богу, что гнев Божий мог быть смягчен лишь умилостивительною кровавою жертвою, соответствующею бесконечности оскорбленного величия Божия, или что эта жертва была лишь потребованною Богом уплатою за заслуженную грешниками смерть. Представления такого рода несообразны с христианскими понятиями о Боге. Удовлетворение было необходимым потому, что этого требовал закон вечной и всесовершеннейшей правды Божией. По закону правды, – все и каждое нравственное существо должны получать воздаяние по заслугам, за вину подвергаться наказанию. Закон этот условливает бытие нравственного царства. Бог, как праведный во всех путях Своих (Пс. 114:17), не мог нарушить этого закона в пользу человека: Он Сам, навсегда и ради пользы самого же человека, установил неразрывную связь между грехом и наказанием. И сам человек никогда не может помириться с безнаказанностью греха, требуя воздаяния за преступление. Снятие осуждения за грех с потомков Адама, таким образом, могло совершиться не иначе, как посредством удовлетворения или исполнения закона правды; в противном случае закон правосудия божественного не был бы вечным и всесовершенным законом. Без такого удовлетворения или принесения искупительной жертвы за свой грех человек навсегда оставался бы под осуждением и наказанием греха праведным судом Божиим. Но никто из людей не мог принести такой жертвы, ибо все люди до единого всецело заражены грехом, и, следовательно, все и всецело находятся под клятвою Божиею: брат не избавит, избавит ли человек? Не даст Богу измены за ся, и цену избавления души своея (Пс. 48:8–9). Праведная и притом мученическая смерть человека, конечно, могла бы быть искупительною ценою, но она уничтожила бы не вообще грех и всяку вину за грех, а только личный грех и личную вину за грех. Но искупление человека, приобретенное ценою собственной его жизни, не имело бы никакого значения, ибо и сам победитель греха погибал бы. Искупительную жертву, удовлетворяющую правде Божией за грехи всего мира и спасающую от наказаний за грехи весь мир, мог принести только Сам Бог – Творец мира, если бы восхотел спасти от погибели Свое творение. Такою жертвою спасающей любви Божией действительно и была жертва Богочеловека, Его же Сам Бог предположи очищение верою в крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим. 3:24–25), Его же дал есть (на смерть), да всяк, веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3:6). Став Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира, Он понес за нас, особенно в крестных страданиях и смерти, все казни и самую смерть, назначенные нам правдою Божиею, и, таким образом, исполнил определение Божие падшему человеку: в оньже аще день снесте от него (древа познания добра и зла), смертию умрете. Претерпев эту казнь за всех преступных людей и приняв на Себя их необходимую смерть, Он навсегда удовлетворил правде Божией за всех людей, явил в Своем лице человечество уже неповинное пред судом правды Божией, свободное от наказаний, как уже потерпевшее наказание в лице Его.

Великие учители вселенской церкви так рассуждали об этом благе жертвоприношения Христова.

«Смерть превозмогала над нами по силе закона, говорит св. Афанасий В., и невозможно было избежать закона, так как он, по причине преступления, постановлен был Богом. Выходило нечто, в подлинном смысле, и ни с чем не сообразное и вместе неприличное. Ни с чем не сообразно было Богу, изрекши слово, солгать, и человеку, когда узаконено Богом, чтобы он, если преступит заповедь, смертию умрет, не умирать по преступлении, слову же Божию остаться нарушенным. Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер. Но также и неприлично было, чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли, и чрез тление (т. е. смерть) опять обратились в небытие. Это не достойно было бы благости Божией, чтобы сотворенное Богом растлевалось от обольщения людей диаволом. С другой стороны, всего неприличнее было в людях... уничтожиться Божию художеству». Посему-то «Божие Слово сжалилось над родом нашим, умилосердилось над немощию нашею, снизошло к нашему тлению, не потерпело обладания смерти, и чтобы не погибло сотворенное,... приемлет на Себя тело, и тело не чуждое нашему,... тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущаго Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным, и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатью воскресения. Посему, восприятое Им на Себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны; этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И самое тление в смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством тления“. И еще: «поскольку надлежало заплатить долг, лежащий на всех, ибо должны были все умереть, что и было главною причиною Его пришествия, то после того, как доказал Божество Свое делами, приносит, наконец, и жертву за всех, вместо всех предавая на смерть храм Свой, чтобы всех соделать свободными от ответственности за древнее преступление, о Себе же, в нетленном теле Своем явив начаток общего воскресения, доказать, что Он выше и смерти... Чудным образом... и смерть приведена в исполнение в Господнем теле, и уничтожены им смерть и тление ради соприсущего в нем Слова. Нужна была смерть, и надлежало совершиться смерти за всех, во исполнение долга, лежащего на всех»²⁶²).

Св. Григорий Б. пишет: «цель врачевания (искупления) – окрылить душу, исхитить из мира и предать Богу, обновить образ Божий,... короче сказать: того, кто принадлежит к горнему чину, соделать Богом и причастником горнего блаженства... Для сего Бог примесился к плоти чрез посредство души, и далекое между собою совокуплено чрез сродство посредствующего с тем и другим. Для сего за каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас... Для сего рождение и Дева, для сего ясли и Вифлеем... Для сего Иисус приемлет крещение и свидетельство свыше, для сего постится, бывает искушаем и побеждает победившего... Для сего древо за древо, и руки за руку; руки, мужественно распростертые, за руку невоздержно простертую; руки пригвожденные за руку своевольную; руки, совокупляющие во едино концы мира, за руку, извергшую Адама. Для сего вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть, тьма для света, погребение за возвращение в землю, воскресение для воскресения. Все сие было для нас Божиим некоторым детоводи- тельством и врачеванием нашей немощи, возвращающим ветхого Адама туда, откуда он низпал»²⁶³).

Св. И. Златоуст говорит: «Христос искупил нас уже приговоренных к смерти, искупил тогда, когда мы находились уже в ожидании скорого исполнения этого приговора и когда все мы были уже мертвы, если не в действительности, то по смертному о нас приговору. И после того уже, как закон осудил нас и Бог приговорил к смерти, Христос, пришедши и предав Самого Себя на смерть, освободил всех нас от смерти... А если бы не было этого, то ничто не могло бы воспрепятствовать всеобщей погибели, как это случалось и во время потопа; только пришествие Христа, отвративши гнев Божий, дало нам возможность жить верою». Люди «должны были погибнуть, но за них Бог предал Сына Своего... Во истину велики и неизреченны (благодеяния), которые Бог оказал нам. Он принес Себя в жертву за врагов, за ненавидящих Его и отвращающихся от Него. Чего кто-нибудь другой не сделал бы ни для своих друзей, ни для своих детей, ни для братьев, то Господь сделал для рабов,... для таких людей, которые не заслуживали одобрения. Если бы они заслужили одобрение, если бы они были благоугодны Ему, то не так было бы это достойно удивления. Между тем ныне это особенно поражает всякий ум, что Он умер за таких неблагодарных и несмысленных. Чего люди не делают для своих единоплеменников, то Бог сделал для нас; и мы, пользуясь плодами такой любви, еще притворяемся и не любим Христа»²⁶⁴).

Св. Кирилл иерусалимский исповедует: «мы были врагами (Богу) по причине греха, и Бог определил смерть грешнику. Которое же из двух долженствовало быть: по правосудию ли надлежало умертвить, или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения, и силу человеколюбия. Вознес Христос грехи на теле на древо, да смертию Его мы от грех избывше, правдою поживем (1Петр. 2:24)“.²⁶⁵).

Правда Божия не могла не быть удовлетворенною жертвою Христовою. Такое значение пред судом правды Божией могла иметь и действительно имела принесенная Им жертва по следующим основаниям.

а) Жертву принес за нас не простой человек, но вочеловечившийся Сын Божий. В Нем, как истинном человеке, род человеческий имел своего представителя, и посему Его жертва была жертвою от человека и за человека. Как человек, единоестественный нам, Иисус Христос мог принять и принял на себя вину нашу, т. е. грехи людей (Евр. 9:28), а также и то, что повлекла за собой эта вина – сделался за нас клятвою (Гал. 3:13), так как Сам был свят и безгрешен, и, следовательно, свободен от наказаний за грехи. Но так как человеческое естество в лице Искупителя было принято в ипостасное единение Сыном Божиим, и Божество не оставляло человечества во Христе и во время самых страданий Его, то страдал и умер за людей не человек только, хотя и безгрешный, но вочеловечившийся Сын Божий. А отсюда понятно, почему смерть или кровь Иисуса Христа могла заменить и действительно заменила смерть всех людей, или явилась жертвою вполне удовлетворяющею святой правде Божией.

б) Господь Иисус Христос потерпел за нас страдания и смерть во исполнение святой воли Отца Своего, еще прежде создания мира определившего смерть единородного Сына, как средство искупления мира (1Петр. 1:18–20; Еф. 1:3–7; Апок. 13:8 и др.). Сам Бог предложил Его (Иисуса Христа) в жертву умилостивления в крови Его чрез веру (Рим. 3:25; сн. Кол. 1:19–20); Сам Отец Сына Своего не пощаде, но за нас всех предал есть Его (Рим. 8:32; сн. Гал. 1:4). И Иисус Христос свидетельствовал, что как во всей Своей жизни, так и в страданиях и смерти Он творил волю пославшего Его Отца (Иоан. 6:38; Лук. 22:42), что Бог Сына Своего единороднаго дал есть (ἔδωκε, т. е. предал на смерть, определил к смерти, – Иоан. 3:16).

в) Господь Иисус Христос претерпел за нас страдания и смерть хотя и во исполнение воли Своего небесного Отца, но совершенно добровольно, а не по какому-либо принуждению. Сего ради Мя Отец любит, говорит Он, яко Аз душу Мою полагаю, да паки приму ю. Никтоже возьмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе. Область имам поло- жити ю, и область имам паки прияти ю (Иоан. 10:17–18). Пред самыми Своими страданиями Он сказал ученикам: возстаните, идем отсюду (Иоан. 14:31), т. е. пойдем в Гефсиманию, где, как Он знал это, схватят Его воины, чтобы отвести на суд и затем на Голгофу на пропятие. Он мог бы единым словом Своим остановить пришедших взять Его (Иоан. 18:6), но не восхотел этого. Как добровольно Он еще прежде создания мира благоволил принять на Себя будущий грех мира (Евр. 10:5–10), так добровольно Он предался в руки грешников и добровольно грехи наша Сам вознесе на теле Своем на древо (1Петр. 2:24). Добровольность Его страданий и смерти предполагается и тем, что Он вкусил смерть по любви к Богу и людям, а где любовь, там нет места принуждению.

г) Наконец, принесенная И. Христом жертва за спасение мира была жертвою любви Божией к миру, как к Своему созданию. Бог Отец, благословляя великое самопожертвование Своего божественного Сына, сделал это по любви к миру: тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3:16), Кого любит Отец, того любит и Сын по единству Их существа (Иоан. 14:21). И Сын, осуждая Себя по человечеству на добровольные страдания и смерть, принес себя в жертву также единственно по любви к Богу и людям. Больши сея любве никтоже имать, говорил Он, да кто душу свою положит за други своя (Иоан. 15:13), – и явил делом, что возлюбль Своя сущия в мире, до конца возлюби их (Иоан. 13:1). Апостолы говорят о Нем: возлюбил есть нас и предаде Себе за ны в приношение и жертву, в воню благоухания (Еф. 5:2; сн. Рим. 5:6–8). В страданиях и смерти воплотившегося Сына Божия любовь Бога Отца и Бога Сына таким образом согласно осуществили вечную Божию правду (а не так, что карающее правосудие Отца встретилось с Сыновнею любовью к миру).

Добровольность и с соизволения Отца небесного искупительной жертвы Богочеловека, величие и непорочность Агнца, приявшего страдания и смерть за преступное человечество, и бесконечная полнота любви Божией, явленная в искуплении, приближают к нашему пониманию то, почему пред судом правды Божией жертва Христова есть жертва «безмерной цены и достоинства», почему она являет Бога правым, когда Он ради заслуг Агнца-Богочеловека снимает с человечества осуждение или проклятие за грех.

II. Спасение человека заключается не в том только, чтобы избежать наказания за грех, но и в том, чтобы перестать быть грешником. Без уничтожения в самом человеке греховности, – причины его страданий и смерти, не могла бы иметь спасительного значения смерть Богочеловека, ибо невозможно примирение Бога с человеком-грешником и дарование ему жизни. И Иисус Христос, приняв на Себя грехи мира, принесши за них удовлетворение правде Божий, чрез это получил право прощать грехи всех кающихся, очищать и освящать их души Своею кровью²⁶⁶). Посему всякий грешник, желающий заменить свою необходимую за грехи смерть неповинной смертью Христа, добровольно принявшего на Себя грехи и смерть за всех людей, если обратится ко Христу за помощью и возложит на Него единственную надежду на спасение, получит спасение, потому что Он затем только и явился в мир, чтобы взыскать и спасти погибшего: Христос Спаситель примет на Себя сознаваемые им грехи и вины, очистит его Своею кровью от всех грехов его, и вместе с этим сама собою устранится и всякая вина его за эти грехи без нарушения закона божественной правды, ибо воплотившимся Сыном Божиим принесено совершеннейшее удовлетворение правосудию Божию, осудившему человека за грех на вечную смерть. Вот новое благо искупительной жертвы Христовой.

Истина об очищении грехов человека по искупительной силе крестной смерти Иисуса Христа составляет основную истину апостольской проповеди о спасении во Христе. Особенно разнообразно выражена эта истина у ап. Павла. Иисус Христос, учит он, есть правда и освящение и избавленіе (διχαιοσύνη χаί ἀγιασμὸς χаί ὰπολύτρωσις) наше (l Кор. 1:30), т. е. о имени Его и силою Его даруется отпущение грехов и внутреннее очищение и освобождение от уз греха и плоти, мира и диавола. Оправдани (δικαιούμενοι) туне благодатию Его, избавлением, еже о Христе Иисусе, егоже предположи Бог очищение (ίλαστήριον в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим. 3:23–25). Другими словами, – претерпев крестную смерть за грехи людей, Он явился для верующих в Него очистилищет – ίλαστήριον – от грехов²⁶⁷), подобно тому, как доска ковчега завета с пролитою на нее жертвенною кровью была средством очищения грехов еврейского народа, но только Он очищает не чужою, а Своею кровью. Его, не знавшего греха, Бог по нас грех (жертвою за грех) сотвори, – с тою целью, да будем правда Божия о Нем (2Кор. 5:21). Он же учит: Христос возлюби церковь и Себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе, да представит ю Себе славну церковь, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Ефес. 5:25–27; сн. Кол. 1:22); Он дал есть Себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония и очистит (χαϑαρίσῃ) Себе люди избраны (Тит. 2:14).

В послании к евреям апостол учит: Христос пострадал, да освятит люди Своею кровию (διἀ τοῦ ἰδιου αίματος – 13:12); что Он явился в кончину веков жертвою Своею, дабы подъять и уничтожить грехи многих (9, 26, 28). Здесь же, говоря о временном и прообразовательном значении жертв ветхого завета и их недостаточности для оправдания человека, как освящавших оскверненных только к плотстей чистоте (9:13), т. е. доставлявших только гражданскую праведность, апостол указывает, что кровь Христова очищает совесть нашу от мертвых дел (14 ст.).

Ап. Иоанн свидетельствует, что кровь Иисуса Христа, Сына Его (Божия), очищает (καϑαρίζει) нас от всякаго греха (Иоан. 1:7).

Для оправдания и освящения человека грешника по силе жертвы Христовой и вообще для усвоения людям плодов искупления Иисус Христос, по Своем вознесении на небо, ниспослал от Отца Духа Святого – Параклита, Который и пребывает с верующими во Христа (в Его церкви) и будет пребывать во вся дни до скончания века. Действиями Духа Св., при самодеятельном участии самого человека в усвоении плодов искупления, и совершается очищение от грехов и спасение человека грешника, введение его в царство Божие. Посему учение о существе оправдания и освящения человека, благодатных средствах и условиях оправдания и освящения со стороны самого человека раскрывается обычно в учении о Боге Освятителе человека.

III. Иисус Христос, принесши Своею искупительною жертвою удовлетворение правде Божией за принятые Им на Себя грехи мира и даровав людям, ищущим освобождения от грехов, возможность оправдания и очищения от них, тем самым примирил людей с Богом и Бога с людьми. Он есть, учит ап. Павел, мир наш (εἰρήνη ὴμῶν), так как примирил нас с Богом (Еф. 2:14). Оправдившеся верою, мир (εἰρήνην) имамы к Богу Господем нашим Иисус Христом (Рим. 5:1). Состояние людей под гневом Божиим или вражду их Богу Иисус Христос убил (ἀποκτίνας), по образному выражению того же апостола, плотью Своею, примирив (ἀποκαταλλάξῃ, от ἀποχαταλλάσσειν – опять ставит в прежние отношения, восстановлять нарушеный мир, сн. Кол. 1:20) обоих (иудеев и язычников) во едином теле Богови крестом (διὰ τοῦ σταυροῦ – Еф. 2:16). Он же говорит: врази бывше, примирихомся Богу (κ Θεῷ) смертью (διἀ τοῦ ϑανάτου) Сына Его (Рим. 5:10). Имже примирение (τὴν χαταλλαγὴν) ныне прияхом (11 ст.). Бог бе во Христе мир примиряя Себе (καταλλάσσων Έαυτῷ), не вменяя им согрешений их, и положив в нас слово примирения (τὸν λόγον καταλλαγῆς – 2Кор. 5:19)²⁶⁸). Примирение (καταλλαγή), о котором говорит апостол и которое совершается смертью Иисуса Христа, состоит не в том лишь только, что Бог снимает Свой гнев и осуждение с человека, не вменяет людям грехи их, но в перемене отношений к Богу со стороны человека вследствие преобразования его нравственного состояния, очищения его от грехов²⁶⁹). Об этом примирении, по сопоставлению с апостольскими изречениями, можно думать, говорил и Сам Спаситель пред Своими страданиями: мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не якоже мир дает, Аз даю вам (Иоан. 14:27). Вследствие совершившегося по силе крестных страданий Спасителя примирения с Богом все люди получили возможность приближаться к святейшему Богу, вступать в Его святое царство. Иисус Христос, учит апостол языков, благовести мир дальным (язычникам, которые были безбожниками в мире, чужды заветов обетования, далеки от Бога) и ближним (иудеям). Через Него все имеют приведение (προσαγωγῂν: словом προσαγογεύς назывался при восточных дворах приводивший к царю врагов или чужеземцев) во едином Дусе ко Отцу (Еф. 2:17–18; сн. 3:12; Рим. 5:2; Евр. 2:10; 1Петр. 3:18), и из врагов и отчужденных (Кол. 1:21), из чужих и пришельцев, становимся сожителями (πολῖται – согражданами) святых и присными (оἰχεῖοι – своими, домашними) Богу (Еф. 2:19), сынами Божиими (1:5; Рим. 8:14–15).

Примирить Бога с людьми и людей с Богом значит тоже, что восстановить союз между Богом и человеком, разрушенный грехом. И Иисус Христос действительно установил Своею кровью новый завет (1Кор. 11:25), воссоединил людей с Богом союзом теснейшей любви, и Сам есть ходатай нового завета (Евр. 9:15) и вместе глава искупленного Им человечества, глава церкви, за которую предал Себя на смерть (Еф. 5:25–27). Как в Нем Самом божество и человечество соединились столь тесно и неразрывно, что составило одно лице Богочеловека, так по образу и в силу этого союза, и прочие люди, как имеющие одинаковую с человечеством Иисуса Христа природу, получили возможность быть в тесном нравственном общении с Богом, быть в неразрывном святом союзе любви с Ним. Да вси едино будут, молился Иисус Христос к Богу Отцу пред Своими страданиями, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут. Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино, и да разумеет мир, яко Ты Мя послал еси, и возлюбил еси их, якоже Мене возлюбил еси (Иоан. 17:21.23). И слова молитвы исполнились, – союз любви между Богом и человеком осуществился, как показывает история христианской церкви. Оправдались и другие слова Спасителя: будите (пребудьте) во Мне, и Аз в вас... Якоже возлюби Мя Отец, и Аз возлюбих вас: будите в любви Моей (Иоан. 15:4. 9). Ап. Павел на вопрос: кто ны разлучит от любве Божия, с уверенностью отвечает, что ни на земле, ни на небе нет такой силы, которая бы могла это сделать (Рим. 8:35–39).

ΙV. Наконец, смерть Иисуса Христа вообще есть источник благословения Божия и всех благ, необходимых для истинного счастья и блаженства человека. От исполнения Его, говорит евангелист, мы вси прияхом благодать возблагодать (Иоан. 2:16), т. е. одно благодеяние за другим, целый ряд благодеяний, одно другого выше, или, как говорит апостол, избыток благодати (Рим. 5:17). Бог, приявший бесценную жертву за людей, без нарушения закона вечной правды Своей, не только покрывает и очищает человеческие грехи, но не щадит для верующих благодатных даров Своих, наполняет и переполняет меру их готовности к принятию этих даров. Иже убо Своего Сына не пощаде, но за нас всех предал есть, како убо не и с Ним вся нам дарствует (Рим. 8:32)? Он дарует бесконечный ряд даров любви Своей от возрождения в крещении до нескончаемого блаженства в вечно возрастающем единении с Ним и Христом Спасителем. До оправдания во Христе, когда люди раби бесте греха, кончиною этого была смерть. Ныне же свобождшеся от греха, порабощшеся же (стали рабами) Богови, имате плод ваш во святыни (εἰς ἀγιασμόν), кончину же жизнь вечную. Оброцы бо греха – смерть: дарование же Божие – живот вечный о Христе Иисусе Господе (Рим. 6:20–23). По словам того же апостола, люди, приняв Духа усыновления, сделались сынами Божиими: сей самый Дух спослушествует (свидетельствует) духови нашему, яко есмы чада Божия. Аще же чада, и наследницы, наследницы убо Богу, сонаследницы же Христу (Рим. 8:14–17). Как наследники Божии и как дети Божии мы можем участвовать во всем, что принадлежит Богу: в святости, в бессмертии и вечной жизни, в славе и блаженстве. Как сонаследники Христу, люди приобрели возможность достигнуть того прославления, которое даровано Искупителю по Его человечеству. Отче, ихже дал еси Мне, молился Спаситель о верующих в Него, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою, юже дал еси Мне (Иоан. 17:24), и действительно, праведницы просветятся, яко солнце, в царствии Отца их (Мф. 13:43).

Так необъятно велики спасительные плоды жертвы Христовой! По силе искупительных заслуг Иисуса Христа людям даруется более, чем сколько они лишились в Адаме, а не только возвращаются блага, утраченные чрез грех Адамов. Полно разъясняет это св. И. Златоуст. «Христос, говорит он, не только принес исправление в том, что повредил Адам, но и совершил нечто гораздо большее и высшее»... Он принес, по выражению апостола, не просто «благодать, но избыток благодати, потому что мы получили от благодати не столько, сколько нам было нужно для освобождения от греха, но гораздо больше. Ведь мы были освобождены от наказания, совлеклись всякого зла, были возрождены свыше, воскресли после погребения ветхого человека, были искуплены, освящены, приведены в усыновление, оправданы, сделались братиями Единородного, стали Его сонаследниками и сотелесными с Ним, вошли в состав Его плоти и соединились с Ним так, как тело с главою. Все это Павел и назвал избытком благодати, показывая, что мы получили не только врачество, соответствующее нашей язве, но и здоровье, красоту, честь, славу и такие достоинства, которые гораздо выше нашей природы. Каждый из этих даров мог бы сам во себе истребить смерть. А когда все они открыто стекаются вместе, тогда смерть истребляется с корнем и не может уже появиться ни следа ее, ни тени. Это подобно тому, как если бы кто за десять оволов вверг какого-нибудь должника своего в темницу и не только его самого, но, по вине его, и жену его, детей и слуг, а другой, пришедши, не только внес бы те десять оволов, но еще подарил десять тысяч талантов золота, привел узника в царский дворец, посадил на месте самой высокой власти и сделал бы его участником самой высокой чести и других отличий, – тогда давший в заем не мог бы и вспомнить о десяти оволах. Так случилось и с нами. Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы должны, и на столько больше, ни сколько море беспредельно в сравнении с малою каплею. Итак, не сомневайся, человек, видя такое богатство благ, не спрашивай, как потушена искра смерти и греха, как скоро излито на нее целое море благодатных даров»²⁷⁰).

Искупительная жертва Спасителя, как жертва, принесенная Богом по плоти, есть жертва всеобъемлющая, всеобщая. Спасительная сила ее простирается на всех людей, всякого рода их грехи и на все времена, равно как и на все порожденные грехом следствия.

I. Христос искупительные Свои заслуги предложил правде Божией за весь род человеческий. Все люди пали в Адаме, и все сделались чадами гнева Божия по естеству (Еф. 2:3), а потому все наследовали горестную необходимость быть виною страданий Сына Божия. Сообразно со всеобщею нашею нуждою в искупительной жертве, Христос принес Себя в жертву за всех и всем приобрел благодать и спасение.

Он Сам учил, что прииде Сын человеческий взыскати и спасти погибшаго (Мф. 18:11; сн. 9:13), а таковы все люди, – что Он послан от Бога Отца для спасения всего мира (Иоан. 3:16), – что плоть Свою Он дает за живот мира (6:51).

Ап. Иоанн пишет: Той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и всего мира (περὶ τοῦ ὄλου χόσμου – 1Иоан. 2:2; 3:5). Он же называет Его Агнцем Божиим, вземляющим грехи не Иерусалима, не Израиля, но мира (Иоан. 1:20), равно – Спасителем мира (1Иоан. 4:11).

Ап. Павел учит, что Бог есть Бог не иудеев только, но и язычников, и что Он тех и других одинаково оправдывает чрез веру (Рим. 3:29–30), что Он всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим. 2:4), что единый ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус дал Себе избавление за всех (1Тим. 2:3–6; Кол. 1:19–20; Еф. 1:10; 2:15; Евр. 2:9), что Христос един за всех умре (2Кор. 5:14–15; Рим. 5:18).

Примечание. На ряду с прямыми свидетельствами о всеобщности искупления встречаются в Писании выражения, в которых искупление, по-видимому, относится только к известной части рода человеческого, а не ко всем людям. Иисус Христос Сам о Себе говорит: Сын человеческий пришел дати душу Свою избавление за многих (Мф. 20:28), – сия есть кровь Моя новаго завета, яже за многия изливаемая во оставление грехов (Мф. 26:28; сн. Лук. 22:20), – только веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3:15). Такие же выражения встречаются и в посланиях ап. Павла (напр. Рим. 3:24–27; Евр. 5:10; 10:15–28; Кол. 1:12). Но в указанных и им подобных изречениях представляющаяся трудность в выражениях разрешается двояким образом: а) иногда слово многие (πολλοὶ) употребляется в Писании вместо все, как часть вместо целого (напр. Ис. 53:12; сн. 6 ст.; Рим. 5:15. 16. 19; Евр. 2:9. 12; 9:29); б) иногда же через такие ограничения (как Иоан. 3:15; Рим. 3:24–27; Евр. 5:19 и др.) раскрывается спасение не по отношению к намерению Божию спасти всех людей, или к величию заслуг Искупителя, с преизбытком достаточных для спасения всего мира, но по отношению к усвоению искупительных заслуг Христовых, зависящему от свободного расположения людей. Все искуплены, но не все веруют в Искупителя, а потому многие не спасаются: мнози бо суть звани, мало же избранных (Мф. 20:16).

У ап. Павла встречаются выражения, что Иисус Христос предал Себя на смерть за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония (Тит. 2:14), но подобными выражениями обозначается тоже, что Иисус Христос умер за нечестивых (Рим. 5:6), т. е. что смерть Христова искупает от грехов именно грешных людей, а грешны, по апостолу, все люди (Рим. 3:9; 5:12–15; ср. Гал. 3:22–23). В своих писаниях он обличает иудеев, которые думали, что Мессия явился для спасения одних только иудеев (Рим. 3 и 5 гл.).

II. Спасительная сила заслуг Христовых простирается на все грехи. Грехи всего мира принял на Себя наш Искупитель и за все грехи наши понес наказание, – как за грех, которым все согрешили в Адаме, так и за те, которые произошли или могут произойти от него, а поэтому кающиеся и верующие во Христа кровью Его очищаются от всех грехов.

Ап. Иоанн пишет: кровь Иисуса Христа очищает нас от всякаго греха (Иоан. 1:7; сн. 2:1–2). По словам ап. Павла, Иисус Христос дал есть Себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония (Тит. 2:14; сн. Рим. 5:16). Ни едино ныне осуждение сущим о Христе Иисусе (Рим. 8:1). Ведомо да будет вам, мужие братие, говорит он иудеям, яко Его ради вам оставление грехов проповедается: и от всех, от нихже не возмогосте в законе Моисееве оправдитися (закон осуждал за многие грехи на смерть), о сем всяк веруяй оправдается (Деян. 13:38–39). Он умер однажды для греха вообще, чтобы нам уже не быть рабами греха вообще (Рим. 6:10).

III. Спасительная сила смерти Христовой простирается на все времена, настоящие, прошедшие и будущие. Искупление совершилось во времени, но в очах Божиих Иисус Христос – Агнец Божий, закланный от сложения мира (Апок. 13:8). Первосвященник вечный. Бог с клятвой утвердил служение Мессии и от вечности принял ходатайство жертвы Его, имевшей совершиться во времени (Пс. 109:4; Евр. 7:21. 25). Поэтому и принесенная Им жертва имеет ходатайственную силу на вечные времена, – за людей всех времен и за грехи от начала падения человечества до кончины мира. В противном случае подобало бы Ему множицею (πολλάκις – не один раз) страдати от сложения мира, т. е. если бы смерть Его не имела силы вечной. Но Он единою (ἄπαξ) в кончину веков, во отметание греха (εἱς ἀϑέτησιν ἁμαρτίας) жертвою Своею явися (Евр. 9:26; сн. 1Петр. 3:18), и единым приношением совершил есть во веки освящаемых (10:14). Его жертва приобрела вечное искупление (9:12).

Она простирается на дохристианские времена. По словам апостола, Бог предположи Иисуса Христа очищение верою в крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим. 3:25), для искупления преступлений, бывших в первом или ветхом завете (Евр. 9:16). Жертвы ветхого завета хотя и не очищали от грехов (Евр. 9:9; 10:4), но имели умилостивительную силу (Лев. 17:11; Евр. 9:13) при вере в Искупителя, в силу принятия Сыном Божиим от вечности ходатайственного служения за род человеческий. Все ветхозаветные праведники уповали получить спасение только через Мессию (Иоан. 15:11; 8:56; Лук. 10:24), и действительно получили. Иисус Христос, по принесении крестной жертвы, сошел душею Своею к сущим в темнице духовом, т. е. находившемся во аде душам умерших людей, и всем проповедал о спасении (1Петр. 3:18–20). Все уверовавшие Его проповеди были освобождены от уз адовых.

Простирается искупительная сила жертвы Христовой на все времена и после принесения Им этой жертвы, и будет простираться до самого Его второго пришествия. Люди продолжают грешить после смерти Христовой, но Искупителю даровано право прощать грехи кающимся, очищать и освящать их души Своею кровью и тем поддерживать их союз и мир с Богом. Аще кто согрешит, пишет апостол, ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа праведника. И Той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира (1Иоан. 2:1–2). Аще исповедуем грехи наши, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша, и очистит нас от всякия неправды (1:9). По словам ап. Павла, Он вечно жив, чтобы ходатайствовать за людей, а посему и спасти до конца может приходящих чрез Него к Богу (Евр. 7:24–25), Он седит одесную Бога Отца и ходатайствует за нас (Рим. 8:34).

IV. Наконец, искупительная жертва Иисуса Христа имеет всеобъемлющее значение и по отношению ко всему тому, что породил грех. Спасительные действия жертвоприношения Христова по отношению к следствиям падения начали обнаруживаться тотчас по принесении Им жертвы, но настанет время, когда и совершенно будут истреблены все следствия греха.

Грех, расторгший союз с Богом, неизбежно расторгнул союз людей с Его святыми ангелами. Но с принесением крестной жертвы люди снова могут, как и до греха, иметь общение с небом и небожителями, могут, по словам апостола, приступить к Сионстей горе и ко граду Бога живаго, к Иерусалиму небесному и тьмам ангелов, торжествующему собору и церкви первенцев, на небесех написанных, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к ходатаю новаго завета, Иисусу (Евр. 12:22–24). В Нем, Иисусе Христе, благоизволи Бог примирити всяческая (ἀποχαταλλάξαι τὰ πάντα εὶς Αὐτόν – чрез Него и для Него примирить все), умиротворив (εἰρηνοποιήσας) кровию креста Его, чрез Него, аще ли земная, аще ли небесная (Кол. 1:20), или, по другому выражению апостола, Отцем от вечности предопределено было возглавити о Христе (ἀναχεφαλαιώσασϑαι τὰ πάντα εν τῷ Χριστῷ), яже на небесех и яже на земли в Нем (Еф. 1:10; сн. 21–22 ст.). Здесь речь, несомненно, о примирении мира святых ангелов с людьми, а не о примирении, как думают защитники апокатастасиса, падших духов с Богом. Ни по букве, ни по смыслу не находится здесь мысли о примирении небесного с Богом. Добрые ангелы и не враждовали с Богом.

После грехопадения люди сделались рабами греха, а через это и рабами диавола. Освободивши людей от рабства греху, т. е. от подчинения ему, как непреодолимой силе, Иисус Христос тем самым освободил их и от владычества над ними диавола. Правда, и теперь люди подвергаются падениям и обольщениям этого врага, и теперь иные погибают от него; но они могут силою креста, как знамения распятого на нем Иисуса, сделать безвредными для себя все погибельные замыслы диавола. Диавол не владычествует над человеком, как неотразимая сила. Иисус Христос Своею смертью упразднил (χαταρ- γήσῃ=ἀέργον ποιεῖται) имущаго державу смерти, сиречь диавола (Евр. 2:14), т. е. лишил власти подвергать нас вечной смерти или осуждению, равному Его собственному, – Он отнял силы у начальств и властей враждебного Ему сонмища падших духов, властно подверг их позору, как ничтожных лжецов, восторжествовал над ними Собою, как действительный Владыка и Бог, – избавил нас от власти тьмы и ввел в Свое царство (Кол. 1:13; 2:15). Сошествие Иисуса Христа во ад было освобождением от уз адовых пленников его, уверовавших во Христа. Точно также и люди, умирающие с верою в Искупителя, свободны от владычества диавола и не подвергнутся адским мукам.

Оброками греха явилась смерть – духовная и телесная. Но искупительною смертью Иисуса Христа положено начало победы над смертью в обоих ее видах. Иисус Христос не оставался пленником смерти, но воскрес из мертвых. Воскресение Его есть победа над смертью, поработившею род человеческий, и основание и причина всеобщего воскресения мертвых по телу, промыслом Божиим только отложенного до определенной полноты времени (1Кор. 15:20–26). Для духовного же возрождения человечества основана Им церковь на земле, дабы всех приводить в вечное и славное царство Божие (Иоан. 3:3. 5; Рим. 6:3–11).

За грех человека была подвергнута проклятью и земля и вообще тварь, покорившаяся суете по вине человека. Но теперь, после спасительной смерти Христовой и вследствие ее, она с надеждою ожидает обновления человечества и откровения славы сынов Божиих, ибо тогда и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим. 8:19–21), – будут новое небо и новая земля, где будет жить одна правда (2Петр. 3:13).

V. Каким образом искупительные заслуги Христа Спасителя имеют столь всеобъемлющее значение и столь великую силу, что могут очищать все грехи и всего рода человеческого и уничтожают порожденные грехом следствия во всем мире? Это недоумение разъясняется у ап. Павла.

По объяснению апостола, мы имеем во Христе избавление кровию Его и очищение грехов, ибо Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася. И Той есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся (Кол. 1:14. 16–17). Из этого учения апостола ясно, что искупительное значение крестной смерти И. Христа определяется особенным отношением Его к миру, как Творца мира. Если бы Иисус Христос был только обыкновенным человеком, или один из ангелов Божиих и даже самый высший, то Он хотя и мог пострадать за мир, но не мог бы спасти мир, потому что не мог бы принять на себя все грехи мира и принести за них совершеннейшее удовлетворение правде Божией, ибо между Творцем и тварью неизмеримое расстояние, равно уничтожить и все порожденные грехом следствия. Но так как Он есть истинный Сын Божий, Творец всего мира, видимого и невидимого, земного и небесного, то Он действительно мог принять на Себя все грехи мира, и, вследствие Своей божественной природы, – удовлетворить божественному правосудию, а как всемогущий – уничтожить все следствия греха. Конечно, мир сделался грешным по собственной воле согрешивших, так что Творец мира на самом деле нисколько не виновен в том, что в мир вошел грех и что вследствие этого мир оказался в состоянии погибели. Тем не менее, однако, при желании спасти Свое погибающее создание, Сын Божий имел несомненное основание принять на Себя Самого все грехи мира, потому что всяческая Тем и о Нем создашася. Понятно, что это последнее не обязывало и не могло обязывать Бога непременно спасти от погибели свободных нарушителей Его воли. Но когда Бог во Святой Троице не благоволил обратиться к закону неумолимого правосудия и Сам не захотел уничтожить первых виновников зла, а восхотел явить миру чудо спасающей любви Своей, то на основании Своих творческих отношений к миру Сын, исполняя определение совета Пресвятой Троицы, мог снять грехи со Своего создания и принять их на Себя Самого и чрез это спасти весь мир. Следовательно, догмат искупления в христианском вероучении неразрывно связан с догматом о творении мира.

С другой стороны, восхотев спасти мир, Сын Божий воспринял в единство Своей божеской ипостаси чистое и безгрешное единосущное нам человечество, и вследствие этого стал в такое же отношение к нам, в каком находится Адам к своим потомкам, – сделался новою благодатною главою человечества, почему и называется вторым Адамом или вторым человеком (1Кор. 15:15. 47). И Той есть глава телу церкви, говорит апостол о Христе (Кол. 1:18). Посему как человек, Иисус Христос может иметь такое же всеобщее влияние и такое же значение для человечества, какое имел Адам (Рим. 5:12. 19). И как от Адама все люди наследовали греховность и виновность пред Богом, так второй Адам, как новая всемогущая глава человечества, передает всем членам Своим или верующим в Него Свою праведность и заслуги Свои перед Богом. «Как Адам для своих потомков, хотя они и не вкусили древесного плода, сделался причиною смерти, введенной в мир Адамовым ядением», говорит св. И. Златоуст, «так и Христос для верующих в Него, хотя и не совершивших праведных дел, сделался виновником праведности, которую даровал всем нам чрез крест»²⁷¹). Различие между участием людей в плодах искупления и участием в грехе Адама лишь то, что последнее является естественным и необходимым, а участие в благах, дарованных Христом, свободное и сознательное, совершающееся чрез благодатное и таинственное воссоединение человеческой личности со Христом, ее привитие к Нему (Иоан. 15:1–7; Рим. 11:17).

Примечание. Простирается ли сила искупительных заслуг Христовых на мир падших бесплотных духов? Есть мнение, что так как Сын Божий «сотворилъ не только людей на земле, но и небесный мир бесплотных духов, то Он, если только угодно Ему, может принять на Себя грехи не только людей, но и грехи всех падших духов, и даже грехи первого виновника падения – самого диавола, и все грехи всего мира. Он может уничтожить одним и тем же действием Своей добровольной смерти. Поэтому, если Христос, как истинный Сын Божий и Творец всего мира, действительно благоволил явиться в мир и принять на Себя крестную смерть для уничтожения греха, то эта смерть Его несомненно имеет искупительное значение в отношении всего грешного мира, т. е. весь грешный мир она может очистить от грехов и весь его ввести в живое общение Божией любви, как святое Божие царство»²⁷²). Но «как человек, говорил еще Анзельм (Cur Deus homo?), мог примириться только через Богочеловека, Который мог умереть и праведностью Которого воздается то, что он потерял чрез грех; так и осужденные ангелы могут быть спасены только чрез Богоангела, Который бы мог умереть и Который бы Своею правдою воздал Богу то, что похищено грехами других ангелов». Следовательно, нет оснований простирать силу искупительных заслуг Богочеловека и на бесплотных духов. Конечно, Бог как бесконечно всеблагий, может помиловать даже личного врага Своего, как может простить всякие беззакония грешника (Мар. 3:28; Лук. 12:10), и, конечно, таким способом, который бы не нарушал закона божественной правды. Однако такое помилование падших духов возможно было бы только в том случае, если бы сами они пожелали спасений, раскаялись в своем грехе. Но Писание решительно отвергает возможность для них раскаяния, утверждая, что они во всю вечность пребудут врагами Божиими и Его царства, никогда не раскаются, и, следовательно, навсегда останутся недостойными помилования и совершить это без нарушения закона божественной правды. Церковь на V-м вселен. соборе осудила мнение Оригена, будто по силе искупительных заслуг Христовых последует восстановление и падших духов²⁷³).

Учение о том, что Иисус Христос принес Себя в жертву за нас, что таковую искупительную жертву составляют по преимуществу Его страдания и смерть, – средоточная и основная истина в общем учении об искуплении. Без принесения таковой жертвы искупление не могло бы совершиться, а после принесения оной истинно и несомненно совершилось. Званные, по словам ап. Павла, видят в этой тайне веры явление Божией силы и Божией премудрости, для неверующих же иудеев она представлялась соблазном, а для язычников – безумием (1Кор. 1:23–24; Гал. 5:11). Неудивительно поэтому, что от начала христианства и доселе было не мало противников этого учения, отрицавших или извращавших это учение. В древности таковыми были все те еретики, которые ложно учили о лице Искупителя, как Богочеловека. Истинное учение об искуплении невозможно ни при отрицании в лице Иисуса Христа действительности полного и совершенного человечества (докетизм, аполлинаризм, монофизитство), ни при отрицании в Нем истины боговоплощения (евионейство, Павел самосатский, арианство, несторианство). Среди древних еретиков уже появилась мысль (у докетов и евионитов), что в искупительном служении Иисуса Христа существенное значение принадлежит лишь Его учительскому служению, а страдания и смерть Его имеют только нравственное или примерно-назидательное значение, т. е. представляют наглядную, посредством – примера, форму того же просвещения людей светом истины. В V-м веке этого же воззрения держалось пелагианство. Пелагиане, не находя никакой порчи в человеческой природе и утверждая, что смерть господствовала бы в роде человеческом, если бы и не согрешил Адам, не признавали и нужды в Искупителе. По их понятиям, Иисус Христос есть не более, как Учитель мира, оказавший людям помощь Своим учением, святостью жизни, явивший высокий пример самоотвержения.

В новейшие времена подобные же лжехристианские воззрения на искупление повторены в протестантском рационалистическом богословии, а также и в философии. Первоначально выступило с такими воззрениями социнианство. Подвергнув критике понятое им односторонне, чисто в юридическом смысле, учение откровения и церкви о жертвоприношении Христовом, именно, что будто неповинная смерть Иисуса Христа, есть лишь только плата, которою покупается людям прощение грехов и освобождение от заслуженной грешниками смерти, уплачивается долг правосудию Божию, лежащий на грешном мире, социнианство отвергло вместе с такими представлениями и объективно-догматическое значение смерти Иисуса Христа, как искупительной жертвы за грехи мира (идею удовлетворения правде Божией, как необходимого условия для примирения Бога с людьми). Сообразно со своими воззрениями на лицо Иисуса Христа, как простого человека, только особенно близкого к Богу, социниане главное значение в искупительном служении Иисуса Христа усвояют служению Его, как Учителя людей, преподававшего людям Свое учение не только словом, во и примером Своей самоотверженной жизни. Он возвестил людям волю Божию об их спасении, открыв им, что Бог есть любящий Отец. Который не переставал любить людей и после грехопадения. Сами люди, чувствуя себя виновными пред Богом, думали, что Бог на них гневается, и потому испытывали не любовь, а лишь страх к Богу, как своему Судии и Карателю беззаконий. Но это с их стороны является заблуждением, хотя и понятным. Следуя учению Христа, они должны иметь к Богу не страх, но любовь. Как любящий Отец, Он готов прощать людям грехи и даровать им жизнь, только бы они нравственно исправились и покаялись. Последнее и есть единственно необходимое условие для примирения их с Богом и успокоения их совести. Что же касается страданий и смерти Иисуса Христа, то, во-первых, они представляют великий и назидательный мученический подвиг, которым кончается жизнь всех великих людей, боровшихся за правду (так, напр., умер Сократ), влекущий верующих к подражанию; подражая этому примеру, последние искупляются от грехов, т. е. усилиями собственной воли они мало-по-малу оставляют грехи и достигают праведности и святости, при чем пример святейшей жизни Иисуса Христа весьма много облегчает для верующих это дело. Во-вторых, страдания и смерть Христовы имеют значение залога несомненной уверенности в получении данных от Бога обетований; кровь Христова непрестанно вопиет к Отцу о прощении человеческих согрешений, и Христос именем Отца непрестанно возвещает нам о том, что наши грехи прощены, и нам уготована вечная жизнь. В-третьих, страдания и смерть Христовы суть необходимое средство для того, чтобы через воскресение достигнуть прославления. «Христос, по словам Социна, умер для того, чтобы чрез смерть перейти к воскресению, из которого истекает величайшая уверенность в нашем воскресении и вернейшее убеждение в достижении вечной жизни”²⁷⁴).

Воззрения социниан на смерть Иисуса Христа, как на обыкновенную смерть героев, борцов за истину и правду, разделяются и всеми рационалистами. Иисус Христос умер, по их пониманию, просто вследствие фарисейской и первосвященнической злобы и народного фанатизма против Него, но смерть Его вовсе не есть какая-либо искупительная жертва за грехи мира. Для спасения человечества, для восстановления союза людей с Богом достаточно было научить их истине, сообщить им правильные понятия о Боге и добре, что и совершил Иисус Христос, как Учитель человечества, Основатель религии любви, разума и свободы. Как на образец рационалистических теорий об искуплении, в оттенках разнообразных, можно указать на теорию А. Ричля, пользующуюся и в настоящее время влиянием в протестантском мире. Бог, по Ричлю, есть безусловно и исключительно любовь, все действия которой имеют целью осуществить божественный план, т. е. царство Божие. Справедливость или правда божественная есть только последовательность, с какою любовь Божия заботится о благе членов царства. Представления о правосудии или о гневе Божием несовместимы с истинным понятием о Боге: Он любит и праведных, и грешных, и потому привнесение в существо Божие гнева, карающего грешников за их беззакония, есть уничтожение истинного понятия о Боге. Отношения Его к людям – отношения Отца к детям, а не Судии к подсудимым. Если же нет гнева Божия на грешников, то заблуждение думать, что будто есть надобность в искуплении от грехов. Посему учение о жертвенно-удовлетворяющем правде Божией значении смерти Христовой Ричль решительно отвергает, находя, что этим учением предполагаются совершенно не-христианские (юридические) отношения между Богом и человеком. Будучи только любовью, Бог и от людей требует только свободной любви. Правда, люди, обладая свободою в совершении добра и зла, нередко совершают зло. Сознание, что они нарушают заповеди Божии, вызывает в них чувство вины пред Богом. Это субъективное чувство вины повергает религиозного человека в такое страдание, что он, как наказанный преступник, чувствует себя далеким от Бога, и Бога далеким от себя, и даже представляет Его своим врагом, а не Богом любви, хотя в Самом Боге нет вражды или гнева к грешникам; Он не перестает любить человека. Поэтому чувство вины выражает только недостаток религиозного общения с Богом и есть источник ложной идеи о правосудности Божией. Для того, чтобы извлечь человека из этого печального состояния и спасти его, нужно, чтобы он уверовал в вечно неизменную любовь к нему Божества и приблизился к Богу. Этого Бог достигает любовью, а не правосудием, не требованием какого-либо удовлетворения Своей правде, или искуплением. Откровение Божие о любви дано нам Христом. Он постоянно ощущал в Себе отеческую любовь Бога и возвещал о ней в Своем учении, как и в жизни, и всею Своею личностью. Он показал нам наглядно терпение и любовь Божию, равно разсеял заблуждения о гневе Божием, Его правосудии. Что же касается смерти Иисуса Христа, то Он явился мучеником за Свое учение, по любви к людям, – не более; посему Его смерть может иметь лишь нравственно-назидательное значение. Оправдание человека, таким образом, не есть какое-либо объективное действие, совершенное И. Христом по требованию правды Божией, а исключительно субъективное: оно состоит лишь в изменении прежних отношений между Богом и людьми, – в том, что на место прежней отдаленности, чувствуемой людьми в их отношениях к Богу, теперь чувствуется ими близость к Богу, или, что то же, – усыновление Богу (воспринятие Богом грешников в чад Божиих»)²⁷⁵).

Таков характер рационалистических учений об искуплении. Ими определяется искупление, как примирение человека с Богом, и отвергается другая сторона искупления – примирение Бога с человеком. В этом – главнейший недостаток или односторонность этих теорий. Причины такой односторонности заключаются прежде всего в отрицании тайны боговоплощения, а затем – вообще в неправильных религиозных и нравственных понятиях, особенно в понятии о Боге и грехе. Бог этими учениями представляется лишь Богом любви, лишенным справедливости, а грех понимается только как духовное бессилие человека к общению с Богом, которое не зависит от него самого, для устранения которого достаточно лишь сообщить человеку правильные понятия о Боге и добре. Но если Бог, как учит откровение, не есть только любовь, но и Существо всеправедное, равно и грех не есть только болезнь или естественная немощь человека, хотя и требующая уврачевания, но и вина пред Богом, за которую человек ответствен, то справедливая любовь Божия могла совершить искупление человечества от удручающих его зол (проклятия и смерти) лишь под условием удовлетворения закона правды божественной. Конечно, имеет плодотворное для людей значение и пример высоко-самоотверженной жизни и смерти Иисуса Христа, но один этот пример не может спасти их.

Отвергая рационалистические теории искупления, как явно односторонние, все христианские вероисповедания учат, что искупление состоит в примирении не только людей с Богом, но и Бога с людьми. Посему всеми ими признается, что смерть Христова есть искупительная жертва за грехи мира, удовлетворение правде Божией. Однако в самом понимании и раскрытии учения об искупительном значении смерти Христовой западные христианские исповедания (р.-католическое и протестантское) не свободны от некоторых недостатков. Так, по р.-католическим воззрениям, грех первых людей состоял не столько в греховном повреждении природы, сколько составлял преступление, вину пред Богом, заслуживающую правосудного возмездия. Отсюда, вследствие грехопадения человек сделался недостойным блаженного общения с Богом (спасения) не столько по причине живущего в нем греха, сколько потому, что своим грехопадением оскорбил бесконечно святого и бесконечно правосудного Бога. За это он стал достоин бесконечно великих казней, ибо чем выше оскорбленное лицо, тем тяжелее виновность и ответственность за оскорбление, сделался неоплатным должником Божиим. Спасти человека от вечного наказания за преступление можно было только соответствующим удовлетворением правосудию божественному, т. е. удовлетворением бесконечным. Такого удовлетворения человек не мог дать, а мог дать только Богочеловек. Неповинная и добровольная смерть Его и было таким удовлетворением чувству оскорбленного достоинства Божия, уплатою за заслуженную грешниками смерть. Мало этого, Иисус Христос Своими страданиями и смертью не просто уплатил лишь наш долг пред Богом, купил Своею кровью прощение людям грехов, но и принес за наш долг правде Божией плату преизбыточествую (satisfactio supera bundans), – преизбыточествующую потому, что и одной капли крови Христовой достаточно было для полного удовлетворения правде Божией за грехи всего мира, а в уплату нашего долга излилась не капля лишь Его крови, а отдана Им самая жизнь, полная скорбей и страданий. По силе этого удовлетворения людям возвращается благоволение Божие, даруется благодать Божия, заслуженная Христом, – благодать прощающая, освящающая, усыновляющая, освобождающая от греха, смерти и диавола, вообще от вечного осуждения. Такую формулировку учение об искуплении в римской церкви получило в век схоластики, – у Анзельма (в сочинении «Cur Deus Homo?“) и Фомы Аквината. И эта формула постепенно вошла в силу в римской церкви и из условного богословского мнения превратилось в христианский догмат. Без существенных изменений р.-католическое учение об искуплении было удержано и реформациею, с отрицанием лишь учения о преизбычествующем значении заслуг Христовых въ р.-католическом смысле²⁷⁶).

Такое воззрение на искупление, очевидно, недостаточно и не вполне выражает собою учение о домостроительстве Божием относительно спасения человека.²⁷⁷) Так, добровольная смерть Спасителя им рассматривается преимущественно как жертва карающего правосудия Божия, по ясному же учению откровения в этом случае любовь к миру Бога Отца и Бога Сына осуществила вечную Божию правду чудом согласного самоотвержения божеских лиц (Иоан. 3:16; 10:17–18; 13:1; Еф. 5:2 и мн. др.), – следовательно, неповинная смерть Искупителя есть столько же жертва спасающей любви Божией, сколько и правосудия. Представление о Боге, мстящем человеку из чувства оскорбленного самолюбия и требующим от человека вещественного выкупа за преступления, и несообразно с истинным понятием о Боге вообще, и о правде Божией в частности; оно является грубым антропоморфизмом. Но, с другой стороны, нельзя представлять в существе Божием и истину и правду поглощенною любовью; в Нем не может быть одного свойства более, другого менее; иначе Бог будет нечто сложное из неравномерностей.

Далее, хотя Сам Иисус Христос и Его апостолы называли принесенную Им жертву ценою, выкупом (λύτρον, ἀντίλυτρον, ἀπολύτρωσις), почему нет оснований исключать из христианского вероучения понятие цены или выкупа, однако Иисус Христос не учил, будто Его кровь только покупает прощение грехов, и что будто Его неповинная смерть только уплачивает собою заслуженную смерть грешников. Он учил, что спасение заключается не в том лишь, чтобы грешник избежал Божия наказания за грех, а в том, чтобы он примирился с Богом, перестал быть грешником. А чтобы люди могли очищаться от грехов, Он принял на Себя грехи всего мира и крестную смерть для их уничтожения, и вообще приготовил или заслужил все, потребное для очищения от грехов и спасения людей. Следовательно, искупить грешника от погибели не значит лишь принести известную плату за его грехи (в смысл – удовлетворить правосудию Божию), а значит – и принять на себя его грехи и чрез то открыть ему возможность очищаться от грехов, (а не отнять их у грешника), придти на помощь грешнику в его борьбе с грехом, иначе, – принять его грехи на себя в том именно случае, когда он сам осуждает свои грехи и желает и ищет себе освобождения от них. Поэтому крестная смерть Иисуса Христа хотя и есть искупительная жертва за грехи всего мира, однако она не искупает от грехов в силу того только одного, что она совершенно достаточна для искупления их. В действительности для искупления или очищения от грехов и вообще для спасения, независимо от крестной жертвы Иисуса Христа, необходимы еще со стороны грешника сознание своих грехов и вин пред Богом и желание очищения от них (покаяние), вера в Искупителя, всегда живого, вечного Ходатая и Архиерея, готового принять на Себя грехи каждого обращающегося к Нему с верою и надеждою на Его помощь грешника и нравственно добрая жизнь обратившегося ко Христу. Но в католическо-протестантском понимании догмата об искуплении, искупление является чем-то совершенно внешним, посторонним по отношению к человеку: оно не оставляет места для мысли о живой вере в Искупителя и праведной жизни людей. В самом деле, если Господь Иисус Своими страданиями и смертью принес за нас правде Божией плату не только совершенно полную и удовлетворительную за наш долг, но и преизбыточествующую в р.-католическом смысле, и, таким образом, не только искупил нас от греха, но и приобрел нам вечные блага, – то такой образ представлений может приводить к заключению: верит или не верит человек во Христа и праведно или неправедно он живет на земле, для будущего спасения его в данном случае это совершенно безразлично, ибо Христос уплатил за все долги его – настоящие, прошедшие и будущие, претерпел наказание за всякую вину человека, и правосудный Бог не может, конечно, утаить эту плату и не может неправедно потребовать от него, чтобы он во второй раз еще уплатил тот долг, который в действительности Ему уже уплачен крестною смертью. Таким образом выходит положение до невозможности несообразное: люди спасаются не потому, что они достойны спасения, а потому, что они могут быть свободными от наказания за грех²⁷⁸). Конечно, таких выводов западные исповедания не делают из своего учения, признавая необходимым покаяние и веру для усвоения плодов искупления, но это – непоследовательность, свидетельствующая о недостатках самого учения об искуплении этих исповеданий. Однако эти недостатки таковы, что привели как римский католицизм, так и протестантство к одностороннему пониманию учения откровения об оправдании и вообще спасении человека и условиях оправдания со стороны его самого²⁷⁹).

Наконец, в Анзельмовой теории искупления лишается своего самостоятельного значения в деле спасения воплощение Бога Слова, как откровения Божества в мире и начала воссоединения человечества с Богом. Оно сохраняет значение лишь на столько, на сколько имеет отношение к крестной жертве Богочеловека.

В откровении и древне-церковном учении об искуплении дается видеть, что крестная жертва Христова есть жертва спасающей любви Божией, удовлетворяющая закону божественной правды, и что спасение людей совершается не простым удовлетворением Божию правосудию помимо людей, но совместными действиями Бога и человека. Посему православная церковь, признавая, что без удовлетворения (лучше – умилостивления) правде Божией не могло совершиться снятие осуждения за грех, признает и своим пониманием учения об искуплении предполагает (а не исключает, как в р.-католической теории искупления), что необходимо и со стороны каждого человека для его спасения исполнение требований правды Божией, т. е. покаяние и живая вера в действительность искупительной жертвы Христовой. Таким образом православное учение свободно от недостатков как римско-протестантского понимания догмата об искуплении, так и от крайностей одностороннего субъективизма рационалистических теорий искупления. Сохраняет свое полное самостоятельное значение в деле искупления человека с православной точки зрения и воплощение Сына Божия.

Примечание. Предложены опыты изъяснения догмата об искуплении и новейшею философиею. Но эти опыты не имеют ничего общего с откровенно-церковным учением об этой тайне. Значение страданий и смерти Богочеловека в этих опытах объясняется в отвлеченно-символическом смысле и сообразно с основными началами той или иной философской системы. Насколько произвольны и даже фантастичны эти объяснения, можно видеть на понимании этого догмата в философии Канта и Гегеля.

Кант, вопреки своему учению о «радикальном зле“, утверждает, что человек способен сам побеждать в себе зло, не ожидая ни откуда помощи: «ты должен; слѣедовательно, ты можешь – таково главное начало его учения об автономной нравственности. Отсюда, совсем нет нужды человеку в том, чтобы кто другой искупил, освободил его от греха; он сам должен, а, следовательно, – и может искупить себя. Но совесть требует удовлетворения за грехи, наказания? Сам человек должен и может очищать свою совесть и успокаивать ее. Не с Богом должен примириться он, а со своею совестью. Это достигается обыкно-венно уже при самом самоисправлении и самоусовершенствовании человека. Каждый шаг по пути к добру здесь достигается рядом жертв, лишений, страданий, а всецелое освобождение от какого-либо порока есть некоторого рода самопожертвование; борьба за добро есть сама по себе достаточная искупительная и очистительная жертва за грех. Особенность этой жертвы заключается в том, что человек несет ее, так сказать, невинно, – тогда, когда он уже освободился от греха, отказался от него; грех и тогда все-таки не перестает искушать его и становится, таким образом, наказанием человека. Особенно видимым бывает это при антиномиях нравственного совершенства и внешнего благополучия, когда человек, нравственно усовершившийся (новый Адам), терпит то же самое зло, что и человек безнравственный, терпит добровольно, как наказание за пороки и преступления ветхого человека, как бы вместо этого последнего, за него. Церковное учение об искупительном страдании за нас Иисуса Христа, Сына Божия, есть лишь символ этого непрестанного нравственного совершенствования и страданий. Он, Иисус Христос, есть новый человек, осуществивший в Себе нравственный идеал человека. Верить в Иисуса значит осуществить в себе идеал угодного Богу человека, но не значит веровать в Иисуса из Назарета, воплотившегося Сына Божия. Его искупительная смерть – символ искупительного страдания, которое несет на себе новый человек за или вместо старого для удовлетворения правде. Таким образом в грубо-чувственном представлении людей идея об этом искупительном процессе облечена в конкретную форму один раз навсегда совершившегося исторического факта. По Канту, следовательно, искупление есть примирение человека с самим собою²⁸⁰).

Подобно Канту, и Гегель в христианском учении об искуплении видит лишь выражение или символ своих философских воззрений. Сообразно с началами своей пантеистической философии, признающей мир имманентным процессом диалектического раскрытия абсолютной идеи, достигающей до своего самопознания, до познания своего тождества с конечным, в человеке, Гегель заменил Кантовское понятие об искуплении, как примирении человека с самим собою, понятием об искуплении, как примирении с самим собою Бога (или абсолютной идеи). Низшие ступени в развитии абсолютной идеи обусловливаются неполным сознанием ею своего тождества с конечным; такое состояние ее неполного самосознания есть недостаток или несовершенство и страдание. До некоторой степени от этого абсолютная идея освобождается в обыкновенном человеческом самосознании, но полное осуществление этого принадлежит вечности. Христианское учение о боговоплощении есть чувственно-религиозный символ этого непрерывающегося примирения абсолютного с самим собою, т. е. узнавания своего тождества с конечным. Бог соединяется с человеком – это есть религиозное выражение философской идеи о достигаемом абсолютною идеею примирении с собою в человеческом сознании. Еще более ясный символ этого заключается в учении о крестной смерти Сына Божия. Бог умер, – это значит, что то, что составляет ограничение конечного (смерть, разрушение, а отсюда и все другое), есть момент и в жизни самого Божества, что, следовательно, нет никакого противоречия между бытием и абсолютною идеею, между конечным и бесконечным. Со стороны конечного в смерти произошло отрицание конечности и оно стало бесконечным. Произошла смерть смерти. То же тождество конечного с бесконечным, человеческой природы с божественною, открывается и в том, что Сын человеческий воссел одесную Отца, вознесшись на небо по воскресении. Вообще, воплощение, смерть, воскресение, вознесение Иисуса Христа, – все это лишь чувственные представления существенного единства божеского и человеческого, история абсолютной идеи, стремящейся к самосознанию чрез посредство конечного духа. В основных чертах таков же взгляд на искупление и у Шеллинга. Этот взгляд нашел себе последователей и между протестантскими богословами (у Дауба, Марейнеке, Устери, Баура и новотюбингенцев²⁸¹).

I. Тайна спасения мира крестною жертвою Сына Божия вызывала и вызывает не мало недоуменных вопросов, однако требующих ответа, – в пределах, конечно, возможного уразумения этой тайны. Так, издавна ставят вопрос: зачем понадобилась такая великая жертва за грех, как воплощение и смерть Сына Божия? Разве Бог не мог даровать спасения людям другими средствами, которые открыли бы Его благость, напр., просто через прощение греха, просвещение совести, или чего-либо подобного? Нет сомнения, что неистощимая премудрость Божия могла измыслить и иные, неведомые нам способы спасения. Но «праведно, – говорит св. Лев В., – милосердие Господа: ибо тогда как для искупления рода человеческого были у Него неизреченно многие средства, Он избрал преимущественно это средство», т. е. воплощение и смерть Сына Божия²⁸²). Так думали об избранном Богом средстве искупления и другие отцы церкви: они признавали необходимость воплощения и страданий Сына для спасения падшего человечества не безусловную, а условную, – домостроительственную. «По какой причине, спрашивает св. Григорий Б., кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял Исаака, приносимого отцем, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна?» – и отвечает: «Отец приемлет (кровавую жертву Сына) не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, н возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он покорствующим во всем»²⁸³). По словам блаж. Августина, «были и другие способы (т. е. спасти человечество) для Бога, власти Которого все подчинено, а только не было и не могло быть другого способа, более пригодного (convenientiorem) для уврачевания нашей немощи»²⁸⁴). И действительно, средство, избранное Богом, совершеннейшим образом соответствует своей цели, ибо оно явилось таким средством, которым принесено совершеннейшее удовлетворение правде Божией и истреблена человеческая греховность, совершено воссоздание человека без нарушения его свободы и воссоединение его с Богом, побеждена смерть и уничтожены все следствия греха. Какой иной способ искупления мог бытъ столь же целесообразным, это нам не открыто, а те пути и средства, какие представляются возможными уму человеческому, конечно, не могут быть наилучшими, чем избранное премудростью Божиею средство. У древних учителей церкви, особенно у Афанасия В., можно находить и подробное обсуждение вопроса, почему Богу не угодно было совершить спасение каким-либо другим способом.

«Нельзя ли было, напр., спасти человека чрез одно покаяние в преступлении?“ – спрашивает св. Афанасий, – и отвечает: «это можно бы признать достойным Бога, рассуждая, что, как преступлением впали люди в тление, так покаянием достигли бы опять нетления. Но покаянием не соблюдалась бы справедливость в отношении к Богу. Не был бы Он верным Себе (т. е. Своему законоположению о смерти за грех), если бы смерть перестала обладать людьми. Притом, покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи. Если бы прегрешение только было, а не последовало за ним тления, то прекрасно было бы покаяние»²⁸⁵).

Почему Бог не разрешил клятвы и осуждения одним словом? Он «мог сказать только и разрешить клятву». «Но надобно иметь в виду», по словам того же св. отца, «полезное для людей, а не то принимать в рассуждение, что Богу все возможно. И прежде Ноева ковчега Бог мог истребить согрешивших тогда людей, однако же сделал это по устроении ковчега. И без Моисея мог сказать только и известь народ из Египта, но полезно было совершить это чрез Моисея... Если бы Бог по всемогуществу изрек и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего, и человек сделался бы таким же, каким был Адам до преступления, прияв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек был введен в рай), но при этом он, может быть, сделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен был змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И посему потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы они нужду в прощении и никогда не освободились бы от вины»... Кроме того, человек не мог бы помимо Бога соединиться с Богом.²⁸⁶)

Почему Бог не совершил спасения людей «одним мановением, как соделал то древле, когда создал мир из ничего?“ – «Древле, рассуждает св. Афанасий, когда еще вовсе ничего не существовало, для создания вселенной потребно было одно мановение и изволение. Когда же человек создан, и нужда потребовала уврачевать не то, чего не было, но что уже сотворено, тогда Врачу и Спасителю следовало прийти к сотворенному уже, чтобы уврачевать существующее... Растлен был и погибал сотворенный уже человек. Посему-то Слово справедливо и прекрасно употребило человеческое орудие... При этом должно еще знать, что происшедшее растление было не вне тела, но в нем самом началось, и нужно было вместо тления привить к нему жизнь, чтобы, как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь... Посему Спаситель справедливо облекся в тело, чтобы, по привитии тела к жизни, не оставалось оно долее в смерти, как смертное, но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным. Ибо, однажды облекшись в тление, не воскресло бы оно, если бы не облеклось в жизнь. И еще: поскольку смерть могла явиться не сама по себе, а только в теле, то Слово облеклось для сего в тело, чтобы, обретши смерть в теле, истребить ее. Ибо вообще как показал бы Господь, что Он – Жизнь, если бы не оживотворил мертвенного»?²⁸⁷).

Почему Бог не совершил нашего спасения чрез тварь? – Потому, отвечает св. Афанасий, что тогда «человек оставался бы смертным, не сочетаваясь с Богом: потому что тварь не сочетавала бы тварей с Богом, и сама требуя для себя сочетавающего; и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении... С тварью всегда вел бы брань диавол, который также тварь... Не обожился бы человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по существу Отче Слово»²⁸⁸).

Почему, спрашивает еще св. Афанасий, Господь принял именно бренное человеческое тело? Не приличнее ли Ему было явиться в более лучшем виде, в эфирном, напр., теле? – «Господь пришел не показать Себя, но уврачевать и научить страждущих. Ибо явиться только и поразить зрителей – значило бы прийти напоказ. Врачующему же и научающему свойственно было не просто прийти, но послужить к пользе имеющих нужду в помощи и явиться так, чтобы это было стерпимо для нуждающихся, и чем-либо превосходящим потребности страждущих не были приведены в смущение требующие помощи, от чего и Божие пришествие сделалось бы для нас бесполезным»²⁸⁹).

Почему спасение людей не совершено чрез ангелов? –"Они (ангелы), говорит св. И. Златоуст, давно желали (примирения людей с Богом), и Бог тоже, а люди не хотели... Если бы люди до последних времен оставались врагами (Бога), то ангелы ничего не могли бы сделать; они не могли убедить людей, и, убедив, освободить от диавола. Ведь не было бы никакой пользы убедить их, не связав владетеля (диавола), равно не было бы никакой пользы связать владетеля, когда бы содержимые под власью его не захотели избавиться. Надлежало сделать то и другое: ангелы ни того, ни другого не могли сделать“²⁹⁰). А по словам блаж. Симеона, архиеп. солунского, «если бы Слово соединилось с естеством ангельским, то одно только это естество и вошло бы в общение с Ним, и оно не приняло бы спасения, так как оно уже спасено, а только возвысилось бы и возведено было к высшему совершенству, удостоившись общения с Богом. Всякая же другая тварь не получила бы от этого никакой пользы, но продолжала бы оставаться в тлении, и особенно падший человек, ради которого получила бытие вся видимая тварь и чрез которого подверглась она тлению»²⁹¹).

II. Для неверующих богоизбранный способ спасения, т. е. слово о кресте, представляется юродством (1Кор. 1:18), а церковное учение об этой тайне – самопротиворечивым и вообще неудобоприемлемым разумною верою. По-своему понимая учение откровения об этой тайне, таковые (вообще рационалисты, особенно Социн и Ричль с последователями) выставляют ряд возражений против церковного учения о тайне искупления.

Как, спрашивают примирить в искуплении любовь Божию с правдою Его? Бог есть любовь, но Богу любви не свойственно карать и наказывать. Как всеблагий, Он может простить человека, не подвергая наказанию за грех, не жертвуя Своим единородным Сыном для удовлетворения Своей правде. Но если Он потребовал кровавого удовлетворения Своему правосудию, то каким образом Он остается благим? Рассуждающие так учение об искуплении находят суровым, страдающим недостатком любви, думая, что нашему небесному Отцу скорее подобало бы открыть Свою всесовершенную благость прощением греха, а не требовать удовлетворения Своему правосудию. Но оно исходит из ложной мысли о несовместимости любви и правды в Боге, из отрицания в Нем правды и утверждения, что Бог есть только любовь, подобно тому, как это делали дуалисты, утверждавшие бытие двух богов – доброго и злого. Между тем, по здравому понятию о нравственной правде Божией, в Нем нельзя отделять правду от любви. Правда Божия есть та же любовь, но лишь в особом проявлении, – ее «облачение», «действие» или «выражение» любви (определение митр. Филарета), имея ту же цель, как и любовь, т. е. благо, в данном случае – спасение грешника (т. н. δικαιοσύνη σωτήριος). Любовь Божия справедлива. Бог, по любви Своей, желает не смерти грешника, но его обращения, освобождения от силы зла, его воссоединения с Богом. Но Его любовь достигает этой цели не так, чтобы она при этом отвергла мздовоздаяние за грех, – не потому, что грех есть оскорбление Богу, но потому, что грех сам собою исключает общение человека с Богом, – следовательно, и его блаженство. По беспредельной любви к добру, Он отвращается от греха, оставляет его следствиям его, или, что то же, поражает наказаниями, тем являя Свою правду. Оставить грех без наказания означало бы в Боге то же, что оказывать благоволение ко греху, примиряться со злом, награждать вечным блаженством не только недостойных, но и неспособных к блаженству в общении с Богом. По своей беспредельной правде, это неблаговоление ко греху Он открыл пред целым миром, для научения, исправления и спасения людей, в страданиях и смерти Сына Своего, добровольно Им подъятых за грешников. Но в то же время это было выражением и Его беспредельной любви к роду человеческому, ибо имело целью спасение людей. Здесь чудно милость и истина сретостася, правда и мир облобызастася (Пс. 84:11). Выразительно и сильно раскрывается такое отношение правды и любви Божией в деле искупления у отечественного святителя, митр. Филарета, в слове его на Великий Пяток (1816 г.). «Вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых», – говорит он... «Что там? – Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца, Сына и Св. Духа к грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца – распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа торжествующая силою крестною. Тако возлюби Бог мир. Кажется, мы, и проникая в тайну распятия и усматривая в страданиях Сына Божия волю Отца Его, более ощущаем ужас Его правосудия, нежели сладость любви Его. Но... приближьтесь и рассмотрите грозное лицо правосудия Божия, и вы точно узнаете в Нем кроткий взор любви Божией. Человек своим грехом заградил от себя приснотекущий источник любви Божией; и эта любовь вооружается правдой и судом, – для чего? – дабы разрушить этот оплот разделения... Любовь к Богу требует, чтобы соблюден был закон правды Божией; любовь к человеку не оставляет и нарушителя закона погибать в неправде своей... Вот, христиане, и начало, и середина, и конец креста Христова – все одна любовь Божия»²⁹²).

Возражают далее: понятия «удовлетворение” (satisfactio) и «прощение грехов“ (remissio peccatorum) – понятия несовместимые; должно быть что-нибудь одно: или требовать долг, или простить его. Кто требует себе удовлетворения и принимает его (напр. денежный долг), тот не прощает, и наоборот. Это возражение направлено против идеи удовлетворения, лежащей в основе искупления, и кажется имеющим силу только при ложном представлении об удовлетворении, но совершенно падает при правильном понимании тайны искупления. Бог не требовал и не желал крови Христовой, т. е. в смысле личного удовлетворения за полученное оскорбление от человека, но Он приемлет ее по домостроительству, т. е. как наиболее премудрый способ победить и уничтожить царствующий в мире грех и освятить греховное человечество чрез преискреннее приобщение к нему святой человеческой природы Христа. Вот почему св. отцы, говоря, что жертва принесена Богу Отцу, вместе с тем не сомневались утверждать, что Иисус Христос в Своей голгофской жертве принес жертву вместе и Самому Себе, каковая мысль выражается, напр., в литургийной молитве, в которой говорится, что Христос не только "приносяй и приносимый”, но и «приемлющий приносимую жертву“. Отсюда следует, что хотя искупление и изображается под видом уплаты долга, но эту уплату должно понимать иначе, нежели понимается обычная уплата денежного долга: эта уплата есть восстановление прав нравственного закона Божия, святость и величие которого попраны в мире грехом человечества. И потому умилостивление Бога и Его правды, явленное чрез страдания и крестную смерть Иисуса Христа, выполнило не иную какую цель, как ту, чтобы совместить то и другое, чтобы спасти от погибели и грешника и нравственный порядок (нравственный закон) в мире. Несогласно с милосердием Божием оставить на вечную погибель грешника, но еще менее того согласно с вечным законом святости и правды, – губить нравственный порядок мира. В восстановлении падшего человечества, соединенном с восстановлением божественной правды, поруганной человеческим грехом, и состоит вся сущность искупления.

Учение об удовлетворении находится в глубоком соответствии с потребностями нашей собственной нравственной природы. Законе правды, живущий в душе каждого человека, требует, чтобы все и каждое нравственное существо за заслуги получило воздаяние, за вину подвергалось наказанию. Сила этого закона так велика, и его влияние на наше сознание так сильно, что никакой преступник, сознающий свою вину, не считает наказание, ему определенное, несправедливостью, – напротив, признает его делом должным, законным. И нередки опыты, что преступник, утаившийся от человеческого правосудия, но обличаемый внутренним законом правды, сам открывает свое утаенное преступление и требует себе должного наказания. Этот внутренний закон, этот голос совести человеческой есть голос самого божественного правосудия, голос Бога, Судии и Мздовоздаятеля, установившего навсегда неразрывную связь между грехом и наказанием. Очевидно, требовать от Бога прощения греха без понесения удовлетворения за грех, значит не понимать требований нравственной природы, требовать отмены Божия определения о связи между грехом и наказанием, а Самому Богу усвоятъ непостоянство в действиях и произвол.

Наконец, против указанного возражения говорит всеобщность идеи искупления. Человечество во все времена сознавало свою глубокую виновность пред Богом и искало примирения с Богом посредством искупления²⁹³). Жажда искупления, составляя общее основание всех древних религий и представляя собою знаменательнейший факт всемирной истории, с глубокой древности породила в религиозном сознании человечества идею о жертве, как смывающей вину и подающей надежду на примирение с Богом. Вера в умилостивительную и искупительную силу добровольной жертвы находится у всех народов; как бы иногда ни извращалось понятие жертвы, но нельзя отрицать, что в основании этого религиозного обряда лежала идея истины, и во все времена примирение с Богом составляло существенную часть религии. И в этом можно видеть доказательство, с одной стороны, объективного значения идеи искупления, с другой – истинность божественного учения о ней. Так как христианство есть религия всесовершенная, то она и должна быть религией примирения в самом высшем значении этого слова, и, следовательно, в нем должно найти себе полнейшее осуществление и средство очищения – жертва. И вот лишь с вершины Голгофы мы постигаем, поскольку возможно для нашего разумения, всю силу и значение пролитой крови пожертвовавшего Собою за грехи людей Праведника, искупившего человечество пред судом правды Божией и даровавшего нравственное обновление людям и усыновление Богу.

Видят в догмате об искуплении противоречие правосудию Божию. Несогласно, говорят, с правдою Божиею обвинять и наказывать невинного и святейшего Сына вместо виновных человеков, чтобы даровать прощение последним; люди сами должны страдать за свои грехи; равно несправедливо и переносить оправдание с Иисуса Христа на грешное человечество, без их участия в Его заслугах. Возражение касается, очевидно, существеннейшей стороны догмата – учения о заместительстве в искуплении (satisfactio vicaria poenalis).

Но что касается перенесения вины и наказания с грешного человечества на невинного Искупителя, то Сын Божий, Богочеловек Иисус, не был обвинен от Отца небесного; Он не Сам лично соделался проклятым, но принял на Себя вместо нас, как глава за членов (caput pro membris – по выражению Бернарда Клервосского), – следовательно, не за чуждое Ему человечество, – проклятие закона, чтобы в положении искупительной жертвы освободить нас от проклятия. При этом Он принял на Себя вину грехов рода человеческого и понес наказание за них согласно с волею Отца небесного и не по необходимости и принуждению, но совершенно добровольно, по любви к погибавшим людям, дабы спасти их. Говорят, несправедливость такого способа искупления не делается меньшею от того, что невинный страдает за виновных добровольно. Неподкупное правосудие Божие должно карать того, кто виновен действительно, а не невинного. С точки зрения понятий о правосудии, господствующих в области гражданских отношений, это так. Но недопускаемое правом такое заместительство обычно допускается любовью, в области нравственных отношений. Любовь именно побуждает одних страдать за других; ею усваиваются нами чужие страдания и несчастья, как собственные. Так и Иисус Христос не был наказываем вместо нас, но Он добровольно взял на Себя положенное судом правды Божией наказание, по любви поставив Себя на место осужденного человечества, взял на Себя наши немощи и болезни (Ис. 33:4; Мф. 8:17). И это именно признание суда Божия над миром, вольное подчинение ему становится искупительною ценою в очах Божиих, а не страдания сами по себе. В этом случае, очевидно, никакая справедливость не страдает. Было бы несправедливо наказать мать за преступного сына, пожелавшей его избавить от кары своим страданием, а того отпустить. Но если она захочет разделить участь сына и пойдет с ним в ссылку, кто может запретить ей это, как дело несправедливое или дурное? Конечно, подвиг сострадательной матери не изменит участи сына и решения человеческого суда. Но подвиг Иисуса Христа, наоборот, изменяет положение человека. И правда здесь другая, и Ходатай – не человек²⁹⁴). Нет нарушения справедливости и в том, что силою искупительной жертвы Богочеловека даруется людям прощение грехов и освобождение от наказаний за них. Закон правды нарушился бы, если бы заслуги Христовы вменялись людям без их сознания и воли, – внешним образом; но на самом деле пользуются плодами искупительных заслуг Христовых лишь «те из нас, которые со своей стороны добровольно приемлют участие в страданиях Его, сообразуяся смерти Его“ (Филип. 3:10), а такое участие невозможно без внутреннего, нравственного подвижничества со стороны человека, ибо участвовать в страданиях и смерти Иисуса Христа мы можем лишь посредством живой сердечной веры (Гал. 2:19–20), посредством таинств, в которых сокрыта и запечатлена сила спасительных страданий и смерти Иисуса Христа (Рим. 6:3; 1Кор. 11:26), и посредством распятия плоти с ее страстями и похотями (Гал. 5:24)²⁹⁵). Наконец, правосудие Божие наградило благоволением и Праведника, совершившего подвиг самой высокой, самой чистой любви. Он Сам свидетельствовал: сего ради любит Мя Отец, яко Аз душу Мою полагаю, да паки прииму ю (Иоан. 10:17). А после крестной смерти Бог превознесе Его и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене (Филип. 2:7–11; сн. Евр. 2:9).

Невозможно, говорят, допустить, чтобы искупительные страдания Иисуса Христа простирались на всех людей и избавляли от вечного наказания и вечной смерти, потому что страдания Христовы были страданиями Одного за всех, страдал Он несколько часов, подвергся временной, а не вечной смерти, и притом временная смерть была только одним видом смерти (а именно крестною смертью), вообще, – что Его страдания не находятся в соответствии ни в количественном (сумма страданий), ни в качественном (сила и интенсивность страданий) отношении с греховностью человечества и ответственностью за оную всех людей. В основе этого возражения лежит взгляд на Иисуса Христа, как только на человека, хотя и высокого в нравственном отношении. Но при мысли, что Искупитель наш есть единородный Сын Божий, равный Богу Отцу, Богочеловек, понятно будет, что крестная жертва Христова не только есть полнейшее и совершеннейшее удовлетворение правосудию Божию за все человеческие грехи, не только равноценна ценности всех душ человеческих, но имеет беспредельную ценность, соответственно беспредельному достоинству лица Его. «И мгновение смерти Богочеловека, по соприсутствию вечного Божества, равняется вечности», – говорит отечественный святитель митр. Филарет, и потому достаточна для заглаждения грехов всего человечества. По словам св. Златоуста, «Христос заплатил гораздо больше, чем были должны; Его уплата в сравнении с долгом – то же, что безмерное море в сравнении с малою каплею»²⁹⁶). «Не удивляйся тому, что искуплен целый мир», учит св. Кирилл иерусалимский «ибо умер за него но простой человек, но единородный Божий Сын. Грех одного человека Адама мог нанести смерть миру. Если же единаго прегрешением смерть цар- ствова в мире (Рим. 5:17), то не паче ли правдою Единого воцарится жизнь?... Не мал был Умирающий за нас; не чувственный был Агнец; не простой был человек; не ангел только был, но вочеловечивший Бог. Не таково было беззаконие грешников, сколько положил правды Положивший за нас душу»²⁹⁷). Бог не мог отвергнуть людей, за которых страдал Его Сын и с которыми так тесно соединился любовью, ибо это значило бы отвергнуть Сына, что невозможно. Его Сын есть и Сын человеческий, – это во-первых. Во-вторых, значение всякой вообще жертвы не может быть измеряемо количественно, с формально-правовой точки зрения (римское учение о сверхдолжных заслугах Иисуса Христа – прямое следствие такого взгляда на жертву Христову), но оно определяется силой любви и самоотвержения. Чем сильнее и самоотверженнее любовь, тем ценнее и выше приносимая ею жертва; без любви же и самоотвержения жертва перестает быть жертвой, как бы она ни была велика сама по себе. Но любовь и самоотвержение нельзя измерять количественно. Особенно это нужно сказать о святейшей и чистейшей любви Иисуса Христа, проявленной в Его крестной смерти.

Спрашивают еще: каким образом можно утверждать, что крестною жертвою даруется и очищение от грехов и освобождение от наказаний за грехи, когда не только человечество вообще, но даже верующие и освященные грешат, терпят разные бедствия и страдания, равно и смерть царит во всей силе? Как все это согласить с учением об искуплении от греха, о совершившемся возрождении и обновлении человечества? Правда, по силе искупления верующие в Иисуса Христа очищаются от грехов и вечных наказаний за грехи, соделываются чадами Божиими и наследниками вечной жизни. Но возрождение и вообще облагодатствование человека совершается без всякого стеснения человеческой свободы. Как первый человек, в начале созданный Богом, в силу духовной свободы своей, был одинаково свободен следовать добру и злу, так точно и всякий грешник, очищаемый Богом от грехов своих по силе жертвы Христовой, по той же причине остается свободным и к добру и ко злу. Следовательно, очищение грехов жертвенною кровью Иисуса Христа не избавляет человека от возможности грешить (1Иоан. 1:8). Поставить человека мгновенно в состояние невозможности грешить значило бы уничтожить самую природу человеческую, в основе которой лежит свобода. Если же и возрожденный благодатью Божией не может удержаться от греха, в нем не уничтожается сразу жизнь ветхого человека, то понятно, что не уничтожаются болезни, лишения и вообще зло физическое, как следствия греха. Страдания являются необходимыми и после искупления, в благодатном царстве любви и Божиих щедрот. Как действие божественной благодати, они служат средствами нравственного очищения и исправления согрешающих, и вообще – содействуют усвоению людьми плодов искупления. Тем более они являются пока необходимыми, что в наличном мире вместе с верующими во Христа и очищаемыми Им от грехов живут и такие люди, которые не ищут оправдания во Христе и даже еще не слышали проповеди о спасении во Христе. Посему, если бы наличные условия человеческой жизни с неизбежными в настоящем мире страданиями неожиданно изменились вместе с обновлением внутреннего человека в лице первого христианина, то это было бы разрушением всего спасительного дела Христова: тогда, значит, первый христианин оказался бы и первым, и последним из спасшихся, а остальные люди – погибали. Вот почему до времени возвещения евангелия всем народам мир остается неприкосновенным, остаются и скорби, остается и смерть. Истина Божия спасения по силе искупительной жертвы Христовой вполне осуществится лишь с откровением будущей жизни. Однако и теперь даже самая смерть, которою завершаются земные скорби и страдания, не имеет для христиан такого страшного значения, какое имела до победы над нею Иисуса Христа. «Что смерть сокрушена», говорит св. Афанасий, «что крест соделался победою над нею, что она не имеет уже более силы, но действительно мертва, сему немаловажным признаком и ясным удостоверением служит то, что пренебрегается она всеми учениками Христовыми: все наступают на нее и не боятся ее, но крестным знамением и верою во Христа попирают ее, как мертвую. Древле, пока не совершилось еще божественное Спасителево пришествие, страшна была смерть и самым святым, и все оплакивали умирающих, как погибших. Теперь же, поскольку Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна, но верующие во Христа попирают ее, как ничтожную, и скорее решаются умереть, нежели отречься от веры во Христа. Ибо несомненно знают, что умирающие не погибают, но живы и чрез воскресение сделаются нетленными... Верующие до того пренебрегают смертью, что с готовностью устремляются на смерть, и не только мужи, но жены учатся, как бороться со смертью. Столько немощною стала она, что и жены, прежде обольщенные ею, смеются теперь над нею, как над мертвою и расслабленною»... Даже «дети о Христе и юные девы ни во что ставят здешнюю жизнь, и помышляют о том, чтобы умереть»²⁹⁸). Св. И. Златоуст по тому же вопросу рассуждает так: «правда, мы и теперь умираем прежнею смертью, но не остаемся в ней, а это не значит умирать. Власть смерти и истинная смерть есть та, когда умерший уже не имеет возможности возвратиться к жизни; если же после смерти он оживет и притом лучшею жизнью, то это не смерть, а успение. Смерть могла удержать у себя всех, потому Христос и умер, чтобы освободить всех»²⁹⁹). И еще: «смерть, страшную для самых праведных и святых (людей ветхого завета), Христос сделал для нас презренною, так что над той самой смертью, которой страшились мужи добродетельные (напр. Авраам и Илия, – Быт. 20:2; 3Цар. 19:2–8), имевшие такое дерзновение пред Богом, теперь смеются юноши и девы. Смерть теперь уже не то, что была прежде, а сон, удаление и переселение из худшего мира в лучший. Смерть Господа даровала нам бессмертие; сошед во ад, Он сокрушил силы его и разрушил его могущество; и этот ад, прежде страшный и неодолимый, Христос сделал теперь столь презренным, что некоторые люди (не боясь его) стремятся и спешат переселиться отсюда (Филип. 1:23)“³⁰⁰).

I. Господь Иисус Христос, как истинный Бог, по Своей божеской природе есть Царь всего мира, всех тварей видимых и невидимых, которые Им созданы. В этом всеобщем смысле Ему принадлежит царство, как одному из лиц Св. Троицы и вместе с Богом Отцем и Духом Святым. Но Он есть Царь и как Искупитель падшего человека. Он и по самому человечеству Своему приял от Бога царственную власть над всем, для совершения нашего спасения, приобретенного нам Своими страданиями и смертью, и для победы над врагами нашего спасения.

На это возвышенное служение Искупителя было предуказано еще в ветхом завете. Так, у пр. Давида грядущий Мессия изображается Царем Сионским, Который получил в наследие народы и Который будет пасти их жезлом железным (Пс. 2:6–8), славным Потомком Давида, Который сядет на престоле его, и царство Его будет продолжаться во веки (2Цар. 7:12–19). Другие пророки не только усвояли Ему имя Царя (Иер. 33:5–6; Иезек. 34:28; Зах. 9:10), единственного Князя и Пастыря (Иез. 34:23–24; Ис. 40:10–11), но представляли Его Владыкою народов, Владыкою вечным, с властью и действиями царскими (Дан. 2:44; 7:13–14; Мих. 5:2. 6).

Согласно таким предсказаниям, ангел Господень, возвещая Деве Марии о зачатии Иисуса, говорит: и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его: и воцарится в дому Иаковли во веки, и царствию Его не будет конца (Лук. 1:32–33). И Сам Иисус Христос усвоял Себе имя Царя, когда, напр., принял и одобрил исповедание Нафанаила: равви, Ты еси Сын Божий, Ты еси Царь Израилев (Иоан. 1:49), и народные восклицания при торжественном входе Его в Иерусалим: осанна Сыну Давидову, благословен грядый во имя Господне, Царь Израилев (Мф. 21:9; Иоан. 12:13)! На вопрос Пилата: царь ли еси Ты? – Он ответил утвердительно: ты глаголеши, яко царь Аз есмь (18:37); Он же учил: Аз завещеваю вам, якоже завеща Мне Отец Мой, царство (Лук. 22:29). Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:18; сн. Иоан. 17:1–2).

Ап. Павел учит: подобает бо Ему царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама Своима (1Кор. 15:25), что Он получил не только имя, которое выше всякого имени (Фил. 2:9; Евр. 1:4), но и всю власть на небе и на земле (Еф. 1:22; 5:23; Кол. 1:18 и др.).

В откровении И. Богослова Иисус Христос неоднократно назывался Царем над царями и Господом над господами (Апок. 1:5; 17:14; 19:16), – говорится, что Он имел ключ Давидов (Апок. 3:7), – знак власти царской (Ис. 22:20. 22), такой, который отворяет дверь, и ее никто уже не затворит (ст. 8), т. е. подает помощь никем несокрушимую.

II. Царство Иисуса Христа есть царство не земное, но духовное. Оно состоит не во внешнем обладании странами и народами и не во внешнем величии, подобно обыкновенным царствам, но в духовном владычестве Его на земле и на небе над всеми искренно и благоговейно прославляющими Его, как Спасителя, Владыку и Бога всяческих. Царство Мое несть от мира сего, говорил он Пилату: аще от мира сего было бы царство Мое, слуги Мои убо подвизались быша, да не предан бых был иудеом; ныне же царство Мое несть отсюду (Иоан. 18:36). Объясняя главную черту Своего царства, Он говорил далее Пилату: ты глаголеши, яко Царь Аз есмь. Аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину, и всяк, иже есть от истины, послушает гласа Моего (ст. 37). Современные Спасителю иудеи представляли царство Мессии в смысле внешнего, политического царства, и были даже случаи, когда народ намеревался провозгласить Его царем в этом смысле (Иоан. 6:15). И вот, когда фарисеи, так понимавшие царство Мессии, спросили однажды Спасителя: когда приидет царствие Божие? – Он ответил: не приидет царство Божие с соблюдением (μετὰ παρατηρρήσεως», παρατηρήσις по общему словоупотреблению означает наблюдение, производимое телесным оком), т. е. приметным образом, под видом внешнего, мирского царства, с внешним блеском и славою, – ниже рекут: се зде, или инде; се бо царствие Божие внутрь вас есть (Лук. 17, 20, 21), т. е. в душе человека, в таких ее расположениях, которые показывают, что она проникнута стремлением к Богу, в благоугождении Ему и покорности Его воле находит себе мир и радость. Царство Божие, посему, состоит, по слову апостолу, в праведности, мире радости во Святом Духе (Рим. 14:17). Основным законом жизни и деятельности членов царства служит заповедь: Господу Богу Твоему поклонишися и Тому единому послужиши (Мф. 4:10), как своему Царю. Частнее отличительные нравственные качества членов царствия Божия указаны Спасителем в нагорной беседе, особенно в изречениях о блаженствах (Мф. 5–7 гл.). Сыны этого царства должны быть светом миру, солью земли, предохраняющею человечество от нравственного разложения. Им не должны быть свойственны не только внешние, законопреступные действия, но и слова праздные, и взоры нецеломудренные, и желания нечистые, и помышления суетные (подобные, напр., честолюбивым замыслам сынов Заведеевых – Мрк. 10:35–37; Мф. 16:23; 8:1). Как царство Святых, оно есть полная и совершенная противоположность царству тьмы и греха, неправд и беззаконий, царству диавола (Кол. 1:13), царству мира сего, понимаемому в смысле совокупности людей нечестивых, с их греховными обычаями, наклонностями и стремлениями. Поэтому и для вступления в это царство требуются условия нравственные – покаяние и вера: покайтеся и веруйте в евангелие (Марк. 1:15), т. е. требуется всецелое отречение человека от зла, и внутри его живущего, и вне его находящегося, и всецелая готовность последовать за Христом, всецелая Ему преданность в своих мыслях, чувствах и действиях, до готовности на перенесение скорбей и бедствий всякого рода (Мф. 10:16–18; 16:22; Лук. 18:29; Марк. 9:47).

Как царство духовное, царство правды, истины и любви, царство Божие не связано ни с определенным местом, ни с определенною народностью, ни с определенною формою государственного и общественного устройства. Все без различия в этих отношениях люди могут быть и призываются быть членами этого царства. Как Иисус Христос пострадал за всех людей, так и призывает Он всех вкусить от благ Своего царства. В царстве Божием несть еллин, ни иудей, обрезание и необрезание, варвар и скиф, раб и свободь, но всяческая и во всех Христос (Кол. 3:11). Оно обнимает собою небо и землю (Еф. 1:10), т. е. совокупность всех разумно свободных существ, которые признают Бога своим верховных Царем и Владыкою и служат и благоугождают Ему, как своему Царю.

Это царство Божие, царство блаженства в общении с Богом, по изображениям откровения, устроено было при самом сотворении разумных созданий. Но основной закон его, – служения и благоугождения Богу, – на первых же порах был нарушен, сначала в области бесплотных духом, а вслед за ними из светлой области царства Божия ниспал и человек. Диавол сделался князем мира (Иоан. 14:30). Но Господь дал первым людям обетование о Семени жены, которое возсстановит потерянное людьми царство Божие и уничтожит власть диавола над миром для беспрепятственного развития царства Божия. Все ветхозаветное домостроительство было приготовлением людей ко вступлению в это, имеющее быть восстановленным, царство. С явлением в мир Искупителя и Его заслугами восстановлено это царство, и снова открыт людям доступ в него и обладание его благами. Однако в человеческом роде оно находится еще в состоянии постепенного развития и постояной борьбы с царством тьмы и греха. Враги этого царства – явления зла в мире вещественном и нравственном, зло в жизни общественной, влияние диавола, болезни и смерть – еще не устранены. Но наступит время, когда Христом, Владыкою этого царства, будут побеждены все враги его³⁰¹).

III. Сообразны с природою царства Божия и действия или проявления царственной власти Иисуса Христа. Все они направляются к приведению искупленного человечества чрез нравственное возрождение и освящение в царствие Божие, к распространению и утверждению этого царства и победе над врагами – грехом, диаволом и смертью. Свою царственную власть для достижения этих целей Иисус Христос обнаруживал и во дни Своей земной жизни, но преимущественно она открылась в состоянии прославления Иисуса Христа, после крестной Его смерти. В земной жизни Его царское величие и служение открывалось преимущественно в чудесных действиях, после крестной смерти проявилось в победе и разрушении царства сатаны – чрез сошествие во ад, в победе над смертью – чрез воскресение из мертвых, и в восприятии власти над всем миром небесным, и земным – чрез вознесение на небо и седение одесную Бога Отца. Совершеннейшее же и полнейшее откровение царственного величия и власти Богочеловека последует тогда, когда закончится развитие царства Божия на земле, – евангелие царствия Божия будет проповедано по всей вселенней (Мф. 24:14), и будут побеждены все враги царства, – со вторым пришествием Христовым. Тогда царство Божие откроется в полной силе и славе.

I. Иисус Христос явил Себя Царем во дни Своего уничижения. При самом вступлении в должность Мессии Он проповедовал: исполнися (πεπλήρωται) время, т. е. окончилось время прообразов, пророческих предуказаний, – вси бо пророцы и закон до Иоанна прорекоша (Мф. 11:15); наступило время их исполнения; приближися (ἤγγικεν – явилось) царствие Божие, – то, о котором так давно вещали Духом воздвигаемые пророки: покайтеся и веруйте в евангелие (Марк. 1:15; Мф. 4:17; Лук. 10:9. 11)³⁰²). В другой раз Он свидетельствовал: от дней Иоанна Крестителя доселе царствие Божие нудится (βιἀζεται – берется силою) и нуждницы (βιασταὶ) восхищают е (ἁρπάζουσιν αὺτήν – Мф. 11:12; Лук. 16:16). Если уже берут царствие Божие, то это показывает, что оно уже открылось, – открылось потому, что явился Сам Царь этого царства. Фарисеям, обвинявшим Иисуса Христа в том, что Он творит чудеса будто бы силою сатаны, Он говорил: аще о Дусе Божии изгоняю бесы, убо постиже на вас (ἄρα ἔφϑασεν ἐφ’ ὑμᾶς) царствие Божие (Мф. 12:28), т. е. если Он изгоняет бесов силою Божиею, то это знак того, что пришло для людей царство Божие, или царство Мессии, ибо явился Мессия, свидетельствующий Своими делами о Себе, как Мессии. Вслух иудеев Он предсказывал ученикам и народу: аминь глаголю вам, яко суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вку- сити смерти, дóндеже видят царствие Божие, пришедшее в силе (Марк. 9:1; сн. 8:34; Лук. 9:23). Если прежде, нежели некоторые из предстоявших вкусят смерть, царство Божие должно открыться в силе, то, следовательно, не в силе оно явилось и существует до Того времени; в показанное же время явится облеченным силою.

II. Возвещая о наступлении со Своим явлением миру царства Мессии на место иудейского теократического царства, Иисус Христос, как Основатель этого царства, проявлял и Свою царственную власть в целях насаждения и утверждения в душах людей Своего царства. Так, уже самое учение Свое Он возвещал, как Царь истины, яко власть имея (Мф. 7:29). И со властью бе слово Его (Лук. 4:32). Но в особенности в дни уничижения открылась Его царственная власть в чудесах (ϑаυμάσια, τἐρατα, ϑἀμβοι, напр. Мф. 21:15; Иоан. 4:48; Деян. 3:10 и др.), называемых в евангелиях еще силами (δυνάμεις, напр. Мф. 11:20–23; 13:58 и др.), т. е. делами, совершаемыми силою Божиею, а также знамениями (σημεῖα, напр. Мф. 12:38–39; Иоан. 2:11. 18; 6:30 и др.), т. е. видимыми знаками, очевидными доказательствами того, что в них действует сила Божия. В чудесах Иисус Христос явил Себя Владыкою над силами видимой природы, над силами ада и над самою смертью с ее предтечами – болезнями. Частнее, значение чудес в общем деле искупления в главных чертах таково.

Чудеса убедительнейшим образом свидетельствовали о божественном посланничестве и достоинстве Иисуса Христа. Величие чудес Иисуса Христа (напр., воскрешение мертвых, умножение хлебов, исцеление слепых), многочисленност их, спокойствие и уверенность при их совершении, совершение их единым словом, нередко одним прикосновением, или даже одним движением Его воли, без всякого слова, во всяком месте – вдали и вблизи, всегда и во всякое время, открыто и всенародно, без каких-либо приготовлений – ясно показывали, что творить чудеса – это свойство Его природы, – убеждение, которое невольно должно было овладевать очевидцами и свидетелями Его чудес, а это в свою очередь располагать к вере в Него, как истинного Мессию, Богочеловека, а не простого посланника Божия, только пророка. Слова сотника: скажи только слово, и выздоровеет слуга мой (Мф. 8:8), – выражают веру всего народа в чудотворную силу Иисуса Христа. Он силен делом и словом, говорили о Нем еммаусские спутники Его (Лук. 24:19). От века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорожденному, говорил исцеленный Им (Иоан. 9:32). Весь народ, свидетельствует евангелист, искаше прикасатися Ему, яко сила от Него исхождаше и исцеляше вся (Лук. 6:19)³⁰³). Одною из целей совершения Им чудес и было именно открыть миру, что Он есть богопосланный Мессия, Искупитель мира, Богочеловек. Аще не творю дела Отца Моего, говорит Он пред всеми, не имите Ми веры; аще ли творю, аще и Мне не веруете, делом Моим веруйте (Иоан. 10:37–38). Дела, яже Аз творю, свидетельствуют о Мне, яко Отец Мя посла (5:36). Веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне; аще ли же ни, за та дела веру имите Ми (14:11). Без совершения чудес Иисус Христос не нашел бы между иудеями учеников и между язычниками верующих; Его дела убеждали их в истинности Его слов. Неуверовавшие в Него не были бы грешниками, если бы Он не творил дел, – но, видев Его дела и не уверовав, не имеют извинения в грехе своем (Иоан. 15:22–25), грешат непростительным грехом противъ Духа Святого (Мф. 12:31).

Чудеса служили самыми наглядными для всех символами или знаками того спасительного дела Христова, для совершения которого Господь был послан Своим небесным Отцем в наш мир, или пояснением и оправданием Его учения. Он называл Себя Сыном Божиим и равным Богу (Иоан. 5:17 и др.) и потому Он всегда творил дела собственным именем: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Иоан. 5:17; сн. Лук. 5:24). Он есть Свет миру, и потому возвращал зрение слепым и слух глухим; Он есть Врач мира, и потому исцелял больных и давал употребление членов расслабленным; Он есть Воскресение и Жизнь, и потому возвращал жизнь мертвым; Он есть Владыка вселенной и человек безгрешный, и потому силы природы повинуются Его воле, и она отдает Ему свои богатства (Лук. 5:4); Он Спаситель мира, и потому все действия Его в мире спасают от греха и проклятия за грех, от власти искусителя ко греху, побеждая неестественный и извращенный грехом порядок жизни и состояния в мире, возвращают на время мир и жизнь в нем к первобытному райскому состоянию. Он говорил: прощаются тебе грехи твои, – и болезнь, следствие греха и возмездие за него, тотчас же прекращается (Иоан. 5:15).

Чудеса Иисуса Христа, наконец, являются предзнаменованиями или предуказаниями того будущего состояния мира и рода человеческого, которое последует за кончиною этого мира и за всеобщим судом над человечеством. По кончине настоящей мировой жизни и после суда над всеми людьми явятся новое небо и новая земля (2Петр. 3:13), в которых для удостоенных обитания в них не будет уже ни болезней, ни печалей, ни воздыхания. Чудеса Христовы и суть хотя еще частные, разрозненные, отдельные, но тем не менее верные начатки и знамения уничтожения в будущем всех бедствий и зол, под гнетом которых страждет человек в настоящем мире. Вместе с этим они служат удостоверением или залогом того, что Совершитель этих чудес силою Своего всемогущества в состоянии совершить и будущие великие чудеса – обновление всей природы, воскресение всех умерших, победить всех врагов Своего царства и уничтожить всякого рода бедствия, болезни и несчастья в будущей жизни праведных людей.

III. Но действительно ли творил Иисус Христос чудеса? Неверие в божественность Иисуса Христа отвергает достоверность Его чудес. Оправдать это отрицание стараются или посредством естественного объяснения чудес Христовых, или же посредством отвержения в евангельских сказаниях о чудесах Иисуса Христа всякой исторической основы в виде хотя бы естественного факта, облеченного евангелиями в чудесную оболочку (мифическая школа Штрауса).³⁰⁴) В основе такого отношения к чудесам Иисуса Христа лежит ложное убеждение, возросшее на почве материализма и пантеизма, что чудеса вообще невозможны.

Что чудеса Иисуса Христа бесспорно были событиями сверхъестественными (именно чудесами), в этом убеждают: небоязненное, открытое указание на Свои чудеса Самого Господа Иисуса (напр. Мф. 11:2; Иоан. 5:36 и мн. др.). Чистота Его нравственности, высота Его учения, достоинство и нравственное величие Его личности находятся в тесной, нераздельной связи с действительностью Его чудес. Если истинны Его чудеса, то и все истинно; если они представляют обман, то и все будет обманом. О том же свидетельствуют и самое свойство чудес Христовых, образ их совершения и обстоятельства, при которых они совершались. Враги Иисуса Христа производили официальное расследование чудес Христовых по поводу исцеления слепорожденного (Иоан. 9:13–34) и должны были, не смея отвергать их действительность, в заседании синедриона признать: человек сей многа знамения творит (Иоан. 11:47; сн. 12:19). Наконец, невозможна была бы вера в Него, как Мессию, со стороны евреев во главе с апостолами, если бы Он не творил истинных чудес. Дело в том, что, по учению пророков и общему убеждению евреев времени Иисуса Христа, истинный Мессия непременно должен быть великим чудотворцем (Иоан. 6:14; 7:31; Мф. 12:23–28). Посему, каким образом апостолы, встретив Иисуса Христа и не видя от Него никакого чуда, однако же уверовали, что Он – Мессия? Признать Иисуса Христа Мессиею они могли лишь вследствие того, что были личными свидетелями Его многих чудес.

Рационализм, отвергая сверхъестественность чудес Иисуса Христа, еще с конца ΧVIII-гo и начала ХІХ-го века придумал несколько способов или приемов, именно, – экзегетический, аллегорический или символический и физический, применяемых и доселе т. н. «отрицательною библейскою критикою», с присоединением к ним в новейшее время еще силы психического влияния (как в явлениях гипнотизма), чтобы свести чудеса Иисуса Христа к естественным событиям. Посредством экзегетического приема рационализм превращает чудесные события в естественные таким образом: евангелист, напр., говорит о хождении Иисуса Христа по морю или на море (Мф. 15:27), а рационалистическое истолкование евангелий превращает это в хождение при море; евангелист передает, как о чуде, об укрощении бури повелением Иисуса (Марк. 4:35–41), а рационализм евангельское повествование объясняет в том смысле, что словами Иисуса была водворена тишина не в стихиях, а в душе учеников, успокоенных Им: море показалось ученикам спокойным, когда стало спокойно у них душе, т. е. они подверглись лишь галлюцинации. Очевидна произвольность подобных объяснений. Устранение посредством такого приема чудесного в рассказе является устранением самого главного в рассказе, – того, что составляет его цель, зерно, ради которого только и передается рассказ. Думать же, будто жизнеописатели – евангелисты, очевидцы евангельских событий, сами ошибались или впадали в самообман, принимая естественные явления за чудеса, значит представлять их не имеющими здравых чувств и здравого смысла, находившимися в состоянии какого-то умопомрачения, но такое предположение прямо безрассудно. Когда оказывается затруднительным устранить чудесное экзегетическим способом, тогда противники евангельских чудес прибегают к аллегорическому или символическому их объяснению. В этом случае, напр., воскрешение Лазаря становится простым символом нравственного обновлении людей, их духовного воскрешения силою Христова учения, чудесное насыщение хлебами аллегорическим пояснением изречения Спасителя: Аз есмь хлеб животный и т. д. Но этот прием уже устарел, – слишком очевидна его произвольность. Более распространен т. н. физический способ объяснения евангельских чудес, состоящий в том, что чудеса стараются представить действием естественных, физических причин, напр. преображение Господа Иисуса на Фаворе, блистание Его одежд и сияние лица Его будто бы были просто отблеском солнечных лучей, упавших на Иисуса, когда Он беседовал на горе преображения с какими-то незнакомцами, насыщение пяти тысяч человек пятью хлебами – проявлением братского чувства благотворительности вследствие Христовой проповеди, под влиянием которой каждый поделился своими съестными припасами с другими и т. п. Наиболее широко этот прием применяется к чудесным исцелениям, которые представляются действием тех или иных внешних средств, напр., воды, масла, брения (слюны, смешанной с пылью), прикосновения к больным, возложения на них рук И. Христом. С точки зрения таких объяснений Иисус Христос есть лишь необыкновенный врач и целитель. Но возможно ли допустить, чтобы указанные вещества и действия могли произвести исцеление страждущих тяжкими и неизлечимыми болезнями, а тем более таких, как природная слепота (Иоан. 9 гл.)? Современная медицина далеко ушла вперед от врачебного искусства времен Иисуса Христа, но и она не знает средств для излечения от многих из тех болезней, от которых исцелял Иисус Христос, исцелял часто мгновенно, даже издали и единым словом. Возможно ли же думать о исцелениях И. Христом от всяких болезней и недугов, как о естественных способах врачевания?

В новейшее время, с умножившимися опытами и наблюдениями над явлениями гипнотизма, многие исцеления И. Христом от болезней думают объяснить психическим влиянием веры посредством внушения и самовнушения. По смыслу этого объяснения (психофизиологического), основанного на законе воздействия или влияния души на тело, излечение евангельских больных происходило посредством гипнотического внушения больным уверенности в том, что они здоровы или выздоровеют. Иисус Христос обладал будто бы чрезвычайною силою гипнотического внушения. Один вид Его и представление о Нем, как великом Чудотворце, внушали больным веру в их выздоровление. Этою верою, сильно действующей на их воображение и производящей в них душевный переворот, они и исцелялись. Это объяснение может казаться располагающим к себе тем, что признает достоверность евангельских исцелений и находится, по-видимому, в согласии с евангелием, которое само утверждает о силе веры, что она может сдвинуть гору (Мф. 17:20; Лук. 17:5–6; сн. Мф. 21:21–22; Марк. 9:23; I Кор. 13:2 и др.). И Иисус Христос часто говорил исцеленным: иди, вера твоя спасла тебя (Мф. 9:22. 39; 15:28; Марк. 2:5; 10:52; Лук. 7:50; 8:48; 17:19; 18:42 и др.)³⁰⁵). Однако это объяснение, на самом деле отрицающее чудесность евангельских исцелений, не оправдывается евангельскою историею. В евангельских исцелениях иногда совершенно отсутствует вера, иногда же замечается лишь слабое присутствие ее. Слепорожденный в Иерусалиме (Иоан. 9 гл.), расслабленный при овчей купели (5 гл.), исцеленные Христом, даже не знали, кто Он, и потому не могли веровать в Него, как Мессию или Чудотворца. Приращение усеченного уха архиерейскому слуге Малху было неожиданным для самого пострадавшего (Лук. 22:51; Иоан. 18:10). Иногда исцеления совершаемы были И. Христом заочно, по просьбе других лиц, без ведома самих больных, которые находились в таком состоянии, которое исключало у них возможность веры, напр., слуги сотника капернаумского (Мф. 8:5–13), сына капернаумского же царедворца (Иоан. 4:46–54), и дочери хананеянки (Мф. 15:22–38). Далее, сила психического влияния действует лишь в области тех болезней, которые имеют нервное происхождение, при чем лечение посредством внушения (гипнотическое) всегда сопровождается употреблением и обычных способов врачевания (гидротерапии, электричества и др.), и болезнь внушением не уничтожается с корнем, а только, даже когда внушение оказывается действенным, лишь облегчается, если же и оставляет больного, то лишь на время. Но Иисус Христос исцелял всяк недуг и всяку язю (немощь) в людех, без различия их пола и возраста (Мф. 4:23–24; 9:35; Лук. 6:18–19), и никто не может указать случаев в евангельских чудесных исцелениях, чтобы в них была какая-либо неполнота исцеления. Не могло бы возникнуть и той веры в чудотворную силу Иисуса Христа, какую имели очевидцы и современники Его исцелений, если бы прежние болезни возвращались к исцеленным от них. Наконец, психофизиологическая теория неправильно понимает и значение веры при исцелениях Христовых. По евангельскому воззрению, чудотворную силу имеет в собственном смысле не вера, а сила Божия, привлекаемая верою. Вера не есть сама по себе творческая сила. Она является только нравственным условием со стороны человека, привлекающим к нему милость Божию и делающим его достойным чрезвычайного исцеления от его недуга.

Выше всяких сомнений и историческая достоверность чудес Христовых. О чудесах Христовых, кроме четырех евангелистов, передали и все апостолы, оставившие писания, т. е. достоверность чудес засвидетельствована согласно восемью новозаветными писателями, и, следовательно, из всех замечательнейших событий древности ни одно столь полно не засвидетельствовано, как события евангельские, ибо ни одно из них не записано столь великим числом современников. Свидетельствует о чудесах Христовых и древняя христианская церковь в лице учителей и отцев, близких по времени к событиям евангельской истории. Таково, напр., свидетельство св. Иринея лионского, утверждающееся на показаниях его учителя Поликарпа смирского, ученика Иоанна Богослова. Воспоминая о блаж. Поликарпе, св. Ириней между прочим говорит: «могу описать его (Поликарпа) обращение с Иоанном, как он сам рассказывал, и с прочими самовидцами Господа, изобразить, как он припоминал слова их; как и что слышал от них о Господе, как он пересказывал о Его чудесах и учении, о чем получил предание от людей, которые сами видели Слово жизни; – и все его сказания согласовались с Писанием»³⁰⁶). Кодрат афинский в своей апологии перед Адрианом писал: «дела Спасителя нашего всегда были очевидны, потому – что были истинны. Исцеленные Им и воскрешенные из мертвых были видимы, – и не только когда исцелились и воскресли, но и всегда; они жили не только в пребывание Спасителя на земле, но довольно долго оставались в живых и по Его отшествии, некоторые же дожили и до нашего времени»³⁰⁷).

Сохранились древние свидетельства о чудесах Христовых и в письменности врагов христианства. Так, в Талмуде иудейском прямо утверждается, что Иисус творил чудеса, и что одно имя Его, произносимое другими, исцеляло всякие болезни, но как современные Христу фарисеи говорили, что Он изгоняет бесов силою князя бесовскаго (Мф. 12:24), так и Талмуд злословит, что Он совершал чудеса силою волшебства. «Иску- ство волшебства, говорится здесь, Он вынес из Египта в надрезе, который сделал в Своем теле, – и, таким образом, Он творил чудеса и склонял народ к вере как бы собственною силою»³⁰⁸). Волшебство и сила заклинаний помогли Ему проникнуть в храм и похитить из «святаго святых» таинственное «Имя» (т. е. Божие), которое Он употреблял при Своих волхвованиях. За занятия волшебством Он будто бы был и распят³⁰⁹). Иудейский историк Иосиф Флавий в своем сочинении «О древностях иудейских» (XVIII кн. 4 гл.), изображая правление Пилата в Иудее, и сказавши о возмущении против него евреев, присовокупляет: «около этого времени жил Иисус, мудрый человек, если только можно назвать Его человеком; Он совершал необыкновенные дела и учил людей, с радостью слушавших истину. Он приобрел Себе, много учеников, как из иудеев, так и из эллинов. Он был Мессия (Христос). Пилат велел распять Его, потому что Он был обвинен начальниками нашего народа, но первые ученики Его не оставили прежней к Нему любви. Он явился им живым три дня спустя после своей смерти, как предсказали пророки об этом, а равно и о многих других чудесах Его, и до сего дня последователи Его продолжают существовать под именем христиан, которое они имеют от Него»³¹⁰).

Наконец, историческую достоверность чудес евангельских подтверждают и некоторые из языческих писателей. Так, Цельс, один из противников христианства (во II в.), ни мало не подвергает подлинности вообще всех чудес евангельских, но только приписывает их волшебству или магии и не соглашается признать Иисуса Христа Богом за одно то, что Он исцелял слепых и хромых³¹¹). Неоплатоник Филострат (ок. 200 г.) противополагает Основателю христианства какого-то мифического Аполлония Тианского, как реформатора язычества, и в жизнеописании его, являющемся неудачным подражанием евангельской истории, усвояет ему те же чудеса, какие совершал Иисус Христос. Не осмеливался отвергать чудес Христовых даже Юлиан отступникъ, жесточайший враг христианства (ІV в.), а старался только представить их делом маловажным³¹²). Вообще отрицание исторической достоверности евангельских чудес составляет особенность уже новейшего неверия.

Первым обнаружением царственного могущества Иисуса Христа после Его крестных страданий и смерти было упразднение Им власти диавола над умершими от века в самом царстве его, где они содержимы были во узах смерти имущим державу смерти. Сошедши по смерти душею Своею во ад, Он извел оттуда пленников его и таким образом попрал державу диавола над душами умерших, потому что како может кто внити в дом крепкаго, и сосуды его расхитити, аще не первее свяжет крепкаго, тогда дом его расхитит (Мф. 12:29). Исцеления бесноватых были только предначатками этой победы Искупителя над диаволом и уничтожения его власти над людьми. Чрез такую победу Он приобщил к искуплению весь дохристианский загробный мир, – всем отверз путь к небу, вход в Свое собственное всеобъемлющее царство.

Учение о том, что Иисус Христос действительно сходил во ад после крестной смерти Своей, наиболее полно выражено в следующих словах ап. Петра: Христос единою (ἄπαξ) о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом, о немже и сущим в темнице духовом со– шед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы, делаему ковчегу, в немже мало, сиречь, осьмь душ спасошася от воды (1Петр. 3:18–20; сн. свидетельства того же апостола об этом событии в 4:6 и Деян. 2:27–30). Из других апостолов говорит об этом событии только ап. Павел. Приведши слова псаломопевца: восшед на высоту, пленил еси плен и даде даяние человеком, апостол поясняет их так: а еже взыде, что есть, точию яко и сниде (т. е. Иисус Христос) прежде в дальнейшия страны земли? Сшедый, Той есть и восшедый превыше всех небес, да исполнит всяческая (Еф. 4:8–10; Пс. 67:19).

В свидетельствах апостолов и древнеотеческих разъяснениях апостольского учения о сошествии Иисуса Христа во ад дается ответ на некоторые частные вопросы, вызываемые этим учением. Таковы следующие.

I. Когда и как сходил Иисус Христос во ад: по воскресении ли Своем, в одухотворенном и прославленном уже теле Своем, или, как и все люди, т. е. только человеческою душею Своею, следовательно, до воскресения? Ап. Петр говорит, что Христос ϑανατωϑεὶς μὲν σαρκί, ζωοποιηϑεὶς δέ τῶ πνεύματι, ἐν ᾧ καὶ τοῖς ἐν φυλακῆ πνεύμασι, πορευϑεὶς ἐκήρυξεν, т. е. Христос, быв умерщвлен по плоти, оживотворен же по духу³¹³), в котором (Он) и духам, находящимся в темнице, сошедши, проповедал. Ἐν ᾧ – в котором, т. е. πνεύματι, – нельзя понимать в отношении к той духовности, в которой Христос восстал из гроба и по телу, в которой Он являлся ученикам Своим дверем заключенных (каковое объяснение принимается многими в лютеранстве). Прямой смысл слов апостола тот, что Христос сходил в темницу духов тогда, когда был мертвым по плоти: тогда Он, умерщвленный по плоти, будучи живым по духу, или по душе (πνεύματι – наречное выражение, как и σαρκὶ), сходил в темницу духов. Подтверждением того, что ап. Петр под ἐν ᾧ разумеет дух или душу Христа, служат слова его в речи, сказанной в день Пятидесятницы, что пр. Давид не о себе, но о Христе сказале: не оставиши (Ты, т. е. Иегова) души моея во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления (Деян. 2:27. 31). Таким образом должно верить, что Господь Иисус Христос сошел во ад не божеством Своим, которым Он вездесущ, и не в Своем одухотворенном, прославленном уже теле, но только в Своей человеческой душе.

Таково и древнее общецерковное учение о сошествии Господа во ад. Ориген пишет: «душею без тела Он проповедовал душам без тела»³¹⁴). По словам св. Афанасия: «тело (Христово) достигло только до гроба, а душа снизошла до ада... Места эти разделены великим расстоянием,.. гроб приял в себя телесное пришествие, и в нем было тело, а ад – бесплотное. Ад и не вынес бы пришествия непокровенного Божества»³¹⁵). Против Аполлинария, отвергавшего во Христе бытие души человеческой, учители церкви спрашивали: чем же сходил Христос во ад, когда тело Его лежало во гробе, а божеством Он вездесущ?³¹⁶) По словам И. Дамаскина, хотя Христос «умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с телом по месту, однако божество Его пребыло неразлучно с обоими, – т. е. с душею, которою Он сошел во ад, и телом»³¹⁷). Это учение увековечилось в известной церковной песне: «во гробе плотски, во аде же с душею»...

II. Было ли сошествие Иисуса Христа во ад началом прославления Его, в каковое вступил Он после страданий Своих (1Петр. 1:11), или же было последнею степенью Его уничижения, которому Он благоволил подвергнуться, чтобы одержать полную победу над врагом Своим? Утверждающие, что Христос сходил во ад оживотворенный, с прославленным телом Своим, думают, что сошествие во ад было делом Его уже в прославленном состоянии (воззрение лютеран). Но ап. Петр, говоря о сошествии Иисуса Христа во ад душею человеческою, тем самым (implicite) решает вопрос в ином смысле. Если Иисус Христос благоволил сделаться полным человеком и умер по плоти, как человек, по закону человеческой природы, то нет препятствий думать, а даже правильнее думать, что Он благоволил и сойти во ад Своею душею человеческою, как сходят туда все люди, как один из мертвых по закону человеческой природы. Да и как могло быть делом славы сошествие Его во ад только душею человеческою, когда тело было во гробе? Сошествие Его во ад было последним, чему Он благоволил, как Искупитель, подвергнуться, добровольно смирив Себя до самой последней степени, – сошествием в образе раба, как одного из мертвых, хотя, конечно, мрак и скорбь ада не могли и не коснулись Его и ад не мог и не имел над Ним власти.

В этом смысле высказывались и некоторые из древних учителей церкви. Св. Ириней, напр., говорит: «Господь соблюл закон мертвых, чтобы быть первородным из мертвых, и пробыл до третьего дня в преисподних местах земли, а потом, восстав по плоти, восшел ко Отцу»³¹⁸). По словам Тертуллиана, «Христос Бог, умерши как человек и будучи погребен по писаниям, исполнил и тот закон, что, подобно всем людям умиравшим, сошел во ад»³¹⁹). Св. Иларий пуатьеский говорит: «необходимый закон человеческой природы требует, чтобы по погребении тел души сходили к преисподним; этому схождению не отказал и Господь, потому что был истинным человеком»³²⁰). В этом смысле о сошествии Иисуса Христа во ад поется в одной церковной песне: «днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях мертваго, яко единаго от мертвых, сего бо держати отнюдь не могу» (Стих. Вел. Субботы).

III. В чем состояла деятельность Иисуса Христа во аде? Ап. Петр говорит, что Иисус Христос, сошедши к духам, заключенным в темнице, проповеда – ἐχήρυξε. Κηρύσσειν в новом завете употребляется в значении: возвещать, благовествовать, проповедовать евангелие, царство Божие или Христово; употребляется это слово в таком значении даже тогда когда после него нет на лицо дополнений: το εύαγγἐλιον, τὴν βασίλειαν τοῦ Θεοῦ или τοῦ Χριστοῦ (напр. Μф. 2:1; Μρк. 1:38 и др.). Отцы и учители восточной церкви, начиная с древнейших, говорят прямо, что Он εὐαγγελίσατο, – благовествовал, или возвещал евангелие во аде³²¹). Так, по словам св. Иринея, «Господь снисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него“³²²). Климент Александрийский говорит: «Господь сходил во ад не для иной цели, как для того, чтобы возвестить евангелие“³²³). Св. И. Дамаскин даже прямо приравнивает проповедь Христа во аде к Его проповеди на земле. «Обоженная душа (Христа), говорит он, нисходит во ад для того, чтобы как живущим на земле воссияло солнце правды, так и для седящих под землею во тьме и сени смертной воссиял свет, чтобы как находящимся на земле Христос благовествовал мир, пленным освобождение, слепым прозрение, и для уверовавших был виновником вечного спасения, а для неверующих обличителем неверия, так и сущим во аде: да всяко колено поклонится Ему, небесных, и земных, и преисподних“³²⁴).

В другом месте тот же апостол цель проповеди Иисуса Христа во аде определяет так: на се бо и мертвым благовестися (νεχροῖς ἐυαγγελίσϑη), да суд убо приимут (ἴνа κριϑῶσι μεν – хотя осуждены были) по человеку плотию, поживут же по Бозе духом (ζῶσι δε κατά Θεόν πνεύματι – 4:6). Максим Исповедник эти слова толкует так: «умершим во аде было проповедано слово богопознания (ϑεογνωσίας), чтобы они, быв осуждены по человеку по плоти при своей жизни на земле (т. е. быв истреблены в водах потопа), жили по Богу духом, т. е. всею душею», жили, как Бог живет и как желает, чтобы люди жили³²⁵).

Таким образом Иисус Христос сходил во ад для проповеди евангелия, и его проповедь была такова же, как и на земле, т. е. имела целью обращение и спасение, хотя, конечно, мы не знаем способа общения или языка душ. В богослужебных книгах православной церкви встречается мысль, что к восприятию Его проповеди души умерших были подготовляемы проповедью тех из сошедших во ад ранее Искупителя умерших людей, которые, еще живя на земле, веровали в будущее Его пришествие, напр., пророки, или уже видели Его пришествие, как, напр., Иоанн Предтеча. В тропаре Иоанну Предтече церковь исповедует, что он не только свидетельствовал о Христе на земле, но «благовествовал и сущим во аде Бога, явльшегося плотию, вземлющего грех мира и подающего нам велию милость».

IV. К кому была обращена проповедь Иисуса Христа во аде? По словам апостола, Иисус Христос сущим во аде духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы... Таким образом даже упорные некогда в неверии и нечестии современники Ноя, за свою развращенность истребленные с лица земли, были слушателями проповеди Иисуса Христа. Следовательно, Иисус Христос сходил в самые мрачные места ада, где находились нечестивейшие из людей, чтобы и им проповедать евангелие, чтобы и они покаялись, обратились и спаслись. А отсюда, позволительно думать, – слово о спасении предложено было душам всех умерших людей, находившихся во аде, т. е. не только современникам Ноя, а и всем вообще грешникам, не исключая и язычников. Прежде всего, конечно, Спаситель возвестил о спасении находившимся во аде благочестивым сынам Израиля, и они прежде других узнали во вновь явившемся во ад Христа Спасителя³²⁶). Но сниде в дольнейшия страны земли, Он благовествовал и подобным современникам Ноя грешникам, – и они могли узнать от Него, что Бог чрез Него совершил спасение, и уверовать в Него или не уверовать.

Некоторые не допускают, чтобы проповедь о спасении могла быть предложена умершим нечестивым людям, утверждая, что таковым, каковы были, напр., современники Ноя, Господь ἐχήρυξε – возвестил суд, осуждение, обличил неверие. Но если Христос на земле не был судиею, не приходил Он и во ад к современникам Ноя, как судия их прошлой жизни. На земле Он возвещал грядущий суд упорствующим в неверии, но после того, как обращался к ним уже с проповедью о покаянии, так что возвещал и суд, располагая их к покаянию. Также не приходил Он и во ад к современникам Ноя возвестить им суд. На земле Он обращался с проповедью о царстве Божием и покаянии ко всем иудеям, и преимущественно к грешникам; нет препятствий верить, что Христос и к умершим грешникам также обращался с проповедью о царстве Божием и покаянии. Его проповедь во аде возмещением суда по отношению к ним могла быть в том же смысле, в каком и во время Его земной жизни неверующие Его слову находили суд и осуждение в самом своем неверии (Иоан. 12:48), но не прямо возвещением суда. Такое представление согласнее с понятием о божественном правосудии и любви, открывших возможность спасения и тем из умерших, которые не знали и не имели во время земной жизни богооткровенного богопознания и богопочтения, не имели, подобно иудеям, обетовании и пророчеств о Мессии Искупителе и вообще с мыслью о всеобщем значении искупления.

V. Каковы были плоды проповеди во аде и вообще сошествия Иисуса Христа во ад? На основании свидетельства ап. Павла, что Снисходивший в дольнейшие страны земли пленил плен, и других подобных свидетельств (напр. Ис. 45:2; Мф. 12:29; Кол. 2:15), в которых говорится, что Господь Своим крестом отнял силу у начальств и властей, властно подверг их позору, связал сильного и расхитил сосуды его дома, – древние учители выражали убеждение, что сошедший во ад Христос разрушил царство диавола и освободил от уз пленников ада. Так, св. Златоуст говорит: «ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан»³²⁷). Григорий Богослов пишет: «Он (Иисус Христос) отразил жало смерти, сокрушил мрачные затворы унылого ада, даровал свободу духам»³²⁸). По словам Евсевия кесарийского, Иисус Христос «пришел для спасения душ, бывших во аде и многие века ожидавших Его пришествия, и нисшедши, врата медные сокрушил, вереи железные сломал и прежде связанных во аде извел на свободу»³²⁹).

Разрушение ада выразилось в освобождении пленников от уз ада, в возведении их на небеса. Но всех ли пленников извел Господь из ада? Прямого ответа на этот вопрос нет в Писании. Церковь от времен глубокой древности признавала, что освобождены были все благочестивые ветхозаветные пленники ада и изведены оттуда в святые обители Отца небесного³³⁰), или, как учит катехизис (о 5 чл.), избавлены «души, которые с верою ожидали Его пришествия». С сонмом сих освобожденных пленников ада Господь, по древнему верованию церкви, взошел на небеса, и они первые составили небесное тело церкви, под главою – Христом. Но упоминание ап. Петра о некогда бывшем непослушании духов современников Ноя, которым Христос проповедовал в аде, чтобы они жили по Богу духом, по-видимому, дает основание предполагать, что и духи современников Ноя теперь обратились, и если уверовали проповеди Христа, то, конечно, были и изведены из ада. И из древних учителей некоторые прямо высказывали мысль, что Спаситель вывел из ада не только ветхозаветных праведников, а и многих других, или даже вообще всех тех, которые только уверовали Его проповеди, всех и каждого, кто пожелал идти за Ним, как за Освободителем. Конечно, это только частное мнение, но мнение, нужно заметить, вполне вероятное. Очень трудно предположить, чтобы между умершими узниками ада нашлись такие люди, которые были бы довольны своим неестественным положением и пред лицом Самого Бога могли бы заявить о своем нежелании спасения³³¹). Вот как выражено это мнение у св. Григория нисского. Чтобы «уловить мудрого в коварстве его и обратить против него же его лукавые предприятия», говорит он, «умерший Спаситель сошел добровольно в жилище его – в «сердце земли», и положил конец его могуществу, исхитив всех, которые находились тогда в узах смерти. Исчисли мне все мимошедшие поколения людей, (начиная) от первого появления зла (в мире) и до его уничтожения: сколько человек в каждом поколении и сколько тысяч можно их насчитать? Невозможно обнять числом множество тех, в которых по преемству распространялось зло; худое богатство порока, разделяясь каждому из них, каждым увеличивалось... Итак, уничтоживший в три дня (т. е. во время между смертью и воскресением) такое скопление зла, собиравшееся от сотворения мира до совершения нашего спасения чрез смерть Господа, – ужели малое дал для тебя доказательство превосходящей силы? Не сильнее ли оно всех... чудесъ?.. Одно простое и непостижимое пришествие Жизни и присутствие Света для сидящих во тьме и сени смертной произвело полное исчезновение и уничтожение тьмы и смерти»³³²).

I. По разрушении И. Христом ада последовало Его воскресение из гроба (ἀνάσταοις, τό ἀναστῆναι, ressurectio, ἔγερσις, τὸ ἔγερϑῆναι, suscitatio), – воссоединение Его человеческой души с пречистым телом, которое лежало во гробе, но восстало прославленным, светоносным и бессмертным. Воскресение, Иисуса Христа – истина, на которой, как на глубочайшем основании, зиждутся все наши христианские верования и упования. Аще Христос не воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша, говорит апостол (1Кор. 15:14). В событии телесного воскресения Иисуса Христа дается нам твердое удостоверение как в том, что Иисус Христос есть действительно обетованный Мессия, Богочеловек, так и в том, что Его явление в мире и служение роду человеческому имеют искупительное значение, и в частности, что Он есть Победитель смерти для всего человечества.

Воскресение И. Христа служит важнейшим доказательством веры нашей в Иисуса Христа, как истинного Сына Божия, воплотившегося нашего ради спасения. На такое значение Своего воскресения указывал и Сам Иисус Христос. Так, когда иудеи, удивленные необычайною властью, которую Он показал, изгоняя из храма продающих и покупающих, спросили Его: кое знамение являвши нам, яко сия твориши? – то Иисус Христос преимущественно пред всеми чудесами указал на чудо Своего воскресения. И рече им: разорите церковь сию, – разумея Свое тело, – и треми деньми воздвигну ю (Иоан. 2:18–19), т. е. воскресну в третий день. В другой раз на такое же требование знамения Он сказал: и знамения не дастся, кроме знамения Ионы пророка (Мф. 12:39). Подобным же образом на вопрос уверовавших в Него иудеев: кто Ты? – Он дал такой ответ: егда вознесете (т. е. на крест) Сына человеческаго, тогда уразумеете, яко Аз есмь, и о Себе ничесоже творю, но якоже научи Мя Отец Мой, сия глаголю (Иоан. 8:28), – конечно, потому, что за вознесением на крест имело последовать Его светоносное воскресение. Такое значения воскресения Иисуса Христа объясняется величием и чрезвычайностью этого события, ибо оно есть беспримерное чудо, выходящее из ряда всех других чудес, какие когда-либо видал и слыхал мир, превосходящее все чудеса, которые творил и Сам Иисус Христос. Конечно, велики чудеса, совершенные И. Христом в Его земной жизни, велико проявленное в них могущество над природой, над жизнью и смертью, над силами ада. Но все эти чудеса, даже и самое дивное из них, – воскрешение мертвых (к временной жизни), творили и пророки (Илия, Елисей, некоторые из апостолов), хотя не с таким полномочием, как Он. Но никогда не было и невозможно представить, чтобы кто воскресил самого себя. Воскреснуть самому, своею собственною силою, как воскрес Христос, – не в жизнь временную, а вечную, – это возможно только для Того, Кто, будучи человеком, в то же время есть Бог, Владыка жизни и смерти, Кто, поэтому, как имел власть положить душу Свою за других, так имел власть и опять принять ее (Иоан. 10:17–18). И потому самовоскресением Господа Иисуса Христа дано совершеннейшее удостоверение в том, что Он не только человек, но и истинный Бог, владычествующий над жизнью и смертью; что если Его Бог послал в мир принести миру жизнь, то Он не мог оставаться во гробе: узы смерти не могли удержать Его, Начальника жизни.

Такое значение усвояли воскресению Иисуса Христа и Его апостолы. Ап. Павел говорит, что чрез воскресение от мертвых Он наречен (δρισϑέντος т. е. определился, открылся) Сыном Божиим (Рим. 1:4), – тогда как до воскресения слава божества Его была сокрытою под покровом уничиженного человечества. Подобно этому и ап. Петр указывает, как на главнейшее доказательство Его божественности и божественного посланничества, на воскресение Его из мертвых: твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко Господа и Христа Его Бог сотворил, сего Иисуса, егоже вы распясте, воскресив Его от мертвых (Деян. 2:36; сн. 24 ст.; 3:15–21. 26; 4:10–12; 5:29–32; 10:40–43). И вера самих учеников в И. Христа, как Богочеловека и Мессию, сделалась истинною и твердою только после того, как они убедились в действительности Его воскресения. Пока Христос находился с ними и они слушали Его учение и видели Его дела, они готовы были исповедовать Его: Ты еси Христос, Сын Бога Живаго! Но по осуждении и вознесении Его на крест, их вера поколебалась. На пути в Еммаус два ученика к рассказу об осуждении на смерть Иисуса Назарянина и о распятии Его присовокупляют: мы же надеяхомся, яко Сей есть хотя избавити Израиля; но и над всеми сими третий сей день днесь, отнележе сия быша (Лук. 24:19–22). Из последних слов видно, что в учениках Иисуса Христа до воскресения Его из мертвых не только не было истинной веры в Него, как Богочеловека, но даже и ложная вера в Него, как Освободителя от иноземной власти, под впечатлением крестной Его смерти, готова была исчезнуть. Истинное содержание и непоколебимую твердость их вера получила только после и вследствие воскресения Христова. Воскресение Христово произвело полный переворот в душе и в жизни Его учеников, было началом возрождения их к новой жизни и деятельности. Только после воскресения Христова они могли выступить с проповедью: веруяй в Сына Божия имать живот вечный (Иоан. 3:36), что Христос вчера и днесь той же и во веки (Евр. 13:8). Особенно ясно видимо значение воскресения Иисуса Христа для истинной веры в Него в истории обращения ап. Павла. Ни слово, ни дело Спасителя при Его земной жизни не касались слуха и во всяком случае – сердца Павла. Смерть Христа казалась ему положительным σχάνδαλον (1Кор. 1:23), судом Божиим, обличившим неправедность Назарянина пред праведностью иудейскою. Отсюда – его фанатизм против христиан и христианства. Но вот является ему воскресший Христос, и в душе Павла происходит переворот. Вообще, что вера в воскресение Иисуса Христа послужила основою для признания Иисуса из Назарета Богочеловеком и Спасителем мира как Его учениками, так и всем первохристианским обществом, это настолько неоспоримо, что согласно признают даже рационалисты, отвергающие действительность самого события воскресения.

Это же событие служило и продолжает служить главнейшею точкою опоры для веры христиан в богочеловечество Иисуса Христа во все последующие времена. И напротив, с отвержением чуда воскресения И. Христа разрушается и вера в Него, как Богочеловека и Искупителя мира. Без Его воскресения гроб Его был бы вместе и гробом веры христианской. Христос умерший, но не воскресший, казался бы и Его ученикам, и всему миру удивительным явлением в истории человечества, человеком замечательного ума и редкой нравственности, Который владел необычайным даром чудотворений, мечтал о всестороннем обновлении мира, как Мессия, но смерть прервала все Его дело на земле. Как глубоко должен извратиться догмат о лице Иисуса Христа, а в связи с этим и учение о Его искупительном деле, равно умалиться значение для мысли и жизни возвещенных Им истин веры и нравственности, с отрицанием Его воскресения, – лучше всего показывают нам все т. н. «жизни Иисуса» представителей новейшего рационализма.

Воскресение Иисуса Христа служит сильнейшим доказательством действительности совершенного Им дела искупления. Если бы Христос остался во гробе, то крест в глазах наших являлся бы только орудием позорной казни и смерти; тогда Его смерть не могла бы иметь никакого искупительного значения для уничтожения тяготеющего над родом человеческим осуждения, – оков смерти и греха. Тогда выходило бы, что совершеннейшая святость не сильнее смерти, и смерть не знамение греха. Он умер не за наши грехи, – искупительная жертва за грехи мира еще не принесена и не совершено наше спасение. Но если Он действительно воскрес, это значит, что грех и связанное с ним осуждение потеряли свою силу над человеком, значит, что принесенная Им жертва принята Богом, что Он уничтожил лежащее на нас проклятие и даровал все блага искупления.

Убеждая в действительности искупления вообще, воскресение Христово служит в особенности основанием веры в победу Искупителя над смертью. Смерть есть оброк греха. Христос, как чистый и безгрешный по Своему человечеству, не имел никакой необходимости умирать, как не имел такой необходимости и Адам до своего падения. Смерть Его была смертью послушания, свободною жертвою любви (Филип. 2:6; Иоан. 10, 15, 18). По воскресении же Иисус Христос не имеет не только никакой необходимости смерти, но и самой возможности умирать, как говорит блаж. Августин³³³). Таким образом, Христос воскресением приобрел Своему человечеству невозможность смерти, полное и совершенное бессмертие, или, что то же, победил смерть, как говорит апостол: Христос возста от мертвых, ктому уже не умирает: смерть Им ктому не обладет (Рим. 6:9). Тело Его восстало бессмертным и славным, имеющим жить вечно новою, духовною, небесною жизнью. Иначе, если бы тело не явилось таким, то возможность смерти тела не была бы уничтожена.

Победа Иисуса Христа над смертью по отношению к Своему человечеству есть начало победы над смертью и для всего искупленного Им человечества. Он и воскрес, разумеется, не потому, что Ему Самому непременно надлежит быть вечным человеком, а потому же, почему благоволил воплотиться, пострадать и умереть, т. е. для рода человеческого, для того именно, что подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в безсмертие (1Кор. 15:53). Он и Сам учил, что избавление человечества от телесной смерти или воскресение мертвых, – и не в жизнь временную, какъ было, напр., воскрешение Лазаря и других, но в вечную, – составляло важнейшую цель Его искупительного дела: се же есть воля Пославшаго Мя, говорит Он, да видяй Сына и веруяй в Него имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день (Иоан. 6:40; сн. 39 и 54 ст. и 5:24–29). Своею искупительною смертью поправ смерть, как наказание за грех (после Его смерти она перестала иметь карательное значение; господство ее сделалось незаконным, ибо прекратилось состояние виновности и осуждения нашего), Своим воскресением из мертвых Он положил начало упразднения смерти и как внешняго проявления зла, созданного грехом. Христос возста от мертвых, начаток (ἀπαρχὴ) умершим бысть, говорит апостол (1Кор. 15:20). «Воскресши^”, объясняет слова апостола преосв. еп. Феофан, «Иисус Христос воскрес, как начаток умерших, перворожденный из мертвых (Кол. 1:18), за Которым и другие все родятся из мертвых в жизнь нескончаемую. Как в ветхом завете, когда приносили в храм Богу начатки, напр., первые снопы от жатвы, тем самым освящали все снопы и всю жатву: так Христос Господь, воскресши, освятил, благословил и утвердил воскресение всех, которые восстанут из земли, как колосья из семян»³³⁴). Более этого, – в воскресении Христовом положено основание воскресению всех; сила его так велика, что из него изыдет жизнь для всех, или – воскресение Христово есть в возможности уже воскресение всех. Апостол объясняет и то, почему воскресший Христос есть такой начаток умерших, в котором положено основание воскресения всех: понеже человеком (δἰ ἀνϑρώπου бысть, говорит он, и человеком (δἰ ἀνϑρώπου) воскресение мертвых: якоже бо о Адаме (ἐν τῷ Αδὰμ) вси умирают, такожде и о Христе (ἐν τῷ Χριστῷ) вси оживут (1Кор. 15:21–22). «Умирают все, кои от Адама», объясняет преосв. Феофан, «по той причине, что умерли уже в нем; и оживут все о Христе по той причине, что оживлены уже в Нем все. Умирание всех есть явление в действительности того, что в Адаме совершилось в возможности; и оживление всех будет исполнением в действительности того, что во Христе воскресшем положено в возможности»³³⁵). Это потому, что как повреждение грехом природы первого Адама было повреждение грехом общей природы людей (Рим. 5:12–14), так и восстановление И. Христом достоинства человеческой природы было восстановлением достоинства общей природы людей, ибо каждый человек носит ту самую природу, которую Христос сделал вечной природой, так что по своей человеческой природе, как единосущной Христу, каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова. Отсюда же, – как чрез поврежденную в Адаме общую природу людей воцарился залог смерти, так чрез восстановленное во Христе достоинство общей природы людей и воскресение этой природы вошел закон всеобщего воскресения, а самое Его воскресение является образом нашего будущего воскресения (1Кор. 15:47–49; Филип. 3:21).

Промыслом Божиим отложено всеобщее воскресение людей до кончины мира. Но воскресение Иисуса Христа служит залогом и удостоверением, что оно совершится. Если Он по смерти мог исполнить обетование о Своем воскресении, то теперь, будучи несомненно живым (Евр. 7:7; Апок. 1:18) и когда Ему дадеся всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:18), может исполнить и обетование о всеобщем воскресении, и несомненно исполнит. Слово Его истинно и верно (Апок. 3:15), и Сам Он говорил: Аз живу, и вы живи будете (Иоан. 14:19). С обетованием о воскресении мертвых стоит в теснейшей связи обетование об обновлении всей твари. В воскресении дается ручательство, что в соответствие с воскресением людей совершится и обновление видимой природы, дабы она могла быть удобною средою для жизни воскреснувших людей. И церковь, прославляя воскресение Христово, поет в пасхальной песне: «ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя; да празднует убо вся тварь возстание Христово, в нем же утверждаемся^”.

Заметим еще, что воскресение Христово служит сильнейшим удостоверением действительности всех чудес И. Христа, совершенных Им в земной жизни. Все Его чудеса, о которых рассказывают евангелисты, совершенно понятны при вере в воскресение. Скорее мы должны были бы удивляться, если бы Тот, Кто Сам воскрес из мертвых, не сотворил при жизни никаких чудес.

II. Воскресение Иисуса Христа – действительное историческое событие, как действительны жизнь и смерть Его. Предвозвещенное в ветхом завете (Пс. 15:10; Мф. 12:39–40), предсказанное много раз Самим И. Христом (Иоан. 2:19. 21; 10:17; Мф. 16, 21. 17; 9:23; 20:17–19), оно засвидетельствовано очевидцами, которым Иисус Христос постави Себе жива по страдании Своем, во мнозех истинных знамениих, деньми четыредесятьми являяся им, и глаголя, яже о царствии Божии (Деян. 1:3). Эти очевидцы описывают многие и из самых явлений Спасителя по воскресении, с указанием места и разных обстоятельств этих явлений³³⁶), с беспристрастием, не скрывая того, что они поверили воскресению Христа Спасителя только после долгих сомнений, после того, как осязательно убедились в том, вложив свои персты в Его руку и свою руку в Его ребра (Иоан. 20:27; Марк. 16:14), путешествовали с Ним, видели Его вкушающим с ними пищу и питье (Иоан. 21:11). Однажды и одновременно пятьсот братий видели воскресшего Господа (1Кор. 15:6). Павел, бывший до своего обращения гонителем христианства, сделался апостолом Христовым только после того, как удостоился явления воскресшего Господа, подобного явлениям прочим апостолам, убедившись в Его воскресении (Деян. 9:1–30; 22:1–21; 26:2–23; 1Кор. 15:8). Даже современные событию враги Христовы засвидетельствовали действительность Его воскресения. Они запечатали Его гроб, охраняли его, вообще сделали все, чтобы воспрепятствовать пропаже Его тела, желая на все времена и перед всем народом доказать ничтожность веры в Него. Показав мертвое тело, они могли бы заклеймить Его именем «обманщика» (Мф. 26:63; 27:64). Но они сознаются, что не могут обличить во лжи Его учеников, проповедовавших о воскресении своего Учителя, и приказывают им только молчать (Деян. 4:14–40). Пустой гроб на третий день по погребении, при несомненной действительности смерти Иисуса, – новое решительное доказательство Его воскресения. Наконец, авторитетнейшим свидетельством о Христе, Его жизни, смерти и воскресении служит история первоначального христианства и живое, ясное и непрерывное предание церкви вселенской, заключенное в ее вероучении, богослужении, в святоотеческих творениях. Внезапная и решительная перемена в характере учеников Христовых, основание и быстрое распространение церкви Христовой, преданность Христу до мученичества необъяснимы без действительного события. Распятый, уничиженный Христос не мог стать Основателем церкви, победить мир, совершить его духовно-нраветвенное обновление. Если бы воскресения не было, то вера апостолов, вера всего мира в Распятого была бы гораздо большим чудом, нежели самое чудо воскресения; она была бы совершенно непонятною и исполненною противоречий. На лжи, обмане, самообольщении не может основываться и непоколебимо существовать церковь. И это – главнейшее доказательство истины воскресения Христова.

Неверие с древнейших времен отвергало действительность воскресения Христова. Так как главнейшими препятствиями к отрицанию этого события служат пустой гроб Иисуса Христа на третий день погребения и явления воскресшего Господа ученикам, вызвавшие веру в Его воскресение, то усилия неверия направлены к тому, чтобы устранить значение этих доказательств воскресения Христова, единогласно засвидетельствованных евангелистами³³⁷).

Для устранения доказательного значения пустоты гроба отвергающие воскресение Христово придумали несколько объяснений. Так, еще иудейские первосвященники и старейшины говорили воинам, охранявшим гроб Спасителя: скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали, и потом сказали народу, что Он воскрес (Мф. 28:13; 27:64). Такое объяснение пустоты гроба и воскресения повторяли иудеи первых веков³³⁸), повторяет и вся антихристианская полемика этого народа до настоящего времени; в ХVIII в. оно высказывалось и в рационалистическом богословии (Реймарусом). Но это не только злонамеренная ложь, но и противоречие... Самые крайние противники христианства отвергают подобную клевету, – так много в ней разных несообразностей. Несправедливость объяснения этим способом исчезновения тела Христова из гроба была причиною появления в иудействе наряду с этим другого объяснения, по которому мертвое тело Иисуса Христа будто бы могло быть украдено или уничтожено другими (напр., садовником Иосифа, из опасения, чтобы посетители гроба не потоптали его овощей), а не знающие этого ученики, обманутые, сочли Его возвращенным к жизни могуществом Божиим³³⁹). Но и это объяснение столь неправдоподобно, что не имеет в настоящее время защитников.

Немного находит поборников в настоящее время и предположение (гипотеза) мнимой смерти Иисуса Христа, измышленное так называемым «вульгарным рационализмом» (Павлюсом), имевшее сторонников и в позднейшее время (Шлейермахер, Бунзен, отчасти Гизе). Никто, говорят, не похищал тела Иисусова из гроба. Он Сам вышел из гроба. Он не умер на кресте, а впал в глубокий обморок, похожий на летаргический сон. В пещере, под влиянием ее прохлады и свежести, а также ароматов, возлитых на Него по иудейскому обычаю, Он пришелъ в Себя и затем выздоровел³⁴⁰). Но изнуренный болезнью и опасаясь врагов, Он должен был изредка и с большими предосторожностями, неожиданно и не надолго появляться в кругу учеников. Такое объяснение чуда воскресения Христова связано с рядом утверждений, невероятных физически (отрицание действительности смерти) и нравственно (особенно противоречие нравственному характеру И. Христа, выдавшего Свое выздоровление за воскресение). Оно оставляет без ответа самое главное, именно – откуда и как произошла вера учеников Иисуса Христа в Его воскресение. Болезненный и полумертвый Иисус не мог произвести на них впечатление Победителя смерти и гроба, Начальника жизни, которое служило залогом воодушевления в последующей их апостольской деятельности³⁴¹).

Так неосновательными оказались усилия объяснить пустоту гроба без воскресения Христова. Конечно, не пустотою гроба вызвана вера учеников в воскресение; уверенность в воскресении имела для себя основание в явлениях Воскресшего, но она подтверждена и подкреплена пустым гробом и была бы невозможна без него.

В новейшее время признают действительность смерти Христовой, но стараются дать объяснение возникновению веры в действительность воскресения, – объяснить явления Христа по воскресении при отрицании действительности самого воскресения. Придумана т. н. визионерная (visio – видение) гипотеза, существующая в двух формах или видах.

По мнению одних из сторонников этой гипотезы, явления Иисуса Христа по воскресении не были явлениями действительно во плоти восставшего из гроба Иисуса Христа, а это были совершенно субъективные (призрачные) видения или галлюцинации, – плод расстроенного воображения учеников, которым в действительности ничего не соответствовало (Штраус, Ренан, Гольстен, Ревилль и др.). Ученики Иисуса Христа никак не могли примириться со смертью своего любимого учителя. Уверенность их в мессианском достоинстве И. Христа и горячая любовь к Нему заставляли их ожидать с напряжением славного воскресения Его, к чему они были подготовлены отчасти пророчествами ветхого завета, отчасти собственными словами Самого Христа при Его жизни. Такое напряженное ожидание учеников, как это часто бывает, разрешилось галлюцинациями, когда они свои собственные (субъективные) представления – образы воскресшего Христа – приняли за действительные внешние факты. Таким образом не явления Христа вызвали веру учеников в воскресение Его, но вера их в воскресение вызвала явления Христа. Но правдоподобность такого объяснения только кажущаяся. Необходимого психологического условия для возникновения галлюцинаций в данном случае совсем не было. Того напряженного ожидания воскресения Иисуса Христа, той веры, готовой обратиться в видение, которую предполагает гипотеза, у учеников совершенно не было. Напротив, после смерти Иисуса Христа они находились в угнетенном состоянии, которое исключало всякую мысль о Его воскресении. Они не только не утвердились в вере в мессианское достоинство Иисуса Христа, а готовы были сомневаться в Нем, что еммаусские спутники и прямо высказали явившемуся им Господу (Лук. 24:21). Они не только не ожидали воскресения Его, а отнеслись недоверчиво к самому событию воскресения Христова: не поверили женам, принесшим весть об этом, двум ученикам, шедшим в Еммаус, готовы были принять явившегося Христа Спасителя, за призрак, почему прибегали к осязанию Его и т. д. И странной, с научной точки зрения, галлюцинации подверглись ученики Иисуса Христа! Сложные или общие галлюцинации, обнимающие все чувства, являются большою редкостью, а обычно галлюцинация бывает или слуховою, или зрительною, или осязательною. Ученики же Иисуса Христа в одно и то же время созерцают Христа Спасителя, разговаривают с Ним, осязают Его. И это повторяется не раз, а в продолжение целых сорока дней, и не только у одиннадцати учеников, а более чем у пятисот братий (1Кор. 15:6). Заразительностью галлюцинаций, зависящей от общего одушевления последователей Христа, объяснить этого обстоятельства нельзя. Одушевление первохристианского общества не ослабело и после, а явления воскресшего Христа прекратились по истечении сорока дней.

Другая разновидность визионерной теории, выходя из общей мысли о связи загробного мира с людьми, живущими на земле, не отказывает явлениям воскресшего Христа апостолам в некоторого рода действительности (Вейссе, Фихте младший, Кейм, Лотце, Шенкель и др.). По своему существу эти явления были также видениями учеников, но в основе их было нечто действительное (объективное), именно – непосредственное соприкосновение духа Христова с душами учеников, невидимое сообщение им с неба о том, что Иисус Христос, умерший телом, жив духом. Очевидно, явления воскресшего Христа приравниваются здесь к явлениям душ умерших или посмертных призраков одного лица, находящегося в опасности или в момент смерти, другому, на значительных расстояниях, – сношениям одного лица с другим без всякого внешнего посредства и т. п. (явления так называемой «телепатии»)³⁴²). Эта гипотеза вытесняет другие рационалистические объяснения чуда воскресения Христова. Но она не объясняет, каким образом у учеников Иисуса Христа возникла уверенность в телесном воскресении Его. Уверенность эта никак не могла возникнуть из духовных Его явлений. Вера в явления душ умерших существовала и в то время. Однажды явление воскресшего Господа и сами апостолы склонны были принять за явление духа или души Его. Ев. Лука рассказывает: «Иисус стал посреди их и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои: это Я; осяжите Меня и рассмотрите: ибо дух плоти и кости не имеет, как видите у Меня. И сказав это, показал им руки и ноги“; потом взял печеной рыбы и меда и ел пред ними (Лук. 24:36–43). Ничего подобного в телепатических явлениях не бывает; при этих явлениях всякая попытка осязать являющиеся образы оканчивается тем, что они исчезают. Явления духа умершего Иисуса не могут объяснить и происшедшей в учениках перемены, их радости, ободрения, даже веры в Него, как Мессию. Духовное бессмертие не возвышало бы Иисуса в глазах учеников над людьми при их вере в бессмертие души вообще, не видели бы они в Нем победителя смерти. Наконец, почему апостолов, если бы они действительно телепатическия явления (а также субъективные видения, или галлюцинации) приняли за явления телесно воскресшего Господа, не повели ко гробу Господню, чтобы, указав на лежащее там тело Его, сразу рассеять их сообманом? Очевидно – потому, что гроб действительно был пуст, а пуст потому, что Христос действительно восстал из мертвых.

Почему, – спрашивал еще Цельс, а за ним спрашивают и новейшие рационалисты,³⁴³) – Христос, если Он действительно воскрес, не явился всенародно и пред Своими врагами, так как следствием этого непременно была бы вера в Него? «Вопрос тщетный и суетный^”, говорит св. И. Златоуст. «Если бы Своим явлением Он мог всех обратить к вере, то не преминул бы явиться всем. Но Он никак не преклонил бы иудеев к вере, если бы явился им по воскресении: сему Он научает нас чрез Лазаря. Ибо когда Христос воскресил сего четверодневного мертвеца, то и тогда не только не обратил их к вере, но еще раздражил против Себя. Хотя они ничего не могли бы Ему сделать; однако с большим неистовством устремились бы к нечестию. Притом они подвергались бы и более жестокому наказанию, если бы Он явился им после Своих страданий. Потому то, щадя их, хотя Сам и скрывался от очей их, но в то время (для обращения их) и открывался в знамениях и чудесах. Так, слышать Петра говорящего: во имя Иисуса Христа возстани и ходи (Деян. 3:6) не менее значило, как и видеть Христа воскресшего. И что первое служило весьма сильным доказательством воскресения (Христова) и удобнее располагало к вере, нежели последнее, т. е. что сердца человеческие скорее могли быть утверждены в вере видением чудес, совершенных во имя Его, нежели явлением Его Самого по воскресении, – это явствует из следующего: Христос воскрес и явился Своим ученикам; нашелся однако же и между ними один неверующий – Фома. Если же ученик оный не прежде поверил, как когда узрел самые язвы от гвоздей и копия, то, скажи мне, как уверовал бы в Него весь мир потому только, что все видели Его в то время воскресшим? Кто дерзнет утверждать сие? – Но не сей только, а и другие укажем примеры на то, что чудеса имели гораздо более силы убеждения, нежели явление Воскресшего пред очами других. Вот, когда народ услышал Петра говорящего хромому: во имя Иисуса Христа востани и ходи, – вдруг пять тысяч мужей обратились к вере во Христа (Деян. 4:4); а ученик, видевший Самого Воскресшего, оставался в неверии. Видишь ли, как это чудо скорее возбудило веру в воскресение? Но что я говорю о Фоме? Если хочешь знать, то и прочие ученики, увидев Господа по воскресении, не вдруг поверили». – «Народу, не знавшему неизреченного таинства, Он показался бы привидением. Если и сами ученики сначала не верили, приходили в смущение и нуждались в прикосновении рукою и в общении трапезы, то чего естественно следовало ожидать от народа? Потому то воскресение неопровержимо и доказывается чудесами, чтобы оно было несомненным не только для тогдашних людей, но и для всех последующих родов».³⁴⁴).

I. За воскресением Иисуса Христа последовало новое и высшее проявление Его царственной славы и могущества, – вознесение на небо с прославленным телом. Вознесение, как оно описывается апостолами-очевидцами, было событием видимым. В сороковой день по воскресении Господь вывел учеников из Иерусалима по направлению к Вифании, на гору Елеонскую, – у подошвы которой (в Гефсиманском саду) совершились предсмертные Его страдания. Преподав здесь последние наставления, Он воздвиг руце Свои и благослови их (учеников). И бысть, егда благословляше их, отступи от них, и возношашеся на небо (ἀνεφἐρετο είς τόν ούρανόν – Лук. 24:50–51), или, по другому описанию: зрящим же им взятся, и οблак подъят Его от очию их. И когда они смотрели на небо во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде, и сказали: мужие Галилейстии! что стоите, зряще на небо? Сей Иисус, вознесыйся (ὁ ἀναληφϑείς) от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо (Деян. 1:9–11). Получив от небесных вестников радостное обетование, ученики поклонишася Ему и возвратишася в Иерусалим с радостию великою (Лук. 24:52). Видимость события, без сомнения, имела целью убедить учеников в том, что они видят не призрак, не дух, а именно воскресшего из мертвых своего Учителя и Господа, с прославленною плотию восходящего к Отцу Своему. Таково было окончание видимого пребывания Господа на земле.

Что должно разуметь под небом, куда вознесся Искупитель мира? Св. Писание под небом разумеет не только видимое с земли «небо», – пространство, где находятся солнце, луна и звѣзды, но и некоторую совершенно особенную, отличную от видимого неба область бытия. Оно описывает его, как престол или преимущественное, особенное пребывание Бога (Пс. 2:4; 11:4; 103:19; 115:3; 123:1; ср. Деян. 7:49; Мф. 16:19; 19:21), откуда Он воинствует с тьмами Своих ангел (Суд. 5:20) и куда достигают избраннные (Мф. 6:20; 19:21; Лук. 6:23; 10:20; Евр. 10:34; 1Петр. 1:4; сюда же относится весьма важное место из Мф. 6:10: да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли). На основании этих свидетельств, под «небом”, куда вознесся Спаситель, должно разуметь определенную, отличную от земли и атмосферного неба область видимого творения, – такую, куда не проникли грех, смерть и тление, и где, потому, пребывают св. ангелы и праведники, где дом Отца Небесного со многими обителями (Иоан. 14:9), где Бог может открывать и открывает сияние Своей славы во всей ее полноте. Говоря о Его восхождении в эту область бытия, Писание употребляет усиленные выражения. Господь, по слову Писания, не только вошел в самое небо, да явится лицу Божию о нас (Евр. 9:24), но прошел небеса (Евр. 4:14), восшел превыше всех небес, да исполнит всяческая (Еф. 4:10), – вознесеся на небо и седе одесную Бога (Марк. 16:19; сн. Деян. 7:56). Таким образом, Богочеловек вознесся в такое небо, которое есть по преимуществу жилище Божие, где пребывает Бог Отец и Дух Святой.

Иисус Христос, как Бог, не имел нужды в славном вознесении: живя на земле в образе раба, Он не разлучался недр Отеческих, был на престоле со Отцем и Святым Духом. Слава вознесения Христова – слава воспринятого Им человеческого естества; человеческая плоть, прославленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причастною вечной славы, величия и власти Сына Божия. Такое окончание видимого пребывания на земле Господа Иисуса является понятным и естественно-необходимым при вере в И. Христа, как Богочеловека и Искупителя мира. В самом деле, Иисус Христос есть не простой человек, но Богочеловек, единородный Сын Божий, для нашего спасения сшедший с небес и принявший человеческую природу навсегда во внутреннее единение со Своею божественною природою. По совершении на земле искупительного дела в образе раба и естественно было сошедшему с неба опять возвратиться туда, идеже бе прежде (Иоан. 6:62; сн. 3:13), к форме бытия, свойственного Ему по природе, как Сыну Божию (Иоан. 17:5; 1:1–2), возвратиться к Отцу (Иоан. 14:28; 16:5. 16; 20:17) и возвратиться в воспринятой на вечные времена плоти. Понятно также, что вознесение на небо или возвращение к Отцу должно было совершиться по Его победоносном над смертью воскресении, ибо только с воскресением из мертвых, но не прежде, Иисус Христос осуществил в Своем лице ту цель, для которой была предназначена человеческая природа, – осуществил Собою бытие «прославленного человека^”. Тело Его восстало из гроба бессмертным и славным, как победившее смерть, и имевшим теперь жить новою, духовною, небесною жизнью. Наша непрославленная, подверженная греху и смерти земля не могла быть соответственным местом пребывания Богочеловека с прославленною человеческою природою. С другой стороны, только с таким окончанием земной жизни Иисуса Христа мирится и наше нравственное чувство. Иисус Христос из любви и послушания к Отцу смирил Себя, послушным был даже до смерти крестной. Вся Его жизнь послушания, все дела Его были прославлением Его Отца (Иоан. 14:16; 15:8). Прославлявший Бога Своего жизнью и деятельностью, особенно в крестной смерти, и Сам заслуживал быть прославленным от Бога Отца, так как эта слава снова вела к прославлению и Бога. И Сам Он пред Своими крестными страданиями молился Отцу: Отче! прииде час, прослави Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тя... Прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самаго славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть (Иоан. 17:1. 5; сн. 13:31–32), т. е. возведи Меня в полное единение с Тобою и по человеческой природе. Равно и Бог Отец засвидетельствовал особым гласом с неба право Сына Божия на такое прославление по Его человеческой природе: и прославих, и паки прославлю (12:28)! Вознесение Спасителя на небо с плотию и было продолжением того заслуженного Спасителем прославления по человечеству, которое началось в воскресении. Особенно же выражает эту истину ап. Павел. Иисус Христос, будучи Богом, – учит он, – смирил Себя и принял зрак раба, а посему (διό) и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене, т. е. за смирение и послушание, с какими Он пришел и совершил возложенное на Него служение (Филип. 2:6–10). Видим Иисуса за приятие смерти славою и честию венчанна (Евр. 2:9). Ап. Петр говорил иудеям: Иисуса, Которого вы распяли, Сего воскреси Бог из мертвых... и Он десницею Божиею вознесеся на небеса... Его Бог возвысил в Начальника и Спасителя (Деян. 2:32–35; 3:15; 4:10; 5:30–31).

Вознесение Иисуса Христа на небо, являясь прославлением Его Самого по человечеству, есть вместе открытие для всех верующих в Него свободного пути на небо, подобно тому, как воскресение Его есть победа над смертью для всего человечества. До вознесения на небо Господа небо – это жилище блаженства – еще не было отверсто для земнородных (Иоан. 3:13), и хотя в дому Отца Небеснаго обители мнози суть (Иоан. 14:2–3), в них однако не обреталось места для грешных потомков Адама; самые праведники ветхозаветные, по смерти, сходили душами своими в шеол (Быт. 37:35). Но Иисус Христос, примиривши людей с Богом, небо с землею, устранил преграду к восхождению на небо людей. Иду уготовати место вам, да идеже есмь Аз, и вы будете, говорил Он Своим ученикам (Иоан. 14:2–3). И Он вознесся на небо, как первенец наш, Которому должно во всем первенствовать (Кол. 1:18), явился на небо, как наш предтеча (Евр. 6:20), и, представив в Своем лице начаток искупленной и восстановленной Им природы человеческой, вознесением Своим открыл дотоле закрытые для людей вход в царство небесное. Бог, совоскресивший нас со Христом, и спосади на небесных во Христе Иисусе (Еф. 2:6; сн. Кол. 3:1–3). Самым делом это еще не совершилось, но несомненно совершится. Где глава, там должны быть и члены; глава – на небе, во славе, не останутся на земле, в унижении, и члены ее. Аще вознесен буду от земли, говорил Он, вся привлеку к Себе (Иоан. 12:32); идеже есмь Аз, ту и слуга Мой будет (12:26). И когда это спосаждение искупленного Им рода человеческого осуществится, жизнь воскресших со Христом и во Христе будет подобна жизни, начавшейся для Него после воскресения и вознесения: якоже облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ небеснаго (1Кор. 15:49). Тогда верующие в Него будут вместе с Ним и увидят славу Его (Иоан. 17:14), воссияют, как солнце, в царстве Отца их (Мф. 13:43). Тогда то осуществятся всеобщие стремления человечества к воссоединению с Богом (17:21–23).

II. Вознесение Иисуса Христа на небо – столь же действительное историческое событие, как и Его воскресение из мертвых. Отвергающие действительность воскресения Христова отвергают и действительность Его вознесения. В зависимости от взглядов на воскресение даются неверием и объяснения чуда вознесения Господня. Так, по иудейскому объяснению, ученики, похитившие тело Иисуса из гроба, разгласили молву, что Он воскрес и вознесся³⁴⁵). По мнению защитников «призрачной смерти» Иисуса Христа, остаток дней Своих Он прикрыл «таинственным мраком» и умер обычною смертью, а сторонники мифической школы рассказ о вознесении считают мифом, подобным, будто бы, тоже мифу о взятии на небо Илии и Еноха, – даже сказаниям греко-римской мифологии о вознесении на небо Геркулеса, Диониса, Персея. Создался миф о телесном вознесении Иисуса Христа на небо будто под влиянием убеждения учеников Его, что Иисус достоин прославления от Бога и действительно прославлен. Эта идея прославления Христа Богом усвоена была от апостолов верующими и с течением времени облеклась в форму рассказа о вознесении, как событии будто бы историческом³⁴⁶).

Скрытым основанием к отрицанию действительности вознесения Иисуса Христа, как и Его воскресения, для новейших противников служит, конечно, чудесность события, но представляются ими в оправдание этого отрицания и разные доказательства.

Так, указывают, что о вознесении Господа говорится только у ев. Марка и особенно Луки, но Матфей и Иоанн умалчивают об этом событии, не знают о нем, и потому, будто бы, что не было в действительности вознесения, а свидетельство Марка о вознесении неподлинно. Но, во-первых, из умолчания писателя об известном событии своего времени еще не следует, будто этого события не было, или он о нем ничего не знает. Во-вторых, хотя у Матфея и Иоанна нет подробного рассказа о вознесении Господа, но у них имеются свидетельства, что оба они знали об этом событии. Заключительные слова евангелия Матфея: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли и се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (28:20) предполагают, что евангелисту известно об этом событии. Указание на то же событие можно видеть в приводимых евангелистом словах Спасителя: отныне узрите Сына человеческаго, седящаго одесную силы (26:64, особенно при сравн. с Марк. 16:19). В евангелии Иоанна находятся и более прямые указания на видимое и чувственное вознесение Господа на небо. У него приводятся следующие изречения Господа: никто же взыде (ἀναβέβηκεν) на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (3:13), чем предполагается, что Он имеет и вознестись на небо. В том же евангелии приводятся изречения Господа: узрите (ϑεωρῆτε) Сына человеческаго восходяща, идеже бе прежде (6:62; сн. 8:21; 16:28); восхожу (ἀναβαίνω) ко Отцу Моему и Отцу вашему, Богу Моему и Богу вашему (20:17). Здесь не только указывается на вознесение, но объясняется и то, почему оно должно совершиться. Под вознесением Иоанн в евангелии разумеет несомненно чувственное вознесение на небо, а не какое-либо духовное возвращение к Отцу, духовное прославление: ϑεωρεῖν – зреть, указывает на видение телесными очами (сн. 14:19), а равно и ἀναβαίνω – восхожу, поднимаюсь вверх, ведет к представлению о видимом, созерцаемом вознесении, каковым это событие и описывается в евангелии Луки. За знакомство Иоанна с событием говорят места из Апокал. 1:5–7; 12:5.