Книга пророка Аввакума. Введение и толкование

Автор одной популярной книжки о Библии столь же легко, как и решительно, признает книгу пророка Авва­кума «по содержанию своему не заслуживающей особенного внимания»¹. Для нас небольшая книга Аввакума – предмет живого интереса, скажем более, – восхищения. Ведь если даже не видеть в ней богодухновенного произведения, то и тогда она – драгоценность, один из интимных уголков в прошлом того народа, историей которого, как прекраснейшею, восхищался Ренан и не жалел отданной на изучение её жизни². А мы, разумеется, приступали к изучению книги пророка Аввакума с благоговением: имя пророка в нашем сознании ассоциируется с его церковным эпитетом «богоглаголивый» (ϑεήγοϱος), и книгу его пророчеств мы считаем святою книгою, самые пророчества – изреченными «дохновением Духа» (ἐπιπνοίᾳ τοῦ Πνεύματος – 4-я песнь канона Октоиха 2-го гласа, из ирмосов осмогласника 13-ый).

При руководстве свято-отеческой мудрости мы старались изучить книгу пророка Аввакума, но стремление проник­нуть в неё приводило нас к опознанию своей немощи. Приходится сознавать, что многого, что́ нужно бы сделать, мы не исполнили. – Нам хочется здесь сказать о том, что не удалось нам осуществить своего желания изучить древнеславянский текст книги пророка Аввакума. Это нужно бы сделать по многим основаниям. За высокую в научном отношении ценность древнеславянского перевода говорят его древность, его своеобразность сравнительно с принятым славянским текстом, заставляющие исследователя библейского текста обращать на них серьезное внимание. И, конечно, не в интересах изучения языка будет направляться такая работа: исследования текста, как подлинника, так и переводов для экзегета имеют прикладной характер и значимость; в планомерной экзегетической работе их цель и задача – установить наиболее правильное чтение и способствовать пониманию священного текста, заключаю­щая дух и идею Писания в его словах и даже, можно сказать, буквах. Это нужно подчеркнуть для того, чтобы было ясно принципиальное направление работы над славян­ским текстом. И вот здесь-то и выясняется ещё некото­рое весьма важное побуждение к исследованию древнеславянского текста Библии вообще, и нашей книги в частности; столь серьезный в отношении научного исследования материал есть наше славянское достояние, и наша по преимуществу обязанность тщательно изучать его. На Западе пред­ставители протестантской экзегетической науки очень вни­мательны к переводу Библии, сделанному Лютером (в Германии) или к Autorised Version (в Англии). Ценность и авторитетная древность перевода древнеславянского, ко­нечно, несоизмеримо большая, чем указанных переводов, и всё-таки, повторяем, на нас лежит долг потрудиться над разработкой драгоценного и священного общеславян­ская наследия. А именно в этом-то и грех отечественных исследователей Писания, что они почти не работали в области текста древнеславянского перевода Библии, а если и работали, то работали для истории языка и под соответствующим углом зрения, тогда как у нас есть в качестве руководящего принципа задачи библейского богословия и экзегетики.

И тем не менее в предлагаемой работе нет исследо­вания древнеславянского перевода книги пророка Аввакума. Постараемся выяснить причину, по которой мы допустили столь крупный дефект. Мы посвятили очень много времени и труда на изыскание древнеславянского текста книги Авва­кума: пересмотрели десятки соответствующих описаний древнеславянских рукописей, и результаты были весьма неутешительными. Древнейших списков славянского пе­ревода нашей книги мы не нашли. Нам предстояло заняться рукописями не раньше XV века. Так мы и хотели сделать и принялись за изучение двух наиболее доступных для нашего пользования рукописей Академической библиотеки –

№ 5 (19) – Книги 16 пророков толковые, с добавочными статьями – в лист на лощеной бумаге, полууставом XV в. на 393 л.

и № 6 (20) – Книги 16 пророков толковые в лист полу­уставом конца XV столетия на 340 л. с лицевыми изображениями 16 пророков³.

– При этом изучении выяснилась для нас невозмож­ность приложить результаты своих исследований к нашей работе. У нас не только нет раннего – древнего материала, но и тот, который есть, настолько ограничен и мало характерен, что его совершенно недостаточно для того, чтобы установить хотя какие-нибудь положения, сделать хотя бы сколько-нибудь значительные выводы. Самый объём книги Аввакума весьма мал, чтобы на её протяжении можно было не только сделать наблюдения, но и подтвердить их. – По­этому мы оставили работу над древнеславянским текстом книги пророка Аввакума. Надеемся все-таки, Господь помо­жет нам приняться за изучение древнеславянского пере­вода малых пророков...

А теперь автор предлагаемого исследования позволяет себе повторить сказанное по аналогичному поводу блаж. Феодоритом: «Я умоляю читающих труды мои за сказан­ное право и хорошо воспеснословить несозданную Троицу; потому что Её дар – ведение;... а если какое-либо пророче­ское изречение превысило моё разумение, простить мне не­мощь естества, восполнить недостающее, похвалить же намерение, а за труды воздать молитвами»...⁴

1913, III, 17 –

Неделя Крестопоклонная.

(подробный перечень их тем для нас обязательнее, что мы, заботясь о возможной краткости нашей работы, стараемся свести и цитацию до minimum’a).

Biblia sacra Polyglotta, t. 3. Ed. Brianus Waltonus. Londini. MDCLVI.

Vetus Testamentum Hebraice. Ed. David Ginsburg. London. 1894.

Biblia Hebraica... Ed. Pr. R. Kittel. Lipsiae. 1909.

Liber duodecim prophetarum... Ed. S. Baer. Lipsiae. 1878.

The Old Testament in Greek according to the Septuagint. Ed... by H. B. Swete, vol. III, Cambridge. 1894.

Библия, сиречь книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Москва. 1891.

Библия, или книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском перевод с параллельными местами. Издание седьмое. С.-Петербург. 1904.

Священные книги Ветхого Завета в переводе с еврейского. Для употребления евреям. Вена. 1903.

Origenis hexaplorum quae supersunt, sive veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, ed. Fr. Field, t. 2. Oxonii. MDCCCLXXV.

Sancti Cyrilli Alexandriae archiepiscopi opera,... tomus quartus – Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. LXXI (=PG. t. 71).

Русский перевод творений св. Кирилла (издание Московской Духовной Академии), – часть 10 (Сергиев посад, 1897); здесь, кроме перевода, редактором его проф. М. Д. Муретовым даны серьезные замечания, большею частью критико-текстуального характера.

S. Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri opera omnia, tomus sextus... – Migne, Patrologiae cursus completus, series latina, tomus XXV (=PL. t. 25).

– Русский перевод, часть 14 – издание Киевской Духовной Академии. 1899.

Theodoreti Cyrensis Episcopi opera omnia, tomus secundus, – Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, tomus LXXXI (=PG. t. 81).

– Русский перевод, часть 5. Издание Московской Духовной Академии. 1907.

Theodori Mopsuesteni Episcopi... scripta vel scriptorum fragmenta quae supersunt. – Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. LXVI (=PG. t, 66).

A. J. Baumgartner. Lе prophète Habakuk. Introduction critique et exégèse. Leipzig. 1885 (для нас здесь особенно интересны большие выдержки из раввинских комментариев на книгу Пророка Аввакума).

W. W. Graf Baudissin. Einleitung in die Bucher des Alten Testaments. Leipzig. 1901.

Walter R. Betteridge. The interpretation of the Prophecy of Habakuk. – The American Journal of theology. 1903, (v. 7), 4, October.

Bickel G. Carmina VeterisTestamenti metrice. Oeniponte, 1882.

Dr. Bӧhmer. Habakuk’s Schrift im Feuer der neueren Kritik. Статья в Neue kirchliche Zeitschrift, 1899 (x), 9.

Prof. K. Budde. Die Bücher Habakuk und Sephania. (Статья в Theologische Studien und Kritiken, 1893, 2 Heft.).

Он же. Problems of the prophetic literature, 11 – Habakuk (статья в Expositor, 1895, 1).

D. Joh. Gotti. Carpzovius. Introductio ad libros propheticos Bibliorum Veteris Testamenti. Lipsiae. MDCCXXXI.

Cornelius C. a Lapide. Commentaria in duodecim prophetas minores. Antverpiae, MDCC.

Cornely R. Introductio specialis in didacticos et propheticos Veteris Testamenti libros. (Historica et critica introductio in V. T. libros sacros, volumen II, 2). Parisiis. 1887.

С. H. Cornill. Einleitung in das Alte Testament. Freiburg i. B. 1892 – 2-te Auflage и его 6-te, neubearbeitete Auflage под названием – Einleitung in die kanonischen Bücher des Alten Testaments. Tübingen. 1908. В шестом издании по нашему вопросу суждения Cornill’я видоизменяются несколько, соответственно появившимся исследованиям отрицательно-критического направления.

Т. К. Cheyne. Critica Biblica or critical notes on the text of the Old Testament writings. London. 1904.

Cheyne T. K. The decline and fall of the Kingdom of Judah. London. 1908.

A. Condamin. La forme chorale du ch. III d’Habacuc. (Статья в Revue Biblique, 1899, № 1).

Franciscus Delitzsch. De Habacuci prophetae vita atque aetate. Lipsiae. 1842.

Franz Delitzsch. Der Prophet Habakuk. Leipzig. 1843.

W. M. L. De-Wette. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Bücher des Alten Testaments sowie in die Bibelsammlung überhaupt. Achte Ausgabe. Berlin. 1869.

J. Dӧller. Rhytmus, Metrik und Strophik in der biblisch-hebrӓischen Poёsie. Paderborn. 1899.

R. Driver. Einleitung in die Litteratur des Alten Testaments, übersetzt... von J. W. Rothstein. Berlin. 1896.

S. R. Driver. The minor Prophets, vol. H. (В серии The Century Bible). Edinburgh. 1906.

Duhm B. Die Theologie der Propheten, als Grundlage für die innere Entwicklungsgeschichte der israelitischen Religion. Bonn. 1875.

Duhm B. Das Buck Habakuk. Text, Übersetzung und Erklärung. Tubingen. 1906.

Duhm B. Die zwӧlf Propheten. Tübingen. 1910.

F. W. Farrar. The Minor Prophets. (Ряд маленьких популярных этюдов в Expositor, 1902, № 4).

W. Gesenius’ Hebräische Grammatik völlig umgearbeitet von E. Kautzsch. 28-te Auflage. Leipzig. 1909.

W. Gesenius’ Hebräische und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament in Verbindung Prof. Dr. H. Zimmern, Prof. W. Max Müller u. Dr. O. Weber, bearbeitet von Dr. Fr. Buhl. 15-te Auflage. Leipzig. 1905 (=Gesenius15).

Girdlestone R. B. Synonyms of the Old Testament. London. 1897.

Guthe H. Geschichte des Volkes Israel. Zweite Auflage. Tübingen. 1904.

H. A. Hamaker. Commentatio in libellum de vita et morte prophetarum, qui graece circumferlur... Amstelodami. MDCCCXXXII.

Dr. Otto Happel. Das Buch des Propheten Habackuk. Würzburg. 1900.

J. Hastings. A Dictionary of the Bible. Edinburgh and New-York. 1898‒1902.

E. Hatch and H. Redpath. A concordance to the Septuagint and the other greek Versions of the old Testament. Oxford. MDCCCXCVII.

R. Helbing. Grammatik der Septuaginta. Laut-und Wortlehre. Göttingen. 1907.

M. Hirsch. Die zwölf Propheten, übersetzt und erläutert... Frankfurt a. M. 1900.

Hitzig. F. Die zwölf kleinen Propheten. Leipzig. 1881. (4te Auflage).

Священник А. А. Глаголев. Книга пророка Аввакума – в «Толковой Библии» (изд. журн. «Странник»), том седьмой. Петербург. 1910.

Проф. Н. Н. Глубоковский. Хронология Ветхого и Нового Завета (по Кэртису и Тэрнеру) – в «Трудах Киевской Духовной Академии», 1910, № 6.

М. Г. (проф. Голубев). Книга пророка Аввакума. «Христианское Чтение». 1867 года, часть 2. Этот труд не окончен. Анализ книги, которым он заключается, оставлен на второй главе, книги пророка Аввакума.

A. van Hoonacker. Les douze petits prophets traduits et commentés. Paris. 1908.

Проф. П. А. Юнгеров. Книга пророка Аввакума. Опыт историко-критического экзегетического исследования – Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения, 1885 г., часть 2, и 1886 г., часть 1.

Он же. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань. 1902.

Он же. Частное историко-критическое введете в священные ветхозаветные книги. Выпуск второй. Пророческие и неканонические книги. Казань. 1907.

Textbibel des Altеn und Neuen Testaments in Verbindung mit zahlreichen Fachgelehrten herausgegeben von E. Kautzsch. Das Neue Testament in der Übersetzung C. Weizsäcker. 2te Auflage. Tübingen. 1906.

C. F. Keil. Biblischer Commentar über die zwölf kleinen Propheten (Bibl. Commentar über das Alte Testament herausgegeben von C. F. Keil und F. Delitzsch, 3er Teil, 4er Band). Leipzig. 1866.

Kennedy J. Studies in hebrew synonyms. London. 1898.

Ch. F. Kent. The Sermons, Epistles and Apocalypses of Israel’s Prophets. London. 1910.

A. F. Kirkpatrick. The Doctrine of the Prophets. London. 1907.

Kleinert P. Die Propheten Israels in socialer Beziehung. Leipzig. 1905.

J. Knabenbauer. Commentarius in prophetas minores. Pars altera, sex posteriores prophetas complectens (Cursus scripturae sacrae – Comment, in V. T. p. 3). Parisiis. 1886.

E. König. Syntax der Hebräischen Sprache. Leipzig. 1897.

E. König. Stilistik, Rhetorik, Poëtik in Bezug auf die biblische Litteratur. Leipzig. 1900.

Проф. И. H. Корсунский. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1897.

Dr. A. Kuenen. Historisch-kritische Einleitung in die Bücher des Alten Testaments hinsichtlich ihrer Entstehung und Sammlung. Autorisierte deustche Ausgabe von C. Th. Müller. Zweiter Theil. Die prophetischen Bücher. Leipzig. 1892.

Laur E. Die Prophetennamen des Alten Testamentes. Ein Beitrag zur Theologie des A. T. Freiburg. 1903.

Leimbach R. Biblische Volksbücher. 4tes Heft. Fulda. 1908.

Leitner F. Die Prophetische Inspiration. Biblisch-patristische Studie (Biblische Studien. В. 1, 4 u. 5 H.) Freiburg i. B. 1896.

Ley J. Die Metrischen Formen der hebräischen Poësie. Leipzig. 1866.

Limbach S. Die Propheten Gottes. Basel. 1906.

A. Maclaren. The Books of Ezekiel, Daniel and the Minor Prophets (Expositions of Holy Scripture, 4). London. MCMVIII.

S. Mandelkern. Veteris Testamenti Concordantiae hebraicae atque haldaicae. Lipsiae MDCCCXCVI.

Dr. K. Marti. Das Dodekapropheton. (Kurzer Handcommentar zum Alten Testament, Abth. XIII) Tübingen. 1904.

G. Campbell Morgan. The analysed Bible, 2 Job to Malachi. London. MCMVIII.

79‒80. Dr. D. H. Müller. Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form. Band I: Prolegomena und Epilegomena. Wien. 1896, Band. II: Hebräische und arabische Texte. Wien. 1896.

81‒82. Он же. Komposition und Strophenbau (Biblische Studien, III). Wien 1907; Strophenbau und Responsion (Biblische Studien, II) Wien. 1904.

F. Nicolardot. La composition du livre d’Habacuc. Paris. 1908.

D. W. Nowack. Die kleine Propheten übersetzt und erklärt (Handkommentar zum alten Testament. 3er Abtheilung, 4er Band.) Göttingen. 1897.

Проф. А. А. Олесницкий. Рифм и метр ветхозаветной поэзии. Киев. 1873.

С. v. Orelli. Die alttestamentliche Weissagungen von der Vollendung des Gottesreiches. Wien. 1882.

C. v. Orelli. Das Buch Ezechiel und die zwölf kleinen Propheten (Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testamentes hrsg. v. Hermann Strack und Otto Zöckler. A. 5te Abtheilung). Nördlingen. 1888.

Еп. Палладий. Толкование на книгу Св. Пророка Аввакума. Вятка. 1875.

Prof. A. S. Peake. The Problem of Suffering in the Old Testament. London. 1904. (Здесь непосредственный, ближайший интерес для нас имеет Appendix А, посвященный специально рассмотрению последних трудов отрицательно-критического направления о пророке Аввакуме и его книг).

F. Е. Peiser. Der Prophet Habakuk. Eine Untersuchung zur Kritik des Alten Testaments. Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft 1903, 1. Berlin.

Philippson L. Die Israelitische Bibel. Zweiter Theil: Die Propheten. Leipzig. 1858.

Rev. E. B. Pusev. The Minor Prophets with a commentary explanatory and practical and introductions to the several books. London. 1886.

Ф. Ружемонт. Краткое объяснение двенадцати последних пророческих книг Ветхого Завета. С.-Петербург. 1880.

L. Reinke. Die Messianische Weissagungen bei den grossen und kleinen Propheten des A. T. 3er Band, den Commentar über die messianischen Weissagungen der Propheten Hosea, Joel, Amos, Obadia, Micha, Habakuk, Zephania und Ieremia enthaltend. Giessen. 1886.

Riehm E. Alttestamentliche Theologie. Halle. 1889.

Riessler P. Die kleinen Propheten oder das Zwölfprophetenbuch nach dem Urtext übersetzt und erklärt. Rottenburg a. N. 1911.

E. F. C. Rosenmüller Scholia in Vetus Testamentum. Partis septimae, volumen tertium. Micha, Nahum et Habacuc. Lipsiae MDCCCXIV.

J. W. Rothstein. Über Habakkuk Кар. I u. 2 (этюд в Theologische Studien und Kritiken, 1894, les Heft).

P. Schegg. Die kleinen Propheten übersetzt und erklärt. 2er Theil Nahum – Malachias. Regensburg. 1854.

Th. Schermann. Prophetarum Vitae Fabulosae Indices Apostolorum Discipulorumque Domini Dorotheo, Epiphanio, Hippolyto aliisque vindicata. Lipsiae. MCMVII.

Dr. Th. Schermann. Propheten-und Apostellegenden nebst Jüngerkatalogen des Dorotheus und verwandter Texte. Leipzig. 1907.

N. Schlögl. De re metrica veterum hebraeorum... Vindobonae. MDCCCIC.

N. Schlögl. Die Echte Biblisch-Hebrӓische Metrik (Biblische Studien, Band 17, Heft. 1). Freiburg B. 1912.

Smend R. Lehrbuch der Alttestamentlichen Religionsgeschichte. Freiburg. 1893.

Смирнов И. Пророк Аввакум – «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения», 1877, часть 2.

G. Smit. De Profetie van Habakuk. Utrecht. 1900.

G. A. Smith. The Book of the Twelve Prophets commonly called the Minor. Vol II, Second edition. London. MDCCCXCVIII.

V. Rev. H. D. M. Spence and Rev J. S. Exell (Ed). The Pulpit Commentary. Nahum ― Malachi. London and New-York. 1907.

Stonehouse G. The Book of Habakuk. Introduction, translation and notes on the hebrew Text. London. 1911.

H. L. Strack. Prolegomena critica in Vetus Testamentum hebraicum. Lipsiae. MDCCCXXIII.

J. Wellhausen. Die kleine Propheten übersetzt und erklärt. Dritte Ausgabe. Berlin. 1898.

Whedon’s commentary in the Old Testament vol. IX – The Minor Prophets by F. C. Eiselen. New-York – Cincinnati. 1907.

Zapletal. De Poesi hebraeorum in veteri Testamento conservata. Freiburgi Helvetiorum. 1911.

Zschokke H. Theologie der Propheten des Alten Testaments. Freiburg i. B. 1877.

Не перечисляем здесь ряда мелких статей библиографического характера и мелких заметок по тем или иным вопросам, соприкасающимся с самым содержанием книги пророка Аввакума; те работы и исследования, не относящиеся к существу нашей работы, (напр. интересную заметку Nestle – Das Lied Habakkuks und der Psalter в Zeitschrift für die alttestamentl. Wissenschaft, I900, № 1, или рецензию Nowack’a на последнюю (указанную нами) работу Duhm’a об Аввакуме в Theolog. Litteraturzeitung, 1907, № 15 и мн. др.), которыми мы пользовались только в некоторых случаях, нами указываются в соответствующих примечаниях.

Нам известно о существовании труда D. J. van Katwijk’a – De prophetie van Habakuk (Rotterdam 1912), но с ним нам не удалось познакомиться обстоятельно.

Для исследователя той или иной священной книги имя её автора является предметом тщательных изысканий. Для нас рассмотреть вопрос об имени пророка представляется особенно необходимым. חֲבַקּוּק הַנׇּבִיא – в Авв. 1:1; 3:1 – вот все исторические сведения, которые с решительностью можно признать прямо и достоверно характеризующими личность автора восьмой малой пророческой книги. Нарицательное⁵ נׇכׅיא не есть имя писателя книги, а есть только одно из «Prophetennamen», а потому мы сначала обратимся к слову חֲכַקּוּק.

В Еврейском тексте Библии это имя более нигде не встречается, кроме указанных двух мест в самой книге. Следовательно, имя חֲכַקּוּק позволительно считать данным в первый раз самому пророку, именно שֵׁם его, выражением впечатления, произведённого именуемым субъектом, впечатления от его свойств или обстоятельств, при которых давалось שֵׁם. Что же значит חֲכַקּוּק? Если принять во внимание, что знаки масоретской пунктуации могут и не выражать собою правильного чтения, то, на время допустив, что это может быть верно в данном случае, мы можем читать, соответственно переводу LXX-ти, חכּקוק ― т. е. там не удвоена третья коренная гласная, а вторая представлена чрез (μβ, это благозвучное для грека сочетание звуков по-еврейски כּ. И вот мы приняли чтение, наиболее удобное для нападений библейской (отрицательной) критики. חֲכַּקוּק – слово не еврейское (по-еврейски с дагешем · во второй букве это слово необъяснимо), а заимствованное; вслед за Friedrich’oм Delitzsch’eм ряд серьезных ученых читает חֲכַּקוּק; они производят имя нашего пророка с полною уверенностью от ассирийского hambakûku⁶. Обоснованием (предвзятым) этого суждения служит то, что имя это устанавливает время жизни пророка – более позднее, когда Евреи стали носить не только свои – еврейские имена, но и имена тех народов, с которыми они входили в ближайшее соприкосновение. Для чтения имени нашего пророка, далее, у LXX-ти прямо есть исторический пример, соединяющий в одном неканоническом отделе книги Даниила два имени – Σovϭάννα и Ἁμβαϰούμ (истории Σovϭάννα и Βὴλ ϰαὶ δϱάϰων). Если, заключает Marti, Σovϭάννα есть имя обозначающее цветок лилии, то и имя Ἁμβαϰούμ есть тоже, очевидно, обозначение садового растения⁷. Но принять это понимание имени пророка нам мешают следующие соображения. Имя еврейского пророка пытаются объяснить из не еврейского слова, тогда как оно с удобством может быть объяснено из еврейского словаря. Такое объяснение (из еврейского словаря) было бы органическим, а исходит из внешней тенденции в принятии чтения LXX-ти, соответственно Ассирийскому словопроизводству имени пророка, для того, чтобы потом его же подтвердить, есть petitio principii. Ведь производство Freidrich’a Delitzsch’a объясняется его стремлением подчеркнуть идейную зависимость Библии от Вавилона, и, конечно, (всей отрицательной мысли Запада это свойственно), подвинуть поближе к эпохе Рождества Христова время написания книги. Основываются на близости (в неканонической прибавке к Даниилу) имени Аввакума и Сусанны. Но разве что-нибудь можно выводить из этого чисто случайного совпадения? Ведь о Сусанне и об Аввакуме говорится все-таки в двух разных повествованиях, и было бы более уместным и последовательным пытаться объяснить параллельно имени Сусанны имена, которые есть в том же повествовании, где речь идёт о Сусанне, например имя пророка Даниила, мудро защитившего Сусанну (или имя Хелкия, отца её): однако этого, кажется, не предпринимают. А ведь если книга Даниила написана не ранее эпохи плена, то и время происхождения книги Аввакума мы вовсе не обязываемся признавать не раньше эпохи плена (об этом далее). И, наконец, Сусанна – жительница Вавилона и там могла получить своё имя, но пророк Аввакум, о котором здесь говорится, ἦv... ἐv τῇ Ἰoυδαίᾳ (ст. 33 по Феодотиону).

Итак, Ассирийское словопроизводство имени חכקוק нужно оставить, как искусственное и тенденциозное. Прежде чем перейти к словопроизводству, наиболее представляющемуся нам правильным, обратим внимание на передачу этого имени у LXX-ти. Ἁμβαϰούμ LXX-ти вместо конечной ϰ, как в Еврейском тексте, имеет μ, а вместо β – μβ. Объяснение этой греческой переделки еврейского слова чрез «отец Воскресения» (Ἁμβαϰούμ) Свидою⁸ противно содержанию текста и, думается, неправильно с точки зрения грамматики. Стремление к благозвучию меняло соответственно своим требованиям в словах звуки, с преимущественною любовью к плавным: отсюда понятна вставка μ в начале и замена чрез μ в конце (напр. Bεελζεβούλ вместо Bεελζεβούβ)⁹.

Переходим теперь к имени пророка, как оно дано в масоретском тексте. Оно повторяется на страницах Аввакума (Авв. 1:1; 3:1) и выяснение его образования представляется здесь не особенно трудным. Оно происходит от Pе῾al῾al’я гл. חֲכַק и, таким образом представляет его значение более подчёркнутым в увеличительном, интенсивном смысле¹⁰. Форма эта – редкая, но всё-таки встречающаяся (напр. скопище – אֲםַכְּםֻך Числ. 11:4); также и в данном случае с выпадением одной согласной и заменой её на общем основании · (Дагешем). חֲכַקּוּק חֲכַקְכוּק. Самый корень חכק значит обхватывать, обнимать, держать, в Рi’еl’е прижиматься (Быт. 29:13; 33:4; 48:10; 4Цар. 4:16; Притч. 4:8; 5:20: Еккл. 3:5; Песн. 2:6; 8:3: Иов 24:8; Плач 4:5) почти во всех случаях, когда он употребляется, этот глагол имеет определенный оттенок нежности, если угодно, любовности. Смысл имени пророка – в объединении интенсивной, и пассивной идеи – объятый Богом, любовью и всех обнимающий ею. Но очень рано в производстве имени пророка חכק стали смешивать с אכק. Корень этот синонимичен חכק в общем, но в нём привносится идея борьбы – обхватывать не ласково, а для того, чтобы сразиться (Быт. 32:25–26). Блаженный Иероним в соответствии с этим простым и ясным и вместе естественным производством имени пророка говорит: оно «понимается в смысле amplexus или как выразительнее (significantius) употребим по-гречески: πεϱίληψις (amplexus – объятие, πεϱίληψις – обнимание)... Аввакум называется amplexatio – обнимание или потому, что он есть возлюбленный Господом или потому, что он вступает в спор и борьбу и, так сказать, в рукопашное состязание с Богом; его имя произошло от состязающегося (amplexantis), т. е. охватывающего (противника) руками. Ибо никто не осмеливался столь дерзновенным голосом призывать Бога к разрешению спора о справедливости»¹¹... Но необходимо отметить, что хотя это последнее толкование имени пророка весьма близко к идее первого сетования пророка, обращённого к Богу, оно собственно истолковывает имя пророка из другого, хотя и сродного, корня. Имя пророка начинается с ח, а не с א и нет ни нужды, ни оснований предполагать здесь замену одного другим. А если так, то мы можем остановиться здесь: Аввакум, собственно חֲכַקּוק – человек объятый любовью. Он чувствует на себе любовь Божию его обнимающую, и крепко верит в неё, не смотря на все противоречия этому в жизни его народа (Авв. 1:12; 3:18‒19), благоговейно склоняется перед величием Господа. Пророк чувствует также и в себе сильное горение любви, он объят любовью к своему родному еврейскому народу, жизнью которого он жил. Хотя он и жалуется горько на многое дурное, на разные нестроения в жизни внутренней этого народа, но душою болит за него, ужасы и бедствия халдейского нашествия, которые он созерцал своим пророческим взором, заставляют его переносить мучительно всем существом своим их тяжесть, – служат едва выносимым испытанием его крепкой веры. – Так содержательно имя нашего пророка, так соответствует оно до поразительности его книге, – его переживаниям.

Странно, поэтому, зачем Peiser¹² делает построение, что חכקוק собственно не есть имя нашего пророка, а есть только его псевдоним, что автор нашей книги – отпрыск Иудейского царского корня, мальчиком увезенный в Ассирию в качестве заложника и т. д. Удивительная всё-таки изобретательность – на основании παϱοιϰίας μου – Авв. 3:16, следо­вательно, не на прочном основании текста книги, а на собственном исправлении текста строит замысловатое сооружение с помощью изгибов услужливого рассудка. «Гипотеза Peiser’a оригинальна, интересна, научна, но она далека от то­го, чтобы считаться доказанной или просто быть вероятной»¹³.

Данные для определения личности пророка

Кто был пророк Аввакум? Когда он жил? Каковы наиболее знаменательные обстоятельства его жизни? На эти вопросы мы ответить ничего не можем. У нас нет данных для биографии пророка: В Священном Писании о пи­сателе нашей книги пророке Аввакуме нигде не говорится, кроме как только в его книге¹⁴. Да и в его книге прямо не дано никаких биографических указаний. Мы не имеем здесь указаний ни на его отца (как Ис. 1:1; Иep. 1:1; Иез. 1:3; Ос. 1:1; Иоиль 1:1; Соф. 1:1; Зах. 1:1), ни на ту местность, где родился или жил (как Иер. 1:1: Иез. 1:3; Мих. 1:1; Наум. 1:1), ни на те или иные события его жизни. Нет у нас также каких-либо свидетельств о времени его служения (Ис. 1:1; Иер. 1:2; Иез. 1:1–3; Дан. 1:1, 3, 6, 21; Ос. 1:1; Мих. 1:1; Агг. 1:1; Зах. 1:1). Авдий, Аввакум и Maлaxия только названы по имени, а два из них – Авдий и Малаxия отличаются от Аввакума тем, что Аввакум назван נָכִיא (также и Агг. 1:1; Зах. 1:1). Правда, נָכִיא даже без всякого определения может обозначать и ложного пророка (Зах. 13:2–4), но в данном случае контекст не оставляет никакого сомнения в том, что здесь это слово нужно понимать в его первоначальном, прямом и специфическом значении – провозвестника воли Божией¹⁵. Так достоверно и прямо мы знаем об Аввакуме только то, что он был נָכִיא, вдохновенный провозвестник воли Божией, не само­чинно вышедший на своё служение, но по Божию повелению. Богоизбранный посредник между самим Иеговою и Его народом. Называя себя נָכִיא, Аввакум хотел, подчеркнуть в сознании тех, кому он возвещал свои пророчества, что он говорит именем Иеговы (ср. Иер. 29:9), что его речи не должны быть признаваемы только за результат его человеческого лирического вдохновения, а вместе и вдохновения свыше от Бога.

Вот и все, что мы можем сказать достоверного о жизни пророка Аввакума. Но о личности его мы можем узнать нечто бо́льшее, т. е. его книга вскрывает, более чем книга кого-либо из пророков, его личность, его душу, говорит о его чувствах, чаяниях, переживаниях¹⁶.

В книге пророка Аввакума пред нами проходит ряд сменяющихся настроений пророка. При вдумчивом восприятии их создаётся его живой внутренний образ. B 3 главе 16 стихе пророк прямо отмечает внутреннюю душевную борьбу, которую он переживал при столкновении в душе его тяжких мук от бедствий имеющего быть халдейского нашествия, переживаемых им, как бы уже наступили они, и веры в Промысл Божий, которая должна бы укреплять и успокаивать его в день бедствия. Эта борьба настроений проходит через всю книгу Аввакума. Пророк дерзновенно вопиет ко Господу о тяжести грехов народа своего и про­сит Его явить правду Свою на беззаконнующих (Авв. 1:2–4), а когда Господь обещает, наказать народ бедами халдейского нашествия, ревнитель Правды Божией, объятый любовью к народу, просит Бога явить в праведности Своей и милость Свою, – не дать ему погибнуть, а лишь наказать его судом Своим (Авв. 1:12–17). Беды народные, которые созерцал пророк, так тяжки, что он умоляет Господа оживить изнемогающий народ, явить во гневе милость (Авв. 3:2). Ведь величие Божие в жизни народа Израильского (в широком смысле этого слова) проявлялось весьма ярко и могу­щественно, и эти дела были, по воспоминанию пророка, делами благоволения и помощи Божией (3:3–12). Отсюда про­рок почерпает уверенность в том, что народ будет спасён, пощажён, избавлен от стремящихся поглотить его врагов (3:13–14). И непосредственно вслед затем, пророк признаёт, что всё же грядущие бедствия ужасны настолько, что он едва не падает под их тяжестью. Но сила веры побеждает искушения, – пророк почерпает мощь духа своего в Господе. То самое пророческое вдохновение, которое открыло взору пророка печальные картины будущего, оно же на своих высотах, находит утешение в бедах, даже более – спокойствие и радость. Он знает, что бедствия его родины от врага осложнятся и бедами в самой Палестине – в истощении её природных, богатств, – но всё же он теперь спокоен.

Поэтому мы должны решительнее указать, что вера про­рока – основная стихия его жизни. На почве веры – испыта­ния её, и, конечно, сильные и серьезные испытания – свиде­тельство, показатель величия веры пророка. Слово Апостола о том, что Господь не попустит нам быть искушённым сверх сил, – более, чем можем понести (1Кор. 10:13), конечно, глубоко справедливо и для человека Ветхого За­вета, как и во все времена. Великая вера пророка скво­зит всюду в книге пророка Аввакума и на её твердом основании преодолевается внутренняя борьба пророка. В каждой главе, центральным идейным пунктом является вера. «Мы не умрем», восклицает пророк на прочном основании: «Не Ты ли искони Господь Бог мой?! Святый мой!» (Авв. 1:12). От этого сознания, что издавна Гос­подь – верный Хранитель Израиля, Святыня его, пророк по­беждает страх грядущего разгрома, ибо для пророка ясна, прочна и неопровержима становится идея Промысла Божия. Эта вера пророка заставляет его искать у Господа разрешения своих противоречий и находит его. Эта же вера ждёт спасения народа, Божия помазанника, от Божия все­могущества. Она встречается с невыносимыми почти испы­таниями и всё-таки, вопреки им, готова радоваться о Господе, спокойно ожидать и встречать эти самые испытания.

Для характеристики пророка необходимо, далее, указать, что он не живёт своими личными интересами, а всецело живёт жизнью своей родины, своего народа. Он говорит о своих страданиях и бедствиях, но это не его личные печали, а страдания души его за родную страну. Даже там, где пророк говорит: «Бог мой!.. Защита моя!» и т. п., он говорит от лица всего народа, если и не уполномоченный им, то во всяком случае, чувствующий на душе все тягости народной жизни, мучающийся ими, как своими собственными. Эту черту духовного облика пророка придётся нам иметь в виду постоянно, потому что именно здесь завязан узел книги Аввакума. Пророк жалуется на не­честие народа, на нестроения в жизни народа, просит милости народу, уверен, что Господь есть Бог и Святыня народа, что нашествие халдеев есть дело суда и наказания Божия народу, надеется, что Господь накажет и халдеев за притеснение народа – страны, города и живущих в нём, припоминает попечение и любовь Божию к народу, выра­зившуюся в истории его постоянною сверхъестественною помощью в одолении врагов его, ожидает спасения народа, как помазанника Божия, трепещет за грядущее в день бедствия народа («когда восстанет на народ мой грабитель его» Авв. 3:16). Знаменательно, что, хотя и разнообразны чувствования пророка, но предмет их один – жизнь пророка всецело отдана народу. Пророк любит свой народ и свою родину горячею трогательною любовью и эта сила его чув­ства отражается на самой речи пророка. «Его речь пламеннее» (οὗτος μὲν χαὶ ϑεϱμοτέϱων ἅπτεται λόγον), выразительно замечает св. Григорий Богослов¹⁷.

Последние штрихи к характеристике пророка дают два, по-видимому, противоположных, но гармонически ужива­ющихся в душе его свойства – могучая твёрдость его убеждений и возвышенная мягкость его чувства. Пророк самоотверженно любит свой народ, но в своём первом обращении к Богу он, не обинуясь, указывает вопиющие беззакония в жизни его. Пророк созерцает в будущем не только бедствия опустошения халдейского, но и опустошение природных даров земли Израилевой, и всё же твердость духа его, закалённая в искушениях, побеждает ужасы будущего. При свете веры, которая в стойкости своей есть залог жизни праведного (Авв. 2:4), пророк с ясно­стью и широтою, можно сказать, кругозора вдумчиво усма­тривает во многих случаях, как и в общем ходе истории народа Божия, явное действие Промышления Божия об Израиле. Так пристально и внимательно может вглядываться в прошлое и находить научение и ободрение только взор твёрдой и крепкой веры. – Но в самом тоне своих речей пророк твёрдой веры удивительно мягок. Этот тон – по первому впечатлению грустный. Самая дерзновен­ность пророка в его вопле: «Доколе?!» звучит несомненно нотами сильной печали. «Доколе, Господи! я взываю, а Ты не слышишь, вопию, а Ты не спасаешь. Для чего Ты показал мне преступления и бедствия? Я видел грабежи и обиды пред собою» (Авв. 1:2–3). Это обращение ко Господу – как бы укориз­ненное, дерзновенное, но вместе и мягкое. А характер возвещения каждого горя, в особенности первого (Авв. 2:6–8) и четвертого (Авв. 2:13–17) проникнуты чувством сожаления. Наивысшей степени эта сила чувства достигает к концу книги. «Я услышал», печально говорит пророк, «и вострепетала вну­тренность моя; при вести об этом задрожали уста мои, боль вошла в кости мои, и колеблется (место) подо мною» (Авв. 3:16). Здесь, кажется, не нужно ничего и прибавлять, потому что в каждом слове сквозит глубина чувства проникновен­ная и в мягких выражениях выдержанная до самого конца книги (Авв. 3:17–19). И, думается, нет преувеличения в указании что Аввакум «соединяет силу Исаии и мягкое чувство Иеремии»¹⁸.

Существует среди некоторых последователей книги Ав­вакума стремление взять из книги основание для предположения о происхождении Аввакума из колена Левиина и о принадлежности его к лику певцов Иерусалимского храма. Третья глава книги Аввакума предполагает в авторе книги лицо осведомлённое в технике храмовой музыки и пения. Кроме того, эта תְּכּׅלָּח Аввакума очень напоминает по своему характеру псалмы. Вот основания считать автора книги левитом и певцом храма¹⁹. Но нам кажется, что для этого предложения столько же оснований, сколько и для того, чтобы причислить к левитам и певцам храма Давида, автора многих псалмов, тем более, что он установил при скинии чреды служения в ней (1Пар. 23–24 особ. 25). Правда, защитники этого предположения опираются на неканонические и легендарные известия о жизни Авва­кума (после критического их обследования). Поэтому и нам следует перейти к рассмотрению этих сказаний.

Предания об Аввакуме

Очень интересно узнать, что могло присоединиться к характеристике жизни и личности пророка, совсем неизвест­ного по обстоятельствам своей жизни, за пределами кано­нической письменности. Важно было бы уловить, если можно, хотя какое-нибудь зерно истины во всех этих повествованиях, которые, быть может, хотя чем-нибудь восполнили бы крайнюю скудость достоверных, сведений о писателе нашей книги. Конечно, «никогда не следует забывать, осо­бенно по отношению к древнему времени, что талмуд и другие позднейшие иудейские произведения изобилуют пу­стыми догадками и непроверенными сообщениями»²⁰. А о преданиях христианских должно повторить эту же характеристику, и это потому, что они – собственно не христианские предания, а «христианизованные», – в основе своей имеющие предание иудейское и лишь переделанные в духе христианских идей²¹. Тем не менее резец критики, откинув весьма многое или даже почти всё, оставит два или три штриха более или менее вероятных.

Легенда идёт, по-видимому, таким путём: она старается заполнить пустоту в биографии пророка и проясняет мно­гое неясное. Имя пророка, как мы знаем, было не упот­ребительным в Ветхом Завете. И вот, в стремлении истолковать его, легенда называет пророка сыном Сунамитянки, который был воскрешён пророком Елисеем. Основание находят в словах пророка Елисея, предсказы­вающих матери рождение этого сына: «Через год в это самое время, ты будешь обнимать сына» (4Цар. 4:16), обнимать – חֹכֶקֶת. И вот книга Zohar так объясняет повторение (ре­дупликацию) двух последних коренных имени חכקוק: «Было два обнимания – חכוקין – одно его матери, а другое – Елисея, потому что написано: он приложил уста свои к устам дитяти. Это последнее есть Аввакум пророк»²². Итак, совпадение в корнях слов: חכקוק и חכק даёт иудейскому преданию материал для характеристики Авва­кума. От этого совпадения заключать к тожеству лица – сына Сунамитянки c пророком Аввакумом весьма риско­ванно. А если, принять во внимание, что тщательное исследование внешних и внутренних свойств книги позволя­ет считать её произведением 7-го века до Р. X., и никоим образом не ранее, то ясна хронологическая невозможность человека, который жил не ранее 7-го века, отожествлять с современником пророка Елисея, жившего в конце 10-го и в начале 9-го века.

Другое предание представляет собою конец книги Даниила в греческом тексте (и у LXX-ти и у Феодотиона – распространённее) в ст. 34–39 14-й главы по нашему счету. Здесь рассказывается, что в то время, когда Даниил был брошен в ров львиный, …был в Иудее пророк Аввакум, который, сварив похлебку и накрошив хлеба в блюдо, шёл на поле, чтобы отнести это жнецам. Но Ангел Господень сказал Аввакуму: «отнеси этот обед, который у тебя, в Вавилон к Даниилу, в ров львиный». Аввакум сказал. «Господин! Вавилона я (никогда) не видал и рва не знаю». Тогда Ангел Господень взял его за темя, и, подняв его за волосы головы его, поставил его в Вавилон над рвом силою духа своего (ἐν τῷ ῥοίζῳ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ). И воззвал Ав­вакум и сказал: «Даниил! Даниил! Возьми обед, который Бог послал тебе... И встал Даниил и ел, а Ангел Божий мгновенно поставил Аввакума на его место». Таков красоч­ный рассказ о пророке Аввакуме, и нужно прибавить, что имя Аввакума стоит у LXX-ти еще и в начале повести «Βὴλ ϰαὶ Δϱάϰων», которая имеет у LXX-ти следующий подзаголовок: Ἐϰ πϱοφητείας Ἁμβαϰοὺμ υἱοῦ Ἰηϭοῦ ἐϰ τῆς φυλῆς Λευί. Этим повествованием и его надписанием заполняются как будто хотя отчасти пробелы в известной нам скуд­ной фактами биографии пророка. И вот теперь мы можем знать, что отец пророка Аввакума был Иисус и что он происходил из колена Левиина, имеем даже выразитель­ный рассказ из его жизни. Но, увы, для нас этот биографический материал не имеет никакой ценности. Проф. Юнгеров считает многое в повествовании этом «очень и очень сомнительным», «могущим немало смутить чита­теля». «Канонические повествования о чудесах имеют иной характер». И, уклоняясь от категорического решения вопроса об историчности этого отдела книги пр. Даниила, мы вместе с глубокоуважаемым профессором считаем своим правом оценивать его с точки зрения его учи­тельного характера²³. Это – во-первых. Далее, хотя Delitzsch’y и Baumgartner’y и очень хочется утвердить сравнительною древностью этого надписания правдоподобность своих предположений о левитском происхождении пророка и о принадлежности его к левитскому хору, но все же здесь нельзя сказать ничего решительного: мы тут находимся в области просто возможного. В книге пророка Аввакума пророк не называет себя ни храмовым певцом, ни левитом даже. Если бы пророк был таковым, он, подобно Иеремии (Иер. 1:1) и Иезекиилю (Иез. 1:3), вероятно, назвал бы своё служение. Правда, священническое происхождение Захарии не засвидетельствовано в его книге так же, как и левитское – Аввакума. Но для того, чтобы утверждать священническое происхождение Захарии, гораздо больше оснований и указаний в других канонических книгах Писания (Ездры и Неемии), чем относительно Аввакума²⁴. В самом деле, говорить о левитском происхождении Аввакума можно только на основании надписания к неканоническому отделу книги пророка Даниила, надписание, которого нет, конечно, ни в еврейском подлиннике, ни в одном из переводов, кроме LXX-ти. Подтвердить же эту речь можно только непрочно заверенными намёками в тексте (местоименный суффикс 1-го лица в Авв. 3:19) и сближениями, почерпаемыми из текста книги Аввакума, свидетельствующими о знаком­стве пророка с храмовым богослужением и с музыкаль­ною техникою Иерусалимского храма (Авв. 2:20; 3:1, 3, 9, 13, 19 – о них при истолковании). Так здесь гипотеза цепляется за гипо­тезу, для подтверждения одного предположения берется дру­гое, весьма сомнительное и требующее доказательств, чтобы не сказать более.

Но вот что нам необходимо иметь в виду. Ведь у нас нет никаких оснований считать пророка Аввакума автора нашей книги и пророка Аввакума, о котором гово­рится в Βὴλ ϰαὶ Δϱάϰων (Дан. 14:34­­­­­­­­­­­­­­–39), за одно и то же лицо. Для нас весьма знаменательно, что Святая Церковь в Богослужении своём не даёт оснований к такому отожествлению). В день памяти пророка Даниила (17 декабря) вспоминается, что «пророку пророк (без указания имени) предста восхищен, пищу нося»... (Канон, песнь 7, тр. 2), а в службе на 2 декабря – день памяти пр. Аввакума, нет ни слова об этом событии, хотя книга пророка Аввакума несомненно дала материал песнописцу (ср. самую службу). Как бы мы ни относились к повествованию Βὴλ ϰαὶ Δϱάϰων, нужно при­знать, что оно не могло появиться ранее конца плена Вавилонского (Дан. 14:1), значит, оно не могло быть, по нашему убеждению, ἐϰ πϱοφητείας, пророка Аввакума – писателя нашей книги. Наиболее сильным основанием отвергнуть повествование Βὴλ ϰαὶ Δϱάϰω для нас будет определение срав­нительно раннего времени написания книги пророка Авва­кума, что́ мы сейчас только утверждаем, но не аргументируем...

Перейдем к легендам с христианским оттенком. Общее содержание их, по шести рецензиям у Schermann’a, таково²⁵. Место происхождения пророка Аввакума они указывают в селении Βηζζουχὰϱ Симеонова колена (Епифаний, у Дорофея – Βηϑιτουχάϱ, у Епифания во второй рецензии Βιδζουχάϱ, r. anonyma – Βηϑζουχάϱ, Исихий – Βεϑουχάϱ, и в греческих минеях Βαιϑζαχαϱία). Напрасно, конечно, ищут местности, которую очень близко друг к другу, и вместе очень неодинаково отмечают указанные рецензии. Если и было такое селение, то теперь нет следов его существования. Правда, соответственно шестой рецензии есть город в Иудином, но не Симеоновом колене, о котором упоминается в 1 Макк. 6:23, но ведь город, кажется, не есть ἀγϱόν. Во время нашествия Навуходоносора на Иерусалим Аввакум бежал в Измаильскую землю, а по удалении опустошителя возвратился обратно в Иудею (все рецензии отмечают даже город Ὀϭτϱαϰίνη, где он пребывал во время нашествия). Затем указывается чудесное посещение Вавилона и говорится, что пророк предсказал скорое осво­бождение из плена иудеев. Приведём это замечательное «пророчество», вложенное легендой в уста пророка. Он «проразумел (ϭυνῆϰε), что скоро возвратится народ из Вавилона в Иерусалим, и дал чудесное знамение (τέϱας) живущим в Иудее, что они увидят во храме воссиявшим великий свет. И так они увидят славу Божию. И о разрушении храма он предрёк, что разорение храма Иерусалимского будет от западного языческого народа (ὑπο ἔϑνους δυτιϰοῦ); тогда внутренняя завеса Давида раздерётся на две части, и капители (ἐπίϰϱανα) двух столбов исчезнут. И никто не будет знать, где они будут. Отнесены же они будут Ангелами в пустыню, куда сначала (ἐv ἀϱχῇ) была отправлена скиния свидения (ἡ ϭϰηνή τοῦ μαϱτυϱίου). А в них познается, наконец, Господь, когда воссияют они гонимыми от змия, как в древнее время (?) и спасёт их Господь от тьмы и сени смертной и будут в святой скинии. Этот пророк много пророчествовал о «пришествии Господнем». В прочих рецензиях это «пророчество» ко­роче, чем в приводимой – Епифания. За два года до возвращения народа из плена он умер и с особенною честью погребён (Recensio anonyma подчёркивает μονώτατος ἐνδόζως, может быть, желая указать, что Аввакум один из пророков был погребён, с почестями) «в своём селении» (ἐν τῷ ἰδίῳ αὐτοῦ ἀγϱῷ – Епифаний, rеc. anonyma). Нам думается, что эти повествования гораздо ближе к не­канонической части книги Даниила, чем к книге пророка Аввакума. По крайней мере, рассказ в конце книги Даниила органически соединён с только что приведенным повествованием. Читатель книги пророка Аввакума с не­доумением прочтёт только что приведённую выдержку из легенды о пророке, Аввакуме, где приведено его про­рочество. Кроме последней фразы, которая соответствует типологическому толкованию главы 3-ей относительно пришествия Господня, вся длинная тирада Епифания хочет сделать пророка Аввакума предсказателем о последнем (70-го г. по Р. Х.) разрушении Иерусалима. Но это – во вся­ком случае не пророк Аввакум – писатель священной книги. Наш пророк – допленный, предсказавший ужасы нашествия халдеев, а пророк легенды по самому существу своих речей и действий – пророк эпохи плена (можно сказать даже конца этой эпохи), пророк, говоривший об освобождении из плена, пророк, скончавшийся за два всего года до возвращения иудеев из плена. Если бы даже мы не обратили внимания на самое существенное – на идейную разницу книги пророка Аввакума от рассматриваемой нами легенды и приводимого в ней пророчества, то и тогда мы получили бы хронологическую несообразность, – нам нужно было бы предположить особенное (ср. Пс. 89:10 долголетие нашего пророка, который в зрелых летах предсказал нашествие неизвестных Иудее своею жестокостью халдеев и лишь едва не дожил до возвращения Иудеев из плена. Мы, правда не можем отрицать происхождение пророка из указанного в легенде селения, но мы равным образом не можем и признать, что это было действительно так. Мы имеем столько же оснований принять это сообщение, сколько и отвергнуть.

Мы могли бы, далее, привести еще ряд преданий, менее ярко, но в том же направлении заполняющих пробелы жизнеописания пророка Аввакума. Но мы также определили бы их достоинство, как и тех, о которых у нас шла речь. Нам представляется более или менее правильным, только суждение в Seder Olam, а за ним, у Абрабанеля и Кимхи о том, что пророк Аввакум проходил своё служение при Манассии и был учеником Наума²⁶. Но ве­роятность этого суждения лежит не столько в нём самом, сколько в том, что такой взгляд является непосредственным результатом изучения книги самого пророка Аввакума в её отношении к прочим священным книгам, Ветхого Завета, выяснения времени служения пророка и ergo напи­сания им книги, подлежащей нашему изучению.

У нас нет никаких внешних данных для опреде­ления времени написания книги пророка Аввакума. Её собственных свидетельств об этом тоже нет, или, вернее, почти нет. Вот, почему её исследователи так разногласят между собою в установлении даты её происхождения, написания. Иногда они привносят точку зрения не ту, кото­рая вызывается существом дела, а ту, которая оправды­вается, предопределяется их принципиальными взглядами. Мы говорим об этом потому, что некоторые последо­ватели нашей книги, вынужденные рядом бесспорных данных её должны бы признать её раннее происхождение, но тогда вопрос осложняется признанием фрагментарности текста, и время написания книги получается гораздо более позднее.

Книгу Аввакума относят к царствованию Езекии (проф. Юнгеров, определяющий время появления книги между 714–700 гг. до Р. X.)²⁷, Манассии (и Амона) – Keil, Delitzsch (условно), Baumgartner, Knabenbauer, наши истолкователи – Еп. Палладий, М. Г. и о. А. А. Глаголев)²⁸, Иосии (Schegg Pusey)²⁹, Иоакима и эпохе халдейского нашествия (De Wette и большинство современных последователей пророческих книг – Budde ок. 615 г., Rothstein, Smith, Hoonacker – ок. 605 года, далее и до 590 г. дату написания книги Аввакума указывают Nowack, Marti – последний относительно 2 глав книги только, из авторов общих введений Cornill2, Kuenen и Baudissin³⁰ и, затем, даже в эпоху Александра Македонского (Duhm)³¹. Если Marti отделяет дату 3-ей главы в эпоху последнюю, то более резко фрагментарную теорию применяет к книге Аввакума Happel и Nicolardot. Первый из них выска­зался весьма радикально, признавая, что халдеи книги Аввакума – это не какая-нибудь определённая народность, а вообще «враги народа Божия», и относя время написания или, вернее, окончательной редакции Аввакума ко второму веку до Р. X.³² Nicolardot признаёт такую перестановку даты помещающей редакцию слишком поздно и сам предлагает такую историю книги Аввакума: 1) пророчество о нашествии халдеев – самая ранняя часть книги – конца 7-го века, никак не раньше 605 года – Кархемисского сражения (Авв. 1:5–10, 14–17); 2) предвещание их падения – 6-го века (2:5–15); 3) псалом скомбинирован с прочими частями между 5 и 3 веками (1:2–4, 13; 2:4); 4) гимн 3-ей главы принадлежит 4-му веку ― приблизительно в царствование Артаксеркса 3-го Оха и, наконец, второй половине этого столетия принадлежит окончательная редакция книги³³. Такими обра­зом, нами предстоит здесь целый ряд взглядов, помещающих книгу Аввакума и в первой половине 7-го века (Юнгеров) и простирающих, её происхождение до второй половины 4-го (Nicolardot, Duhm) и даже до второго (Happel) века. Попытаемся установить время написания книги Авва­кума по данным его книги. (Оговоримся, что, не рассмотрев ещё вопроса о единстве книги Аввакума, мы пока считаемся только с хронологическими указаниями предста­вителей фрагментарной теории, не входя в её обсуждение).

Блаженный Иероним, один только из представителей отеческой литературы, высказывается о времени написания книги пророка Аввакума, но, нужно заметить, высказывается нерешительно... «Пророчество направлено (esse) против, Вави­лона и Навуходоносора, царя халдейского, так что, каким образом прежде Наум, за которым следует Аввакум, пророчествовал против Ниневии и Ассириян, которые победили десять колен, называвшихся Израилем, так Аввакум пророчествует (prophetiam habeat) против Вавилона и Навуходоносора, которыми разгромлены Иуда и Iepycaлим и Храм. А чтобы ты (комментарий блаженного Иеpoнима был, написан ad Chromatium) знал, что Аввакум жил в то время, когда уже два колена, называвшиеся Иудою, были отведены в плен (ductae erant in captivitatem). Даниил может показать тебе, к которому в ров львиный Аввакум посылается с пищею, хотя у Евреев не читается эта именно история. Итак, принимает ли кто это повествование, или не принимает, и то и другое нам полезно (pro nobis est): именно – или принимает и тогда уже (jam) книга Аввакума изображает события после совершения их; или не принимает и тогда пророк описывает то, что он предвидит, как имеющее прийти»³⁴. При всем уважении к блаженному Иерониму, при признании его авто­ритетности в вопросах, касающихся ветхозаветной Библии мы позволим себе не согласиться со многим в его суждениях. Действительно, для объяснения вопроса о времени написания книги пророка Аввакума необходимо сопоставить ее с книгою Наума, но ведь сам блаженный Иероним не делает этого сопоставления. Во-вторых, сам блаженный Иероним не делает решительного вывода о времени её происхождения. Правда, он склоняется признать, что книга Аввакума была написана в эпоху плена Вавилонского, но он основывается в этом предположении на свидетельстве исторического факта весьма сомнительного – повествования книги Даниила о принесении Аввакумом пищи Даниилу в ров львиный. Шаткость своего суждения чувствовал и сам блаженный Иероним, когда утверждение своё свёл совершенно на нет указанием на отсутствие нужной ему истории (Βὴλ ϰαὶ Δϱάϰων) в Еврейском тексте и признанием, что для разумения текста самой книги Аввакума это не имеет существенного значения. Для нас представляется имеющими огромное значение – признать, что книга пророка по существу излагает прошедшие события, или она даёт предвидение пророком будущего. Первая точка зрения от­рицает за пророчествами всякий сверхъестественный характер их. Пророчества, как откровения грядущего более или менее отдалённого, как провозглашения воли Божией под особым реальным воздействием Духа Святого, просвещением от Него (φεϱόμενοι 2Пет. 1:21) для рационалиста ― исследователя Писания нет. Рационалистической критике не нужно сверхъестественного, пророчество – явление все­цело историческое, земное. С такой точки зрения в книге Аввакума мы имеем просто описание современных пророку событий, его впечатление от них, просто предвидение бо­лее или менее вероятных, близких событий (глава пер­вая и вторая), просто теофанию (глава третья) в том смы­сле, в котором это слово применимо к соответствующим религиозным актам и состояниям, например у греков. Nicolardot, отказываясь вступить в область метафизических умозрений, считает излишним предположение о супранатуральном для научного исследования, потому что та­ковое не допускает никакого контроля, мешает всякому позитивному рассмотрению явлений. В частности Nicolardot не нравится традиционная точка зрения потому, что она про­тивна взгляду на пророчество, как предвидение недалекого будущего. «Нельзя забывать», говорит он, «что литератур­ная критика, которая не понимает пророчеств в строгом смысле слова, должна считаться с предвидениями или предсказаниями, которые сбываются иногда весьма странным образом»³⁵. Мы, наоборот, уверены, что пророки обладали самой широкой перспективой будущего, как и прошедшее созерцали не в качестве простого воспоминания. Пророчество, явление в жизни Израиля сверхъесте­ственное, было прозрением отдаленного будущего, которого по человеческим основаниям и соображениям нельзя было предвидеть заранее, и сбывалось оно не parfois de manière la plus curieuse (выражение Nicolardot), но всегда, непре­менно, с несомненною очевидностью. Так это по отношению к типологическому истолкованию пророчеств, так оно и – по отношению к реальному их пониманию.

Мы намеренно остановились на выяснении принципиального взгляда на пророческие писания, с которым мы подходим к изучению нашей книги. Вопреки взгляду Нарреl’я (приведённому) мы утверждаем, что характеристика пророком халдеев показывает, что они – народ совершенно определенный, по описанию Аввакума, и пророк изображает их как раз такими, какими они известны истории (1:6‒11; 2:4‒6, 8, 9, 12, 15; 3:13, 16). Верность описания пророком Халдеев, соответственно прочно установившемуся, хорошо известному истории их облику, настолько очевидна, что собственно только Duhm и Happel стараются путём обобщения перенести эту характеристику их на греков или на всех врагов народа Божия. Большинство исследователей, и это больше всего исследователи критически настроенные (мы указали их, не назвав только менее крупных исследователей, популяризаторов, господствующих в науке взглядов), останавливаются на эпохе непосредственно предпленной, как времени появления книги Аввакума. Так совершенно естественно определяется terminus ad quem написания книги Аввакума; его можно усмотреть ещё более определенно, если обратить внимание на 2 главу 20 стих. Храм ещё существует, значит, пророчество Аввакума во всяком случае допленное. Terminus a quo происхождения нашей книге даёт её несомненная близость к книгам Исаии и Михея и по содержанию (Ис. 21:3, 9; напр. Авв. 3:16; 2:18–19; Ис. 4:3; 6:12; 7:22; Мих. 5:3 – Авв. 2:8) и по стилю (напр. Ис. 42:24 ― Авв. 1:4; Ис. 2:1 – Авв. 2:1). Значит время написания Аввакума нельзя считать раньше царствования Езекии (Авв. 1:2–4 – Ис. 28:33 и особ., 39:1–3, факт, который мог послужить поводом к пророчеству Аввакума ср. Ис. 39:6–7). Когда же могла быть написана книга Аввакума? – в эпоху Езекии, или при Манассии, или при Иосии, или, наконец, при Иоакиме? (Опускаем царствования непродолжительные).

Можно ли время написания Аввакума относить к царствованию Иоакима? Указанные нами защитники этой даты справедливо рассуждают, что за неимением точных данных время написания можно полагать между 605 и 590 годом. Они считают для пророка поводом к написанию Кархемисское сражение, которому принадлежит в истории передней Азии значение огромное; оно положило начало мо­гуществу Вавилонской державы победою над Египетской армией Нехао. Пророк тогда высказал для всех ясную истину: Вавилонский царь, победивший сюзерена, раздавит своею силою и его вассала (Иудею – 4Цар. 23:33–35), и это произойдёт в скором времени. И, действительно, во дни царствования Иоакима Навуходоносор был не раз орудием Божия наказания «на Иуду, чтобы погубить его по слову Господа, которое Он изрек чрез рабов Своих пророков» (4Цар. 24:2). Но когда было изречено это слово? Рационалист постарается приблизить время изречения, что и делает; ортодоксальный последователь примет дату раннейшую. Книга пророка Аввакума не могла быть написана при Иоакиме, когда началась страшная эпоха бедствий Вавилонского плена. Она имеет дело с событием, которое тогда было явным и предсказание которого было бы излишним. В это время Иуда сам «сделался подвластным Ва­вилонскому царю» (4Цар. 24:2), вся судьба Иудейского царства была в руках Вавилона и попытки неумеренных ревни­телей национальной идеи при слабом и непопулярном Иоакиме и его преемниках отложиться от Вавилона были результатом слепого националистического фанатизма во­преки действительности (Иер. 20:4; 27:1–15 ― особ. 14:1; 28:1–4; 37:38) и, может быть, привели к более тяжёлому плену³⁶ (ср. Иер. 13:15–17). Далее, «день бедствия» для пророка, по его словам, ещё не наступил, – пророк, только слышит о нём (от Господа Авв. 3:16, 2). К чему описание завоевателей, которые в царствование Иоакима были известны, а между тем они описываются, как неизвестные ещё, и пророчество об их приближении есть весть изумительная для современников пророка (Авв. 1:5 и oписание нашествия Авв. 1:6–11). Враги известны, но только по имени (Авв. 1:6) и страшны по их общему образу действий, прямо против Иудейского царства не направленных (Авв. 2:5). Халдеям, чтобы завладеть Иудейской страной, нужно ещё пройти «издалека» «широту земли» (Авв. 1:8, 6), значит, халдейские границы во время написания не были смежными с Иудейскими, а при Иоакиме эта смежность уже существо­вала и, даже более, Иудея была в сфере влияния Халдеи (4Цар. 24:7).

Пророчество Аввакума вряд ли можно отнести и к предшествовавшей эпохе Иосии. Первые же слова Аввакума (Авв. 1:2–4) противоречат ясному и определенному указанию 4-ой книги Царств на то, что «подобного» Иосии «не было царя прежде его, кото­рый бы обратился ко Господу всем сердцем своим, и всею душею, и всеми силами своими, по закону Моисееву». Продолжим нашу цитату, потому что она очень важна для определения времени написания Аввакума: «однакоже Господь не отложил великой ярости гнева Своего, какою воспылал гнев Его на Иуду за все оскорбления, какими прогневал его Манассия» (Авв. 23:25–26). Сетования пророка Аввакума на преступления и раздоры в народе, на отсутствие правды в жизни на­рода, на то, что закон как бы замер бессильно, оцепенел, бездействует (Авв. 1:2–4), совсем не подходят к эпохе Иосии, а скорее уже к Манассии (ср. 2Пар. 34, особ. ст. 2–8, 24–28, 31–33). Насилие и обида, о которых говорится в сетовании пророка (Авв. 1:2‒3), весьма близко напоминают характеристику царствования Манассии священным историком, что сверх своего греха идолопоклонства «еще... пролил Манассия много невинной крови так, что наполнил Иерусалим от края до края» (4Цар. 21:16 ср. 4Цар. 24:4). Единственным препятствием на пути к признанию временем написания книги пророка Аввакума в царствование Манассии служит идолопоклонство этого царя. Совершенно верно, что пророк не преминул бы обличить царя во грехах, если бы писал в то время, когда Манассия «завлёк Иуду во грех» идолопоклонства. Но ведь Манассия после того духовного кризиса, который он пережил, наоборот, явил своё рвение к уничтожению в царстве своём идолопоклонства, подданным своим «он сказал, чтобы они служили Господу Богу Израилеву» (2Пар. 38:15–16). Таким образом, царствование Манассии, вероятно, было временем появления книги пророка Аввакума и, может быть, внешним поводом для пророка было пленение царя, для него весьма спасительное, его вразумившее, испра­вившее (2Пар. 33:11–12). Для предположения же временем написания книги пророка Аввакума царствования Езекии сильным препятствием является внутренне-мирный характер этого царствования (2Пар. 29:36; 31:20–21), тогда как книга обличает многие дурные стороны в жизни народа Иудейского.

Огромное значение для определения времени написания книги пророка Аввакума имеет её идейное отношение к другим пророческим книгам Ветхого Завета. Может быть, здесь мы имеем дело с более прочной почвой для суждения о времени книги Аввакума, определяя время её происхождения не по царям, а по пророкам. Наши исследователи приводят классическую фразу Eichhorn’a: «Соло­вей не поёт в тяжёлую зиму при вымершей роще; так и Аввакум песнословил не при умиравшем языке еврейском. Язык и выражение его для этого слишком пре­красны; его творчество слишком оригинально; его цветы – крепкие, полные чада весны, не слабые и тощие, как в зиму; короче, он должен был слагать своё поэ­тическое творение в цветущее время еврейского царства и еврейского языка»³⁷. Для нас особенно интересно обратить внимание (при всей его тенденциозности) на суждение Driver’a о том, что стиль Аввакума – стиль знатока древнего классического стиля без следов многословности позднейшей, прозаически выступающей в писаниях Иеремии и Иезекииля³⁸. Аввакум – пророк не школы Иеремии, а древней­шей – школы Исаии³⁹. Пророчества Аввакума имеют несо­мненную близость к Исаии и Михею, как мы уже упоми­нали⁴⁰, а также чувствуется какая-то особенная связь у Аввакума и с книгою Наума, связь которая отмечена, как мы знаем, блаженным Иеронимом. Наум пророче­ствовал по весьма подходящим к Аввакуму мотивам, и тот и другой возвестили םַשָּׂא и горе, оба отмечают, что Господь не до конца наказывает («не истребляет до чиста» Наум 1:3: ср. Авв. 1:12), оба изображают трепет природы пред Господом и её разнообразное служение по слову Господню (Наум 1:3–6, ср. Авв. 3:3–15); Наум провозглашает горе Ниневии он указывает преступления Ассирийской монархии в её отношении к окружающим народам и в особенности к Израилю (Наум 1:8–14; 3:1–19, ср. Авв. 2:6, 20). Наконец, Наум выражает уверенность в спасении Израиля благостью Божиею и приглашает Иудею к мирному Богослужению (Наум 1:7; 2:1); только эти идеи у Аввакума выражены более ярко, более сильно. Но это – уже специфическая черта Аввакума, который является по преимуществу пророком живой веры. Так ведь и можно отметить, что Наум провозглашал в особенности идею возмездия, наказания, а Аввакуму предстояли с особенною силою вопросы, которые особенно важны для верующего сознания и сердца⁴¹. – Так выясняется более или менее твёрдо (без претензий на невозможную по существу дела точность) то, что пророк Аввакум был младшим современником Исаии, Михея и Наума, или во всяком случае жил вскоре после них. Младшим современником их (если только современником) пророк может быть назван потому, что идейная и стилистическая близость позволяют утверждать его непосредственную преимущественную бли­зость по времени к Исаии, Михею и Науму. А если принять во внимание, что эпоху Наума наш русский исследователь приближает к царствованию также Манассии⁴², как это мы утверждаем приблизительно относительно книги Авва­кума, то можно считать их служение одновременным или почти одновременным. Старшим вероятно был Михей, затем продолжительное служение его современника Исаии, смерть которого падает на первую (нечестивую) эпоху царствования Манассии. К концу же царствования Манассии относятся, следовательно, служения Наума и Аввакума.

Вопрос о единстве содержания нашей книги не так прост. Если угодно, его даже и не существует в том виде, как он обыкновенно предлагается для разрешения последователям традиционного, ортодоксального направления библейской науки со стороны критически, отрицательно настроенных её представителей. Вместе с представителями ортодоксального направления представители критического направления охотно согласятся, что в книге Аввакума пре­восходно выдержано единство её, что её структура безукориз­ненна, что она – стройное, прекрасное целое. Но это восхваление книги со стороны её единства есть со стороны отрицатель­ной критики Иудино целование. Признайте, что книга пророка Аввакума есть стройное, гармоническое целое и тогда отрицательная критика являет лицо своё. Столь искусно, столь красиво скомпонованная книга не есть раннее произ­ведение и не может быть им. А затем, она – превосход­ное единое целое потому, что она была в руках редактора, который скомбинировал и искусно согласовал разрознен­ные части, фрагменты, соединил их. Книга пророка Ав­вакума представляет собою, следовательно, по взгляду пред­ставителей отрицательной критики, единое, но не однород­ное целое. Различные её части разновременны по происхождению. Так приблизительно и рассуждает Nicolardot, в предисловии отказывающийся от всяких революционных замыслов в отношении к книге Аввакума, но в труде своём революционно превращающий творение единого богодухновенного автора в ряд анонимных фрагментов разных эпох, скомбинированный позднейшей редакцией в одну книгу.

Да, простым решениям счастливится все меньше и меньше в изучении еврейской литературы⁴³. Мы отказы­ваемся от детального разбора построений Marti, Budde, Rothstein’a, а также Stade, Renan’a, Nicolardot, Нарреl’я и др., но позволим себе высказать ряд соображений, по которым, не осмеливаясь переходить в наступление, мы защищаем, отстаиваем, так называемую унитарную точку зрения.

Книга пророка Аввакума есть, прежде всего, единое психологическое целое. Вопреки представителям фраг­ментарной теории, предполагающим редактора разнородных частей книги, в книге Аввакума гораздо больше внутренней скрепы, чем внешнего искусственного един­ства. Вот почему с внешней стороны книга вряд ли нуждается в особых похвалах её внешней стройности и единству. Ведь последние всё-таки у представителей отрицательной критики сопровождаются сетованиями, что текст книги представляется испорченным, что для выдержания полного единства и стройности необходимо произвести перестановку тех или иных частей. Значит, строение книги представляется недостаточно совершенным в его настоящем виде и его логическом ходе недостаточно правильным. Возьмём, например, сравнительно несложную тран­сформацию частей книги Аввакума у Marti. Marti перемещает соответственно своему представлению о нормальном ходе речи некоторые части в ней так, что получаются (по нашему счету) – Авв. 1:1, 2–4; 12а, 13; Авв. 2:1–4; далее Авв. 1:5–10 (11, 12b) Авв. 1:14–16 (17), две, по мнению Marti, объединенных картины – характеристики (до пятого стиха второй главы). И, конечно, план, по которому течёт мысль пророка, у Marti представлен соответственно произведённому им изменению в порядке следования стихов⁴⁴. А ряд изменений в тексте второй главы, производимых режущим анализом Budde в его статье в Th. Studien und Kritiken 1893 г., а стройная строфическая конструкция Duhm’a, дока­зывающая единство книги её строением – в шести пре­красно построенных стихотворениях – поэмах, но платя­щая за это дорогою ценою отказа от второй половины 4-го стиха второй главы, самого важного во всей книге и наибо­лее прочно в ней засвидетельствованного (даже многими – тремя – новозаветными цитациями его)? Если безграничный простор гипотез простирается до их неизбежного разнообразия в ширь и в глубь, то не будет ли более правильным оставаться довольным существующим текстом, раз он даже по мнению противников унитарной гипотезы конструирован удачно редакторской рукой. Мы не считаем своего положения произвольным. Лучше остановиться здесь, чем пускаться в море гипотез, нагромождение которых является ненаучным.

К идее конструирования Аввакума из разновременных фрагментов мы позволяем себе отнестись по меньшей мере подозрительно. Идея неприкосновенности священной письменности – идея очень ранняя и в христианском и в иудейском предании. И трудно предположить, как могла бы воспринять иудейская послепленная традиция⁴⁵ с её номистическим буквализмом за книгу пророка Аввакума против халдеев писание, на её глазах создавшееся из фрагментов. Сам Nicolardot своим откровенным признанием подчёркивает субъективизм фрагментарной теории, когда говорить: «На таком зыбучем песке, как текст сам по себе, при чрезвычайном недостатке твёрдых указаний, которые может дать нам книга, и полном отсутствии авторитетных традиций, которые бы дополняли их, иначе быть не может», т. е. решения поставленных автором вопросов необходимо носят несовершенный характер догадок⁴⁶. Для православного же исследователя с его верою в прочность библейской традиции не существует аналитической точки зрения, ищущей фрагментов – источников книги, для объединения которых необходимо предположить редакцию их, для него уместна, думается, только синтетическая точка зрения, при которой и самая критика текста пойдёт по верному руслу.

Книга пророка Аввакума производит замечательное впечатление простоты и ясности в течении своих мыслей. Го­раздо правильнее и уместнее искать в ней внутренней стройности и единства, которые, быть может, и не выступают столь сильно вовне. Ведь это – книга переживаний, – и воспоминания пророка и его чаяния им сильно пережива­ются (Авв. 3:16, 2). Поэтому и логика её есть главным образом логика переживания. С этой психологической точки зрения мы усмотрим особенно большую связь в ходе мыслей книги. Пророчество Аввакума всё есть חַטַשָּׂא, бре­мя. Первая глава есть вся – выяснение тяжести этого бре­мени, которое Господь возлагает на Израиля и парал­лельно она же несёт утешение в надежде на искон­ную любовь Божию к народу, любовь, которая налагаемым бременем хочет не погубить, а только осудить и наказать преступления Израиля. Во второй главе проясняется про­должительность Божия испытания, но она же несёт и наивысшее утешение в том, что величие веры спасает пра­ведника в этих тяжелых испытаниях, а также перенося речь с Израиля (Авв. 1:12) на Халдеев (Авв. 2:6b‒20), выразительно доказывает, что само нечестие ведёт за собой кару. Мысль о верности Божией и особенно идея бремени здесь раскрываются яснее. И если до третьей главы идея верности Божией изображалась, правда, очень сильно, но в то же время и весьма кратко, а идея бремени высказана полно и обстоятельно, то в третьей главе кратко и, можно сказать, с изумительной пластичностью изображён апогей бремени, а верность Божия закрепляется рядом ободряющих воспоминаний, откуда почерпается светлая надежда на будущее и силы к перенесению טַשָּׂא. «Бремя» воспринимается, пере­живается, внутренне преодолевается великою мыслью, что при всех тяжестях своих переживаний пророк силою Божиею радуется и веселится (Авв. 3:17‒19). Bсе 3 главы нашей маленькой книги так тесно объединены между собою, что каждая глава восполняет и завершает предшествующую и предполагает последующую. Так вторая глава есть от­вет на сетования первой, а третья развивает слышанное ранее (Авв. 3:2).

Таково в кратких чертах идейное содержание книги пророка Аввакума (более подробно и ярко со всеми его вто­ростепенными сторонами оно почерпается при толковании самой книги, поэтому здесь мы опускаем его). Вот наи­лучшее доказательство единства нашей книги. Этой же цели могло бы послужить изучение строения книги и её языка, важных и самих по себе – помимо этой цели.

Уже из нашей характеристики книги пророка Аввакума видно, что это – книга поэтическая. Ружемонт даёт ей название лирической;⁴⁷ он не преувеличивает и по су­ществу оценивает правильно. Исследователи нашей книги восхищаются её выражением, её языком и в особенно­сти приходят в восторг от 3-ей главы. Богатый по изгибам значений, легкий язык, сила и оригинальность образов, глубина и остроумие содержания – всё это – свидетель­ства незаурядного, «по человеку» рассуждая, поэтического таланта священного писателя; быть может, этот талант менее блестящ, ослепителен, чем Исаия, но ведь таково, кажется, свойство лирики грустных настроений, а во всяком случае Аввакум достойный современник или преемник своих старших собратий⁴⁸. Повторяем, что кульминационного пункта в содержании и в то же время наивысшего внешнего изящества и музыкальности творчество пророка Аввакума достигает в 3-ей главе. Оно, если употребить весьма подходящий сюда музыкальный термин, идёт crescendo. Первая глава представляет собою диалог пророка пред Богом простой, ясный по движению мыслей и потому могущий считаться образцом диалогической формы. Речь пророка проникнута сильным грустным чувством, чувствуется, что это – не обыкновенная прозаическая речь. Но всё же элементов поэзии мы в первой главе с ре­шительностью определить не можем. Вторая глава есте­ственно выделяет из себя провозглашение горя пять раз и вот совершенно ясно, что мы можем искать строфического строения этой небольшой поэмы. Третья глава про­изводит даже и в переводе впечатление поэтического произведения. Именно в ней-то мы имеем дело с поэтическим произведением несомненно весьма высокого достоинства. Третья глава удивительно насыщена обилием мысли, возвышенно приподнятой созерцанием священного поэта; речь течёт ритмически сильно и изящно свободно, как-то внутренне размеренно.

Нам не представляется возможным деление Duhm’a – на четверостишия. Его пробный камень – 2, 4b. Быть может, при принятии положения Duhm’a мы будем иметь лишнее определение признанию стройности книги Аввакума. В самом деле, вся книга так удивительно стройна, так едина, что вся состоит из четверостиший. Но, как мы имели случай говорить, Duhm приносить в жертву этой стройности 2, 4b – то есть самые драгоценные и в то же время прочно засвидетельствованные слова книги. Да и на­прасно стараться создавать полное однообразие в строении всей книги. Ведь разнообразно же метрическое строение Зах. 12:1‒13:6, однако это даже не колеблет вопроса о единстве времени написания и единстве автора, а только является основанием для признания oтнocитeльнoй самостоя­тельности частей книги⁴⁹. И мы считаем в книге Авва­кума каждую главу своеобразной в её построении. – Оста­вляя первую главу, попытаемся определить строение второй. Ст. 1‒6а нам естественно выделить потому, что они представляют собою отдельную от дальнейших мысль, от­дел во второй главе. А ведь это в библейской поэзии са­мое важное. Для оставшегося отрывка будем искать путеводителя опять в его содержании. Оно здесь просто и не­сложно – пять раз провозглашается горе. Вот и вехи для построения 5 строф. Сначала дело идёт отлично. 1-ое горе с его наказанием и аргументацией этого наказания – ст. 6b, 7, 8 = 7 строкам, представляющим собою совершенно ясное чередование мыслей. Таково же второе и третье горе (9‒11, 12‒14). Но остальные два горя по своему размеру оказываются равными вместе два этими трём. И если первые три строфы семистрочны, то и далее нужно искать ими соответствия. Выде­ляя ст. 15‒16, мы, во-первых, получаем в них логически законченную часть четвертого горя – горе и наказание, а во-вторых здесь получается как раз 7 строк. Теперь, если также выделить достаточно связанные горе и наказание 5-го горя в 19‒20 ст., то получим шестую строфу также в 7 строк. На долю 5-й строфы остаются также 7 строк (ст. 17‒18), но между собою они не объединены. Впрочем оба стиха, сам по себе каждый – законченные фразы, и 5-я строфа является вводной в заключение и получает характер некоторого диссонанса пред разрешением в звуч­ный аккорд (консонанс) последней строфы. Так полу­чается 6 строф по 7 строк⁵⁰. Одинаковость мотивов, проходящая через всю эту поэму, выражается в равномерном следовании строф совершенно одинаково построенных.

Строение третьей главы по самому существу предмета её и при ярком разнообразии сильных чувствований накладывает печать и на форму. Мы позволим себе не согласиться с Prof. Müller’ом⁵¹. Во-первых, он отделяет отתְּפִלָּה Аввакума ст. 14‒15 и 16‒19. Для нас это части одного органического целого. Далее, оставшиеся 2‒13 ст. Prof. Müller разделяет на семистрочные строфы. Равенство строф во второй главе понятно: характер повествования и разнообразие предметов, кажется, более мирились бы с чередованием или тем или иным соответствием строф. Конечно, мы не хотим этим сказать в качестве возражения, что здесь не может быть одинаковых семистрочных строф. Но все же мы остаёмся при раннейшем своём утверждении о большей уместности ожидать здесь неоднообразную смену строф. Если во второй главе мы ис­ходили из плана «горей», здесь нам придётся руко­водиться ближайшим образом содержанием и סֶלָח⁵². Этот термин, не смотря на свою загадочность, поможет нам. Раз эта глава есть песнь для исполнения хором, первой строфе её нужно найти антистрофу для другого хо­ра. Вот здесь как раз סֶלָח приходит на помощь. Ст. 2 и 3а выделяются этим музыкальным неизвестным термином в первую строфу имеющую 2+3+2=7 строк. Её антистрофа должна иметь столько же и как раз па­дает на 3b, 4 и 5 ст. (также 2+3+2=7 строк). Далее имеем, по мнению Condamin’a⁵³, и это очень подходит для нашей תְּפִלָח, строфу для постоянного чередования. Для неё есть два указания סֶלָח в 9a и 13 ст., которые как раз дают поровну по 14 строк (ср. у Kittel’я)⁵⁴. За преде­лами этой средней строфы большой, – ст. 6‒13, повествую­щей о величии Божием в защищении народа, остается 22 строки для двух заключительных строф. Первая будет, следовательно, состоять из 14, 15 и 16 ст. (3+2+6), а дру­гая должна быть её антистрофой, – ст. 17, 18 и 19, так оно и есть, т. е. 6+2+3.

Третья глава таким образом построена по схеме:

I

II

(2+3+2)

–

(2+3+2)

I

14+14

II

(3+2+6)

–

(6+2+3)

________

Язык книги пророка Аввакума очень интересен для её характеристики. Мы подходим в своём истолковании книги к её объяснению именно чрез установление смысла её выражений путём грамматического прежде всего её анализа. Чтобы понять, как и о чём говорит Аввакум, нужно проникнуть в его мысль чрез те слова, которые он употребляет, и при том в его своеобразном соче­тании. Таков объективно надежный путь понимания книги, нами изучаемой. – Поэтому сейчас мы попытаемся дать лишь общую характеристику языка нашей книги, оставляя многие наши отдельные замечания стилистического характера до соответствующих мест толкования.

Даже исследователи отрицательного направления согласны с тем, что стиль книги Аввакума – стиль древней пись­менности. Конечно, они стараются свои признания «свести на нет» рассуждениями в роде, например, такого, что стиль составных частей книги Аввакума нужно признать искус­ственно архаизированным⁵⁵. Действительно, нельзя отри­цать, что в нашей книге грамматические формы – классические, редких слов и оборотов довольно много, особенно если принять во внимание весьма малый объём книги. На всём стиле книги до незначительных слов и выражений включительно лежит печать самостоятельности и изящества. Как мы уже имели случай говорить, красота книги Авва­кума не есть красота поэзии упадка, увядания. Такой неза­висимый в отношении языка писатель, как пророк Авва­кум, не может быть причислен к представителям позднейшего периода священной литературы избранного на­рода. В строении фразы, в употреблении слов, вообще в выражении мыслей книги последней эпохи Священной Пись­менности очень отличаются от книги пророка Аввакума. У нашего пророка очень мало внешнего цемента для скрепления своих мыслей, – он гораздо более силен внут­реннею гармонией своей книги, её жизненно-психологиче­скою последовательностью. Если же попытаться охарактери­зовать самый способ выражения мыслей у Аввакума, то нужно будет сказать, что речь его, как и мысль, течёт непри­нужденно, естественно. У него нет длинных фраз, тяжёлых сочетаний слов, и это нужно отметить по сравнению с позднейшими священными книгами. Не нужно быть особенным знатоком библейского языка, чтобы указать в них с литературной стороны черты упадка. Нет в них той простоты и гибкости стиля, той краткости предложения и периодов, той красочности и оригинальности выражений. Язык Аввакума – не язык позднейших послепленных пророков; он не принадлежит и халдейской эпохе. Здесь решающее значение имеет то обстоятельство, что на протяжении всей книги мы не встретим арамаизмов, хотя речь идёт о халдеях и возможность арамаизмов была бы столь же уместна, как например в книгах Иеремии, Иезекииля, Захарии и других священных писателей эпохи плена и послепленной. Из сказанного нами ясен вывод, что нет данных Аввакума на основании общих свойств его книги причислять к позднейшим пророкам.

Есть частные особенности в языке книги Аввакума, ко­торые укрепляют, утверждают высказанное нами суждение о раннем – в эпоху расцвета – происхождении этой священной книги. Мы разумеем здесь троякого рода дан­ные, почерпаемые из «жизни слов». Во-первых, мы отметим, что для выражения одних и тех же понятий Аввакум пользуется совсем другими терминами, чем свя­щенные писатели халдейской эпохи, как раз теми, кото­рые имеют место у представителей цветущего периода священной литературы – времени Исаии и раннейших. Это – во-вторых. Наконец, в принадлежности писателя нашей книги к генерации Исаии убеждает нас довольно значи­тельное число ἅπαξ λεγομένων и редких выражений у Авва­кума, свидетельствующих о классическом достоинстве его языка.

I. Укажем примеры того, что Аввакум употребляет терминологию, свойственную более древним священным писателям, а не ту, которую употребляют позднейшие писатели, принадлежащие халдейской эпохе, не исключая даже Софонии. –

В Авв. 1:3 понятие насилия выражается терминами חָמָס и שׁו͘͘ד. Преимущественно они употребляются в книгах более ранних –חָמָם (Быт. 6:11, 13; 49:3; Исх. 23:1; Вт. 19:16; Ам. 3:10; 6:3; Мих. 6:12; Пс. 10:5; 17:49; 24:19; 26:12; 34:11; 54:10; 72:6; 73:20; Притч. 3:31; 10:6, 11; 13:2; 16:29; 26:6), а שׁו͘͘ד – в пророческих раннейших по преимуществу (Ис. 13:6; 16:4; 22:4; 51:19; 59:7; 60:18; Ос. 7:13; 10:14; 12:2; Ам. 3:10; 5:9; Иоиль 1:15; Пр. 21:7; 24:2), и, хотя в позднейшей литера­туре они всё-таки встречаются, но гораздо реже – уже как классические выражения (Соф. 1:9; Мал. 2:16; 1Пар. 12:18; Иep. 6:7; 48:3; Иез. 45:9), а в общем приобретают в позднейшей литературе права гражданства термины – מְצוּקָה и צָרָה (Соф. 1:15; Иер. 4:31; 6:24; 14:8; 15:11; 16:19; 30:7; 49:24; Дан. 12:1; Авв. 3:16; Зах. 10:11): вернее будет сказать, что указанные выразительные термины Аввакума сменяются ме­нее яркими и конкретными. На смену פוג (Авв. 1:4; Пс. 76:3) выступает קרר (Иep. 6:7) с его многочисленными произ­водными; в Авв. 1:10 имеем мн. ч. – ר͘זֵן (Суд. 5:3; Пс. 2:2; Пр. 8:15; Ис. 40:23), а в позднейшей литературе преобладает שַׂר (Соф. 3:13; Иер. 1:18), а также только с халдей­ской эпохи – סֶגֶן и סֵגַן (Ездр. 9:2; Неем. 2:16; Иep. 51:23; Иез. 23:6: Дан. 3:2). У Аввакумаמִכְצָר (Авв. 1:10; Ис. 23:12; Наум 3:14), у позднейших священных писателей – פִּנָּח (Соф. 1:16; 3:16; Зах. 14:10; 2Пар. 26:15). Аввакум употребил слово יֶתֶר (Авв. 2:8; это – очень употребительный термин – Исх. 10:5; Лев. 14:17; Числ. 31:32; Вт. 3:11; 28:54; Нав. 12:4; 13:12, 27; 23:12; 2Цар. 21:2; Ис. 38:10; Мих. 5:2; Соф. 2:9), писатели эпохи плена и послепленной заменяют его שְׁאֵרִית 4Цар. 21:14; Неем. 7:72; Иep. 25:20; 40:15; 41:10; Иез. 9:8; 25:16; Агг. 1:12; Зах. 8:6).

Проф. Юнгеров указывает ошибочно в сво­ей характеристике языка Аввакума, что позднейшие писатели предпочитают слову חֵץ Авв. 3, 11 для выражения понятия стрела словоשֶׁלֶט ⁵⁶. Здесь, конечно, только недосмотр: 1) שֶׁלֶט значит щит и 2) в Иep. 51:11 стоит почти рядом с חֵץ.

II. Отметим теперь некоторые черты общности стиля у Аввакума с писателями золотого века священной ветхоза­ветной литературы. При истолковании нашей книги мы будем иметь постоянную необходимость обращать внимание на те характерные выражения, которые роднят Аввакума с Исаией и Михеем. Сродны надписания – Авв. 1:1 и Ис. 13:1; 19:1; 21:11; 22:1. Горячее обращение к Богу – אְֶלהֵי קְדשׁי יְהוָֹה (Авв. 1:12) очень близко языку Исаии (ср. напр. Ис. 43:3, 10; 49:7; 54:5). Сильный образ стояния на страже характерен одинаково для обоих пророков (Авв. 2:1; Ис. 21:8, 11‒12). Сродны знаменательные сочетания – יְדַבֶּר …לׅרְאוֹת (Авв. 2:1) и חָנָה ...הַדָּבָר (Ис. 2:1); выражения повторяются с изменениями только в лицах и числах, – יִשָּׂאוּ מָשָׁל (Авв. 2:6) подобно Ис. 14:4; Мих. 2:14; для пророчества о познании всею землёю славы Божией (Авв. 2:14) необходимо ука­зать полное соответствие в Ис. 11:9; весьма близки выра­жения радости о Господе Спасителе – Авв. 3:18 и Мих. 7:7, тожественна терминология выражений – обнажать основания (Авв. 3:13; Мих. 1:6), יוֹם צָרָח (Авв. 3:16; Ис. 37:3; ср. Ис. 22:5; 33:2)... Можно бы указать и другие примеры для подтвер­ждения, – приведенные мы считаем наиболее характерными.

III. Теперь нам нужно остановиться вниманием на тех чертах языка книги пророка Аввакума, которые служат свидетельством её весьма высокого литературного достоин­ства. Её яркой и отчетливой мысли соответствует класси­ческий стиль, очень простой и вместе выразительный, недалёкий, как знаем, от стиля современных Аввакуму священных писателей, – если позволительно так выразиться, – тоже классиков, но и не подражательный, а самостоятель­ный. Лучшими показателями этого представляются ἅπαξ λεγόμενα, редкие слова и своеобразные обороты, употребление слов в новых значениях, а также неправильные и не­употребительные глагольные формы.

Ἅπαξ λεγόμενα книги Аввакума – Авв. 1:9 – מְגַמַּת и קָדִימָה, Авв. 1:8 – חַרּוּ(וְ), Авв. 2:16 – קִקָלוֹן, а также Авв. 2:6 עַבְטִיט, Авв. 1:4 –מְעֻקָּל, מִשְׂחָק в Авв 1:10; в Авв. 2:10 – קְצוֹת, в Авв. 2:11 – כָפִיס, в Авв. 2,15 – מָצוֹר, в Авв. 3:4 – חֶבְיוֹן, в Авв. 3:10 – רוֹם, в Авв. 3:14 – פְּרָזָיו (פֶּרֶז) и עֲלִיצֻתָם, в Авв. 3:17 – בָּרְפָתִים (неупотр. в единств. – רֶפֶת), כוּשָׁן (вместо כוּש в Авв. 3:7), в Авв. 2:15 – מְעוֹרֵיהֶם.

Редкие и малоупотребительные слова – וּפְלָה (Авв. 2:4 и Числ. 14:44), יַהִיר (Авв. 2:5 и Притч. 21:24), מִכְמֶרֶת (Ис. 19:8 и Авв. 1:15).

Неправильные и неупотребительные формы глаголов – в Авв. 2:15 – הֵעָרֵל(וְ) Nif’al неупотребительный, в Авв. 3:6 –יִּתְפּ͘צְעוּ(וַ) неупотреб. Hithpal’pel, וְחִתַּמְּהוּ – неупотреб. Nif’al; в Авв. 2:17 – יחיתן), в Авв. 2:7 – מְזַעְזְעֶיךָ – неправильная форма причастия Рil’реl’я, (в Авв. 3:6 – есть וַיְמֹרֶר – неупотребительный Pil’el, но мы считаем самое слово неправильным и корректируем его, – о чем в соответствующем месте толкования.

Новые значения слов (и выражений), – יׅנְוֶה (Авв. 2:5), רֺגֵז (Авв. 3:2), חֹמֶר (Авв. 3:15), צָלְלוּ (Авв. 3:16), לׅמְשׁסֹּת (Авв. 2:7), תָּפוּשׂ (Авв. 2:19).

Прямая и непосредственная задача экзегесиса книги про­рока Аввакума – дать по возможности точное и определённое понимание её исторического смысла. Чрез посредство языка книги исследователь её, пользуясь доступным ему материалом, должен попытаться уяснить понимание книги самим её священным писателем. Прежде чем истолко­вывать книгу в приложении к временам новозаветным, необходимо знать её первоначальный смысл. «Если ветхо­заветное есть подлинно действительное прообразование (τύπος ἐναϱγὴς) новозаветного» (блаж. Феодорит)⁵⁷, значит не­обходимо искать изучающему Писание первоначального его значения. Выразимся конкретнее, – нужно попытаться сначала по­нять пророчество Аввакума так же, как понимали его совре­менники пророка. Правда, необходимо признать, – выяснить, что говорило сознанию современников слово пророка, – за­дача невыполнимая в достаточной мере, но попытка сде­лать хотя что-нибудь в этой области законна и настоятельно необходима. – «Писание», учит Златоуст, «имеет всегда обычай (ἔϑος) ради нас и нашей пользы употреблять чело­веческие выражения (ταῖς ἀνϑϱωπίναις ϰεχϱῆϭϑαι λέξεϭιν)⁵⁸. И начальный момент в изучении текста Писания – опознание чрез букву, чрез язык его прямого, непосредственного смысла. Мы не хотим этим сказать, что отказываемся от проникновения в иной, высший, таинственнейший смысл Писания; мы хотим только подчеркнуть его производный, вторичный характер и вместе отметить, как нашу ближайшую задачу, установление реального смысла нашей книги, чтобы затем перейти к её типологическому истолкованию. Это мы делаем тем смелее, тем дерзновеннее, что имеем авторитетное предостережение не увлекаться типологическим, аллегорическим толкованием в ущерб реальному, исто­рическому от блаж. Иеронима. Этот усерднейший и разностороннейший толкователь патристического периода цер­ковной литературы считает ошибкой своей юности увлечение, «страсть к таинственному знанию» (ardebat animus cognitione mystica); Иероним осуждает это свое младенческое недомы­слие, неразумие (stultus ego) мистически толковать Писание прежде всестороннего изучения Слова Божия и совершенного очищения сердца огнём Духа Святого. «Я», говорит в контекст изложенных только что суждений своих Иероним, «не достигший еще возраста мужа совершенного и меры Христовой (Еф. 4), должен заслуживать извинения (mereri debeo veniam) за то, что во время своей юности, увле­ченный горячею любовью к Писаниям (provocatus ardore et studio Scripturarum) аллегорически истолковал (книгу) про­рока Авдея, исторического смысла которой я не знал» (cuius historiam nesciebam)⁵⁹. Поэтому мы и переходим теперь к реальному, историческому истолкованию книги пророка Авва­кума и, лишь узнав её непосредственный, прямой смысл, будем говорить далее о типологическом, прообразовательном, мистическом её понимании. Можно бы говорить о типологическом понимании каждого стиха в отдельности непосредственно вслед за его историческим истолкованием, но в интересах стройности изложения позволим себе выделить это типологическое истолкование пророчеств Авва­кума в особую главу.

Стих 1

חַמַשָּׂאֹׄ אֲשֶׁר֣ חָזָ֔ח חֲכַקּוּק חַנָּכִֽיא

Τὸ λῆμμα ὃ εἶδεν Ἁμβαϰοὺμ ὁ πϱοφήτης.

Видение, еже виде Аввакум пророк.

Слово מַשָּׂא должно быть хорошо знакомо исследователям ветхозаветных пророческих писаний. Более чем 50 раз встречается оно в Библии, и особенно интересно для нас отметить его употребление у пророков. Мы хотим указать, что три пророческие книги – Наума, Аввакума и Малахии – начинаются этим словом; его же употребляет и Захария в качестве надписания двух своих пророчеств (Зах. 9:1 и 12:1). У Исаии целый ряд глав надписывается מַשָּׂא (Ис. 13, 15, 17, 19, 21–23)⁶⁰. Для того, чтобы объяснить значение этого слова – надписания нашей книги, из случаев его употребления можно сделать то наблюдете, что указанные пророчества суть      מַשָּׂא, что этим словом выражается ха­рактерная черта их. Вот почему истолкование этого слова, определение его семасиологического значения привлекает серьёзное внимание многочисленных исследователей священного Писания. Выяснив значение этого термина, мы будем иметь ключ к пониманию дальнейшего.

LXX, Симмах и Феодотион перевели מַשָּׂא в надписании книги Аввакума словом λῆμμα, Акила – чрез ἄϱμα, синони­мичное ему. Вульгата передаёт наш термин словом onus, а Таргум – чрез נְכוּאָתָא מַמַל – onus prophetiae. Сирийская и арабская версии дают перевод более благоприятный для LXX-ти (видение). Таким образом, пред нами – две древних традиции в понимании מַשָּׂא. – В одних переводах этому слову придается смысл – получение, (вос)приятие, от­сюда – видение в слав., в древне-славянском выразитель­но – внятие. В других переводится – бремя, тяжесть. Какое же понимание предпочесть? И в святоотеческой письменности, и в научной экзегетической литературе мы найдём многочисленных авторитетных защитников и того и другого понимания. Мы не будем перечислять их по­именно. Укажем только, что суждения их о значении интересующего нас слова по большей части очень осторожны и только более или менее склоняются на сторону того или другого мнения, без решительного предпочтения какого-либо из них.

Вот первый камень, первая трудность на пути истолкования книги пророка Аввакума. Для преодоления её будем искать союзников в самом священном тексте, в тех местах Писания, где употреблено слово מַשָּׂא. Почти всюду контекст благоприятствует его первоначальному и прямому смыслу, – бремя, ноша, тяжесть, груз. Для книг непророческих можно прямо установить, что в них рассматриваемое нами слово значит – ноша, бремя (за немногими исключениями – 2Пар. 17:11; Неем. 5:7, Притч. 30:1; 31:1), да и в пророческих книгах интересно проследить, что там, где оно употребляется не в качестве надписания, не для обозначения пророческого слова (напр. Ис. 22:25; 30:6; 46:1‒2, Иер. 17:21‒27), его значение таково же. LXX в этих случаях переводили מַשָּׂא словами ὁϱμή) (Числ. 11:11, 17), βάϭταγμα (Иер. 17:21‒27), φοϱτίον (Ис. 46:1; Иов. 7:20) синони­мами, обозначающими вещественное бремя. Но те же LXX с удивительною последовательностью вводят для перевода מַשָּׂא слово λῆμμα с синонимичными ему ὅϱαμα, ὅϱαϭις, ̔ϱῆμα в тех местах, где говорится о пророческом слове, а не о вещественном бремени. Таким образом, вместо применения к слову того определения, которое обозначает вещь, LXX изменяют и расширяют значение его. Многие совре­менные исследователи стараются подтвердить это приклад­ное (в приложении к пророчеству) понимание מַשָּׂא, де­лая справку из этимологии его. Корень его – נשׂא – поднимать, носить, брать (heben, tragen, nehmen... Gesenius15). Такое словопроизводство ясно даётся в самом священном Писании – נָשָׂא עָלָיו אֶֺת־הַמַשָּׂא הַזֶּה יהוה(ו) – 4 Цар. (2 Ца­рей) 9:25; в таком случае перевод словом – бремя, тя­жесть – вернее. Но есть выражения, где глагол נָשָׂא соеди­няется сקוֹל и означает – возвысил голос, произнёс, сказал (Быт. 27:38; Суд. 9:7; Ис. 24:14); даже просто без этого дополнения, употребляется иногда в том же значении и очень точно может быть передано по-русски словом – произнёс (Числ. 14:1; Иов. 21:12; Ис. 42:2). Отсюда современные немецкие учёные переводчики заменяют традиционное Last Лютера менее выразительным и менее определенным, нужно признать, – Spruch (Wellhausen), Ausspruch (Kautzsch-Weizsäcker, у Gesenius’a l5).

Мы решаемся высказаться против такого понимания и перевода слова מַשָׂא, решаемся с тем большим основанием, что в начале нашей книги оно стоить с членом; этого нет ни в одном месте у пророков, где оно является надписанием книги или главы. Как отмечено нами выше, целый ряд отдельных пророчеств Исаии ха­рактеризуется самыми надписаниями, как מַשָׂא; то же следует сказать и о Наум. 1:1 и об Авв. 1:1. И содержание этих пророчеств есть, действительно, бремя, возвещение тяжких прещений и бедствий. В писаниях золотого века пророческой литературы, т. е. у Исаии, Наума и Аввакума эти прещения были обращены к чужеземным народам-угнетателям, а в эпоху упадка у пророков плена и послепленных, и к Израилю. Думается, что Таргумист ближе всего понял когда передал его через נְבוּאָתָא מַמַל – onus prophetiae, пророческое бремя, тяжкое, скорб­ное, гнетущее пророчество. И конкретность семитического мышления, по которой естественно видеть в рассматриваемом нами слове выразительное, экспрессивное определение, и редкость употребления его, при чём надписываются им только грозные и печальные пророчества, и редкость значения – произносить, далеко, кстати, не первоначального, дают нам серьезные основания повторить вслед за проф. И.В. Тихомировым: «Очевидно, применение этого термина к пророчеству является видоизменением старинного конкретного значения имени, а не производством нового имени от переносного значения глагола»⁶¹. Действительно, очень странно предполагать относительно Авв. 1:1 скачек в эволюции семасиологической стороны слова מַשָּׂא. Нет оснований придавать этому термину более общее значение проро­чества или видения, когда объёмы его можно установить конкретнее и определённее. Stonehouse очень остроумно и основательно подмечает, опираясь на 2Пар. 24:27, что המשּׂא есть непременно пророчество против кого-либо; оно обильно несёт, метафорически выражаясь, бремя, тяжесть на того, к кому обращено; ему необходимо присуща суровость приговора; оно изрекает суд, осуждает и опреде­ляет наказание (4Цар. 9:25; Ис. 13:1; 14:28; 15:1; 17:1; 19:1; 21:1,11,13; 22:1; 23:1; 30:6; Мал. 1:1; Наум. 1:1; Зах. 9:1; 12:1; Авв. 1:1; Иер. 23:33–36, 38, особенно 33; Пл. 2:14). Stonehouse, кроме того, высказывает недоумение: если מַשָּׂא значит просто пророчество, почему его употребление ограничивается только грозными пророчествами?⁶². У нас рождается недо­умение еще с другой стороны: если в изучаемом нами термине дана только идея пророчества, видения, восприятия, то что́ собственно в нём характерного? Ведь есть же в еврейском языке слова для выражения этих понятий, напримерנְבוּאָה ,חָזוֹן и др. Недоумения эти разрешаются тем выводом, который ясен после сделанной нами справки, – מַשָּׂא есть onerosa et minax (et calamitosa) prophetia,⁶³ бремя, которым Господь нагружает, отягчает чрез пророка: это – не пророчество об освобождении и победе, оно не утешает, а скорее возвещает «горе» ⁶⁴.

Такое объяснение термина מַשָּׂא даётся и в толкованиях блаж. Иеронима. И мы считаем необходимым подтвердить наши разъяснения его авторитетом. «Слово massa употре­бляется во вступлении только тогда, когда что-либо кажется неприятным (тяжким – grave), и полным тягости и труда (ponderis laborisque plenum). Отсюда необходимо следуете, что и настоящее (Аввакума) пророчество заключает в себе нечто строгое, подобно тому, как тяжко было бремя у Наума, которое он видел против города Ассириян; таким образом и в настоящем случае должно исследовать, против кого эта тягость, открывающаяся духовному зрению пророка? В книге двенадцати пророков есть четыре, из которых три, – именно: Наум, Аввакум и Малаxия – в начале имеют вступление (надписание – titulum) λῆμμα т. е. тягость (pondus), а потом Захария употребляет два надписания подобного рода, в средине и к концу»...⁶⁵. В своём толковании на Наума, на которое блаженный Иероним указал в приведённых словах, он выясняет, что в еврейском тексте Наума 1:1 стоить «massa», обращенное против Ниневии, «т. е. тяжкое бремя (grave onus), ибо оно подавляет ту, против которой направлено это видение, и не позволяет ей поднять головы»⁶⁶. В другом месте блаженный Иероним даёт совершенно определенное истолкование нашему термину в его приложении к пророческому слову. «Еврейское слово massa Акила перевёл ἄϱμα, т. е. бремя и тягость (onus et pondus); Симмах, LXX и Феодотион – восприятие (assumptionem). Везде, где есть тяжкое, чем угрожает Господь, и полное тягости и труда, и не удобоносимое, там и в надписании говорится ἄϱμα т. е. тягость. А где Господь обещает благополучное, или после угроз обещает лучшее, там говорится видение (visio), или, по крайней мере, слово Господне (verbum Domini), чтобы из самого надписания пророчества – тягость, или видение и слово Божие – было очевидно, какое следует пророчество»⁶⁷. «Еврейское слово messa (משא) можно понимать (и передать на латинском языке) или onus или pondus. И там, где оно предпослано (praepositum fuerit), то, что говорится, полно угроз»⁶⁸. Очень интересно отметить, что блаженный Иероним хотя и не считает λῆμμα LXX-ти правильным переводом слова מַשָּׂא, но всё-таки находит возможным отыскать точку их соприкосновения. «Должно (также) заметить», говорит он в прологе к толкованию книги пророка Ав­вакума, «и то, что видение пророка есть assumptio (выше этим словом Иероним перевёл слово λῆμμα) или pondus, что, как мы сказали, обозначает тяжкие бедствия, и то, что он ясно понимает своё видение»⁶⁹...

Вот эта сторона в понятии הַמַּשָּׂא данная в переводе его словом λῆμμα, правильнее говоря, только подразуме­ваемая, и является предметом рассмотрения тех истолко­вателей, святоотеческого периода, которые имели пред собою текст LXX-ти. Св. Кирилл Александрийский видит в λῆμμα «как бы принятие пророчества от Бога, ибо бла­женные пророки чрез Святого Духа получали знание будущего и как советы, так и укоризны делали кому-либо, не сами из собственных сердец извлекая слова, какие вздумается, или изрекая ложь на кого-либо, но изъясняя внушения от Бога и чисто и безукоризненно передавая другим вышние слова. Итак, восприятие пророчества... было от Господа»⁷⁰. Также дело обстоит и в Авв. 1:1 «Λῆμμα здесь называет восприятие видения или принятие предведения (ἡ τῆς ὁϱάϭεως ἥτοι ἡ τῆς πϱογνώϭεως λῆψις), которое получил кто-либо от подающего Бога, ибо Он, по на­писанному, умножил видения и глаголал ко пророкам (Ос. 12, 10), предвозвещая им будущее чрез Святого Духа и поставляя его как бы настоящим и совершающимся пред их очами»⁷¹. Идея Феодора Монсуестийского, определившего λῆμμα, как изменение, исправление, восхищение ума благодатью Духа Святого (λῆμμα οὖν τοῦτο ϰαλεῖ, ἐπειδὴ τοῦ πνεύματος ἡχάϱις ὥϭπεϱ ἄϑϱοον ἐπιλαμβανομένη τῆς τοῦ πϱοφήτου διανοίας πϱὸς τὴν ἀποϰάληψιv αὐτὴv μεϑίϭϑη τῶv δειϰνυμένωv)⁷², развита ярко, выразительно блаженным Феодоритом. «Благо­дать Святого Духа, различно действуя в чудных Пророках, устрояла, что иные видели что́-либо, как богомуд­рый Исаия, Михей, Даниил, Иезекииль и Захария, а иным посредством гласа сообщалось, что́ угодно было Духу и им представлялось, что слышать Кого-то, беседующего с ними, другие пророчествовали по вдохновению, и что угодно было Духу, провещавал их языком. Ибо пророчественная благодать, внезапно объемля их ум, и отлучая их от всего человеческого, соделовала способными стать орудиями и служителями для изглаголания пророческих словес. Cиe-то, а именно восхищение ума и преставление от всего человеческого, пророк назвал λῆμμα⁷³. Короче, λῆμμα, по блаженному Феодориту, есть «восхищение ума διανοίας λῆψις и от дел человеческих прехождение к откровению Божественному»⁷⁴. Здесь можно и остановиться, потому что вместе с выяснением значения термина λῆμμα отцы кратко, но суммарно дают указания на защищаемые ими теории богодухновенности. Поэтому мы ограничимся этими цитатами вместо того, чтобы пытаться разрешить здесь весьма важный и трудный вопрос, который прямого отношения к нашему истолкованию не имеет. – Всё-таки это выяснение нами святоотеческого понимания слова λῆμμα но­сит для нас лишь характер весьма поучительной справки, и только; этим мы вовсе не обязываемся принять значение הַמַּשָּׂא в объёме λῆμμα. Представление, которое соединяли с λῆμμα эти высоко-авторитетные для нас экзегеты, мы признаем входящим в понятие מַשָּׂא. Но существенно характерной для этого понятия мы, как выяснено выше, считаем идею строгости, печали, тягости.

Соединение c הַמַּשָּׂא глагола חָזָה представляется неко­торой трудностью, потому что этот глагол имеет значение – прорезывать, проникать. Но в жизни этого слова про­изошло то, что оно очень скоро стало синонимом רָאָה. Оно употребляется в хохмической и особенно пророческой литературе в значение – вникать, зреть, созерцать – в при­менении главным образом, к восприятию Божественного Откровения (Ис. 1:1; 2:1; Ам. 1:1; Ис. 13:1; ср. Ис. 30:10; Иез. 13:6‒9, 23; 22:28; Зах. 10:2). Для объяснения этого места очень полезна параллель 2 гл„ ст. 1‒2; там идёт речь о חָזו͘ן видении пророческом и весьма знаменательно отмечены моменты восприятия Божественного Откровения этим путём. אֲצַפֶּה, говорит пророк, לׅרְאֺות, я наблюдал, чтобы ви­деть, – מַה־יְדַבֶּר־בִּי, что́ Он скажет мне. Собственно говоря, буквально нужно перевести: ...что Он скажет во мне – בִּי. Если сопоставить это проникновенное указание самого текста с приведенными нами суждениями блаженного Феодорита о процессе восприятия Божественного Откровения, то нашему сознанию во всей силе своей предстанет глубоко-внутренний, интимнейший характер состояния пророческого озарения, в котором дано было Аввакуму прозреть будущее.

Таким образом, первый стих можно (объяснение слов חֲבַקּוּק и הַנָּבִיא см. в «Введении») перевести:

«Тяжёлое, грозное пророчество, которое воспринял пророк Аввакум», или, как предлагает Baumgartner, «...кото­рое было открыто пророку Аввакуму», «...которое пророк Ав­вакум получил посредством пророческого вдохновения»⁷⁵.

Стих 2

עַד־אָנָה יְהוָֹה שִׁוַּעְתִּי וְלֹא תִשְּׁמָע אֶזְעַק אֵלֶיךָ חָמָס וְלֺא תוֹשִׁיעַ

Ἕως τίνος, Κύϱιε, ϰϱάξομαι, ϰαὶ οὐ μὴ εἰϭαϰούϭῃς; βοήϭομαι πϱὸς ϭὲ ἀδιϰούμενος, ϰαὶ οὐ μὴ ϭώϭεις;

Доколе, Господи, воззову и не услышиши? возопию к Тебе обидим, и не избавиши?

עַד־אָנָה – трогательный возглас, напоминающий соответствующие печальные обращения в Псалмах: «Доколе, Господи, будешь совершенно забывать меня? Доколе будешь скрывать лицо Твое от меня? Доколе мне слагать в душе моей советы, в сердце моем томление ежедневно? Доколе враг мой будет возноситься надо мною?» (Пс. 12 (13):2‒3). «Доко­ле, Господи, Ты будешь гневаться?» (Пс. 78:5). «Обратись, Господи, доколе?» (Пс. 89:13). «Ты же, Господи, доколе?» (Пс. 6:4). Или послепленный пророк восклицает: «Доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и другими городами Иудейскими?» (Зах. 1:12). Здесь слову – доколе – соответствует עַד־מָתַי אָנָה; собственно имеет пространственно-ограничительное значение – куда, а מָתַי – протяжение, продолжение, но в сочетании с – עד־ – оба эти выражения – близкие синонимы (Gesenius15).

שִוַּעְתִּי – Piel неупотребительного в других формах глагола שׁוע – кричать, взывать о помощи, усиленно просить помощи. Этот оттенок долгой, усиленной просьбы и отличает שׁוע от его многочисленных синонимов – צָעַק, קָרָא, נָהַק, זָעַקи др. Мы знаем только употребление его в Псалмах и в книге Иова. Вот где встречается этот глагол: «К Богу моему (я) воззвал» (Пс. 17 [18]:7), «они вопиют, но нет спасающего» (там же, ст. 42), «услышь глас молитвы моей, когда я молюсь к Тебе» (Пс. 27:2), «Ты услышал голос молитвы моей, когда я призвал Тебя» (Пс. 30:23) и в некоторых других... Кроме того שׁוע мы найдём у Иова: 19:7 его книги очень близко напоминает рассматриваемый нами стих: «Вот я кричу: обида! и никто не отвечает мне; вопию, и нет суда».

וְלֹא תִשְמָע, продолжает пророк, – «и Ты не услышишь». В целом ряде своих синонимов (חוּש,יָשַׁע ,מָאֵן ,מָרָח ,עָנָח ,עָתַר ,אָזַן ,שָׁמַר ,רָצָח , קָשַׁכ) глагол שָׁמַע самый упо­требительный и, пожалуй, он наиболее определенно выражает идею внимательного восприятия слышимого от дру­гого, дохождения до слуха. «Ты не услышишь», скорбно взывает пророк; доколе Ты останешься безучастным к моим воплям?!

Значит, переживаемое пророком и народом состояние очень тяжело. Придёт время, снизойдёт Господь к Израилю, явит благостное участие к нему – «помилует Сионский народ по гласу вопля» его и как «услышит» этот вопль, «помилует народ» (Ис. 30:19). Теперь этого еще нет, и для пророка естественен вопль: доколе?!

אֶזְעַק. Глагол זָעַק синонимичен צָעַק с тою разницею, что второй из них выражает представление жалобного крика, призывающего на помощь, тогда как זָעַק вообще выражает действие сильного шумного крика. Так, горестное воззвание к Богу пророка вместе и продолжительно (שִׁוַּעְתִּי) и интенсивно (אֶזְעַק). Писание не раз говорит о громком вопле, выражая эту идею глаголом זָעַק с его производ­ными. В Пс. 21:6 страждущий праведник вспоминает о благодеяниях Иеговы отцам его, которые «воззвали и были спасены»... Можно бы привести очень много мест Писания, где употребляется рассматриваемый нами глагол. И вот интересно, что довольно однообразный характер контекста, в котором стоит глагол זָעַק с его производными (напр., Суд. 6:7; 1Пар. 5:20; 2Пар. 20:9; Пс. 141:1, 2, 6; Притч. 21:13; Ис. 57:13; Иер. 11:11; Иoна 1:5; Мих. 3:4) даёт право вместе с Mandelkern’ом переводить во многих случаях этот глагол истолковательно – умолять о помощи (auxilium implorare – курсив Mandelkern’a), хотя в некоторых случа­ях из самого же контекста прямо очевидна возможность понимать его только в рамках первоначального значения (напр. Быт. 18:20; 1Цар. 28:12; 2Цар. 13:19; Иов. 16:18; Ис. 15:5, 8, Иез. 27:30; Иоиль 1:14; Авв. 2:14). – Предмет вопля пророка, страдание, от которого не спасает его Господь, – חָמָס – насилие, обида. Пророк восклицает здесь почти так же, как и страдающий Иов (19:7). Мысль, выраженная в пер­вой половине стиха, усиливается к концу его. Соответ­ственно שׁוע первой половины стиха во второй זעק и соот­ветственно לא͘ תִשְׁמָע–לא͘ תוֹשִׁיעַ ; получается явное усиление мысли: пророк не только вопиет о помощи, он прямо кричит громко, умоляя о помощи, а Господь не слышит его вопля и не проявляет никакого деятельного участия к его мольбе – не спасает.

В объяснении последних слов наше внимание менее привлекает תוֹשִׁיע и гораздо более חָמָס. Первое слово и из всех своих синонимов – самое определённое и упо­требительное, и вообще на страницах Библии оно много раз встречается, а, значит, и истолковывается. Термин חָמָס более нуждается в разъяснении, тем более, что он переведён LХХ-ю ἀδιϰούμενος. Самое слово חָמָס не возбуждает недоумений. Глагольный корень חמס означает актив­ное выражение насилия. Поэтому в контексте он перево­дится – и грабить (Иер. 22:3), и рвать, срывать (Иов. 15:33), и разрушать (Плач 2:6), нарушать (Иез. 22:26; Соф. 3:4), и нападать (Иов. 21:27), вообще утеснять, притеснять, угне­тать (Gesenius15). Если разбирать его, как имя, то мы имеем право считать его только за обозначение действия – обида, насилие, несправедливость. Разбирать же חמס за страда­тельное причастие, подставив хотя бы другую вокализацию, нельзя. Но почему же тогда LXX перевели это слово через ἀδιϰούμενος? Дело здесь, думается нам, не в ошибке во­кализации. В чём же тогда? Проникнуть в мысль греческого переводчика мы не можем, а потому выскажем лишь предположение. Переводя отношение חמס к глаголу אֶזְעַק на язык нашей грамматической терминологии мы всего естественнее можем разобрать это имя, как винительный для обозначения причины при глаголе, выражающем действие (в данном случае verbum dicendi). Поэтому мы с равным правом можем перевести здесь – и буду взывать к Тебе об обиде и – буду взывать к Тебе по причине обиды, от насилия. Так или иначе, но в этом насилии причина вопля пророка ко Господу, эту обиду он громко высказы­вает, как бы взывая об отмщении. Но как передать ли­тературно на греческом языке эту идею причинной зави­симости? Винительный при βοάω ставится для выражения совсем другого соотношения. Причастие в возвратном за­логе – для этого не является формой неудобной, и вот мы имеем у LХХ для перевода חמס его греческий коррелят ἀδιϰέω в форме ἀδιϰούμενος. Эта возвратная конструкция на­ходит для себя некоторое объяснение в Притч. 8:36, но еще более укрепляет нас в принятом понимании выражение vim patiens Вульгаты. При самостоятельности Вульгаты, при наличности в ней разностей (и при том нередких) с LXX согласие в понимании и способе перевода данного слова для нас очень знаменательно. Важно также отметить, что сирийский перевод соответствует латинскому causa violentorum, а арабский – opressus; эту же причинную связь חמס и אֶזְעַק, указываешь и Таргум, когда передаёт: קֲדָמָךְ עַל חֲמוֹפִין חֲלָא גְלִי קְדָמָךְ קָכֵלְנא – annon manifestum est coram Te me clamitare in conspectu Tuo propter rapinas? – К сожалению, новые и новейшие истолкователи в этом пункте высказы­ваются очень мало, а объяснения перевода ἀδιϰούμενος и со­всем не дают. И лишь у почтенного не только по древ­ности, но и по достоинству толкований Cornelius’a a Lapide мы нашли несколько продуманных и проникновенных строк (собственно в объяснение латинского перевода). «Видя постоянно столько грабежей», толкует он конец 2-го стиха, «и несправедливостей, я каждый раз восклицаю chamas и говорю: вот, Господи, chamas, вот chamas, вот новое насилие, вот новый грабёж и новое преступление. Ведь одно за другим преступления народа моего так меня поражают, что кажется мне, я от них терплю насилие». Приведши затем уже приведенный нами выше Таргум на это место, толкователь продолжает объяснение: «я вижу, Господи, что в твоём и моём народе нет никакого благоговения к Богу, никакого стыда и страха пред людьми, но они дерзко совершают беззакония и несправедливости, попирают законы Божеские и человеческие, богатые и властные презирают и притесняют слабых и невинных и принижают их явным насилием или обманом, чтобы завладеть управлением и кормилом государства хитростью или оружием. Ты видишь это, Господи, почему же Ты молчишь? Почему Ты не уврачуешь такое зло? Ужели спить Твое провидение, Твое отмщение, что Ты попускаешь невиновным быть при­тесняемыми, а достойным наказания – владычествовать. Насилие терплю я, повергаюсь в печаль и терзаюсь; не удер­живаюсь, чтобы вынести, ибо ревность Дома Твоего снедает меня. Насилие терпишь и Ты: как Ты его выносишь? Ка­жется, что Ты или не властен над тиранами и нечести­выми, или не хочешь защищать и спасать невинных. Да, Аввакум плачет и, как пророк честный и ревнитель, не только об оскорбляемых и терпящих беззакония, но также и (даже больше) о самих оскорбляющих и беззаконных»⁷⁶.

Baumgartner предлагает עַד־אָבָה отделить от всей фразы. От этого фраза выиграла бы в изяществе и силе. Доколе! – отрывочное восклицание, в котором как бы вы­рывается наружу горесть верного служителя Господня; это – вздох его угнетенного сердца⁷⁷. «Доколе, Господи! я взы­ваю, а Ты не слышишь; вопию, а Ты не спасаешь». Так про­рок сильно скорбит и тужит, печально взирает на на­стоящую и грядущую судьбу своих соотечественников. Горькое признание своего одиночества и беспомощности – спутник всего «бремени» пророка Аввакума. Речи «пророка веры» исполнены горестных слов и говорят о тяжелых переживаниях; только по временам, и при том весьма редко, общий скорбный характер песней пророка разре­шается звучными, торжественными аккордами бодрой, креп­кой, могучей веры. Очень важно отметить здесь, что про­рок веры начинает свою речь об упадке жизни народной обращением к Богу с жалобой на грехи народа и с дерзновенною мольбою о том, чтобы Господь явил пра­ведный суд Свой и обидящим и обидимым. Это дерзновение, с которым пророк взывает к Господу, естественно родилось в душе пророка из глубокого сознания им своей обязанности и вместе пророческого полномочия стоять на страже своей (Авв. 2:1). Duhm’y хочется видеть здесь жа­лобу пророка на тиранию Александра Великого. Такое воз­зрение имеет опору только в предвзятой основной гипотезе его относительно времени происхождения нашей книги: он передвигает дату составления книги Аввакума, в послепленную эпоху и здесь находит исторические аналогии описанным у Аввакума событиями в эпохе персидского похода Александра Македонского⁷⁸. Если стоять на почве, самой книги пророка Аввакума, а за исходный пункт взять психологию народного сознания, то нужно высказаться против утверждения Duhm’a. Бедствия послепленной эпохи вовсе уже не были так необычайны, страшны и грандиозны для народа Божия, как в допленный период его жизни, когда они, действительно, оказались неожиданными, необы­чайными для мало подготовленного к ним народа. Непред­убеждённый исследователь по 2-му стиху первой главы не будет произносить суждение об Аввакуме, как послепленном пророке. А потом – еще вопрос: центр тяже­сти в сетованиях пророка составляет ли печаль об ужасах от неприятельского нашествия или скорбь по причине, внутренних общественных бедствий? С этим вопросом мы переходим к истолкованию следующего стиха.

Стих 3

לָמָּח תַרְאֵנִי אָוֶן וְעָמָל תַּכִּימ וְֺשׂד וְחָמָם לְנֶגְדִּי וַיְחִי רִיכ ומָדוֹן יִשָׂא

Ἵνα τί ἔδειξάς μοι ϰόπους ϰαὶ πόνους ἐπιβλέπειν, ταλαιπωϱίαν ϰαὶ αϭέβειαν ἐξ ἐναντίας μου γέγονεν ϰϱίϭις ϰαὶ ὁ ϰϱίτης λαμβάνει;

Вскую мне показал ecu труды и болезни, смотрити страсть

и нечестие? противу мне бысть суд, и судия вземлет.

Пророк вскрывает пред Господом предмет своих сетований. Он частнее указывает дурные стороны в жизни на­родной, создавшие ту ужасную духовную атмосферу «насилия», от которой пророк вопиет и громко взывает к Господу. Прежде, чем перейти к объяснению отдельных слов этого стиха, обратим внимание на их взаимное соотношение. Словорасположение 3-го стиха очень продумано; если внимательно присмотреться к нему, то в этом изящном периоде течением мысли намечаются, а внешним строением подчеркиваются четыре отдельных члена. Они расположены друг ко другу так, что предложению первого члена соответствует четвертый, а второму – третий. Короче мы имеем здесь дело с хиастическим расположением стиха. Только здесь, по нашему мнению, хиазм в расположении слов не выдержан, зато дан хиазм мысли, хиазм расположения предложений (не Chiasmus der Wortstellung, а Chiasmus der Satzstellung – по терминологии Kӧnig’a⁷⁹. Впрочем, в первой половине стиха несомненен хиазм и в словорасположении по схеме – 1:4 – 2:3. Подметить этот последний хиазм можно только в еврейском тексте: там порядок слов такой:

Для чего 1. Ты даёшь мне видеть

תַרְאֵנִי

2. неправду

אָוֶן

и 3 бедствия

עָמָל

4. даёшь созерцать

תַּכִּימ

В переводах хиазма нет. Так, например, и в Вуль­гате и в наших русских переводах – Синодальном и Венском – слова стоят в порядке 1, 2, 4, 3. А в пере­воде LXX крайний (четвертый) член стоит в совершенно иной связи, чем в еврейском, и для нас еще вопрос: какое чтение предпочесть – чтение современного принятого еврейского текста или чтение LХХ-ти?

אָוֶן עָמָל – синонимы. Первоначальный смысл אָוֶן – ни­что, пустота, отсутствие положительного содержания, суетная, напрасная забота. Далее, этому слову усвоено более опре­делённо отрицательное значение – мучительный (тщетный) труд, обман, ложь, обольщение и всякое дурное дело, в котором мыслятся указанные признаки, так что это слово можно перевести и – преступление (Быт. 35:18; Пс. 89:10; Ис. 1:13; 58:9; Ос. 10:8; 6:8; Авв. 3:7; Ам. 5:5, Зах. 10:12). LXX перевели אָוֶן понявши его в более узком смысле ϰόπους (значение ближайшее по соприкосновению с עָמָל, а Венский и Синодальный поняли его в общем смысле (первый – второй – злодейство). – עָמָל есть зло уже не в смысле отрицательного определения его, а зло с положительной точки зрения, характеризующееся не отрицанием в нём признаков добра, а наличностью дурных черт. עָמָל есть зло работы, её мучительность, мука, боль, страда­ние и результат, плоды этого зла, бедствия (Быт. 41:51; Вт. 26:7; Суд. 10:16; Иов. 3:10; 16:2; Пс. 24:18; Притч. 24:2; Еккл. 2:10, 21‒24 и много раз ещё; Ис. 59:4; Иер. 20:18). LXX опять взяли лишь часть нашего понятия – перевели πόνους, в то время как употребление рядом с אָוֶן позволяет принять עָמָל в общем смысле – страдания, бедствия, несчастия. В Писании не раз оба эти слова встречаются вместе (Иов. 15:35; Пс. 10:7; 54:11; Ис. 10:1; 59:4); значить, смысл в их сочетании совершенно сложившийся, и Wellhausen не ошибается, когда передаёт их по-немецки Leid und Unheil23. Пророку дано созерцать отсутствие справедливости и беды в жизни своего народа, беззакония и злодеяния.

שֹׁד וְחָמָם – вторая пара синонимов. שֹׁד (от שָׁדַד) – насилие, угнетение, разграбление. Ясно, что этот термин весьма близок по значению с встречавшимся уже нам חָמָם: и тот и другой обозначают «насилие»; но первому по его коренному значению можно усвоить значение грубого, материального насилия, грабежа, а второму морального – обиды⁸⁰ (Ис. 16,4; Ам. 5, 9; Ос. 7, 13). Как и предшествующие сино­нимы, оба эти слова употребляются вместе (кроме рассматриваемого стиха, Иер. 6, 7, 20, 8; Иез. 45, 9; Ам. 3, 10).

Различие в понимании 3-го стиха у LXX-ти, в Вульгате с еврейским текстом, возможность двоякого построения фразы в зависимости от того, куда отнести глагол ἐπιβλέπειν, заставляют особенно задуматься над конструированием фразы наиболее правильным. В современном еврейском тексте строение предложения не то, что у LXX, и Вульгата, вопреки обыкновенной её большей близости к масоретскому чтению, на этот раз ближе к LXX. Целое выражение еврейского текста перенесено у LXX в другую часть периода речи, – вместо לְנֶגְדִּי, заканчивающего предложения по-гречески стоит ἐξ ἐναντίας в начале предложения следующего. Далее, чтение масоретского текста мало соответствует греческому переводу. Отсюда западные экзе­геты ищут оснований для предложения корректур принятого еврейского текста в глаголе תַכִּיט и в слове מָדוֹן.

Вместо תַּכִּיט предлагают читать или הכּיט или אַכִּיט. Последнее чтение особенно защищают новейшие экзегеты; из них назовём Smit’а, Marti и Duhm’a.⁸¹ Основания для такой корректуры почерпают главным образом в изолированности здесь подлинного текста от его древнейших переводов. Правда, учёным сторонникам высокого авторитета масоретской Библии более удобным представляется защищать תַכִּיט. Hoonacker, хотя и отмечает, что переводы противоречат этой форме подлинника, утверждает всё-таки, что «чтение масоретского текста кажется более правильным с точки зрения построения»⁸². Но ему возражают, что в таком случае «параллелизм идей расстраивается в пользу симметрии форм»⁸³. Почему решающим здесь должно быть признание необходимости, чтобы обе первые глагольные формы 3-го стиха были согласованы в роде, числе и лице? И это при общем противоречии в данном случае фразеологии переводов, где нет такой согласованности. У LXX мы прочитаем ἔδειξάς и ἐπιβλέπειν, в Вульгате – ostendisti и videre. В сирийской и арабской версиях первый глагол (судя по предложенному Вальтоном переводу) стоит во втором лице, а второй – в первом. Указывают также на то, что и в Таргуме, как в двух последних переводах, – первое лицо⁸⁴. Но нам кажется, что усиленные ссылки на Таргум не могут быть убедительны потому, что, во-первых, там в первом лице переданы одинаково оба глагола, а во-вторых, и это весьма важно, Таргум есть всё-таки только תרגום, парафраз, пересказ, а не перевод. Отсюда для нас становится ясным, что если подходить к выбору из этих трёх возможных чтений: תַּכִּיט (2-е лицо), אַכִּיט (1-е лицо) и הַכִּיט (неопр. наклонение) с точки зрения авторитета, то Таргум не мешает нам принять последнее, как основывающееся на переводах друг от друга независимых, древнейших и почтенных по научному авторитету. Нам думается также, что читать הַכִּית предпочтительнее не только по соответствию LXX-ти и Вульгате (ἐπιβλέπειν), videre), но и по удоб­ству его в контекст. Поставить же ת, вместо ה – ошибка весьма допустимая, особенно при письменном начертании букв, тем более, что написать תַכִּיט могли по аналогии с תַרְאֵנִי, хотя этот последний глагол занимает совер­шенно особое доминирующее положение в фразе. Конечно, этой корректуре по тексту LXX и Вульгате может сопут­ствовать другая. Мы разумеем здесь, что в וְשֺׁד не будет особенно смелым не считать ו copulativum нужным, уместным. Но непосредственной связи между этими кор­ректурами нет, – и истолкователи, предпочитающие в гла­голе תַּכִּיט заменить תּ буквою א или ה не указывают рядом и эту корректуру, как вытекающую из принятия её. У Stonehouse’a, правда, указаны и та и другая корректура, но интересно, что Stonehouse прежде чем окончательно решить вопрос о правильном чтении глагола, уже отка­зывается от этого ו независимо от תּכּיט и разбирает שׁד, как дополнение при этом глаголе...⁸⁵ Нам кажется тоже возможным считать, что и при всяком конструировании фразы в ו этом особенной нужды нет; но, разумеется, если его нет у LXX, в Вульгате, то зачем оставлять его в еврейском тексте, который мы исправляем здесь по этим переводам. Фраза конструируется в таком слу­чае просто и вразумительно:

«Для чего Ты показываешь мне («мне показал ecu») преступления и бедствия (соб. единств, число),

видеть (=чтобы я видел)

грабежи и обиды предо мною».

Самое появление ו мы объясняем тем, что слово שֺׁד писалось scriptione plena שׁוֹד, а переписчик, быть может, не без влияния перемены буквы в глаголе переставил ו на место ש.

Так Господь даёт пророку печальную возможность со­зерцать грустные картины современной ему жизни, – преступления и бедствия, грабежи и обиды проходят пред его взором. И вот результаты – 1) וַיְהִי רִיב и 2) וּמַדון יִשָּׂא. Еврейский масоретский текст более или менее ясен и определёнен, – речь идёт о наличности в современном пророку Израиле вражды внутренней, об умножении раздоров. Но перевод LХХ вводит мысль о неправедном суде, лицеприятном и подкупном, – мысль, на которую нет и намёка в масоретском тексте, но столь же ясную и определённую. Какое же чтение должно быть принято здесь? В чтении Вульгаты данных для решения этого во­проса мы не найдём: оно не даёт оснований для предпочтения какого-либо из указанных текстов – еврейского или греческого и само по себе (Et factum est iudicium et contradictio potentior) недостаточно вразумительно. Мы позво­лим себе утверждать, что вероятнее будет следовать здесь LXX-ти. Основания для этого следующие. Если бы мы приняли чтение масоретов, как бы тогда мы могли объяс­нить чтение LXX-ти? Ответ может быть, только отрицательным; а ведь у этого чтения, несомненно, был ориги­нальный – еврейский текст, более древний, чем современ­ный еврейский – масоретский, а, следовательно, и более авто­ритетный, более правильный. Вот этот, более заслуживающий названия подлинником, текст и соответствовал более переводу LXX. – Далее, текст масоретский всё-таки наводит сам по себе на некоторые недоумения. Почему, в самом деле в предложении – מָדון יִשָּׂא – глаголу при­даётся среднее значение? Ведь, Каl глагола נָשָא имеет очень определенное – действительное, переходное значение (поднимать, носить, брать). А чтение LХХ ясно и вразуми­тельно отмечает порок взяточничества, мздоимства (ὁ ϰϱίτης λαμβάνει) и даёт основания для корректуры масоретского текста весьма удобные, легко приемлемые. Слову ϰϱίτης должно соответствовать по-еврейски (конечно, с членом חַדַּיָּן) вместо מָרון. Тогда у нас не было бы ни трудности в грамматическом сочетании ни в соотношении древнейшего и авторитетнейшего перевода к своему подлиннику⁸⁶.

Мы принимаем, следовательно, исправление в конце 3-го стиха одного слова и вместе изменение смысла целого предложения (последнего). Но здесь встаёт новая труд­ность уже не текстуального, а, можно сказать, контекстуального характера. Дело в том, что речь о суде всплывает в 3-ем стихе нисколько неожиданно, между тем как обычный перевод с еврейского не создаёт этого камня преткновения в последовательности, в параллелизме речи. Ход мысли, по масоретскому тексту таков:

Пророку дано видеть преступления, злодеяния и бедствия: пред его взором проходят грабежи и обиды, а отсюда возникает внутренняя вражда и усиливается, растет раздор. Затруднение создаётся немаловажное, потому что в еврей­ской поэзии центр тяжести лежит в основной её стороне, внутренней. Но ведь, кажется, нет нужды разъяс­нять, что деление на стихи условно и само по себе в толковании ни к чему не обязывает. А экзегеты святоотеческой эпохи авторитетно приходят нам на помощь: и блаж. Феодорит и Феодор Мопсуестийский, а особенно ясно блаженный Иероним и Св. Кирилл Александрийский отделяют конец 3-го стиха и соединяют с 4-м; три последних толкователя так и предлагают объяснение вместе на эту жалобу, – речь идёт о падении законности и правосудия и в сфере нравственной и в сфере юридической⁸⁷. Значит, принятое нами чтение конца 4-го стиха не вносить расстройства в контекст: речь о мздоимстве судей отно­сится непосредственно не к предыдущему, а к последу­ющему, а предыдущее лишь разъясняет как более общее указание частичным обнаружением язв народной жизни.

Таким образом, пророк углубляется в рассмотрение упадка жизни народной. По любви к своему, родному народу он испытывает тяжелые внутренние страдания.

Подобно Aп. Павлу (2Кор. 11:29; Рим. 12:15), пророк «по состраданию» и «взаимной любви» (φιλάλληλον) «страдания (πόνους) других называет своими» (ἰδίους). Он «говорит, что Бог показал ему труды и болезни (очевидно, что не­честие преступников закона, привыкших поступать непра­ведно) не тем, что причинил ему страдания, а тем, что долготерпел совершившим зло; или тем, что не избавил его от жизни, хотя и мог, чтобы не быть ему зрителем поистине ужасных деяний»⁸⁸. Вот – проникновен­ное толкование первой половины 3-го стиха у Св. Кирилла Александрийского. Приведём теперь обстоятельный экзегесис блаженный Иеронима. «Согласно буквальному значению» (interim secundum litteram), говорит он, пророк вопиет против Бога (causatur adversum Deum): почему Навуходоносор будет разорять храм и Иуду, почему Иерусалим будет подвергнут разрушению), хотя он – город Божий. Почему пророк взывает, но Бог не выслушивает его? он вопиет к Господу, угнетаемый халдеями, но не получает спасения. Почему также пророк, или народ, от лица которого он говорит ныне, – дожил и доведён был до того, что увидишь неправды врагов своих и свои страдания? Почему неправда одержала против него верх? Но он говорит это в муках души (prae mentis angustia), не зная, что золото очищается огнём (in igne), и что три отрока вышли из пещи огненной гораздо чище, чем они были прежде (Дан. 3, 94). Мы же можем это понять и во­обще в том смысл, что пророк громко возвышает свой скорбный и полный жалоб голос, увлекаясь естественным человеческим нетерпением» при виде чрезмерности зла разлитого пред его взором⁸⁹.

«И происходит вражда, a судия берет».

В этой неурядице внутренней вскрываются язвы народные: нет чувства законности, нет уважения к доброде­тели и суд происходит неправый, потому что закон – перестал быть живою силою для народа, –

Стих 4

אֶת־הצַּדִיק עַל־כֵן יֵצֵא מִשְׁפָט מִעֻקָּל עַל־כֵן תּפוּג תּוֹרָה וְלא͘ יֵצֵא לָנֶצַח מִשְׁפָט כִי רָשָׁע טַכְתִּיר

Λιὰ τοῦτο διεϭϰέδαϭται νόμος, ϰαὶ οὐ διεξετάγεται εἰς τέλος ϰϱίμα ὅτι ἀϭεβὴς ϰαταδυναϭτεύει τὸν δίϰαιον ἔνεϰεν τούτου ἐξελεύϭεται τὸ ϰϱίμα διεϭτϱαμμένον.

Сего ради разорися закон, и не производится в совершение

суд: яко нечестивый преобидит праведнаго, сего ради изыдет суд развращен.

Cheyne совершенно справедливо считает ст. 4 недоста­точно вразумительным⁹⁰. В общем всё-таки ясно, что пророк вскрывает зло в общественной социальной жизни народа. Закон – без жизни, – תָּפוּג תּורָה. Оцепенел, застыл тот закон, который руководил Израиля в его нравственной и религиозной, домашней и общественной жизни. Глагол פוּג очень редко встречается в Библии (Быт. 45:26; Пс. 76:3; 37:9; Плач 2:18; 3:49, – в этих двух случаях употреблено отглагольное существительное; Авв. 1:4. В сочетании с подлежащим תּורָה этот глагол очень живо передаёт идею ослабления уз закона в жизни разнузданного жестоковыйного народа. Здесь, конечно, дана мысль не о том, что виноват закон (ср. Рим. 7:12, 14, 16). Нет, пророк отмечает ослабление в моральной и религиозной жизни, стражем которой был закон. «И нет суда по правде», суда праведного и правильного, то есть такого, ко­торый вдохновляется принципами нрава. Нет в таком суде прочных, устойчивых надёжных основ: твёрдости, истинности, правоты, беспристрастности (Вт. 1:17; Лев. 19:15; Вт. 16:18; 24:17; 2Цар. 19:6; Пс. 9:9; 57:2; 81:3; Притч. 24:23; Иер. 21:12; Мих. 7:3). Отсюда и в жизни нет узды произ­волу; господствует право сильного, Нечестивец (רָשָׁע) одолевает праведного (הַצַּדִּיק), одолевает путём хитрых и злостных обходов, опутывает своими кознями, именно – «обходит» (כָתַר – собственно). Понятно вследствие этого, что כָתַר рождает עָמַל (синонимичные слова). Суд извра­щённый закрепляет это беззаконие жизни, это господство права сильного.

Так, в коротких, но сильных словах своего вопля пророк произносит беспощадный приговор еврейскому народу своего времени, как целостному жизненному орга­низму. Закон – תּוֹרָה, сердце Израиля, цепенеет, а, зна­чит, прекращается и жизнь Иудейского царства, – оно уми­рает. Эти сетования пророка предсказывают гибель его соотечественникам, не утешают, а несут печаль им, смиряют их гордость. Пророк не высказывает обличения всех социальных зол своего времени, и это не потому, конечно, что их не было, но потому, что падение правосу­дия, сдерживающего дурные инстинкты, уже – достаточно вы­разительный, яркий показатель падения царства иудейского.

Мы высказываемся здесь, что сетования пророка – в ст. 2‒4 изображают печальное состояние царства Иудейского. Но зкзегеты не все понимают так начертанную пророком в этих стихах картину. Блаженный Иероним, а также неко­торые из толкователей книги Аввакума последнего времени, в особенности иудейские комментаторы Аввакума, относят это пророчество к самым временам халдейского опустошения, т. е. хотят видеть в нём описание насилий вавилонян в Иудее. Весьма интересно подчеркнуть, что такая точка зрения поддерживается главным образом и преиму­щественно иудейскими толкователями. Таргумисты, а за ними толкователи – иудеи с удивительною осторожностью и пред­убеждённостью относятся к тем местам Писания, где говорится что-либо против еврейского народа: они очень редко признают, что какое-либо место Писания обличает беззакония избранного народа, а по большей части обильно изливающиеся на страницах прещения и обличения беззаконий Израиля относят (иногда с долею некоторой наив­ности) к его врагам. Блаженный Иероним, толкова­тель Писания весьма авторитетный для нас, развивает такого рода взгляд на пророчества стихов 2‒4, освещая текст и события, разумеется, без иудейских крайностей. К нему и обратимся.

«Пророк или народ» (от лица которого говорил про­рок), по объяснению блаженного Иеронима, «говорит Господу, что против него происходил суд не по справедливости, а по насилию, и решение он получил ни в чём не со­ответствующее закону или правде. Поэтому и самый суд не имел конца своего; а конец [или цель] суда заклю­чается в том, чтобы судить справедливо. А почему он осмеливается говорить так, это он показывает в сле­дующих словах, говоря: ибо нечестивый Навуходоносор одержал верх против праведного Иуды (4Цар. 24), и это – причина, по которой, по словам его, суд не доведён до конца: ибо он был неправый и развращённый: почему и праведный царь Иосия будет убит царем Египетским (4Цар. 23), а Даниил, Анания, Мисаил и Азария будут в рабстве (Дан. 3); и будет повелителем владыка Вавилонский, а Валтассар, окружённый непотребными женщи­нами и наложницами своими, будет пить вино из сосудов Божиих (Дан. 5)». Подчеркнув таким образом, что в истории падения царства Иудейского и в плену Вавилонском нечестие беззаконно одолевало праведность, блаж. Иероним прибавляет: «Так говорит пророк о положении дел в дни своей жизни (ибо мы следуем, отмечает блаженный Иероним, простоте исторического рассказа – historiae vilitatem)». Менее красочный, более отвлеченный в этом месте смысл текста LXX-ти блаженный Иероним понимает в смысле указания вообще на страдания святых людей от неправедных и злых во все времена. В частности не­редко неправедным судьям века сего уподобляются иногда даже предстоятели Церкви. «Мне было недостаточно целого дня», заканчивает блаж. Иероним, «если бы я захотел исчислить, сколь много в этом мире от превосходства в силе нечестивых происходит угнетения для праведных»⁹¹.

И всё-таки нам представляется более правильным, более уместным в жалобах и сетованиях пророка усматривать изображение внутренней именно неурядицы в жизни народа Божия. Конечно, принцип – «держаться простоты исторического рассказа», высказанный блаженный Иеронимом, очень ценен, и его (блаженного Иеронима) реализм принципиально достоин подражания, но выдерживает ли блаженный Иероним здесь сам свою точку зрения? Мы не будем говорить об его сентенциозном объяснении и приложении идеи ст. 2‒4 по LXX-ти. Но там, где он ведёт речь под знаменем исторической простоты и реалистичности, не допускает ли он некоторого отступления от своих теоретических взглядов, не устанавливает ли сам сначала предвзятой идеи, под углом зрения которой относит наше место к халдейским злодействам и неправдам? Мы берём на себя смелость утверждать, что приложение этой идеи к разным историческим событиям и лицам довольно искусственно. Вот, например, нечестивый Навуходоносор одержал верх над праведным Иудой, – в этом суждении блаженного Иеронима эпитет, приложенный к Иуде, вызывает у нас недоумение, сомнение и даже отрицание, как исторически не могущий быть оправданным. Далее, признавать в этом исто­рически закономерном событии (Вавилонском пленении Иудеев) суд неправедный над народом Божиим можно только с иудейской узконационалистической точки зрения. Но ведь это толкование будет уже 1) основываться на свое­образной философии Израильской истории и 2) представлять по существу что-то мало родственное совсем не философ­скому слову Аввакума. А если это действительно так, то не будет ли естественнее, проще видеть в жалобах про­рока его грустные впечатления от окружавшей его совре­менной ему действительности, переживания им внутренних нестроений в самом народе Иудейском (быть может, пророк сам даже испытал над собою суд развращённый)? Нам кажется, что принятие нашего толкования будет более «следовать простоте исторического рассказа». Да и как объяснить далее возвещение о нашествии халдеев и о том впечатлении неожиданности и изумления, которым оно бу­дет сопровождаться, если принять объяснение блаженного Иеронима? Нет, в ст. 2‒4 нельзя видеть характеристики халдейского нашествия потому, что в ст. 5‒6 нашествие хал­деев представляется настолько неожиданным и изумительным, что возвещению о нём не поверят. А затем (повторим то, на что раньше мимоходом указали), как мог пророк назвать «праведным» народ, который с самого начала своей исторической жизни заслужил своим поведением классический эпитет «жестоковыйного» и с достойным лучшей участи постоянством удержал его до конца своей национальной жизни (Исх. 32:9; Деян. 7:54), народ, грехи которого постоянно оскорбляли Господа и привлекали на него грозные обличения, прещения и кары от лица Божия (Исх. 32:34; Числ. 14:34; Вт. 32:16; Пс. 38:32‒33; 105:43; Ис. 42:24; 65:7; Иер. 16:18; 30:14, 15; Плач 4:13 (!); Иез. 39:23; Ос. 8:13; Ам. 3:2)? Наоборот, отнесение жалоб Аввакума к многочисленным нечестивцам в Иудее находит себе ближайшие параллели у старших современников Авва­кума, пророков Исаии и Михея. Они говорят не только вообще о нестроениях в социальной и общественной жизни, но у них мы находим прямо такие же обвинения судей народа, такие же сетования об упадке правды и законности (Ис. 1:23; 59:15; Мих. 3:1‒6, 9‒11). Св. Кирилл Александрийский и блаженный Феодорит так именно и понимают рассмотренный нами отдел пророческого вопля. При этом св. Кирилл обращает внимание на то, что извращение суда нужно рассматривать, как симптом попрания всего закона⁹², а для блаженного Феодорита без всяких разъяснений представляется определённым, что пророк «сказал это о поступающих беззаконно (παϱανομούντωv) в Иepycaлиме»⁹³, сетуя о многом зле и многом беззаконии в жизни Иудейского народа.

Стих 5

רְאוּ בַגּוֹיִם וּהַכִּיטוּ וְהִתַּמְּהוּ תְּמׇהוּ כִּי־פׄעַל פׄעֵל בִּימֵיכֶם לאׄ

תַאֲמנוּ כִּי־יְסֻפׇּר

Ιδετε, οἰ ϰαταφϱονηταί, ϰαὶ ἐπιβλέψατε ϰαὶ ϑαυμάϭετε ϑαυμάϭια ϰαὶ ἀφανίϭϑητε διότι ἔϱγον ἔγωἐϱγάζομαι ἐν ταῖς ἡμέϱαις ὑμῶν ὅ οὐ μη πιϭτεύϭητε ἐάν τις ἐϰδιηγῆται.

Видите, презорливии, и смотрите, и чудитеся чудесем и

исчезните: понеже дело аз делаю во днех ваших, ему же не

имате веровати, аще кто исповесть вам.

Наше первое объяснение в этом стихе касается разности между LXX и масоретским текстом. По-еврейски стоит בגוים, но LXX, очевидно, имели другое слово, потому что у них стоит ϰαταφϱονηταί. Нужно признать, что LXX читали вернее,

– на стороне их перевода стройность и последо­вательность мысли. И эта замена в корректурном отношении не представляет трудности по сходству начертания. Мы будем читать не בַגּוֹיִם – между народами, а בֹגְדִים соответственно греческому ϰαταφϱονηταί (слав. презóрливии), хотя Вульгата и иудействующие греческие переводчики (Акила, Симмах, Феодотион) перевели без изменения соответствен­но теперешнему масоретскому чтению. В контексте ясно, что на печаль о бедствиях пророка Господь отвечает ему призывом ко вниманию (что и подчеркивается сменой синонимов – רְאו, 2) הִתַּמְּהוּ תִמַהוּ и 3) והַבִיטוּ,..), потому что неожиданный и даже невероятный суд он несёт... кому? ב͘͘גְרִם, – эпитет характерный и очень близко подходящий к обычным на страницах Библии определениям жизни жестоковыйного Израиля, хотя сам редко употребляющийся (Авв. 2:5; Соф. 3:4).

Пророк начинает ex abrupto, повторяет подобозвучные и подобозначущие слова (в библейско-еврейской стилистике такая эмфатическая klimax ad maius усиливает, как бы отчеканивает речь⁹⁴, самый тон речи, самый подбор слов как-то особенно торжественен; фраза производит впечатление своею лапидарностью, краткостью, и вообще весь стих весьма выразителен. Его задача – остановить нарочитое внимание тех, о ком говорилось раньше, тех людей, ложью живущих, а не правдою, облекающихся в нечестие (בֹגְדֵי אׇוֶן Пс. 58:6), на которых возвещается теперь отмщение, наказание Божие, орудием которого будут халдеи. Вот почему, вопреки многим новейшим толкователям книги Аввакума, нам представляется возможным следо­вать не масоретскому чтению, а чтению LXX-ти. Так же ведь цитирует этот стих и Апостол Павел (Деян. 13:41), а по какому тексту он его приводит, это – еще вопрос. Во всяком случае, если за отсутствием более сильных аргументов в защиту версии LXX-ти мы не можем ре­шительнее и определеннее утверждать верность предлага­емой по ней корректуры, нужно признать за чтением 5-го стиха у LXX преимущества лучшего чтения. И мы примем всё-таки это чтение в согласии с некоторыми серьезными представителями западной ветхозаветной науки, – назовём здесь Rothstein’a, Kautzsch’a, Marti, Nowack’a,⁹⁵ также принимающих поправку LXX-ти и Пешито.

Итак, «презорливыми называет Бог (у Migne’я этого слова нет) небоязненно нарушающих закон (ἀδέως παϱανομοῦντας) и недугующих бесчувственностью (ἀναλγηϭίαν). Им-то повелевает «внимать предрекаемому, придти в ужас и убояться угрозы»⁹⁶. «Когда пророк», продолжим словами Св. Кирилла, «возопил против жестокости законопреступников и как бы обвинял (Бога) за продолжительность долготерпения к ним (ибо праведная и любящая добродетель душа ненавидит зло); тогда Бог всяческих, наконец, взывает к презрителям закона (τοῖς ϰαταφϱονεῖν εἰωϑόϭιν), повелевая видеть, рассмотреть и удостоить удивления, что заслуживает удивления (ὅϭαπεϱ ἂν ϑαυμάζεϭϑαι πϱέποι). А это были бедствия, как бы висящие над головою и неотра­зимо приближающиеся с страшною силою и ужасною стре­мительностью, ...удивительные потому, что они нечаянны, и неожиданны, и нестерпимы, и чрезмерною силою своею спо­собны поразить и, может быть, даже возбудить недоверие... Кто мог бы когда-либо подумать, что возлюбленный Изра­иль, первородный между чадами, ради которого погиб Египет, пали бесчисленные народы Хананеев и Есеев, и Амореев, Ферезеев. и Иевусеев, дойдёт до такого бедствия, что оставит всю свою страну и подвергнется бесславному и тяжёлому рабству, блуждая в чужой стране после военных бедствий, для изображения которых, если бы кто захотел сделать это, недостаточно было бы никакого слова! – были пожары, убийства мужей, пленения женщин, избиения о землю младенцев и, как говорит пророк Иеремия, руце жен милосердных свариша дети своя (Плач 4, 10); опу­стошены были и самые священные места и победители не оставили не совершенным ни одного из возможных зол. Итак, они кажутся невероятными, рассказ о них неправдоподобным по причине чрезвычайной жестокости со­вершителей. Посему, говорит, во дни их сделаю дело, которому они не поверят, если бы кто-нибудь рассказал им о нём. Говоря же: во дни ваши, даёт понять, что не­много времени остается до этих событий, но что война как бы при дверях, близко и в соседстве, и наказание не далеко»⁹⁷.

Для нас интересно, что в данном случае мы не видим у блаж. Иеронима энергичной защиты Вульгаты с её in gentibus. Он не только не отстаивает перевод свой («и мы перевели: присмотритесь к народам» – aspicite in gentibus), не говорит об его преимуществах, но даёт толкование и переводу LXX, посвящает ему не меньше внимания, даже аргументирует, можно сказать, его. «На жа­лобы ищущего суда пророка», говорит блаженный Иероним, приводятся слова Господа в ответ, – чтобы он, – пророк, – присмотрелся и увидел среди народов ту неправду, кото­рая, по его мнению, есть только среди одного Израиля, и что халдеям преданы не только Иуда и Израиль, как полагал пророк, но и все окрестные народы. И один только этот народ (халдеи) после того, как будет столь могущественен, то произведёт такие опустошения, что если бы кто предсказал то, чтò имеет быть, то ему не поверили бы вследствие огромности имеющего быть бедствия». Прежде, чем привести истолкование блаж. Иеронимом греческой версии LXX-ти, мы обратим внимание на то, что в объясне­нии предложенного им текста это обращение «к окрест­ным народам» пророка он так и не истолковал. Почему и какими образом, обративши взор свой на эти народы, со­временники пророка могли бы усмотреть своё бесславное будущее. Вряд ли можно считать неожиданным то, что можно усмотреть в судьбе окрестных народов, что всё-таки носится в воздухе. Впрочем, взгляд блаж. Иеронима на время происхождения книги слишком придвигает его кругозор к эпохе самого Вавилонского плена. Нами же, отодвигающим дату книги почти на 50 лет раньше от указанной блаж. Иеронимом, более уместно воспользоваться дальнейшими его словами. «То, что выразили LХХ и другие переводчики словами: внимательно смотрите, о насмешники! или: порицатели, или: отступники, совпадает со смыслом слов этого места (cum sensu huius loci congruit), так что в этих словах обличается дерзость и пре­зрение к Богу тех, от лица которых пророк восклицал, их смелое восстание против величия Божия, их безрассудные речи, их порицание, – насколько это в их силах (quantum in se est), – Провидения Божия и их отступления от Бога с обличением Его в несправедли­вости. Итак, презрители, вы увидите и потом удивитесь, и все свои жалобы сочтёте за ничто, когда увидите Меня действующим во дни ваши... Это деяние будет так ве­лико и так сильно отклонит все ваши обвинения, что если кто-либо теперь и предсказал бы имеющее быть, вы с трудом найдёте в себе веру (в его слова)»⁹⁸. Мы, конечно, относим בֺגְדִים не к тем, кого разумеет здесь блаженный Иероним, и толкования его тоже не принимаем: пророк обращался к Господу только сам, и перемена единственного числа на множественное у него нам непонятна. Но знаменательно указать на то, что блаж. Иероним в данном месте не высказывается решительно за еврейский текст и свой перевод.

Иегова возвещает народу Иудейскому тяжёлое наказание, изумительное по неожиданности. И, действительно, спустя немного лет (בִּימֵיכֶם, еще «во дни» их) Господь совершил такое дело, что сквозь горькие слёзы и стенания про­рок Плача (Плач 1:2, 16; 2:11) говорит: «Не верили цари земли и все живущие во вселенной, чтобы враг и неприятель вошел в ворота Иерусалима» (4:12). Каково это страшное дело (пророк говорит далее, передавая ответ Господа в стихах 6‒11.

Стих 6

כִּי־חִנְנִי מֵקִי אֶת־הַכַּשְׁדִּים הַגּוֹי הַמַּר וְהַנִּמְהָר הַהוֹלֵךְ לְמֶרִחֲבֵי

אֶרֶץ לַרֶשֶׁת מִשְׁבׇנוֹת לא͘־לוֹ

Διότι ἰδοῦ ἐγὼ ἐξεγείϱω τοὺς χαλδαίους, τὸ ἔϑνος τὸ πιϰϱὸν ϰαὶ τὸταχινόν, τὸ ποϱευόμενον ἐπὶ τὰ πλάτη τῆς γῆς τοῦ ϰαταϰληϱονομῆϭαι ϭϰυνώματα οὐϰ αὐτοῦ.

Зане се Аз возставляю халдеи, язык горький и борзый, ходящии по широтáм земли, еже наследити селения не своя.

Господь отвечает пророку указанием на скорое пришествие Халдеев. Оно есть дело воли Божией, ибо «вот я подниму» (с евр.), «возбужду (с греч.) Халдеев». В некоторых кодексах прибавлено ἐφ̓ ὑμᾶς, (א, А) – по смыс­лу и эта прибавка не изменяет смысла текста, а даже проясняет его. – Кого нужно разуметь под халдеями, – הַכַּשְׂדִים? У пророков это прозвание встречается весьма нередко (Ис. 13:19; 23:13; 43:14; 47:1, 5; 48:14, 20; Иер. 21:4, 9; 22:25; 24:5; 25:12; 32:4; 50:10; 51:24, 35; Иез. 1:3; 12:13; 11:24; 23:14, 15, 23; Дан. 9:1) и является синонимом имени Вавилон בָּבֶל (Пс. 86:4; 136:1; Ис. 13:19; 14:4; 47:1; Иер. 50:28, 42; Мих. 4:10 и т.д.). Оба эти имени даются в Библии одному и тому же народу и исторически представляют собою не названия – характе­ристики самой Библии, а взяты у самого народа, носившего эти историческая имена. Gesenius15 приводить их Вавилон­скую форму – Bâbilu, Kaldu – в клинописной литературе. Оба эти названия встречаются в соответствующих случаях и за пределами пророческих (в нашем смысле слова) книг – в книгах исторических и употребляются совершенно оди­наково – безразлично (4Цар. 17:24; 20:12; 24:15; 25:4; 2Пар. 36:17; Ездр. 5:13; Неем. 13:6. Пророки изображают этот народ – הַכַּשְׁדִים, как народ гордый, быстро появившийся на исто­рическом горизонт и воинственный (Ис. 14:23, 13; Иep. 3:15). הַכַּשְׁדִּים – народ весьма древний; о нём упоминается еще в книге Бытия (22:22; 11:28), но усилился он до значения крупной Азиатской монархии вершительницы судеб окрестных народов, в 7 веке до Р. X. Тогда рядом блестящих завоеваний вождь Халдеев, Набополассар положил начало воинственной державе на развалинах Ассирии. Пророк Аввакума, даёт в ст. 6 и дальнейших весьма яркую ха­рактеристику надвигающегося грозного врага, рассматривая его историческую физиономию под углом зрения его воин­ственности. Халдеи – народ הַמַּר – горький, как полынь, или – ближе к сознанию Еврейского народа – как мирра, доставляющий горечь своею жестокостью, чуждый человеч­ности и милосердия, свирепый и лютый, грозный и немило­стивый (Суд. 18:25; Иер. 50:42; Вар. 4:5). – Второй эпитет, ко­торый даёт пророк Халдеям, – הַנִּמְהַר – быстрый, ταχινόν, velox (Вульгата), несдержанный, бурный, неудержимый в хищничестве своем, мятежный, наглый (Ис. 32:4; Иов. 5:13). Оба эпитеты не только синонимичны по содержанию, но и подобозвучны. – Третья черта к характеристике халдеев – их ненасытность в стремлениях «без меры обогатить себя не своим» (Авв. 2:6), и вот они проходят широту земли, чтобы завладеть не принадлежащими им селениями. Грабежи и разбои – стихия этого народа; он стремится вся­чески удовлетворить этой своей страсти к завоеваниям.

В этом описании халдеев, в целях исагогических, важно рассмотреть корректуру, предлагаемую Duhm’ом. На протяжении более чем трёх страниц, который он уделяет имени характеризуемого пророком народа, Duhm усиливается доказать необходимость изменить כַּשְׁדִּים на כִּתִּים⁹⁹. Конечно, корректуры текста там, где он в этом нуждается, дело очень серьёзное, и против их необходи­мости в современном масоретском тексте трудно возра­жать. Но всё-таки характер научного исследования предъявляет к этим исправлениям текста очень строгие повышенные требования. А этих-то именно требований как раз и нельзя удовлетворить корректурой Duhm’a. При всём глубочайшем уважении нашем к этому серьезному учёному, почтенному работнику в области Библейской науки, мы должны во имя науки возразить против него следующее. Duhm’y нужно читать כִּתִּים для того, чтобы оправдать ги­потезу о позднем – в Македонский период жизни Иудейского народа – происхождении книги Аввакума. И вот он вводит новое чтение, незаверенное ни авторитетными пере­водами (можно сказать больше, никакими переводами), не поддерживаемое никакими явными параллелями, не вызы­ваемое контекстом и на него не опирающееся. Правда, Duhm опирается на прибавку τοὺς μαχητὰς в Александрийском кодексе (мы прибавим, она есть еще в Q), на то, что כִּתִּים соответствует характеристике, которую даёт пророк, что они были для Евреев горькими, быстрыми, совершенно но­выми, неожиданными врагами, незнакомыми раньше, что монархия Александра Великого на самом деле была мировою монархией, что его войска, действительно, прошли ши­роту земли. Но ведь прибавка τοὺς μαχητὰς без уничтожения τοὺς Χαλδαίους разве может иметь какое-нибудь значение в качестве доказательства уместности корректуры? А соответствие нового имени народа угнетателя штрихам данным для его характеристики? Разве нельзя сказать, что в равной мере, если не более, эта характеристика верна в приложении к Халдеям. Выражение – «прошли широту земли» мы с равным правом могли бы истолковать в противоположном Duhm’y смысле, – это значит просто и непосредственно, если принимать его объективно, что во время написания книги Аввакума халдеи не были непосред­ственными соседями Иуды, не охватывали его сферою своего влияния (описание подобное Ис. 19:5). Наконец, Duhm при­водить на справку немногочисленные Библейские параллели, которые показывают, что כִּתִּים известны Библии (Иер. 2:10; Иез. 27:6; Быт. 10:4; 1Пар. 1:7), и I Макк. 1:1 и 8:5, где прямо цари Филипп и Александр Македонские называются царями Киттийскими (Χεττιείμ; Κιτέων – Κιταίων). Но мы при­вели выше гораздо более параллелей, свидетельствующих о том, чтоכַּשְׁדִּים известны в Библии больше, чем כִּתִּים. Нигде в других местах чтение כַשְׁדִּים не является предметом пререканий для текстуальной критики, и в нашем месте только один Duhm желает его уничтожить. Мы на­меренно употребили последнее слово, потому что предла­гаемое Duhm’ом слово вовсе не похоже графически настолько на принятое в еврейском тексте, чтобы его появление в тексте являлось только корректурной поправкой; значит, Duhm предполагает когда-то довольно грубую замену в оригинальном тексте Аввакума כִּתִּים на כַּשְׁדִּים причём замена эта могла быть только до появления переводов, ко­торые все дают наименование – халдеи. Так, в тексте книги пророка Аввакума мы не находим оснований к тому, чтобы оставить в толковании 6-го стиха всех других тол­кователей и пойти за Duhm’ом. Duhm одинок и в своей «корректуре» и в своём понимании 6-го стиха. Он не может указать на страницах Библии аналогичных харак­теристике киттеев – греков. Мы в указанных нами цитатах из книг пророческих находим ценные параллели, из которых можем заключить, что и другим пророкам халдеи представлялись под тем же углом зрения и с теми же характеристическими своими особенностями, как и пророку Аввакуму.

«Вавилоняне – воинственное и весьма дикое племя (ἀγϱιώτατον), в жестокости никоим образом не уступающее диким зверям и подвергшееся порицанию за свою необуз­данную ярость. Борзым же (быстрым – ταχινὸν) их назвал потому, что они – почти все всадники, а также горьким и злобным, весьма тяжёлым, не без познаний в военном искусстве и очень опытным в военных хитростях. А телесная крепость в соединении с рассудительностью в отношении к военным потребностям может привести в исполнение намерения нападающих и легко преодолевает решившихся оказать им сопротивление. Поскольку же у Вавилонян не было в обычае постоянно пребывать дома и, защищая себя, отражать от себя нападения врагов своих, но они предпочитали распространяться как бы по всей земле (ὥςπεϱ τῆς γῆς ἁπάϭης) и опустошать страны других и обращали в свою собственность отнюдь им не подобаю­щее..., то поэтому он основательно говорит: язык ходящий по широтам земли еже наследити селения не своя»¹⁰⁰... Блаж. Феодорит кратко ставит этот (6-й) стих в связь с раннейшими: «На вас живущих (ϭυζῶϭιν) в неправде и беззаконии, ради которых огорчаются не знающие законов Промысла, наведу жестоких (ὠμοτάτους) и неудержимых (ὀξυτάτους) Халдеев, которые из алчности к чужому ополчаются против всех народов»¹⁰¹.

Стих 7

אׇי͘ם וְנֺרׇא הוּא מִמֶּנּוּ מִשְׁפׇּטוֹ וּשְאֵתוֹ יֵצֵא

Φοβεϱὸς ϰαὶ ἐπιφανής ἐϭτιν, ἐξ αὐτοῦ τὸ ϰϱίμα αὐτοῦ ἔϭται ϰαὶ τὸ λῆμμα αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ ἐξελεύϭεται.

Страшен и явлен есть, от него суд его будет, и взятие

его от него изыдет.

אׇי͘ם (происходит от אֵימׇה) – страшный, ужасный, гроз­ный и נוֹרׇא – грозный – синонимичны по значению, но ни разу не употребляются вместе. אׇיֺּם весьма редкое слово: оно употребляется раз в форме мужеского род – в настоящем случае и 2 раза в женском роде – в Песне Песней (4:6, 10). Слово נוֹרׇא более часто встречается в Библии (отметим, например, у пророков Ис. 18:27; Иез. 1:22; Дан. 9:4; Иоиль 2:11; 3:4; Соф. 2:11; Мал. 1:14; 3:23). В данном случае оно есть источник недоразумения. Дело в том, что LXX перевели его ἐπιφανής, а за ними и в нашем славянском переводе читаем – явлен. Определенное согласие с масоретским чтением Таргума (мн. דְחִילִין), Вуль­гаты (terribilis) и Сирийской версии (передано по-латыни formidabilis) выразительно указывают без труда объясни­мую ошибку LXX. Они разобрали נרא, причастие Nif’al’я, но от ירא, как тоже причастие Nif’al’я, но от другого глагола – ראה; вместо נרׇא, страшный, грозный у них было переведено очень похожее נִרְאׇה: явственный, явный (ср. Быт. 12:7; 35:1)¹⁰². Св. Кирилл Александрийский, по видимому, сознавал некоторое несоответствие ἐπιφανής контексту, потому что в его объяснении этого слова в него вкладывается содержание гораздо более близкое контексту, чем самому слову. Святой отец думает, что эту характеристику нужно относить к вождю халдейского народа царю Вавилонскому Навуходоносору, «который покорил Иудею и, предавши огню самый божественный храм, отвёл в свою страну, в качестве пленного, Иуду. Итак, (пророк) называет его страшным по причине свирепости и неукротимости в гневе, необузданности в мыслях и жестокости в мщении. Явленным же называет его, как честолюбивого и тщеславного и ненасытного любителя славы; ибо цари Вави­лона всегда были надменны и весьма славолюбивы»¹⁰³. Но, думается, нет нужды относить стих 7-й к Навуходоно­сору, – речь идёт вообще о свойствах халдейского народа, облик которого начертается с каждой новой чертой всё ярче и выпуклее. Что же касается до Навуходоносора, то он только один из наиболее ярких выразителей национального характера כַּשְׂדִּם’ов.

В установлении основ и границ, своей деятельности народ халдейский чувствует себя совершенно свободным, автономным. От него самого (а не от Бога Пс. 16, 2), исходить מִשְׁפׇּטוֹ וּשְאֵתוֹ. Эти два слова связаны довольно прочно в одно общее представление; здесь мы имеем при­мер hendiadys’a в Библейском языке¹⁰⁴. Относительно первого члена этой стилистической фигуры нет недоумений. Но как перевести слово שְאֵתוֹ? Перевод словом λῆμμα, как у LXX, мало вразумителен, и вряд ли контекст позволяет здесь, в характеристике воинственности народа, видеть, согласно со Св. Кириллом, Александрийским, указание на искусство Вавилонян в прорицании, в кото­ром, будто бы источник их силы¹⁰⁵. Симмах перефра­зирует в своём переводе оригинальный текст αὐτοῦ ἑαυτῷ διϰάϭει, ϰαὶ δόγματι ἑαυτοῦ ἐπεξελεύϭεται, а в Вульгате onus eius egredietur, и мы не можем установить определённого понимания этого трудного слова. Но весьма редкое употребление שְאֵת в Библии (Быт. 4:7: 49:3; Лев. 13:2, 10, 19, 28, 43; 14:56; Иов. 13:11, 31, 23; 41:17; Пс. 61:5,) научает всё-таки пойти прямым путём: применить в данном слу­чае непосредственный смысл словаשְׁאֵת возвышенность, величие, слава, гордость (Быт. 49:3; Иов. 13:11 ср. Быт. 4:7), естественно подходящий к контексту. Перевод тогда полу­чился бы следующий: «от него самого (халдейского народа) и исходит властный суд». Самоутверждение и ненасытное самолюбие являются главными двигателями Халдеев в их действиях. Не от лица Господня исходит суд этого страшного народа, а руководится этот народ, велениями собственного сердца. Он уверен, что себе и только себе он обязан своим величием и превосходством. Эта характеристика врага ужасна для тех, кого он поработит и кому придётся испытывать на себе дикий и жестокий про­извол поработителя деспота, Блаженный Феодорит даёт по обыкновению сжатую, но точную формулировку своему толкованию: халдейский народ, «знатен (собственно известен, знаменит – ἐπίϭημός ἐϭτι) и может (ἱϰαvὸς) одной молвой о себе устрашать. А судит он, не чужим сле­дуя законам, но делает законом приходящее ему на мысль»¹⁰⁶.

Стих 8

וְקַלּוּ מִנְּמֵרִים סוּסׇיו וְחַדּוּ מִגְּאֵבֵי עֶרֶכ וּפׇשׁוּ פׇּרׇשׇׁיו וּפׇרׇשׇׁיו

מֵרׇחוֹק יׇב͘אוּ יׇעֻפוּ כְּנֶשֶׂר חׇשׁ לֶאֱכוֹל

Καὶ ἐξαλοῦνται ὑπὲϱ παϱδάλεις οἱ ἵπποι αὐτοῦ ϰαὶ ὀξύτεϱον ὑπὲϱ τοὺς τῆς Ἀϱαβίας ϰαὶ ἐξιππάϭονται οἱ ιππεις αὐτοῦ ϰαὶ ὁϱμήϭουϭιν μάϰϱοϑεν, ϰαὶ πεταϭϑήϭονται ὡς ἀετὸς πϱόϑυμος εἰς τὸ φαγεῖν.

И изскóчат паче рысей кони его, и быстрее волков аравийских: и поедут конницы его, и устремятся издалеча, и полетят аки орел готов на яд.

Чтобы изобразить высокое достоинство халдейских войск, пророк уподобляет их конницу по быстроте барсам (נְמֵרִים), по зоркости и изощрённости вечерним волкам, по силе, мужеству и быстроте орлу (נֶשֶׁר). Только LXX закрепили עֶרֶב, как собственное имя, – «(волки) аравийские», но из других переводчиков никто не переводил עֶרֶב собственным именем, в частности – чтение Акилы – παϱά παϱδάλεις τῆς ἐϭπέϱας – сохранилось до нашего времени. Таким образом, воинственный враг Иуды постоянно может напасть на него, постоянно ему угрожает. Легкость (קׇלַל), как у хищных и лютых барсов, даёт Халдеям возможность постоянно передвигать свою армию, настойчивая неутомимость голодных вечерних волков с их удивительною остротою, изощрённостью зрения даёт халдейскому войску великолепные боевые качества, а все это завершается могучею энергией орла. Образы барса (Иер. 5:6; Ис. 11:6; Ос. 13:7; Иов. 39:7), вечернего волка (Быт. 49:27; Иез. 22:27; Соф. 3:3) и орла (Втор. 28:49; Иер. 4:13; Иез. 17:3) взяты из окружающей природы и весьма много говорили народному сознанию, придавая выражениям особую экспрессию. Поэтому эти метафоры и гиперболы довольно часто встречаются в Библейском поэтическом языке.

«Опять поражает их», говорить Св. Кирилл Але­ксандрийский, «чрезвычайностью ужасных событий и ста­рается показать, что множество врагов сильно и неодолимо (ἄϑϱαυϭτος), побуждает же их к покаянию (μετάγvωϭιν) и к познанию того, что им следовало бы исполнять. А что Вавилоняне были очень быстры в бегу, весьма смелы и дерзки и нисколько не отличались от диких зверей и на возможную добычу весьма быстро устремляются, – на это опять указывает, уподобляя барсам коней их. Барс делает весьма быстрые прыжки и весьма легко может нападать на добычу. Уподобляет их и волкам Аравийским¹⁰⁷, о которых говорят, что они превосходят всех других своею свирепостью и с большою стремительностью нападают на то, что желают изловить. И не волкам только подобны они, но и орлам, немедленно слетающимся к мертвым телам»¹⁰⁸.

И в этом стихе, как и в предыдущем на некото­рые подробности надо обратить внимание для выяснения времени написания книги пророка Аввакума. Современник последних царей Иудейских не стал бы описывать про­спективно халдейской конницы. После сражения при Кархемисе не к чему было бы описывать то, что всем по опыту знакомо, известно. Ст. 8, как мы отмечали и о ст. 6, связан особенными нитями с Ис. 39.

Стих 9

כֻּלּח͘ לְחׇמׇס יׇכוֹא מְגַמַּת פְּנֵיהֶם קׇדִימׇח וַיֶּאֱם͘ף כַחוֹל שֶֹכִי

Συντέλεια εἰς ἀϭεβεῖς ἥξει ἀνϑεϭτηϐϰότας πϱοϭώποις αὐτῶν ἐξ ἐναντίας, ϰαὶ ϭυνάξει ὡς ἄμμον αἰχμαλωϭίαν.

Скончание на нечестивые приидет, сопротивляющиеся лицам

их противу, и соберет, яко песок, пленники.

Перевод LXX-тью этого стиха представляет собою сплошное недоразумение и несоответствие Еврейскому тексту. Ближайшее рассмотрение должно объяснить по возможности, каким образом получился этот перевод. Попутно для нас раскроется смысл самого Еврейского текста.

כֻּלּח͘ – весь он; очевидно, для LXX-ти здесь стояло другое слово. Они, вероятно, по тожеству букв с словом כׇּלׇח – заключение, решение, конец, окончательное истребление, перевели ϭυντέλεια. – לְחׇמׇס для насилия, злодейства – LXX приняли как указание на лицо, совершающее всякие преступления против нравственности и передали его, обобщая, множественным числом – εἰς ἀϭεβεῖς. – מְגַמַּת – устремление, страстное желание, – LXX толкуют, очевидно, как причастие, согласуют его с למחס (еще вернее, кажется, предположить, что для LXX-ти, как и для блаж. Иеронима, этого слова в тексте не было) и получают побуждение передать פְּנֵיהֶם дательным падежом – «сопротивляющиеся лицам их». – קׇדִימׇה – вперёд LXX перевели (соответственно общему ходу фразы в переводе) «против». Конец стиха: «и соберёт, как песок, пленников» (у LXX-ти обобщено существительным женского рода в единственном числе – αἰχμαλωϭίαν, общее понятие вместо конкретного указания на лиц) не вызывает особых недоумений. Да и истолковывать его нужно по смыслу вместе с дальнейшим стихом, как это и делают Св. Кирилл Александрийский, блаженный Феодорит, Феодор Мопсуестийский, не говоря уже о блаж. Иерониме, который объединил в своём толковании сразу ст. 6‒11 – целый отдел.

Представители отеческого экзегесиса имеют почти общим для себя текст LXX (кроме блаженного Иеронима), а потому и в ст. 9-м они пытаются установить наиболее вразумительно смысл греческого перевода. Св. Кирилл Александрийский и Феодор Мопсуестийский объясняют по греческому переводу LXX-ти этот стих так, что здесь говорится о совершенной погибели нечестивцев, об окончательном уничтожении их халдеями¹⁰⁹. Но блаженный Феодорит уже не довольствуется чтением 9-го стиха по LXX-ти, привлекает и истолковывает перевод Симмаха: Πάντα εἰς πλεοναξίαν ἥξει, ἡ πϱόϭοψις τοῦ πϱόϭώπου αὐτῶν ἄνεμος ϰαύϭων. «Это», говорить блаженный Феодорит, «яснее выразил Симмах (ϰαὶ τοῦτο δὲ ϭαφέϭτεϱον ὁ Σύμμαχος τέϑειϰε); затем, приведши чтение Симмаха, он продолжает: «как быстроту коней и всадников пророк изобразил в подобиях так и зверство лиц уподобил палящему ветру, ибо как этот ветер опаляет обнаженные тела, так одного вида Халдеев достаточно, чтобы в тех, кто видит их (угасит весь цвет, блеск, красоту – τὸ ἄνϑος), угасло все блистательное»¹¹⁰. Правда, образ знойного палящего ветра встречается в Писании (Пс. 10:6; Иез. 17:10; 19:12; Ос. 13:15), но тем не менее и перевод Симмаха наводит на недоумения, препятствующие признанию его приемлемым. Ведь слово מְגַמַּה (ἅπαξ λεγόμεvov) нельзя перевести πϱόϭοψις – вид, и блаженный Иероним, смысл перевода которого близок к переводу Симмаха (facies eorum ventus urens), не передаёт этого слова совсем. קׇדִימׇה нельзя перевести ventus urens, потому что в конце его ה locale, – значит, надо перевести здесь непременно выражением, имеющим смысл движения куда-либо или отбросить ה. В этом последнем урезывании слова нет никакой основательности; также совершенно безосновательно принятие перевода Симмаха и Вульгаты должно бы ввести и союз כ¹¹¹. К такой двойной корректуре, да притом и мало проясняющей текст, прибегать совершенно излишне. Наоборот, текст масоретский сам по себе достаточно ясен и, кроме того, поддерживается контекстом. «Все они (без исключения) идут для грабежа (для насилия); устремление лица их – вперёд». Халдеи идут без каких-либо благовидных целей, а исключительно ради грабежа, насилия, злодеяний. Страстные, бешеные инстинкты [מְגַמׇה – от גׇמׇא, с жадностью пить или глотать (schlurfen – Gesenius15), бешено и нетерпеливо с шумом и порывом, глотать прах земный – Иов. 39:24] Халдеев постоянно толкают вперёд и помогают одерживать блестящие и стремительные победы над противниками. Так и на родину пророка халдеи придут для насилий и опустошения. Господство, владычество их – тирания зверской силы и злобы; это станет ясным из дальнейших слов пророка.

Стих 10

וַיִּצְכּר עׇפׇר וַיִלְכְּדׇהּ וְהוּא כַּמְׇּכִים יִתְקׇלׇּם וְרֹזְנִים מִשְׂחׇק לו הוּא לְכׇל־מִכְצׇר יִשְׂחׇק

Καὶ αὐτός ἐν βαϭιλεῦϭιν ἑντϱυφήϭει ϰαὶ τύϱαννοι παίγνια αὐτοῦ, ϰαὶ αὐτὸς εἰς πᾶν ὀχύϱωμα ἐμπαίξεται ϰαὶ βαλεῖ χῶμα ϰαὶ ϰϱατήϭει αὐτοῦ.

И той над царьми посмеется, и мучители играние его, и той над всякою тверделию поругается, и обложит вал, и возобладает ею.

И многочисленность не поможет Иуде спастись от врага. «Не смотря на то, что святые пророки всесторонне предвозвестили народу Иудейскому грядущие на него бедствия и как бы постоянно твердили ему об этих бедствиях, – он дошёл до такого неразумия и столь нечестивых мыслей, что воспламенялся дерзостью и, надменно поднимая бровь свою, то мечтал, что он весьма легко преодолеет врагов своих своею собственною многочисленностью; то думал, что, призвав на помощь себе соседние царства, он сможет без труда заставить своих врагов уступить ему победу. Презрев отеческие обычаи и полагаясь на помощь то Египтян, то Сирийцев, то Тирян, они питали твердую надежду на непоколебимое благополучие и продолжали жить в изнеженности и беспечности. Посему опять изъясняет им, что такие их мечты были весьма суетны и что исход событий будет совсем не таков. Придёт, говорит, Вавилонянин и хотя бы он нашёл народ Израильский равночисленным (ἰϭάϱυϑμov) песку, но возвратится домой, имея военнопленными (δοϱυϰτήτους) жителей Иудеи. И хотя бы (народ Иудейский) имел бесчисленных и могущественнейших союзников (ϰἂν εἰ μυϱίους τε ὅϭους ϰαὶ ἀλϰιμωτάτους ἔχοι τοὺς ἐπαμύνοντας); но он и их легко преодолеет»¹¹². Ничтожно сопротивление врагу крепкому и сильному царей и князей; ר͘זְנִים – синоним שׇׂרִים (Ис. 40:23); LXX перевели τύϱαννοι, у святых отцов интерпретация – противозаконные тирании (блаженный Феодорит), в славянском переводе – мучители; очевидно, LXX односторонне отметили этот элемент в еврейском слове, производном от רׇזַן – schwer, wuchtig sein [Gesenius15]; победив их, он не оказывает им никакого уважения, ни даже участия. Иудейский народ был крепко предан своей царской династии – дому Давидову (это очень характерно по противоположности постоянным мятежам и династическим революциям в Израильском десятиколенном царстве), а некоторых особенно любил (2Пар. 32:33; 35:24). И вот пророк говорит, что победитель враг будет издеваться над царями и властителями, – יִתְקַלׇּס есть imperfectum Hithpа’еl’я от глагола קׇלׇס топтать ногами, громко стучать ими (ср. קלשׁ – быть тонким, острым), выражать неудовольствие, презрение, – в Hithpa’el’e особенно – презрительно насмехаться (4Цар. 2:23; Иез. 16:31; 22:5). Быть в презрении, насмешке (מִשְׂחַק), стать игрушкой, забавой (παίγνιа) Вавилона – вот удел побежденных властительных князей. Предсказание Аввакума – не единственное: пророк Исаия также говорил о том, что дети и потомки Езекии будут взяты в качестве סׇרִיסִים при дворе царя Вавилонского (Ис. 39:7). Иеремия изображает, как эти предсказания сбылись.

Во второй половине стиха отмечается величие военного могущества Халдеев в его апогее. Легко, можно сказать, шутя, они берут могущественные неприступные крепости; усилия огромной армии насыпать осадный вал очень невелики, поэтому вскоре враг и берёт её, тем более, что военная техника Халдеев, народа искусившегося в войнах, была по своему времени превосходна. «Играя более, нежели прилагая какое-либо усилие, он разрушит и законные царства и противозаконные владычества; обводя окопы и употребляя в дело стенобитные орудия (μηχανήμαϭι), разорить до основания всякий крепкий оплот» (πάντα πεϱίβολον ὀχυϱὸν ἐϰ βάϑϱων ἀναϭπάϭει)¹¹³. В очень красочном толковании блаж. Иеронима ярко и образно говорится о военных действиях владыки Вавилонского Навуходоносора и даже указывается, что известно историческое событие, в котором весьма определённо исполнилось пророчество ст. 9б‒10. «Как при дуновении жгучего ветра засыхает всякая зелень, так и пред лицом их (Халдеев) все повергнется в ничто, и количество пленников и добычи будет так велико, что с некоторым преувеличением (лучше гиперболически – per ὑπεϱβολὴν) может быть приравнено к песку. Сам же он, т. е. Навуходоносор, будет царствовать во вселенной, и торжествуя над царями, [погонит] их пред колесницею своею и будет насмехаться над ними и будет видеть в них одно из развлечений [для себя]: он будет так могущественен и горд, что возомнит победить самую природу и взять силою войска своего города самые укрепленные. Ибо он придёт к Тиру, и сделав насыпь в море, из острова сделает полуостров и из земли приготовить себе вход в город между волнами моря. Поэтому он посмеётся над всяким укреплением, окружим его валом и возьмёт его, т. е. укрепление или Тир; это ясно указывается и пророком Иезекиилем... (Иез. 29, 19)»¹¹⁴.

Стих 11

אׇז חׇלַף רוּחַ וַיַעֲכ͘ר וְאׇשֵׁם זוּ כ͘חוֹלֵאלֺהוֹ

Τότε μεταβαλεῖ τὸ πνεῦμα ϰαὶ διελεύϭεται ϰαὶ ἐξιλάϭεται αὕτη ἡ ἰϭχὺςτῷ Θεῷ μου.

Тогда пременит дух, и прейдет и помолится: сия крепость Богу моему.

Первое впечатление от сопоставления еврейского текста и текста LXX-ти в этом стихе то, что они смысл имеют неодинаковый и, действительно, дальнейшее рассмотрение подтверждает это. – חָלַף значит миновать, проходить, преступать, переменять, – правда, он имеет возвратное значениe – переменяться, обновляться, делаться свежим, но в данном случае это неприменимо, потому что רוּחַ нельзя считать здесь подлежащим. רוּחַ – рода женского, а חָלַף – род мужеский; таким образом, Штейнберг не прав, указывая, что в «Авв. 1:10 – о духе ободряться; не верна конструкция фразы в Синодальном и Венском переводах, и правильна конструкция у LXX-ти. Но тогда какое же слово нужно считать подлежащим, если רוּחַ – дополнение? Контекст указывает его на всём протяжении нашего отдела одно в ст. 6 – הַגּוֹי, и для данного стиха нет в этом ни-какого отличия от предыдущих: здесь постоянно встречается הוּא в своих модификациях. וַיַעֲכ͘ר – от עָבַר приникнуть, переступать, переходить известный предел. Здесь греческое διελεύϭεται представляет собою возможный по значению перевод еврейского יַעֲכ͘ר, хотя оттенки значения у LXX и в Венском русском переводе, более правильном по ходу речи, различные. Но между ἐξιλάϭεται LXX-ти (слав. помолится) и corruet Вульгаты (Синод. – буйствует, Вен. – впадет в грех) трудно найти хотя какое-нибудь соответствие. Всё-таки אָשֵׁם может быть правильно передано только глаголом выражающим идею вины, разрушения, расстройства. Поэтому и слово אָשָׁם принадлежит к числу классических терминов – синонимов для выражения понятия – грех (כֶּשַׁע ,עׇוֹן ,חׇטׇא,...)¹¹⁵ Иудействующие переводчики на греческий язык так и понимали подлежавшее переводу слово אׇשֶׁם у Акилы и Симмаха переведена (ϰαὶ) πλημμελήϭει. Так в согласии авторитетных свидетелей для нас определяется направление, в котором уместно здесь перевести слово אָשֵׁם. Почему же однако у LXX мы имеем ἐξιλάϭεται? У разбираемого нами еврейского глагола нет, собственно говоря, значения умилостивлять, молиться¹¹⁶, а ошибку в чтении трудно и нет оснований предполагать. Отказываясь произнести по этому поводу решительное суждение, мы позволим себе для объяснения ἐξιλάϭεται высказать такое предположение. Глагол אשׁם действительно, не имеет значения очищать от греха, умилостивлять, молиться; но имена от этого глагольного корня אָשָׁם и אַשְׁמָה кроме своего ясного – прямого значения (проступок, преступление, вина, провинность), употребляются еще, как термины для выражения – жертва повинности, (умилостивительная) жертва за грех (Sündopfer – Gesenius15) (Лев. 14:24; 5:24). Это метонимическое понимание имени, обычное в Ветхозаветном ритуале, LXX, нам кажется, перенесли и на глагол. Нам нет никаких оснований считать правильным это понимание еврейского текста. Нет особой нужды также и в предлагаемой Wellhausen’ом (а за ним некоторыми современными экзегетами) корректуре: וַיׇּשֶׂם вместо וְאָשֵׁם¹¹⁷, необходимость её не может быть оправдана ни из оригинального текста, ни из переводов. Таким образом, мы в своём понимании пойдём в данном случае за масоретским текстом.

Конец стиха с еврейского нужно перевести: «Сила его – Бог его». Но LXX читают: αὕτη (זוּ) ἡ ἰϭχὺς τῷ Θεῷ μου. Если לְ еврейского текста позволяет перевести здесь дательным падежом, то для μου оснований в тексте нет. – Теперь попытаемся понять еврейский текст и греческий в их различии. Еврейский текст: – «Тогда он (народ Халдейский) переменит дух, переступит границы и впадёт в грех; эта сила его – Бог его (в Бога ему)». Греческий текст: – «Тогда переменит дух и перейдёт и помолится». Если бы мы предположили, что здесь в фразе: «переменит дух»... и проч. разумеется то же подлежащее, что и в еврейском тексте, мы вряд ли были бы правы. Дело в том, что ни блаж. Феодорит, ни Св. Кирилл Александрийский, ни Феодор Мопсуестийский не понимали этот стих так, что подлежащее здесь τὸ ἔϑνος ст. 6-го. «Что народ Израильский не совсем погибнет и не будет презрен во век, но настанет для них время благополучия и избавления от тяжкого бедствия после возвращения их в родную страну и после свержения ими ига рабства, об этом даёт разуметь, говоря, что в Господе всяческих (вот где подлежащее!) совершится перемена духа, т. е. перемена намерений и определений (μετάϭϰεψις ϰαὶ ἑτεϱοβουλία). Не то хотим сказать, что Он осудить уже совершившееся над ними Своё определение, как не вполне справедливое; но именно то, что Он, потребовав с них достаточное удовлетворение и соответственно их грехам подвергнув их наказанию, преклонится на милость, оставит Свой гнев и будет милостив к пострадавшим.

Это, думаю, и означает слово: ἐξιλάϭεται (умилостивится в себе)»¹¹⁸. Также слово – Господь, как субъект речи, понимают здесь и Феодор Мопсуестийский и блаженный Феодорит. «Бог», говорить первый, «увидев, как велико и тяжко наказание, которое чрез столь сильных и так (худо) расположенных людей было наведено, переменит свой гнев на нас; как бы с заботливостью прошедши между нами, даёт прощение (ϭυγγνώμηv) прежде совершённого (нами) и разрешит лежащее на нас чрез это наказание»¹¹⁹. Здесь Феодор Мопсуестийский искусно старается ввести в толкование самые термины LXX, например μεταβαλεῖ, παϱελϑὼν вместо διελεύϭεται, λύϭει, вероятно, параллельно ἐξιλάϭεται для объяснения священного текста. Подобным же образом высказывается и блаженный Феодорит: «Благий Владыка, увидев такое неистовство его (халдейского народа), помилует подпадших сим бедствиям... Переменив гнев на сострадательность, будет милостив и прекратит скорби. Посему-то пророк, крайне изумлённый (λίαv ἐϰπλαγεῖς) Божиим человеколюбием, воззвал: Сия крепость Богу моему». Тебе единому, Владыка, принадлежит власть и наказывать, как угодно, и наказание переменять на милость»¹²⁰.

В этом ярком разногласии перевода LXX-ти с еврейским текстом беспристрастное суждение экзегета должно склониться совершенно определенно на сторону противоположного LXX-ти понимания ст. 11. Нужно принять во внимание, что и далее (ст. 12) пророк говорит о смысле халдейского нашествия, даже и грамматически продолжая речь все о нём же (ст. 6–12) – о народе халдейском. Блаженный Иероним поддерживает смысл еврейского текста в отношении к типичному представителю Халдейского народа, царю Навуходоносору. «Когда ничто более не будет препятствовать его силам, тогда изменится дух его к гордости и думая, что он есть Бог, воздвигнет себе золотое изображение в Вавилоне и для поклонения созовёт все народы»¹²¹. Конечно, Навуходоносор – здесь наиболее яркий выразитель того самообожествления, которое пророк указывает в народе халдейском. Аввакум и здесь не одинок в своей характеристике: библейские пророки не раз говорили о фактах необычайной гордости (даже до признания себя богами) многих завоевателей, царей, тиранов (Ис. 8:13‒16; Дан. 3:16; Иез. 22:8; Иов 12:6). Разумеется, для порабощения народов (не забудем нити мысли у пророка Аввакума) это обожествление своей силы послужит к их еще более сильному отягчению, к несчастию, к страданиям.

11-м стихом заканчивается описание надвигающегося грозного врага народа Божия доведением до кульминационного пункта в характеристике его свирепости и нечестии. Такова угроза Господа (5‒11 ст.) на нечестие народное (ст. 2‒4). – Иегова возвещает народу чрез пророка тяжёлое наказание, ужасное по неожиданности «дело» – наказание нашествием халдеев – народа стремительного, грозного, своевольного и необузданного, могучего и жестокого, в несдержанной гордости своей дошедшего до самообожествления. Им-то, этим ужасным разгромом, и покарает Иегова недостойный народ свой. – Устранённый нависшим бедствием опустошительного халдейского нашествия, пророк просит Господа о милости к верной ему части народа, просит усиленно потому, что враг весьма успевает в своих завоевательных действиях и торжествует. Это торжество врага наводит пророка на мысль о несоответствии успехов врага и его нечестия.

Οὐχὶ ϭὺ ἀπ̓ ἀϱχῆς, Κύϱιε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ϰαὶ οὐ μὴ ἀποϑάνωμεν. Κύϱιε, εἰς ϰϱίμα τέταχας αὐτό ϰαὶ ἔπλαϭέν με τοῦ ἐλέγχειν παιδείαν αὐτοῦ.

שַׂמְתּוֹ וְצוּר לְח͘כִיחַ יְסַדְתּוֹ הֲלוֹא אַתׇּה מִקֶּדֶם יְהוׇֹה אֱלהַ͘י קְדשִׁי לא͘ נׇמוּת יְהוׇֹה לְמִשְׂפׇּט

Неси ли Ты искони, Господи Боже Святый мой, и не ýмрем.

Господи на суд учинил ecu его, и созда мя обличати наказание его.

Это дивное обращение ко Господу замечательно глубоко и вместе просто и психологично. Шла речь всё об истреблении и разрушении, но Господь – Покровитель верных Ему. И вот пророк выражает глубокую веру свою в особую, интимную близость Божию и в Промысл Любви Божией к народу Своему. После того, как указано, что сила врага – бог его, любовь праведных и верных должна устами пророка воскликнуть: «Сила моя – Бог мой», т. е, в полную противоположность Халдеям, что он не свою силу утверждает богом, а Бога – своей силой. И это исходящее из глубины души утверждение пророка не раз повторяется в его небольшой книге. В этом (12-м) стихе вера пророка изливается в особенно ярких и восторженных выражениях.

Пророк вопрошает Господа, но ответ уже не нужен, – он дан de facto самым вопросом. Эта фигура речи встречается часто; в таких, предполагающих ответ вопросах особенно энергично слышится утверждение.

«Не ты ли искони מִקֶּדֶם Господь, Бог мой?!..» Логическое ударение здесь не на именах Божиих, а на слове מִקֶּדֶם – искони, издревле; речь идёт не о древности существования Бога, а о том, что Бог – издревле Бог Израиля; следовательно, хотя и наказал Господь народ Свой нашествием Халдеев, но не в целях окончательного разрушения, а в целях строгого воспитания.

Обращаясь к Господу, пророк называет Его тремя именами, весьма характерными для сознания народом Божиим своих отношений к Богу. יהוה – великое имя Завета, характеризующее вечность и неизменяемость Бога в отношении к избранному народу. Он – Тот в историческом откровении Себя, Который свободно и самостоятельно с вечным постоянством являл, являет и явит Себя. Таков Он для Израиля с самого начала его исторической жизни (ἀπ̓ ἀϱχῆς), даже больше можно сказать – открывшись, как יהוה, Бог определил этим начало исторической жизни Еврейского народа (Исх. 6:6; Пс. 73:12). Это имя Вечно-Сущего¹²² Господа было для евреев залогом близких, отеческих отношений Бога к народу Своему. Поэтому вдохновенный взор пророков в исторической жизни Народа Еврейского видел неослабевающую промыслительную десницу Господа יהוה (Втор. 33:27; 4Цар. 19:25; Пс. 73:2; 77:3; Ис. 19:12; 23:13; 27:26; 63:16). И если грозная сила врага опирается на блестящую в боевом отношении конницу халдейскую (ст. 8), то верный сын народа Божия мог воскликнуть с псалмопевцем (Пс. 19, 8).

«Иные – колесницами, иные конями,

А мы именем Иеговы Бога нашего хвалимся».

Его (יהוה) пророк дерзновенно называет своим Богом – אֱלהַ͘י, Святым своим – קְדשִׁי, конечно, не в том смысл, что יהוה – Бог его и Святой его – пророка именно, а выражая здесь от лица народа веру в Него, как Бога и Святого Израилева (Ис. 43:3, 14; 49:7). אֱלהַ͘י – Ты – наша сила, истина, крепость, קְדשִׁי –Ты – наша святыня, Ты не терпишь греха, а являешь святость Свою в правде (Ис. 5:15‒16). Святость Господа Бога – залог не только того, что Он в совершенстве Своём бесконечном (1Цар. 6:20) отвращается от всего греховного и нечистого (Авв. 1:13), но залог и любви, благости и милости Божией (Ис. 57:15; Ос. 11:15), упования радостного на Его помощь и защиту (Пс. 32:20‒21).

То, что Господь есть אֱלחַי ,יהוה и קְדשִׁי, вселяет в пророка крепкую уверенность, что Господь не даст погибнуть народу Своему. לא͘ נָמוּת – восклицает пророк. Божественные совершенства, как они раскрываются в отношении Господа к людям вообще и к Израилю в частности и особенности, служат для пророка ручательством того, что Бог и ныне и впредь не оставить людей Своих, не отвратит лица Своего от них (Ср. Пс. 103:29) и попускает быть наказаниям и бедствиям в целях промыслительных. לא͘ נָמוּת – мы не умрём, не исчезнем с лица земли, не погибнем (ср. Плач 3:22).

В своих стремлениях реставрировать первоначальный текст многие учёные последователи, и не только новейшие, видят в этом לא͘ נָמוּת один из так называемых תִּקּוּנֵי הַסֹּפְרִים, которые в виду недопустимости первоначального чтения לא͘ תַמות – Ты не умрёшь, заменили его принятым теперь чтением. Cornelius a Lapide утверждает, что «вместо לא͘ מנוּת lo manut (?!) т. е. мы не умрём, некоторые кодексы читают לא תמות т. е. Ты не умрёшь, чем говорится: «Ты, Господи, сколь Свят, столь же и бессмертен: поэтому не попусти, не оставь (permittas) нас умереть и погибнуть от Халдеев; ведь они, а равным образом их боги, как нечестивы, так и смертны, бессильны и развращены и будут Тобою уничтожены и осуждены на настоящую и вечную смерть». Этим чтением вовсе не выражается идея смерти или смертности Бога, – оно выражает с отрицательной стороны идею вечности, а, следовательно, верности и неизменяемости Божией. Поэтому Таргум передаёт это место чрез восклицание: «Слово Твое во веки пребывает, Господи»! A Cornelius a Lapide (продолжим его толкование) распространяет это обращение: «Сохрани нас, как обещал Ты, Верный и Неизменяемый, так соделай нас неизменяемыми, Бессмертный – не попусти нам умереть, но соделай нас подобными Тебе и как бы бессмертными»¹²³. В последних своих словах, нам кажется, Cornelius a Lapide искусно наводит мост к соглашению לא͘ תׇמוּת и נׇמוּת לא͘. И, действительно, трудно обойтись без לא͘ נׇמוּת: ведь только с этим последним чтением в тексте мысль течёт логически и психологически правильно, и нет логического перерыва в течении мысли. Принять לא͘ נׇמוּת – есть единственный способ согласить эти слова с контекстом¹²⁴, – с этим утверждением Baumgartner’а трудно не согласиться. Мы имеем смелость отстаивать бóльшую правильность чтения – לא נׇמוּת по следующим основаниям.

За это чтение нас заставляет высказаться его внутренняя необходимость в контексте и внешняя недостаточная обоснованность первоначальности и правильности чтения לא͘ תׇמוּת. О существовании этого чтения, как и всех чтений соферимов, мы можем узнать, собственно говоря, не из Талмуда (in Talmude ipso nihil reperimus), а из добавлений к нему позднейших и по древности менее авторитетных¹²⁵. Но в данный момент мы не хотим подвергать рассмотрению вопрос о достоинстве תִּקּוּנֵי ס͘פְרִים; если даже признать, что соферимы исправили ת на נ, какой отсюда следует вывод? Вовсе не тот, что чтение לא͘ תׇמוּת есть чтение первоначальное. Соферимы находили некоторые выражения неудобными и исправляли их; значит, они считали их неправильными, искаженными, нуждающимися в исправлении. И если Duhm не хочет поставить ни נ, ни ת, а יׇמוּת) י)¹²⁶, то в принятом масоретском чтении мы имеем дело не с произвольной корректурой, но с заверенным древними переводами восстановлением текста. Да и трудно, в самом деле, допустить при уважении к самой букве Писания и тщательности, которая характеризует вообще соферимов, что они произвольно, при отсутствии объективных данных изменяли 2-е лицо единственного числа на 1-е множественного. Это – во-первых. А потом, самым надежным критерием для определения правильности именно чтения לא͘ נׇמוּת является контекст ближайшим образом и всё вообще содержание книги Аввакума. Его вера пред лицом великих и страшных несчастий восклицает Святому Израилеву: «Мы не умрём»! Таким образом, здесь пророк с отрицательной стороны высказывает, предвосхищает тот принцип жизни верою (Авв. 2:4), который является основным в жизнепонимании пророка и проходить красною нитью чрез его книгу. «Если, говорит (он), Израиль и был обольщён и введен в заблуждение и в странные идолослужения; то всё же Ты, Боже всяческих, как Святый, миловал согрешающих и сохранял и не допускал Израиля до совершенной погибели, Итак, недалеко надежда, что если Ты (сжалишься и повелишь, то он будет спасен и бедствия исчезнут»¹²⁷. «Разве не Ты, Господи, Боже мой, Свитый мой, – и это говорится с чувством кротости, смирения и раскаяния, – не Ты, Который сотворил нас от начала и милосердием Которого мы до сего времени держимся?!.. Вследствие милосердия Твоего мы обязаны Тебе всем – и тем, что живем, и тем что не убиты ими (врагом) и не доведены до деяний смерти»¹²⁸.

В свете этой глубокой и живой веры пророк прозревает смысл народных бедствий. «Господи, Ты для суда воздвиг его. Скала! Для наказания Ты назначил его!» Разница в тексте LXX-ти при предположении для ἔπλαϭέν и παιδείαν αὐτοῦ соответствующих еврейских слов объясняется тем, что вместо וצור они, вероятно читали ויצר и вместо יְסּוּרׇתוֹ – יסדתוֹ¹²⁹. Правда, от корня יסר встречается почти всегда производное имя מוּסר, но это последнее слишком отличается от יסדתו графически, и мы предполагаем, что LXX ошибочно прочли это последнее слово, как употребительное в их время производное арамейское имя от корня יסר. Но мы последуем еврейскому тексту и отчасти Вульгате (Domine, in iudicium posuisti eum et fortem, ut corriperes, fundasti eum), потому что в первой, бесспорной половине фразы дано основание для параллелизма второй части её. «Ты, יהוה, на суд (а не на погибель – Иер. 46:28 даёт основание к весьма точному разграничению этих понятий) Ты воздвиг его (врага). (И) Ты, צוּר, скала, твердыня, защита наша, для вразумления, для исправления нашего назначил его. Образ скалы – по отношению к Богу весьма употребителен в Писании (Втор. 32:4, 15, 18, 37; 1Цар. 2:2; Пс. 17:2‒3; Ис. 26:4 и др,) и является составною частью имён еврейских, как имя Божие. – Считать более правильным текст еврейский побуждает и то обстоятельство, что смысл его ясен, а о смысле текста LXX-ти этого нельзя сказать. По крайней мере, даже Св. Кирилл Александрийский, читавший Аввакума по пере-воду LXX-ти, высказывается: «О чём он говорит,... весьма не ясно»¹³⁰.

Вера пророка научает его видеть в бедствиях халдейского нашествия праведный суд и вразумление Божие. Но почему же Господь наказывает Израиля чрез Халдеев, быть может, более его достойных наказания, ибо они и более нечестивы? Этот вопрос естественен, и пророк вопрошает Господа в стихах 13‒14.

Стихи 13‒14

תַכִּיט לׇמׇּה תוּכׇל לא͘ אֶל־עׇמׇל וְהַבִּיט רׇע מֵרְאוֹת עינַיִם טְהוֹר מִמֶנּוּ צַדִּיק רַשׇׁע בִּבַלַּע תַחֲרִישׁ ב͘גְדִים

Καϑαϱὸς ὀφϑαλμὸς τοῦ μὴ ὁϱᾶν πονηϱὰ ϰαὶ ἐπιβλέπειν ἐπὶ πόνους ὀδύνης· ἵνα τί ἐπιβλέπεις ἐπὶ ϰαταφϱονοῦντας; παϱαϭιωπήϭῃ ἐν τῷ ϰαταπίνειν ἀϭεβῆ τὸν δίϰαιον.

Чисто око еже не видети зла, и взирати на труды болезненные: Вскую презираеши на презорливые, премолчаваеши егда

пожирает нечестивый праведного.

וַתַּעֲשֶׂה אׇדׇם כִדְגֵי היׇּם כְּרֶמֶשׂ לא־משֶׁל בּוֹ

Καὶ ποιήϭεις τοὺς ἀνϑϱώπους ὡς τοὺς ἰχϑύας τῆς ϑαλάϭϭης, ϰαὶ ὡς τὰ ἑϱπετὰ τὰ οὐϰ ἔχοντα ἠγούμενον.

И сотвориши человеки яко рыбы морские и яко гады не имущие старейшины.

«Чистым очам не свойственно смотреть на злое и смотреть на беззакония Ты не можешь». Соответственно этому ясно выраженному нравственному принципу всё недостойное, нравственно нечистое не может быть пред очами Божиими и потому должно быть отвергнуто Богом. Но если дело обстоит так, ужели происходящее не противно святости Божией? Как же Господь позволяет нечестивому врагу поглощать того, кто праведнее его (Акила, Симмах, Феодотион переводят здесь точнее – δίϰαιότεϱον, также Вульгата – iustiorem); как Господь делаем народ Свой даже в многочисленности его жалкими, беззащитным и беспомощным. В стихе 13-м перевод LXX-ти расходится с Еврейским в слове ὀδύνης, которому по-еврейски соответствует תוכׇּל לא.͘ Насколько можно судить о ней по разночтениям в греческих кодексах-манускриптах, ошибки нужно искать в греческом переводе; в кодексах А Q читается не ὀδύνης, а οὐ δυνήϭῃ. Такая ошибка первого чтения легко допустима, а потому, лучше читать, вопреки принятому чтению LХХ-ти, В соответствии с еврейским – οὐ·δυνήϭῃ.

«Если кто-либо спросит», объясняет Св. Кирилл Александрийский «и скажет: почему Вавилонянин избирается орудием наказания, а Израиль приговорён на осуждение и на страдание? вопрошающий так пусть выслушает ответ. Поскольку око Господа чисто и Он не может быть зрителем нечистых и беззаконных дел и не может взирать на страдания слабейших, проистекающие от неправд и притеснения их; то Он отвращает око Своё от привыкших так поступать (ἀποφέϱει γὰϱ ἀεὶ τῶν τοιάδε δϱᾷν εἰωϑότων τὸν ὀφϑαλμόν). Когда же это будет, то всенепременно случатся бедствия и навлекший на себя Божиe отвращение (ὁ πεπονϑὼς τὴν ἀποϭτϱοφὴν) подвергнется крайним страданиям..., а отвращение Божие непременно сопровождается последствиями гнева (божественного, – в тексте последняя фраза стоит в действительном, а не страдательном обороте речи)... Неисчислимые бедствия и весьма тяжкие страдания причинило народу Иудейскому жесточайшее войско Вавилонян, которые излишество своей необузданности простирали до такой степени, силы и крайности, что не остановились даже пред самыми священными местами и сожгли в Иерусалиме знаменитый храм и вместе с простым народом уводили в плен и священнослужителей при божественных жертвенниках и оскверняли святое, по написанному... Они восставали против всех и без труда покоряли кого хотели и наслаждались большим благополучием, величались бедствиями погибших, – неумеренность в гневе, необузданность в угнетении и преобладание над всеми поставляли себе в особую честь. Посему Пророк, видя их бесчувственное превозношение, и пришёл в изумление и касается самых божественных судов и пытается понять и уразуметь никому недоступное и никакому уму непостижимое. Он старается понять, каков смысл заключается в столь великом долготерпении Бога, что Он снисходительным и кротким взором смотрит на привыкших ко всему относиться презрительно и проводящих нечестивую жизнь, и молчит, и бездействует, когда нечестивый человек как бы пожирает благочестивого и праведнаго»¹³¹. «Подобное сему говорит Богу и Иеремия: Праведен Ты, Господи, я открыто исповедую это; и тем не менее я буду говорить к Тебе о правосудии. Что значить то, что путь нечестивых благоуспешен, преуспевают в изобилии все те, которые вероломствуют и совершают преступления. Ты насадил их, и они пустили корни; они родили сынов и принесли плод. Близок Ты к устам их, но далёк от сердец их (Иер. 12:12). В том же самом значении и Аввакум говорит: Непорочны очи Твои, Господи, и я знаю, как неохотно Ты взираешь на злого и неправедного, и никто не может сомневаться относительно Твоей справедливости. И однако же почему позволяешь Ты, чтобы Вавилоняне превозносились столь великою жестокостью, и чтобы праведный Иуда был подавлен нечестивым Навуходоносором; это не то значит, что угнетаемый праведен вполне (perfecte iustus), а только то, что он праведнее своего угнетателя. И как рыбы, не имеющие вождя, и неразумные животные и множество пресмыкающихся без руководства Промысла порабощаются сильнейшим и тот, кто превосходит крепостью, господствует над другим; так и между людьми, – животными разумными, созданными по подобию Твоему, – не разум и не заслуги имеют значение, а телесные силы и неразумная крепость»¹³². Этот не сдерживаемый Господом произвол и отсутствие наказания на притеснителя рождают анархию: не к кому прибегнуть от насилия, не у кого искать защиты. «Если», говорит блаженный Феодорит, «продолжится cиe, род человеческий (τῶν ἀνϑϱώνων ἡ φύϭις) ничем не будет отличаться от бессловесных, живущих в водах, у которых нет ни законодателей, ни судей, и слабейшие предоставлены в пищу сильнейшим»¹³³.

Важно отметить, как различаются жалобы и сетования пророка в 13‒14 ст. (и далее) от сетований в его первом обращении к Богу. Там горячая ревность пророка по Боге обращена на попранный народом закон, на внутренние нестроения народные. Пророк жалуется Господу на народ. Во втором обращении к Богу пророк печалится за народ: пророк изумляется, как Господь, Святость Которого совершенно отвращается от зла, попускает, позволяет, даже более – даёт возможность нечестивой враждебной Ему Самому халдейской народности безжалостно, необузданно и безнаказанно угнетать народ хотя и непокорный, но всё-таки Его – Божий народ.

Стихи 15‒17

יִשְׂמַח וְיׇגִיל כֻלּהׄ בְהַכׇּה הֵעֲלׇה יְגׄרְהוּ בְחֶרְמוֹ וְיַאַםְפֵהוּ בְּמִכְמרְתּוֹ על־כֵּן

Συντέλειαν ἐν ἀγϰίϭτϱῳ ἀνέϭπαϭεν ϰαὶ εἵλϰυϭεν αὐτὸν ἐν ἀμφιβλήϭτϱῳ, ϰαὶ ϭυνήγαγεν αὐτὸν ἐν ταῖς ϭαγῆναις αὐτοῦ. – Ἕνεϰεν τούτου εὐφϱανϑήϭεται ϰαὶ χαϱίϭεται ἡ ϰαϱδία αὐτοῦ.

Окончание удою восхúти, и привлече его мрежею, и собра его

сетьми своими: сего ради возвеселится, и возрадуется сердце его.

וּמַאֲכַלוֹ בְּרִאׇה עַל־כֵּן יְזַבֵּחַ לְחֶרְמוֹ וִיקַטֵר לְמִכְמַרְתּוֹ כִּי בׇהֵמׇּה שׇׁמֶן הֶלְקוֹ

Θύϭει τῇ ϭαγήνῃ αὐτοῦ ϰαὶ ϑυμιάϭει τῷ ἀμφιβλήϭτϱω αὐτοῦ, ὅτι ἐν αὐτοῖς ἐλίπανεν μεϱίδα αὐτοῦ ϰαὶ τὰ βϱώματα αὐτοῦ ἐϰλεϰτά.

Сего ради пожрет мрежи своей, и покадит сеть свою, яко

теми разблажи часть свою, и пищи своя избранныя.

הַעַל כֵּן יׇרִיק חֶרְמוֹ וְתׇמיד לַהֲד͘ג גּוֹיִם לֺא יַחְמוֹל

Διὰ τοῦτο ἀμφιβαλεῖ τὸ ἀμφίβληϭτϱον αὐτοῦ ϰαὶ διὰ παντὸς ἀποϰτέννειν ἔϑνη οὐ φείϭεται.

Сего ради прострет мрежу свою, и присно избивати языков не пощадит.

Вот характеристика беззащитности и беспомощности народа Иудейского при завоевании его халдеями. Несчастный народ лишён всякой опоры, нет у него никакого руководства. Он – как мириады водных обитателей, блуждающих в глубине морской без руководителя и защиты, подверженных всякой случайности. Халдеев же пророк представляет в образе рыболова, бросающего сеть в море и извлекающего обильный улов. Ошибка в переводе כֻלה͘ чрез ϭυντέλεια – повторение сделанной в ст. 9 этой главы. «Всех их (весь иудейский народ) схватывает он на удочку, привлекает в свою сеть, собирает в свой невод, и поэтому он радуется и торжествует». Указываются разнообразные инструменты для рыбной ловли: חַכׇּה – удочка, חֶרֶם – рыболовная сеть и מִכְמ͘רֶת – большая сеть, невод, употребляются три синонимичных глагола, означающие действие при рыбной ловле. Применение этой образной характеристики в её деталях к данному историческому моменту – нашествию халдеев – очень хорошо делает блаж. Иероним. Вот его объяснение: «Подобно тому, как рыболов забрасывает уду, сеть и невод, чтобы схватить сетью то, что не мог поймать на уду и окружить неводами то, что ускользнуло из сети, и царь Вавилонский опустошит всё, и весь род человеческий сделает своею добычею» (Дан. III)¹³⁴.

Результаты улова, продолжает пророк свою метафорическую характеристику, будут весьма обильны и обрадуют врага удачею. Эта радость вместе с высокомерным довольством победою породят культ военной силы. Рыбаки приносят жертву своей сети, воскуряют фимиам своему неводу, как будто бы от этих бездушных предметов тучна часть их и роскошна пища их. В книге Даниила повествуется как раз об исполнении этого пророчества – о поставлении кумира себе самому царём Навуходоносором (Дан. 3:17)¹³⁵. Но кроме понимания ст. 16 в смысле установления культа военной силы Халдеями проф. П. А. Юнгеров в предлагает понять его, как изображение просто военного славолюбия Халдеев, желания их прославиться военными доблестями и получать фимиам похвал себе¹³⁶. При всём глубоком уважении к учёным мнениям, суждениям и взглядам почтенного отечественного исследователя Ветхозаветных Писаний, мы не соглашаемся с приведенным только что нами его пониманием ст. 16. Его толкование, нам кажется, противоречит простоте пророческой мысли и речи. Мы остерегаемся его признать именно по причине его искусственности, хотя оно весьма оригинально. Мы, по крайней мере, нигде в западной литературе, бывшей у нас под руками, не нашли такого толкования, разве намёки у Hoonacker’a¹³⁷. Впрочем, у св. Кирилла Александрийского мы находим также оригинальное объяснение выражения: «пожрет мрежи своей» (но не тожественное объяснению проф. Юнгерова). «Когда», говорить св. отец, «рыбаки сделают... удачный лов, тогда, собравшись во множестве, радуются своему искусству и как бы (μονονουχὶ) приносят жертву сетям, доставившим ими богатейшую добычу. Нечто подобное, говорит пророк, сделано Навуходоносором, который как бы удами и сетями и неводами изловив самого Израиля и другие вместе с ним народы, увлёк их в свою землю и как бы предлагая своим оруженосцам званый обед, повелел им предаваться наслаждениям, а пленникам быть богатейшею частью и добычей победителей. Поэтому-то, может быть, и говорит: послужит мрежи своей, собственным своим войскам, посредством которых он уловил народы и сверх того Израиля, воздавая благодарность. Поскольку же (ἐπειδὴ δὲ) все это, говорит, совершилось для него весьма удачно (λίαv... ἐπιτευϰτιϰῶς); то, говорит, не перестанет убивать народы, уводить в плен племена, подчинять себе страны и совершенно никому не оказывать пощады»¹³⁸. Феодор Мопсуестийский относит эти стихи (15‒17) к характеристике всех халдеев, а не одного только Навуходоносора (чтò под углом зрения контекста и более правильно). Со свойственным ему реализмом Феодор объясняет выражения – удочка, сеть, как метафоры для того, чтобы подчеркнуть ими прекрасную вооруженную силу народа-завоевателя. И вот на эту-то собственную их силу, как некое божество (ὡς ἄν τινι Θεῷ τῇ οἰϰείᾳ δυνάμει), и направится их гордое стремление к самообожествлению¹³⁹.

Но ужели для этого они (халдеи) будут опорожнять יׇרִיק от רוּק вернее передано Синодальным переводом – опорожнять, чем Венским – закидывать) сеть свою и непрестанно избивать народы без пощады? В этом последнем (17-м) стихе некоторые современные ученые экзегеты предлагают читать вместо חֶרְמוֹ – сеть свою חַרְבּוֹ¹⁴⁰. Мы согласны с ними в том, что חַרְבּוֹ подходит к контексту данного стиха, мы знаем что Field указывает в греческом кодексе 86 (Codex Barberinus) in margine чтение μάχαιϱαν αὐτοῦ, что действительно соответствует חַרְבּוֹ¹⁴¹. Но нам думается, что предлагаемая корректура излишня: оснований, усиленно заставляющих её принять, у нас нет, в том, чтобы корректировать текст, также не представляется нужды. Самое бóльшее, что можно принять к сведению из этой справки, это признать слово μάχαιϱαν объясняющим слово ἀμφίβληϭτϱον. Действительно, если истолковывать последовательно язык метафор, нужно будет сказать, что халдеи уловляли народ мечём.

По масоретскому тексту первая глава кончается вопросом недоумевающего пророка: ужели никогда не будет конца завоевательным стремлениям и замыслам халдеев и беспощадному избиению народов? – Если следовать LXX-ти и Вульгате, пророк кончает не вопросом, а утверждением: да, действительно, для удовлетворения страсти своей халдеи будут непрестанно и беспощадно избивать народы.

Пророк сознаёт и признаёт смысл предназначенного Богом народу Иудейскому наказания. Но он недоумевает, изумляется и смущается тем, что орудие наказания – народ халдейский – пребывает безнаказанным, хотя он и много нечестивее угнетаемого им Иуды. Для Аввакума непререкаема истина Божия промышления об избранном народе. В возгласе пророка: «Мы не умрем»! – этом Mittelpunkt’e первой главы, психологически заложены основания для второй главы. Вторая глава содержит ответ Господа на вопросы и недоумения пророка – видение о временах отдалённых.

Стих 1

עַל־מִשְׁמַרְתִּי אֶעֱמֹדׇה וְאֶתְיַצְּבׇה עַל־מׇצוֹר וַאֲצַפֶּה לִרְאוֹת עַל־תוֹכַחְתִּי אׇשִׁיב וּמַה

מַה־יְּדַבֶּר־בִּי

Ἐπὶ τῆς φυλαϰῆς μου ϭτήϭομαι ϰαὶ ἐπιβήϭομαι ἐπὶ πέτϱαν ϰαὶ ἀποϭϰοπεύϭω τοῦ ἰδεῖν τί λαλήϭει ἐν ἐμοί ϰαὶ τί ἀποϰϱιϑῶ ἐπὶ τὸν ἔλεγχόν μου

На стражи моей стану, и взыду на камень, и посмотрю еже

видети, что возглаголет во мне, и что отвещаю на обличение мое

«На страже моей стану», говорит пророк, ожидая откровения от Господа, «и взойду на башню». Imperfectum глаголов, поставленных здесь, сообщает рассказу живость praesens historicum. Но этого мало; в אֶעֱמֹדׇה мы имеем cohortativus для выражения утверждения пророком своего решения стать на страже¹⁴². Примеры подобного употребления cohortativ’a можно указать в Быт. 11:7; Пс. 7:18; 9:2. Что же значит теперь, что пророк стал на страже – מִשְׁמֶרֶת своей, что он восшёл на башню – מׇצוֹר? Конечно, у пророка здесь даны синонимы. Но Peiser совершенно справедливо заметил, что LXX вместо מׇצוֹר читали другое слово; ἐπὶ πέτϱαν соответствует עַל־צוּר¹⁴³. Если это последнее слово можно всё-таки рассматривать как синоним, то параллелизм выражений не выдерживается в других переводах. У Симмаха стояло слово соответствовавшее латинскому conclusus, у Акилы – circinium, у Феодотиона – γῦϱov – круг. Раввины поддерживают двух последних переводчиков. Так Raschi комментирует: «Аввакум начертал круг, стал посредине и говорит: «я не тронусь отсюда, пока не услышу ответа на свой вопрос и пока не узнаю, почему Бог (спокойно) смотрит на успех этого нечестивца (Навуходоносора)». Интересно что Radak (Кимхи) понимает под словом מׇצוֹר скорбь, и смысл его толкования, таким образом, следующий: пророк в тоске ожидает от Господа объяснения объявленных событий¹⁴⁴. Лучшим чтением всё-таки удобнее, соответственно контексту, считать принятое масоретское чтение этого слова – מׇצוֹר (Вульгата – munitionem). Что же касается до толкования, до понимания этого (первого) стиха, то именно в реальном, непосредственном смысле выражения – «на страже», «на башню» должны пониматься не буквально, а метафорически. Разумеется, мы вовсе не можем предвзято, тенденциозно понять речь пророка в грубобуквальном смысле: мы не хотим низвести пророка в материальную сферу магии, астрологии и вообще в сферу языческой мантики. Образы מׇצוֹר и מִשְׁמֶדֶת нужно понимать определенно метафорически, соответственно супранатуральному характеру пророческого вдохновения. Взять эти образы для определения состояния пророка более всего естественно было пророку, потому что дело стража, часового – символ пророческого служения, весьма ярко определяющий отношение пророка к народу (Ис. 52:8; 56:10; Иер. 6:17; Иез. 3:17), как стража – блюстителя дома Израилева и теократической идеи в нём. «В этих словах» (т. е. в начале первого стиха), говорит Св. Кирилл Александрийский, «раскрывается (ἐξηγεῖται) нам пророческая тайна. Обыкновенно святые, если они хотят узнать что-нибудь от Бога и получить откровения о будущем, стараются как можно больше удалить свой ум от развлечений и забот и всякого житейского попечения, и таким образом, имея и сохраняя его свободным и спокойным, восходят тогда как бы (ϰαϑάπεϱ) на некоторый холм, на стражу и скалу, для созерцания того, что хочет открыть им Господь знаний, ибо все низкое и презренное в мыслях (τῆς διανοίας χϑαμαλόν τε ϰαὶ ϰαταβεβλημένον) отвратительно (ἀπηχϑημέvov) ему; ищет же сердец способных возлететь на высоту и подняться над земными делами и привременными желаниями... ибо ум святых очень возвышается над тленным и земными делами. Посему стану, говорить, на страже моей, т. е. упражнением и подвигом (ἐν τϱιβῇ ϰαι ϭυνηϑείᾳ) npиoбрету себе трезвенность, опять очищу ум, освобожу его от мирской заботы, поднимусь как бы на камень (ὥϭπεϱ εἰς πέτϱαν), т. е. к некоторой непоколебимости (εἰς ἑδϱαιότητά τινα) и возвышенному постоянству мыслей (ϰαὶ οἷον ὑψοῦ ϰειμένην ἐννοιῶν). Находясь там (ἐϰεῖ γεγονώς), как бы с вершины горы (ϰάϑαπεϱ ἐξ ἀϰϱωϱεῖας) буду созерцать умом (ϰαταϭϰέψομαι νοητῶς), какие могут быть ко мне слова от Бога?»¹⁴⁵...

В этой удаленности от внешних впечатлений и сосредоточенности пророк наблюдает, «чтобы увидеть, что скажет» Господь в нём и чтò он, пророк, «ответит на жалобу» свою. Так пророк изображаешь восприятие им откровения. Он будет созерцать откровение, которое без внешних, материальных посредств будет передано ему внутренно, интимно. Два противоположных слова – «видеть», что «скажет» – в своём сочетании определяют характер восприятия пророком вдохновения Божественного. Прибавление בִּי – «во мне» подчёркивает внутренний характер пророческого озарения (ср. Числ. 12:6, 8; 2Цар. 23:2; Пс. 84:9; Ос. 1:2; Зах. 1:9, 14; Евр. 1:1)¹⁴⁶. «То нужно заметить», говорит блаженный Иероним, «из того, что он (пророк) сказал – «чтобы видеть, что скажет (loquatur, в Вульгате – dicatur) во мне» (in me, в Вульгате – mihi), что пророческое видение и слово Божие к пророкам было не внешним (extrinsecus), а внутренним образом (intrinsecus) и обращалось к внутреннему человеку»¹⁴⁷.

Пророк ждёт видения, ждёт, что Господь скажет ему о его תּוֹכַחַת – ἔλεγχος (жалоба, обличение, изложение, доказательство).

Стихи 2‒3

וַיַעֲנֵנִי יְהוׇֹה וַיִּא͘מֵר כְתֹכ חׇזוֹן וּבׇאֵר עַל־הַלֻּחוֹת לְמַעַן יׇרוּץ קוֹרֵא בוֹ

Καὶ ἀπεϰϱίϑη πϱός με Κύϱιος ϰαὶ εἶπεν· Γϱάψον ὅϱαϭιν ϰαὶ ϭαψῶς εἰς πυξίον, ὅπως διώϰῃ ὁ ἀναγινώϭϰων αὐτά.

И отвеща Господь ко мне, и рече: впиши видение и яве на

дске, яко постигнет читаяй я.

כִּי עוֹד חָזון לַמּוֹעֵד וְיׇפֵח לַקֵּץ וְלא͘ יְכַזֵּב אִם־יִתְמַהְמַה כִּי־ב͘א יְאַהֵר לא יׇב͘א הַכֵּה־לּוֹ

Διότι ἔτι ὅϱαϭις εἰς ϰαιϱόν, ϰαὶ ἀνατελεῖ εἰς πέϱας ϰαὶ οὐϰ εἰς ϰενόν· ἐὰν ὑϭτεϱήϭη, ὑπόμεινον αὐτόν, ὅτι ἐϱχόμενος ἥξει ϰαὶ οὐ μὴ χϱονίϭῃ.

Зане еще видение на время, и просияет в конец, а не вотще:

аще умедлит, потерпи ему, яко идый приидет, и не умедлит.

Пророк получает желанный ответ Господа. Этот от­вет требует от пророка проникновенности в восприятии его и особого внимания – самого широкого, сосредоточенного. «И отвечал мне Господь и сказал: запиши видение и резко, ясно начертай (בׇאֵר), чтобы быстрым был читающий его». Отсутствие глагола при ϭαψῶς у LXX-ти объясняется тем, что они прочли באר, как наречие. Материал для записи должен быть, по слову Господа, самый прочный – הַלֻּחוֹת; на это указывает не только самый термин לוּחַ, но и подчёркивающее употребление члена¹⁴⁸. Целью этой записи, как и всех ветхозаветных, «прежде всего была передача будущему.., в назидание להזכיר; потомство имело получить – אות от предков для сохранения в памяти бывшего – זכרון (Исх. 17:14), а потому ляпидографика явля­лась самым надежным способом писания»¹⁴⁹. Запись видений должна быть резкой и отчётливой (בׇאֵר происхо­дит от בׇאַר – буравить, выдалбливать), подобно тому как точно и чётко велел выгравировать объясненные слова закона Моисей (Вт. 27:8); так наилучшим образом должна быть запечатлена эта запись слов Господних в виду её важности и в целях неповреждённости от времени (ср. Иов. 19:23‒24). Мерою ясности и отчетливости начертанного должно быть – «чтобы бежал читающий его», т. е. чтобы можно было прочесть быстро и легко, «наспех», «на ходу» (ср. Ис. 52:7; Иер. 23:21; Дан. 12:44; Наум. 1:15).

Как и в Иер. 30:2, основательная, прочная запись видения здесь нужна для того, чтобы она сохранилась в томительно-долгие дни скорби и ожидания, потому что нескоро сбудется написанное в этом видении. «Ибо видение отно­сится ещё к отдалённому времени, продолжится на (долгое) время и стремится (дышит – יׇפֵח от פוּח) к концу, и не обманет; если замедлит, жди его; оно непременно сбудется, не отменится». Откровение, которое даёт Господь пророку, осуществится несомненно, но в отдалённом будущем. Оно, конечно, не солжёт: оно ведь идёт не от «литого лжеучителя», на которого тщетно надеются его почитатели (Авв. 2:18‒19), но продолжительность его неосуществления не должна смущать терпения и веры. «Подожди, его –חַכֵּה־לוֹ потому что придет, придет оно (гебраизм), не останется сзади». Этого удивительно красивого повторения глагола нет в переводе LXX-ти, хотя вообще в нём подобные повторения постоянно усваиваются, когда они есть в Еврейском тек­сте, (Быт. 3:16; 3Цар. 19:10; Пс. 39:2 и мн. др.). В тексте, LXX-ти оба глагола разделены, и ἐϱχόμενος является подлежащим; тогда перевод получает иной оттенок: «Грядущий при­дёт и не замедлит». Св. Кирилл Александрийский толкует, по переводу именно LХХ-ти: «Никого не называя ясно по имени, потерпи, говорит, ему, т. е. ожидай и медлящего и имей на него надежду, не шаткую, но твёрдую и непоколебимую, хотя бы и могло случиться некоторое замедление. Итак, Бог всяческих, кажется, внушил про­року, что непременно придёт Предвозвещенный, и повелел терпеливо ожидать его в продолжение времени промедления, как я только что сказал об этом. Если бы со стороны уверовавшего обнаружились страх и малодушие; то я, говорит, не благоволил бы в нём,... а кто свидетельствует об истине Моих слов, тот получит участие в жизни, и это послужит наградою и прекрасным выражением благоволения. Что касается исторического повествования (ὅϭον μὲν οὖν ἥϰει εἴς γε τὸν τῆς ἱϭτοϱίας λόγον); то это был Кир, сын Камбиза, о котором говорит: аще умед­лит, потерпи ему; ибо он несомненно взял Вавилон, вместе с ним опустошивши и другие города. – Что же касается до таинственного смысла значения и духовного изъяснения, то я сказал бы, что смысл этих слов по справедливости может быть отнесён к Спасителю всех нас Христу; ибо Он – Сый и иже бе и грядый (Откр. 1:8) и что предвозвестили о Нём пророки, то некогда испол­нится»¹⁵⁰. В чтении LXX-ти, таким образом, здесь дан мессианский смысл, ближайшим образом здесь предсказывается избавление от халдейского ига через Кира, а типологически, но очень выразительно – Ἐϱχόμενος – Грядущий в дали веков Мессия. «Писать приказывается яснее», го­ворит блаженный Иероним, «чтобы читатель мог быстро про­бежать и чтобы быстрота и желание читать не сдерживались никаким препятствием. Это Он повелевает потому, что видение ещё далеко и относится ко времени определенному. А когда наступит конец событий, тогда придёт и Он, и подтвердится истинное пророчество чрез исполнение на деле»¹⁵¹.

Но теперь, когда пророчество произнесено и пока оно еще не исполнилось и не убедило воочию всех в своей истинности, к нему отнесутся различно.

Стих 4

הִנֵּה עֻפְּלׇה לא͘־יׇשְׁרׇה נַפְשׁוֹ בּוֹ וְצַדִּיק בְאֱמוּנׇתוֹ יִהְיֶה

Ἐὰν ἀποϭτείληται, οὐϰ εὐδοϰεῖ ἡ ψυχή μου ἐν αὐτῷ· ὁ δὲ δίϰαιος ἐϰ πίϭτεως μου ζήϭεται.

Аще усумнится, не благоволит душа моя в нем: праведник

же от веры жив будет.

Стих 4-ый ближайшим образом подтверждает и заканчивает мысли предыдущего. (Не говоря о том, что этот стих идейный центр книги Аввакума, мы здесь будем рассматривать его в общей последовательности мыслей второй главы). – В понимании его мы находимся пред серьёзною задачею. Текст LXX-ти не согласен с масоретским в целом ряде слов его. А стих – весьма многосодержательный и важный и заслуживающий особого внимания экзегета. Общая мысль стиха, кажется, довольно ясна, благодаря тому, что ясна вторая его половина. Но первая часть стиха заставляет особенно тщательно рассмотреть его. Обратим внимание на параллелизм членов, по которому построена эта классическая фраза. Стих ясно распадается на две части, – одна к другой в отношении противоположения. Вторая половина стиха, как мы уже отметили, ясна, – первая по законам еврейской версификации должна ей со­ответствовать. Противоположение мысли Еврейского масоретского текста (― Венскому переводу) таково: – «Вот над­менная душа не успокоится на этом, а праведный верою жив будет». Или вот весьма буквальный перевод Епископа Палладия: «Вот он надулся, не равна душа его в нем, а праведный верою своею будет жив»¹⁵². Кажется, всё-таки правильнее перевести «надулась»... (душа), а можно и – «надмилась». – הִנֵּה, подобно как и в Авв. 1:6, нарочито обращает внимание слушателя (или – читателя). עֻפְּלׇה – Pu’al отעׇפַל – вздыматься,יׇשְׁרׇה – Каl и значит – ходить прямо, быть прямым, ровным. Но где же субъект этого предложения? Правда, в первой главе халдеи изображены, как надменный народ, и в ст. 13-м названы רׇשׇׁע такое предположение было бы основательным, если бы в стихах, к которым ст. 4-й является заключением, шла речь о халдеях. Но в стихах, предшествующих 4-му, изображается только начало видения, вернее – говорится о введении к видению. В ст. 3-м заповедуется с терпеливою верою ожидать исполнения имеющего быть видения. В ст. 4-м естественно ожидать указания на то, каким может быть отношение к этому видению. Вторая половина ст. 4, дей­ствительно, об этом и говорит – указывает, что «правед­ный верою своею жив будет». Вот плод терпения и доверия к Откровению Божию. Чувствуется, что мысль ст. 4-го в первой половине недостаточно ясна. Почему, в самом деле, надменный противопоставляется праведнику, и неровность, отсутствие спокойствия находит себе противо­положение в жизни верою? Еще более странно, – это уже с грамматической стороны, – что обе глагольные формы первой половины 4-го стиха стоят в женском роде. В виду этих недоумений справка у LXX-ти приобретает особый интерес и значение: здесь мы не только можем попытаться объяснить происхождение разностей перевода от принятого текста, но и получаем возможность справки по древнейшей традиции для того, чтобы установить правильное чтение. Текст LXX-ти очень вразумителен: «Если он усумнился (ἀποϭτείληται), не благоволит душа моя в нем, а правед­ный от веры моей (не во всех кодексах)¹⁵³ жив будет». При удовлетворительности в других отношениях этого стиха в еврейском тексте нуждается в исправлении термин עֻפְּלׇה. И вот Hoonacker предлагает корректуру – вместо עֻפְּלׇה читать עֻלַף, соответственно ἀποϭτείληται LXX-ти, а под­лежащим для этого глагола будет эллиптическое относи­тельное предложение¹⁵⁴ – בּוֹ נַפְשׁוֹ לא͘־יׇשְׁרׇה. При таком виде стиха параллелизм между двумя членами антитезы будет превосходный: «вот падет тот, у кого не пряма (не верна, не искрення, ср. Пс. 24:8; 4Цар. 10:15) душа его в нем, а праведный верою жив будет»¹⁵⁵. В таком виде текст 4-го стиха имеет свойственную Аввакуму красоту стиля, а вместе становится совершенно ясным, вразумительным.

Великое изречете пророка: «праведный верою своею жив будет» – основное во всей его книге, и не только в ней мы встречаем его: оно трижды цитируется Апостолом Павлом в его посланиях (Рим. 1:17; Гал. 3:11; Евр. 10:37‒38).

Многие, быть может, игнорируют существование книги про­рока Аввакума, но знают его слово о праведности от веры. Это изречение пророк высказал при определённых исторических обстоятельствах, и оно имеет ближайшее отношение только к отдельному моменту исторической жизни наро­да Иудейского; но вместе с тем оно имело и имеет значение всеобщего жизненного принципа и, высказав его, про­рок блеснул им, как заря Новозаветного Солнца Правды. Жизнь, полная и совершенная жизнь, какую только мог представить своему духовному взору истинный сын народа Божия (Вт. 30:15, 19; Иез. 18:22; Ам. 5:4), жизнь, для которой и при смерти можно иметь надежду (Притч. 14:32), дана будет праведнику – בְּאֱמוּנׇתוֹ. –אֱמוּנׇה есть слово производное от אׇמַן и значит – твердость, неприступность, истинность, вер­ность, доверие, вера. В этом смысле стойкой и твёрдой веры אֱמוּנׇה употребляется как технический термин для обозначения веры в Бога (Быт. 15:6; Исх. 14:31; Числ. 14:11; 20:12; 4Цар. 17:14; Пс. 77:22; Ис. 43:10; Иер. 25:8; Дан. 6:23; Ос. 2:20; Ион. 3:5). И самый глагол אׇמַן в Hithpa’el’e и слово אֱמוּנׇתוֹ дают представление о вере, как состоянии человека преданного Богу и на Него постоянно полагающегося. Но, конечно, величие и возвышенность вдохновенного слова пророка Аввакума о том, что вера есть залог жизни, должны быть понимаемы под углом зрения того времени, когда они были высказаны. Нельзя опережать историю и вкладывать в слова пророка идею πίϭτις Апостола Павла. Аввакум – сын своего времени, времени сени и гаданий будущего Мессианского, и его пророчество о живитель­ной вере, повод имело в исторической действительности. Блаж. Феодорит объясняет это пророчество с истори­ческою определенностью и удивительным чувством меры: «Кто оказывает сомнение к предвещаниям, от Меня исходящим, тот недостоин Моего о нём попечения. А кто верует изрекаемому Мною и сообразно с сею верою проходит жизнь (ϰαὶ τῇ πίϭτει πϱόϭφοϱον μετεϱχόμενος βίον), тот пожнет плод жизни (τὸν τῇς ζωῆς τϱυγήϭει ϰαϱπόν). Посему, зная это, с верою приими (πιϭτῶς δέξαι) предвозве­щаемое тебе о царе Вавилонском»¹⁵⁶. Пророчество Авва­кума – пророчество Ветхого Завета, и из круга идей его оно не выходит; оно есть лишь звено в общей цепи вет­хозаветной идеологии.

Итак, исполнение слова Господня еще далеко, и благо тому, кто имеет нравственную силу, чтобы не ослабеть, но твёрдо уверовать в истинность того הׇזוֹן, которое Господь благоволит открыть пророку. Это הׇזוֹן есть

Стих 5

וְאַף כִּי־הַיַּיִן בּ͘גֵד גֶּבֶר יׇהִיר וְלא͘ יִנְוֶה אֲשֶׁר הִרְחִיב כִּשְׁאוֹלנַפְשׁוֹ

וְהוּא כַמׇּוֶת וְלא͘ יִשְׁבׇע וַיֶאֱס͘ף אֵלׇיו כׇּל־הַגּוֹיִם וַיִּקְב͘ץ אֵלׇיו

כׇּל־הׇעַמִּים

̔Ο δὲ ϰατοιόμενος ϰαταφϱονητής· οὐδὲν μὴ πεϱάνῃ· ὅς ἐπλάτυνεν ϰαϑὼς ᾅδης τὴν ψυχὴν αὐτοῦ, ϰαὶ οὗτος ὡς ϑάνατος οὐϰ ἐμπιπλάμενος, ϰαὶ ἐπιϭυνάξει ἐπ̓ αὐτὸν πάντα τὰ ἔϑνη, ϰαὶ εἰϭδέξεται πϱὸς αὐτὸν πάντας τοὺς λαούς.

Презорливый же и обидливый муж и величавый ничесоже

скончает: иже расшири аки ад душу свою, и сей яко смерть

не насыщен: и соберет к себе вся языки и приимет к себе вся люди.

וְאַף соединяет видение непосредственно с теми стихами, которые являются введением к нему (ср. Быт. 3:1). Гордый – יהִיר, надменный человек сравнивается здесь с вином. Понятие самовлюбленности, гордой самоуверенности, надменности весьма близко может быть объяснено параллелью опьянения. Вино – спутник смеха и несдержанности: и тот, кто увлекается им, неблагоразумен (Пр. 20:1). Вино вероломно, обманчиво (ב͘גֵד от בׇגַד). И опьянение гордостью не принесёт пользы победителю, – оно не успокоит его, а, наоборот, побудит его расширить свои стремления, дать волю необузданной страсти к захвату и разорению народов. «Гордый же человек, как вино обманчивое, не успокаивается, так что он расширяет, как ад, душу свою и собирает к себе все народы и захватывает себе все племена».

«Этими словами указывается в историческом отношении (ϭημαίνεται... ἱϭτοϱιϰῶς) нечестивый и богопротивный (βέβηλος ϰαὶ ϑεόμαχος) Навуходоносор... Возвестив, что Предвозвещённый придёт некогда, чтобы уничтожить скорби и избавить сокрушённых от всякого несчастья, наконец, вспоминает об опустошителе и совершившем всякий вид бесчеловечия и зверской жестокости... Бог..., возвышая и точнее обозначая вины» Навуходоносора, «уподобляет» его «аду и смерти; ибо ненасытны смерть и ад. Справедливо, что по воле Вавилонянина подчинены были его власти все народы. Можно думать не без основания, что и честолюбие Персидское было причиною таких же бедствий; ибо мала казалась им поднебесная и не довольствовались они рабством всех племён человеческих»¹⁵⁷. «Навуходоносор, царь Вавилонский, будет обольщён гордостью своею», говорить блаженный Иероним (так грех народа Халдейского переводится на типичного носителя его – царя). И как вино производит на упивающегося такое действие, что когда он поднимется, то ни ноги его, ни мысли не исполняют своих обязанностей, а быстрота мысли приходить в расстройство; так и человек надменный не будет величаться, и не доведёт своего желания до исполнения, и, – как говорит Симмах, – οὐϰ εὐποϱήϭει; т. е. будет находиться в скудости во всех отношениях. Тот, кто подобен смерти и аду, не насытится и не будет видеть конца своей жадности, даже когда подчинит под свою власть все племена и все народы»¹⁵⁸. Сравнение гордых завоевателей – халдеев с обманчивым вином – весьма разительное, потому что пророки отметили у Вавилонян страсть предаваться разгулу (Ис. 21:5: Иер. 51:39; особенно знаменателен факт – Дан. 5:1‒4).

Но не вечно захватывать гордому врагу в ненасытности своей народы.

Стих 6

הֲלוֹא־אֵלֶּה כֻלׇּם עׇלׇיו מׇשׇׁל יִשׇּׁאוּ וּמְלִיצׇה חִידוֹת לוֹ וְיֺאמַר

הוֹי הַמַּרְבֶּה לא͘־לוֹ עׇד־מׇתַי וּמַכְבִּיד עׇלׇיו עַבְטִיט

Οὐχὶ ταῦτα πάντα παϱαβολὴν ϰατ̓ αὐτοῦ λήμψονται ϰαί πϱόβλημα εἰς διήγηϭιν αὐτοῦ; ϰαί ἐϱοῦϭιν·.

Οὐαὶ ὁ πληϑύνων ἑαυτῷ τὰ οὐϰ ὄντα αὐτοῦ· ἕως τίνος; ϰαὶ βαϱύνων τὸν ϰλοιὸν αὐτοῦ ϭτιβαϱῶς.

He сия ли вся на него притчу приимут, и гадание в повесть его, и рекут:

Горе умножающему себе не сущая его, доколе, и отягчающему узу свою тяжце.

«Вот разве не все они произнесут притчу и слово укорения намеками и скажут»... Таков результат ненасытных, неумеренных стремлений гордого завоевателя – насмешки над ним и порицания по поводу его падения. В плачевной песни – сатире на царя Вавилонского Исаия говорит, что при сошествии грозного Вавилонского царя в шеол все обитатели этого жилища мертвых придут в движение и начнут издеваться над ним и поносить его (Ис. 14:9‒10 и далее). У пророка Аввакума все народы земли поднимают голос свой, чтобы сказать слово неприязни о гордом враге после крушения его ненасытных стремлений. И когда пророк подчеркивает – כֻלׇּם, он не хочет, по-видимому, сказать «все» вместо «многие», а разумеет именно omnis orbis terrarum, «весь мир», как он представлялся его (пророка) сознанию. – Что же будет говорить весь мир о гордом завоевателе-деспоте? Как можно назвать те «горя̀», из которых состоит вся дальнейшая часть видения Аввакума. Пророк называет их מׇשׇׁל... וּמְלִיצׇה חִיד͘ת; этими понятиями он ясно определяет одно и то же – пятикратное горе, которое он влагает в уста народов. LXX переводят παϱαβολὴ... ϰαί πϱόβλημα εἰς διήγηϭιν αὐτοῦ, Симмах – παϱαβολὴ... ϰαί αἴνιγμα πϱοβλήματος ϰατ̓ αὐτοῦ, Вульгата – parabola et loquela aenigmatum eius. Синодальный и Венский переводы вносят во второе выражение смысл иронии, сатиры, насмешки: Синодальный переводить – «о нем притчу и насмешливую песнь (будут произносить)», а Венский – «...притчу и колкую насмешку»... Можно ли здесь придавать такой оттенок мысли, какой предлагают русские переводы? מׇשׇׁל обозначает всякую речь с характером наставления или, соответственно греческому παϱαβολὴ, очень точно передающему значение этого слова, урок в форме сравнения, уподобления, притчу (Числ. 23:7; Пс. 77:2; Притч. 1:1, 6; Еккл. 12:9; Иез. 24:3). Употребляется מׇשׇׁל и в смысле – поговорка, пословица, мудрое изречение, «ходячая» фраза (1Цар. 10:12; 24:14), насмешка, поругание, осмеяние (Вт. 28:37; 1Цар. 9:7; Пс. 68:12; Ис. 14:4; Иер. 24:9; Иез. 12:22‒23; Мих. 2:4), מְלִיצׇה употребляется кроме разбираемого нами места ещё в Притч. 1:6 и там также вместе с מׇשׇל. Правильнее всего, кажется, производить מְלִיצׇה от Hiph’il’я корня לוּץ¹⁵⁹ – лепетать, говорить неясно, темно, отсюда – извращать, перетолковывать, переиначивать, в Hiph’il’e – толковать и... подвергать осмеянию. При этом словопроизводстве будет весьма уместно перевести מְלִיצׇה словом – «толкование», далее, «речь или слово, нуждающееся в толковании». Delitzsch в своём толковании на Аввакума производит מְלִיצׇה также от לוּץ, но даёт этому коренному глаголу значение – блистать; поэтому и самое слово нужно конкретно переводить, применяя к речи, – блестящая речь, тщательно отделанная, блестящая по форме, или искрящаяся блестками острой мысли, остроумная, блестящая по содержанию¹⁶⁰. חִידוֹת от חוּד притыкать, прицеплять, слегка затрагивать (предмет намёками), загадывать, приточно говорить; значит, חִידׇת – намёк, загадка, притча, иносказание. Так надменный враг является предметом насмешливых и остроумных притч о нём. Эти притчи, числом пять, возвещают ему горе пять раз. Отделить их одну от другой – очень нетрудно, потому что в каждой притче возвещается горе. Прямо с этого слова – הוֹי и начинаются четыре притчи; стихи 6b, 9, 12, 15 суть начальные вехи каждой части, содержащей, следовательно, три стиха, из которых последний неизменно начинается союзом כִּי־ (ст. 8, 11, 14, 17). Так намечаются чисто внешне, но определённо и ясно границы четырёх частей. Пятая часть построена с внешней стороны иначе, чем остальные: הוֹי не в начале её, и конечный стих не начинается с כִּי.

Первое горе – жадности и губительству завоевателя. «Горе обогащающему себя тем, что не его (надолго ли? доколе?) и собирающему на себя тяжесть залогами»? Слово הוֹי, по Gesenius’y15 состоит из הוֹ (Ам. 5:16) и אוֹי и имеет ближайшим образом значение междометия угрозы, скорби, печали (Ис. 1:4; 5:8, 11:20, 21; Иep. 48:1: 50:27, Иез. 13:3, 18; Мих. 2:1; ср. в Новом Завете – Мф. 23:13–16, 23, 25, 27, 29, Лк. 10:13; 11:42). Есть, впрочем, случаи употребления הוֹי, наоборот, для ободрения и побуждения (Ис. 18:1; 55:1; Зах. 2:10; Исх. 17:12; Иep. 46:7). Что понимать הוֹי здесь можно только в первом смысле, это, нужно думать, ясно. Все несут горькое слово народу¹⁶¹ жадному и корыстолюбивому. Он умножает, захватывает, не своё, а стремится обогатиться чужой собственностью; мало ему его материальных и территориальных богатств. Доколе же?! где же предел этой алчности?! Он обогатил, наполнил, отяготил (מַכְבִּיר от כׇּבַר) себя залогами. עַבְטיט (от עׇבַט – занимать, брать залог) есть ἅπαξ λεγόμεvov; оно – четырехбуквенное, происшедшее чрез повторение последнего звука корня и есть увеличительная форма слова עב͘ט – залог (Вт. 24:10‒12)¹⁶². Корыстолюбивый завоеватель усердно обогащает себя обилием ценностей, точно он когда-то давал в долг, а теперь обирает их, сам взамен ничего не давая. Но ведь, если он берёт и не даёт, то, значит, он обременяет себя залогами, за которые ему потом волей-неволей придётся расплачиваться. Блаженный Иероним совсем иначе понимает עַבְטיט. «Обрати внимание», говорит он, «как тонко (eleganter) назвал он накопленные богатства густою грязью (densum lutum)»¹⁶³. Блаженный Иероним читал עַב отдельно от עַב) טיט от עוּב – нечто густое, плотное; туча, облако; טִיט от טוּא redupl. – грязь, топь); обогащающийся завоеватель оказывается под бременем густой затягивающей тины богатства, подавляемый массою его. Также читает, разделяя здесь, сирийская версия, в таком же смысле объясняют טִיט עַבְ и раввины¹⁶⁴. Но для такого разделения в самом тексте нет никакого основания, потому что между עַב и טִיט, рассматриваемыми как отдельные слова, должно быть отношение соподчинения, а его-то здесь и нет. Поэтому мы будем читать עבטיט, как одно слово.

Итак, горе присвояющему чужое и обогащающему себя бременем многочисленных «залогов». «Что владычество его – не непоколебимо и что не всегда он будет увеселяться множеством собранных (под его власть – ϭυνεγηγεϱμένων), но что лишится власти и славы и падение его послужит предметом песней, – на это он ясно указал, говоря: приимут притчу на него, как бы сделают его предметом предположений и народной поговорки (...πϱόβλημα ϰαὶ δημιώδη λόγον), и он будет на языке у многих. Итак, кто же это? Горе умножающему себе не сущая его и тягчающему узу свою тяжце, т. е. делающему всё тяжелее и тяжелее для себя наказание за свое нечестие, погубляющему народы, захватившему в свою власть целые страны, постоянно вторгающемуся в то, что ему совсем не принадлежит, и насилием подчиняющему своей власти и имеющему под своим начальством бесчисленные народы. В средине же этих слов возгласил: доколе? – показывая тем ненасытность властолюбия, необузданность, жестокость и ненависть к ограничению притеснений. Итак, тиранны Вавилонские ненасытны, страшны своею жестокостью и наглы в совершении всего постыднейшего»¹⁶⁵. Так толкует 6-ой стих Св. Кирилл Александрийский. «Всякий здравомыслящий» (εὖ φϱονῶν), говорит, блаж. Феодорит, «ненасытность его сравнить с адом и смертью, но и оплачет его за то, что чужими бедствиями приумножает достояние своё, и не сознаёт в себе сытости (ϰόϱον – меры), но обременяет подвластных оброком и данью (τῷ δαϭμῷ ϰαὶ τῷ φοϱῷ); почему всякий скажет: долго ли не удовлетворяться твоей ненасытности»¹⁶⁶?

Изрекши горе, далее по общей схеме пророчеств этой главы, точнее этого отдела (Авв. 2:6b‒20), пророк предсказывает наказание. –

Стих 7

הֲלוֹא פֶתַע יׇקוּמוּ נשְׁכֶיךָ וְיִקְצוּ מְזַעְזְעֶיךָ וְהׇיִיתׇ לִמְשִׁסּוֹת לׇמוֹ

Οτι ἐξαίφνης ἀναϭτήϭονται δάϰνοντες αὐτόν ϰαὶ ἐϰνήψουϭιν οἱ ἐπίβουλοί ϭου ϰαὶ ἔϭῃ εἰς διαϱπαγὴν αὐτοῖς.

Яко внезапу возстанут угрызающии его: и ободрятся

наветницы твои и будеши в разграбление им – а далее

Стих 8

указывает основание, почему возвещается это горе и за него назначается наказание –

כִּי־אַתׇּה שַׁלּוֹת גּוֹיִם רַבִּים יְשַׁלּוּךָ כׇּל־יֶתֶר עַמִּים מִדְּמֵי אׇדׇם

וַחֲמַס־אֶרֶץ קִרְיׇה וְכׇל־ישְׁבֵי בׇהִ

Διότι ἐϭϰύλευϭας ἔϑνη πολλά, ϭϰυλεύϭουϭιν πόλεως ϰαὶ πάντων τῶν ϰατοιϰούντων αὐτήν.

Понеже ты пленил ecu страны многи, пленят тя вси

оставшии людие крове ради человечи, и нечестия земли и грады,

и всех живущих на ней.

Перевод этих стихов и смысл их у LXX-ти не возбуждает каких-либо особых недоумений. «Вот (энергич­ное утверждение – הֲלוֹא) мгновенно, внезапно פֶתַע от פׇּתַע – открывать глаз, мигать) возстанут угрызающие (נׇשַׁךְ – ку­сать и переносно – грабить) тебя и не встрепенутся ли (יִקְצוּ) те, которые будут приводить тебя в ужас, заставлять трепетать тебя (Pilpel, – מְזַעְזְעֶיךָ), и ты будешь на разграбление (מְשִׁסׇּה) им? Но можно, воспользовавшись созвучием и вторичными значениями слов, и здесь отметить некоторую חִידׇה (ст. 6а). –נשְׁכֶיךָ – можно понимать не только в пер­воначальном глагольном значении – кусать, грызть, жалить, но и грабить, обирать и специально употребляется для выражения деятельности заимодавца – брать лихву, проценты (Исх. 22:24: Вт. 23:20; Пс. 14:5). Конечно, здесь надо придать глаголу его первоначальное значение, потому уже, что при последнем только что указанном в нашем месте стояло бы – משׁכֶיךָ, но созвучность двух причастий, при различном значении этого слова, создаёт возможность как бы игры слов, двойственности понимания. Близки по звуку глаголы –יׇקַץ и קוּץ, – 1) пробуждаться и 2) срывать, встре­воживать, поднимать вопрос. מְשִׁסׇּה от שׇׁסַס – грабить – здесь стоит во множественном числе, что может быть понимаемо в смысле усиления его значения¹⁶⁷. Халдеи принудительно обогащались: они безнаказанно брали с по­корённых, завоёванных народов всё, что только было можно. А ведь это был в существе дела залог, о расплате за который халдеи и не думали. Но историческая Немезида совершит свой суд через сами же покорённые народы: они хотя воспитаются в рабском состоянии не потеряют стремления к свободе, – разовьются, укрепятся, воспрянут неожиданно для их деспотических повелите­лей. Тогда, конечно, они прежде всего возьмут своё, отберут с избытком ранее у них самих награбленные бо­гатства. Так отплатят покорённые народы своему прежнему поработителю. «Говорит», читаем у св. Кирилла Александрийского, «что неожиданно возстанут угрызающии его и военными нападениями разоряющие страну его. Это были Кир и его воины-персы и Мидяне и Еламиты, которые, как бы стряхнув сон с очей своих и отрезвившись как бы от опьянения, с трудом освободятся от прежнего страха, и предприняв войну против него, мужественно устремятся на него. Потом после многообразных военных совещаний легко победят, унося с собою богатства халдеев и рас­хищая страну Вавилонскую»¹⁶⁸.

Это наказание врагов будет прямым последствием их преступления по отношению к их данникам. Им возмерится их же собственною мерою. Пророк и подчеркивает, что своё наказание Вавилон сам подготовил и определил себе примером собственных действий, что здесь над ним совершается справедливый суд истории. «Так как (כִּי) ты ограбил (שַׁלותׇ от שׇׁלַל откидывать, отнимать, гра­бить) многиe народы, то и тебя ограбят все оставшиеся на­роды за пролитие крови человеческой (соб. за крови – мн. число), и за притеснение земли (страны), города и всех живущих в нём». Самый способ выражения весьма знаменателен для высказанной нами мысли. При указании и горя и наказаний и при мотивировке их речь идёт так, чтобы не дать указания на то, что в отношении к нече­стивому народу будет применён какой-либо особенный способ наказания от Бога, мера такого воздействия на него, где проявлялось бы, так сказать, особое внимание Бога к халдейскому народу. Промысл Божий мудро уставил законы жизни мировой вообще и исторической в част­ности, и вот таким образом в суде истории разрешится и мучающая пророка задача относительно безнаказанности халдеев. Он удивляется, смущается и жалуется, почему нечестивый одолевает того, кто во всяком случае пра­веднее его (Авв. 1:13), и недоумевает, ужели нечестие пребудет всегда ненаказанным (ст. 17)? Господь отвечает ему в настоящем видении, что гибель ненасытного врага дана уже в самых его действиях. Так хотя бы в данном случае, провозглашая горе врагу за его хищные замыслы, за стремление к обогащению самое беззастенчивое и нена­сытное, пророчество угрожает ему наказанием также расхищения, потому именно, что (כִּי) ограбление – за ограбление, за те стеснения и насилия, которым он сам подвергал своих данников, – покорённые им народы. Пророку даётся таким образом угнетение в его скорбных думах, – уте­шение в сознании, что поведение врага – завоевателя в самом себе несёт, влечёт за собою неумолимо заслуженное им наказание, катастрофу именно в той сфере, где про­является насилие угнетателя. Отсюда и כׇּל־יֶתֶר мы понимаем в соответствии с вышеуказанными стихами в смысле «оставшиеся» народы, т. е. всё же покоренные халдеями, во всяком случае неизбегшие их насилия и ограбления. «Страна, город и живущие» – Иудейское царство с его столицею – Иерусалимом и со всеми его насельниками. К такому по­ниманию побуждают 1) упоминание в единственном числе «страны и города и живущих в нём», упоминание, которое во всяком случае было бы неуместно, если бы шла речь вообще о народах, покорённых халдеями, 2) общий строй речи и угол зрения книги пророка Аввакума, по которым всё-таки предмет книги – народ Иудейский в его отношении к Богу и своими врагами – притеснителями, и 3) параллели, говорящие о том, что народы мира во всяком случае будут способствовать возрождению уничиженного Израиля (Ис. 49:22‒23; 43:3‒4; 45:4). Это последнее основание еще более укрепится, если обратить внимание на следующую основную определяющую черту идеологии Ветхого Завета вообще и пророков в частности. Пророческая даже этика не была универсальною, – партикуляризм были её постоянными спутником, и самое большее, что может усмотреть вдумчивый взгляд исследователя, это – только проблески универсаль­ной широты воззрений¹⁶⁹. Отсюда и история мысли и рост религиозно-этического сознания противоречат ясно и опре­делённо возможности установить у пр. Аввакума универсалистическую точку зрения. Так опустошение Вавилона – за опустошение Иуды, разграбление за его разграбление (ср. Ис. 31:1). «Итак, каким образом ты лишал других своего», говорит Феодор Мопсуестийский, «таким же образом ты будешь лишён всего своего чрез тех, которые останутся для наказания твоего, потому что весьма многих из народа Божия ты умертвил и против земли Божией и города ты совершил нечестивое. Это они сказали о Иерусалиме и о всех его жителях»¹⁷⁰. «Горе тому», возглашает блаженный Иероним, «кто, опустошая весь мiр, не насыщается грабежами, и не перестаёт грабить даже нагих и при этом таки свирепствует, что растерзывает их, и угнетает себя тяжестью беззаконий и добычи, как бы самыми тяжкими оковами... Разве не внезапно восстанут мидяне и персы, которые при разграблении Вавилонского царства его первого поразят и потом растерзают? и не сделается ли Навуходоносор предметом их грабежа (fiat... in rapinam), и опу­стошитель всего света не будет ли предметом добычи (expolietur) тех остальных народов, которые в силах были ускользнуть от его руки и жестокости? А будет это ему за кровь человека, т. е. Иуды и за неправды земли, т. е. Израиля, и города, чем без сомнения он обозначает Иерусалим и вообще весь народ, живущий в нём»¹⁷¹. «Преоборов многих, низложен будет немногими», говорит блаженный Феодорит. «Долгое время терпевшие твое мучительство, как бы восстав от сна, устроят твою погибель, понесешь наказание за тысячи убийств, за великое злочестие, за беззаконные поступки с городами, которые запу­стели, быв лишены тобою жителей»¹⁷².

Первое горе проречено на халдеев за их жадность и ненасытность, за их хищнические стремления. Второе горе провозглашается на них за стремление к упрочению на престоле царской династии всякими бесчестными средствами и мерами насилия.

Стих 9

הוֹי בֹּצֵעַ רַע לְבֵיתוֹ לׇשׂוּם בַּמׇּרום קִנוֹ לְהִנׇּצֵל מִכַּף רעׇ

Ὢ ὁ πλεονεϰτῶν πλεονεξίαν ϰαϰὴν τῷ οἴϰῳ αὐτοῦ τοῦ τάξαι εἰς ὕψος νοϭϭιὰν αὐτοῦ τοῦ ἐϰϭπαϭϑῆναι ἐϰ χειϱὸς ϰαϰῶν.

Горе лихоимствующим лихоимство злое дому своему, еже учинити на высоте гнездо свое, еже исторгнути от руки злых.

«Горе захватывающему (отнимающему, лихоимствующему – слав.) худое для дома своего, чтобы поставить на высоте гнездо свое, чтобы спастись из рук злого». Так готов применить все возможные средства завоеватель, лишь бы закрепить за собою и потомством своим обладание троном, а в лице своём упрочить халдейской народности господ­ствующее среди окрестных народов положение. Образ хищной птицы, гнездящейся на недоступных высотах и создающей там себе жилище безопасное и удобное для того, чтобы хорошо видеть хищническим оком окружающих (ср. Иова, 39:27‒30), очень хорошо передаёт соответствующие черты духовного облика Навуходоносора и отлично подходит к стратегическому местоположению. Но всё это дело – בֶּצַעַ רַע дурной постыдный захват, лихоимство. Это стремление упрочить неприступность и безопасность Вавилона подтверждается и другими свящ. писателями, говоря­щими о его высоком местоположении и прекрасном укреплении (Иер. 51:25, 44, 58). Уже само по себе בֶּצַע есть дело дур­ное, потому что глагол этот (בׇּצַע) прежде всего носит в себе идею отсечения, отнятия и его идея близка до из­вестной степени к שׇׁלַל стиха 8-го. Прибавление רַע еще более усиливает ту мысль, что здесь дело идёт о дурном характере тиранических замыслов царя. רַע тем более здесь уместно, что ему соответствует רַע также в конце предложения: для защищения от зла своего благосостояния завоеватель употребляет сам злые, дурные меры. Но такие средства защиты своего личного, главным образом, благополучия суть средства отвратительные.

«Подлинно злосчастен», говорит блаженный Феодорит, «и трое­кратно злосчастен, кто желает большего, такими сред­ствами покушается обогатить свой дом и усиливается стать выше всех людей. Такой потерпит вящщее (μείξονα – большее) падение, как с большей высоты низвергающийся в глубину»¹⁷³. Но этот способ упрочить своё положение приведёт, не к упрочению династии Навуходоносора, а к её краху. Бесславный характер всего этого предприятия подтверждает сама природа, та природа, в союзе с которой гордый завоеватель желал бы упрочить свою без­опасность и крепость.

Стих 10‒11

יׇעַצְתׇּ בּשֶׁת לְבֵיתֶךָ קְצוֹת־עַמִּים רַבִּים וְחוֹטֵא נַפְשֶךָ

Ἐβουλεύϭω αἰϭχύνην τῷ οἴϰῳ ϭου, ϭυνεπέϱανας λαοὺς πολλοὺς ϰαὶ ἐξήμαϱτεν ἡ ψυχή ϭου.

Умыслил ecu стыдение дому своему, скончал ecu люди многи,

и согреши душа твоя.

כִּי־אֶבֶן מִקִּיר תִּזְעׇק וְכׇפִיס מֵעֵץ יַעֲנֶנׇה

Διότι λίϑος ἐϰ τοίχου βοήϭεται ϰαὶ ϰάνϑαϱος ἐϰ ξύλου φϑέγξεται αὐτὰ.

Зане камень из стены возопиет, хрущ от древа возглаголет сия.

Ты замыслил бесславие, стыд от невыполнения стремлений (בּשֶׁךְ) дому твоему, истребляя многие народы и ты грешишь в душе своей. Завоеватель решил укрепить своё положение разными дурными способами, – лишь бы создать свою безопасность, он совершал дурные предприятия. Но, укрепляясь в своих стремлениях к славе и прочности своей власти даже и в дали будущего, завоеватель носил в этих мыслях и стремлениях разлагающее начало их несбыточности. Раз он желает воспользоваться средствами невысокой нравственной ценности для упрочения своей ди­настии то он в корне подрывает этим свою славу, свой авторитет, популярность. Если он хочет – далее – сделать себя крепким чрез неприступность свою на высотах укреплений, – горе ему, столь ненадежно созидающему свою безопасность. Тот же внешний способ истребления (קְצוֹת от קׇצה резать, убивать, расправляться) своих противников, насаждение своего авторитета огнём и мечём, ничуть не венчает деспота ореолом неприступной и прочной славы. Такой путь к славе не ведёт, – его результаты – совсем противоположные. И, задавшись мыслью упрочить себя не­праведными стяжаниями и истреблениями многих народов, притеснитель прямо готовит себе стыд позора от падения. Значит, поэтому, вместо пользы себе враг приносит вред – согрешает против себя самого. – Ведь это так ясно, так очевидно, потому что камни из стен возопиют и перекладины из дерева ответят им. Можно сказать, что сами материалы неправедного строения засвидетельствуют горе бесславия, которое предстоит славолюбивому, ищущему укрепить своё величие врагу. Слово – перекладины – כׇפִיס – передано LXX-ью через ϰάνϑαϱος – жук, червяк, слав. хрущ. И еврейское слово и соответствующее ему греческое для Ветхозаветной Библии ἅπαξ λεγόμενα. Трудно объяснить такую перемену значения слова в переводе. Из предста­вителей патристического периода экзегетики Феодор Мопсуестийский принимает перевод LXX-ти и толкует, что червь свидетельствует горе на деспота-притеснителя; блаж. Феодорит приводит наряду с принимаемым им текстом LXX-ти термин соответствующий ϰάνϑαϱος у Симмаха. Но блаженный Иероним и св. Кирилл Александрийский не удовлетворяются переводом LXX-ти в его принятом понимании ϰάνϑαϱος: первый принимает чтение и смыслы Вульгаты: lignum quod inter iuncturas aedificiorum est, а св. Кирилл предполагает, что ϰάνϑαϱος для LXX-ти и озна­чало то же, что и כׇפִים. «Надобно заметить», говорит он, «что вместо выражения ϰάνϑαϱος ἐϰ ξύλου другие толкователи читали ἔνδεϭμος ξύλου. В таком случае можно предполо­жить, что верхи μίτϱας жилищ и переплетение дерев в них или связь (ϭύνδεϭμος) в то время называли ϰάνϑαϱος вследствие того, что лежащая на них кровля как бы дер­жалась на многих ногах»¹⁷⁴. Мы позволим себе вслед за св. Кириллом, признать, что ϰάνϑαϱος значит то же, что и כׇפִים, тем более что другие древние переводчики пере­давали это слово весьма подходящими ему по значению: Акила – μάξα, Симмах – ϭύνδεϭμος οἰϰοδομῆς ξύλινος, Феодотион – ϭύνδεϭμος ξύλου... Чтение стиха 11-го таким образом по еврейскому тексту может быть передано: «камни из стен вопиют и перекладины деревянных строений отвечают им». – Честолюбивые усилия врага содействовали только упадку его царства и его династии. Он ложно понял свою задачу создать себе прочное и безопасное от врагов положение, и, конечно, ошибся в расчётах своих. Подобным же образом и Иеремия в выражениях весьма близких к Аввакуму обличал позорные попытки упрочить за собою царский престол у сыновей Иосии (Иер. 22:13‒17...). Но самый образ кричащего камня и отвечающего ему де­рева ярок и выразителен: таковы в своей преступности дела царя, что даже окружающие неодушевлённые предметы, те самые, которые ему же служили, вопиют о его жесто­кости, лихоимстве и славолюбии. В Ветхом Завете мы не встречаем более такого образа, и только в Новом Завет он встречается ещё один раз в словах Христовых (по поводу желания фарисеев заставить молчать учеников Христовых Лк. 19:40).

Так, «речь» (пророка), скажем словами блаж. Иеронима, «обращается к тому, кто накопляет злодеяния и не разумеет, что множество богатств служит причиною погибели дома его; вместе с тем под образом высокомерия обли­чается то, что он на возвышенных местах устрояет гнездо своё подобно птицам и думает о себе, что он избегает от руки злого, т. е. никогда не попадет под власть врагов, как и то, что советы гордости и величавые мысли имеют концом своим бесславие. Ты избил народы многие и свирепствовал против души своей, убивая других, и упился столь великою жестокостью, что если можно так выразиться, – камни города и деревья в оградах, которые ты ниспроверг, будут кричать о твоём звер­стве»¹⁷⁵.

Третье горе усиливает мысль высказанную во втором. Горе созидающему город и благоустрояющему его путём преступлений.

Стих 12

הוֹי בּנֶ͘ה עִיר בְּדׇמִים וְכוֹנֵן קִרְיׇה בְּעַוְלׇה

Οὐαὶ ὁ οἰϰοδομῶν πόλιν ἐν αἵμαιν ϰαὶ ἐτοιμάζων πόλιν ἐν ἀδιϰίαις.

У люте созидающему град кровьми, и уготовляющему град неправдами.

Если мысль третьего горя непосредственно примыкает ко второй по содержанию, то субъект её несколько иной. Там речь о династических стремлениях заставляла суживать понятие субъекта – понимать под ним не врага вообще, а державного вождя Халдеи – Навуходоносора, царя Вавилонского. Здесь в этом нет нужды, и субъектом – тем, кому провозглашено горе, снова становится народ халдейский. «Горе строящему город (עִיר) кровью (בְּדׇמִים) и созидаю­щему крепость (קִרְיׇה) беззаконием» (בְּעַוְלׇה). Параллелизм выдержан здесь весьма последовательно. דׇמִים иעַוְלׇה стоят с предлогом ב так, что здесь мы имеем указание на средства, которыми доходить до выполнения своих стремлений к процветанию Вавилона неразборчивый враг. Так кровь и беззакония – ближайшие и главные помощники врага в построении городов. Материал и труды для этого добыты кровопролитными войнами и бессовестным, беззаконным отношением к подданным – покорённым народам, которые давали для этого и богатства многочислен­ные и рабочие руки. «Опять упрекает Вавилонянина», го­ворить св. Кирилл Александрийский, «за то, что он возвышал свою славу и блеск своего государства не тем, что должно, но старался совершать то, что меньше всего надлежало. Подобало ему быть знаменитым не тем, что он истребил многие народы, а напротив гордиться иным украшением и оказаться блистающим славою справедли­вости. Но он, признав это делом бесполезным, созидал город кровьми и неправдами. А что государство халдеев было самым жестоким и, нападая зверски вообще на все города и страны, причинило им несказанные бедствия, это известно всем, читавшим Божественное Писание»¹⁷⁶. Если в предыдущем горе враг-завоеватель обличался за то, что он нечестиво заботился о создании дома неправды, то здесь он представляется строящим целые города и кре­пости столь же нечестиво. בּנה и בּנֵן (Piel от בון) в своей синонимической смене подчеркивают, что и предваритель­ные работы по постройке и самая постройка возведены при одном неизбежном участнике их, – злое, дурное их вдохновляло и сопровождало, кровопролития и насилие. Так оно и оказалось в дальнейшем. «Обида моя и плоть моя на Вавилоне, скажет жительница Сиона, и кровь моя на жителях Халдеи, скажет Иерусалим» (Иер. 51:35).

Но напрасны и величие сооружений и те ужасные усилия, которых они стоили, – Господь их уничтожит, чтобы воссиял свет Его славы среди людей.

Стихи 13‒14

הֲלוא הִנֵה מֵאֵת יְהוׇה צְבׇאות וְיִיגְעו עַמִים בְדֵי־אֵשׁ וּלְאֻמִים

בְדֵי־רִיק יִעׇפו

Οὐ ταῦτά ἐϭτιν παϱὰ Κυϱίου Παντοϰϱάτοϱος; ϰαὶ ἐξέλιπον λαοὶ ἱϰανοὶ ἐν πυϱί, ϰαὶ ἔϑνη πολλὰ ὠλιγοψύχηϭαν.

He сия ли суть от Господа Вседержителя, и оскудеша людие

мнози огнем и язы́цы мнози изнемогоша.

כִי תִּמׇלֵא הׇאׇרֶץ לׇדַעַת אֶת־־כְבוד יְהוׇה כַמַיִם יְכסוּ עַל יׇם

Ὅτι ἐμπληϭϑήϭεται ἡ γῆ τοῦ γνῶϭαι τὴν δόξαν Κυϱίου, ὡς ὕδωϱ ϰαταϰαλύψει αὐτούς.

Яко наполнится вся земля ведения славы Господни, якоже вода

многа в мори покрыет я.

«Но ведь не от Господа-ли Вседержителя (יְהוׇה צְבׇאוֹת) то, что трудятся народы только для пользы огня и племена напрасно (для пользы суеты – בְדֵי־רִיקּ) мучатся, изнемогают»? – Самая форма вопроса даёт уже определённую неизбежность утвердительного ответа: הֲלוא הִנֵה – ведь разве не... Подчёркнута идея вседержительства Божия в имени Господа יְהוׇה צְבׇאות в качестве явной антитезы страшной силе халдейского войска. Хотя и крепко и сильно военное могущество халдеев, но оно ничтожно пред Господом всех сил, всех воинств, всех творений (Быт. 2:1; Неем. 9:6), по воле Которого все эти огромные построения городов и крепостей суть напрасный труд, труд на пищу огню (ср. Ам 1:4), или его смысл, значение при всех мучениях, которых он стоил, רִיק, пустота, суета, ничтожность (Иер. 51:58). Стих 14-ый объясняет всю эту бесплодность созидания городов и крепостей. Пред лицом Господа Саваофа это дело рук человеческих ничтожно, и во всём этом должно содеваться познание славы Божией, имеющей наполнить всю землю, подобно тому как воды покрывают дно моря Этот последний образ есть и у Иcaии (11:9) и очень точно выражает идею полноты (возможной) и глубины Богопознания и Богопрославления. «Земля наполнится ведением славы Господа», – здесь речь идёт не столько о Богопознании, сколько о познании славы Божией, о Богопрославлении. Идея «горя» таким образом проясняется. Путь чрезвычайных усилий, усилий Греховных, но тяжких – чтобы создать свою крепость и цивилизации – противен в стремлениях Вавилонян самому Богу, ибо стремление упрочить, укрепить свою честь и славу идёт за счёт прославления в людях Господа. Поэтому Господь не попустит суетных стремлений Вавилонской цивилизации. Все грандиозные и оригинальные сооружения Вавилона совершаются по воле Господа Вседержителя и их конечный смысл – есть их бессилие, недолговечность и пустота, ничтожество пред Господом. Яснее, смысл этих прочных сооружений – в том, что своею непрочностью (даже до уничтожения) именно они отрицательным путём покажут всей земле вечность славы только одного Господа. Уничтожение сильной державы халдейской – наилучшее удостоверение ничтожности всякой земной силы и крепости пред силою צְבׇאוֹת יְהוׇה. Для пророка в его сомнениях и недоумениях о безнаказанности нечестивых эти усиливающиеся доказательства их слабости пред Богом были самым лучшим, самым ясным и твердым в его положении утверждением его надежды на Промысл Божий. Бедствия халдейского опустошения и тяжёлое наказание Еврейского народа по сознанию пророка произошли вследствие попущения, даже более, вследствие назначения Божия (1:12); в такой же перспективе оценивается пред духовным взором пророка участь халдеев. Кроме этого для верного сына Израилева, какими был и пророк, כְּבוֹד יְהוֹה – символ милостивого соприсутствия Бога верному Ему народу. С самого выхода из Египта слава Господня осеняла Израиля и сопутствовала ему счастливо в исторической жизни. Поэтому удаление славы Господней от скинии знаменовало удаление Господа и от народа Своего. И если распространение славы Господней относится уже ко всем народам, то Израиль в этом отношении должен быть закваской, возвестить славу Господню всей вселенной (Исх. 16:10; 40:31‒32; Вт. 5:24; 3Цар. 8:11; Числ. 14:10, 20–22; Ис. 66:19). А так как свет славы Господней есть свет мессианской Ветхозаветной идеи в её более или менее определяющихся очертаниях, то и в словах пророка Аввакума в этом откровении ему (ст. 14) – мы созерцаем, вспыхивающую зарницу дня Господня (употребляем это сравнение не ради его красоты, а в виду точности даваемой им аналогии).

Речь пророка здесь «горько вопиет» над народом халдейским и ближайшим образом против Навуходоносора, «потому что он устрояет город на крови и воздвигает стены его из развалин и погибели многих. Так как он делает это для города, который он устроил на крови, то и услышит он затем сказанное от Господа; в самом деле, далее следуют слова: «Разве это, – т. е. то, что говорится, исходит не от Господа воинств»? Народы будут нести труд в огне и племена – понапрасну, т. е. по сожжении Вавилона напрасно будут трудиться народы и будут стремиться к ничтожным делам; и дойдут до истощания народы халдейского племени, так как земля наполнится познанием славы Господа, т. е. когда Вавилон будет низвержен, то для всех сделается очевидным могущество силы Божией, подобной могуществу вод, покрывающих (operientes) моря: слава Божия так наполнить вселенную, как воды покрывают бесконечную глубину моря»¹⁷⁷. Так толкует третье горе блаженный Иероним. Аргументация пророка истолкована весьма глубоко св. Кириллом Александрийским. «Итак, не будет утверждено, говорит он, – т. е. не останется это без наказания; ибо чего не может одобрить Божественный и чистый ум, то он непременно наказывает, как неправое. В самом деле, не отвратительно-ли и не совершенно-ли нечестиво – истреблять многих людей огнём и много раз народы приводит в уныние (ὀλιγοψυχῆϭαι), т. е. предавать огню славные города вместе с их жителями и страданиями, приводит в отчаяние (ἀπειπεῖν ἐν ϰαϰοῖς) целые народы и их начальников»?.. Перервём здесь нашу цитацию, чтобы не пройти молчанием чтения 13-го стиха у LХХ-ти. Вопрос здесь в том, что LXX конструируют фразу иначе: они отделяют вопрос только в первую половину 13-го стиха, а вторая половина получает характер самостоятельного предложения. יִיגְעוּ – трудятся, утомляются в труд – они (LXX) перевели ἐξέλιπον – оскудели. בְּדֵי־ они перевели чрез творительный падеж следующего за ним слова¹⁷⁸, хотя בֶּדֵי вряд ли выражает способ, посредством которого действие происходит; скорее оно выражает потребность, нужду (Gesenius15). Вторую часть параллели они перевели, пропустив בְּדֵי־רִיק, и вставив слово, – ϰαὶ ἔϑνη πολλὰ ὠλιγοψύχηϭαν. Но чтение LXX-ти представляется неудобным вследствие того, что изменяет без основания порядок построения «горя» без достаточного основания, между тем как в масоретском тексте оно непосредственнее и последовательно строится логически так же, как и предшествующее «горе», к которому оно примыкает и с идейной стороны. Не говорим уже о том, что у LXX-ти переведено imperfectum подлинника чрез аорист. Отсюда, принимая масоретское чтение, мы решаемся утверждать, что именно от Бога Вседержителя этот напрасный и бесследный, пустой труд – таков смысл ст. 13 (вместе с прочими), утверждающего Божественное промышление о мiре. Ст. 14 также понятен в последовательности масоретского чтения, но эта последовательность, весьма заметная в «горях», не заметна, если понимать 13 ст. согласно чтению LXX-ти. Мы поэтому не оспариваем самих по себе слов св. Кирилла, на которых мы прервали цитацию, но думаем, что в соответствии с утверждением правильности иного чтения, тем в толкуемом им тексте LXX-ти, мы не последуем его толкованию. Тем не менее мы вполне можем согласиться с объяснением у него стиха 14-го: «Итак, когда над Вавилоном разразился гнев Божественный и все это сбылось над ним чрез Кира и его воинов и прежде страшный, несокрушимый и всегда обнаруживавший тяжкую для других жестокость, напоследок оказался жалким и бессильным и всячески опустошённым и под ногами врагов; тогда-то, наконец, вся поднебесная уразумеет, как велика и какова Божественная слава и наполнится ведения о ней. Ибо государство халдеев было так могущественно и так знаменито и ужасно и неодолимо потому, что Бог долготерпит и дозволил ему овладеть и самою Иудеею и разорить столь многие города. Когда же Бог определил подвергнуть его заслуженным им бедствиям, тогда оно было сокрушено и пало и было предано опустошению»¹⁷⁹. – В заключение мы позволим себе вспомнить 13 ст. по масоретскому чтению: «от Господа Саваофа то, что народы трудятся для огня и племена напрасно, суеты ради напрягаются, мучаются»... За злой и беззаконный путь насаждения и упрочения Вавилонской цивилизации ее ждёт по суду Божию непрочность, скорое разрушение и уничтожение, чтобы (как засвидетельствовали камни и перекладины в построенном Навуходоносором дворце его лихоимство ст. 11, так и здесь) вся земля познала величие славы Господа.

предвещается нечестивому завоевателю за ту горькую чашу унижения, которую он давал пить покоренным народам.

Стих 15

מְעורֵיהֶם הוּי מַשְׁקֵה רֵעֵהוּ מְסַפֵח חֲמׇתְךָ וְאַף שַׁכֵּר לְמַעַן הַבִּיט עַל־

Ω ὁ ποτίζων τὸν πληϭίον αὐτοῦ ἀνατϱοπῇ ϑολεϱᾷ ϰαὶ μεϑύϭϰων, ὅπως ἐπιβλέπῃ ἐπὶ τὰ ϭπήλαια αὐτῶν.

Горе напояющему подруга своего развращением мутным, и упоевающему, яко да взирает к пещерам их.

«Горе заставляющему пить, напояющему (מַשְׁקֵה от שׇׁקׇה part. Hiph.) ближняго своего, друга своего от избытка гнева твоего, (и) опьяняешь его, напаиваешь пьяным (שַׁכֵר – Pi’el), что­бы видеть, смотреть на срамоту его»¹⁸⁰ (מְעוֹרֵיהֶם). LXX читают ἀνατϱοπῇ ϑολεϱᾷ, слав. развращением мут­ным, а конец стиха читают – ὅπως ἐπιβλέπῃ ἐπὶ τὰ ϭπήλαια αὐτῶν, слав. яко да взирает к пещерам их. Смысл первого изречения, думается, подходящий к терминологии подлинного текста; в связи с употреблением слов מְסַפֵּחַ и в некоторых случаях (מְסַפֵּחַ – эта форма соб­ственно встречается только здесь; но у Иов. 14:19 סׇפִיחַ – раз­литие, а חֲמׇתְךָ в его первоначальном употреблении – кипя­щее, мутное); такой перевод объясняется очень легко; другие переводчики передают это выражение ближе к еврейскому (Акила – ἐξ ἐπιϱ̓ϱ̔ίψεως χόλουϭου, Симмах – ϰαὶ ἀφιῶν ἀϰϱίτως τὸν ϑύμον αὐτοῦ. Феодотион – ἀπὸ λύϭεώς ϭου). Что же ка­сается до מְעוֹרֵיהֶם, то этот ἅπαξ λεγόμενον LXX читали מְעׇרׇה пещера. Впрочем, св. Кирилл Александрийский понимает выражение – «смотреть на пещеры», как синони­мичное выражению «созерцать наготу»¹⁸¹. Древние переводы благоприятствуют еврейскому тексту: Акила – γύμνωϭιν, Сим­мах – ἀϭχημοϭύνον αὐτῶν. Различие в местоименных суф­фиксах – 2 л. ед. числа, после речи в третьем лице, и затем в конце суффикс 3 лица мн. числа, хотя и побуждает некоторых исследователей к чтению вместо הֲמׇתְךָ – הֲמׇתוֹ (מִסַֹף חֲמׇתוֹ – соответственно fel suum Вуль­гаты¹⁸², но в этой перемене суффиксов нет нужды, потому что различие суффиксов не меняет смысла фразы, трудностей в понимании не создаёт и объясняется жи­востью речи, по которой, начав речь не обращением – к одному человеку, – пророк далее называет его действие – твой и, указав грех его к одному также человеку, затем кончает מְעוֹרֵיהֶם. В простом, живом рассказе это чередование не представляет ничего особенного. Образно здесь дана характеристика жестокости и коварства врага – завоевателя. Свою силу он проявляет в разнузданных действиях – заставляя пить другого от избытка гнева своего, чтобы видеть его позор. Этот образ сладострастного деспота, не останавливающегося даже пред тем, чтобы поглумиться над бесчестием упившихся друзей своих, очень метко характеризует Вавилон со стороны его отношений к родственным ему по крови, но покорённым и зависимым народам. Ветхому Завету весьма знаком этот образ. Пророки гнев Божий, изливающийся на преступные народы, изображали подобием опьяняющей чаши, приводившей в безумие пивших из неё (Иер. 25:15; Ис. 51:22). Вави­лону было весьма свойственно коварно и злорадно поить народы чашею злобы своей (Иер. 51:7 ср. Наум. 3:5), удовлетво­ряя своей злобе таким образом через хитрость и ковар­ство и издеваясь над унижением врага. «Итак, ещё и еще делаются упрёки Навуходоносору за то, что он, забывая своё положение и как будто не зная, что он – человек, подносить другому человеку желчь и горечь; а под этим (человеком) мы можем понимать или царя Иудеи или во­обще всех людей; ибо он опьянил их злодеяниями, чтобы видеть всю наготу Седекии и всех пленников... Чаша, преподнесённая для питья Седекии, должна быть по­нимаема в смысле бедствий»¹⁸³. Блаженный Иероним здесь очень определённо понимает грех упоения Навуходоносором народов именно не в буквальном смысле а как образ отношения к ним. При реальности толкований блаж. Иеронима это весьма важно. Другие зкзегеты понимают также здесь обличение жестокого стремления всячески уни­зить и так уже уничиженного врага. Пророк, по словами св. Кирилла Александрийского, «называет развращением мутным сильную печаль или насилие, которыми как бы напояя забираемых в плен, он сделал то, что они казались мало отличающимися от пьющих вино и пьяных... Подобно отверзающему какую-нибудь пещеру, он делает ясными мысли каждого для других, ибо, причиняя, как я сказал, горький позор знатнейшим из пленных, или, может быть, даже самим царям, он заста­влял их плакать и как бы вследствие нестерпимого мучения обнаруживать сокровенные прежде малодушие или робость. Он был так жесток, что между тем как над­лежало скорбеть и жалеть их, – он, напротив, увеселялся их воплями и обращал их в предмет славы для своего владычества. Это, думаю, и означает выражение: «напоить ближняго своего развращением мутным, яко да взираешь к пещерам их» ... Думаю, что для более основательного объ­яснения рассматриваемых слов нужно сказать и следую­щее. Евреи, утверждаясь на предании, говорят, что побе­дивший Иудею и все другие страны Навуходоносор и уведший в свою землю вождей народов по временам устроял попойки. Потом, вводя сюда пленных и насильно напаи­вая их напитками, заставлял их плясать. Когда же они качались и падали и иногда при этом обнажали сокровен­ные члены тела (τὰ ϰεϰϱυμμένα τοῦ ϭώματος μέϱη) он, насме­хаясь над ними, находил в этом удовольствие и повод к шуткам. Они, говорят, благородно (εὐφυῶς – благопри­стойно, искусно) и названы пещерами. Объяснение это имеет некоторую вероятность (πὼς ϰαὶ τὸ εἰϰὸς), ибо другие толко­ватели читали вместо ϭπηλαίων – τὴν γύμνωϭιν, так что объясняемое место имело такой вид: «Горе напояющему подруга своего развращением мутным и упоявающему, яко да взираешь на обнажение его»¹⁸⁴.

За преступлением последует наказание – в соответствие ему.

Стих 16

שׇׂבַעְתׇּ קׇלוֹן מִכׇבוֹד שְׁתֵה גַם־אַתׇּה וְהֵעׇרֵל תִּסּוֹב עׇלֶיךָ כּוֹם

יְמִין יְהוׇה וְקִיקׇלוֹן עַל־כְּבוֹדֶךָ

Πληϭμονὴν ἀτιμίας ἐϰ δόξης πίε ϰαὶ ϭύ· ϰαϱδίᾳ ϭαλεύϑητι ϰαὶ ϭείϭϑητι· ἐϰύϰλωϭεν ἐπὶ ϭὲ ποτήϱιον δεξιᾶς Κυϱίου, ϰαὶ ϭυνήχϑη ἀτιμία ἐπὶ τὴν δόξαν ϭου.

Сытость безчестия от славы их испий и ты: сердце поколеблися и сотряснися: обыде о тебе чаша десницы Господни,

и собрася безчестие на главу твою.

«Ты насытился стыдом вместо славы; пей также и ты и покажи свою крайнюю плоть (Gesenius15); перейдет к тебе чаша десницы Господней и посрамление на славу твою». Gesenius15, хотя и устанавливает для הֵעׇרֵל значение Seine Vorhaut zeigen, всё же рекомендует читать, соответственно LХХ-ти, Акиле, Сирийскому и блаженному Иерониму, הֵעׇרֵל от רׇעַל – колебаться, шататься. Слов ϰαϱδίᾳ и ϭείϭϑητι нет в еврейском тексте; они, вероятно, – позднейшая вставка, причём относительно второго из них можно предположить такую ошибку: оно появилось вследствие того, что הֵעׇרֵל прочтено было двояко и потому переведено двумя синонимами¹⁸⁵.

Если когда-то Вавилон был раздаятелем чаши гнева Господня другим народам, то теперь ему самому предстоит до дна выпить чашу горечи. Раньше он услаждался несчастием другого, издевался над ближним своим, – теперь вместо славы и почёта его ожидает позор. Для оттенения реальности представления своего о грозящем Вавилону наказании пророк ставит שׇׂבַעְתׇּ – perfectum propheticum для обозначения будущего события. Карающая рука Божия, чаша десницы Господней дошла теперь и до Вави­лона (об этом у Иермии 25:15‒26), он последний будет пить из неё в воздаяние за дела свои. «Так как, го­ворит св. Кирилл Александрийский, с неудержимою яростью и без всякого милосердия он подвергал невыносимым страданиям и малых и великих и знатных и незнатных; то за это, говорит Господь всяческих, «сы­тость безчестия от славы испий», т. е. ты был знаменит и славен и для всех заметен и известен по твоей жестокости, но будешь, наконец, обесчещен и в наказание подвергнешься бесславию столь же великому, как велика была твоя слава... Душам надменных людей всегда как бы присуща и удивительно свойственна весьма значительная бесчувственность... Поэтому Вавилонянина, страдавшего чрез­вычайно большою надменностью, и как бы бесчувственного и неумолимого, порицает, говоря: «и ты, сердце, поколеблися», т. е. не думай, что твоё благополучие непоколебимо; вспомни о том, что может случиться с тобою, и внимай опыту, хотя бы ты до него, так сказать, в отвлечённой мысли, не удостоил даже и допустить, что некогда и сам будешь в несчастии и твоё сердце подвергнется не малым оскорблениям. Итак, что же такое колеблет его и подвергает в скорби? «обыде о тебе чаша десницы Господни, и собрася безчестие на главу твою». Как ты сам напояешь ближнего «развращением мутным», таким же образом и ты подпа­дешь гневу Божественному, будешь для всех отвратительным, презренным, жалким, отверженным и лишённым всецело той прежней славы. Называя десницу Господню чашею, блаженный пророк как бы убеждает, что он не может не пить, когда Бог поднесёт её, но должен будет непременно подвергнуться его гневу. Ведь... как говорит пророк: «руку его высокую кто отвратит» (Ис. 14:27)¹⁸⁶? Блаженный Иероним слово קִיקׇלוֹן читает, как два отдельных слова; это явствует из его перевода – vomitus ignominiae; значит, он читал קִי (извержение пьяницы – Ис. 19:14; 28:8) и קׇלוֹן (созвучие и общее выражение в обеих половинах стиха). «Ты будешь окружён наказаниями дес­ницы Господней», толкует это место блаж. Иероним, «и с бесчестием извержения твоего будешь выбрасывать всё, что ты поглотил, и от высшей славы своей будешь доведён до крайних бедствий»¹⁸⁷. И это будет в возмездие за обиду, нанесённую Вавилоном Ливану и всей стране Иудейской.

Стих 17

כִּי חֲמַס לְבׇנוֹן יְכַסֶּךׇּ וְשֺׁד בְּהֵמוֹת יְחִיתַן מִדְּמֵי אׇדׇם וַחֲמַס־אֶרֶץ

קִרְיׇה וְכׇל־ישְׁבֵי בׇהּ

Διότι ἀϭέβεια τοῦ Λίβάνου ϰαλύψει ϭε, ϰαὶ ταλαιπωϱία ϑηϱίων πτοήϭει ϭε διὰ αἵματα ἀνϑϱώπων ϰαὶ ἀϭεβείας γῆς ϰαὶ πόλεως ϰαὶ πάντων τῶν ϰατοιϰούντων αὐτήν.

Занеже нечестие Ливаново покрыет тя, и страсть зверей престрашит тя, крове ради человечи, и нечестия земли, и града

и всех живущих на ней.

«Потому (כִּי) и будет наказан Вавилон позором от Господа, что его злодеяние на Ливан покроет его (своею тя­жестью) и опустошение, разорение (между) зверей приведет его в ужас за кровь человеческую (мн. ч.), и за обиду, насилие земли, города и всех живущих в нем». Тожество в строении фразы первого и второго полустишия помогает предложить замену יְחִיתַן масоретского текста через יְחִיתֶךָ, соответственно чтению LХХ-ти (πτοήϭει): тогда был бы выдержан параллелизм, – יְכַסֶּךׇּ –יְחִיתֶּךָ . Впрочем, этот стих очень близок в масоретском тексте и переводе LХХ-ти. Если принять во внимание, что со слов – אׇדׇם מִדְּמֵי конец стиха 17 аналогичен концу стиха 8, то ясно, что Гос­подь накажет Вавилон за пролитие крови Иудейского на­рода и обиду его стране, и первая половина говорить о злодеянии не только по отношению к Ливану, но ко всему лицу земли Иудейской, представителем которой мыслится Ливан (Иер. 22:6, 23). И как раз опустошители враги не преминули оскорбить эту вершину гор Еврейских. О на­несении Халдеями חׇמׇס Ливану говорит Исаия: «И кипа­рисы радуются о тебе (о твоей – царя Вавилонского поги­бели), и кедры Ливанские, – с тех пор, как ты заснул, никто не приходит рубить нас» (Ис. 14:8). Так же жестокость, которую допускали халдеи по отношению к народностям, они простирали и на животных, и вот это беспощадное истребление животных вернётся на голову жестокого завое­вателя за его кровопролития и насилия. Его коварные и злые деяния, его разрушительная ярость даже к невинной природе, даже к её красивейшим представителям, всё это покроет и сокрушит завоевателя деспота. «Потерпишь наказание за то», говорить блаженный Феодорит, на что отважился ты против Иерусалима (ϰατὰ τῆς Ἱεϱουϭαλὴμ τετόλμϰας – ибо Ливаном пророк назвал Иерусалим), и как неким зверям предан будешь врагам, неся наказание за при­чинённое тобою всякого рода зло»¹⁸⁸. «А так как один раз назвал (пророк) гору Ливан, то под этим же образом он разумеет жертвы и священнодействия или множество народов, которые были в Иерусалиме, сравни­вая их с животными и зверями в словах: «и истребление животных будет угнетать тебя... ибо беззаконие Ли­вана покроет тебя», твоя надменность, разрушение храма и разграбление святилища разграбит и опустошит тебя... Претерпишь же ты всё это потому, что разорили, Иуду, опустошили, землю обетованную и город Иерусалим и всех обитателей его»¹⁸⁹. «Итак, в виду того, что халдей опу­стошил Иерусалим, поступил нечестиво и оскорбил Бога, предав пламени в городе божественный храм, и взял в добычу и самые знаменитые священные сосуды, то за это, говорит, покрыет его нечестие, совершенное против Ливана. Ливаном же... называет или Иудею или Иерусалим; причём можно думать, что самый храм исполнен благоухания и украшен главами иерейскими, как бы не­которыми кедрами. Каким же образом покрыет его нечестие Ливаново, пояснил присовокупив: страсть зверей престрашит тя. Кажется, здесь зверями называет сражавшихся вместе с Киром персов и мидян, как отличавшихся большою необузданностью и склонных к жестокости. А что Бог наказывает не напрасно, но налагает наказания соответственные тому, кто что сделал, это показал, сказав: крови ради человечи и нечестия земли и града, и всех живущих на ней»¹⁹⁰. Так толкует 17 стих св. Кирилл Александрийский.

Жестоко и упорно строили халдеи свое благополучие. Насилием и притеснением они обогащались за счёт покорённых народов; неправедными путями стремились упро­чить своё положение; не на милости и правде, а на крови и беззаконии они строили прочность своей цивилизации; не на гуманных началах устанавливали они свои отношения к покорённым народам, а унижали и бесчестили их и были безжалостны даже к неодушевлённой природе. Отсюда четыре «горя», которые провозглашены на них и по которым они сами будут побеждены и расхищены, обесчещены, обезглавлены, посрамлены. Теперь, наконец, видение завер­шается указанием на самую сердцевину зла в нечестивой жизни халдеев – на их идолопоклонство, которое по про­тивоположности выявляет величие и святость истинного Богопоклонения.

Стих 18

מׇה־הועִיל פֶּסֶל כִּי פְסׇלו יצְרוֹ מַסֵּכׇה ומורֶה שׇׁקֶר כִּי־בׇטַח יצר

יִצְרו עׇלׇיו לַעֲשׂוֹת אֱלִילים אִלְּמִים

Τί ὠφελεῖ γλυπτόν ὅτι ἔγλυψαν αὐτό; ἔπλαϭεν αὐτὸ χώνευμα, φανταϭιάν ψευδῆ, ὅτι πέποιϑεν ὁ πλάϭας ἐπὶ τὸ πλάϭμα αὐτοῦ τοῦ ποιῆϭαι εἴδωλα ϰοϱὰ.

Что пользует извáянное, яко изваяша е? создаша слияние, мечтание ложное, яко упова создавый на создание свое, сотворити кумиры немые.

«Что пользы приносит (Hiph.) изваянный, вырезанный из дерева или камня идол, так как вырезал его творец, вая­тель его, литой (из металла) истукан и учитель (part. Hiph. от ירה) лжи, хотя уповает изваявший изображение (игра слов יִצְרו ,יצֵר ) на него, делая немых божков (опять игра слов – אִלְמִים... אֱלִילִים)». Идол бесполезен: он – создание человека, а потому напрасно человеку надеяться на своё произведение. Perfection Hiphil’я отмечает эту бесполезность идолов, как факт, отсюда дальнейший вывод, что на идола нечего и надеяться¹⁹¹. Мало того, что идолы – учители лжи, они неспособны в существе своём ничего сделать, это – «немые божки», ничтожества (от אׇלַל – быть слабым, ничтожным, אַל – не, ничто) в противоположность אֵל, אֱלוהִים. Вот почему пророк противопоставляет эту характеристику скрыто идее истинного Бога и истинного Богопоклонения, но она непосредственно примыкает к пре­дыдущему «горю». Идол – творение самого человека и есть ничтожество; это утверждение было уместно в виду того, что религиозному сознанию Иудея могло представиться возражение, – боги халдейские защитят своих служителей. Но эта надежда тщетна. Корень зла и всех преступлений ко­торые творили халдеи, – в обманчивых призраках, которым они верили, обоготворив в них себя. Идеи лож­ности идолов и творения их – ложных богов – человече­ской фантазией в Писании Ветхозаветном весьма хорошо освещены (Ис. 40:19‒20; 44:9‒20; Иер. 10:3‒5; 11:14‒15; 16:20: Посл. Иер., Прем. 13:10‒19 и др.), «Порядок сказанного, скажем словами св. Кирилла Александрийского, будет таков. Что пользует, говорит, изваянное, яко изваяша е? Какую пользу получает ваятель от своего изваяния, на которое он надеялся? Какая же здесь цель пророка, – об этом скажем по мере сил. Когда Кир и мидяне вторглись в Вавилон и, наконец, война объявлена, тогда волхвы на помощь находившемуся в опасности городу при­зывали лжеименных богов, приносили неимеющим чувств жертвы и возлияния, возлагая всю надежду спасения на них. Но всё это было ничто иное, как вздор, обман и обольщение, пустой совет. Но взят и опустошён был тот город, который никогда не думал подвергнуться этому. Поэтому Бог всяческих посмеивается над соображениями преступных и над их упованием на бездушных: что пользует, говорит, и изваянное, – что есть не иное что, как ложный призрак, не имеющий в себе ничего истинного? Ибо как или на каком основании можно ве­рить, что изваянным руками человеческими присуща все­цело божественная сила? Итак, упование на них суетно и поистине смешно для людей имеющих сильный и трез­вый ум. Но, кажется, можно объяснить смысл рассматриваемых слов и иначе. Взявший города и разоривший, так сказать, все страны Вавилонянин неудержимо и необу­зданно устремился в высоту, заболел гордостью и, жалкий, делает из золота своё изображение, как написал об этом божественный пророк Даниил; потом приказал поклоняться ему, и тем, которые отказались бы сделать это, назначена была в наказание смерть. Итак, какая же польза от этого, скажи, говорит. Ведь возмечтавший быть даже богом уже недалеко был от самой жалкой участи и подвергся невыразимым бедствиям»¹⁹². Итак, боги, созданные руками человека, ничтожны и бесполезны. Горе тем, кто им покланяется. –

Стих 19‒20

הוֹי א͘מְר לׇעֵץ הׇקִיצׇה עוּרִי לְאֶבֶן דּומׇם הוא יוֹרֶה הִנֵה־הוּא

תׇּפושׂ זׇהׇב וׇכֶסֶף וְכׇל־רוחַ אִין בְּקִרְבּוֹ

Οὐαὶ ὁ λέγων τῷ ξύλῳ Ἔϰνηψον ἐξεγέϱϑητι, ϰαὶ τῷ λίϑῳ Ὑψώϑητι· ϰαὶ αὐτό ἐϭτιν φανταϭία, τοῦτο δέ ἐϭτιν ἔλαϭμα χϱυϭίου ϰαὶ ἀϱγυϱίου, ϰαὶ πᾶν πνεῦμα οὐϰ ἔϭτιν ἐν αὐτῷ.

У люте глаголющему ко древу: ободрися, возстани: и камению:

возвысися. и то есть мечтание и сие есть скование злата и

сребра и всякаго духа несть в нем.

וַיהוׇֹה בְּהֵיכל קׇדְשׁוֹהַס מִפׇּנׇיו כׇּל־הׇאׇרֶץ

Ὁ δὲ Κύϱιος ἐν ναῷ ἀγίῳ αὐτοῦ· εὐλαβείϭϑω ἀπὸ πϱοϭώπου πᾶϭα ἡ γῆ.

Господь же во храме святем своем; да убоится, от лица Его вся земля.

«Горе, говорящему дереву: «Встань! (встрепенись! Hiph. от קוץ), «пробудись» – безмолвному камню. Он научит ли? Вот он – обложенный золотом и серебром, но никакого духа нет в нем. А Господь в храме святом своем. Умолкни! (הַס Piel imper.) пред лицом его вся земля». Напрасны ожидания помощи от истуканов, заключённых (оправленных – תׇפוּשׂ) в золото и серебро, вовсе безжизненных, вовсе бездушных. Вот почему напрасно говорить дереву и непо­движному камню, – молитвенных воплей, обращенных к ним, никто не услышит. Культ идолов ложен, и ничему научиться у них нельзя (ср. ст. 18). Но тщетности этого служения с яркостью ослепительною и устрашающею противостоят величие Господа в Его святом храме. К благоговейному молчанию пророк призывает всю землю. Здесь крайний, кульминационный пункт всей второй главы, – вся отвратительность халдейского нечестия поставляется пред лицом святости Божией. Мрак, который собрали на свою голову халдеи, стыд и позор покроют их. Так пророк переходит к идее суда Божия (3 гл.), а потому речь пророка о тщетности идолов коротка, сосредоточена и серьезна. В этом отношении она может быть противо­поставлена весьма близкой к ней 44-й гл. книги пророка Исаии. Там пророк применяет к характеристике идололатрии весьма тонкую иронию; но важность момента у Аввакума, весь контекст, а в особенности следующая – третья глава окрашивают характеристику пророка оттенком стро­гости и серьезности. Кратким, но выразительным הַס про­рок (встречается еще Соф. 1:7 и Зах. 2:17) приглашает вселенную в благоговейном спокойствии созерцать (εὐλαβείϭϑω) величие Иеговы в святом храме Его. Здесь в про­тивоположность языческому культу идолов – место истинного Богопоклонения. הֵיכַל Иеговы – есть небо (Вт. 26:15; Пс. 10:4), – но в данном случае контекст благоприятствует скорее другому пониманию – в смысле храма Иерусалимского (Ис. 66: 6: Иоиль 3:16; Ам. 1:2. Иона 2:8).

«Справедливо скорбит о заблудившихся», говорить св. Кирилл Александрийский. «Оставив единого и истинного Бога и удалившись с пути благоговения к Нему, они устремляются к погибели, глупо взывая к дереву: «ободрися, возстани»! и камению: «возвысися»! Когда кто-либо из заблудившихся испытывает страх (пред какою-либо опасностью), то обыкновенно приносят курения на жертвенниках, отворяют капища и взывают к бездушным идо­лам: помилуйте, спасите, возвысися и ты, камень, как бог, защищая почитающих твоё могущество и поклоняющихся тебе. Итак, по справедливости горе тем, которые покло­няются сделанным из золота и серебра, неимеющим духа, и говорит им такие слова, которые прилично гово­рить Богу, обитающему на небе и имеющему своим храмом вышний град, ибо Святый обитает во святых и во­дворяется в чтущих Его»¹⁹³. «Идолы немы», толкует блаженный Феодорит, «и лишены всякой силы; а Владыке нашему как бы неким храмом служит небо, а на земле есть у Него в Иерусалиме посвящённое Ему место. И по всему справедливо, что от всей твари приемлет Он чествование. Очевидно же, что и это изречено царю Вавилон­скому, который презрел Сущего Бога, и божественный храм Его предал огню, а чествовал всяким служением идолов, сооружённых рукою человеческою.

Такт, блаженный пророк, дав речи особенный образ и изложив её в виде вопроса и ответа, недоумения и решения на то, что привело к недоумению, и показав прав­дивость Божию и то, как наказывает Бог Иудеев чрез Вавилонян, а Вавилонян чрез другие народы, снова из­меняет речь в песнопение и молитву, в виде молитвы предвозвещая опять будущее»¹⁹⁴.

Стих 1

תְּפִלׇּה לַחֲבַקּוּק הַנׇבִיא עַל־שִׁגְינ͘וֹת

Πϱοϭευχὴ Ἁμβαϰοὺμ τοῦ πϱοφήτου μετὰ ᾠδῆς.

Молитва Аввакума пророка с песнею.

В этом надписании обращают на себя внимание термины: תְּפִלׇּה и תְּפִלׇּה עַל־שִׁגְינ͘וֹת (от פׇלַל) – молитва, призывание Бога, как Судии (3Цар. 8:38, Пс. 79:5), моление, как жертва возношения Богу (Пс. 140:2; 3Цар. 8:28, 29:54). Термином תְּפִלׇּה надписывается в Библии пять псалмов 16, 85, 89, 101, 141: затем 71-ый псалом оканчивается указанием, что им кончились תְּפִלּות Давида сына Иессеева (ст. 20). Таким образом, термин תְּפִלׇּה может быть понят не только в смысле молитвы, как просьбы, но обозначает вообще (мо­литвенное) обращение к Богу.

Не так понятен термин –עַל־שִׁגְינ͘וֹת; можно сказать, что о нём вообще трудно сказать что-либо положительное. Переведён он самым разнообразным образом. LXX перевели его μετὰ ᾠδῆς, Вульгата – pro ignorantiis, Акила и Симмах – ἐπὶ ἀγνοημάτων, Феодотион – ὑπὲϱ τῶν ἐϰουϭιαϭμῶν. Нужно, впрочем, признать, что музыкальные (и вокальные) богослужебные термины в надписаниях псалмов в общем весьма загадочны по своему значению. Блаженный Иероним отмечает: «почти все перевели», говорит он, «как и мы; один только Феодотион перевёл: ὑπὲϱ τῶν ἐϰουϭιαϭμῶν т. е. для делающих добровольно и для тех, которые добро­вольно погрешают. Это мы говорим потому, что нужно знать, что кроме LXX-ти никто не перевёл словами: мо­литва с пением. Действительно, ведь и в еврейском стоят слова al segionoth (על־שׁגינות), которые обозначают ἐπὶ ἀγνοημάτων, мы и перевели: по причине неведения. А смысл этого будет таков. Сначала пророк безрассудно восклицал: «Доколе, Господи я буду взывать и не услышишь? буду громко вопить к тебе, претерпевая насилие, и ты не спасаешь»? А потом во второй жалобе: «Почему не воззришь на неправо поступающих, и безмолвствуешь, когда нечестивый терзает того, кто более его праведен»? На что он услы­шал: «Запиши видение, и ясно расположи на досках», а по­том и остальные слова: «вот кто не верует»... И затем он узнал, что Навуходоносор... назначен для суда на грешников, и сильный для исправления народов. Теперь же пророк приносит покаяние и оплакивает то, что он безрассудно говорил: он просит прощения в том, что он по неведению сделал это, чтобы потом получить прощение... И где бы в другом каком-либо месте ни встре­чалось слово – молитва, ни в одном из них оно не читается – молитва с песнопением, и не знаю, было ли бы прилично молиться с песнопением. Разве только, может быть, согласно тексту LXX-ти, мы должны сказать, что пророк молится о пришествии Христа и пророчествует о нём с веселием псалмом и песнопением, так что с одной стороны в молитве он прилежно умоляет Отца, а с другой стороны в песнопении восхваляет Отца, Ко­торый пошлёт Сына, и Сына, Который имеет придти. Это относительно надписания над песнопением»¹⁹⁵. Таким образом, блаженный Иероним не хочет читать cum cantico, но всё-таки невольно его употребляет. В своём толковании он не только объясняет שִׁגׇיוֹן, но и ставит объяснённое по чтению Вульгаты надписание в связь с предшествующими мыслями книги. Этимология блаженного Иеронима такова: он производитשִׁגׇיוֹן от שׇׁגׇה в его непосредственном значении – блуждать, бродить (как овцы без пастыря, – Иез. 34:6), ошибаться, согрешать. Так или иначе, но блаженный Иероним понял это слово по очевидной аналогии с известным классическим термином שְׁגׇגׇה (Лев. 4:2; 5:15 Числ. 15:24‒29). Но принять объяснение блаженного Иеронима очень мешает то, что, согласуясь, как видно из приведённых слов его, с раннейшим содержанием книги, оно мало отвечает содержанию третьей главы – трепетно-восторженному и вдохновенно-величественному. Между тем последнее-то как раз и должно иметь здесь место, потому что это надписание есть надписание именно третьей главы и к ней ближайшим образом должно относиться. Блаженный Иероним предположительно предлагает здесь (т. е. в случае принятия μετὰ ᾠδῆς LXX-ти) характеристику третьей главы, как песнопения о пришествии Мессии. Целый ряд представителей библейской экзегетической науки последнего времени признают это чтение LXX-ти правиль­ным, a чтение масоретское нуждающимся в исправлении. По их мнению, и переводу μετὰ ᾠδῆς и заключительным словам третьей главы (ст. 19 в конце) более соответствует עַל־נְגִינות, что определяло бы струнный характер исполнения этого поэтического произведения¹⁹⁶. Но нам эта корректура, эта замена представляется ненужной, из­лишней. Прежде всего нужно заметить, что сами защитники нового чтения признают невозможность защищать его твердо и уверенно, сами сознают серьезность возражений восстающих против этого чтения¹⁹⁷. Далее, если для замены искать оснований в том, что такое же слово находится в конце третьей главы, то это значит опираться на опору ненадежную. Прибавление לַמְנַצֵחַ בִּנְגִינוֹתׇי в конце 19 стиха само является предметом учёных споров, потому что многие толкователи книги пророка Аввакума считали позд­нейшею прибавкою вне контекста песни (об этом ниже при объяснении ст. 19-го). Если же обратить внимание на контекст, то здесь нет никаких оснований отказываться от принятого масоретского чтения עַל־שִׁגׇי͘נוֹת. Мы вообще плохо знаем библейские музыкальные термины; в частно­сти, что собственно значит שִׁגׇּיוֹן, мы не знаем¹⁹⁸ и можем только пытаться объяснить его значение. Но если в Пс. 7:1 LXX передали שִׁגׇּיוֹן через ψάλμος, то μετὰ ᾠδῆς, с таким же основанием может соответствовать עַל־שִׁגְי͘נוֹת. С большей вероятностью שִׁגׇּיוֹן можно объяснять в смысле указания на особенность поэтического произведения, к ко­торому этот термин относится, с звуковой стороны и со стороны (внешнего) изложения. שׇגַה значит блуждать, ша­таться и туда и сюда, наклоняться в разные стороны. В этом смысле особенно характерны Притч. 19:27 – где глагол שׇגַה применён – «об уклонении от изречений ра­зума» и Ис. 28:7 – «шатались от вина». Отсюда с понятием и שִׁגׇיון можно соединять элемент ничем не сдерживаемого, сильного, неравномерного движения. – В третьей главе книги пророка Аввакума дан дивный образец поэтического вдохновения еврейского гения. Глубина и восторжен­ность чувства пророка соединяются у него с благоговейным трепетом. Высота вдохновения сообщает стиху не­ровное движение, энтузиазм самых фраз и выражений, живой ход ритма, возбуждённость и стремительность дифирамба. Тон 7-го Псалма, который также надписывается таков же. Самое содержание третьей главы, как нельзя, лучше соответствует этому дифирамбическому её характеру. Преклонение пред величием Божиим, страх грозного пришествия Божия, его ужас и его спасительность, трепет пророка пред ним и радость о Боге-Спасителе – вот мотивы песни пророка. – Так, можно бы перевести надписание третьей главы – Молитвенное обращение к Богу Аввакума пророка (с песнью) дифирамбического характера.

Стих 2

יְ͘הוׇֹה שׇׁמַעְתִּי שִמְעֲךָ יׇרֵאתִי יְהוׇֹה פׇּעׇלְךָ בְּקֶרֶב שׇׁנִים חַיֵּיהוּ

בְּקֶרֶב שׇׁנִים תּוֹדִיעַ בְּרגֶ͘ז רַחֵם תִּזְכּוֹר

Κύϱιε, εἰϭαϰήϰοα τὴν ἀϰοήν ϭου ϰαὶ ἐφοβήϑην· ϰατενόηϭα τὰ ἔϱγα ϭου ϰαὶ ἐξέϭτην.

Ἐν μέϭῳ δύο ζῴων γνωϭϑήϭῃ,

Ἐν τῷ ἐγγίζειν τὰ ἔτη ἐπιγνωϭϑήϭῃ·

Ἐν τῷ παϱεῖναι τὸν ϰαιϱὸν ἀναδειχϑήϭῃ·

Ἐν τῷ ταϱαχϑῆναι τὴν ψυχήν μου ἐν ὀϱγῇ ἐλέους μνηϭϑήϭῃ.

Господи, услышах слух Твой и убояхся; Господи, разумех дела Твоя и ужасохся.

Посреди двою животну познан будеши;

Внегда приближитися летом познаешися;

Внегда приити времени, явишися;

Внегда смутитися души моей во гнев, милость (твою) помянеши.

В этом стихе поразительно несоответствие текста LXX-ти масоретскому. Смысл масоретского чтения таков: «Господи я услышал слух Твой (и) убоялся; Господи, дело, творение Твое, – в средине лет оживотвори его, в средине лет Ты яви, сделай известным (его) [Hiph.], во гневе вспомни быть милостивым». «А встречаемые у LXX-ти слова: разумех дела Твоя и ужасохся», говорит блаженный Иероним, «не на­ходятся ни в еврейском тексте, ни у одного из переводчиков, так что, если уничтожить то, чего нет в еврейском, тогда согласно переводу LXX-ти, может быть прочитано так: Господи, дела Твои среди двух животных Ты будешь познан; а так как это является ἀδιανόητον, то и были присоединены вышеприведенные слова. В еврей­ском же мы читаем: Adonai, т. е. Господи, phalach т. е. дело Твое, bacereb, т. е. в средине, sanim, т. е. лет heieu, т. е. оживотвори оное. Это мы говорим для того, чтобы ясно знать, что в переводе LXX-mu прибавлено лиш­нее... Когда придет время, Ты будешь явлен, когда будет смущена душа моя. За исключением LXX-ти ни в еврей­ском и ни у одного из толкователей этого места нет...

Следующая затем вставка: Внегда смутитися душе моей, в издании LXX-ти толковников связывается с последующим местом, так что может быть прочитано таким образом: Когда будет смущена душа моя во гневе и затем знак препинания, потом уже следуют слова: Ты воспомянешь о милосердие»¹⁹⁹. Чтение масоретского текста поддер­живается Акилой, Симмахом, Феодотионом и Вульгатой, которые не имеют тех вставок, какие есть у LXX-ти. Акила: ...Ἐν τῷ ἐγγίζειν τὰ ἔτη ζώωϭον αὐτό. Симмах: ...Ἐντὸς τῶν ἐνιαυτῶν ἀναζώωϭον αὐτόν. Вульгата: Domine, opus tuum in medio annorum vivifica illud in medio annorum notum facies. В остальном тексте LXX-т читают – ἐν μέϭῳ δύο ζῴων γνωϭϑήϭῃ (но без повторения יְהוׇֹה) там, где в еврейском «дело Твое среди лет оживотвори его». Так у LXX-ти слово פׇּעׇלְךָ отошло в особую фразу, построенную по смыслу, повторением первого предложения: שׇׁנִים חַיֵּיהוֹ они прочли, как שְׁנַיִם חַיְּתוֹ, и создалось из двух независимых друг от друга слов сочетание – два животных. Далее, стоящий глагол תוֹדִיעַ вошёл в состав двух фраз и пе­редан дважды γνωϭϑήϭῃ и ἐπιγνωϭϑήϭῃ. Коренное значение глагола יׇדַע в переводе LXX-ти передано правильно, и раз­ница вся в том, что масоретский текст сохранил форму Hiph’il (2 лицо ед. числа м. рода), а LXX-ти должна соответ­ствовать (в том же лице, числе и роде) форма Nif’al תִוׇּדֵעַ. И эту последнюю форму считают более правильной многие авторитетные экзегеты²⁰⁰.

Смысл перевода LXX-ти мы передадим словами блаженного Феодорита. 1) «Господи, услышах слух Твой, и убояхся. 2) Господи, разумех дела Твоя и ужасохся. Страха испол­нился я, Владыка, услышав Твои глаголы; увидев же справедливость Твоего определения; увидев, как всем, что ни делается, распоряжаешься Ты правдиво, пребываю в крайнем удивлении. Посреде двою животну познан будеши. Это иными понимается различно. (Τοῦτο ὑπό τινων διαφόϱως νενόηται). Одни под двумя животными разумели ангелов и человеков; другие же, – тех из бесплотных сил, которые приближены к Божией славе, – херувимов и серафимов; а некоторые – Иудеев и Вавилонян. Но мне ка­жется, что пророк говорить не о двух животных, но о двух жизнях, настоящей и будущей, посреди которых является праведный Судия. Внегда приближитися летом, познаешися: внегда приити времени, явишися. Ибо с течением времени и явлением самых событий оказывается нелживость Твоих предречений. Внегда смутитися души моей во гневе, милость помянеши. Когда и наказаниями смущаешь души людей, и тогда, водясь милостью, изменяешь опять бедственное их состояние»²⁰¹. Конечно, толкование блаженного Феодорита передаёт и все особенности перевода LXX-ти. Поэтому хотя оно и весьма выразительно, но вместе и столь же искусственно, сколь искусственно конструирована речь в переводе 2-го стиха LXX-ью. Как получился этот перевод с добавлениями, трудно высказать с решительностью; но предположение Rosenmüller’a, что эти добавления сначала были вне текста – на полях, а потом были слиты с текстом²⁰², весьма вероятно.

Вот и всё, что мы можем сказать для определения смысла этой фразы: пророк приходит в смущение от вести о том деле, которое хочет совершить Господь, и, вот, он просит Его оживить Своё творение, помиловать осужденный за грехи народ и явить воочию всех, что и гневаясь и наказывая, Господь не перестаёт быть мило­стивым.פׇּעׇלְךָ – дело Господа, обещанное пророку, дело освобождения народа Иудейского от тирании Вавилона, дело, которое пророк желает видеть совершённым, вызванным к жизни среди избранного народа; и вот пророк настоя­тельно требует у Господа сострадания. Для пророка важно отметить, что Бог уже миловал Свой народ, всегда был его добрым Вождём, и вот он оживлённо вспоминает о прежних освобождениях, милостях, судах и иных различных проявлениях любви Иеговы к избранному на­роду. Пророк не знает, когда Господь придёт судить Иудею; поэтому то он молит Господа явить, по-прежнему, суд Своего милосердия. Это воззвание к Господу, чтобы Он вспомнил Свои прежние дела, и чтобы Он не забыл Своего сострадания, напоминает пророку предсказание о наказании халдеев и даёт ему уверенность в том, что Господь не забыл Израиля, что Он ему покровительствует. Так с психологическою необходимостью взор пророка обращается к прошедшей жизни Еврейского народа и вдохновенно созерцает многие милости Иеговы к народу Своему, проявленные в его прошедшей истории (ст. 3‒12).

Ст. 3‒12 представляют собою основу 3-ей главы; они характеризуют знакомые в истории народа Божия факты появления величия Божия. Черты весьма близкого сходства с псалмами 67, 77 и др.; Втор. 33; Суд. 5, представляют обыкновенно материал для различных догадок об их взаимном отношении. Но, конечно, дело нужно объяснить просто: эти воспоминания были особенно близки сознанию всякого верного сына Израиля, тем более они всегда звучали в устах пророков и других носителей теократической идеи в народе. Отсюда и частое употребление этих «идеологических концепций истории Израиля», отсюда и их сходство. Некоторые экзегеты усматривают здесь изложение событий не прошедших, а грядущих, и утверждают, что в третьей главе на смену чисто пророческому содержанию двух первых глав выступает описание Богоявления пророку, что здесь пред нами – одна из Ветхозаветных «теофаний»²⁰³. Тут в едином порыве объединяется и горячая молитва, и пророчество, и ощущение Богосозерцания. Если, говорят, ст. 3‒12 и далее только воспоминания прошлого, то нет в этом никакого повода к ужасу; воспоминание о прежних освобождениях может и должно производить только радость в сердце пророка; между тем, как пророческий образ будущего суда и явление Господа в чудном сиянии Своего величия вполне естественно, с необходимостью порождают противоположный результат – трепет и даже ужас пред лицом Господа. Но ведь пророк не только вспоминает события прошлого (ст. 3‒12); он говорит и о будущем (ст. 13‒18), и вот созерцания прошедшего тесно сплетены в его сознании с чаяниями будущего, и на непредубежденного читателя они способны одинаково навести страх и трепет, тем более, что пророки, и Аввакум в частности, вспоминают прошедшее для будущего (Ис. 63:7: Ис. 17). Поэтому, признавая за ст. 3‒12 описание прошедших событий, а далее (ст. 13‒19) – пророческое описание будущего, мы не ставим и не можем поставить узких границ пророческому прозрению. Нужно признать, что образы третьей главы слишком необычны и слишком ужасающи в блистании Божественной славы и величия, чтобы быть только картиной падения земного могущества, хотя бы таковое было самым страшным в мiре. И нужно сказать, что свв. отцы не напрасно усматривали во многих местах третьей главы пророческое прозрение имеющего быть некогда (окончательного) суда враждебных Богу сил. Есть ряд стихов (ст. 6–10), весьма выразительных и сильных, не укладывающихся в рамки современного пророку момента, которые нельзя приписывать только отдельному факту мировой истории (падение халдеев); относятся они к грандиозной, конечной, мировой катастрофе, которая провозгласит победу правды Божией. Взгляд пророка проникает, следовательно, глубже и дальше горизонта непосредственно грядущих веков. Но обе эти стороны в самом изложении пророчества Аввакума всё-таки не отделимы друг от друга совсем: в созерцаниях пророка последователю предлежат для изучения их элементы, имеющие отношение к более близким, более непосредственно следующим историческим событиям, а вместе с ними и те, которые принадлежат отдалённому будущему. Те и другие соединены в одном и том же тексте, и задача экзегета, если он хочет оставаться на реальной почве текста Писания, – определить прежде всего прямой, конкретный смысл, истолковать текст в его непосредственной данности.

Итак, Господь проявляет силу Свою и славу Свою на всём протяжении исторической жизни избранного Им народа.

Стих 3

אֱלוהַּ מִתֵּימׇן יׇבוא וְקׇדוֹשׁ מֵהַר־פׇּארׇן סֶלׇה כִּסׇּה שׇׁמַיִם הוֹדוֹ

וּתְהִלׇּתוֹ מׇלְאׇה הׇאׇרֶץ

Ὁ ϑεὸς ἐϰ Θαιμὰν ἥξει, ϰαὶ ὁ ἅγιος ἐξ ὄϱους Φαϱὰν ϰαταϭϰίου δαϭέος. διάψαλμα. ἐϰάλυψεν οὐϱανοὺς ἡ ἀϱετὴ αὐτοῦ ϰαὶ αἰνέϭεως αὐτοῦ πλήϱης ἡ γῆ.

Бог от юга приидет, и святый из горы приосененныя чащи:

Покры небеса добродетель его, и хваления его исполнь земля.

Могущественное явление Господа проявилось особенно торжественным образом в обстоятельствах Синайского за­конодательства. «Бог от Фемана грядет и Святый от горы Фаран (села). Покрыло (Piel) небеса величие Его и Его слава (תְהִלׇה от הׇלַל) наполнила землю. אֱלוֹהַּ – Бог силь­ный, – имя, употребляющееся часто в поэтическом языке вместо אֱלוֹהִים. Корень его – אׇלַהּ возводят к первоначаль­ному корню אוּל заключающему понятие «силы, могущества», откуда прямо происходит существительное אֵל – Бог, как истинный, абсолютный Носитель силы и всемогущества. Слово אֱלוֹהַּ употребляется древними священными авторами в поэтическом пророческом языке (Пс. 17:32: 138:19; Ис. 14:8). Параллельно אֱלוֹהַּ стоить קׇדוֹשׁ. Слово קׇדוֹשׁ выражает главным образом идею трансцендентности Божества, отде­лённости Его от всего худого и нечистого (Исх. 29:21; Лев. 6:11; 10:3; 7:20, 13; Втор. 22:9; 1Цар. 2:2; Ис. 1:4, Иов 6:10; Ос. 12:1). – יבא͘ – imperf. может быть переведено: «придёт» пли «при­ходит, грядёт»; пророк говорит здесь о прошедшем событии, но imperf. придаёт рассказу классическую живость. – תֵימַן не означает здесь, как во многих местах, – юг (Иов 9:9; Ис. 43:6; Зах. 9:14 и т. д.). Акила и Симмах читают также Θαιμὰν и только Феодотион ἀπὸ νοτίου (Vulg. ab austro). Но LXX в разных редакциях читают по раз­ному: א – Θεμάν... Φαϱάν, אAQ; тоже вместе с ϰαταϭϰίου δάϭεως, слова, которых нет в подлинник и которые произошли, вероятно, путём буквального перевода на греческий язык слова פׇּארׇן, которое потом уже внесено в текст. Свв. отцы, истолковывавшие Аввакума, читают так же, как אAQ. Это, именно, название территории или города Эдома, приво­димое здесь для того, чтобы представить страну в целом. В Ветхом Завете именаתֵימׇן ,שֵׂעִיר ,אֱדוֹם часто сближаются и берутся одно вместо другого, напр., в Иер. 49:20, где проведена параллель между אֱדום и יושְׁבֵי תֵםׇן (также ср. Ам. 1:11‒12; Суд. 5,4; Иер. 49, 2; Авд. ст. 9 и т. п.). Происхождение слова восходит к родоначальнику этого пле­мени – תֵימׇן, потомку Исава (Быт. 36:11, 15, 42). Слову תֵימׇן здесь, во второй половине стиха соответствует הַר־פׇּארׇן, распо­ложенная на некотором расстоянии от него. Здесь не указывается всей местности, обычно обозначаемой под именем מִדְבַּר פׇּארׇן и заключающейся между Синайскими полуостровом, Эдомом и югом Ханаана (Быт. 21:21; Втор. 1:1; 1Цар. 25:1), но только гора, в восточной части пустыни (как во Втор. 33:2). Вся страна получила своё имя от города Парана или Фарана, упоминаемого в 3Цар. 11:18. Аввакум сосредоточивает победное появление Иеговы между этими двумя пунктами, расположенными почти друг против друга. Господь восходит на гору законодательства от Фемана и с гор Фарана.

סֶלׇה – Это слово встречается 71 раз в псалмах: кроме того, только у Аввакума 3:3, 9, 13 и о нём более или менее достоверно можно сказать только то, что это – техниче­ский музыкальный термин, что употребляется он обык­новенно в конце отделения по смыслу, даже – в конце, стиха и только в Пс. 54:20 и Авв. 3:3, 9 в средине стиха. Если Gesenius в Thesaurus²⁰⁴ видел в סֶלׇה повелительное, предлагающее паузу с ה paragogicum, то в Gesenius15 мы найдём только, что значение и этимология этого слова совсем темны и непонятны²⁰⁵. Для нашей цели достаточно принять, что там, где стоит סֶלׇה, нужно сделать перерыв, паузу (может быть, этот термин про­исходить oт סלה – рассекать, разделять, оканчивать, заключать). Блистание величия Иеговы (הוֹד от הׇדַד – отражение света и блистания ἀϱετή – LXX-ти, как синоним внутреннего величия) покрывает, окутывает небеса, а слава Его наполняет землю. תְּהִלׇתוֹ – похвала, слава Его, т. е. принадлежащая Ему (Числ. 14:21; Иов 40:10; Ис. 6:2; Иер. 48:2).

Эти образы передают обстоятельства закрепившего, утвердившего религиозно-национальную самобытность Израиля Си­найского законодательства (Исх. 19:18; Втор. 4:11), яркостью выражений напоминая особенно Втор. 33:2 и Суд. 5:4; Пс. 67:8‒9. С внешней стороны этот стих отмечен двояко. В пер­вой половине его (до סֶלׇה) мы наблюдаем созвучие – аллитерацию (концы каждой из двух строк – פׇּארׇן – תְּימׇן). А во второй половине стиха (после סֶלׇה) строго выдержано хиастическое расположение слов: 1. Покрыло небеса 2. величие его 3. и слава его 4. наполнила землю. Определяя место пришествия Господа Феманом и горой Фараном, пророк приводит их в качестве созерцателей – свидетелей Синайского законодательства. Обстоятельства Синайского зако­нодательства – страшная, величественная обстановка, в ко­торой дано было Откровение Славы Божией, свидетельствуют о начале реального непрерывного общения Иеговы с народом Своим. Ведь Он – Господь Бог Израиля מִקֶּדֶם (Авв. 1:12). Экзегетика патристического периода в лице всех своих представителей, истолковывавших Аввакума, почти игнорирует здесь, как и во всей 3-ей главе, ре­альный, исторический и ближайший смысл св. текста и понимает её только в приложении к мессианским временам, только о Христе и Его времени. Ставя своей задачей по возможности понять непосредственный, реальный смысл пророчества Аввакума, как он раскрывается в перспек­тиве современной пророку и близко грядущей исторической действительности, но не отрицая и таинственного смысла его пророчеств в приложении к мессианской эпохе, мы здесь намеренно выделяем из нашего толкования и говорим далее отдельно обо всём, что в пророчествах Аввакума касается мессианской эпохи, чтобы дать здесь в непрерывности только реальное понимание текста.

Стих 4

וְנ͘גַהּ כׇּאור תִּהְיֶה קַרְנַיִם מִיׇּדוֹ לוֹ וְשׇׁם חֶבְיוֹן עֻזּה

Καὶ φέγγος αὐτοῦ ὡς φῶς ἔϭται· ϰέϱατα ἐν χεϱϭὶν αὐτοῦ, ϰαὶ ἔϑετο ἀγαπήϭιν ϰϱαταιὰν ἰϭχύος αὐτοῦ.

И сияние Его яко свет будет: рози в руках Его, и положи

любовь державну крепости Своея.

Пророк продолжает описание обстоятельств, сопровождавших Синайское законодательство. «Сияние славы Гос­подней (נגַ͘הּ отנׇגַה – быть лучистым, сверкать, озарять) – как свет рога (т. е. световые лучи) из руки Его у Него, а здесь тайники Его силы. Сияние славы Господней подобно свету, яркому, блистательному и ослепительному солнечному сиянию (Иов 31:26). Здесь синекдоха, – употреблено родовое слово – свет – вместо того, чтобы сказать – солнце. Таково נגַהּ – сияние славы и величие Божественной святости. Этот свет излучается через קַרְנַיִם: последний образный термин напоминает Исх. 30:30, где говорится о блистающем лице Моисея (Вульгата – «...cornutam faciem»). Славное явление Го­спода, окружённого необыкновенным блистанием света небесного, сравнено с появлением солнца, которое выступает во всей славе, опоясанное ореолом лучей, как ро­гами, которые кажутся выходящими из диска светила. Пс. 21:1 в надписании даёт, кажется, подобный этой мета­форе нежный и поэтический образ, עַל־אַיֶּלֶת הַשַחַר – на лань зари, – при появлении рожков солнца для обозначения первых лучей, которые выпускает восход самого светила к горизонту пустыни. Появление Иеговы представляется, как появление солнца в природе, и из Его руки – מִיׇדוֹ (т. е. всюду, со всех сторон) брызжут лучи небесного света, который обволакивает Его всюду. Вместо שׇׁם Nowack, Wellhausen и Hoonacker²⁰⁶ предлагают по LXX-ти, Акиле, Симмаху и Сирийскому переводу читать – שׇׂם, perfectum Каl’я от שׂום – «он поместил, поставил». Но это изменение не оправдывается ничем в тексте, в котором удобнее чи­тать конец стиха вместе с масоретами потому, что в этом случае только сохраняется параллелизм חֶבְיוֹן ― שׇׁם. חֶבְיוֹן עֻזּה͘ есть status constructus. חְבַיוֹן – «уединение, тайник». Там – на Синае, т. е. в его недоступном, ослепительном свете Господь скрыл Свою силу (עֻזּה͘), когда Он Сам скрывал Себя от глаз смертных (Исх. 33:22‒23). Образ божественного величия, принимающего огонь и свет в ка­честве одеяния, повторяющийся не раз – в Пс. 103:2 одеяйся светом, яко ризою, в 1Тим. 6:16; φῶς οἰϰῶν ἀπϱόϭιτον, не также ли величествен, как образ тучи, мрака, скрывающих присутствие Бога от Его народа (Исх. 13 гл.)? Там в лучистом сиянии, которое человеческий глаз не может вынести, Бог славы скрыл Свою святость и Свое могу­щество. Чтение LXX-ти произошло благодаря тому, что наречие – שׇׁם было принято за שׇׂם. А относительно ἀγαπήϭιν можно предположить, что LXX придали слову חְבׇיוֹן (от חׇבַב прятать, лелеять, ласкать) по аналогии с употреблением его в этом смысле во Втор. 33:3, значение «любовь», хотя с такой этимологией трудно согласиться.

Стих 5

לְפׇנׇיו יֵלֶךְ דׇּבֶר וְיֵצֵא רֶשֶׁף לְרַגְלׇיו

Πϱό πϱοϭώπου αὐτοῦ ποϱεύϭεται λόγος ϰαὶ ἐξελεύϭεται εἰς πεδία.

Пред лицем Его предыдет слово, и изыдет на поле при ногу Его.

Вен. и Синод. переводят – «пред лицем Его идет язва, а по стопам Его жгучий ветер» (Вен. убийственный зной). При таком чтении דֶבֶר – язва, чума (5-я казнь, язва египет­ская, Исх. 9:3) представляется здесь как бы олицетворением суда или наказания Иеговы по отношению к Его врагам (Иез. 28:23), а רֶשֶׁף должно быть понимаемо, как знойный, жгучий ветер. Приход Господа для суда представляется как бы сопровождаемым ужасными, невыносимыми явлениями в природе, поражающими и спереди и сзади. Таким образом, Господь приходит с ужасными спутниками, и Его приход – время страданий и уничтожения. Мы готовы согласиться, что Иегова внушал к Себе страх и благого­вейный ужас, но вряд ли можно отожествлять Иегову с Тифоном, который, действительно, представлялся носителем всяких дурных атмосферных явлений и в резуль­тате их – болезней. Иегова страшен и велик, но уместно говорить о благоговейном трепете пред Ним природы, как и идёт речь в 6 стихе, и странно, что Он Сам являлся виновником бедствий и болезней. А между тем, в описании Синайского законодательства при таком толковании опускается весьма важный момент – дарование самого закона. Дело в том, что, не корректируя самого текста в его существе (в согласных), мы можем читать, следуя LXX-ти, דׇּבׇר вместо דׇּבֶר. Тогда смысл первой половины стиха будет – «пред лицем Его идет слово». Под словом можно разуметь трубные звуки, бывшие пред Синайским законодательством, но лучше разуметь самые слова закона, а также и грозное слово Иеговы на врагов Израиля (Исх. 23:27). Намёки на перевод второй половины стиха можно найти в указании стиха 4-го на сокровение Господом Своей славы. Для перевода четвертого стиха не безразличен смысл Исх. 33:18‒23: Моисей просил Господа: «покажи мне славу Твою». И сказал Бог: «Я проведу все величие Мое (טוּבִי) пред тобою»... И сказал Он: «не можешь видеть лица Мо­его; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». И сказал Господь: «вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет проходить слава Моя, Я по­ставлю тебя в разселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда, сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо». И стало сиять лучами лице Моисея оттого, что Бог говорил с ним (34:29).

Итак, лицезреть Самого Бога нельзя человеку прямо и непосредственно, ему доступно видеть только величие славы Господней в её блеске и великолепии – задняя Божия. Вот это-то и видено было «сзади Его», при ногах Его (ст. 5), именно רֶשֶׁף; слово это прежде всего значит пламень (Песн. 8:6), и вот, этот пламень (или молния) есть огненный видимый спутник шествия Господня на гору законодательства. Повествование Исх. 19:16‒19 о схождении Господа на Синай во огне является прямой параллелью рассматриваемому 5-му стиху. Вместо רֶשֶף LXX, вероятно, читали בַשׇׂדֶה или לַשׇׂדֶה, но каким образом это произо­шло, объяснить отказываемся. Таким образом, перевод 5-го стиха совершенно ясен; «Пред лицем Его исходит слово, у ног Его проходит пламень». Здесь вообще для воспоминания народного дано весьма и весьма много. При этих словах воспоминаются необычайные явления, сопутствовавшие Синайскому законодательству – трубные, грозные звуки, предвещавшие явление славы Божией, огонь, искры и молния (Исх. 19:16‒20; Втор. 33:3 и др.).

Стих 6

עׇמד וַיְמדֶד אֶרֶץ רׇאׇה וַיַתֵּר גּויִם וַיַתְפצְצו הַרְרֵי־עַד שַחוּ גִּבְעות

עולׇם הֲלִיכות עוֹלַם לו

Κατὰ πόδας αὐτοῦ ἔϭτη, ϰαὶ ἐϭαλεύϑη ἡ γῆ·

ἐπέβλεψεν, ϰαὶ διετάϰη ἔϑνη,

διεϑϱύβη. τὰ ὀϱη βίᾳ,

ἐτάϰηϭαν βουνοὶ αἰώνιοι ποϱείας αἰωνίας αὐτοῦ.

Cmа и подвижеся земля;

призре, и растаяша язы́цы,

стрышася горы нуждею,

и растаяша холми вечнии, шествия вечная его.

Пророк в 6-м стихе изображает величие Божие в жизни избранного народа. И на Синае и после него Гос­подь проявлял Себя пред лицем народа Своего, как повелитель стихий. Он слышал וַיְמ͘דֶד (оставим пока это слово без перевода), посмотрел и в трепет привел на­роды (נׇתַר Hiph.) и рушатся первобытныя горы, оседают вечные холмы; пути вечные у Него. עׇמַד – вот, Он остановился. Горы, эти вечные колоссы, которых ничто не могло поколебать в их основании, одно только появление Его приводит в дрожание. Всё дрожит, всё исчезает пред Ним. Так Синай исчез посреди дыма и молний, когда Господь снисшел с высот небесных (Втор. 4:39; 2Пар. 20:6; Иов 11:8; 22:12; Пс. 8:2; 10:4; 18:17; 19:7; 79:15; 102:19; 122:1; Ис. 66:1; ср. Мф. 6:9; 16:19; 18:10), подавая Сво­ему народу закон. Пред великими деяниями Господа тварь благоговейно трепещет, содрогается וַיִמדֶד – Венским переводом передано размерил от корня מדד или מוּד «измерять». Но слово מדֶד совершенно не находит себе места в контексте, отсюда естественно искать замены его каким-либо другим, чему благоприятствует параллельное וַיַתֵר – и ἐϭαλεύϑη – у LXX-ти. Предстоит выбрать между מוּט (Пс. 12:5; 81:5; Притч. 10:3) и מוּג (Пс. 64:11; Иов. 30:22; Ам. 9:5)²⁰⁷. Оба глагола синонимичны (они представляют собою оттенки значения – колебаться), соответствуя греческому переводу и контексту; но принимая מוג, мы имели бы дело с более легко объяснимым lapsus calami. – הַרְרֵי־עַד – сама природа в том, что она имеет более твёрдого и более величественного, дрожит пред Божеством; мысль весьма сильная (ср. Суд. 5:5; Исх. 29:18; Иeз. 30:4). Вместо горы вечныя, первобытныя – LXX перевели βίᾳ; ве­роятно, слово עַד они поняли в смысле добычи (Быт. 49:27; Ис. 33:23: Соф. 3:8). Последствия колебания природы, произведённого приходом Вечного, выражены двумя следую­щими глаголами; הִתְפ͘צְצוּ – Hithpol’el от гл. פוץ «быть рассыпанным, разбитым на куски, обращённым в пыль» и שׇׁחַה «оседать, опускаться, обваливаться» в собственном смысле и фигуральном (Иов. 9:13; Ис. 2:9 и т.д.). Пророк удивительно психологично подчёркивает трепет и падение как бы сурово-неподвижных, первобытных и вечных колоссов вселенной. Им пророк противопоста­вляет הֲליִכות עולׇם – пути вечные Господни, ведущие к тому, чтобы спасти Свой народ и уничтожить своих врагов. הֲלִיכות – синоним דֶרֶךְ (Иов. 22:5; Втор. 32:4; Притч. 8:22). Сравнение Аввакума 3:6 с Пс. 67:25 – הֲלִיכותֶיךָ и Пс. 76:14 – דַרְכֶךָ позволяет думать, чтоהֲלִיכות не должно быть понимаемо непременно в материальном смысле, но что этот термин выражает «пути», т. е. образ действования Иеговы во все времена: в истории отношений Иеговы к своему народу пророк видит весьма ясно, что крепки и неизменны постоянно проявлявшиеся в ней шествия עולׇם Господа, и если Иегова спасал столько раз Свой на­род, то вечность путей Господних – порука грядущего освобождения Им народа от врагов его. В этом стихе пророк вспоминает подобно Деворре (Суд. 5:4‒5) землетрясения, движения гор и таяние (יְמגֶּ͘ג) снегов, то самое, что описывает весьма тщательно и книга Исход (19:16‒20). Но мы поставили бы слишком узкие границы пророку, если бы сказали, что он вспоминает здесь только о тех движе­ниях природы, которые произошли при Синае. Несомненно, пред взором пророка обобщались в этой картине все могущественные действия Иеговы, заставлявшие трепетать, как Израиля, так и גויִם, и не только людей, но поколе­бавшие и неподвижную природу. Здесь пророк говорит и об особенных случаях милости Божией к народу и о Его постоянном пребывании с ним – на Кивоте Завета, воздвижение которого сопровождалось возгласом: «Да расто­чатся враги Твои (Господи) и да бежат от лица Твоего все ненавидящие Тебя» (Числ. 10:35; Пс. 67:2). И шествие Ковчега по пустыне впереди Израиля было победным шествием народа Божия (Пс. 67: 25): оно заставляло трепетать народы (Нав. 5:1; 2:9, 11); в этом для пророка – креп­кое убеждение в вечности путей Господних.

Стих 7

תַּחַת אׇוֶן רׇאִיתִי אׇהְׇלֵי כוּשׇׁן יִרְגְּזוּן יְרִיעוֹת אֶרֶץ מִדְיׇן

Ἀντὶ ϰόπων εἶδον ϭϰηνώματα Αἰϑιόπων, πτηϑήϭονται ϰαὶ αἱ ϭϰηναὶ γῆς Μαδιάμ.

За труд видеша селения Ефиопская, убоятся и кровы земли Мадиамския.

Изображая впечатление величественного шествия Божия, пророк отмечает в частности тот ужас и смятение, в котором находились тогда ближайшие к Синаю народы. «В запустении видел я шатры Кушана; потряслись па­латки земли Мадиамской». Термин רׇאִיתִי – указывает на пророческое видение; пророк созерцает уже давно прошед­шее явление, как настоящее... Среди всех смыслов слова אׇוֶן – коренной – «ничто, ничтожность», отсюда «суета, старание, труд» (преимущественно безуспешный), затем «тоска, печаль» (Иов. 5:6; Иер. 4:15; Пс. 59:4); последнее значение приличнее седьмому стиху, «печаль по поводу приближения Иеговы для суда». Что понимать под словом כִּוּשׇׁן Rosenmüller²⁰⁸ видит здесь царя Хусарсафема (שׇׁעמׇיִם כּוּשַׁן) Месопотамского (Суд. 3:8), одного из угне­тателей Израиля, и понимает соответственно Суд. 6:1 и след. Принять это объяснение отчасти можно, но только отчасти, т. е. в том смысле, что и это событие среди близких по времени могло быть в поле воспоминания пророка. Вообще же нет нужды слишком суживать рамки момента, охватываемого этим стихом. Отдельным эпизодом пророк хочет доказать здесь одно общее положение. И такой эпизод было бы понятнее и проще видеть здесь в ука­зании страны, параллельной земле Мадиамской во второй по­ловине стиха, видеть в слове כּוּשׇן удлиненную форму вме­сто כּוּשׁ, обычное имя Эфиопии (Ис. 20:3; Иез. 20:4; Наум 3:9).

Несколько необычную форму этого слова мы объяснили необходимостью дать созвучное по окончанию слово для מִדְיׇן. У Аввакума есть целый ряд ἅπαξ λεγομένων и неупотребительных форм, особенно в этой третьей главе, напр. ר͘גֶן, הֲלִכות, הֶבְיון. Названный параллельно מִדְיׇן – мадианитяне – народ, занимающий юго-восточную часть Иемена, почти против Ефиопии (כּוּשׁ) –אחֶל и יְרִיעׇה – синонимы (א͘הֶל – от אהל – распространяться, раскидываться, как шатёр, покров, сень; יְרִיעׇה – от ירע – дрожать, развеваться, трепетать, – навес шатра, занавес, палатка). Образ трепета палаток Эфиопии и Мадиама весьма выразительный, – как под напором урагана дрожат, колеблются и трепещут они от лица Господня, ― трудно найти более верную исторически картину испуга и ужаса народов-кочевников.

Стих 8

הֲבׅנְהׇרִים חׇרׇה יְהוׇה אִם־בַּנְהׇרִים אַפֶּךָ אִם־בַּיׇּם עֶבְרׇתֶךָ כִי

תִרְכַּב על־סוּסֶיךָ מַרְכְּב͘תֶיךָ יְשׁוּעׇה

Μὴ ̓ἐν ποταμοῖς ὠϱγίϭϑης, Κύϱιε; ἢ ἐν ποταμοῖς ὁ ϑυμός ϭου; ἢ ἐν ϑαλάϭϭῃ τὸ ὅϱμημά ϭου; ὅτι ἐπιβήϭῃ ἐπὶ τοὺς ἵππους ϭου, ϰαὶ ἡ ἱππαϭία ϭου ϭωτηϱία.

Еда в реках прогневаешися Господи? Еда в реках ярость

Твоя? или в мори устремление Твое? яко всядеши на кони

Твоя, и яждение Твое спасение.

Пророк воспоминает другие великие дела Всевышнего в природе и старается проникнуть в их смысл. На реки ли воспылал Ты, Господи; или на море ярость Твоя, что Ты восшел на коней Твоих, на колесницы Твои победныя?! Пророк созерцает 1) горы, колеблющиеся на своих основаниях, небесный свет, великий голос, который исходит от Господа, 2) море, бушующее, беспокойное течение рек. Пророк вспоминает здесь события у Чермного моря и Иордана, где подал Господь дивную помощь Своему народу чудесами силы Своей над водной стихией (Исх. 14–15; Нав. 3‒4).

Господь Бог представляется славным Вождём Изра­иля, как бы всё приводящим в трепет от лица Своего, и в этом, нужно заметить, яркий показатель интенсивно­сти теократической идеи у пророка Аввакума. Пророк спрашивает, отчего это колебание природы? Его вопрос обле­чён в двухчленную фразу, первый член которой начинается הַ и второй соответствующим אִם. Вопрос, по обыкновению, предложен в такой форме, что ответ на него ясен, и ответ отрицательный. Эта форма вопроса весьма хорошо оттеняет мысль пророка²⁰⁹. בִנְהׇרִים поставлено без члена в первой и с членом во второй половине стиха, где речь идёт уже об известных определённых реках, а в начале стиха вопрос обобщен – об отношении Господа к водной стихии. Все переводы считают יהוה за обращение, так что нужно соединить вместе оба термина אַפֶךָ и חׇרׇח (если бы חׇרׇח относилось непосредственно к יחוה, должен был бы быть и предлог ל пред этим именем). Градация между этими двумя терминами אַף – гнев, вспыльчивость (главным образом, как физическое явление) и עֵבְרׇה, гнев, как порыв, влечение, неистовство, ярость, буйство, – тонко сохранена: второй синоним сильнее, – он выражает самый сильный гнев Иеговы. Ни­что в этом стихе не указывает, что выражение – кони Го­спода – образ, употреблённый для того, чтобы представить херувимов (подобно Пс. 17:11); непосредственно в конях и колесницах олицетворены силы природы, которыми поль­зуется по своему желанию Господь, и который направляет, как Ему заблагорассудится (Зах. 6:1‒8). Покрываяй водами превыспренняя Своя, полагаяй облаки на восхождение Свое, ходяй на крылу ветреню (Пс. 103:3). Выражение מַרְכְּב͘תֶךָ יְשׁוּעׇה (status constructs здесь нет, ср. Пс. 70:7; Иез. 16:27 и т. д.) даёт образ полководца, который движется на конях и колес­ницах. LXX перевели слово יְשוּעׇה через ϭωτηϱία, и, нужно сказать, более близко к буквальному смыслу еврейского тер­мина, но перевести победа – более уместно в контексте, (как уместен такой перевод, и более точно передаёт здесь идею יְשׁוּעׇה, напр., в Пс. 17:51; 1Цар. 14:45; Ис. 59:17).

Итак, все грозные явления природы, которые имели место в эпоху Синайского законодательства – до и после него – и вообще во время странствования евреев по пусты­ни, не были никоим образом выражением грозного гнева Божия. Marti это отрицает и ищет параллелей, – выражающих ярость Бога на людей, не в Библии, а в Ассирийском мифе о Тиамат, находя, что в противном случае изложение Аввакума теряет смысл²¹⁰. Но параллели Биб­лии на которые не хотят ссылаться представители отрица­тельной критики, выразительнее, по крайней мере, в данном случае. Пророк ищет себе ободрения в надежде на дивную помощь по образу времён прошедших и нахо­дить его. Величие Божие в истории избранного народа, про­являющееся и во внешней природе, не раз вдохновляло Священных Писателей (Исх. 14:13; Пс. 17:11; Пс. 67:18).

Стих 9

עֶרְיׇה תֵעוֹר קַשְׁתֶּךָ שְׁבֻעוֹת מַטּוֹת א͘מֶּר סֶלׇה נְהׇרוֹת תְּבַקַּע־אׇרֶץ

Ἐντείνων ἐνέτεινας τόξον ϭου ἐπὶ ϭϰῆπτϱα, λέγει Κύϱιος. διάψαλμα. ποταμῶν ϱ̔αγήϭεται γῆ.

Наляцая налячеши лук Твой на скиптры, глаголет Господь:

реками разсядется земля.

Толкователь встречается здесь с весьма трудным для примирения расхождением греческого текста LXX-ти с еврейским. «Ты обнажаешь лук Твой по клятве, произнесённой коленам, Ты потоками рассёк землю». Вопрос сменяется последовательным повествованием. Пророк продолжает своё воспоминание милостей Божиих. תֵּעוֹר от עור может значить – и пробуждать, возбуждать и 2) обнажать, – но здесь подходит только последнее значение. Если в 2Цар. 23:18 можно перевести – будить (т. е. размахивать) копьё, а у Ис. 1:26, – раз-, возбудить плеть, то менее правильно переводить «возбудить его лук»; лук извлекают из чехла, как меч из ножен (Иез. 21:5). Следовательно, ἐντείνων ἐνέτεινας LXX-ти объясняется выбором иного, менее подходящего к контексту значения. Что касается до существительного עֶרְיׇה, то оно назначено сильнее подчеркнуть движение лука, извлечённого Господом, и стоит здесь вместо infinif. absolutus²¹¹. Непосредственно за этим следует место שְׁבֻעוֹת מַטּוֹת. Эти выражения весьма трудны для толкования: в них то и разница масоретского текста от перевода LXX-ти. Обычно они переводятся – «по клятвенному обетованию (Венский – обещанию), данному коленам», и от этого нет оснований отказываться. Правда, термины שְׁבֻעוֹת и מַטוֹת многогранны по значению их или слов близких к ним по звуковому сочетанию (שְבֻעוֹת или 1) это – множественное число от שְבוּעׇה – клятва (Быт. 26:3), или 2) множественное число от שׇבוּעַ – неделя (Вт. 16:9, 16), или 3) partic. pass. plur. Каl’я от שׇבַע (Иез. 21:26). מׇטוֹת имеет также три различных смысла: 1) множественное число от מַטֶה ветвь (Иез. 19:11); 2) множественное число от מַטֶּה палка (Исх. 4:2); 3) множественное число от מַטֶּה колено (3Цар. 8:1), но контекст благоприятствует вышеуказанному переводу, который вместе с тем проще и понятнее. Многочисленные параллели подтверждают выразительные клятвенные уверения Бога в крепости завета с народом Израилевым и в несомненной помощи ему. Втор. 32:39‒42: Я – и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей. Я подъемлю к небесам руку Мою и клянусь десницею Моею и говорю: живу Я во-век! Когда изострю сверкающий меч Мой, и рука Моя пpиимет суд, то отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам; упою стрелы Мои кровью, и меч Мой насытится плотью, кровью убитых и пленных, головами начальников врага (ср. также Быт. 15:9‒15; 24:7; 26:3; 28:13‒15; Числ. 11:12; Втор. 7:8; 29:12; Евр. 6:16). Что же касается до ἐπὶ ϭϰῆπτϱα λέγει Κύϱιος в перевод LXX-ти, то объяснимы два слова; מׇטּת͘ передано через ϭϰῆπτϱα, a λέγει получилось из א͘מֵר: корреляты здесь даны масоретами, а откуда взялось слово Κύϱιος (введено, вероятно, по смыслу), и как שְׁבֻעוּת сменилось ἐπὶ, – рассуждать об этом мы не берёмся.

Итак, в войне люди употребляют многочисленные вооружения для себя. Для характеристики совершенной боевой силы и готовности на брань за народ Свой Господа, пророк изображает Его вооруженным обычным оружием древности, луком. Для защищения народа и поражения врагов его Господь вынимает лук из колчана; образ Господа, как воина, варьируется в Ветхозаветной Библии (Пс. 17:15; 34:2‒3; Ис. 59:17; 63:1‒5). – «Как, говорит блаж. Иероним, Иордан и Красное море осушил Ты, сражаясь за нас, не потому, что гневался на реки и море, и не потому, что неодушевлённые предметы могли навлечь чем-либо гнев; так и теперь, восходя на колесницы Свои, схватывая лук, Ты дашь спасение народу Твоему, и навеки исполнишь клятвы, которыми Ты клялся отцам нашим и народам. А слова его; «Разве на реках разразился гнев Твой, Господи? или на реках ярость Твоя, или на море устремление Твое»? сказаны в смысле сомнения и скорее имеют значение вопроса, чем утверждения... Когда пророк вопрошает; «Разве на реках разразился гнев Твой, Господи! или на реках ярость Твоя»? относительно рек мы будем утверждать, что если что реки Египта или море красное и кровавое, то Господь поражает их гневом Своим и со всею стремительностью несётся против пучин, вздымающихся против познания Божия. Посему море увидело и побежало (Пс. 113:3), не выдерживая присутствия Божия. И Иордан возвратился назад, отступая перед славою переходящего через него народа; он же разделяется на две части Ильёю и Елисеем»²¹².

Далее пророк указывает, что Господь в Своей помощи Израилю привлекает водную стихию. «Потоками Ты рассекаешь землю» – образ, который встречается в Пс. 77:15, где говорится о Господе, рассекающем скалы в пустыне. Предметом воспоминания является то, что во время всего путешествия Евреев от Египта до прихода в землю Ханаанскую, Бог не раз рассекал землю потоками и изводил воду из земли (Исх. 17:6; Числ. 20:10; Пт. 8:15 и др.).

Стих 10

רׇאוךָ יׇחִילוּ הׇרִים זֶרֶם מַיִם עׇבׇר נׇתַן תְּהוֹם קוֹלוֹ רוֹם יׇדֵיהו נׇשׇׂא

Ὄψονταί ϭε ϰαὶ ὠδινήουϭιν λαοί. ϭϰοϱπίζων ὕδατα ποϱείας. ἔδωϰεν ἡ ἀβυϭϭος φωνὴν αὐτῆς, ὕψος φανταϭίας αὐτῆς. ἐπήϱϑη.

Узрят тя и поболят людие, расточая воды шествия его: даде

бездна глас свой, высота привидения своя.

Здесь пророк продолжает свои воспоминания о силе Господней в природе. От лица Его трепещут горы. «Увидев Тебя, вострепетала горы; стремление вод прошло; бездна дала голос свой и высоко подняла свои руки». Замечательное олицетворение! Один только взгляд Иеговы, расшатывающий הַרְרֵי עַד и גִּבְעוֹת עוּלׇם (ст. 6), вызывает трепет, дрожание гор. Горы чувствуют как бы смертельный ужас, один только вид Господа заставляет их дрожать в своих основаниях. וׇחִילוּ (от חול – трепетать, страдать, болеть в муках рождения, – Ос. 8:10; Ис. 23:5; 26:18; חִילׇּה – судорога). Особенно выражает идею тяжёлого, как бы судорожного страдания; при этом imperfectum – יׇחִילוּ употреблено для характеристики длительности действия²¹³. Трепещут горы, трепещет, колеблется и водная стихия и устремляется на землю. Усиленное выражение זֶרֶם מַיִם (ср. Ис. 28:2; 30:30; 32:2 и др.) означает воды, быстро несущиеся, стремительно падающие, кидающиеся потоками; עׇבׇר указывает, что вода проходит по земле стремительно и образует различные по­токи, которые бороздят землю (ср. также напр., Наум 1:8 – שֶׁטוֹ עֹבֵר Ис. 8:8 – שֹׁמֵוֹ עבֻר). В Синодальном переведено поэтически – ринулись воды. Вода по библейскому представлению находится и מִתַּהת לׇרׇקִיעַ и מֵעַל לׇרׇקִיעַ (Быт. 1:7‒9), и основание, на котором устроена земля, – суть моря и реки (Пс. 23:2); с колебанием оснований земли и воды находят себе выход и изливаются на землю. תְּהוֹם нужно опять придать здесь общий смысл: бездна, именно «глубина» в противоположность поверхности почвы (Быт. 49:25), хранилище вод, – по аналогии со словами псалма; «Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих, все воды Твои и волны Твои прошли предо мною» (Пс. 41:8). Движение ужаса, обнаружившегося на земной поверхности сообщается также и подземным слоям и возбуждает к сильному движению внутренние истоки морей. Бездна заставляет слышат свой голос, поднимает к небосклону свои руки не для того, чтобы воззвать о помощи, а с тем, чтобы выразить со­стояние трепета и страха, в каком она пребывает. И опять о голос водной стихии вспоминает, подобно пророку, Псалмопевец. «Видели Тебя воды, Боже, видели Тебя воды и убоялись и вострепетали бездны» (Пс. 76:17). «Возвысили реки голос свой, возвысили реки шум свой, сильнее шума вод многих, сильнее волн морских, силен на высоте Господь». (Пс. 92:3‒4). Но эта грандиозная и яркая картина при­роды передана у пророка Аввакума с замечательною крат­костью (слога); каждое слово – сжатый, красочный образ. יׇדֵהוּ (stat. emph. вместо יׇדׇיו)²¹⁴. Руки, которые бездны поднимают к небесам, – это яростные волны, которые, по аналогичному выражению Вергилия, достигают звёзд. –

Velum adversa ferit procella, fluctusque ad sidera tollit²¹⁵.

Образ взят здесь удивительно яркий, много говорящий воображению, схватывающий самое существо идеи, которую он выражает. Он более не повторяется в Библии, но для его объяснения характерны близкие по смыслу указания псалмов (приведённые нами), а затем внутренняя гармония стиха; дала бездна голос свой – высоко руки свои подняла. Значит, здесь дан поэтически-олицетворённый образ одушевления, как бы поднятие настроения бездны. Как люди болеют, так от лица Господня и горы находятся в болезненном трепете; как люди в страхе кричат и поднимают к небу руки, так трепещет и возбуждена от страха пред Богом сама бездушная природа. Переведя יׇהִילוּ чрез ὠδινήϭουϭι, LXX или ненамеренно прочли, или намеренно корректировали вместо הׅרִים – גּוֹיִם, считая неестественным болезнь гор. Все же остальные различия LXX-ти от масоретского текста происходят оттого, что они не так, как масореты читали некоторые слова (т. е. ме­няя гласные звуки). Так произошли: от זֶרֶם – ϭϰοϱπίζων, – עׇבׇר – ποϱείας, – רוֹם – ὕψος, и от נׇשׇׁא – φανταϭίας; – יׇדֵיהוּ, по-видимому, LХХ читали עדיהו.

Стих 11‒12

שֶׁמֶשׁ יׇרֵח עׇמַד זְבֻלׇה לְאוּר חִצֶּיךָ יְהַלּכוּ לְנ͘גַהּ בְּרק חֲנִיתֶךָ

ὁ ἥλιος, ϰαὶ ἡ ϭελήνη ἔϭτη ἐν τῇ τάξει αὐτῆς.

εἰς φῶς βολίδες ϭου ποϱεύϭονται

εἰς φέγγος ἀϭτϱαπῆς ὅπλων ϭου.

Воздвижеся солнце и луна ста в чине своем: во свете стрелы твоя пойдут, в блистании молний оружий твоих.

בְּזַעַם תִּצְעַד־אׇרֶץ בְּאַף תׇּדוּשׁ גּוֹיִם

ἐν ἀπειλῇ ὀλιγώϭεις γῆν,

ϰαὶ ἐν ϑυμῷ ϰατάξεις ἔϑνη.

Прещением умáлиши землю, и яростию низложиши языки.

Пред сознанием пророка проходят воспоминания, как помогал Иегова Своему народу в его военных действиях. Вот он вспоминает то событие, которое свидетельствовало об особенном покровительстве Бога избранному народу, и которое должно прочно сохраниться в памяти и письмен­ности Израиля (Нав. 10:13‒14) – «И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим. Не это ли написано в книге Праведного: «стояло солнце среди неба и не спешило к западу почти целый день?» И не было такого дня ни прежде ни после того, в который Господь (так) слушал бы гласа человеческого. Ибо Господь сражался за Израиля». И на верху, на небосклоне, трепещут от лица Господня све­тила великие (Быт. 1:14, 16); они причастны всеобщему ужасу, – поэтому они остановились.עׇמַד может быть понимаемо в обычном смысле «оставаться в неподвижном состоя­нии». חִצֶּיךָ, соответственно общему характеру стиха, нужно понимать в ближайшем смысле «твои стрелы» (Пс. 76:19), – стрелы, которыми Господь пользуется, как воин, чтобы поразить Своих врагов, орудия Его гнева. חֲנִיתֶךָ как и חִצֶּיךָ указывает, как орудие Божественного гнева сияние בְרק Твоего копья, – обычное в Ветхом Завете выражение для указания блеска, которым светится железо копья или клинок меча, хорошо отполированных и отточенных (Втор. 32:41, Наум 3:3; Иов 20:25, – и особенно Иeз. 21:14‒15, о мече наостренном и отчищенном, о наостренном, чтобы зака­лать закалаемое, отчищенном, чтобы блестеть טְבחַ טֶבַח הוּחַדׇּה לְמַעַן הֱיֵה־לׇהּ בׇּרׇק מ͘רׇטׇּה לְמַעַן). Таким образом, пророк здесь говорит о силе Божией, разнообразно про­являвшейся и доставлявшей успехи оружию Израиля. Много раз Господь подавал Свою помощь народу Своему, но это проявилось особенно поразительно в обстоятельствах, сопровождавших Гаваонское сражение, что и даёт пророку главным образом штрихи для описания; также «с неба сра­жались, звезды с путей своих сражались с Сисарою», по словам Девворы (Суд. 5:20).

В 12-м стихе пророк доканчивает ряд своих воспоминаний из прошлой истории Израиля указанием, что это реальное, непосредственно близкое участие Господа в жизни еврейского народа было не только страшным для стихий, но и приводило в движение людей, и отзывалось гибельно на судьбе его противников (גּוֹיִם в противопо­ложность עַם) Израиля. «Во гневе Своем Ты шествуешь по земле, в негодовании Своем Ты попираешь народы – צׇעַד – ступать, шагать, многократно употребляется для обозначения шествия Господа; напр., в Суд. 5:4; Пс. 67:8. LXX имеют ὀλιγώϭεις вместо תִּצְעדּ; ясно, что они читали תִּצְע͘ר (от צער – быть малым). דושׁ – обычный термин для обозначе­ния – мять зерно, топтать, раздавливать, молотить (Ис. 28:27‒28: Втор. 25:4; Ос. 10:11; Мих. 4:3; Иер. 50:11). Здесь не говорится, что Господь подавлял народы под Своей ко­лесницей (ср. Ис. 4:15); Он попирает их ногами, размозжает, стирает в своём победном шествии по земле. Как измолоченный хлеб развеивается, так должны рассеяться и измолоченные Господом народы и рассеянные, – потерять свою самостоятельность. Евреи были слишком малочисленны и слабы для того, чтобы победить всех врагов своих собственной силой. И вот Господь помог им: пророк здесь кратко выражает ту же мысль, что и в Пс. 43:28 (Ср. 45:2‒12), где раскрыта и выражена ясно подра­зумеваемая мысль пророка, которая у него проходит, как связующая и определяющая все приведенные им исторические воспоминания. Бог всегда был защитником Своего народа; несомненно, что Он, постоянно защищавший в величии Своём Израиля, и теперь не отступит от него, не перестанет быть его «прибежищем и силой» (Пс. 45:2).

В 13‒15 стихах пророк и применяет эти утешительные в своей устрашающей величественности воспоминания к событиям будущего; он при свете этих воспоминаний созерцает грядущее избавление народа своего: ободрённый, окрылённый надеждою на Бога, пророк ищет в тех же, только что высказанных, воспоминаниях красок для изображения спасения, которое, по пророку, Господь уже прино­сит народу Божию.

Стих 13

יׇצׇאתׇ לְיֵשַׁע עַמֶּךָ לְיֵשַׁע אֶת־־מְשִׁיחֶךָ מׇחַצְתׇּ רא͘שׁ מִבֵּית רׇשׇׁע

עׇרוֹת יְסוֹד עַד־־צַוׇאר סֶלׇה

Ἐξῆλϑες εἰς ϭωτηϱίαν λαοῦ ϭου, τοῦ ϭῶϭαι τὸν χϱιϭτόν ϭου· βαλεῖς εἰς ϰεφαλὰς ἀνόμων ϑάνατον, ἐξήγειϱας δεϭμοὺς ἕως τϱαχήλου· διάψαλμα.

Исшел ecu во спасение людей твоих спасти помазанныя

твоя, вложил ecu во главы беззаконных смерть, воздвигл ecu

узы даже до выи в конец.

«Ты выступил», обращается пророк к Господу (Ты в­ступаешь по Синодальному и Венскому переводам) для спасения народа Своего, для спасения помазанника. Ты сокрушаешь верх дома нечести­ваго; обнажив основание до верху. Пророк употребляет глаголы уже в форме perfectum: в раннейших стихах он представлял себе прошедшие события так близко и ясно, так переживал их, что изображал как бы совер­шившимися (imperfectum); теперь он также уверен в грядущем спасении, которое открывается его взору, что созерцает его, как совершившееся, и говорит о нём так, как будто оно принадлежало уже к прошлому. יׇצׇא – употребляется для указания прихода Иеговы против врагов Его народа (Суд. 5:4; 2Цар. 5:24) – לְיֵשַׁע здесь заменяетלְהוֹשיעַ (т. е. infinitivus constructus), ударение (логическое) по­ставлено на этом слове, повторённом 2 раза. В понятии מְשִׁיהֶךָ разумеется ближайшим образом всякий вообще теократический вождь избранного народа (2Цар. 7:12‒16) – отрасль этого корня. А слово רׇשׇע обозначает представите­ля врагов Израиля. Конечно, пророку при этом есте­ственно представляется нечестивый вождь Халдеев (Авв. 1:6, 13; 2:8–10, 12), который должен быть разбит на голову, как начальник враждебной Иегове и Его народу вооружённой силы. Его дом будет поражён одновременно и в верх­ней части, подобно тому как голову пленного врага попирает победитель (Втор. 33:11; Мих. 7:17), и в основана, по­добно тому, как обнажают, обдирают основание здания пред его разрушением (Мих. 1:6; Пс. 136:7); его разрушение произойдёт всюду, его развал будет быстрым и общим. Понятна параллель между 13а и 13b в первой ча­сти стиха: царь помазанник в своей личности представляет весь народ, главой которого является он, избранник Господень: во второй части фразы также царственная личность, но враждебная Иегове, не מׇשִׁיחַ, но רׇשׇע, именно халдеи (Авв. 1:13). Как помощь, данная помазаннику Господа будет в то же время спасением, освобождением и восстановлением его народа, так уничтожение, которое постигнет различных членов враждебной царской династии начиная с князей – רא͘שׁ и других личностей, обозначенных под аллегорическими приточными именами יְסוּד и צַוׇּאר, будет уничтожением всей империи подвластной царю хал­дейскому. Образ, представленный здесь, более всего образ дома, с тремя отдельно указанными частями: верхом רא͘שׁ, основанием יְסוֺד и шеей до верхнего яруса или даже до крыши צַוׇאר.      Самый сильный удар будет поражать голову врага, а затем он будет направлен на самое основание и поколеблет всю массу враждебного народа. Мы, собственно, не знаем точно, как передали מׇשִיחַ LXX, потому что אAQ и св. отцы читали χϱιϭτοὺς (также стояло мн. число и в некоторых еврейских рукописях), но всё же при наличности чтения χϱιϭτὸν и χϱιϭτοὺς в греч. переводе и при чтении всё-таки определённом ед. числа по евр. нужно считать правильным ед. число. Под מׇשִׁיחַ всего лучше было бы разуметь здесь, именно, царя, как носителя народного богоизбранничества. Этот смысл весь­ма прочно засвидетельствован частым употреблением этого слова в значении царя, – именно, когда говорится о царе помазаннике Богопоставленном и Богоизбранном (1Цар. 12:3‒5; 16:6; 24:7, 11; 26:9, 11; Пс. 2:2; 17:51; 19:7; Притч. 4:20). Царь всегда был выразителем теократического величия Израиля и контекст вообще, а в ближайшем смысле параллелизм требует здесь после указания народа в 1-м члене этой первой половины стиха – указания во 2-м члене на помазанника, именно, царя, тем более, что для этого случая есть совершенно ясная параллель в Пс. 27, 8: Господь крепость народа Своего и спасительная защита помазанника Своего.

Царь должен быть носителем теократического идеала, но, увы, – наличная действительность не могла в этом отношении удовлетворить пророка, и царь, истинно теократи­ческий, по сердцу Божию, предносился его сознанию только иде­ально, только как некто имеющий быть всецелым выразите­лем (Зах. 9:9) теократического идеала в своей личности. Зна­чит, в этом стихе имеется в виду вообще теократическая идея в Израиле (Пс. 88:39, 52). Для пророка она естественно служит к укреплению его бодрого взгляда на будущее, в котором он ожидает блага всецелого избавления народа своего от врагов, именно, потому, что этот народ – Бо­жий (Пс. 104:15). – Кроме того, есть различия в тексте LXX-ти от масоретского текста. То, что в масоретском тексте переведено: Ты сокрушаешь верх дома нечестиваго – то у LXX-ти: βαλεῖ εἰς ϰεφαλὰς ἀνόμων ϑάνατον – обнажив основание до верху – ἐξήγειϱας δεϭμοὺ ἕως τϱαχήλου. В том,

что

מׇהַצְתׇּ

передано через

βαλεῖς.

ר͘אשׁ

–

ϰεφαλὰς

רׇשׇע

–

ἀνόμων

עׇרוֹת

–

ἐξήγειϱας

עד־צַוׇאר

–

ἕως τϱαχήλου,

по-видимому, нет ошибок чтения в отношении и согласных; разница в переводе легко может быть объяснена тем, что эти слова взяты в иной, чем принята в масорет­ском тексте, конструкции, с иными вокалами и с иными отчасти, чем принимается читающими еврейский подлинник, значениями. Говорим это не для того, чтобы оправ­дать этим чтение LXX-ти, оно вряд ли правильно (тем более, что даёт запутанную конструкцию фразы), но чтобы объяснить его разность с масоретским чтением. Но пере­дача слов מִבֵּית через ϑάνατον, יסְוֹד чрез δεϭμοὺς застав­ляет предполагать, что LXX читали их иначе; вероятно, не מִבֵּית, а בׇמוּת и не יְסוֹד, а מוּסׇד. Но вообще-то говоря, в еврейском тексте ст. 13-й, если читать его соответ­ственно греческому переводу, надо бы изменить в

1) לראשׁ רשׁעים מות

2) תעירות מוסרת עד צואר

Стихи 14‒15

נׇקַבְתׇּ בְמַטׇּיו רא͘שּׂ פְּרׇזׇו יִסְעֲרו לַהֲפִיצֵנִי עֲלִיצֻתׇם כְּמוֹ־לֶאֱכ͘לּ עׇנִי

בַּמִּסְתׇּר

Λιέϰοψας ἐν ἐϰϭτάϭει ϰεφαλὰς δυναϭτῶν, ϭειϭήϭονται ἐν αυτῇ. διανοίξουϭιν χαλινοὺς αὐτῶν ὡς ἔϭϑων πτωχὸς λάϑϱα.

Разсекл ecu во изступлении главы сильных, сотрясутся в ней: разверзут узды своя яко снедаяй нищий тай.

דׇּרַכְתׇּ בַיׇּם סוּסֶיךָ ח͘מֶר מַיִם רַבִּים

Καὶ ἐπιβιβᾷς εἰς ϑάλαϭϭαν τοὺς ἵππους ϭου ταϱάϭϭοντας ὕδωϱ πολύ.

И навел ecu на море кони твоя, смущающия воды многи.

Для пророка теперь нет боязни за будущее. Те сомне­ния и жалобы, которые исходили от его, любящего народ свой, сердца, разрешаются сознанием, что несомненно Господь справедлив, что отвратит Он потом то тяжёлое наказание, которым покарает Израиля. Поэтому Аввакум находит утешение в уверенности, что Господь не допустит злым расхитителям Израиля уничтожить его; напротив, Сам грозит уничтожением врагов, как ра­нее некогда Он потопил египтян в пучине морской. Вот уже совсем бедный народ на краю гибели; но про­рок восклицает: Ты пронзаешь копьями его головы вождей его, (когда) они, как вихрь ринулись разбить меня в радости, (думая) поглотить бедного тайком, скрытно. Слово פְּרַזִיו (от гл. פׇרַז – прорезывать, бороздить, разнимать, разбирать, разрешать) означает – судия, правитель. Это слово Gesenius15, собственно отказывается разбирать (unsicheres Wort), указывая на δυναϭτῶν у LXX-ти и bellatorum в Вульгате.

נׇקׇב – значить колоть, прокалывать, просверливать, пронзать (4Цар. 12:10; Иов 40:24, 26). מַטׇיו – единственный раз в Библии является такою формою множественного числа от מַטֶה – с суфф. וׇ и значит сук, прут, палка, здесь в значении дротик, копьё. LXX перевели это слово чрез ἐν ἐϰϭτάϭει, ничего общего по значению с ним не имеющее, и догадаться, какое стояло здесь слово для LXX-ти, или по­чему в тексте LXX-ти появилось ἐν ἐϰϭτάϭει, мы отказываемся. Вульгата считаетמַטׇיו за прямое дополнение (baculos). Добавим только, что поправка суффикса третьего лица на суффикс второго, предлагаемая некоторыми новейшими учеными²¹⁶, согласуется с общим смыслом текста и весьма подходила бы как параллель – סוסֶיךָ стиха 15. – רא͘שׁ взято здесь собирательно, ибо пророк здесь говорит вообще о главах предводителей вражеских армий. Образ здесь напоминает 1Цар. 14:20, где говорится о филистимлянах, направлявших меч друг против друга от страха и ужаса пред Саулом и Ковчегом Завета. Также и в 2Пар. 20 повествуется, что в царствование верного Гос­поду Иосафата Моавитяне, Аммонитяне и некоторые другие народы пошли войной на благочестивого царя. Постом и молитвою народ снискал милость Божию, и Господь сказал устами пророка (Иозиила): не бойтесь и не ужасайтесь множества сего великого, ибо не ваша это война, а Божия... Не вам сражаться на сей раз. Вы станьте, стойте и смот­рите на спасение (помощь, победу) Господне вам... И когда Иудеи были лицом к лицу с врагом, во время их усердной молитвы, восклицаний и славословий, «Господь возбудил несогласие между Аммонитянами, Моавитянами и оби­тателями горы Сеира, пришедшими на Иудею и были они по­ражены, ибо возстали Аммонитяне и Моавитяне на обитате­лей горы Сеира, побивая и истребляя их, а когда покончили с жителями Сеира, тогда стали истреблять друг друга. И когда Иудеи пришли на возвышенность к пустыне и взглянули на то многолюдство, и вот – трупы, лежащие на земле и нет уцелевшего» (ст. 15‒24).

Вторая половина стиха указывает, что Господь пронзит פְּרׇזוׇ –правителей, вождей его; они движутся со стремитель­ностью вихря, бури (Ис. 29:6; 40:24 и др.) и бросаются как коварные звери на слабого противника, чтобы пожрать его, совершенно уничтожить.

В לַהֲפִיצֵנִי пророк объединён с своим народом: здесь идёт речь вообще о народа Божием. עֲלִיצֻתׇם – слово ἅπαξ λεγόμενον от корня עָֽלַץ (со свистящим צ) – синоним и почти омоним עלז или עלס: радоваться, трепетать от радости, ликовать, восторгаться, петь или кричать от ра­дости. Но этот крик – не только «крик радости», потому что речь идёт о хищных халдеях, которые высматривают беззащитного, чтобы привлечь его в свою засаду, но радостное желание, внутреннее удовольствие, радость, кото­рая заставляет их наперёд услаждаться мыслью огра­бить и уничтожить עׇנִי, бедного, слабого, в отношении внеш­ней военной мощи Израиля. В чтении LXX-ти, кроме отмеченных, есть еще разности. Не останавливаясь на לֶּאֱכלּ, которое LXX восприняли как причастие, обратим внимание на несоответствие

ϭειϭϑήϭονται ἐν αὐτῇ

διανοίξουϭιν χαλινοὺς αὐτῶν

масоретскому чтению:

יִסְעֲרו לַהֲפִיצֵנִי עֲלִיצֻתׇם

Для перевода ϭειϭϑήϭονται ἐν αὐτῇ нужно предположить, что LXX читали יְס͘עֲרו לַהִ, т. е. в глаголе видели Pu’al, а не Kal и, кроме того, часть следующего слова לה. Во­преки Duhm’у, мы не находим возможным предполагать, что LXX читали здесь לו, потому что ἐν αὐτῇ стоит в тексте очень одиноко, и трудно согласовать её с каким- либо словом; кроме того, догадка Duhm’a предполагает слишком большую разницу в тексте от еврейского, по нашему мнению недопустимую. Мы остаёмся при признании масоретского текста близким к первоначальному, и не разде­ляем здесь установки первоначального текста Duhm’ом²¹⁷. Отсюда видно, каким был текст для LXX-ти в данном слове. Далее от inf. Hiph: לַהֲפִיצְנִי остается только פיצני, которое LXX, вероятно, читали יִפְיצו – διανοίξουϭιν и произ­водили от פׇּצׇה разверзать, а не от среднего פוצ. Остаётся еще объяснить, как «радость» масоретского текста обрати­лась в «узды» LXX-ти. Трудно в עֲלִיצֻתׇם масоретского текста увидеть что-либо похожее, соответствующее грече­скому χαλινοὺς αὐτῶν, кроме разве конечного םׇ для αὐτῶν. Приходится перевести χαλινοὺς на еврейский язык термином, который мог бы иметь хотя какое-нибудь соответствие с עליצות и за отсутствием такого удовлетвориться догадкою, что LXX читали עֲבוֹת͘ת. Но эта трудная работа по уста­новке приблизительного оригинала для перевода LXX-ти, не даёт нам материала для корректуры масоретского текста этого стиха. При несоответствии его еврейскому тексту перевод LXX-ти в данном месте тёмен и неудобовразумителен, и масоретское чтение во всяком случае его удовлетворительнее.

«Ты проложил путь по морю конями Своими, чрез пучину великих вод», продолжает пророк. Здесь и образы, и самое изложение напоминают выражения стиха 8. Различие текста LXX-ти здесь основывается на выборе ими иного слова для передачи того דׇרַכְתׇּ. Этот глагол нужно сблизить с Пс. 76:20, где говорится: «Чрез море путь Твой», т. е. Твоё шествие, Твой проход דַּרַכֶּךָ. Так в этом 15-м стихе דׇּרַכְתׇּ «Ты продолжаешь Свой путь, Ты идешь чрез בַיׇם не «над морем» (как у Иов 7:12), но «чрез море»; – тот, именно, смысл, на который указывает самый характер воспоминания перехода Израиля через Чермное море. Можно перед סוּסֶיךָ подразумевать ב, и «Ты переходишь море на конях»; Господними конями пророк мог назвать Божию силу, именно, в соответствие колеснице и коннице Фараона (Исх. 4:13‒25; 4Цар. 2:12). ח͘מֶר – с дополнением בַיׇם – волнение, шум, пучина морская. ח͘מֶר, очевидно переведён LXX-тью, как причастие: от חׇמַר через ταϱάϭϭοντας. Здесь воспоминается быстрая погоня Египтян за Евреями к Чермному морю в стремлении настигнуть Евреев, насы­тить истреблением их свою душу (Исх. 15:9), Египтян ставших жертвой своих стремлений; за злые дела по отношению к народу Господь их поразил. (Исх. 14:16‒18, 23‒26). В таком же освещении события перехода через Чермное море неоднократно воспоминаются в Псалмах (Пс. 73:13‒15; 77:12‒31; 105:7‒12; 113:7‒8). В общем ст. 15 в связи с пре­дыдущими стихами служит подтверждением для пророка силы Божией в истории борьбы народа Божия и теперь с врагами его – халдеями. Блаженный Иероним своим чтением maledixisti sceptris ejus несколько видоизменяет начало ст. 14-го, но по существу говорить тоже: «Ты подверг прокля­тию, говорить он, скиптры, т. е. царства его, – несомненно, – нечестивого, о котором выше сказал: Ты поразил главу от дома нечестивого; обнажил основание даже до шеи. А под нечестивым мы понимаем или Навуходоносора или всякого врага народа Божия. Ты подверг проклятию не только ски­петры его, но и вождя, воителей которых Ты поразил, которые пришли как вихрь, чтобы разорять меня, т. е. чтобы победить в конец Израиля, и отвести в разные места в плен. Таким образом ликовали пожирающие бедного и покорённого ими Израиля, как будто они делали это в потаённом месте и терзали нас, не зная Тебя. Ты же пришёл на битву за народ Свой и, вводя колесницы Свои в воды, т. е. в среду многих народов. Ты устроил им путь в пучине вод многих, т. е. так, что попираешь их, и как бы грязь разбрасываешь копытами коней и ко­лесами колесниц Своих»²¹⁸.

Стих 16

שׇׁמַעְתִּי וַתִּרְגַּז בִּטְנִ͘י לְקוֹל צׇלְלוּ שְׂפׇתַי יׇבוֹא רׇקׇב בַּעֲצׇּמי וְתַחתַּי

אֶרְגׇּז אֲשֶׁר אׇנוּחַ לְיוֹם צׇרׇה לַעֲלוֹת לְעם יְגוּדֶנּוּ

ἐφυλαξάμην, ϰαὶ ἐπτοήϑη ἡ ϰοιλιά μου.

ἀπὸ φωνῆς πϱοϭευχῆς χειλέων μου,

ϰαὶ εἰϭῆλϑεν τϱόμος εἰς τὰ ὀϭτᾶ μου,

ϰαὶ ὑποϰάτωϑέν μου ἐταϱάχϑη ἡ ἕξις μου.

ἀναπαύϭομαι ἐν ἡμέϱᾳ ϑλίψεως

τοῦ ἀναβῆναι εἰς λαὸν παϱοιϰίας.

Сохранихся u убояся сердце мое

от гласа молитвы устен моих,

и вниде трепет в кости моя,

и во мне смятеся крепость моя:

почию в день скорби моея

да взыду в люди пришельствия моего.

Пророк заканчивает свою תְּפִלׇּה также страхом и ужасом пред грядущими событиями (ст. 16), как в печальном трепете и начал ее (ст. 2), страхом пред тяжелыми испытаниями родной страны и народа в будущем. И его выражения печального настроения тем ярче выступают, что они оттеняются спокойным, торжественным тоном предшествующих стихов (13‒15). Но в этих же предшествующих стихах есть основания для печали пророка. Стих 14-й ожидает бедствий скорого нашествия халдеев, а эти бедствия изображены весьма темными красками во всём ответе Господа пророку (Авв. 1:5‒11), и пророк чувствовал всю тяжесть их (Авв. 1:12‒17). И в спокойной душе пророка с его примирёнными, разрешёнными сомненьями, жалобами и сетованиями проходит мысль о грозящем испытании хищническим нашествием халдеев. Так психологически по­нятно возникает в настроении пророка борьба мотивов. Эту внутреннюю борьбу и передаёт заключение молитвы – песни пророка Аввакума, борьбу, в которой мы видим пророка, как человека скорбящего, мятущегося, устрашенного будущим бедствием, но в то же время великого духом, ибо свою печаль, смущение и страх он преодолевает крепким величием своей благоговейной веры.

Содержание שׇׁמַעְתִּי (ср. ст. 2) определяется по его результату. תִּרְגַּז בִּטְנִי וגו – очевидно, весть, которую услышал пророк, весьма печальная. Нам, конечно, недостаточно по­нятно это состояние пророка, потому что мы его не пере­жили, но во всяком случае анализ терминов, изображающих его, показывает, что внутренние страдания про­рока были весьма мучительны и его вере предстояло серь­езное испытание, בֶטֶן синонимלֵב ,קֶרֶב и означает по ха­рактеру своего первоначального значения (живот, желудок, внутренности – Песн. 7:3; Иона 20:25) внутреннюю, интимную сторону душевной жизни, тайники души (Пр. 22:18; 20:27); далее, душу, как седалище внутренней активно­сти вообще и в частности интеллектуальной жизни, ощущений, страстей, впечатлений – (Пс. 30:10; Иов 15:35); с глаголом תִּרְגַּז (дрожать, шевелиться, рушиться) это слово означает волнение, тревогу, беспокойство, смущение. Всё в душе моей, такова мысль пророка, до самых глубин её взволновалось, пришло в страшное смущение и трепет.

При вести об этом – לְקוֹלֹ, при голосе Иеговы, который дано было воспринять пророку – Авв. 1:6; 2:2 (ср. Пс. 38:3) שְׂפׇתַי (שׇׂפׇה) – уста пророка (он, конечно, здесь скорбит за судьбу народную) сильно задрожали, так что от прикосновения стал происходить некоторый звук (так мы позволим себе видоизменить указание Gesenius’a15 в кости его (בַּעַצׇמי – עֶצֶם –кость, также и о всём теле – Пс. 6:3: Притч. 16:24 (понятие близкое к נֶפֶשׁ), во всё его тело вошла, вступила страшная боль (רׇקׇב собственно, тление, гниение, вообще характерное для болезненного процесса в теле), так что пророк изнемог и духовно и физически от печальных предсказаний Господа; наоборот, ведь «приятная речь – тростниковый мёд, сладка для души и целебна для ко­стей» (Притч. 16:24). Мучительный ужас колеблет почву под ногами пророка (תֲהַתַי אֶרְגׇּז). Пророк чувствует, что страшные прещения будущего отнимают у него вес запас его духовных и физических сил, и он уже теряет почву, он уже близок к тому, что вот-вот падёт под гнётом тяжёлых бедствий будущего (и пророк не одинок в своих тяжких переживаниях, – также страдали за народ свой и многие другие пророки, напр. Дан. 8:18, 27; 10:8). Но пророк сознаёт, что данные ему откровения, укрепившие веру его в Промысл Божий обязывают его со спо­койной верой взирать на самые тягчайшие бедствия в жизни своего многострадального народа. И вот душа пророка переживает мучительную борьбу. «Услышал я и вострепета­ла внутренность (Венск.) моя; при этой вести уста мои задрожали, боль входит в кости мои и подо мною колеблется (почва), тогда как я должен быть спокоен в день бедствия, когда восстанет на народ грабитель его». Смысл глагола נוה – останавливать, располагаться, отдыхать, покоиться, и, если он употребляется даже для выражения полного гробо­вого покоя (Иов 3:17; Ис. 57:2), то здесь לְיוֹם צׇרׇה, во время притеснения, состояние נוח есть состояние терпеливого ожидания, спокойного безропотного перенесения. Wellhausen для усиления значения предлагает читать אנּחם, подобно Ис. 1:24²¹⁹. День бедствия – есть день восстания на народ Божий народа грабителя. Хотя слово עַם стоит неопреде­лённо, тем не менее название народа Израильского (ст. 13) עַמֶךָ – это противоположность גוֹי (ст. 12), его противнику (יְגוּדֶּנּוּ). Что касается יגֵוּדֶּנּוּ, то его можно понимать прибли­зительно в том же смысле который он имеет в Быт. 49:10 – «нападать, теснить», а вообще правильнее понимать в смысле вражеского нападения Gesenius15.

Что касается до чтения LXX-ти, то оно совершенно изменяет смысл, данный еврейским текстом, хотя, нужно признать, оно не очень вразумительно для понимания. Приведём толкование блаж. Феодорита, которое особенно делает ясным различие смысла этого текста от масоретского. «Сохранихся, и убояся сердце мое, от гласа молитвы устен моих, и вниде трепет в кости моя, и во мне смятеся кре­пость моя». Пророк, заключив из сказанного, что постигнет неверующих Иудеев, сказал, что движимый состраданием к единоплеменникам, пришёл он в трепет и страх от предсказаний, изреченных в молитве. «Однако же, говорит он, имею то утешение, что не буду самовидцем бедствия их. Почию в день скорби моея, да взыду в люди пришельствия моего. Прежде исполнения предречений буду иметь конец жизни, и освобожусь от пресельничества жизни настоящей»²²⁰. Отчего же столь удивительное различие?

Обратимся к сравнению стиха 16-го в тексте масоретском и у LXX-ти. שַׂמַעְתִּי – услышал в тексте LXX-ти ἐφυλαξάμην; צׇלְלוּ – задрожали передано через πϱοϭευχῆς; ἡ ἕξις μου соответствуетאׇשֶׁר и наконец יְגודֶנּו – παϱοιϰίας μου. Остальные разности менее значительны и представля­ют собою ошибки конструкции. Для объяснения этих раз­ночтений надо предположить, что в начале стиха LXX читали не שמעתי, а שמרתי, что как раз соответствует ἐφυλαξάμην. Вместо צׇלְלו LXX прочли צלות, приняли это слово за арамейское ‒ от צלא (Дан. 6:1Езд. 6:10). Перевод אׇשֶר чрез ἕξις μου, по-видимому, предполагает, что LXX прочли здесь אשרי (Wellhausen) или בשרי. А для παϱοιϰίας μου трудно предположить что-либо подходящее взамен кроме מְגִיּרׇי²²¹ – приход, пребывание, обитание (Иов 17:8; Пс. 118:54).

Итак, пророк сознаёт, что он должен спокойно перенести всякие горькие ожидания; но он горько скорбит о грядущих бедствиях в жизни своего народа. Но это про­тиворечие, эту борьбу в душе своей пророк победоносно преодолевает. Ст. 17‒18 изображают состояние пророка всего несколькими штрихами, просто, живо и весьма кра­сиво. Ст. 17 (первая половина уступительного периода) даёт характеристику страшного יוֹס צׇרׇה.

Стихи 17‒18

כִּי־תְאֵנׇה לא͘־־תִפְרׇח וְאִין יְבוּל בַּגְּפׇנִים כִּחֵשׁ מַעַשֵׂה־־זַיִת

וּשְׁדֵמוֹת לא־־עׇשׇׂה א͘כֶל גׇּזַר מִמִּכלׇה צא͘ן וְאֵין בׇּקׇר בׇּרְפׇתִים

Διότι ϭυϰῆ οὐ ϰαϱποφοϱήϭει,

ϰαὶ οὐϰ ἔϭται γενήματα ἐν ταῖς ἀμπέλοις

ψεὺϭεται ἔϱγον ἐλαίας,

ϰαὶ τα πεδία οὐ ποιήϭει βϱῶϭιν·

ἐξέλιπεν ἀπὸ βϱώϭεως πϱόβατα,

ϰαὶ οὐϰ ὑπάϱχουϭιν βόες ἐπὶ φάτναις.

Зане смоков не плодопринесет,

и не будет рода в лозах:

солжет дело маслинное,

и поля не сотворять яди:

оскудеша овцы от пищи,

и не будет волов при яслех.

וַאֲנִי בַּיֵהוָֹה אֶעֱלוֹזׇה אׇגִילׇה בֵּאלֹהֵ יִשְׁעִי

Ἐγὼ δὲ ἐν τῷ Κυϱίῳ ἀγαλλιάϭομαι, γαϱήϭομαι ἐπὶ τῷ Θεῷ ϭωτῆϱί μου.

Аз же о Господе возрадуюся, возвеселюся о Бозе Спасе моем.

«Хотя бы (כּי) смоковница, не расцвела и не было плода на виноградных лозах, и маслина и нива не дала пищи; хотя бы овец не стало в загоне и рогатого скота в стойлах, – но и тогда я буду радоваться о Господе, и веселиться о Боге спасения моего». Пророк, настолько ясно созерцает буду­щее, что он здесь, по обыкновению, говорит о нём глаголами в perf., как о совершившемся уже (Авв. 3:3, 6–8, 12, 14). Деревья, названные здесь (תְאֵנׇה от – אָנָה накло­няться – фиговое дерево, смоковница и גֶּפֶן – виноградная лоза и זַיִת – оливковое дерево) – богатство и украшение Пале­стины, и лишение их цвета и плодов является особенно тяжёлым бедствием (Ос. 2:12). Жизнь под лозою и под смоковницею – так описывают пророки счастливую жизнь в будущем освобождённого Израиля (Мих. 4:4; Зах. 3:10), а успех культуры оливковых деревьев (מַעֲשֵׁה זַיִת) есть одно из неизбежных условий благосостояния жителя земли Обетованной (Втор. 8:8; Пс. 22:5; Иез. 16:3; Мих. 6:7, 15). Но не будет расцвета маслин, не будет плода на лозе вино­градной, – и обмануты ожидания оливкового урожая. Это значит, что к ужасам нашествия присоединятся еще бедствия неурожая. Нива – שְֽׁדֵמוֹת (от שׇׂדַם – меч) место выжженное в лесу для пашни (ср. Втор. 32:32; Ис. 16:8) не даёт пищи. LXX перевели это слово через πεδία не совсем адекватное ему, возможно, что они читали שׇׂדֶה²²². צא͘ן – овцы, вообще мелкий скот, будут выведены из загонов и не будет крупного рогатого скота (בׇּקׇר βόες) в стойлах.

Здесь дано описание полного оскудения земли израиль­ской вследствие её расхищения и опустошения. Природа по­трясена, растительность исчезает, земля теряет своё плодородие, стада стали добычей победителя, полное опустошение и оскудение поразило плодородную землю, текущую молоком и мёдом. И вот, хотя все это будет, «хотя (כִּי) смоков­ница не расцветёт, и не будет плода на виноградных лозах, и дело маслины обманет, будет изведён мелкий скот из загона, и крупный скот из стойла (ст. 17), но и тогда, говорит пророк, о Господе (собственно – в Господе) буду радоваться и веселиться о Боге спасения моего (ст. 18)». Bеpa пророка преодолевает страх бед и несчастий. Успокоение во всех бедах пророк обретает в Боге, как Иегове и своём Боге-Спасителе (בֵּאלהֵי יִשׁׅעִי); как и в стихе 14, это – местоимение первого лица ед. числа, сле­довательно, в лице пророка представляется весь народ. Таким образом, для пророка приносит отраду, успокоение и твёрдую уверенность сознание, что Бог есть Бог Завета, неизменно верный Себе (יהוה) и Бог-Спаситель, Который избавил Израиля от всех врагов его, поможет ему (ср. напр., выразительные места – 1Цар. 14:6; 2Пар. 32:11; Пс. 3:8; 17:47‒49; 139:8; Ис. 17:10; 19:20; 49:26; 60:16; Иер. 3:23; Мих. 7:7; Соф. 3:17; Зах. 9:9).

Пророк говорит, что он будет радоваться (אֶעֱלוֹזׇה от עלז) и веселиться (אׇגִילׇה от גיל), восторгаться и лико­вать (ср. Пс. 29:11; Пс. 34:9; 63:11). Так снова возвещает пророк свою крепкую веру в Господа, веру, которая не смотря на ужасы и бедствия народа, пригибающие его к земле, их преодолевает. Но это потому, что свою радость и силу он находит в Боге. Аввакум близок к Исаии в молитвах своего творчества; и, кажется, следующие слова Исаии могут быть наилучшим объяснением ст. 18. «Господь... даёт силу ослабевающему и подкрепляет изнемогающего. Ослабевают юноши и утомляются и находящиеся в полной готовности (בַחורִים) падают; а надеющиеся на Господа – обно­вятся в силе (Венск., – получат новую силу), поднимут крылья, как орлы, побегут и не устанут, пойдут и не утомятся» (Ис. 40:29‒31).

Стих 19

יֱהוִֹה אֲדנׇ͘י חֵילִי וַיׇּשֶׂס רַגְלַי כׇּאַיׇּלוֹת וְעַל־בׇּמוֹתַי יַדְרִכִנִי

לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינוֹתׇי

Κύϱιος ὁ Θεὸς δύναμις μου ϰαι τάξει τοὺς πόδας μου εἰς ϭυντέλειαν· ἐπὶ τὰ ὑψηλὰ ἐπιβιβᾷ με τοῦ νιϰῆϭαι ἐν τῇ ᾠδῇ αὐτοῦ.

Господь Бог мой сила моя, и учинит нозе мои на совершение:

и на высокая возводит мя, еже победити ми в песни его.

В заключение своей книги пророк снова повторяет мысль, уже не раз высказанную им на всём протяжении её (Авв. 1:12; 2:20). Он исповедует величие Господа, проявляющееся в жизни народа, в тех наказаниях, которые имеют для него воспитательное значение, наказаниях за его нечестие пред Господом. Господь во храме святом Своём (Авв. 2:20), пророк сознаёт, что народ должен постоянно хо­дить пред лицем своего Господа (Пс. 114:9; 88:16; 118:1). Но эта же мысль утверждает пророка в сознании, что Господь не оставит его беспомощным. «Душа наша упо­вает на Господа, Он помощь наша и щит наш; о Нем веселится сердце наше, потому что на святое имя Его уповаем» (Пс. 32:20–21). Сила врага – бог его (Авв. 1:11), наоборот, Господь Бог – сила пророка. Хотя и тяжелы события будущего, но пророк радуется и веселится о Господе Спаси­теле. В ст. 19 выражение его настроения радостно-спокойного укрепляется и углубляется. «Господь Бог – сила моя», восклицает он; יֱהוַֹה אׇדוֹנׇי חֵילִי, – возглас, напоминающий соответствующие восклицания в псалмах (Пс. 17:3; 72:25‒26). Признание пророка утверждает его веру в то, что Господь поддержит его: «Он сделает мои ноги, как у оленя и на высоты мои возведет мя». Эти слова прямо напоминают по близкому сходству Пс. 17:33‒34. «Бог препоясывает меня си­лою и устрояет мне верный путь, делает ноги мои как у оленя и на высотах моих поставляет меня». Это уди­вительное совпадение указывает, что перевод LXX-ти нарушает образ весьма любимый Ветхозаветными священ­ными писателями, быть может, ходячий [потому что олень весьма часто служить для сравнения в ветхозаветных книгах (Ис. 35:6; Плач 1:6)]: они читали вместо כאלילות ‒ εἰς ϭυντέλειαν, לכלות – «Он установит (וַיׇּשֶׂם) ноги мои, как у оленя»; здесь подчёркнуто, что Господь подаст помощь пророку, подкрепит его, так что он будет чувствовать себя безопасным от всех врагов. Это скорее сознание внутренней безопасности, которое выражается и далее: «и на высоты мои возведет меня». «Он возведет меня на вы­соты мои»; при בׇּמוֹת нужно главным образом обратить внимание на местоименный суффикс. Что это за высоты пророка, объяснить может параллель Авв. 2:1. Если там имеется в виду под образом стояния на страже духовное бодрствование пророка в ожидании откровения, то и здесь нужно разуметь уединённые высоты именно его, пророка, высоты созерцания и вдохновения, высоты веры праведника, спокойного в ожидании самого отдалённого будущего (ср. Авв. 2:4).

Два слова –לַמְנַצֵּהַ בִּנְגִינוֹתׇי – не имеют отношения к предыдущему предложению. У LXX-ти они соединены с предыдущим, указывая на цель поставления пророка «на совершение» и «возведения его на высоту» вдохновения – «победить в песни его» – τοῦ νιϰῆϭαι ἐν τῇ ᾠδῇ αὐτοῦ; τοῦ νιϰῆϭαι ближайшим образом относится к τὰ ὑψηλὰ. Таким образом пророк по LXX-ти возводится Господом на высоты победы в песни в честь Его. Пусть там волнуется море человеческих страстей, смущающихся бедствиями родины, как страшным и ужасным, пророк спокоен: он выше этого, он знает, подкреплённый Богом, что всё совершается по определению Божию, и с высот своего вдохновения побеждает тяжесть действительности, – и поёт Богу песнь преодоления своего человеческого колебания и страха. Следо­вательно, со стороны смысла это чтение LXX-ти приемлемо. Но против него можно всё же возразить многое. С внутренним содержанием последнего стиха эти два слова не имеют органической связи. Параллелизм здесь ясен.

יְהוׇֹה אֲדוֹני חֵילִי .1

וַיׇּשֶׂם רַגְלַי כַּאַיׇּלִוֹת .2

וְעַל־בׇּמוֹתַי יַדְרִכנֵי .3

Отсюда можно сделать даже больший вывод; в содер­жании 19-го стиха нет места этим словам. Если от па­раллелизма, этого внутреннего ядра еврейской поэзии, пойдём теперь к строфике תְפִלׇּה Аввакума, в заключи­тельной антистрофе её мы найдём, при всей дифирамбиче­ской неправильности строения этой песни, место только трём строкам последнего стиха, нами только что указанным (ст. 14‒16=3+2+6; наоборот ст. 17‒19=6+2+3)²²³.

Таким образом, рассматриваемые нами два слова оста­ются за пределами песни Аввакума. Но этим мы вовсе не хотим заподозрить эти слова в неподлинности²²⁴. Они принадлежат книге, но также должны считаться вне תְפִלׇּה как и надписание её – Авв. 3:1, вне связи с её идейной после­довательностью. Поэтому чтение LXX-ти, при котором только они могут быть не изолированы от текста, падает. Остаётся еврейский текст. Понимание его, как в Вульгате «victor in psalmis canentem», как в Венском переводе: «(Ему) Победителю мое песнопение», думается, также не может быть принято по высказанным только что по поводу чтения LХХ-ти соображениям. Остаётся без предубеждения видеть положение этих слов за пределами слов молитвы пророка и их почти тожество с надписаниями псалмов 4, 6, 53, 54, 66, 75 בִּנְגִינוֹת לׇמְנַצֵּחַ (ср. 60 לּמ על־נְגִנַת͘) – технический термин надписания псалмов. Вся разница в том, что у Аввакума в 3, 19 мы читаем только лишний суффикс – или вернее, игнорируя гласные знаки, только י– (בנגינותי). Некоторые авторитетные современные экзегеты признают эту прибавку излишней²²⁵, и тогда мы получаем в данном случае одинаковость заключительных слов книги пророка Аввакума с надписаниями псалмов. Что значит לַמְנַעֵחַ בִּנְגִינוֹת – это вопрос требующий специального исследования. Впрочем, מְנַצֵחַ(לַ) бесспорно есть причастие Pi’el’я в значении существительного начальник хора (2Пар. 34:13; 1Пар. 25); относительно же בנגינוה нужно признать, что он для исследователя Библии – загадка, как и вообще библейские музыкальные термины. Считают установленным переводить בנגּינת на струнных инструментах, хотя, ду­мается нам, содержание тех псалмов, которые над­писаны בנגינת, и песни Аввакума оправдывает и определение этого термина у Raschi: בנגינתי sur mes chants (Neguinot) означает мелодические модуляции голоса, который повы­шается и понижается²²⁶.

Перевод заключительных слов третьей главы пред­ставляется такой: «Начальнику хора – на струнных орудиях с меняющейся мелодией».

Такими сопровождающими указаниями пророк снабжает свою תְפִלׇה, грустную мелодичную песнь для исполнения в храме Господнем.

В предшествующем отделе нашей работы при истолковании непосредственного смысла книги пророка Аввакума пред нами постоянно, как правило для нас, предносился принцип блаженного Иеронима: Sequimur... historiae vilitatem²²⁷. Теперь, после попытки выполнить эту задачу, для нас встаёт ещё одна задача – дать духовное, мессианское толкование изучаемому нами пророчеству. В святоотеческих толкованиях на книгу пророка Аввакума на ряду с указанием прямого смысла заключающихся в ней пророчеств идёт толкование их переносное, типологическое – в духовном смысле, в приложении к временам Новозаветным, в частности и в особенности – к Господу на­шему Иисусу Христу. А что касается до третьей главы, то у святых отцов мы почти совсем не найдём толкований её пророчеств в реальном смысле. Всё в них приме­няется к временам новозаветным, все рассматривается в перспективе новозаветной.

«Образов сбытие зряще», мы можем усматривать в про­рочествах гораздо более, чем современники пророка и дальнейшие дохристианские поколения. Иначе воспринимали пророчества Аввакума те, которым не дано было блажен­ства видеть и познать то многое, что стало доступным восприятию и познанию человека новозаветного (христианскому религиозному сознанию). В тени и мраке Ветхого Завета едва только занималась заря Вечного (Ис. 9:6) Солнца Правды. Идеальный облик Мессии в дали грядущего предносился духовному оку ветхозаветного человека под углом зрения переживаемого момента, как тень и образ будущего (1Петр. 1:12; Евр. 10; 11:1; Кол. 2:17). И вот, для пророка не всё сказанное им можно уложить в рамки его ветхозаветного горизонта. Вдохновленный Духом Святым человек Божий созерцал многое и за гранями тени ветхозаветной. Так, идея того, что верность Господа сво­ему народу издавна есть залог его жизни, идея всецелой преданности Богу в день тяжёлых бедствий, а также главная центральная идея книги жизненного значения веры, идея веры, как принципа жизни, хотя высказаны Аввакумом, как отзвук известных исторических поводов и несомненно как сыном своего времени, но они проби­ваются чрез ограниченность ветхозаветную к универ­сальным новозаветным правилам и основаниям жизни. Так, под именем מׇשִׁיחַ (Авв. 3:14) пророку должен был предноситься идеальный образ Божия помазанника: приме­няя его в ближайшем будущем к несовершенным но­сителям, пророк по исполнении времени чаял идеального, совершенного מׇשִׁיחַ. За пределы ветхозаветной огра­ниченности выходит также пророчество о всецелом познании землёю славы Божией (Авв. 2:14).

Новому Израилю, ходящему во свете лица Господня (Ис. 2:5), – христианам нужно искать для себя научения в том, что было открыто пророкам, но послужило не им, а нам, и хорошо делает тот, кто обращается к светильнику вернейшего (βεβαιότεϱον) пророческого слова (2Петр. 1:19). Проникновенное и просвещённое око христианского исследователя может усмотреть в пророчестве Аввакума вели­чественнейшее и ослепительное предизображение новозаветных времён. Обильный материал в этом отношении мы имеем в сокровищнице святоотеческого экзегезиса и в интерпретации пророчества Аввакума, которую даёт наше церковное песнотворчество в четвёртых песнях канонов. И по мудрому правилу: «высших себе не ищи и крепльших тебе не испытуй» мы не осмелимся предла­гать это мессианское новозаветное толкование от своего мудрования, – дадим только, что знаем от Святых Отец Писания, от их высокого духовного опыта.

Св. Церковь в дни предпразднства Рождества Христова предваряет некоторые свои песнопения двумя стихами из книги пророка Аввакума (Авв. 3:2 и 3:3). Этим она ясно указывает на то, что Её сознание видит в словах пророка Аввакума провещание о Боговоплощении. Св. Отцы, из толкований которых мы почерпаем сейчас характеристику духовно-мессианского понимания книги пророка Аввакума, так именно и понимают его пророчество. Они видят в ней, в особенности в третьей главе изображение великого дела спасения, совершённого Господом Иисусом Христом, и знаменательно, что у них гораздо больше общих истолкований пророчества – в применении к делу Христову к Восприятию нами его плодов.

Всё, что ни происходит в жизни мировой и в жизни человека, все – во власти Божией, «Господи, вопиет пророк, услышах слух Твой и убояхся. Господи, уразумех дела Твоя и ужасохся (3:1–2). Страха исполнился я, Владыка, услышав Твои глаголы; увидев же справедливость Твоего определения; увидев, как всем, что ни делается, распоряжаешься Ты правдиво, пребываю в крайнем удивле­нии²²⁸. Пророка тревожила мысль о страданиях праведников (Авв. 1:1‒4). «Согласно смыслу перевода LXX-ти, здесь говорится об общей жалобе святых людей к Богу, по­чему против них совершается суд несправедливый, они во время преследований проливают кровь неповинную; и при этом если они когда-либо предстоят пред лицом судей своего времени, то судья, получив подарки, осуждает невинного и оправдывает виновного... От этого и про­исходить жалоба, что суд бывает извращённым. Но мы не должны смущаться не справедливостью такого по­рядка вещей, видя, что и в начале мipa нечестивый Каин убил праведного Авеля (Быт. 4), и позднее Исав господствовал в доме отца, изгнав из него Иакова (Быт. 28), а Египтяне обременяли потомков Израиля выделкою глины и кирпичей; так же как и Господь наш, против Которого ныне выражается жалоба, был рас­пят Иудеями, а разбойник Варавва был отпущен на свободу. Мне было бы недостаточно целого дня, если бы я захотел исчислить, сколь много в этом мiре от превосходства в силе нечестивых происходит угнетение для пра­ведных»²²⁹. Так, по толкованию блаженного Иеронима, пророк примиряется на твёрдом уповании, что все дела Господни праведны, что всё, что ни делает Господь, спра­ведливо. Но удивляется пророк еще более тому, что Господь проявил великую силу любви своей к человече­скому роду. Рози в руках его, и положи любовь державну крепости своея (3:4b). Всё то, что положил исполнить Гос­подь по отношению к человечеству, Он «сделал... по ве­ликой любви к естеству человеческому. И сам Господь сказал это в священном Евангелии: Аз есмь пастырь добрый: пастырь добрый душу свою полагает за овцы (Ин. 10:11); и: больши сея любви никтоже может показать, да кто душу свою положит за други своя (Ин. 15:13). А рогами пророк называет силу, потому что рога составляют оружие снабжённых ими животных²³⁰.

Величайшим проявлением правды, силы и любви Бо­жией было домостроительство спасения человеческого рода чрез воплощение сына Божия со всеми последствиями его. В особенности об этом говорится, по мысли святых отцов, в третьей главе нашей книги. «Прекрасно закончив (во второй главе) свою речь о Вавилоне и весьма до­статочно предвозвестив о том, что понесут тяжкое возмездие опустошившие святой град и отведшие Израиля в плен, благовременно переходит к таинству Христа и от избавления совершившегося для одного народа и частного переводит (пророк в третьей главе) речь к избавлению, касавшемуся всех и всеобщему, при котором хотя спасён остаток Израиля, но не менее спасена вся земля. Кир, сын Камбиза, освободил Израиля из плена, разрушив гордое и богоненавистное царство (ἀλαζόνα ϰαὶ ϑεομιϭῆ βαϭιλείαν), говорю, халдейское. А эти события были изображением и прообразом (ἐξειϰονιϭμὸς δὲ ἄϱα ϰαὶ ὑποτύπωϭις) совершенного Христом. Нашедши всё человечество как бы в плену и томившимся под тираническою властью (ибо царствовал над нами через грех сатана), Он сделал нас свободными от уз и скорбей и освободив нас от недостойного рабства, возвратил нас как бы во святой град, небесный Иерусалим. Таким образом, мы по на­писанному сделались согражданами ангелов и присными Богу (Еф. 2:19) и, наконец, небо стали считать своим отечеством. Итак, поражённый Пророк, удивляясь величию таинства, неизреченному и божественному домостроитель­ству во плоти пришествия Единородного, воссылает молитву, в виде песни»²³¹.

Великое таинство Боговоплощения, по мысли св. отцов, прикровенно изображается в Авв. 3:3: «Бог от Оемана (– от юга) приидет и Святый – от горы Фаран». Здесь, по суждению блаж. Иеронима, предсказан и такой великий момент, как рождение Спасителя нашего в Вифлееме. «Его (пророка Аввакума) слова: от горы ты понимай в смысле возвышенных догматов. Я слышал, что один еврей об этом месте рассуждал так: Вифлеем, в котором родился Господь Спаситель, находится на юг; вот это и значат слова: Господь от юга приидет, т. е. родится в Вифлееме и оттуда поднимется. А так как родившийся в Вифлееме дал некогда закон на горе Синай, то Он и есть Святый, Который приходит от горы Фаран, потому что Фаран – место смежное с горою Синай»²³². Правиль­нее читать – не от юга, а от Фемана. «Феман означает юг; самая же южная местность есть совершенная пустыня, в которой и находится гора Хорив, где Моисей предстал Богу определявшему точные законы для жизни и деятель­ности Израиля (τοῦς ἐξ Ἰϭϱάηλ τῶν πϱαϰτέων τοὺς ὁϱιϭτὰς ὀϱίξαντι νόμους). Итак, применяя одну мысль к объясняемым словам, мы говорим следующее: приидет, говорит, Бог из Фемана, из горы Фаран, или Хорив, т. е. Тот, Кто древле явился отцам в самой южной пустыне на горе Хорив в виде огня (Втор. 33:2), Кто Сам древле излагал закон, приидет и во плоти явится подобным нам в виде пророка и посредника (μεϭίτου), каким без сомнения был и божественный Моисей, которому сказано oт Бога: пророка возставлю им от среды братии их, якоже тебе, и вдам слово мое во уста его и возглаголет им, якоже запо­ведано ему (Втор. 18:17). Если же кому угодно понимать означенные слова иным способом, – то вот этот способ. Феманом, как я сказал, называют самую южную пу­стыню. Теперь в самых южных частях Иудеи лежит Вифлеем. Итак, Бог из Фемана приидет, т. е. из Вифлеема, который находится на юге: ибо действительный и истинный Бог, Единородное Слово Отца, сделавшись подобным нам, родился от Девы в Вифлееме. Поскольку же божественное писание обыкновенно «сонмище Иудейское» (ϭυναγωγὴν – общество в специфическом смысле слова) сравнивает с знаменитейшими из гор за то, что оно пред­ставляется украшенным многочисленными и знаменитей­шими мужами; то посему и теперь уподобляет его горе Фаран, говоря из горы приосененныя чащи. Тенистою же и покрытою густою растительностью горою называет ради отцов, от которых сказано пришёл по плоти Христос. Посему надобно выслушать блаженного Луку, ведущего порядок родословия от Иисуса к Адаму, и потом Матфея, от Давида и Авраама нисходящего опять по родам, как я сказал, к Иосифу. Итак, гора, покрытая растительностью, и тенистая есть сонмище, породившее некогда многих, от которых родился Христос. А что Он из Иудеев, можно ли сомневаться в этом? Ибо Он родился от Авраама и Давида, говорю, по плоти и некогда Сам говорит о Себе, «яко спасение от Иудей есть» (Ин. 4:22)²³³. Несколько иначе истолковывает это пророчество блаженный Феодорит. По нему «пророк предрекает и предвозвещает вочеловечение Бога и Спасителя нашего, совершившееся в Вифлееме, который лежит к югу от Иерусалима. А горою приосененною называет самый Иерусалим, обиловавший древле многоразличными дарованиями, осеняемый облаком и пребывавший под кровом Бога небесного»²³⁴. «Итак, истинно, что как говорил пророк, внегда приближитися летам познаешися (Авв. 3:2), что во времена определенные волею и советом Бога Отца явился Христос»²³⁵.

«Пред лицем Его предыдет слово» (Авв. 3:5). Предыдут пред Ним, говорит, вести, пронесется молва и будет много разговоров о Нем; как только родился от Святой Девы Христос, тотчас же пришли с востока волхвы, потому что чудесно явившаяся на небе звезда как бы возвестила им о Его рождении (Мф. 2:1 и сл.). Когда же по прошествии времени пребывания Его в пустыне Он начал со­вершать чудесные дела; тогда изыде слух Его, как гово­рит Евангелист, по всей Cupиu (Мф. 4:24); кроме того Он приобрёл известность по всей вселенной»²³⁶.

Две стороны дела Христова, но указанию Святых Отцов, предизображены в пророчестве Аввакума: Христос бла­говолит вочеловечиться 1) «во спасение наше и обновление» (канон 1-го гласа, ирмос 4-й воскресный) и 2) для нашего научения и просвещения. – Человечество лежало в бездне греха и находилось в обладании духа злобы – сатаны. Пророк ведёт в своей книге речь об освобождении от Вавилонского ига Израиля; «от частного же освобождения слово обращается к вселенскому и всеобщему, т. е. бывшему чрез Христа всем чрез веру избавленным, свергнувшим с себя иго греха и избежавшим жестокого и безжалостного владыки-сатаны. В этих словах... мы кратко выразили цель всего пророчества»²³⁷. Велика была власть сатаны над родом человеческим. В Авв. 2:5 «может быть подразумеваем и сам изобретатель греха, т. е. сатана, старающийся подчинить себе, так сказать, всю землю и, по­добно аду, проглатывающий погибающих от его злобы... это – зверь ненасытный и неукротимый и исполненный над­менности, по истине отвратительный и человеконенавистный... Тираны Вавилонские ненасытны, страшны своею жестокостью и наглы в совершении всего постыднейшего. То же делает и сатана, всегда собирая не своя, и уготовляет себе тягчай­шее наказание. Каких народов не погубил он или ка­кие племена погубил он? Какого самого ненавистного дела не совершил он нагло? Итак, по справедливости его постигнет горе и будет притчею, после того как уничто­жена будет его власть и прекращена будет его тирания над всеми»²³⁸. Как и сказано в Авв. 1:15‒17, сатана как бы одним силком и одною сетью, сетью греха, – «окружил всех – и ради беззакония против Христа, и особенно Изра­иля», который хотя был избранником паче других и имел закон своим руководителем, но и такое имея преимуще­ство славы и благодати, он вместе со всеми людьми попал в плен; «одни за то, что заблудились и сделались частью диавольскою; другие же за то, что познав действи­тельно Бога, рождённого от Него по естеству Сына и ставшего в образе и подобии человеческом таким же, как мы, нечестиво умертвили – преданы были в его сети; а у него цель в конец погубить всех живущих на земле»²³⁹.

А объясняя ст. 13‒14 первой главы о бедах смятенного человечества от презорливых, Св. Кирилл Александрийский говорит: «Не невероятно, что слова пророка, по-видимому, направлены против диавола и находящихся с ним лукавых сил. Эти поистине презрители, всецело отвергающие страх божественный, весьма нечисты и дохо­дят до крайней жестокости, между тем как Бог весьма долготерпелив. Как только раз мы подпали под их владычество, мы, несчастные, стали пожирать друг друга; ибо тогда не было посредника мира, нашего начальника, то есть Христа, Владыки земли и неба и всяческих. Посему мы сделались, подобно рыбам, бессловеснейшими и совер­шенно безгласными; у нас не было ни слова благочестия, ни гласа славословия Богу; напротив, мы убивали друг друга, проводили самую неразумную жизнь и жили в мiре подобно рыбам. У каждого ум был так груб, что, по- видимому, уже одичал совсем и, что касается раздражи­тельности и жестокости, то или равнялся в этом с ядо­витыми животными или даже стремился превысить их в этом»²⁴⁰.

Человечество было избавлено от власти диавола. Селения Ефиопская убоятся и кровы земли Мадиамския (Авв. 3:7)... Итак, говорит, убоятся те которые воевали против святого го­рода, под которым мы должны разуметь духовный Сион или Церковь Христову, которую населяют святые и род избран, каким прообразовательно был в древности Из­раиль... Итак, под образом Ефиопов и Мадианитян, ко­торые постоянно стремились наносит вред народу Избран­ному т. е. Израилю, мы будем разуметь полчища демонов враждебных святым. Мадианитянин толкуется осужденный. Такое название приличествует как самому сатане, так и единомысленным с ним лукавым силам, имже мрак тьмы во веки блюдется (Иуд. 13)²⁴¹.

И вот победа над диаволом была делом жизни и крестной смерти Спасителя нашего всесильного и непобедимого²⁴². Теперь по пришествии Спасителя уже ничтожен, немощен, совершенно бессилен князь ада со всеми своими демонскими полчищами «стрышася горы нуждею (Авв. 3:6), ибо силою Христа» бесы «сокрушены и превращены в ни­что»²⁴³, будет сокрушен некогда могущественный диавол и разрушено царство его²⁴⁴.

«И положи любовь державну крепости своея» (Авв. 2:4); Христос пришёл совершить два сии дела: во-первых, унич­тожить противников, которые ввели в заблуждение всю вселенную и удалили её от Создателя Бога, похищая Ему Одному подобающую славу и присвояя её себе самим; во-вторых, возвратить спасение заблудшим и терпевшим по истине безвыходное угнетение. Но что владычество тех пре­кратилось и совершенно уничтожено, показал, говоря: рози в руках его, очевидно, ниспровергающие владычество тех и как бы избодающие гордость. A что он намерен был возвратить нам cпaceниe, это показывает говоря: положи любовь державну крепости своея... Мы спасены любовью Бога Отца и Его Сына, претерпевшего смерть за нас,.. поло­жившего державную, т. е. крепкую и великую за нас лю­бовь»²⁴⁵...

«Ста и подвижеся земля: призре и растаяше язы́цы: стрышася горы нуждею и растаяша холми вечнии, шествия вечная Его» (Авв. 3:6). Шествиями называет Пророк дела; означает же сказанным и источивший всем людям cпaceниe крест. На нём стал Владыка Христос и поколебал землю, привёл в движение и расторг горы, поразил ужасом демонов, разрушил капища на горах и холмах, определив cиe от начала, исполнив же напоследок лет»²⁴⁶. Когда пророк говорит: «Господи, услышах слух Твой и убояхся: разумех дела Твоя и ужасохся» (Авв. 3:2), то св. Ки­рилл Александрийский наиболее – по праву (εἰϰότως) относит эти слова к «самому вочеловечившемуся слову». «Если эту речь относить к Отцу, то мы должны будем понимать ее таким образом. О Господи всяческих! го­ворит, я поражён данным откровением или слухом о Твоем Сыне, ибо поразительны и неизреченны эти глаголы и образы домостроительства превыше всякаго закона. Если же, устремив око сердца, рассмотрю величие дел Твоих, то последствием этого будет не иное что, как великое изумление. Если же эта речь относится к Сыну, то и тогда мы истолкуем ее таким образом. О Господи, Вседержитель всяческих! Хотя Ты и стал плотию, но когда я получил слух или, весть и откровение о Тебе, то я пришел в страх. Я поражен и вполне справедливо (ϰαὶ ϭφόδϱα εἰϰότως) чрезвычайностью (ὑπεϱβολὴν) этого дела; ибо я узнаю, что Ты, будучи образом Родителя и во всем равным, Ему, добровольно снизойдешь до уничижения Себя, сде­лаешься подобными нам человеком от жены и примешь образ раба и, будучи с нами Бог, припишешь Себе отца: будешь послушлив даже до смерти, смерти же крестной (Фил. 2:6‒9; ср. Гал. 4:4), Посему услышах слух Твой, и убояхся; разумех дела Твоя и ужасохся; ибо Ты благовествовал слепым прозрение, проповедовал пленным отпущение (Ис. 31, 1‒2; Лук. 4:18‒19), врачевал сокрушенных сердцем, обращал заблуждающихся, соединил разрознен­ное (Пс. 146:3), был светом сущим во тьме (Ис. 9:2; Лук. 1:7‒9), дверью и путем к жизни и освящением (Ис. 45:1; Ин. 10:7; 14:6); Ты сталь миром, чрез веру соединяющим в один народ сущих от обрезания и сущих из язычников (Ефес. 2:14, 18), сделался камнем краеугольным, избранным, честным (Ис. 28:16; Мф. 21:42). Ты приобрел вселенную Богу и Отцу, освободил от грехов тех, которые пленены были по немощи, исхитил из руки диавольской (1Ин. 3:8). Рабы воссияли благодатью сыноположения (Ефес. 1:5; Кол. 1:13), человек земной сделался гражданином неба (1Кор. 15:46‒49). Сверх этого, думаю, достойно внимания и следующее. Ты, животворящий всех, претерпел вместе с нами телесную смерть. Но Ты сделался первенцем из мертвых, начальником усопших, первородным человечества, восстановленного к нетлению; ибо Ты воскрес, как Бог, поправ сурового и неодолимого зверя, т. е. смерть, уничтожив силу древнего того проклятия, в Тебе и чрез Тебя потеряло значение сказанное против нас определение: «земля еси и в землю отыдеши» (Быт. 3:19)²⁴⁷.

Блаженный Иероним назвавший третью главу «очевиднейшим из пророчеств о Христе» (manifestissima de Christo prophetia)²⁴⁸, объясняет на всем её протяжении, как мож­но истолковать многие черты, данные в пророчестве Авва­кума, относительно подвига жизни Христа и Его спасительного дела. По объяснению блаж. Иеронима, «пророк молится о пришествии Христа и пророчествует о Нём с веселием, псалмом и песнопением, так что... в молитве он прилежно умоляет Отца, Который пошлёт Сына, и Сына, Который имеет притти»²⁴⁹. «Небеса покрыла слава Его и земля исполнена хвалениями Ему. Блеск Его как свет бу­дет: в руках Его рога. В этом сокрыта крепость Его, (Авв. 3:4)». Согласно еврейскому тексту ясно, что в пришествии Христа всё будет наполнено славою, как соответственно этому и говорится в Евангелии: Слава в вышних Богу и на земле мир в человецех благоволения (bonae voluntatis Лук. 2:14) и в другом месте: Он сотворил мир на небесах и на земле кровию Креста и воссел одесную вели­чества,.. Блеск же Его, как солнца правды, засиял ясным светом; а рога в руках Его, это суть знамения и победные трофеи креста, и в этих рогах сокрыта кре­пость Его... На малое время сила Его была сокрыта на кре­сте, [именно]: когда Он говорил Отцу: прискорбна есть душа моя даже до смерти (Мф. 26:38) и: Отче, если возможно то пусть пройдет от Меня чаша сия (Мф. 26:39), а на самом кресте: Отче! В руки Твои Я предаю дух Мой (Лук. 23:46)»²⁵⁰. Но исполнение этих пророчеств было для про­рока будущим далеким (Авв. 2:3‒4), а потому, по слову св. Кирилла Александрийского, и надо терпеливо ожидать Предвозвещенного, Который хотя и весьма умедлил, но не­пременно придёт. «Что касается таинственного смысла и духовного изъяснения, то я сказал бы, что смысл этих слов по справедливости может быть отнесён к Спаси­телю всех нас Христу,... что предвозвестили о нём про­роки, то некогда исполнится. А что, пришедши, Он разру­шит державу диавола и нечестивое и нечистое множество демонов лишит владычества над нами, – об этом ясно предвозвестило Священное Писание и самое наступление событий будет свидетелем сего. Впрочем предсказание на время; ибо в последние времена настоящего века воссиял Единородный, и кто удалился от Него и безумно отверг веру в Него, тот оскорбил Бога и лишился участия в благах небесных и подвергся исключению из общества святых... Победивший же в себе леность и уныние и поселивший в уме своём и сердце любовь и веру получает за такое настроение души прекрасное вознаграждение – нескончаемую жизнь и отпущение грехов и освящение Духом...»²⁵¹.

О деле Спасителя нашего можно сказать кратко – словами нашего пророка: «Исшел ecu во спасение людей Твоих, спа­сти помазанныя Твоя пришел ecu (Авв. 3:13). И cиe сходно с тем, что Спасителем нашим сказано в священном Евангелии: Сын человеческий пришел в мiр, не да судить мiровu, но да спасется им мiр (Ин. 3:17). А помазанными пророк называет удостоившихся призвания, с верою приявших проповедь и сподобившихся благодати божественного Духа». И... (далее ст. 13) как уверовавшим даровал Ты спасение, так до конца не уверовавших предал смерти, обложив их узами её»²⁵². «В еврейском написано: Ты вышел на спасение народа своего со Иисусом Христом Своим... Во время пришествия Иисуса Христа, Сына Твоего, Ты поразил анти­христа в доме нечестивого, т. е. в веке сем, который во зле лежит или поразил самого диавола, который есть глава нечестия и обнажил основание его до вершины (до шеи) т. е. тайны его сделал открытыми не на малое время а на веки»²⁵³. Посреди двою животных (Авв. 3:2) т. е. среди ветхозаветных образов, Господь будет познан, как жертва очистительная за мiр²⁵⁴.

Отношение людей к спасительному делу Христову было различным. Для одних было оно началом их собствен­но спасения, а для других – началом погибели. Одни укреп­лённые Христом твердо стали, подвиглись (Авв. 3:6) от заблуждения и возлюбили всё угодное Богу,²⁵⁵ а настроение дру­гих проявилось в «развращённом суде над Христом иудейского народа, который начальники иудейские предпри­няли с самого выступления Христа на служение роду чело­веческому. Разъясняя обличение Аввакума о суде беззаконном и несправедливом (Авв. 1:3‒4), св. Кирилл говорит: «И над Христом совершён был суд развращен и разорися закон. Кого следовало почитать, как Бога, и потому как чудотворца, на Того начальники иудейские непрестанно кле­ветали и все силы напрягали к злословию Его. Не было ничего неприличного, чего бы они не дерзнули сказать против Heгo. То они думали, что Он изгоняет бесов Веельзевулом; то они называли Его винопийцею и бесноватым. Потом: Его следовало назвать Спасителем и Искупителем всяческих, а они жалкие нечестиво умертвили Его, произнеся над Ним неправедный приговор, хотя закон ясно повелевал: неповинна и праведна да не убиеши (Исх. 23, 7)»²⁵⁶.

В Авв. 2:15‒16 Св. Кирилл Александрийский видит указание «на нечестивых фарисеев; ибо они напояли ближнего развращением мутным, своим говорим учением заповедями человеческими. Кроме того, мы разумеем преступления против Христа и ярость необузданного языка; ибо Он призывал их к жизни, а они дошли до такого безумия, что говорили слушателям: от беса имать и неистов есть: что его послушаете (Ин. 10:20)? Делали это, отвергая спасительное слово, просвещающее ум, чтобы они могли взирать в пещеры свои, т. е. в тёмные и мрачные и мёр­твые наставления свои. Поэтому впали в сытость бесчестия те, которые прежде были знамениты и пользовались не ма­лою славою; ибо они были начальниками пастырей, были иереями и судиями»²⁵⁷.

В ст. 16‒17, третьей главы, по блаженному Феодориту, про­рок предрекает бедствия разрушения Иерусалима и отвержения народа Иудейского. Он находит в скорби своей то малое утешение, что не будет очевидцем скорбей избранного народа. «Я не увижу, говорит пророк, ни бесплодия смоковницы, ни неурожая маслины, ни виноградной лозы, лишённой гроздов, ни обнажённых полей, не приносящих класов, ни скота, гибнущего от голода. В каждом из сих изречений заключается иносказание. Ибо смоковни­цею пророк называл Иерусалим. Так понимать научил нас Господь, притчею указав на бесплодную смоковницу, которую садовник собирался срубить за неплодие; но делатель сада умолял дать ей несколько времени, чтобы когда приложено будет особенное о ней попечение, или дала она плод, или была вырвана с корнем. Виноградом же Божественное писание многократно именовало народ Божий... А не дающею плода маслиною, непогрешив, называет иной фарисеев и саддукеев, которые, величаясь присвоенным ими себе именем праведности, вовсе не приносили плодов её²⁵⁸. В истолковании третьего «горя» (Авв. 2:12, 13) Св. Ки­рилл Александрийский говорит, что в грехе кровей и неправды не без основания можно обвинять и начальников иудейских, которые избили всех пророков. И они думали, что они не мало принесут пользы Иерусалиму созидая его на крови и притесняя всех. Так одних они оскорбили, дру­гих убили, иных побили камнями и в заключение всего к другим присовокупили и Сына и благовидным предлогом к их безумию был закон, ибо они показывали вид, что они опечалены пренебрежением, Христа к заповеди Моисея... Посему они оскудели в серебре, пришли в уныние, когда война губила их. Ибо это случилось с народом Иудейским, нагло поступившим с Сыном и, как я сказал, прежде Него умертвившим пророков»²⁵⁹. «Скончание на нечести­выя приидет, сопротивляющияся лицам их противу»... (Авв. 1:9). Погибло... сонмище иудейское, враждебно ко Христу настро­енное и восстающее против Господних догматов (и это открыто) и бесстыдно превозносящееся над Ним и гово­рящее, так сказать, всё самое постыднейшее и Самого Его пригвождающее ко Кресту и клевещущее на Его воскресение. Ведь они не только убили Спасителя и Искупителя всяческих, но и когда Христос воскрес, воинам Пилата дали денег, дабы они говорили, что Он никогда не во­скресал, а что, напротив, ученики Его ночью украли Его... И сатана (ст. 10) взял в плен Израиля, оказавшего непослушание Христу, и сделались предметом потехи (τϱυφὴ γεγόναϭιν) для него все вожди Израиля и величавшиеся славою священства, которых, думаю, не прилично было назвать тиранами (τύϱαννοι) за то, что они начальствовали над народом и пользовались большою славою и властью над ними. Но они не сделались бы предметом забавы для жестоко­сти диавольской, если бы последовали заповедям Спаси­теля и соблюли веру и освящение Духом»...²⁶⁰. Пусть выслушает каждый из фарисеев, которые сделались ви­новниками и устроителями убийства Христа: и ты сердце поколеблися и сотрясися: обыде их чаша десницы Господни и собрася бесчестие на славу их (Авв. 2:16‒17). Постигший их гнев они пили как чашу десницы Господни, совершенно лиши­лись всякой чести всякой славы. Это за то, что они нечестиво поступили против Ливана. Под Ливаном же ты можешь разуметь Церковь, истинно благоуханную, гору для всех ви­димую и повсюду весьма известную. Они же преследовали Церковь после распятия Христа. Посему они и терпели страх от своих разорителей, как от диких зверей, за то, что они проливали много крови святых пророков и к этому прибавили еще кровь уверовавших в Господа нашего Иисуса Христа²⁶¹.

Разъясняя Авв. 2:14, Св. Кирилл Александрийский гово­рит, что когда Иудеи были отвергнуты, «после разорения Иерусалима, Христос переселился к язычникам, и, наконец, вся вселенная познала славу Бога и Отца, т. е. са­мого как бы источника, напояющего землю, ибо подобно реке Христос разлился по ней, что от древле и обещал²⁶², «Даде бездна глас свой, высота привидения своя (Авв. 3:10). Бездна т. е. беспредельное множество уверовавших, а высота привидения в нём т. е. всё, что есть в нём славного и высокого и блиставшего в этом мiре привидениями или пустою славою, даде глас свой. Христос сла­вословится всяким народом... и величают похвалами Христа... и малые и великие и знатные и незнатные»²⁶³. Христос просветил человечество светом Божественного учения своего... покры небеса добродетель Его и хваления Его исполнь земля (Авв. 3:3)... Ибо Единородное Слово Божие вочеловечившись, рассеяло мрак неведения, просветило же человеков лучами Боговедения, и всех научило, что Бог Творец неба, земли и всего. И сияние Его яко свет будет (Авв. 3:4); потому что издал самый светлый луч, которым озарил вселенную»²⁶⁴. «Нам, как ходящим во тьме, Христос явился светильником, посредством Евангельского учения освобождающим нас от того древнего мра­ка, который внес в наши души враг всех и не допу­скал, чтобы мы взирали на действительного и истинного Бога и не видели стези благочестия и жизни. Итак, сияние, которое показал нам Христос, яко свет будет, т. е. не едва заметный и слабый, какой без сомнения был показан чрез Моисея; ибо закон был в загадках и те­нях; но как свет чистый и непричастный мраку и проникающий в ум и сердце, сообщающий духовный блеск и вводящий в нас луч чистого ведения²⁶⁵. Воздвижеся солнце и луна ста в чине своем (Авв. 3:11). Под солнцем мы разумеем полное света и блеска наставление Евангельских изречений, а под луной меньший и слабейший свет закона, сияющего как бы в ночи и во тьме времени до пришествия Христова, ибо днем называется то время, в которое возсиял Христос, Солнце Правды, духовная ден­ница, взошедшая в сердцах уверовавших. Но можем принять здесь и другой смысл, допуская, как мне ка­жется, не что-либо невероятное, но весьма близкое к исти­не. Солнцем мы называем, и вполне справедливо, Еммануила; ибо Он так именно и назвал – и это истинно. Лу­ною же, надобно думать, называется по подобию с веществом (т. е. луною) церковь Божия являющаяся сущим во тьме и светящая сущим в ночи. Когда взыде солнце, по слову пророка (ибо Христос взошел за нас на честный крест); тогда воссияла и церковь язычников, и ста в чине своем во свете, т. е. богатая светом, как некая луна, а сохраняющая порядок своего круговращения, стала светом сущим во тьме, как я только что ска­зал... Итак, поднятие солнца на высоту несомненно означает страдание на кресте..., а церковь появилась когда (Христос) был вознесён и претерпел крест за жизнь и спасение всех»²⁶⁶. «Реками разсядется земля (Авв. 3:9). Как земледельцы умудряясь для орошения земли отводят реки в ископанные ими рвы; так и Ты, подобно неким рекам, разделишь Божественных Апостолов и их после­дователей и доставишь людям духовное орошение²⁶⁷. А за­канчивая объяснение Авв. 3:10, блаженный Феодорит говорит; «воды Божественного учения Своего через божественных Апо­столов излиял на все народы... Священных Апостолов на­рекши реками, морем именует народы погрязшие в горечи нечестия. Но как при впадении реки в море происходит великий шум от противоборства морских волн, препятствующих впадению; так, когда божественные Апостолы, обходя народы, приносили спасительную проповедь, воздви­гались против них волнения и мятежи у прекословивших им неверных и покушавшихся погасить пламень учения»...²⁶⁸.

«И навел ecu на море кони Твоя, смущающия воды многи (Авв. 3:15). Выше сказал пророк, что при влиянии рек в море происходит буря. А здесь названных, реками (Апостолов) назвал еще конями²⁶⁹, при вступлении которых к народам восставали волнения, но за волнениями последовала глубокая тишина. Сие и Господь сказал в священном Евангелии: не приидох воврещи мир во вселенную, но меч: разлучити человека на ближняго своего, сына на отца своего, и дщерь на матерь свою и невесту на свекровь свою (Mф. 10:34, 35). Поскольку согласно возлюбили нечестие, то добрым раз­делением разрушает худое согласие, и после достохвального разногласия производит единодушие благочестия»²⁷⁰.

«Внезапу возстанут угрызающии его: и ободрятся наветницы твои и будеши в разграбление им (Авв. 2:7)... Преступный сатана собрал к себе все народы, расширяя сеть многобожного заблуждения, и привязывая путами греха. Но восстали угрызающие его, т. е. проповедники Евангельских учений, как зубами терзающие тело его, т. е. имеющих одинаковый с ним образ мыслей и чувств. «Итак, ободрятся злоумыш­ляющие против него (сатаны), так как, уразумев, что он покорён, наконец, под ноги святых (Лук. 10:19)..., они будут легко расхищать единомысленных с тем и легко приводить их в познание истины, научая их, кто есть действительный и истинный Бог, и изъясняя им тайну Христа, Который оказывается первым начавшим рас­хищать его» (поклонение Волхвов – почётнейших сосудов диавольских)²⁷¹.

Они, святые Апостолы и Евангелисты, были блестящими стрелами (Авв. 3:11), которые вонзаются во внутренность диавола и умерщвляют змия²⁷².

«Наполнится земля познания славы Господни, якоже вода многа покрыти моря (Авв. 2:14). Не думай, что приобретение ведения Божия трудно, напротив того, знай, что весь человеческий род весьма скоро приимет сей луч и озарится светом Боговедения так, что горькое море неверия по­кроется сладкими водами ведения²⁷³. Впрочем «познание вещей Божественных», согласно 1-му стиху 2-ой главы на­шей книги, «непременно требует трезвенности, отвлечения духа своего от всего земного, очищения ума чрез упражнение и подвиг (ἐν τϱιβῇ ϰαὶ ϭυνηϑείᾳ), чтобы подняться на камень, т. е. к некоторой непоколебимости и возвышенному постоянству мыслей»²⁷⁴.

Но борьба с диаволом еще не кончилась. Объясняя ст. 9‒10 второй главы (горе лихоимствующим), св. Кирилл Александрийский говорит, что слова этого пророчества в высшей степени применимы и к самому сатане и к изобретателям ересей, которые, увлекаемые любоначалием и желанием управлять многими, скончали люди многи, внесли в собственные дома по истине злое властительство, на высоте учиняли гнёзда свои, говоря напыщенные пустые слова и изрыгая против божественной славы нечто такое, что может излиться только с их языков и из их умов. Итак, согрешиша души их. Они неистовствовали против Самого Спасителя всех Христа, согрешая против братьев и биюще их немощную совесть по написанному (1Кор. 8:12)²⁷⁵.

Господь же во храме святем Своем: да убоится от лица Его вся земля (Авв. 2:20)... Святой пророк говорит нечто по­лезное и необходимое и для нас. Все здравомыслящие должны покланяться единому истинному Богу и всякий мудрый должен воздавать Ему почтение, Ему приносить моления, у Него искать спасения. Его исповедовать – Творца и Господа всяческих Спасителя и Искупителя, всемогущего и святейшего, по Своему усмотрению изменяющего природу ве­щей и всеми правящего по Своему хотению»²⁷⁶.

Нам нужно бы сказать еще несколько слов об интерпретации пророчества Аввакума в церковных песнопениях. Мы разумеем здесь четвертые песни канонов, которые составлены по образцу третьей главы книги про­рока Аввакума и стихами её должны бы сопровождаться при богослужебном исполнении. Мы изучили эти песни. Они созданы из материала трёх родов: 1) текста третьей главы и, отчасти других, по переводу LXX-ти, 2) толкования святых отцов, по преимуществу св. Кирилла Александрийского и 3) идей празднуемого или воспоминаемого события. Для того, кто знаком с славянским переводом са­мой книги пророка Аввакума и с толкованиями в особен­ности Св. Кирилла Александрийского, легко распознать эти элементы в четвёртых песнях канона и вместе оценить прекрасное соединение разнообразных штрихов из данного материала в гармонические с внутренней стороны песня. Очень употребительным здесь является образ «горы приосененной» – Пресвятой Богородицы [1-го гласа – воскресный, в Рождество Христово обоих канонов; 8-го гласа, Срете­ния второй, осмогласника 3-ий, 4-го гласа – в неделю Ваий (ср. Авв. 2:3) – 8-го гласа осмогласника второй]; затем ча­сто встречается с равными изменениями второй стих третьей главы в первой и второй своей части. Так для 3:2а можно указать 1-го гласа – 2-й, осмогласника 4-ый, 13-ый, 2-го гласа на Рождество Богородицы и много др., а для выражающего в мессианском истолковании отцов идею воплощения Сына Божия 3:2b. – 1-го гласа – осмогласника 2-ой, 2-го гласа – 2-ой канон на Богоявление, осмогласника 14-й, 3-го гласа – осмо­гласника 8-ой, 7-го гласа – осмогласника 7-й и др.

Ст. 3 в и 4 третьей главы прекрасно переданы в 4-ой песни канона на Успение, 2-го гласа – осмогласника 9-ый, 3-го гласа – воскресный (о «твердой любви Господа»), на Сретение, в великий четверток и мн. др.

Передаётся в них идея спасения помазанных, – ст. 13 (1-го гласа – на неделю Фомы, осмогласника 8-ой, 5-го гласа – воскресный, осмогласника 1-ый, в неделю 8-ю и др.).

Ст. 11 варьируется в истолковании Св. Кирилла Александрийского, указывающего, что Христос Солнце пра­ведное, что стояние Солнца – есть указание на крестную смерть Спасителя, а что луна образ Церкви (1-го гласа – осмоглас­ника 6-ой, 4-го гласа – воскресный и др.).

И, наконец, нужно отметить конец 18 ст. радость о Го­споде Спасителе и слово веры пророка – Господь Бог сила моя (3:19а) в построении 4-ой песни первого канона на Богоявление, 6-го гласа – воскресный, 8-го гласа – воскресный и др. Иногда (но это редко) песнотворцы церковные принимали за основание и другие стихи третьей главы (напр. 3-го гласа – осмогласника 1-ый, в Великую Субботу, 5-го гласа – осмо­гласника 9-ый, 8-го гласа – осмогласника 4-ый).

Вот как широко духовное типологическо-мессианское толкование книги пророка Аввакума. И нужно иметь в виду, что для него трудно установить границы. «История отличается строгою точностью и не даёт права к уклонению [от её пределов] (historia stricta est et evagandi non habet facultatem):

смысл переносный (tropologia) вполне свободен и ограничен только теми законами, которые заставляют следовать пониманию благочестия, связи речи и не допускают насильственных натяжек в сопоставлении предметов противоположных между собою (nec in rebus inter se contrariis violenta sit copulandis)²⁷⁷. – «Впрочем о сем пусть судят как кому угодно. А я умоляю читателей извлекать пользу из толкуемого (τὴν ἐϰ τῶν ἡϱμηνευμένων ὠφέλειαν ϭυλλέξαι) и при помощи божественной силы совершать течение и возжелать победных венцов, Податель которых – Владыка Христос. Ему подобает всякая слава во веки веков! Аминь²⁷⁸.

Глава первая

Пророчество Аввакума есть грозное пророчество (ст. 1).

Пророк горько жалуется на нечестие своих современников пред Господом (ст. 2).

Внутренние общественные бедствия, разнообразные нестроения в жизни родной страны сильно смущают душу про­рока (ст. 3).

Углубляясь в созерцание современного ему падения устоев внутренней жизни богоизбранного народа, пророк отмечает в ней как бы оцепенение закона – симптом умирания, прекращения жизни Иудейского царства (ст. 4).

И вот, пророк обращается к презрителям закона – возвещает страшное и невиданное, тяжёлое наказание на­роду Иудейскому (ст. 5).

Господь угрожает нашествием халдеев, грозного, воин­ственного, хищного народа (ст. 6).

Это – народ страшный, свирепый, неукротимый (ст. 7).

Быстрота движений, неутомимость и энергичность характеризуют воинственную силу и постоянную боевую готов­ность халдеев (ст. 8).

Они стремительно двигаются вперед увлекаемые жаждой грабежа, насилия (ст. 9).

В своём победном шествии халдеи не встретят ника­кого сопротивления (ст. 10).

Тогда необузданная гордость врага доведёт его до самообожествления (ст. 11).

Зная грядущие бедствия, пророк просит Господа о ми­лости к народу. В вечности, крепости и святости Божией пророк почерпает уверенность в том, что Бог не оставит людей Своих. В свете веры своей пророк прозревает смысл переживаемых народом Божиим бедствий: они суть наказания для осуждения злых дел народа, для его вразумления (ст. 12).

Но почему же, вопрошает пророк, Господь попускает грешному народу терпеть наказание от ещё более злого и беззаконного нечестивого врага (ст. 13); как же Господь оставляет народ Свой жалким, беззащитным, беспомощным (ст. 14)?

Лишённый всякой опоры народ Божий подобен, мириадам водных обитателей, без всякой защиты и руководи­тельства блуждающих в глубине морской (ст. 15).

А халдеи, как искусные рыболовы, будут обильно опу­стошать несчастный народ. Приписывая удачу своей силе, враг дойдёт до обожествления своей военной силы (ст. 16).

Созерцая столь тяжёлое будущее в жизни своего народа, пророк скорбно недоумевает: ужели никогда не будет конца завоевательным стремлениям и замыслам халдеев и беспощадному избиению народов (ст. 17)?

Глава вторая

В удалённости от внешних впечатлений и сосредо­точенности пророк ожидает видения, чтобы в нём по­лучить ответ на свои сетования и недоумения (ст. 1). – так в оригинале. (курсив и не нужный вариант удалить)

В сосредо­точенности и удалённости от внешних впечатлений пророк ожидает видения, чтобы в нём по­лучить ответ на свои сетования и недоумения (ст. 1). – так складнее. (курсив и не нужный вариант удалить)

Господь повелевает пророку наилучшим способом за­писи запечатлеть Его ответ ясно и отчётливо (ст. 2).

Это – потому, что откровение, которое даёт Господь про­року, хотя и несомненно осуществится, но осуществление произойдёт в далёком будущем, и продолжительность неосуществления не должна смущать терпения и веры (ст. 3).

Человек нетвёрдый духом падает, но твёрдая вера в истинность Божиих обетований – залог жизни (ст. 4).

И вот откровение Божие:

Опьянённый своими успехами, гордый и самоуверенный враг всё более и более увлекается необузданною страстью к захвату и разорению народов (ст. 5).

Но печальный результат его ненасытных, неумеренных стремлений – его падение, сопровождаемое насмешками и по­рицаниями (ст. 6а).

Горе врагу: жадно присвоил себе добычу – то, что не при­надлежит ему по праву, он отягчает себя бременем «залогов» (ст. 6b).

Сами же покорённые народы неожиданно воспрянут и с избытком отберут награбленное у них ранее (ст. 7).

Значит, врагу возмерится его же собственною мерою, – за разграбление теперь он сам будет отдан на разграб­ление (ст. 8).

Горе врагу, стремящемуся всевозможными средствами за­крепить за собою династическое господство над окрестными народами (ст. 9).

Расправляясь жестоко со своими противниками, он (враг) ведёт себя к бесславному падению, к верной погибели – готовит себе стыд позора (ст. 10).

Это столь ясно, что камни из стен и деревянные пере­кладины вопиют об этом (ст. 11).

Горе врагу, строящему могущество своего государства кровопролитиями и несправедливостью (ст. 12).

Всё – во власти Господа Вседержителя: Он не попустит греховных, суетных стремлений Вавилона, и Вавилонскую цивилизацию ждёт падение (ст. 13).

Так вся земля познает вечное величие славы Господней (ст. 14).

Горе врагу за то, что он давал покорённым народам пить горькую чашу унижения (ст. 15).

За это он и сам должен до дна выпить чашу горечи, – вместо возвеличения его ожидает позор, бесчестие (ст. 16).

Вавилон будет наказан; на него вернётся всё то зло, которое он совершил по отношению к Иудейскому народу – его коварное бесчеловечие, его беспощадная ярость к животным и даже к неодушевлённой природе (ст. 17).

Бесполезны идолы, ничтожные немые божки: они – обманчивые призраки, созданные фантазией человека (ст. 18).

Горе тем, кто надеется на таких богов – безжизненных, бездушных, бессильных (ст. 19).

Пред лицем же святости Божией да благоговеет вся земля (ст. 20).

Глава третья

Вдохновенная молитва Аввакума (дифирамбического характера – ст. 1).

Пророк с трепетом и смущением слышит о Божием определении и умоляет Господа помиловать Свой народ, явить воочию всех, что, и гневаясь и наказывая, Господь по прежнему не перестаёт быть милостивым (ст. 2).

Пред вдохновенным взором пророка проходят многие благодеяния Божии, явленные уже в исторической жизни избранного народа и свидетельствующие о величии Иеговы.

В обстоятельствах Синайского законодательства величие Божие проявилось с особою силою и славою. От Фемана и с гор Фарана Господь восходит на гору законодательства (ст. 3).

Как яркое солнце, сияла тогда слава Господня (ст. 4).

Господь явился народу и дал слово закона своего при необычных грозных явлениях природы (ст. 5).

Всегда так всемогущество Иеговы приводит в трепет и людей и самое неподвижную природу: Вечный Бог умаляет, уничтожает вечные колоссы вселенной (ст. 6).

В ужасе и смятении созерцают величие Божие окрест­ные народы (ст. 7).

Пришла в движение самая водная стихия. Чудесами силы Своей над морем и реками Господь подаёт дивную по­мощь народу Своему (ст. 8).

Господь верен завету Своему с Израилем; поэтому Он всегда готов на защиту и помощь ему (ст. 9).

Как живые, трепещут горы от лица Божия; водные бездны поднимают в страхе волны свои, точно руки, к небесам (ст. 10).

И на небе светила великие трепещут от лица Господня, повинуясь велениям Иеговы, как-то было при Гаваонском сражении (ст. 11).

Гнев Господень в силе своей уничижает и сокрушает всё пред собою (ст. 12).

Окрылённый воспоминаниями о многочисленной и многообразной, славной и великой помощи Божией Израилю, пророк оком веры и радости созерцает Господа, грядущего спасти помазанника Своего и в конец поразит нечестивого врага (ст. 13).

И в то время, как этот последний (враг) устремится поглотить бедный, несчастный народ, Господь поразит его в голову (ст. 14).

Во всемогуществе Своём Господь шествует чрез пу­чину морскую, и воды – орудие силы Его (ст. 15).

Но идёт с неумолимою необходимостью нашествие халдеев, и пророк должен неминуемо ожидать с горьким мучительным чувством грядущих бедствий в жизни сво­его народа. И вот в душе пророка борется страх пред грозными гнетущими ужасами будущего и крепкая вера в Промысл Божий, залог спокойствия духа (ст. 16).

И пусть опустошена будет и оскудеет земля Израилева, пусть лишится страна всех своих естественных богатств (ст. 17), пророк, преодолевший верою своею страхи гряду­щих бедствий, найдёт в себе силы быть спокойным и даже радостным (ст. 18).

Сила и крепость пророка – в Боге его – Иегове (ст. 19). – Meccиaнcкoe толкование книги пророка Аввакума у св. отцов и в церковном песнотворчестве вращается глав­ным образом вокруг двух идей – таинства воплощения Сына Божия и дела спасения Христом человечества чрез победу над злом и начальником его – диаволом.

Указатель Библейских цитат