Курсовые сочинения и статьи

Чтобы статья моя могла быть понята в желательном смысле, необходимо отчётливо уяснить себе точку зрения, с какой я веду своё рассуждение, и с самого начала принципиально согласиться или не согласиться с нею. Ввиду этого я остановлюсь на ней настойчивее даже, чем, быть может, это требуется, и заранее скажу о той задаче, которую себе ставлю.

Никто или почти никто, думаю, не будет возражать против мнения, что суеверное представление у известного лица о предмете или явлении возможно лишь постольку, поскольку у него в данный момент на него же нет научного или истинно-религиозного взгляда.

Чтобы установить смысл слова суеверие, я обращаюсь к сознанию, стоящему на довольно высокой ступени развития, но пока ещё не имеющему научных или религиозных взглядов и, особенно, не имеющему гносеологии. Вот почему я вполне утвердительно говорю о явлениях вроде вампиризма, первоначально реальных для такого сознания. Придёт ли оно к отрицанию или утверждению их после научного образования, мне нет дела. Я хочу наблюдать явления в их чистом виде; меня, как автора этой статьи, совершенно не касается вопрос о реальности спиритических и т. п. явлений; существенен лишь бесспорный психический факт – тот именно, что существуют спириты, существуют люди, верующие в чудеса, существуют оккультисты и поклонники демонолатрии. Делать оценку всех этих воззрений я отказываюсь; важно то, что имеются данные сознания известного направления. Они и составляют мой фундамент.

Большинство слов, связанных с каким-нибудь сравнительно отвлечённым понятием и пущенных в житейский обиход, обычно постигает одна судьба: они стираются, обесцвечиваются, и, в конце концов, их начинают употреблять почти без какого-нибудь определённого, уловимого содержания. Кажется, яснее всего проявилась эта участь над словом, много значащим для составления взгляда на мир, – словом суеверие. Кстати и некстати употребляется оно теперь обществом, особенно с оттенком порицания. Моя задача – фиксировать расплывшийся облик этого слова, очертить туманную границу его применения.

Чтобы показать, как неопределён смысл этого слова, приведу несколько наудачу взятых определений, причем расположу их в порядке, ведущем к раскрытию истинного смысла слова. «Суеверие, – говорится в «Меуег’s Conversations Lexikon», – есть состояние доверия, веры в сверхъестественные происшествия, которые не соответствуют, или уже более не соответствуют вере большинства, или над нею возвышаются»⁸⁹. Тут суеверие определяется вполне условно – верою большинства. Но ведь употребляют это слово, вовсе не производя статистических изысканий; да и «большинством» кого именно вера в данное явление делается суеверием? Небольшая группа лиц ведь называет некоторые воззрения крестьянства суевериями, но где же тут большинство? В своей переписке с Гуго

Бокселем Спиноза, среди града насмешек по адресу верящих в духов, разобрав аргументы Бокселя в пользу существования духов, замечает: «Однако, оставив всё это (т. е. аргументы), я должен в заключение сказать, что как эти, так и все им подобные основания никого не могут убедить в существовании духов и привидений, – разве только тех, кто зажимает уши перед доводами разума и отдаётся во власть всяческого суеверия, которое настолько враждебно здравому смыслу, что для унижения авторитета философов готово верить всяким сказкам старых баб». Спиноза тут один выступает против всей народной массы и легиона авторитетов, называя суеверием (хотя и просто в смысле вздорности, нелепости) верование не большинства даже, а всех поголовно. Особенно хорошо видно, как одинок он был в этом своём мнении, из письма Бокселя (LIХ): «..не защитники, а противники существования духов выказывают недоверие к философам, потому что все философы, как древние, так и новые, разделяют убеждение в существовании духов. Об этом свидетельствует Плутарх в своих сочинениях о воззрениях философов и о гении Сократа. О том же свидетельствуют стоики, пифагорейцы, платоники, перипатетики, а также Эмпедокл, Тиреец, Максим, Апулей и др. Из современных также никто не отвергает привидений». Правильно или неправильно употребляется значение слова у Спинозы – не в том дело; так или иначе, но мы видим, как неопределенно значение этого слова и как мало значит большинство для выяснения понятия суеверия.

Точно так же в определении суеверия, которое мы разбираем, ссылка на сверхъестественность событий ничего не поясняет, так как признание сверхъестественности события зависит от точки зрения лица, высказывающего мнение, что данный человек суеверен. А между тем отчетливо чувствуется, что когда мы видим в ком-нибудь суеверие, то мы не считаем своего суждения относительным, но считаем его объективно-ценным, как считаем объективно-ценным суждение своё о поведении. Хотя и в том, и в другом случае мы допускаем возможность ошибки, но гипотетически, при условии строгой продуманности и знании всех обстоятельств, мы не считаем своё суждение зависящим от случайных взглядов, как не считает судья своего приговора субъективным.

Если мы возьмём определение суеверия из словаря Litlré (Diction. de lа lqngue française)⁹⁰, то по нему оказывается, что «суеверие есть основанное на боязни или невежестве чувство религиозного почитания, вследствие которого часто приходят к созиданию себе ложных обязанностей, к вере в химеры и упованию на бессильные вещи». Очевидно, и тут понятие суеверия делается неопределенным вследствие ссылки на условные (обусловленные точкою зрения) признаки, как то: ложные обязанности, химеры, бессильные вещи. Всё это находится в зависимости от личных (случайных для самого явления) взглядов лица, высказывающегося о суеверности того или другого человека, и понятно, что об одном и том же случае мнения могут быть прямо противоположные, и притом оба противника будут правы по определению Littré. Но зато в определении Littré указан важный новый момент: именно тот, что суеверие есть некоторое чувство, притом типа чувств религиозных. Littré не определяет ближе характер этого чувства, но он всё-таки старается определить суеверие по содержанию чувства, по предмету суеверных фактов психики, а не по форме их, которая, как будет видно далее, и есть объединяющий признак этих фактов. Важно не то, по поводу чего у нас есть некоторое чувство (так как предмет чувства случаен), не то, как оно проявляется во вне (заклинания еtc), а то, как субъект суеверия, суевер, относится к своему представлению. Неудачность определения Littré, таким образом, заключается в стремлении искать существенный признак суеверных фактов на почве их содержания и в непризнании собственного, особого элемента у суеверного настроения духа.

Вполне сознательно проводит до конца тот же метод Леман⁹¹. Ограничиваясь исключительно материальной стороною факта, он даёт такое определение: «Суеверие есть каждое мнение, не пользующееся признанием в какой-либо религии или стоящее в противоречии с научным взглядом на природу в какое-либо определённое время»⁹², – определение, как увидим, верное, точнее – не неверное, так как оно в сущности ничего не определяет и сводит понятие суеверия на пустое место, не имеющее никакого собственного содержания. Леман говорит только о том, что не есть суеверие; сокращая его определение, мы придём к бессодержательной, очевидно, формуле: «...суеверие не есть ни религия и ни наука», – формуле, конечно, бесспорной, если только принять, что суеверие и религия или суеверие и наука не синонимы.

Систематическое употребление слова суеверие с почти произвольным значением ввело в самое понятие, связанное с этим словом, столько различных признаков, так неопределенно расширило объём этого понятия, что очистить его, оформить мы не в состоянии. Из существующего понятия мы не имеем права устранять какие-нибудь признаки; да и, с другой стороны, эти признаки походят на головы змеи или гидры, которые беспредельно вырастают вновь и вновь по мере их отсечения; удалив один посторонний понятию признак, мы ничем не гарантируем себя от внезапного появления десяти других в другом словоупотреблении. Единственное, что можно сделать, это вовсе отказаться от существующего понятия и только сохранить самое слово (звук) суеверие.

Мы должны сами построить новое понятие взамен старого, выработать его признаки и дать его затем конструктивным определением. Этому выработанному нами понятию мы условно дадим название «суеверие», символизируем его прежним словом; бояться двусмысленности тут нечего: у нас нет двух смыслов слова, так как прежний мы вовсе уничтожили и выкинули вон, по крайней мере, до конца исследования. Когда это создание нового понятия будет сделано, мы можем психологически мотивировать поставленное условие – называть выработанное понятие именно суеверием, а не как-нибудь иначе. Эта мотивировка будет заключаться в доказательстве того, что новое понятие есть, так сказать, центр расплывшегося, как пятно, старого понятия: новое понятие является как бы типом целой кучи прежних, объединённых под словом суеверие – в то же время оно исторический prius⁹³ смысла этого слова.

Мы исходили из определений, основывающихся на содержании внешнего проявления суеверия, на содержании результатов суеверного чувства (известных убеждений, действий еtс), и пришли к мысли, что те внешние формы духовной деятельности, в которых только и можно искать существенного признака суеверия, сами по себе ещё не характерны для него, его не определяют.

Всякий раз, когда получается подобное явление: когда определённое понятие, представляющееся ясным, не может быть определено анализом известной части его содержания и, по мере исследования, тает и испаряется, – это обстоятельство уже наводит на мысль обратиться к другой, оставшейся части признаков, чтобы там искать существенного. В подобных случаях часто оказывается, что там и лежит главный признак, несводимый к другим и неразложимый, – некоторое первоявление в духе. Так, например, стараясь определить понятие нравственности через исследование внешних её проявлений, мы теряем самое понятие о нравственности как таковой; обращаясь же ко внутренней стороне, мы находим специфическую, несводимую сторону деятельности сознания, которая и характерна для явлений нравственности.

Итак, не видя характерного для суеверия признака во внешних проявлениях его, обращаемся ко внутренней стороне этого явления, ибо оно имеет две стороны: внешнюю – суеверные действия, то есть волхвование (волшебство, магия) и внутреннюю – служащую причиною внешнего обнаружения.

Одним из основных фактов сознания, если вглядеться в каждое проявление его, является противоположение должного и недолжного в воспринимаемом сознанием. Мы производим оценку явления, поступка, действия и т. д., будет ли эта оценка этическая, эстетическая или касающаяся истинности, разумности явления и вещи. Но если мы делаем оценку, то это самое уже включает в себя мысль об измерении некоторой мерой, именно идеей должного и, следовательно, о наличности такой идеи.

Данный поступок не хорош – это значит, что он не удовлетворяет идее должного поступка, что он должен быть иным. Получая мысль и имея свою мысль, своё суждение, мы сознаем их как нечто истинное или неистинное в данном отношении, мы измеряем каждую мысль идеей должной мысли: ложная мысль это та, которая не соответствует идее должного, лишена права на существование. Должность и недолжность совместимы, даже всегда совмещены в каждом явлении или вещи, но тем не менее качественно различны – не представляют собою степени одного и того же, а суть некие определители вещи, силы, влекущие её в прямо противоположные стороны. Никакими усилиями мы не можем отождествить их; сознаваемое ложным может высказываться, но не может быть сознано, как истинное, никакими усилиями, никакими софизмами. Можно делать зло и притом прекрасно сознавать, что это зло, но нельзя никакими усилиями заставить себя делать это, как добро: нельзя угасить совести⁹⁴.

Но почему же к одним объектам сознания мы относимся как к должному, к другим – как к недолжному? Мы верим, что для этого есть объективные основания, что в воспринимаемом нашим сознанием есть свойства, заставляющие нас видеть в одних элементах сознания должное, в других – недолжное.

Для краткости мы будем называть должное – Божественным моментом в объектах сознания, а недолжное – дьявольским.

Но возможно ещё иного рода отношение к воспринимаемому сознанием. Мы можем к нему относиться только как к данному, как к безразличному данному.

Человеческий ум ограничен миром явлений. Чувственное восприятие служит единственным источником нашего знания.

Но один опыт, т. е. совокупность прошлых испытанных состояний, ещё не есть знание; таким путём мы ещё не придём к достоверным обобщениям. В том, что были такие-то и такие-то данные опыта, нет ручательства, что так было и раньше, что так будет впоследствии, что так должно быть и что иначе не может быть.

Опытное познание возвышается на степень достоверного знания при условии синтеза данных опыта с априорными идеями или принципами. Как условия, как законы человеческого сознания, априорные принципы имеют для опыта всеобщее и необходимое значение, т. е. опыт всегда и везде осуществляет их. Всё сознаваемое человеческий ум не может сознавать иначе, как в этих априорных формах: например, всё сознаваемое должно быть подчинено закону причинной связи, или – все внешние предметы могут быть сознаны только в трехмерном пространстве и пр.

В переработке показаний опыта в знание, в приобретении достоверного эмпирического знания без осложнения его оценкою с точки зрения каких-то норм и заключается отношение к воспринимаемому как к безразличному данному.

Безразличное данное стоит, так сказать, на границе между должным и недолжным. Его положение есть положение равновесия, но равновесия неустойчивого. Я бы сравнил также должное и недолжное в совокупности с плоскостью, а данное – с линией: по одну сторону линии – безграничное должное, по другую – 6езграничное недолжное, но сама линия есть лишь граница того и другого, место перехода от должного к недолжному или наоборот. И в то же время про неё можно сказать, что она часть плоскости должного и равно часть плоскости недолжного. – Если мы обратимся к процессу перехода от должного к недолжному, как он отражается в сознании субъекта, то эта неустойчивость положения безразличия резко бросается в глаза всякому, особенно же в области этики. Если само по себе ни одно действие не есть ни благо, ни зло, а только становится тем или другим, поскольку оно производится субъектом действия, определённо к действию своему относящимся, то данный поступок, как благо, от него же, как зла, отделяет одна только черта. В частности этот вопрос выясняет Вл. Соловьёв⁹⁵: «Как бы мне яснее обозначить и определить, – говорит он, – тот узкий, но единственно надежный путь (сравн. у Пушкина «Спасенья узкий путь и тесные врата»), которым должно идти человечество между двумя безднами, бездною мёртвого и мертвящего «непротивления злу», с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия – с другой? Где проходит черта, которая отделяет принуждение, как нравственную обязанность и как подвиг самопожертвования за других, от насилия, как обиды, как неправды, как злодейства? Есть же эта черта, и прежде чем давать ей логические определения, спросим человеческую совесть, может ли кто-нибудь – независимо от всяких религиозных убеждений, – по совести осудить христианского подвижника, когда он благословляет и ободряет вождей и воинов, идущих освобождать «отеческую землю от рабства иноверцам и чужеземцам»?» и т. д.

В отношении к воспринимаемому мы установили три момента; но отсюда ещё вовсе не следует, чтобы все три давались равноправно в каждом восприятии, в отдельности взятом. В каждый момент мы обращаем полное внимание только на один из указанных моментов, а два других остаются в тени, хотя несомненно имеются налицо и неясно сознаются.

Если же начинает производиться исследование и в результате исследования по тому или другому мотиву сознание приходит к утверждению объективности восприятия одного момента и субъективности двух других, то оно, сознание, понятно, стремится затушевать то, что считает иллюзорным, не имеющим значения для цели, к которой сознание идёт. Это ведёт каждого субъекта к восприятию вещи или явления со своей особой точки зрения, отличной от точек зрения других субъектов; постоянное же преобладание одного из моментов в восприятии данного лица заставляет его видеть окружающее всегда в одном цвете.

Соответственно преобладанию одного из трёх моментов в отношении к воспринимаемому, устанавливается три типа отношений, на почве различия которых и возникают различия в основных трех мировоззрениях: религиозном, научном и том, которое мы условимся называть суеверным мировоззрением, или оккультизмом. Рассмотрим особенности этих трёх способов отношений и трёх мировоззрений.

Если явление воспринимается так, что в нём сознанию является исключительно или почти исключительно Сила Божия – сила должного, вызывающего непосредственно явление; если вещь, как нечто самостоятельное, становится прозрачной и мы сквозь прозрачную оболочку усматриваем действующую в ней силу Благого, то это восприятие существующего, как беспримесного результата деятельности Божества, можно назвать восприятием чуда, чудесным восприятием, а само явление, поскольку и лишь поскольку оно так воспринимается, – чудом: мы в нём усматриваем непосредственную активность положительной силы.

Если же мы начинаем смотреть на мир всегда или почти всегда именно таким образом, если мы в нём усматриваем вечное чудо Божие, то у нас образуется на почве таких восприятий мировоззрение, которое следует называть религиозным, так как в религии по преимуществу (но далеко не исключительно) имеется такой способ восприятия. В этом смысле чудо есть результат веры, если только под последним словом мы понимаем непосредственное усмотрение действий Благой Силы. Каждое явление, как оно является в опыте, построяется нами, но не только формами созерцания и рассудочности, дающими лишь возможность бытия, но и теми формами духовной деятельности, которые обусловливают восприятие явления и вещи как подлинно реальных и действительных в каком-то смысле и через то связывают бытие вещи с причинами, его вызывающими. Отказываясь от возможности воспринять чудо, мы отказываемся и от известного способа восприятия мира: «...погасла вера в сердце, не признавшем её детей любимейших – чудес» (Гёте). Ввиду этого большая ошибка думать, что если тот или другой человек «уличён» в «поддельных чудесах», что если обнаружено и найдено «объяснение чуда», разгадка, то чуда и не было. А результатом этого мнения является часто отрицание чудес вообще.

Чудо не заключается в факте. Почему вы, неверующий, знаете, что Бог не захотел проявить Свою волю именно этим способом, хотя бы даже через фокус? «Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали... Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог... ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение» (1Кор.3). Чудо – в отношении к факту. Всё может и всё должно быть объяснимо научным образом, получить свою причину в мире явлений же; в этом смысле всё естественно, совершается по законам⁹⁶. Но, поскольку Божество не может быть воспринимаемо и мыслимо только как трансцендентное миру, но и как имманентное, поскольку невозможен чистый деизм, – каждое явление, кроме такого научного понимания, может быть воспринято кем-нибудь в виде чуда; в этом смысле всё чудесно, всё может быть воспринимаемо как непосредственное творение благости Божией. В жизни многих учёных, например, бывали моменты, когда восприятие бывало именно такое; стоит только вспомнить исполненные пафоса слова Кеплера⁹⁷, Сваммердама⁹⁸ и др. Эккерман⁹⁹ описывает, например, одну прогулку с Гёте, во время которой разговор шёл об естественно-исторических предметах. «Холмы и горы, – говорил он, – были покрыты снегом, и я заметил большую нежность жёлтого цвета и то, что в расстоянии нескольких миль, при посредстве промежуточной туманной среды, тёмное скорее является голубым, чем белое жёлтым (NB: это важно для гётевской теории цветов). Гёте согласился со мною, и мы затем говорили о высоком значении первоявления, за которым, кажется, непосредственно видишь Божество. – Я не спрашиваю, – сказал Гёте, – обладает ли это Высшее Существо пониманием и разумом, но чувствую, чт Оно – само понимание, сам разум. Все творения проникнуты им, и человек настолько им озарён, что может понимать Высочайшего».

Сколько событий, на посторонний взгляд пустяшных, Гёте относил к Благой Силе, называя её «Демоническое». Но и для средних людей восприятие окружающего как чуда имеется даже гораздо чаще, чем это обычно предполагается. Всякий, конечно, испытывал на опыте, что не пустая метафора – эти слова:

Когда волнуется желтеющая нива...

Тогда расходится души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе,

И счастье я могу постигнуть на земле,

И в небесах я вижу Бога.

Сказанное мною о чудесах особенно ясно делается на миросозерцании евреев. «Если современное научное миросозерцание, – говорит князь С.Н. Трубецкой¹⁰⁰», – не допускает чуда, как произвольного нарушения законов природы путём сверхъестественного вмешательства, то можно сказать, что еврей, наоборот, не знал другого закона природы, кроме «уставов» Ягве и его непрерывно действующей энергии. Позднейшее схоластическое понятие о чуде основывается на признании более или менее обширной области явлений, изъятой из среды постоянного живого действия Промысла, который лишь время от времени вмешивается в эту область внешним образом, нарушая естественный ход событий. Такое понятие о чуде в сущности само основывается на частном допущении механического миросозерцания, и потому в конце концов оказывается бессильным против него. Еврей не знает чудес в этом смысле, потому что для него вся природа с видимою закономерностью её явлений есть великое и непрестанное чудо Божие. Среди этих явлений он признает особые «знамения»; но эти знамения Божии совершенно входят в законы природы, как он её понимает». Эти немногие слова князя С.Н. Трубецкого до такой степени выясняют сущность религиозного мировоззрения, что я считаю нужным указать ещё только следующее: раз сами по себе факты природы, как и факты духовной жизни, не разнятся между собою ни при последовательно-проведенной религиозной точке зрения, ни при последовательной научной, о которой сейчас будет говориться, то разница между ними должна быть в способе отношения к этим фактам; уже существование самого слова «чудо», или, как говорит князь С.Н. Трубецкой, «знамение», указывает на это.

Но, помимо указанного религиозного воззрения, возможно ещё и другое, в котором доминирует обособленность вещи от действующих в ней сил. Последовательно провести такой способ воззрения, так сказать, выкристаллизовать в чистом виде восприятие вещи, как результата сил (поскольку сама вещь отлична от сил, её производящих), – и составляет задачу науки.

Чтобы всесторонне познать вещь, мы должны предварительно односторонне рассмотреть её с каждой точки зрения отдельно; синтез нежелателен до того, как будет резко проведен каждый способ восприятия в отдельности: иначе вместо соединения в целостное воззрение разнородных взглядов у нас получится смешение ещё не успевших оформиться элементов, вместо гармонии получится шум. Значит, мировоззрение научное может и должно проводить до конца свою точку зрения, рассматривать мир, как целое – самостоятельным, живущим своею замкнутою жизнью, недоступною посторонним воздействиям; оно может утверждать, что мир связан в своих элементах, как явлениях, и что только эти связи могут быть принимаемы в расчёт при научных изысканиях. Но утверждать это далеко ещё не значит отрицать всё другое; если наука может и должна развиваться в наивозможнейшей чистоте своих методов, то из этого ещё не следует, чтобы занимающиеся ею не могли иметь одновременно разносторонних восприятий. Ценность всего мировоззрения не в сером, смешанном однообразии, а в живом единстве многообразных элементов.

Из сказанного уже можно догадываться, исходя из какого признака я хочу дать определение суеверию. Под суеверным отношением к воспринимаемому (суеверием) мы станем понимать восприятие вещи по преимуществу со стороны недолжной, если мы усматриваем в ней непосредственно (мистически) или посредственно (рассуждением) злую силу; её очень метко народ характеризует именем нечистой силы, нечистью, неладным, недобрым, некошным (поганый), немытым, немытиком, царём или князем тьмы¹⁰¹, поскольку она является именно отрицанием чистого, ладного (стройного), доброго.

Если суеверие, суеверное восприятие окружающего начинает преобладать, то на почве такого преобладания, такой односторонности складывается новый, третий и последний основной тип мировоззрения – оккультизм, суеверное мировоззрение, которое можно было бы назвать отрицательным религиозным мировоззрением, потому что оно основывается на том именно, на что не обращает внимания религиозное мировоззрение (в том смысле слова, о каком говорилось ранее), и, наоборот, само не видит того, что лежит в основании религиозного мировоззрения.

Истинное чудо совершается в духе верующего, когда усматривает он в видимо случайном и феноменально-причинном волю Того, которым вся быша так же, как и это явление. «Причиною, почему не верят истинным чудесам, – говорит Паскаль¹⁰², – служит недостаток любви. «Но вы не верите, ибо вы не из овец моих». Причиною веры в ложные чудеса служит тоже недостаток любви». – «Пришествие беззаконника, – говорит апостол, – по действию сатаны будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что не приняли любви истины для своего спасения»¹⁰³. Чудеса тут ложные именно потому, что они воспринимаются, как производимые человеком греха, сыном погибели, противящимся и превозносящимся «выше всего, называемого Богом, или святынею, так что в храме Божием сядет, как Бог, выдавая себя за Бога»¹⁰⁴. Ложность «чудес» этих в том, что действия «сына греха» станут восприниматься, как его собственные действия, а пониматься, как действия Бога, за которого он себя будет выдавать, – как чудеса. Это будет то, что мы назвали отрицательными чудесами; ошибка тут будет в истолковании своих восприятий, и она – от недостатка любви.

Всякий факт может и должен быть объяснён, но и всякий факт, как отблеск Предвечного, может возбудить по отношению к себе чувство благоговения. И действительно, настоящее чудо и должно состоять именно в таком рационально объяснимом, в широком смысле (но не поспешно объясняемом), явлении. Даже высшее чудо – воскресение Христа – есть явление естественное, но пока только единственный пример, так сказать, высшего закона же. Уже по одному тому это есть естественное явление, что всё будет подчинено закону воскресения: все мы воскреснем; а с другой стороны, воскресение есть разумная необходимость (Соловьёв)¹⁰⁵. Конечно, мы не можем определить жизненного процесса (в широком смысле) с точки зрения научного рационализма. Но ведь даже механизма заряжения электричеством кондуктора мы не можем объяснить, да и механизма мало ли ещё чего, по-видимому, самого простого, не можем описать; но это нисколько, с точки зрения научного мировоззрения, не мешает нам считать такие явления естественными и раздельно-объяснимыми. Было бы нелепостью требовать сейчас объяснения всех явлений жизни и таких особенно, где происходит воздействие духовных причин и имеются нравственные двигатели. Мы можем только видеть «божественную» необходимость («divina necessite» – по терминологии Леонардо да Винчи), «разумную» (по терминологии Гёте), факта воскресения, но, разумеется, теперь ещё невозможно объяснить или даже объяснять способ воскресения. Но если даже предположить, что никогда подобные явления не будут объяснены, то всё-таки оттого они нисколько не делаются невозможными.

Суеверие есть такой способ отношения к вещи или событию, что они при нём воспринимаются как нечто происходящее от злобной и нечистой силы; внутренно осуждаются, как нечистое, бессмысленное, злое. При нём мы видим в вещи недолжное, какое-то зловещее и темное порождение сил, стремящихся сделать всё нечистым; мы чувствуем странный ужас и не можем в любопытстве и влечении оторваться от созерцания такой вещи; что-то чуждое и тёмное входит в нас, завладевает нами. После удовлетворения любопытства чувствуется брезгливое отвращение ко всему, как будто подслушали что-нибудь или подглядели. Следующие слова Гофмана¹⁰⁶ поясняют вопрос: «Людей более удовлетворяет смертельный ужас, чем естественное объяснение того, что кажется им призрачным; им мало этого мира, они хотят ещё кое-что из другого мира, не требующего тела для того, чтобы быть открытым.

– Я не могу понять, мейстер, вашего странного вкуса к подобным штукам (фокусам), – сказал Крейслер. – Вы приготовляете чудесное из разных острых снадобьев, как какой-то повар, и воображаете, что люди, фантазия которых так же плоска, как желудок у слизняков, будут раздражаться такими вещами. Нет ничего неприятнее, когда после таких проклятых фокусов, раздирающих человеку сердце, вдруг оказывается, что всё это произошло естественным образом.

– Естественным! – воскликнул мейстер Абрагам, – как человек изрядного ума, вы должны признать, что ничто в мире не происходит естественно, да, ничего! Или вы думаете, уважаемый капельмейстер, что если нам удаётся данными средствами произвести известное, определённое действие, то для нас будут ясны его причины, проистекающие из тайны природы? Вы когда-то относились с большим уважением к моим фокусам, хотя не видали никогда лучшего из них, перла всех моих фокусов... именно он более всех других мог бы вам доказать, что простейшие вещи, легко поддающиеся механике, часто соприкасаются с самыми таинственными чудесами природы и могут производить нечто, остающееся необъяснённым в самом простом смысле слова». (Далее описывается этот фокус, где девушка в экстатическом и сомнамбулическом состоянии давала предсказания и т. д., и звуки её слов передавались трубами стеклянному шару, висевшему в пустой комнате.) По поводу этого мне хочется указать ещё на одно обстоятельство. Д-р Леман, per fas et nefas¹⁰⁷ устроивший решительную облаву на спиритизм, пожелал доказать наличность фокусничества на сеансах¹⁰⁸. С этой целью он сам выучился фокусам и давал сеансы; присутствующие, по утверждению Лемана и судя по его отчетам, дались в обман. Но при этом, после разоблачения своих фокусов, он не стесняется заявить через несколько страниц следующее: «Даже при моих медиумических опытах (ранее он их называл фокусами) обнаружились некоторые указания на в высшей степени замечательные психические феномены, обусловившие отчасти мои успехи, и я уверен, что наличность такого рода явлений именно и отличает медиума от простого фокусника». Интересно только было бы выяснить: недобросовестно ли составлял он свои отчеты, не говоря о явлениях, наличность которых желал отрицать? или сам воспылал желанием славы медиума? или, быть может, его тоже обманули собственные фокусы?

Как для восприятия чуда нужна вера, способность усиленно воспринимать Божественный момент вещи или события, так и для восприятия отрицательного чуда, для наличности суеверия, необходима способность повышенного восприятия диавольского момента вещи. Тут отрицательным чудом мы называем объект суеверия в параллель к отрицательной религии – оккультизму, представляющему систематизированное суеверие. Как чудо является следствием веры, так и отрицательное чудо есть следствие суеверия; народная мысль утверждает относительно этого следующее: «...последнее время нечистая сила стала редко появляться, потому что нынче в неё мало верят»¹⁰⁹.

Мне представляется полезным разъяснить высказываемые взгляды на конкретных примерах; ограничусь, впрочем, немногим.

Что может быть естественнее тени, отражения в воде или отражения в зеркале? Как-то даже, на первый взгляд, странно говорить о том, что такое обыкновенное явление может восприниматься суеверно. А между тем у многих первобытных народов тень служит предметом суеверного ужаса, как какое-то порождение злобных сил или, наоборот, как самостоятельное живое существо. Тут, быть может, является мысль о какой-то чуждой нам и тёмной силе, которая дробит нас, выделяет из нас нечто существенное. Невольно припоминается тут бальзаковская теория дагерротипа, по которой каждый фотографический снимок уносит с собою части души, так сказать, снимает слой души.

На детях особенно хорошо наблюдать суеверный страх перед тенью.

Один мальчик (ему тогда было 2½ года), известный мне лично, никак не мог быть уложен спать при свечке: тени, даваемые ею, наводили на него полнейший ужас. Он начинал кричать «Тень!», ночью вскрикивал и часто просыпался. Так длилось около месяца и повторялось каждый раз, как вносили свечу. Увидев же раз свою тень днем, он обнаружил живейшее беспокойство и начал прыгать и вертеться, чтобы избавиться от неё. Но и взрослые также могут обнаруживать особое чувство – чувство жуткости – по поводу тени. Кто не испытывал мгновенного ужаса, увидав внезапно свою тень на стене, или когда тени подымались вдруг перед угасанием свечи? Кто останется вполне равнодушным к тени, прочитав «О человеке без тени» Андерсена, или к зеркальному изображению, прочитав у Гофмана о человеке, подарившем своё отражение? А Суворов, боящийся зеркал и приказывающий всюду их завешивать? Наконец, «Тени» Сологуба; останутся ли они незамеченными после чтения рассказа?

Я остановился на этих явлениях со сравнительною подробностью, чтобы показать, как может восприниматься суеверно то, что в большинстве случаев кажется обыденным и обыкновенным. Можно думать, что это явление (тени) стоит в более тесной связи с явлением двойников, в ещё большей степени вызывающим суеверный ужас. Чтобы не останавливаться на этом, отсылаю читателя к случаю с Эмилией Саже у Делль-Оуэна¹¹⁰¹¹¹. А между тем эти явления, как и тени, могут изучаться и изучаются научным восприятием (этим нисколько не предрешается вопрос об их наличности: научно изучать мы можем, напр., рассказы о них).

Все связанное с явлением смерти как-то особенно привлекало и привлекает к себе внимание; все три момента в восприятии тут выступают особенно резко, и мы находим в области явлений смерти, кажется, наилучшие примеры, что одно и то же явление может восприниматься совсем различно. Тело умершего, напр., служит одновременно объектом суеверия и научного исследования и благоговейного почитания, смотря по тому, воспринимаем ли мы какие-то тёмные силы, действующие в нём, физико-химические процессы или, как в мощах, Силу Благую, поддерживающую нетление. Но ясно, что в последнем случае вовсе не важен факт нетления сам по себе: в сухом климате, напр., трупы часто успевают высыхать ранее, чем разложатся, а их между тем никто не считает за мощи. С другой стороны, почитаемые весьма старообрядцами, напр., мощи могут далеко не производить того же впечатления и на православных; даже наоборот, последние могут видеть в них объект суеверия. Но и помимо того, труп может служить объектом суеверных действий: «Affin dé faire perir lés hommés dé malé mort, lés sorcérs ont coustumé d’éxhumér dés cadavres & notammént dé céux qui ont ésto suppliciéz & péndus au gibct. Dé cés cadavrés ils firént la substance & matieré dé leurs sortilég-sés, commé aussi dés instruménts du bourrél, dés picux, dés férs, élc, lésquéjz sont douéz d'uné cértainé forcé & puissancé magiqué pour incantations»¹¹²¹¹³. Со стороны ведьм и ведьмаков это было суеверным действием; они кощунственно резали трупы для своих волхвований, видя в них магическую силу. Но можно ли то, что мы говорим о Лысой горе, перенести и на анатомический театр? Действия там производятся те же, но тут труп воспринимается не как игралище злых сил и средство злого, но как научный объект, связанный известными отношениями с другими объектами, научными же. Всякий чувствует, что слово суеверие при таком восприятии трупа и проявление суеверия в действии, волхвоваиие, при таком резании мертвеца не пригодно, не подходит. Мало того, в рассечении мощей для антиминсов мы видим пример всё того же действия, но которое никак не может быть названо ни волхвованием, ни научной диссекцией. Рассечение мощей с целью благоговейного почитания их не может казаться кощунственным для тех, кто видит в мощах чудо; наоборот, это действие кажется им делом, входящим в религиозный культ.

В близкой связи с рассматриваемыми вопросами стоит идея возможности для трупа ожить или почти ожить. И это явление может восприниматься сознанием с трёх основных точек зрения. – «Все жития святых, – говорит аббат Calmet¹¹⁴, – полны воскресениями мёртвых, из них можно было бы составить толстые томы». Нельзя, однако, называть верования в такие воскресения суевериями, даже если считать самые факты совершенно неисторическими. Чтобы яснее показать это на примере, приведу легенду о св. Станиславе, епископе краковском, которую заимствую из книги Calmet.

«Купив у одного дворянина, по имени Петра, землю на Висле, в окрестностях Люблина, для своей краковской церкви, св. епископ Станислав заплатил за неё продавцу в присутствии свидетелей и с формальностями, принятыми в этой стране, но без письменных условий, ибо тогда в Польше только редко записывали эти виды купли и продажи: довольствовались свидетелями. Станислав вошёл во владение этою землею властью короля, и его церковь мирно пользовалась имением в продолжение приблизительно трёх лет. За этот промежуток времени Пётр, продавший землю, умер; король польский Болеслав, который получил непримиримую ненависть против святого епископа, свободно порицавшего его за излишества, начал искать случая опечалить его, подстрекнул трёх сыновей Петра, его наследников, и приказал им требовать выдачи земли обратно под предлогом, что за неё не уплачено; он обещал им поддержать их требование и заставить епископа возвратить землю. Итак, эти три дворянина призвали епископа на суд к королю, который тогда находился в Solec и судил в сельских палатах по древнему обычаю страны в общем собрании нации. Епископ был потребован на суд к королю и подтвердил, что он купил и оплатил землю, о которой идёт речь. Свидетели не посмели дать свидетельство истине, а место, где происходило собрание, было очень близко от Петравина, – так называлась оспариваемая земля. День клонился к вечеру, и епископ сильно рисковал быть осуждённым королем и его советниками. Вдруг, как вдохновленный божественным Духом, он обещал королю привести ему в три дня Петра, продавца земли; условие было принято с изумлением, как невозможное для исполнения. Святой епископ возвращается в Петравин, проводит три дня со своими в молитвах и посте; на третий день он идёт в облачении, сопровождаемый клиром и толпою народа, к могиле Петра, заставляет вскрыть её и рыть до тех пор, пока не находят труп умершего, совершенно иссушенный и испорченный.

Святой приказывает ему выйти и дать свидетельство истине перед судилищем короля. Умерший подымается. Его покрывают мантией; святой берёт его за руку и ведёт живым к ногам короля. Никто не имел смелости спросить Петра, но он сам заговорил и объявил, что он честно продал землю прелату и что он получил за неё деньги. Затем он строго упрекал своих сыновей, которые так коварно обвиняли епископа. Станислав спросил его, не желает ли он остаться живым, чтобы каяться; но тот поблагодарил и сказал, что не хочет подвергать себя новым опасностям грешить. Станислав проводил его обратно к могиле, и, прибыв туда, Пётр снова почил в Господе».

В этой легенде и труп, и воскресение являются чем-то милым, нужным в представлении верующего, чем-то производимым Благою Силою. Но то же самое явление воскресения служит основой для отвратительнейшего из представлений – для упырей, вурдалаков ит. п.; эти представления имеются, кажется, в той или иной форме буквально у всех народов. То, что было близко и дорого нам, становится ареною для действий чуждых и враждебных сил; темная нечисть завладевает телом дорогого лица и обращает труп, автоматически встающий из могилы, в орудие смерти для других, по преимуществу близких родственников умершего. Быстрое увядание тех, кого посещает упырь, паника целых деревень, эпидемии упыризма вследствие заражения упыризмом через укусы упырём – всё это, если почитать описания конкретных и определённых случаев, представляет отвратительнейшие явления. Но ещё отвратительнее то, что происходит при применении средств против упырей. В описании одного из процессов, напр., говорится: «Труп выдали палачу, и тот сжёг его за деревнею. Мертвец ревел как бешеный, махал руками и ногами и издал страшный крик, когда его в другой раз проткнули колом, причем из него полилось множество красной крови. Наконец труп сожгли и привидение более не являлось». Но кроме мер, применяемых над самим упырём, имеются и предохранительные средства от упырей; таково, напр., употребление в пищу хлеба из муки, замешенной на крови упыря.

Позволю себе привести типичнейшее научное воззрение на этот предмет, именно мнение журнала «Glaneur» (за 1732 г.). Разумеется, оно нам кажется весьма наивным, но, однако, именно благодаря своей наивной решительности оно вполне рационально. Предварительно только расскажу о том случае, по поводу которого оно было высказано журналом.

«В некоторой стране венгерской, которая по-латыни называется Oppida Heidonum, живёт народ, известный под именем гайдуков. Народ этот верит, что известные умершие, которых называют там вампирами, высасывают кровь у живых, людей, от чего эти, видимо, худеют, между тем как трупы этих кровопийц до того наполняются кровью, что она просачивается из тела их. Это мнение в непродолжительном времени подтверждено многими фактами, в истинности которых, по-видимому, нельзя сомневаться, если принять во внимание характеры лиц, которые передают их... Приблизительно за пять лет перед сим гайдук Арнод Паоль из одной деревни в Сербии, о котором говорили, что при жизни его сильно мучил вампир, умер (сломав себе шею) и через 20 или 30 дней после сего умертвил 4-х человек, которые были свидетелями его несчастной смерти. Через 40 дней после погребения труп его выкопали и признали за вампира, так как нашли, что тление нисколько не коснулось его тела, изо рта и носа текла совершенно свежая кровь, так что вся одежда его была окровавлена, а на теле и на ногтях образовался целый слой крови. По обыкновению его проткнули через сердце колом, причем он издал очень явственный стон и кровь сильно полилась через сделанное отверстие, потом труп сожгли. Признаки вампиризма нашли также в трупах тех четырёх человек, которые были умерщвлены им, потому что все те, которые были мучимы и умерщвлены вампиром, сами делались вампирами: Арнод Паоль нападал не только на людей, но и на скот, и так как люди ели мясо этих животных, то делались и сами вампирами, так что в продолжение трёх месяцев умерло 17 человек. Между ними умерла и известная Станьоска, дочь гайдука Иотуйцо. Девушка эта ушла спать совершенно здоровой, но вдруг в полночь проснулась со страшным криком и жаловалась, что умерший за 4 перед сим недели сын гайдука Милло душит её за горло, после чего она почувствовала сильную боль в груди и через 8 дней умерла. Отправились на кладбище и между тринадцатью вырытыми трупами десять нашли в вампиризме и только 3 трупа умерших, кажется, от другой болезни, сгнившими. Между вампирами были Станьоска и Милло, сделавший её вампиром. На шее у девушки под правым ухом (место, за которое, по её словам, душил её Милло) действительно нашли кровяное синее пятно длиною в палец. При вскрытии гроба из носа у неё полилась кровь...» еtс.¹¹⁵

«Здесь дело идёт о девушке, которая пробудилась ночью и жаловалась, что её душил вампир, но не объясняла, как её крик мог помешать ему продолжать операцию. Есть основание думать, что вампир не повторял своих операций потому, что в следующие за этим ночи не отходили от её постели, и потому, что её крики, если бы вампир вздумал мучить её, дали бы знать об этом ухаживающим за нею. На восьмой, однако ж, день она умерла. Её печаль и страх, её уныние и мучения ясно доказывали, как сильно было расстроено её воображение, – Жители городов, страдавшие от моровой язвы, знают по опыту, что испуг многим стоит жизни. Как скоро человек почувствует самую ничтожную боль, он думает, что поражен эпидемией; это так сильно действует на него, что он серьёзно может заболеть».

«Голландский «Glanjeur» утверждает, что народы, у которых являются вампиры, слишком невежественны и легковерны, так что явления, о которых идет речь, не более, как продукт их уродливой фантазии; их грубая пища – главная причина этого; питаются они большею частью только хлебом, приготовленным из овса, корней и древесной коры, и такая пища может производить только густую и испорченную кровь и вызывать в воображении мрачные представления. Эту болезнь он сравнивает с укушением бешеной собаки, которая передаёт свой яд укушенному. Точно таким же образом, – говорит он, – и заражённые вампиризмом передают этот опасный яд тем, которые их посещают. Этим именно объясняется причина беспокойных ночей, тяжёлых снов и так называемых явлений вампиров. Если вампиры издают крик, когда в их сердце вонзают кол, то в этом нет ничего неестественного. Заключённый в сердце воздух, быстро выдавленный, необходимо производит этот звук, когда проходит через горло. Это часто бывает с трупами даже и тогда, когда до них никто не дотрагивается».

В главе о «системах для объяснений явления вампиров» и др. Calmet развивает по преимуществу взгляд на них, как на заснувших летаргическим сном. Вот каковы образцы научных взглядов на этот предмет; хотя, конечно, они кажутся сейчас наивными, но невозможно в них отрицать главного признака научного объяснения – объяснения, не выходящего из пределов мира явлений. Как видно из цитированных отрывков, большинство фактов жизни вовсе не отвергается, но их стараются осветить иначе.

Последний пример я приведу из «Освобожденного Иерусалима» Тассо¹¹⁶. Всякий, вероятно, помнит ХIII песнь – описание заколдованного леса, Чтобы не увеличивать размеров статьи, я попрошу читателя перечесть эту песнь, представляющую как нельзя более ярко суеверное восприятие, и затем сопоставить с описанием Тассо следующее научное отношение к тому же самому явлению, изображенное в письме маршала Вальяка¹¹⁷. Вот это письмо:

«Опыт с тополями, пробуравленными на разную глубину, напомнил мне происшествие, бывшее со мною в Алжире в сентябре и октябре 1838 года. Приказав срубить большой дуб для постройки ограды, я был не только удивлён, но прямо поражён, услышав выходящие из дерева звуки, слабые стоны, но так напоминавшие человеческие, что наши солдатские сердца дрогнули. Из дерева струилась красноватая жидкость вместе с газовыми пузырьками, и струилась с силою всё время, пока продолжался этот стон. Этот случай в моей африканской жизни напомнил мне то, что я прочитал некогда в «Освобожденном Иерусалиме». Крестоносцы собираются срубить заколдованный лес, в котором нашли себе приют нимфы и феи. Они отступают в ужасе, услышав горестные жалобы, выходящие из деревьев, которых коснулся топор. То, что кажется сказкой в устах поэта, на самом деле есть бесспорная правда, и если бы вместо того, чтобы находиться в ХХ в. в Алжире, мы были в тех местах в ХII в., с суевериями того времени, и нам бы сказали, что стоны эти исходят от заключенных там нимф и что красноватая жидкость есть их кровь, то, конечно, наши ограды остались бы недоконченными».

То же самое можно сказать и о «голосах природы». Вспоминая рассказы путешественников, слова Гофмана и Мопассана, трудно отрешиться, думается, от суеверного их восприятия, но тем не менее и научному исследованию они вполне подвергнуты.

Теперь является вопрос: сходится ли данное мною определение суеверия с существующим и установившимся пониманием этого слова. Раньше было сказано, что суеверие есть такой способ восприятия вещи или события, при котором они воспринимаются как происходящие от нечистой и злобной силы и внутренно осуждаются, как нечто недолжное, нечистое. Итак, сходится ли это определение с обычным пониманием? Да, сходится, и это яснее всего было видно на разобранных примерах. Правда, иногда слово суеверие употребляется как синоним нелепого вывода, поспешного обобщения, отсталого мнения, точно так же как слово мистика иногда употребляется в виде синонима туманности, фантастичности выводов. Но это, конечно, неверное словоупотребление; подумавши, никто не назовёт ошибочной или поспешной индукции, нелепого заключения суеверием, а назовёт нелепостью, вздором еtс. Всякий понимает или, по крайней мере, всяким ощущается, что в суеверии необходим элемент особого чувства; и поэтому, раз это чувство будет налицо, хотя бы оно не оправдывалось рациональными воззрениями данного лица, всё равно восприятие будет суеверным.

«Никогда эти сказки, которые, замечу мимоходом, в детстве мы постоянно слушали с восторгом, а отнюдь не со страхом, – никогда, повторяю, эти сказки не оставили бы в нас такого глубокого следа, если бы в душе нашей не существовало самостоятельных, звучащих им в ответ в том же тоне, струн. Отрицать существование странного, непонятного нам до сей поры, особого мира явлений, поражающих иной раз наши уши, иной раз глаза, нет никакой возможности, и поверьте, что страх и ужас нашего земного организма только внешнее выражение тех страданий, которым подвергается живущий в нём дух, под гнетом этих явлений»¹¹⁸.

Эти слова Гофмана выясняют существование особых, специфических чувствований при восприятии отрицательных чудес, тёмных сил, завладевающих сознанием.

«Я думаю теперь, – говорит он, – что многое, чему мы обыкновенно не придаём никакого значения и называем грёзами и пустой фантазией, указывает нам, быть может, символическими откровениями таинственные нити, которые, проходя через нашу жизнь, связывают в одно целое все её проявления»¹¹⁹. Особенно ярко провел он эту идею в «Песочном человеке», к которому и отсылаю читателя.

Хорошим примером возможности троякого восприятия одного и того же явления может служить троякое отношение к спиритизму. Тогда как для одних, как например для Дель Оуэна, он является даром Благой Силы, чем-то вроде новой религии, средством свидания с любимыми лицами, – для людей, относящихся к нему научно (Крукс, Аксаков, Целльнер и др.)¹²⁰, он просто факт изучения, проявление каких-то ещё неизученных сил, нечто ни хорошее, ни плохое само по себе, хотя, быть может, и полезное и очень интересное. Для третьих, наконец, особенно для лиц из духовенства, для Достоевского (его «теория чертей» в «Дневнике писателя»)¹²¹ и др., он есть дело нечистое, в полном смысле слова суеверие. Лица первой и третьей категории признают его, но относятся к нему различно; лица второй категории относятся одинаково, но то признают, то вовсе отвергают наличность самых явлений. Тут-то и выясняется, в каком смысле нужно употреблять слово суеверие.

Пусть известное лицо верит в приметы: напр., что если поздороваться над порогом, то будет ссора.

Не то тут суеверие, что данное лицо признаёт известное условие причиною ссоры; мало ли чего причину мы неверно относим не туда, куда нужно; это будет заблуждение, ошибка, поспешность в заключении, но не суеверие. Суеверием наше воззрение будет тогда и только тогда, когда мы допускаем, что какая-то сила вызывает ссоры, сила, выходящая за пределы «физические», – когда мы видим причину ссоры вне мира явлений и притом не относим её к силе Благой. Быть может, тут важно, что какую-то силу мы считаем властной над душою и, не будучи в состоянии за такую силу признать силу «физическую», полагаем её дьявольской, так как должное не может производить то, что этически представляется нелепым.

Во Франции, напр., в маленьких деревнях применяется такой обряд: ключ от церкви, посвящённой св. Петру, накаливают докрасна и прикладывают к голове быков, собак и других животных, чтобы излечить их от бешенства. Никто, по совести, не назовёт такого обряда суеверием, хотя может считать его нелепым; и действительно, кюре рекомендовано работать для уничтожения подобных обрядов, но только предупреждая об этом епископа и спрашивая его согласия, и поскольку это не оскорбит веры народа. Значит, церковь не видит тут ничего положительно плохого (что всегда заключается в слове «суеверность»).

Суеверное восприятие, основанное на нём оккультическое мировоззрение и практика, из него вытекающая – магия, очень важны, ибо они занимаются особою стороною вещи, недолжиым по преимуществу, и тем расширяют наш кругозор. В этом смысле систематизированное суеверие составляло и составит необходимое дополнение к религии, занимающейся должным, и науке, изучающей объекты как безразличное данное. Но тем не менее положение оккультизма труднее положения науки, точно так же как у этой последней положение более опасное, чем у религии (в указанном выше смысле). Оккультизм воспринимает и изучает недолжное, причём сам он будет должным, будет хорошим делом только до тех пор, покуда недолжное воспринимается, как таковое. Если же он начинает относиться к злому как к должному, то и самое занятие им становится делом «нечистого». Трудно удержаться от падения: заниматься всё время неистинным, ирреальным в известном смысле, и не видеть в нём реального и как бы должного. Искушение заключается в личине злого, в видимости недолжного, благодаря которой оно создаёт иллюзию должного, истинного. Но пав, через самое короткое время исследователь начинает сознавать своё падение. Недолжное может иметь вид, как бы оболочку должного. При ближайшем же знакомстве злое даёт себя знать, открывается, делается видимым, как только проникнешь сквозь эту оболочку мнимо истинного, сквозь иллюзию доброго. И вот, прозревши на свой предмет, павший исследователь чувствует угрызения совести: «Как это я дался в обман, как это моя нравственная и всякая иная зоркость проглядела такую очевидность, так что я поклонился злому?» Это чувство тошноты, пресыщенности, отвращения к дальнейшему занятию суевериями и характеризует собою состояние духа после падения. Я говорю чувство тошноты. Это более, чем метафора, ибо тошнота, хотя и органическое ощущение, тем не менее по существу родственна такому состоянию: в большинстве случаев ощущается она после излишней еды, то есть тогда, когда, приняв на время еду за цель, а не за средство, мы поклоняемся ей, творим себе кумир.

Точно так же и после чтения с увлечением (самим предметом) всякого рода оккультических книг, после излишних разговоров об упырях и т. п. остается осадок нечистоты, нечистое чувство в душе, именно какая-то грязнотца.

Позволю себе привести цитату из Соловьева относительно личины зла:

«Я все-таки не понимаю, почему ваш антихрист так ненавидит Бога, а сам он в сущности добрый, а не злой?

– То-то и есть, что не в сущности. В этом-то и весь смысл. И я беру назад свои прежние слова, что «антихриста на одних пословицах не объяснишь». Он весь объясняется одною и притом чрезвычайно простою пословицею: не всё то золото, что блестит. Блеска ведь у этого поддельного добра – хоть отбавляй, ну, а существенной силы – никакой»¹²²¹²³.

Яснее нельзя выразить мишурную обманчиво-привлекательную личину Злого. А увлечение мишурою и есть служение «богу века сего» в обыденной жизни; в области же оккультизма его заменяет увлечение объектом исследования, который увлекает своею видимостью человека на преклонение перед собою, хотя бы он даже приступил к исследованию с сознанием его недолжности.

I

(По поводу двух поэм: «Лествица».

Поэма в VII главах А. Л. Миропольского, 1902¹²⁵;

А. Белый. Северная симфония (1-я героическая). 1903¹²⁶)

«Скорпионовское»¹²⁷ беспристрастие дало мне недавно возможность сопоставить две поэмы, заглавия которых выписаны выше, и, что всего интереснее, обе они посвящены одной и той же теме, заняты одной мыслью – изобразить шествие человека к «au del໹²⁸. Обе поэмы и в понимании всего этого процесса, и во взгляде на сверхчувственный мир представляют такую полную противоположность, так всецело становятся на почву взаимно-исключающих друг друга воззрений, что это сопоставление напрашивается так же невольно, как невольно для себя определяешь разницу их. Даже в языке, в чисто внешней форме разница такая, что и она намекает на противоположность мировоззрений. Одна поэма, «Лествица», написана в стихах, преднамеренно старающихся принять вид прозы; другая – прозой, местами доходящей почти до стихотворной формы. В первой – разлагающийся ритм, во второй – организующийся хаос. И в параллель этому, – предвосхищаю свою мысль, – первая поэма говорит о духе материализующемся, духе деспиритуализирующемся, так сказать, теряющем свои духовные свойства; другая – о материи одухотворяемой, материи дематериализирующейся, лишающейся материальных особенностей. То же и в настроениях. Глухие, тупо угасающие в сыром тумане оклики; холод и тьма, в которой мерцают фосфорические светы; внутренняя разъединённость, отрешённость и хаос, так что даже индивидуальность разлагается и расплывается: уныние и тяжесть – вот основные черты в подавленных настроениях Миропольского.

Чистые звуки серебряного колокола, раздающиеся в ясном воздухе; тепло и всё заливающий свет; внутреннее единство всего, связь, цельность; нет расплывчатости: даже образы по существу расплывчатые (вечность, печаль) принимают ясно очерченные формы, с обведёнными контурами; радостное упование и легкость душевная – вот черты в замирающих предвкушением и исполненных радостной печали настроениях Андрея Белого.

Ещё большая противоположность в развиваемых концепциях. Для автора «Лествицы» Бог не имеет никакого отношения ни к миру, ни к духам, ни к действию поэмы. Он – где-то в высотах, недостижимых даже полету мистического восприятия, Он – предельное понятие, возможность для духов бесконечно совершенствоваться, никогда не перестать восходить по «Лествице» всё выше и выше, более и более развивать волю отрешением от желаний. В мрачной холодной эволюции – каждый за себя; тут нет места первородному греху, как нет места искуплению, а есть буддийская карма, есть воплощение ещё и ещё, есть страдания сами по себе очищающие. Вместо признания греховности и надежды на исцеление вечно давит какое-то неопределенное чувство нечистоты. Нет окончательного, законченного. Всюду и во всём – только потенциальная, «дурная» бесконечность. Из христианства имеется единственно только распятие в виде какого-то амулета, притом недействительного против низших духов (р. 66); и оно так неожиданно и неестественно упоминается, что хочется видеть в этом недосмотр.

Наоборот, для автора «Симфонии» Бог реален до осязательности; «На вечерней заре сам Господь Бог, весь окутанный туманом, бродил вдоль зарослей и качал синим касатиком». Он – здесь, теперь. Наши усилия не есть что-то мнимое, вечно стремящееся, но никогда не достигающее цели, нечто оставляющее ещё и ещё возможность желания. Нет, ещё усилие, напряжемся в последний раз, – и мы в неизъяснимом трепете детской радости внезапно входим в окончательную и последнюю стадию, получаем свой идеальный облик. Мы в неустойчивом равновесии и даже не сами по себе можем получить этот облик; деятельная молитва вытаскивает «затонувшего брата» из пучины. Тёмные наследственные силы, греховность, тяготеют над нами, соблазняют, и грех готов захватить в свою власть; но есть искупление из его власти, верное прибежище – Христос, и тёмные силы должны выпустить свою добычу. Везде и во всём – законченность, законченная, «актуальная» бесконечность. И всё заполнено светом, ровным и мягким, и детскостью.

Впоследствии вернусь ещё к сравнению обеих поэм, но сначала рассмотрю каждую в отдельности.

II

«Лествица» не есть произведение литературное в обычном смысле слова; каждая буква в этой удивительной поэме кричит, что она не продукт свободного творчества, а документальное описание ряда видений, проносящихся тяжелым сном. Скажу даже больше, можно предположить, что это не есть сочинение Миропольского, а простая запись «под диктовку» духов. Читая поэму, невольно представляешь себе автора, как он с холодным, почти безжизненно-бледным медиумическим лицом, может быть в трансе, автоматически заносит на бумагу кошмарные нашептывания духов, обращаясь в какой-то телеграфический аппарат; «в его организме, будто лишенном личной души, проходят души умерших». Сначала то, что он видит, расплывчато; это –

Широкий волнистый туман,

Безбрежное море видений (р. 29).

Потом формируется. Клубы тяжелых испарений носятся перед неподвижным взором.

Туман колыхнулся, из тысячи лиц

Мятущихся, жалких он слит:

Так стая испуганных птиц

С разбега летит на гранит (р. 29).

«Мертвящий испуг» вызван тёмным духом, «прорывающимся с шумом» сквозь духов земных; глаза этого духа светят пламенем угрюмым.

Я царь над телесным, – восклицает он, –

Я тело родил,

Я буду владеть и душою.

Это место в связи с дальнейшим мне представляется вовсе не неясным. Стоит только припомнить воззрения некоторых гностиков, напр., Маркиона, «первенца сатаны», Керинфа, «врага истины», Сатурнина, Василида, Карнократа и др., стоит сопоставить с этим учение современных люциферистов, чтобы видеть, к чему клонятся воззрения автора, или должны клониться, если быть последовательным. Творец материального мира есть низшее начало, мешающее и сопротивляющееся эволюции и через тело хотящее поймать и души. Тутон именуется Демоном; у гностиков это – Демиург, у люциферистов – «черный бог», Адонаи, раздраженный и ревнующий. Ему остаётся тело, а душа должна устрашиться, бежать от Него, устремляясь к «белому Богу» люциферистов или, как в данной поэме, к «Богу». Необходимо бегство от материи. Одним словом – это тот самый отрешённый спиритуализм, который делает невозможным и ненужным искупление, потому что нельзя спасти то, что по своей сущности, по природе есть зло, так что даже сам Демон «к Богу подымется смело», когда «умрёт непокорное тело»; а души нечего искупать, так как они сами, собственными усилиями освобождаются от тела и идут вперёд.

Общие воззрения «Лествицы» на жизненный процесс и на устройство духовного мира не заключают в себе ничего существенно нового: это – слияние некоторых гностических взглядов с системами Дэвиса¹²⁹ и Ривэля, известного более под именем Аллана Кардэка¹³⁰. Сюда же весьма естественно примыкают некоторые из воззрений неоплатоников, необуддизма и доктрины теософического общества. Но, говорю, это – не новость. Подобный синтез в той или иной форме пользуется как религия («спиритическая религия») огромным распространением, так что уже с 1870 года нужно считать число приверженцев «спиритической церкви» более 20 миллионов: по словам д-ра Philips’a, в одном Париже этих «верующих» имеется около 400 000, а в Льеже почти четверть населения принадлежит к той же церкви (J. Bois)¹³¹.

Мало того, в Бельгии существуют целые деревни, которые большею частью населены спиритами. Имеется тут свой храм, свои религиозные собрания, свой культ умерших; спиритизм, открыто разорвав с католицизмом, разрывает и с христианством. «Мы, – говорили спириты упомянутому выше J. Bois, – имели когда-то над бюстом Аллана Кардэка распятие, но мы заменили его Иисусом-магнетизером». Впрочем, это как нельзя более последовательно, и от А. Кардэка и Блаватской до люциферистического «евангелия» Albert’a Pike’а только один шаг, притом шаг почти необходимый. «Оккультизм, спиритизм и теософия¹³²¹³³, – говорит Bois, – примыкает более или менее к люциферизму. Их ведёт один и тот же дух гордыни и непосредственного удовлетворения» и, насколько можно судить стороннему зрителю, все эти системы в более или менее явной и сознательной форме носят в себе враждебность, доходящую иногда до ненависти, к «официальному» Богу, к Адонаи, и некоторый культ Восставшего, будет ли этот Восставший называться у них просто Богом, «белым Богом», Люцифером, Прометеем, Паном или как-нибудь иначе. Да если бы всего этого и не было в них, то последовательность требует того; раз Творец мира действует недолжно, надо восстать против Него, надо почитать всякого восстающего, а отсюда и культ.

Напрасно Валерий Брюсов так заботится о спиритизме: отрицают не факты; пусть они есть; исследовать их – дело психологов. Факты, если не все, то многие, засвидетельствованы, и с научной точки зрения они очень интересны. Но это не то, не то, и не о фактах идёт речь! Нам хотят поднести не факты, даже не теории, а религиозно-философскую систему, спиритическую религию. Мы прекрасно понимаем, к чему она обязывает нас, к каким выводам принуждает и к каким последствиям ведёт. Многое можно принять из спиритических теорий, но лишь постольку, поскольку они не выходят из области психологии, физиологии и т. п. Но когда нас хотят незаметно перетащить в область метафизики и мистики, когда вместо научных воззрений нам хотят подсунуть усовершенствованный позитивизм¹³⁴, то мы будем упираться и руками, и ногами. Это слишком серьёзно, более серьёзно, чем думают занимающиеся верчением столов. Признать спиритическую религию есть только первый шаг; а далее покатишься с ереси на ересь и логически, и нравственно,– непременно прикатишься к культу Антихриста. Чтобы делать такой шаг, по меньшей мере приходится задуматься, и то чувство нечистоты, которое остается после сеансов у очень многих, тот мертвенный вид медиума, который указывает на овладение им каких-то, во всяком случае не благих, сил всё это намекает, с чем (или с кем) мы имеем дело¹³⁵. Спиритизм, которым занимаются не научно, в большинстве случаев есть суеверие. Что же касается до научного изучения, то нам, чуждым этой специальной ветви психологии или пневматологии, соваться в исследование так же нелепо, как нелепо было бы, если бы кто, не зная физики и не будучи подготовленным, стал исследовать, например, радиоактивные явления потому только, что они кажутся ему любопытными или важными. Так что в этом смысле зазывания Валерия Брюсова странны, чтобы не сказать более того, и приглашение к дилетантизму едва ли может быть желательным. «Спиритизм, – говорит он, – для новых мистиков ненавистен, потому что всё порывается к опытным наукам». Это – неправда. К опытным наукам многие из «новых мистиков» стремятся, сами ищут подтверждения и обоснования всюду, и в том числе на спиритических фактах иногда, но «новые мистики» имеют Христа, и никакой спиритизм (как религиозная система, а не факт) не соблазнит их к отпадению и блужданию в туманах и мгле; если приходится порой пробиваться силой через твердыни естественных наук (чтобы убедиться, впрочем, что был прекрасный выход), то неужели мы остановимся перед мглою спиритизма? Во всякой деятельности, исходя из каких бы то ни было данных, субъект подымается до нового, более совершенного, чем сами данные, принципа; а далее, отбросив леса, которые оказываются или уже ненужными, или даже ненадежными, субъекта начинает выводить из найденного принципа, который оказывается ценным независимо от лестниц, по которым мы до него добрались. Таковы, напр., законы энергии в физике, «закон двойственности» в геометрии и т. д.

По разным тропинкам и с разных сторон подымались мы, но сошлись в одной вершине, в высшем принципе – Христе. Теперь нет дела до наших дорожек, быть может, обходных и неудобных. Всё наше мировоззрение есть христология; из Христа мы можем выводить, на Нём строить, Им поверять, Им объединять и в Нём жить.

Но если основу для мировоззрения в поэме Миропольского составляют идеи общеизвестные, то громадная заслуга автора её в том, что он объединил эти идеи в нечто целое, привнёс мало свойственный настоящему люциферизму, хотя им требуемый логически, отвлечённый аскетизм и представил отвлечённые и несколько расплывчатые идеи религиозно-метафизического характера в художественной, конкретной форме. Но не менее замечательна и чисто внешняя сторона поэмы. Своеобразный песенный склад стиха, многообразность ритма, соответствие звуков и содержания делают поэму интересной. Возьмём несколько примеров. Вот, хотя бы, «песнь гусляра».

Когда уснут все люди

Мёртвым, тяжким сном

Божья воля буди

На сердце моём (р. 36).

Как будто в туманном ночном воздухе раздаются эти прорицающие звуки; нет резонанса и слова глухо падают комьями влажной земли. Да в сущности говоря, вся поэма есть поэма умирания, гимн «смерти милой». Или посмотрите «песнь похода». Отрывистые, шипящие и свистящие шумы, суровость и резкость звука, холодная и режущая жестокость:

Щит о щит!

Меч о меч!

Ветр свистит!

Дышит сечь! (р. 38).

Нескольких стихов достаточно, чтобы воссоздать душевное настроение воинов, отважных, закалённых в боях, суровых и жестоких. Но, впрочем, этот именно размер, которым написана «песнь похода», и подобная же эстетическая идея имеют свой прецедент у Тютчева («Песнь скандинавских воинов»)¹³⁶, хотя я не могу, разумеется, говорить что-нибудь о заимствовании.

Обратимся к содержанию поэмы. Конечно, я решительно отказываюсь портить поэму своим изложением: укажу только схему.

Над миром и «ужасным телом» царит Демон, очевидно, тот самый, который говорит во вступлении: «Я царь над телесным, я тело родил, я буду владеть и душою». Духи несовершенные, полу-духи называют Его – Богом.

Этот Демон принял вид монаха и «как чёрный холодный упырь» влетел в монастырь; «он был между овцами волк, но пастырь монахам примерный». Монах-Демон несколько напоминает Великого Инквизитора Достоевского и высказывает подобные же взгляды о необходимости «великого кумира», без которого людям показалось бы хуже, так как он даёт им успокоение. «Мир бестелесный нам, странник, не нужен», – говорит он. – Духи ждут освобождения от Демона, освобождения во имя какого-то «без-образного, Образ-имеющего», Бога, какого-то «Безвестного», о котором говорится в поэме довольно глухо; она, впрочем, ничего не потеряла бы, если бы о нём вовсе ничего не говорилось, так как такой Бог имеет характер «ненужной гипотезы» и является отголоском глубины гностиков; de facto Богом в поэме является некий Старец, лик которого «дышит волей живою», и помощник его Князь.

И долго тянулись века,

И Демон царил на земле,

И верные ждали борца-старика,

Проведшего жизнь в мучительном зле,

Чтоб зло он познал

И проклял познанье опять,

Чтоб чист, как нетленный кристалл,

Он мог перед смертью стоять.

Наконец он родился и своим помощником взял некоего «избранника», Князя. После некоторых подвигов Князь узнаёт от Старца свою Миссию:

Говорит ему старец:

«Познай, не однажды текло

Земное твоё прозябанье.

В душу тебе налегло

Много былого сознанья.

Ища и стремясь, ты не знал,

Что свершаешь волю былую.

Былого врага ты искал,

Теперь я его указую.

Как чёрный, холодный упырь,

Гонимый мучительным страхом,

Дух сильный влетел в монастырь

И внём поселился монахом.

К нему ты, избранник, придёшь,

Как нищий с святою мольбою;

Под рясой предательский нож

Внезапно блеснёт пред тобою.

Ты Демона тело разрушь,

Отдай себя в грешные руки.

И станешь властителем душ,

Пройдя непомерные муки...» (р. 43).

Эта ужасная мысль как наваждение привязывается к читателю, и начинаешь против воли сочувствовать Князю в его безумии; это нечто вроде «Красного цветка» Гаршина, но гораздо безумнее, потому что дело идёт о жизни человека, который был «пастырь монахам примерный». Князь исполняет поручение, как было сказано ему; за это его сжигают.

Но вот разгорелся костёр и в пламени ярком погас.

По небу скользнул метеор, и пробил борьбы непредвиденный час (р. 64), час окончательной борьбы между Старцем и Демоном. Старец «полон вражды к Господину (Демону)... он верит в величие счастья без воли разбитого тела. Он грозные знает заклятья и с Демоном борется смело». Борьба заканчивается тем, что «Демон в бездонность низринут!».

Я передал схему этой поэмы и повторю ещё раз, что эта «лествица», имеющая «сотни ступеней к холодному величию», представляет грандиозную концепцию позитивизма, несомненно антихристианскую: в представлении Миропольского она приобретает высокий художественный интерес, как конкретное изображение метафизических и религиозных идей.

Перейду теперь к поэме Белого.

III

Первое, что замечается при чтении «Симфонии», это – особая музыкальность, не то чтобы певучесть или полнозвучность, а какой-то своеобразный ритм. В нескольких словах трудно объяснить, в чём он заключается, но я всё-таки попытаюсь.

У речи обыденной имеются свои задачи: требуется выражаться кратко, или точно, или не повторяться и т. п. Все такие условия препятствуют свободной кристаллизации речи, и получается вследствие этого неправильно сложившееся, аморфное звуковое тело. С другой стороны, стихотворная речь налагает свои стеснения; тут требуется певучесть, рифма, ритм; всё это уже необходимо и своею неподатливостью жмёт речь, являясь для неё чем-то внешним, извне накладываемым и чуждым самой сути фразы. Эти требования опять мешают правильной организации речи, как речи; если её предоставить себе, то стих будет неудачен; если же нет, то преобладает внешняя форма, содержание же отступает на второй план, являясь аккомпанементом (Бальмонт).

«Симфония» А. Белого есть попытка устранить все возмущающие причины и дать речи выкристаллизоваться в свободной среде, дать возможность для молекулярных сил языка идти по их естественным путям и сложить организованное, изнутри целое, а не аморфную массу. Одним словом, тут идёт речь об искусстве чистого слова и, как симфония в музыке есть музыка по преимуществу, чистая музыка, так и произведение А. Белого является опытом искусства слова по преимуществу перед всеми другими видами поэзии. Это – требование свободы; но не свобода произвола, а признание, что речь, как таковая, сама по себе есть нечто ценное и гармоничное в своих особых законах, что она может иметь собственные цели – вот каким требованием задаётся, по-видимому, А. Белый. Поэтому, если внутренний дух фразы требует рифмы – появляется рифма; но это не навязанная, так сказать, рифма, а необходимая. Для большей ясности рассмотрю несколько примеров.

Что-то свежее звучало в реве дерев, что, прошумев,

Вздрагивали и застывали в печалях (р. 22).

Тут рифма воспроизводит шум леса и внезапный порыв ветра, и она требуется содержанием и формою фразы. До «что» идёт crescendo¹³⁷, постепенно приближающийся шум верхушек, которые накреняются. После «что» diminuendo¹³⁸; волна уходит, и верхушки дерев качаются в другую сторону.

А вот, например, звон стеклянных колокольчиков, звонкий и холодный.

...О, цветы мои чистые, как кристалл! Серебристые!

Вы утро дней...

Золотые, благовонные, не простые – червонно-сонные, лучистые, как кристалл, чистые.

В утро дней

И кричал ликуя: «Всё нежней вас люблю я» (р. 67–68).

Это – голоса безразличных сил природы, пляшущих ритмически. – Или ещё подобострастье и ухмыленье:

Выходил проклятый дворецкий, гостей встречая,

Горбатый, весь сгибаясь, разводил он руками, говорил улыбаясь (р. 83)

И т. д. Точно так же появляется естественно, в силу внутренней гармонии языка, аллитерация; то же надо сказать и о чисто-внешней ритмичности.

Засмеялись они громко. Их увидел простачок.

Захихикал, пригрозив им

Тонким старым пальцем.

По той же причине является известная звукоподражательность, и в смысле полноты гармонии между содержанием и звуками некоторые фразы не оставляют желать ничего лучшего, хотя это не искусственная гармония, а такая, что в свободно развивающейся речи она бы не могла не быть. Например, «холодная струйка ручейка прожурчала: «Без-вре-менье...»».

Тут так и чувствуешь холодок прозрачной ключевой воды, и прямо слышишь звуки водяной струи; подчёркнутые слоги прямо выхвачены из музыки воды, оправдывая слова Гофманна: «...музыкальный тон тем совершеннее, чем более приближается он к какому-нибудь из таинственных звуков природы, ещё не отторгнутых от её груди».

Подобными, часто совершенно примитивными средствами, А. Белый создаёт целую глубоко-перспективную картину, например:

Стволистая даль темнела синевой. Между стволов

Ковылял козлоногий лесник,

Пропадая где-то сбоку (р. 22).

Это «пропадая где-то сбоку» прямо открытие и лучше воспроизводит сосновый или еловый лес, чём сколько угодно картин. – Или вот ещё:

…прижимал рыцарь руки к груди, поглядывал на козла и пел грубым басом: «О козлоногий брат мой!...

Как ни просты слова, а лучше едва ли можно было изобразить грубый, охрипший от громкого крику голос грубого рыцаря. – А вот это место:

1. Лес был суров.

2. Между стволов в дни безумий всё звучал голос волхва, призывая серебрянотонких колдуний для колдовства.

3. В дни безумий:

4. «С жаждой дня у огня среди мглы фавны, колдуны, козлы, возликуем».

5. «В пляске равны, танец славный протанцуем среди мглы!.. Козлы!..»

6. «Фавны» (р. 65).

Чёрные лохматые тела ритмически извиваются при свете костра. Напряженный оргиазм достигает высшего состояния – и вдруг всё цепенеет при внезапном ударе литавров: «фавны!», глухо обрывающихся, будто положенных на мягкое. Это – воспроизведение в слове того же, что у Грига и Сен-Санса в музыке.

Пока я говорил только о внешнем ритме «Симфонии». Но главный ритм в «Симфонии» – внутренний ритм, ритм образов, ритм смысла. Этот ритм напоминает возвращаемость темы или отдельной фразы в музыке и заключается в том, что зараз разливаются несколько тем различной важности; внутренне они едины, но внешне – различны. И вот такие темы перемежаются и разделяются друг от друга только паузами. Но так как нет постепенных переходов от одной темы к другой – темы как бы перебивают друг друга, то необходимо помимо внутреннего объединения и некоторое внешнее; это достигается повторением некоторых фраз – стихов. Например, темами одной из частей служат: переживания мрачные и нечистые рыцаря; святые молитвы королевы; жизнь леса и пляски в нём, великаны. Последние две темы служат как бы фоном для развивающейся трагедии. Жизнь леса и чародей изображают силы природы, сами по себе не злые, но и не добрые, ещё не определившиеся ни к добру ни ко злу. Это – природное человечество. Гиганты же, с бледно-каменными лицами, надрывающиеся над перетаскиванием туч, представляют титаническое в природе и человечестве¹³⁹, т. е. природу, поскольку она сама есть нечто реальное, сильное и до поры до времени богоборствующее (Иаков). Но это – не просто самоутверждающаяся тварь, самоутверждающаяся в качестве твари, а нечто, сознающее свою мощь, но не определяющее её границ. Придёт час, и, повредив себе ногу в непосильной борьбе, оно попросит благословения у Божества и смирится перед Всемогущим¹⁴⁰. Вот эти темы, перебивая друг друга и в то же время тесно переплетаясь между собою, создают величавую трагическую часть симфонии, сообщают ей особую полноту. Обычные произведения можно сравнить с одноголосой музыкой, эту придётся сопоставлять с полифонной...

«Северная Симфония» по своему содержанию имеет сказочно-апокалиптический дух. Апокалиптичность её заключается, однако, не в том, чтобы в поэме изображались события Апокалипсиса; этого нету, и даже четвертая часть «Симфонии» «Откровению» никак не соответствует. Апокалиптичность – в настроениях; от начала и до конца постепенно нарастает сознание близости рассвета; сквозь решетку сказочных слов всё время звучит ликующее пение «Христос воскресе из мертвых...» и слышится задыхающийся шепот: «Убелили одежды кровию Агнца...»¹⁴¹ Почти невыносимая жуткая радость без образов и определённых представлений парализует поток бывания, и убеждаешься опытом, что «времени больше не будет».

«Глубоким лирным голосом кентавр кричал мне, что с холма увидел розовое небо...

...что оттуда виден рассвет...

Так кричал мне кентавр Буцентавр мирным голосом, промчавшись как вихрь мимо меня.

...И понесся вдаль безумный кентавр, крича, что он с холма видел розовое небо...

...Что оттуда виден рассвет...»

В «Симфонии» четыре части. Первая из них, сказочно-героическая, переносит читателя в германский мир. С новою живостью звучат воспоминания детства, когда мы упивались народными сказками германцев, когда не могли представить себе короля без красной мантии, обшитой золотом, и интересовались вопросом, как король надевает шапку, раз у него на голове всегда зубчатая корона. Где-то в отдалении происходит действие первой части. В глуби веков виднеется героическое, и лента с рядом картин проходит перед созерцанием. Потом появляется трогательно-наивное и даже аляповатое; чудятся перепевы Гофмана. Но аляповатость мила; будто ребенок мечтает в наивных формах о важном и серьёзном; хочется ему украсить это важное всем, что у него есть под руками, и он украшает сусальным золотом и мишурой, бумажными розами и цветными тесемками от покупок...

Героическое уступает повседневному. «Серебро блеснуло в кудрях у короля. Морщины бороздили лицо матери», – и хочется плакать детскими слезами и горевать детским горем о стареющем короле и бедной королеве. Холодно делается. «Королева выходила в теплом одеянии, отороченном горностаем. Почтенный король прятал свои руки в рукава от стужи. Он любил топтаться на месте, согреваясь. Его нос краснел...» Собиралось всё королевское семейство в своей изразцовой комнате и пряталось от вьюги. «Молодая девушка дремала на коленях державной матери. Отец, сняв свою красную одежду и оставшись в белом шелку и в короне, безропотно штопал дыры на красной одежде и обшивал её золотом...»

«Так проходил год за годом...»

Легкая печаль и легкая радость, детство и сказки кончились. Начинается вторая часть симфонии, трагическая. Зловеще-резко кричат медные трубы; гнусаво вторят им фаготы. Легкость уступает место резким и тяжёлым переломам. Контуры заполняются, персонажи перестают быть абрисами, появляется глубокая светотень. Тёмная наследственность, греховность и нечистые призраки кивают и улыбаются и тянут к себе. С другой стороны, святое перестает быть только безгрешным; оно становится выше греха, делается силой, хотя отчасти укрощающей нечистое. Святость и греховность борются и напрягаются до последних сил. Моменты умиления; иногда нечисть подавлена, чтобы с ещё большей силой вспыхнуть после. Изнемогают. Прорывается грех, последнее столкновение и... удар грома. А силы природы во всё время борьбы и после журчат и переливаются, и играют чистыми и холодными аккордами, успокаивающими после этой борьбы и громового удара. Медленно и тихо заканчивается вторая часть.

«Чародей протягивал руки винно-золотому горизонту, где расползался последний комок облачной башни, тая, и пел заре: «Ты смеёшься, вся беспечность, вся, как вечность, золотая, над старинным этим миром»...

«Не смущайся нашим пиром запоздалым... Разгорайся над лесочком огонёчком, ярко-алым...» (р. 69).

Если в первой части – индивидуализм, если там человек является природным человеком, ещё не благим и не злым сам по себе, то во второй части – борьба между реальным и идеальным содержанием, попытка всё, мешающее идеальному, подчинить этому идеальному. Из германского мира мы переходим к славянскому, от героя к святому, от человекобога к Богочеловеку.

Холодные серые дни. Дождь и ветер и пожелтевшие листья. Осенние песни...

Так начинается третья часть, драматическая. Тоскливо и серо от свершившегося падения. Кощунствами и сатанизмом хочется наполнить пустоту души. Последний проблеск сознания и мучительный вопрос. Титаническое делает последние усилия, изнемогло, готово смириться. И святость, одержав последнюю победу, и грех, – всё проходит. Печаль и ожиданье: доколе, Господи, доколе...

Начинается четвёртая часть, мистическая и прекрасная. Обстановка меняется, и мы попадаем в чистилище. Полупрозрачность и мягкий матовый свет. Проваливаются тяжелые сны и кошмары. Вспоминается старое, воскресает прошедшее, «Тянулись и стояли облачка. Адам с Евою шли по колено в воде вдоль отмели. На них раздувались ветхозаветные вретища. Адам вел за руку тысячелетнюю морщинистую Еву. Её волосы, белые, как смерть, падали на сухие плечи. Шли в знакомые, утраченные страны. Озирались с восторгом и смеялись блаженным старческим смехом. Вспоминали забытые места...» (р. 103).

Невольно хочется прервать изложение и напомнить слова старца Зосимы.

«...Старое горе, великою тайной жизни человеческой, переходит постепенно в тихую умилённую радость: вместо юной кипучей крови наступает кроткая ясная старость; благословляю восход солнца ежедневный, и сердце моё по-прежнему поёт ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а сними тихие, кроткие, умилённые воспоминания, милые образы изо всей долгой и благословенной жизни, – а надо всем-то правда Божия умиляющая, примиряющая, всепрощающая! Кончается жизнь моя, знаю и слышу это, но чувствую на каждый оставшийся день мой, как жизнь моя земная соприкасается уже с новою, бесконечною, неведомою, но близко грядущею жизнью, от предчувствия которой восторгом трепещет душа моя, сияет ум и радостно плачет сердце» (Достоевский)¹⁴².

Вот это-то настроение воплотил А. Белый в ряде конкретных образов, и сделал это очень искусно. Возвращаюсь к изложению.

В этой стране – чистилище, «обитало счастье, юное, как первый снег, легкое, как сон волны». «Здесь позабыли о труде и печали! Ни о чём не говорили. Все забыли и все знали! Веселились, не танцевали – взлетывали в изящных междупланетных аккордах. Смеялись блаженным водяным смехом...»

Всеобщая задушевность и полная мудрость. Прощение. Едва слышный орган, а может быть, то камыши поют хорал радости и умиления. Даже титаническое склоняется перед Всевышним и прощено.

Последняя ночь. Всё трепещет радостным ожиданием грядущего. Уже заря. «Ударил серебряный колокол...»

* * *

Как у А. Миропольского, так и в значительно большей степени у А. Белого, в их поэмах, несмотря на общую выдержанность, имеются некоторые промахи и фальшивые ноты, очень досаждающие при чтении. Но так как наши критики заняты по преимуществу выискиванием недочетов в критикуемых произведениях, то я предоставляю эту часть разбора охотникам до выуживания чужих ошибок, а сам вернусь к содержанию обеих поэм.

«Лествицу» Миропольского можно назвать поэмою антихристианского позитивизма. «Симфонию» же Белого – поэмою мистического христианства. Этим, конечно, я вовсе не хочу сказать чтобы по содержанию своему первая поэма была позитивизмом, а вторая христианством. Нет, но основное настроение первой поэмы есть то самое, которое заставляет мечтать о бесконечной эволюции, о «хрустальном дворце» и жизни без Бога реального и живого. В этом мире, однако, индивид исчезает, а он-то и хотел быть «как боги»; в этом мире бесконечная эволюция невозможна, человеческая культура непрочна; в этом мире, наконец, мы не имеем никаких оснований надеяться на могущество, которое бы по своему произволу управляло вселенной, на силу воли. Как индивид, так и род, уничтожаются рано или поздно. Если так, то все претензии позитивизма, очевидно, нелепы. И вот, тут придумывается замечательно хитроумный обход всех возражений. Всё, что ранее говорилось о материальном мире, теперь переносится в область чисто-духовную, в мир духов. И тут, по-прежнему, имеется эволюция, «к величию холодному сотни ступеней», и самоутверждение, и беспредельное увеличение своих сил. Тут мы имеем дело с самым страшным и могучим врагом христианства, и, как бы ни казались воззрения, подобные данным, фантастическими, или мало обоснованными, или даже нелепыми, они являются особыми верованиями и, в качестве таковых, представляют несравненно большую антихристианскую силу, чем все скептические соображения вместе взятые. Как бы ни был тонок скептицизм, верить в него нельзя, потому что он не имеет собственного содержания; а так как вера необходима, то скептик в конце концов возвращается по другой дорожке к тому же, что оспаривал. Спиритизм же, как и вообще позитивизм, есть нечто содержательное и поэтому может быть предметом веры; в качестве же своём позитивизма усовершенствованного – он не имеет слабых сторон обычной формы позитивизма¹⁴³.

Хотя по фактическому содержанию между христианством и спиритизмом может быть множество промежуточных ступеней, но по форме веры, по основному всё определяющему настроению между той и другой системой верований нет никакого перехода. Тут не может быть никакой середины, и между спиритической религией и христианством рано или поздно должна возникнуть смертельная борьба. То обстоятельство, что современные позитивисты косо смотрят на спиритизм, ещё нисколько не доказывает отсутствия между ними внутреннего родства, так что соединения этих фракций позитивизма, или, вернее, поглощения обычного позитивизма спиритизмом, ждать весьма естественно¹⁴⁴.

Наоборот, поэму А. Белого законно назвать «поэмою мистического христианства». Опять-таки, это название я даю вовсе не в зависимости от содержания поэмы: я знаю, что некоторые даже восстанут против неё, считая её нехристианской, и это ничего не будет доказывать. Основное настроение А. Белого является существенно христианским, но только это настроение символизируется в конкретные образы сказок и мифологии.

Посвящается Л. В. Ельчанинову¹⁴⁶

А. – До сих пор все наши разговоры, с чего бы они ни начинались, в конце концов сводились с твоей стороны к вечному припеву: «Не может быть последовательного мировоззрения, без религиозного основания, не может быть последовательной жизни – жизни по правде, без религиозного опыта». С моей же стороны было недоумение: я не отрицал, как помнишь, что, действительно, невозможно абсолютное мировоззрение, какого хочешь ты, мировоззрение, способное всё охватить единою диалектически-скованною цепью суждений; точно так же не отрицал я невозможности вполне последовательной жизни по правде, т. е. жизни, оправдываемой в каждой её детали с точки зрения абсолютного мировоззрения – не отрицал, однако, не потому, что мы слабы и неустойчивы, а прежде всего потому, что такой правды даже нельзя – нельзя дать полной правды жизни, её смысла, потому что не могу я, как сказал, признать право существования у абсолютного мировоззрения, а оно только и может, – точнее, могло бы – раскрыть смысл жизни и тем самым оправдать, хотя бы post factum¹⁴⁷, поведение.

Ты хочешь, чтобы действительность и наше к ней отношение были бы не просто данными сознанию, но чтобы они были даны в их истине, в их правде; ты требуешь, чтобы был раскрыт разумный смысл и право на существование у того, что нам дано как непосредственно открывающееся. Одним словом, тебе не достаточно сознавать, что действительно есть, ты хочешь знать ещё, что она есть, и затем рассмотреть, насколько это что отвечает каким-то вечным нормам, насколько это что есть то, что должно быть, и насколько оно может быть этим должным, и вот ты заявлял, что такое мировоззрение нельзя построить без религиозных оснований и без религиозного опыта. Повторяю, я нисколько бы не протестовал против твоего утверждения о невозможности, если бы только ты не делал добавления – «без религиозного основания и без религиозного опыта».

В. – Однако это главнейшее.

А. – Так, стало быть, с ними, с религиозными основаниями и опытом это возможно?

В. – Ты сказал.

А. – Считаешь ли ты, что это возможно для знания вообще как его предельная цель и никогда не достижимый идеал; или возможно где-нибудь и когда-нибудь, не для тебя, так для другого, через миллионы лет; или, наконец, может быть, ты полагаешь, что такое мировоззрение возможно при данных нам конкретных условиях, то есть теперь, для тебя, например?

В. – Да, теперь, для меня возможно; но также и для всякого, кто захочет: «просите и дастся».

А. – А, если не секрет, ты уже его имеешь? Далось? Или удалось оно тебе?

В. – Нет, не секрет. Многое для меня не вполне разработано; ещё больше не уясненного в логических формах, не достаточно воспринятого и усвоенного. Но если не само мировоззрение, то начала, основы его уже имеются. Только напрасно ты меняешь смысл приведённой цитаты: оно не «удалось» и не «далось», а дано¹⁴⁸.

А. – Понимаю, но... впрочем, не хочу спорить. Пусть – «дано». Только скажи, можно ли твоё мировоззрение, начинающееся, готовящееся – как тебе будет угодно назвать его, – можно ли его подвести под какой-нибудь установившийся тип?

В. – Да, можно.

А. – Под какой же именно?

В. – Это – христианство.

А. – Надеюсь, не церковное.

В. – Напрасно надеешься: именно церковное, кафолическое.

А. – Знаешь ли, я нарочно вёл разговор с такими деталями; мне хотелось, чтобы ты заявил именно то, что ты сказал только что.

В. – Что абсолютное мировоззрение есть кафолическое христианство?

А. – Вот именно это самое. Хочу поговорить с тобою, чтобы объясниться. Конечно, в мои намерения нисколько не входит разговаривать об абсолютности такого мировоззрения; эта мнимая абсолютность для меня звучит слишком странно, чтобы стоило терять на обсуждение её время. Но мне хочется понять, насколько я смогу вместить, ваши взгляды на действительность...

В. – (Вопросительно молчит.)

А. – Ты смотришь, недоумевая? Молчишь? Cum taces clamas?¹⁴⁹ Кричи себе молча. Я не могу ставить вопросов об абсолютном мировоззрении, не могу, если хочешь, чисто физиологически. Абсолютности застревают у меня в горле и своею вяжущей терпкостью портят настроение духа; все эти «Истины» заставляют только сердиться. Нет, уж избавьте меня от абсолютностей...¹⁵⁰

В. – Quid est veritas?¹⁵¹ Так, что ли?

А. – Вот именно. Да и на что вам истина? Недаром Чорт у Достоевского указывает на такую черту: «Если захотел мошенничать, зачем бы ещё, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек: без санкции и смошенничать не решится, до того истину возлюбил».

В. – Это к нам относится?

А. – Кстати – вспомнил; а впрочем, оставим такой щекотливый предмет. Но, говорю я, мне хочется понять тебя. Не признавая абсолютных мировоззрений, я не стану, конечно, и с тебя требовать доказательств абсолютных в пользу твоего мировоззрения. С меня достаточно было бы, – я бы понял тебя, – если бы ты показал мне, что твоё мировоззрение законно среди других. Ведь сейчас для меня оно – изгой, пария среди других мировоззрений; хоть и они тоже неважны, а всё-таки ими не подавишься, как вашим. Ведь оно для меня с теоретической стороны – детская фантастика, а с практической – вредно-действующий общественный яд: latet anguis in herba¹⁵². Но не в этом суть. Такое положение дел я смогу признать и признаю прекратившимся тогда, и только тогда, когда будет показано мне, во-первых, возможность всего того, что вы утверждаете, т. е. чудес, таинств «и прочего», но не порознь, а в виде связной системы, и, во-вторых, когда мне будет показано, что все эти утверждения ваши, буде они окажутся возможными, мыслимыми, среди бесчисленного множества других утверждений, имеют какое-нибудь преимущество в смысле вероятности, то есть что они не только мыслимы, но и имеют некоторую не слишком малую вероятность. Итак, я пойму тебя, когда ты сможешь показать, что все ваши догматы, таинства и тому подобное мыслимы как таковые, – не содержат в себе нелепостей, – и что ваши решения и ваши взгляды на таинства и тому подобное имеют за собою сколько-нибудь значительное число шансов – не бесконечно маловероятны.

В. – Ты, однако, захотел не малого. То, что, по твоему мнению, должен дать тебе сейчас я, есть задача всей рациональной философии совместно с науками – одним словом, – задача отрицателей философии, если воспользоваться терминологией Шеллинга; ведь именно эта философия занята разделением возможного и невозможного, мыслимого и немыслимого и построяет систему возможного. Но, мало того, ты хочешь ещё обоснования вероятности. Это – задача философии вероятного, если можно так выразиться, философии, квалифицирующей вероятности разных возможностей, устанавливающей градации в возможном. Не говоря уже о том, смог ли бы я дать тебе такое построение, и притом двоякое – я, вероятно, недостаточно подготовлен к такой задаче, чтобы вслух сказать всё это, – кроме этого о том, что ты желаешь, нельзя говорить и за недостатком времени. Ведь просимое тобою, даже если изложить его в самом конспективно-спрессованном виде, может быть предметом специального курса лекций или специального трактата.

А. – Жаль. Ну, в таком случае пока – заметь только пока, в ожидании твоего de omni re scibili atque quibusdam aliis¹⁵³ – пока я откажусь от второго своего пожелания, а из первого оставлю следующее: я предложу тебе несколько вопросов, причём всячески сам буду помогать тебе, как бы становясь на твою сторону. Идёт?

В. – Идёт.

А. – (После некоторого молчания.) Общую схему вашего мировоззрения, насколько я понимаю её, можно выразить так: некоторое психофизическое действие человека, именуемое вами грехопадением, привело человека в состояние болезненное – болезненное в самом широком смысле, то есть он прежде мог владеть собою и окружающей его действительностью: растениями, животными и т. д., – и был властен над состояниями своего тела и духа и над природой. Но человек вышел из своего психофизического равновесия, нарушил устойчивое своё отношение к среде. Потеря равновесия со средой повлекла за собою страдания всякого рода: болезни в более тесном смысле и, в окончательном итоге, – смерть. По наследственности такая болезнь всего психофизического организма, то есть нарушение должного и бывшего дотоле, по вашему мнению, функционирования всего психофизического организма – потока психических и телесных состояний – передалось всему роду; а так как с законов действительности нечего спрашивать справедливости, то вышло, что и всякий индивидуум страдает тем же недугом, хотя он лично не принимал участия в грехопадении; у каждого организм расстроен от самого его появления на свет – это вроде последствий алкоголизма у потомства алкоголика, никто поэтому не может достаточно владеть телом и духом, – одержим, по вашей терминологии, похотьми и страстьми, почему терпит всякие болезни, страждет, мучается; а в результате – exilus letalis¹⁵⁴, причём все люди как происходящие от одних и тех же прародителей, – все больны. Вот первая, так сказать, картина вашего мировоззрения. Я не буду касаться пока всех тех трудностей, которые она возбуждает во мне, – о них мы поговорим в другой раз, – только упомяну кое-что: ничто не доказывает какого-то особенно высокого состояния человека в древние времена, а напротив; особенно же ничто не доказывает существования в древние времена нравственной воли; ничто не доказывает отсутствия смерти для такого человека; ничто не доказывает его главенства над природой – даже напротив; мы не знаем, какое это психофизическое действие может пертурбировать весь организм; не имеем никаких оснований утверждать единство человеческого рода и делать такое широкое – мало того, всеобъемлющее – применение принципа наследственности приобретенных признаков, тем более что вообще этот принцип не доказан. Пусть, однако, все эти трудности обойдены; пусть всё это есть так, как говорите вы. Пойду дальше в изложении вашего учения. Картина вторая: ряд личностей, именуемых, по-вашему, пророками, указывал на средство прекратить эту коллективную болезнь – болезнь рода. Надо было справиться с самим собою хотя бы одному человеку и тем дать пример для других. Пророки не знали во всех подробностях, в чём должна была состоять борьба с болезнью, и не имели достаточно сил и решимости, чтобы воспользоваться своим знанием. Я допускаю, впрочем, что были ещё некоторые им неизвестные условия, которые, так сказать, должны были носиться в воздухе, чтобы излечение стало возможным, – ну там какой-нибудь особый состав атмосферы, какие-нибудь гигиенические условия, ассенизация, – и отсутствие этих условий мешало самоисцелению пороков. Они, однако, были убеждены, что рано или поздно исцеление совершится, что будут найдены все данные для исцеления кого-нибудь из людей – будут найдены не то чтобы непременно сознательно, – нет, – инстинктом, вдохновением. Такого самоисцеляющегося человека они называли условно Мессией. Кое-какие соображения, – не знаю, какие именно, но допускаю временно, что они были основательны, – кое-какие соображения, говорю я, позволили пророкам указывать ряд признаков такого Мессии, например, почему-то пророки считали кровь рода Давидова особенно благоприятной для появления в человеке той выдающейся мощи, которая сможет победить болезнь, говорили, что такой человек произойдет от девы, видели в климатических условиях Вифлеема обстановку наиболее выгодную, связывали с некоторыми астрономическими явлениями и так далее. Один указывал на одни признаки, другой – на другие, так что в общем составлялась некоторая картина.

В. – (Молчит.)¹⁵⁵

А. – Не вхожу в детали – мне всё это представляется крайне невероятным, почти немыслимым – почти, потому что нельзя утверждать, что это всё абсолютно немыслимо и логически, внутренне противоречиво. Подобное учение противоречит теперешним нашим сведениям и убеждениям, современному нашему опыту. Однако, хотя опыт современный и довольно совершенен, но всё-таки мы так мало знаем, столько имеется неясного и нерешенного, что я бы не считал себя вправе решительно сказать: то, что вы утверждаете, – невозможно. Может быть... хотя для меня невероятно и фантастично. Недаром Араго¹⁵⁶ говаривал: «Celui qui en dehors des mathématiques pures, prononce ce mot impossible, manque de prudence»¹⁵⁷¹⁵⁸. Помнится, где-то Паскаль говорит: «Ничто не может остановить подвижности нашего ума. Нет правила без исключения, нет истины столь всеобщей, чтобы с какой-нибудь стороны она не оказалась неполной. А раз так, то случай чудесный мы всегда имеем право подвести именно под исключение, о котором речь, и тогда чудо делается возможным»¹⁵⁹.

Оставаясь научно-добросовестным, я не могу сказать, чтобы Паскаль был вполне не прав, защищая таким путём ваши утверждения.

Ты говоришь – «произошло такое-то явление, которое обычно не происходит». Что же? Может быть, и можно подыскать как-нибудь такую комбинацию психических и физико-химических условий, так подобрать предшествующие и сосуществующие явления, что они произведут желаемый тобою эффект – странный, необычный, но всё-таки не невозможный принципиально. Может быть...

Нельзя, разумеется, помешать вам воспользоваться таким, паскалевским, обходом научных положений, нельзя помешать так оправдывать многое из ваших утверждений; по-своему вы правы, но... то, к чему вы приходите, в высшей степени невероятно, и, будучи правы формально, вы по существу дела не правы, говорите нелепое...

В. – (Тихо.) Ты кого-то оправдываешь, но при чём тут мы?

А. – (Не слыхав.) Впрочем, временно я буду говорить так, как будто я признал все ваши положения и теперь только передаю, как я их понял; ведь нужно узнать, нет ли недосмотра с моей стороны. Иначе трудно разговаривать. Итак, в конце концов, когда имелось в мире...

В. – В каком?..

А. – Ну, конечно, в мире опыта, в мире цветов, звуков, давлений и разных психических состояний, – когда имелись среди этих пучков явлений все условия такого Мессии, – он родился – как естественное звено в цепи бывания, как связка явлений среди других, как результат весьма сложных комбинаций разных обстоятельств; вследствие того, что от самого рождения своего он, этот Иисус, имел все данные, чтобы выполнить предсказанное пророками, – точнее выражаясь, чтобы выполнить все предписания пророков, – выполнить не в том смысле, чтобы он сознательно действовал по рецепту, а в том, чтобы проделать, быть может, инстинктивно всё нужное для исцеления себя от последствий родовой болезни. Главным среди других психофизических действий была решимость подвергнуться казни. Инстинктивно или сознательно, так или иначе, но Иисус, по вашим представлениям, пришёл к убеждению, что такою решимостью и мучениями казни он приведет себя в особое состояние, так что после смерти у него, в его психофизическом аппарате, возобновится «должное» функционирование всего организма – он воскреснет «просветленным телом» и тем самым даст пример другим...

В. – Подожди. Это уже фактически неверно. Не пример даст, а изменит всё Своею смертью и Своим воскресением, так что природа и человек получат возможность к восстановлению утраченного ранее порядка.

А. – Ну, об этом послушаем тебя, любезнейший, в другое время... (Задумывается.)¹⁶⁰. Впрочем, пусть так. Временно допущу даже это и именно в такой формулировке: психофизические состояния Иисуса во время казни вызвали – это опять по-вашему – вызвали в мире и человечестве некоторые изменения, вследствие того, что казнимый обладал такими-то и такими-то свойствами и проделал ряд действий, о которых была речь ранее. Другими словами, он, Своею смертью, внёс в мир реальные условия возможности преобразования; эти условия состояли в каких-то воздействиях – волнами психическими, что ли, какими-нибудь излучениями, истечениями, как хочешь, – на ту обстановку, в которой жил Иисус; вот эти-то изменения, тогда никем не замеченные, быть может, и не могущие быть замеченными тогда по недостатку средств наблюдения, – эти изменения были внесены Иисусом в мир для дальнейшего его преобразования, «очищения». Такое преобразование, по вашим представлениям, не могло совершиться сейчас же, так как оно требует ещё каких-то условий для своего осуществления. Они создаются мало-помалу деятельностью человечества, и в конце концов когда выполнится всё, что нужно, то есть когда будут внесены в явления мира все потребные условия, то внезапно произойдёт мировая катастрофа – не то катаклизм, не то мировой пожар – преобразование природы, – Иисус появится снова, и все воскреснут. Почему будет такой пожар? – Ну, хотя бы от падения Земли на Солнце... Кажется, всё сказано. Да, я забыл ещё добавить, что этого Иисуса, за его, так сказать, заслуги перед человечеством и миром, вы считаете возможным сделать богом и, в благодарность за его жизнь и за его деятельность, даёте ему титул сына божия и богочеловека... Так ли я изложил главнейшее в вашем мировоззрении:

В. – Хотя ты не Фауст, но я всё-таки смогу подать тебе реплику Маргариты:

Das ist alles recht schön und gut;

Ungefähr sagt das Pfarrea auch,

Nur mite in bißchen andern Worten¹⁶¹.

А. – Почему же «mit andern Worten»?

В. – А потому, что wenn man’s so hört, möchts leidlich scheinen, steht aber doch immer schief darum; den du hast kein Christenthum...¹⁶²

А. – Почему же?

В. – Вопрос каверзный, но на него уже отвечено Самим Иисусом Христом. «Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог... Хлеб Божий есть Тот, Который сходит с Небес и дает жизнь миру... Я есмь хлеб жизни... Я хлеб живый, сшедший с Небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдал за жизнь мира...» (Ин.6, 26, 27, 33, 35, 48:51).

А. – Не понимаю, какое это отношение имеет к разговору?

В. – Тогда начнём с другой стороны. Дело в том, что ты сделал оттиск с мировоззрения, так что внешняя форма его чрезвычайно похожа на подлинник, но по внутренней сути то и другое диаметрально противоположны.

А. – Как же? Я ведь всё главнейшее удержал в своём изложении, а пропускал только мелочи. Например, не говорил о таинствах.

В. – Хотя таинства вовсе не мелочи, но не в том дело. Даже в указываемом тобою всюду пропущено важнейшее, но форма важнейшего оставлена. Получается не христианство, даже не искажённое какое-нибудь христианство, а весьма искусная подделка под христианство, имитация такая ловкая, что может легко обмануть всякого, кто не слушает достаточно внимательно твоей «мимикрии».

А. – Разве я не говорил обо всём том, о чём говорится в катихизисе:

В. – Обо всём, да не совсем. Заметил ли ты такую странность: излагая христианское учение, ты сумел обойтись совсем без слова Бог.

А. – Как же? Я сказал, что вы делаете Иисуса богом.

В. – В том-то и дело. У тебя нет Бога как такового, а Его делают за заслуги. Бог для тебя – нечто вроде почётного звания, своего рода «действительный статский советник», но в иной области, а вовсе не определение Существа.

А. – В таком случае, может быть, можно сформулировать так: Иисус воскрес и этим, своим воскресением, своею победою над смертью, сделался богом вроде того, как герои превращались через свои подвиги в богов?

В. – Конечно, нет. Иисус Христос не сделался богом, а был и есть Бог. У тебя выходит Его Божественность каким-то результатом, чем-то добавочным, вторичным, а не первым, тогда как она – начало, сущность. Ты сказал: «Иисус сделался богом, так как воскрес».

А. – Ведь обещано, что я стану помогать тебе, и потому я хотел выразить ваше учение в наиболее выгодной для него форме.

В. – Да, но Иисус Христос не потому Бог, что воскрес, а потому воскрес, что Бог, Первое не эмпирическое, а Божеское; не Божеское вытекает из эмпирического, а, наоборот, эмпирическое является обнаружением Божеского.

А. – Значит, ты действительно думаешь, что я не изложил вашего миросозерцания?

В. – То мировоззрение, которое излагал ты, есть чистейший позитивизм; наше же по существу – теистично. В изложенном тобою мировоззрении человек нарушает какие-то естественные законы, то есть законы эмпирического бывания, терпит поэтому естественные последствия такого нарушения, потом естественно же, сам своими собственными силами находит выход из такого положения и делается богоподобным существом. Одним словом, тут все пружины событий лежат в чувственном мире, причины и их следствия не выходят из границ опытной действительности. Для такого мировоззрения есть только натуральное, психофизическое человечество, то, что в Писании называется душевным, в отличие от духовного. И вот такое душевное человечество само из себя создает Иисуса Христа – само себя спасает и обоживает. Человек твоего мировоззрения на самом деле является сторонником того, который сказал: «eritis sicut Deus»¹⁶³. Так ли я тебя понимаю:

А. – Конечно, так. Но как же иначе может быть? Что ж это за человечество, которое не само действует? И так далее.

В. – Ты говоришь всё о «пучках» и «связках». Я уж тоже помогу тебе, руководствуясь Джемсом¹⁶⁴. Представителем их в одной области является «пучок» редиски и «связка» баранок, а в другой – «пучок специфически определенных реакций», называемый «английским джентльменом», и «полезная связка ассоциаций», которая с самого детства, по «закону смежности», слилась с «задерживательными эмоциями» стояния в углу и «вытеснила» поэтому из «поля сознания» связку «импульсивных стремлений и самобытных реакций», называемую «хождением по улице», появившуюся в «волне сознания» «сердцевину» из ощущений скуки с «венчиком» или «кольцом» из «мыслей» об избавлении и «желаний» быть на улице, равно как и «воспоминаний» о прежних счастливых временах – «некоторый ободок» или «полутень» из эмоций страха и ощущения зевоты – вот та связка, «имеющая для обладателя ё некоторое практическое единство», которую мы называем «элементами Эвклида». Нет, кроме шуток, я на самом деле хотел выразить твою мысль, но в подчёркнутом виде.

А. – Это – мы. Ну, а вы?...

В. – Мы признаём, что своим грехопадением человек нарушил не естественные законы, не законы эмпирического бывания, но мистический порядок бытия, что болезни, и смерть, и нравственное разложение явились не непосредственно потому, что нарушены были законы мира чувственного и законы того душевного мира, который изучается в эмпирической психологии, а [явились] лишь внешним обнаружением переворота в мистической области, перемены во внутреннем отношении к Божеству, причем это отношение духа к Божеству первее всякого «состояния сознания», лежит вне «пучка психических явлений»¹⁶⁵. Мы признаём, далее, что человечество не могло из себя создать исцеляющих средств, потому что всё, что делает человечество от себя и из себя, – всё это есть только человеческое, то есть психофизическое, эмпирическое, душевное, а в данном случае нужно было воздействовать в мистической области, – восстановить мистический порядок. Все эмпирические средства были бы паллиативами¹⁶⁶, и притом негодными – были бы построением вавилонской башни, а собственных мистических сил человек не имеет и не может иметь. Но, с другой стороны, Бог как таковой не мог изменить повреждённого состояния человечества, поскольку человечество, будучи членом мистического повреждённого отношения и будучи самостоятельною сущностью, не могло быть очищенным извне абсолютно ничем и в то же время не могло очиститься изнутри само собою. Единственно возможным было воплощение Бога. Так как нужно было, чтобы действие не было извне направленным, идущим помимо человека, то Бог стал человеком, и тем была дана возможность воздействовать изнутри. С другой стороны, у человека не было сил изнутри действовать; потому стал действовать за него Бог. Восстановление могло быть свершено только таким Существом, Которое, имея в Себе две природы, Божескую и человеческую, в то же время могло бы действовать и как Бог, и как человек, имело бы две воли, дающие единое нравственное решение. Богочеловек уничтожил дилемму, оба рога которой в отдельности были невыполнимыми, и, примирив разделённые рога дилеммы, – поставив вместо разделяющих «или-или» соединяющие «и-и», совершил восстановление человечества. Но вся сила в том, что Иисус Христос не сделался богом, а был Истинным Богом, оставаясь в то же время и человеком. Миссия его была мистическая, а не общественная или какая-нибудь в этом роде.

А. – Не понимаю. Ты провозглашаешь всё это «ничтоже сумняшеся», а между тем... Для опытного исследования Иисус был тем же, что и всякий человек; были, конечно, те или другие вариации, но не было никаких существенных отличий. Ведь говорит же Апостол: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши...» (1Ин. 1:1). Согласен ли ты, что для всякого опыта Иисус оказался приблизительно таким же, как и всякий другой человек, конечно, в пределах индивидуальных различий?

В. – Согласен.

А. – Далее, согласен ли ты, что мир...

В. – Какой?

А. – Всё тот же опытный мир, мир «связок» с «ободками», над которыми ты подсмеивался, – что он до и после смерти Иисуса не обнаружил никакой принципиальной разницы, так что для всякого наблюдателя изменение произошло такое же, как и вообще историческое изменение; может быть, то было гораздо более, чем поле деятельности какого-нибудь великого человека, но по общему характеру это было такое же историческое изменение:

В. – Согласен.

А. – В таком случае, то индивидуальное различие, которое усматривается в Иисусе, сравнительно со всяким другим человеком, – эта вариация и была всем тем, за что Иисуса вы считали богом; эта вариация произвела то, что вы зовёте искуплением; а искупление только и состояло в том историческом плюсе, который был создан деятельностью Иисуса. Не так ли? Ведь это всё такие азбучные рассуждения, что как-то неловко о них говорить. Я готов поверить – для разговора – в какие угодно особенности Иисуса, но ведь Апостол же сам говорит, что для его личного опыта он являлся, как и всякий из нас – ну, значит, если была какая разница, то она исчерпывалась тем, чем один человек отличается от другого. Не ясно?

В. – Как день, но неверно.

А. – Как!

В. – Нисколько не отрицая той индивидуальной вариации в Иисусе Христе, о которой говоришь ты, и того исторического изменения, которое было внесено Его деятельностью в эмпирическое бывание, я прямо утверждаю, что совсем не в них было дело. Иисус Христос был проповедником нравственности – да; был филантроп – да; был духовный наставник – да; был общественный деятель – да. Но... всё это теоретически мы можем мыслить всё менее и менее заметным, так что оно, наконец, перестанет быть обнаруживаемым каким бы то ни было опытом, мы можем – мысленно вообразить себе, что все эти деятельности, уменьшаясь, стремятся к пределу и исчезают, и всё-таки Христос остаётся Христом, и искупление – искуплением. Поясню ещё раз это грубым примером. Как ни важна деятельность Иисуса Христа, на которую я только что указывал, но она не имеет принципиального значения, и потому её можно сопоставить с тем, хитон какого покроя и цвета носил Иисус Христос, каким голосом говорил и так далее. И это всё очень важно, но оно не относится непосредственно к миссии Спасителя.

А. – Следовательно, ты говоришь – сделаем фикцию, – что если бы Иисуса не было, а был бы какой-нибудь Иоанн, который бы до мельчайших подробностей воспроизводил облик и жизнь Иисуса, если бы такой человек был точно двойником Иисуса, если бы он умер и воскрес, то это не был бы Христос и Сын Божий?

В. – В том-то и дело, что я не могу допустить, что твой фиктивный человек воскрес, – думаю, что это не может быть свершено эмпирическими путями. Но если уж хочешь сделать такую совершенно немыслимую фикцию, то я на неё скажу: да, это не был бы Христос и Сын Божий, он не искупил бы мира.

А. – Значит, если бы мы могли проделать историю дважды, и один раз дали бы мир после «искупления», а другой раз имитировали точь-в-точь такую же наблюдаемую в опыте картину эмпирического бывания, заменяя Иисуса фиктивным человеком, который был бы ему подобен во всём, в опыте наблюдаемом, то эти два состояния мира разнились бы между собою?

В. – Да, потому что во втором случае мир не был бы искуплен, он оставался бы прежним миром в грехе. Но, однако, заметим, что твою фикцию я допускаю только ради удобства рассуждения, а по существу не признаю́ возможности имитировать Христа.

А. – Вот теперь я начинаю понимать, чего ты собственно хочешь, но решительно настроен против таких воззрений. Если позволишь, я поставлю вопрос на почву более общую. Даны два объекта, a и β. Между ними существует известная разница, наблюдаемая в опыте; но она такова, что может быть сделана как угодно малой, так что для различения a и β нужен будет опыт всё более и более тонкий; наконец, в пределе мы можем мыслить объекты a и β неразличимыми ни для какого опыта, как бы чувствителен он ни был. Тогда опытная разница между a и β равна 0, а никаким опытным способом не отличимо от β. Может ли a быть отлично от В: То есть может ли между a и β всё-таки иметься принципиальное различие? Будучи убежден, что вся сущность и всё бытие объекта исчерпываются тем, что́ можно о нём узнать из совокупности всех мыслимых опытов над ним, я думаю, что объекты не могут быть различными, если они неразличимы ни для какого опыта, как бы тонок он ни был. Для тебя, по-видимому, может существовать принципиальное различие и в этом последнем случае – в случае полной неразличимости объектов опытом.

В. – Да, это так. Вот конкретный пример для пояснения такой постановки вопроса. Имеются два одинаковых сосуда, и в них – по кусочку одинакового веса и объёма. Куски эти пористы, пропитаны красною жидкостью, пахнут вином, одинакового вкуса. Таким образом, элементарный опыт – непосредственно органами чувств – не обнаруживает между двумя кусочками разницы. Если бы, далее, мы стали производить более тщательные исследования, определяли бы удельный вес, твёрдость, теплоёмкость, электропроводность, микроскопическую структуру и тому подобное, то и тогда бы мы не обнаружили ни малейшей разницы. Производя, наконец, химический анализ, – самый точный, мы найдём, что состав кусков одинаков. После такого опыта ты заявляешь, что эти куски не могут быть различны; я же говорю, что они могут быть различны – принципиально различны: один кусок может быть куском хлеба, пропитанного вином, а другой – Телом и Кровью Христовыми.

А. – Символически?

В. – Нет, вино и хлеб реально и субстанциально пресуществились, то есть переменили свою сущность и стали истинным Телом и истинною Кровию Иисуса Христа.

А. – Конечно, это решающий пример. Можно добавить к нему вопрос о миропомазании?

В. – Да. Сюда же относится, например, крещение. Можно – хотя бы на театральной сцене – воспроизвести крещение со всею достижимою точностью, и это, однако, будет простой ряд чисто эмпирических действий. А в ином случае тот же самый ряд действий является таинством, принципиально разнящимся от представляемого на сцене и производящим в крещаемом мистическое изменение – возрождение. Человек до крещения тождествен для чувственного опыта с человеком после крещения, а всё-таки они внутренне различны: в человека окрещенного внесено нечто, что не может быть обнаружено глазами или руками, не может быть усмотрено никаким опытом и что, однако, является существенно новым¹⁶⁷.

А. – Да, действительно, по-вашему выходит это так, но неужели это можно принять? Мне представляется, что это некоторое rechictio ad absurdum¹⁶⁸, так дико звучит для меня подобная казуистика.

В. – Звучит дико и кажется странным единственно вследствие излишней привычки к исключительно чувственному опыту без достаточно критического отношения к нему.

А. – Но к чему же ещё я могу быть привычным? Никакого другого опыта я не знаю. Разницу объектов я могу усматривать только одним методом, а не двадцатью.

В. – Это неправда, и я покажу, что у тебя есть иные методы усматривать разницу. Поставим даже вопрос шире: методы можно расположить лестницей, и чем далее стоит на ней данный метод, тем более глубокие разницы вскрывает он между объектами. Но чтобы заранее уяснить, в чём лежат или могут лежать различия объектов, которые не захватываются данным методом, я приведу простенькое сравнение. Представь себе, что у тебя имеется кусок стекла и кусок льда, отшлифованные одинаковым образом. На глаз эти куски – если лёд чистый – почти неразличимы, и тебе может показаться, что кусок льда нисколько не интереснее и не прекраснее куска стекла. Но с точки зрения молекулярного строения, лёд имеет над стеклом преимущество, подобно тому, как игра оркестра над базарным шумом. Во льду – музыка, в стекле – шум; во льду – стройность и упорядоченность, в стекле – хаос и беспорядок; во льду – организация, в стекле – анархия. Каждая частица стекла только для себя и, самое большее, толкается о соседние; целого нет. Во льду наоборот: тут каждая частица занимает в правильной ткани целого, в организации чудесного строения определённое, ей присущее место.

Но это различие внутренней структуры, являющееся как бы символом различия человека душевного от человека духовного, на глаз совершенно незаметно.

А. – Ты хотел от этого примера перейти к общему разговору о методах.

В. – Да. Каждая наука отграничивает область своих исследований, создавая схемы своих объектов и пользуясь при этом известным комплексом признаков; последними и определяется объект данной науки как таковой. Если два каких-нибудь объекта разнятся между собою по одному или нескольким из тех признаков, которыми построяется объект данной науки, то мы можем методами и средствами, присущими этой науке, различить объекты. Если же окажется, что объекты разнятся между собою по признакам, не входящим в состав схемы объекта – схемы, построенной для данной, определенной науки, то методами и средствами данной науки объекты окажутся вполне неразличимыми. Допустим же, что в силу каких-нибудь условий, в которые мы поставлены, мы не можем применять никаких методов и средств исследования, кроме тех, которые присущи данной науке, то есть, предположим, что вследствие каких-то условий мы можем изучать данные объекты только с точки зрения нашей науки. Тогда объекты, заведомо различные, окажутся для нашего исследования абсолютно-неразличимыми. Так, например, те два куска – кусок льда и кусок стекла, о которых была речь ранее, абсолютно неразличимы для геометрического исследования, так как оно не может войти в рассмотрение внутренней структуры тела. Пусть, далее, мы стоим на точке зрения механики и имеем возможность изучать только механические характеристики, определяющие некоторый объект. Тогда мы сможем определить форму тела, массу, момент инерции и так далее, но температура тела, электрическое его состояние, психические явления и прочее останутся для нас абсолютно не замеченными как таковые. Мы хорошо знаем, что два тела, имеющие все механические характеристики одинаковые, но температуры различные, разнятся между собою, и, однако, методами механики уловить этой разницы никак не можем. Если же мы станем рассматривать наши тела с точки зрения физики, станем исследовать их методами и средствами, которые имеются у физики для изучения её объектов, то разница двух тел, именно, разница их в отношении температуры, сейчас же усматривается и улавливается.

Точно так же методами физики мы не сможем отличить живого вещества от неживого. Если даже признать, что в живом веществе происходят какие-то особые, сравнительно с неживым, физико-химические процессы, то даже и тогда мы не сможем различить живое от неживого, так как всегда можно мысленно подстроить такую систему механизмов – постулировать такого рода приспособления живого тела, что его, с точки зрения физики, можно будет рассматривать в этом отношении впредь как неживое. Только новые методы – не физические – позволят открыть разницу живого от неживого. Вот примеры случаев, где два объекта, неразличимые в чувственном опыте одной ступени, делаются различимыми для опыта в другой ступени. Это – случаи первого типа. К случаям второго типа мы можем отнести те, где два объекта, абсолютно-неразличимые в чувственном опыте, каков бы он ни был, имеют, однако, различие для опыта внутреннего. В виде примера рассмотрим область нравственности. Вот я дважды сряду совершаю один и тот же для внешнего наблюдения поступок, при одних и тех же обстоятельствах. Пусть оба мои действия как угодно приближаются друг к другу по своему внешнему выражению и по внешним условиям; в пределе они могут быть мыслимы абсолютно неразличимыми для стороннего наблюдателя. Всякий внешний опыт – опыт физики, биологии и так далее, – какими бы методами и средствами он ни пользовался, как бы ни был тщателен и точен, – он откажется усмотреть разницу между двумя действиями. Со своей точки зрения такой опыт не может не признать их тождественными. И, однако, эти два поступка по существу разнятся между собою. Один – нравственный, другой – безнравственный¹⁶⁹. «Посему не судите никак прежде времени, – говорит Апостол, – пока не приидет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения...» (1Кор.4:5). «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1Кор.3:13).

«Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1Кор.2:11).

А. – Последнее мне не совсем ясно. Быть может, ты объяснишься?

В. – Если хочешь... почти каждый человек с самого детства подчиняется нравственным и гражданским законам, по крайней мере не делает очень заметных уклонений от них. Всякий старается слыть искренним, всякий ищет славы справедливого. Да и кто захотел бы предстать в обществе in naturalis¹⁷⁰, сняв с себя все покровы, если бы это повлекло за собой неприятности? И действительно, почти все кажутся искренними и справедливыми, как будто они были такими в глубине сердца. Злой и добрый, душевный и духовный – каждый человек, если он не желает прослыть человеком ненормальным или преступным, живёт, в общих чертах, так же как и другой. Разница главным образом не в способах действования, а в интимных пружинах действий – мотивах. Человек душевный не выходит из нормы, потому что у него есть опасения заслужить наказание или приобрести дурную славу, есть те или иные почести, которых он может лишиться, ради которых он лицемерит; если бы душевные люди не боялись законов и наказаний, если бы не дрожали за потерю своей репутации, своих почестей, своего состояния, одним словом, если бы внешние связи перестали вынуждать их к исполнению дела Божия, то эти люди, не имея внутреннего сознания своего миро-гражданства, своего назначения в историческом процессе, своей связанности с единым организмом Церкви, не зная любви к Богу и становящемуся телу Христову, не желая переносить центр своего бытия в Абсолютное и утверждая ось мира в себе и в своих прихотях, – эти люди сорвались бы со сдерживающей их цепи, обманывали бы и грабили других, обижали и убивали, потому что делать всё это для человека, безумеющего при внутреннем, волевом отрицании Абсолютного, не только выгодно, но и само по себе приятно, привлекательно. Попробуй тогда очеловечить и обобразить такого. Но, покуда пшеница и плевелы растут вместе и связаны эмпирическою действительностью, они не могут развернуться вовсю и для эмпирического наблюдения делают приблизительно одно и то же. Только духовный человек, внутренне утверждая Бога и открываясь для Его воздействий, тем самым делается уже сознательным проводником Божественных сил, живым органом тела Христова, исполняющим с радостью свою функцию. Такой не живёт для себя и не умирает для себя; живет ли, умирает ли, – для Господа умирает (ср. Рим.14:7–8). Вот почему такой может сказать: «Мы имеем ум Христов» (1Кор.2:16). Вот почему такой человек имеет право заявить: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20).

Общие основания для законов нравственности и общественности выражены в десяти заповедях. Нетрудно проверить, что так называемый порядочный человек, то есть не слишком уклоняющийся от среднего душевный человек, своею внешнею жизнью живет более или менее согласно с этими предписаниями, равно как и духовный. Он оказывает знаки почтения Богу – ходит в церкви, произносит молитвы, слушает проповеди, крестится, делает благочестиво-торжественную физиономию, постится – всё, как у человека духовного; далее, он не делает преступлений, то есть не крадёт, не даёт ложных свидетельств, не убивает, не отнимает силою или хитростью имущества других людей и так далее. Однако всё это делается из мотивов, не имеющих с любовью к Богу ничего общего, из мотивов внешних, чтобы казаться в людях праведным, чтобы пользоваться влиянием, чтобы иметь власть. Он не убивает; но тысячу раз умер бы каждый, мешающий ему в его намерениях, если бы желание отправить к чёрту убивало; если бы этот человек не был связан страхом законов, боязнью общественного мнения, если бы он не предвидел неудачи, то, наверно, враг, становящийся поперёк дороги, был бы давно истыкан и исполосован ударами ножа, зарублен топором, прострелен или отравлен. О, если бы можно было сжечь ненавистью, с каким медлительным сладострастием поджаривал бы он своего противника на злобно-пылающем пламени жестокости! С каким ликованием отравил бы он его ядами язвительных слов, оледенил бы ему кровь ехидной изысканностью холодных сарказмов! Этот человек никого не убил, но он – постоянный убийца.

Да, он не совершает прелюбодеяний; но он досадует на свою «чистоту». Если бы не эта проклятая гласность! Он не ворует, никогда не воровал. Однако он зеленеет и трясется от зависти, глядя на чужое добро, двадцать раз в день негодует на общественные порядки, которые помешают ему украсть безнаказанно. Он не крадет, но, однако, в сердце своём совершает кражу за кражей, и потому он – постоянный вор.

А. – Этот «нравственный человек» уже когда-то говорил о себе. Не помнишь ли?

Живя согласно с строгою моралью,

Я никому не сделал в жизни зла.

Много было разных событий, где он «никому не сделал зла». Вот, для примера, одно из них:

Имел я дочь; в учителя влюбилась

И с ним бежать хотела сгоряча.

Я погрозил проклятьем ей: смирилась

И вышла за седого богача.

Их дом блестящ и полон был, как чаша,

Но стала вдруг бледнеть и гаснуть Маша

И через год в чахотке умерла,

Сразив весь дом глубокою печалью...

Живя согласно с строгою моралью,

Я никому не сделал в жизни зла¹⁷¹.

В. – Это – ещё не почувствовавший и не сознавший ясно, что даже такая «добродетель» стесняет его. Но знаешь ли ты, как мучают внешние узы человека, сознавшего их! Его «праведность» делается тяжёлым бременем и жестоким игом. Помнишь ли ты Сьера Клубена у В. Гюго?¹⁷² Помнишь ли ты, как этот «честнейший человек на всех морях», артистически лицемерящий, рассчитывающий свою игру до последней мелочи, всё ставящий на карту, чтобы создать себе репутацию честнейшего, ждёт не дождётся той минутки, когда он нагло насмеётся над поверившими ему, когда он сможет сбросить с себя маску, и ликовать, и упиваться преступлением, ради которого он столько времени был «честен». «Тридцать лет носил он маску лицемерия. Он ненавидел добродетель. Он был чудовище в человеческом образе. Он был пленником честности; как мумия в гробу, он заключён был в оболочку невинности, общее уважение подавляло его. Слыть честным человеком ужасно. Часто он улыбкою скрывал скрежет зубов. Добродетель душила его, и всю жизнь порывался он укусить руку, зажимавшую ему рот; между тем он должен был целовать её... Он всем мил, и потому всех ненавидел. Наконец-то час его пробил. Он мстил. Кому? Всем и за всё... Он мстил всем, перед кем должен был притворяться. Всякий, кто думал о нём хорошо, был его враг...» (В. Гюго).

Только вдумавшись в то, что это такое – добродетель без любви к Богу, постоянной заполненности всего существа Абсолютным, можно понять, что слова Апостола, столько раз цитировавшиеся, не есть чрезмерное и жестокое требование, а – выражение основного факта этической жизни, – условие, не откуда-то извне налагаемое на человека, а вытекающее из собственной его природы. Вот это условие всякой жизни по правде.

«Если я говорю языками человеческими или ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор.13:1–3)¹⁷³.

Но никакие внешние признаки не обнаруживают с достоверностью, имею ли я любовь или нет; никакой чувственный опыт не покажет, в силу чего я поступаю так, как поступаю, в силу чего я работаю над собою всячески, занимаюсь всевозможною помощью другим и общественною деятельностью, делаю, по-видимому, всё и кончаю жизнь мученичеством – на костре. Никакой чувственный опыт не обнаружит, медь ли я звенящая и кимвал глухо бряцающий или же сознательно функционирующий орган тела Христова. Но, между тем, эта эмпирическая неразличимость прикрывает собою существенное различие, а оно может быть усмотрено только самонаблюдением или какими-нибудь иными путями, но не опытным, если брать слово в обычном, чаще всего употребляющемся значении,

А. – Amen¹⁷⁴. Однако ты чересчур распространился, увлекшись тоном проповеди; смотри, ты встрёпан, будто не чесался два дня...

В. – Мы можем теперь перейти к третьему типу случаев, – к случаю, где два объекта, данные в созерцании, не обнаруживают разницы для такового, кажутся ему неразличимыми и тождественными, тогда как умозрение даёт возможность отыскать принципиальную разницу между этими объектами.

Так как с созерцанием мы имеем дело по преимуществу в геометрии, то там особенно много примеров, поясняющих, в чем дело. Придётся отметить только простейшие из них, хотя всем таким исследованиям математики принадлежит решающее значение и несомненно доказательная роль при обсуждении наших вопросов. Для начала укажу о существовании несоизмеримостей, то есть таких величин одного рода, которые не имеют общей меры между собою. Когда общая мера существует и отношение величин является соизмеримым, то оно может быть выражено некоторым числом; если же соотношение несоизмеримо, то нет такого числа, которое бы выражало собой это отношение. Таким образом, первая пара величин имеет какое-то принципиальное отличие от другой, но это отличие не может быть замечено и усмотрено никаким опытом.

Чтобы сделать это более наглядным, обратимся к геометрическим величинам. Пусть, например, каким-нибудь построением нам даны два прямолинейных отрезка. Сравнивая их, мы можем обнаружить разницу их длин; один отрезок окажется, например, более другого. Но ничего принципиально-различного таким способом – непосредственным сравнением отрезков – мы не заметим, как бы точно ни было сравнение. Однако, изучая тот путь, которым отрезки были получены, мы сможем умозрительно прийти к заключению о принципиальной разнице их, разнице по существу. Длина одного отрезка, как может оказаться, выражается некоторым числом, а другого – никаким числом не выражается. Чтобы выразить длину второго отрезка арифметически, то есть чтобы охарактеризовать длину отрезка в отвлеченных терминах, надо создать совершенно новый арифметический символ, новую арифметическую схему – так называемое иррациональное число. Таким образом, например, сторона квадрата и его диагональ, будучи несоизмеримы, имеют какое-то внутреннее различие, абсолютно незаметное для простого созерцания этих отрезков. Это свойство сказанных линий было известно уже пифагорейцам, и открытие его относят к основателю союза. Нетрудно догадаться, какое ошеломляющее впечатление должно было произвести открытие этой теоремы на изобретателей. Одним из основных убеждений школы было признание универсальной роли числа, а под числом тогда разумелось именно целое число. И вот оказывается, что имеются объекты, притом объекты в области созерцания, которые никаким числом не выражаются, никаким числом не управляются, как бы лишены сущности, ибо сущность объекта, для пифагорейцев, есть выражающее его число. Получалось, будто люди заглянули незаконно в какую-то мистическую бездонность, подсмотрели или подслушали то, что людям не должно знать, вырвали из бездонности тайну богов и стоят, как сообщники одного страшного дела, не смея смотреть друг другу в глаза, вздрагивая от громкого слова, боясь проговориться и тем окончательно навлечь на себя гибель несущий гнев небожителей.

Завыли таинственные вздохи ветра; закачались в ужасе деревья, замахали руками; понеслись в вихрях почерневшие листья.

Порывы метели суровы и резки.

Ужасная тайна в душе шевелится.

Задерни, мой брат, у окна занавески:

А то будто Вечность в окошко глядится.

Пифагорейцы вовсе не были так несообщительны и замкнуты в своих философских воззрениях, как это было принято думать о них; но такие открытия... такие открытия должны были оставаться тайной, должны были глубоко укутаться молчанием.

Раскрыть случайно-увиденное, обнаружить пережито-найденное – это значит кощунственной рукой сдернуть покровы с того, что закрыли боги, бесстыдно обнажить божественную тайну. Горе нечестивцу, который дерзнёт вынести скрытое наружу. Он навлекает тогда самим своим существованием гибель на союз и на самого себя. Единственное, чем можно спастись, это изгнать святотатца, отречься от него, пред богами объявить своим врагом. Да направят вечные боги весь гнев свой на виновника, на него одного!

Так и случилось. Основатель союза, тайновидец Пифагор, был ещё жив, он доживал последние свои годы, как вдруг разразилась гроза, и союз – слушавший мерно-звучащие кифары, занимавшийся благочестивыми упражнениями и увлекающими к миру стройности и небесной гармонии созерцаниями, – глухо заволновался. Нечестивый Гиппас, вероломный волк, обманувший доверие священного союза, пренебрег гневом небожителей и, забывая о подобающем божественным истинам молчании, святотатственно открыл тайну профанам – выдал непосвященным и неочистившимся священное предложение о несоизмеримостях. Гиппас был судим, с позором изгнан из ордена; пусть же бессмертные судятего! И вот не замедлил суд блаженных богов, живущих в высоком эфире. Только что отплыл в открытое море безумный нечестивец, только что утонул в голубом тумане береговой край Великой Греции, как Посейдон вспенил трезубцем почерневшую пучину, раскачал бесплодное море, захлестал гигантами-волнами – чудовищами морскими – на утлое судёнышко, и дерзкий Гиппас понёс кару за нескромность к богам. Он утонул, и неосторожные уста навеки сомкнула бесстрастная водная пустыня...

А. – (Смеётся.) Это, по-твоему, факты?

В. – Фактов я и не хотел излагать; моею задачей было представить, как могли факты отражаться в сознании союза. Но теперь я просто буду указывать другие примеры. За недостатком времени я только упомяну о существовании так называемых трансцендентных чисел и величин, ими измеряемых. Оказывается, что также и среди иррациональных чисел можно установить принципиальные различения, разбивая их на существенно разнородные классы. Таковы, например, числа, степени которых соизмеримы; таковы же числа трансцендентные. Интересно то, что, хотя трансцендентное число существенно отлично от нетрансцендентного или алгебраического, но узнать относительно данного числа, каково оно, весьма нелегко. Так, например, знаменитая задача о квадратуре круга, почти 4000 лет истощавшая силы математиков, в самой своей постановке заключала недоразумение, и последнее основывалось на непризнании существенного различия числа π от алгебраических чисел. Чтобы не останавливаться далее на примерах из того же отдела математики, я укажу несколько примеров из так называемой теории групп¹⁷⁵. Под группою точек разумеется совокупность точек, данных определённым образом; она рассматривается в силу однородности задания, – как нечто целое, единое.

Как простейший пример возьмём такие группы точек, которые расположены на прямой линии; точки, так сказать, нанизаны на прямую. Тогда, чтобы определить положение точки на прямой по отношению к некоторой неизменной точке – началу, нужно дать число, выражающее расстояние этой точки от неподвижной в каких-нибудь определённых единицах длины, например в миллиметрах. Если мера длины дана и дано число, то этим точка, характеризуемая числом, вполне определена. Выбирая совокупности чисел по тому или другому общему правилу, мы станем последовательно получать группы точек, расположенные по тому или другому закону. Так, например, мы можем потребовать, чтобы были взяты все те точки, соответственные числа которых – координаты – суть все рациональные числа не меньшие нуля и не большие единицы. Это будет группа «рациональных точек» в отрезке 0–1.

В теории групп на каждом шагу встречаются случаи, где две существенно-различные группы, которые приходится трактовать при всевозможных рассуждениях как объекты весьма разнящиеся, не могут быть различаемы в созерцании. Возьмём, например, группу точек, определяемых всевозможными числами между 0 и 1, включая сюда 0 и 1; это будет так называемая замкнутая группа. Возьмём, далее, группу точек, определяемых всевозможными числами между 0 и 1, включая сюда 0, но не включая 1; такая группа носит название незамкнутой. Обе эти группы абсолютно-неразличимы в созерцании, «на глаз»; одна имеет вид, как другая; одна, по-видимому, тождественна с другой. Но, на самом деле, между ними есть очень важная разница, которая радикально различает свойства групп. Первая группа, замкнутая, имеет, так сказать, окончания; точки 0 и 1 являются для неё крайними точками, так что нет ни одной точки группы, которая лежала бы правее, чем точка 1, и нет такой, которая лежала бы левее точки 0. То же самое можно сказать и о левом конце второй группы, незамкнутой; но не так обстоит дело с правым концом этой группы; тут конца в собственном смысле нет; нет последней точки, крайней. Какую бы далеко стоящую точку мы ни взяли, непременно найдётся другая, ещё дальше ее стоящая; а последней все-таки нет. Мы можем как угодно близко подходить к точке 1, которая не относится к нашей незамкнутой группе, и всё-таки никогда точки 1 достигнуть не сможем, потому что, если мы станем в точку 1, то выйдем из пределов группы, а если не станем ещё в неё и будем слева от нее, то всегда имеем возможность подойти ближе. У замкнутой группы, так сказать, обтаял кончик, сточилась последняя точка, и получилась группа незамкнутая. Это изменение, невидимое и неощутимое, однако, произвело существенное изменение в свойствах, в структуре группы, и тот, кто занимался теорией групп, хорошо знает, как серьёзны эти изменения структуры и как тщательно надо различать группу замкнутую от незамкнутой. У последней не хватает какого-то «чуть-чуть», с появлением которого она бы перешла в группу замкнутую. Но отсутствие этого «чуть-чуть» имеет для сущности группы, может быть, большее значение, чем в области эстетики то «чуть-чуть», с которого начинается искусство.

Приведу ещё один пример. Если мы возьмём совокупность всех точек промежутка 0–1, включая сюда и пределы 0 и 1, то, как известно, она имеет своими соответственными числами совокупность всех иррациональных и рациональных чисел, которые не меньше 0 и не больше 1. Такая группа точек принадлежит к типу так называемых совершенных групп. Каждому мыслимому числу, рациональному или иррациональному – безразлично, соответствует точка группы, и, наоборот, каждой точке группы соответствует рациональное или иррациональное число, которое меньше 0 и не больше 1. Возьмём теперь между теми же пределами 0 и 1 другую группу точек – группу рациональных точек; каждой точке этой группы непременно соответствует число, заключающееся между 0 и 1; но сказать наоборот никак нельзя: не всякому числу соответствует точка группы, и если мы берём число иррациональное, то соответствующей ему точки не существует. В соответственном месте отрезка – носителя группы – группа имеет изъян, пробел. Так как между каждыми двумя рациональными числами существует бесконечное множество иррациональных, то в каждом отделе группы нашей существует бесконечное множество изъянов; вся группа разъедена, изгрызена. Однако эта источённость группы имеет одно замечательное свойство: дело в том, что между любою парою рациональных чисел, как бы ни разнились они мало, существует не только бесконечное множество иррациональных промежуточных, но и бесконечное множество рациональных же промежуточных. Другими словами, какой бы малый кусочек нашего прямолинейного отрезка мы ни взяли, он непременно окажется начинённым бесконечным множеством точек группы. За это свойство группа наша может быть отнесена к типу групп «всюду-плотных». Итак, с одной стороны, мы имеем сказанную всюду-плотную группу, а с другой – группу совершенную, о которой речь шла ранее. Все точки, которые участвуют в первой группе, участвуют и во второй, но нельзя сказать обратного; во второй группе имеется бесконечное множество точек, не участвующих в первой. Первая группа есть как бы изъеденная бесконечно-тонкими дырочками вторая группа, а вторая – зачинённая первая; та и другая по своим свойствам существенно разнятся между собою; они настолько различны, что немыслимо смешивание их; иначе можно наделать грубейших ошибок. И, однако, та и другая никаким созерцанием, никаким микроскопом не отличимы между собою. Первая есть как бы полоска пыли, насыпанная вдоль прямой линии, вторая – сплошная ниточка; в первой – разрозненные точки, рассыпавшиеся ниточки бисера, а вторая – непрерывная последовательность точек. И все-таки та и другая группы не могут быть представляемы как разнящиеся, хотя, с другой стороны, не могут быть мыслимы как тождественные. Вводимое в теории групп понятие о группе производной делает различие их особенно очевидным.

Я бы мог привести тебе ещё множество примеров из теории групп, но за недостатком времени поспешу идти далее.

А. – Далее? Это ещё куда?

В. – Нужно обратиться к Последнему, Четвёртому виду объектов, не могущих быть различенными никакими методами помимо мистического восприятия. Сейчас я ничего не желаю доказывать тебе, ведь мы и начали разговор в том намерении, что dicitur ad narrandum, non ad probandum¹⁷⁶. Поэтому можно излагать наши убеждения вполне догматически. Мы думаем, что таинства и являются именно такими объектами, не отличимыми в чувственном опыте, как бы он ни был тонок и чувствителен, от простых церемоний и обрядов, и имеющими, несмотря на это, глубочайшее субстанциальное отличие от обрядов и церемоний. Об этом различии мы знаем из церковного учения, подобно тому, как из геометрии узнаём о различии стороны квадрата и его диагонали. Насколько справедливо то, что тут, в таинствах, действительно имеется своеобразная сущность, нечто существенно новое – как бы новая тварь, – это другой вопрос; нельзя, однако, отрицать возможности этого.

А. – Но неужто можно довольствоваться этим голым утверждением и не иметь никаких фактических доказательств?

В. – Никто не велит довольствоваться только им. Совершенно своеобразные и первичные восприятия позволяют почти всякому, хотя, быть может, и не всегда, усматривать тот мистический элемент таинства, о котором говорит Церковь. Не только мистики, так сказать, профессиональные, но и самые простые верующие сплошь и рядом имеют такие восприятия, и эти специфические переживания указывают на наличность специфического же момента в таинстве. Конечно, с чисто теоретической точки зрения нужно подвергнуть эти переживания теоретико-познавательному рассмотрению и оправдать их объективную значимость и ценность, как это необходимо сделать со всякого рода переживаниями. Такое рассмотрение не входит в наш план¹⁷⁷, но я не могу не заметить, что тут задача проще, чем кажется с первого взгляда. А priori¹⁷⁸, независимо от теоретико-познавательных убеждений рассматриваемого, можно утверждать, что предмет этих специфических переживаний не может лежать в области предметов переживаний обычных; если это – галлюцинация, то – что бы под галлюцинацией мы ни разумели, – причина, галлюцинацию вызывающая, лежит в области мистической, в области новой сравнительно с той, которую мы узнаем в эмпирии; ведь не может эмпирическое, каково бы оно ни было, само по себе, без привхождения мистического выстроить мистическое, принципиально разнящееся от него.

Можно было бы привести сколько угодно примеров таких переживаний. Вот, например, что пишет в частном письме одна учительница-девушка, воспитанная в традициях шестидесятых годов, потом пришедшая к Церкви: «Христос воскресе, дорогой... Я член Церкви Христовой, мне прощены мои грехи, и я причастилась Святых Тайн. Я поражена и уничтожена всепрощением Божиим. Простил, всё простил, потому что нет больше муки в моей душе; и солнце, и небо, весна и природа – всё для меня, как и для других; любовь родных, близких и детей (моих учениц) – всё вернулось ко мне, хотя, могло казаться, никогда и не отнималось. За что такая милость Божия? И я ещё смела не прощать грехи другим, когда сама хуже всех, а Бог мне всё простил... Причастие Святых Тайн успокоило меня... Я почувствовала себя в общении с Богом моим Иисусом Христом. Я теперь верю, что Он взял на себя грехи мира, что Он приходил на землю, и был распят за нас всех и за меня, и искупил все прошедшие и будущие грехи людей...»

«Живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал.2:20), – то есть Христос стал жить в нём. Это не нравственно только, в том смысле, что вся жизнь, вся деятельность, все помышления, все чувствования – всё для Христа и ради Него. Это значит гораздо более, значит, что Христос существенно вселяется и сотворяет обитель в сердце, Сам реально является, по обещанию Своему.

«Спасительности (слова крестного), – говорит епископ Феофан, – отвергать нельзя, ибо опыты сего у всех пред глазами: слышат слово крестное, веруют, принимают крещение и являются новою тварью; новыми себя ощущают, новыми видят их другие...

Заподлинно (принявшие слово крестное) удостоверялись в сей силе и премудрости, когда в крещении спогребались распятому Господу и вкушали спасительность креста...

...Блага сии уготованы любящим Бога, то есть тем, кои, оставя всё, к Богу прилепляются сердцем, и в сердечное живое общение и единение с Ним входят путём, от Него указанным и предписанным». Не стану напоминать тебе другие примеры.

А. – Concedo atque distinguo¹⁷⁹. Всё сказанное тобою заставило меня несколько изменить мнение. Я теперь соглашаюсь, что вы смотрите на Евангельские события иначе, чем я полагал, и, притом, в некоторых отношениях мне стала ясна формальная законность вашей точки зрения.

В. – А твои вопросы?

А. – Кое на что ты уже ответил сам, а другие вопросы я предложу теперь в иной раз: они носят совсем новый характер. Хорошо и то, что выяснилось, как я должен понимать то, о чём мы будем говорить. Однако для большей ясности следовало бы тебе покороче ещё раз охарактеризовать два мировоззрения, одно ваше, а другое то, которое излагалось мною. Только покороче.

В. – Это просто; первое– эмпирея, второе – эмпирия.

А. – Уж чересчур кратко. У нас есть ещё четверть часа; не изложишь ли ты эту мысль in extenso?¹⁸⁰

В. – Изволь. Развитие мировой драмы по тобой изложенному мировоззрению идёт всецело в области эмпирической, – в области цветов, звуков, запахов, давлений и всех других сторон чувственно-воспринимаемого мира, которые непосредственно или посредственно могут быть замечены методами физики, химии, биологии и других им подобных наук, равно как и в области хотений, ощущений, замечаемых эмпирической психологией. Все нити действия тянутся в области эмпирической, все пружины, двигающие события, не выходят из границ и пределов этого мира. По своей ли тонкости, или по недостаточности воспринимающих аппаратов многие нити, быть может, нам ещё неизвестны; возможно даже, что они никогда не станут нам известны. Но, по существу, между известными нитями и теми, ещё неизвестными, нет никакого различия; все они рассматриваются наподобие того, как рассматриваются явления в физике. Разница между ними аналогична разнице света и звука.

За такие черты изложенную тобою концепцию можно назвать натуралистической – натуралистической в смысле, аналогичном тому, в каком мы обозначаем этим именем известную литературную школу, потому что она довольствуется одною плоскостью действительности, протоколами этого мира¹⁸¹, а всякую другую хочет сводить на эту единственную. Наше мировоззрение по существу иное. Мы не довольствуемся плоскостностью действительности, требуем признания перспективности, видим «холодную высь, уходящие дали». Эта перспективная глубинность заключается в том, что мы не выравниваем всего многообразия действительности к одной плоскости – плоскости чувственно-воспринимаемого, не гербаризируем действительности, сплющивая и высушивая её в толстой счетной книге позитивизма. За данною переднею плоскостью эмпирического имеются ещё иные плоскости, иные слои. Они не сводимы один к другому, но связаны между собою соответствиями, причём эти соответствия не условное что-нибудь или навязываемое действительности; соответствия устанавливаются тем же самым актом, который производит «действительность» в её представляемой форме.

В потенции, в возможности, и вам, и нам даны одни и те же первичные данные – элементы. Но вы – если только вы на самом деле так воспринимаете окружающую действительность, как говорите, а не просто считаете нужным так её воспринимать, – вы строите из этих элементов мир плоскостный, а мы – глубинный. Я позволю себе продолжить предыдущее сравнение, сопоставляющее образование миропредставления с образованием пространственных представлений.

То, что имеется в чувственности изначала, то не есть ещё нечто пространственное. Психологический анализ достаточно выяснил, что эти беспространственные элементы выстраиваются разумом как-то – в данном случае безразлично, как именно – в планомерное пространственное единство, в образ чувственного мира. Но сперва этот образ только плоскостный. Первоначально вся действительность имеет вид как бы картины, нарисованной по всем правилам перспективы на некоторой поверхности; она как бы приложена к глазу. Но в этой картине имеются только цвета яркости и насыщенности, имеются всевозможные переливы и сочетания красок, то блестящих, то матовых и тусклых, то светлых, то тёмных, игра светотени и контуры, но нет, совершенно отсутствует рельеф, какой-нибудь намёк на перспективность или глубину.

Элементы остаются те же самые; но вот к устроению их присоединяются ещё новые деятельности разума, совершенно новые способы действования разума – каковы бы они ни были и в чём бы ни состояли, это нам сейчас безразлично, – и тогда только вдруг раскрывается смысл картины в её перспективности, делается ясным, для чего она нарисована по правилам перспективы. То, что раньше представлялось уродливой перекошенностью, происходящей от неумелости творца картины, оказывается целесообразно-направленным средством для изображения глубины. Тогда¹⁸², и только тогда картина делается для Создателя тем, что она есть по своему замыслу; до того она была лишь собранием уродливо-искажённых и перекошенных контуров и теневых пятен с некоторыми намеками на целесообразность, потому что целесообразно-нарисованное в плоскости для непонимающего перспективы есть план, а не перспективное изображение, абрис, контур, только не сущность. Целесообразность картины действительности понятна только при понимании перспективы; в противном случае, если дело ограничивается плоскостью, целесообразность была бы иная, и, если потерять понимание перспективы, то естественно повторить за Альфонсом V Кастильским знаменитую фразу: «Если бы Творец спросил моего мнения, то я посоветовал бы Ему сотворить мир получше, а главное попроще!»¹⁸³

Если теперь перейти к предмету, с которого мы начали, к различию эмпирии и эмпиреи, то можно сказать: к тем изначальным данным, которые имеются у нас и у вас одинаково, вы применяете только один род построяющих действительность актов, и потому у вас получается действительность единообразная. Это – эмпирия. Мы же применяем к тем же данным ряд актов и получаем многообразно-расчленённую действительность. Из некоторого материала вы выстроили объект а; далее у вас ничего нет; однако оказывается, что материалы этого объекта допускают и требуют ещё дальнейшей обработки новыми методами построения. Таким образом построяются объекты α, β, γ ... и так далее. Эти объекты, однако, не разрознены между собою; будучи самостоятельными по своей сущности, они, однако, связаны для сознания единством материала, из которого построены, а реально тем, что материал этот даётся нашим отношением к единой вещи, и эти объекты α, β, γ... суть частные аспекты одной вещи, разные стороны её идеи – сущности. Объекты α, β, γ... суть, так сказать, части, стороны вещи для сознания. Однако они не равноправны. Объект β как дальнейшая обработка того же материала, который входит в α, заключает в себе α в известном смысле, но сам является чем-то более содержательным, чем α, потому что он – нечто и, кроме того, то, что α, β именно, играет ту же роль в отношении к α, как страница из Гёте, рассматриваемая с точки зрения человека, понимающего поэму, к той же странице, но с точки зрения человека безграмотного. Для первого она есть эстетическое плюс зрительные образы «чёрное на белом», а для второго – только «чёрное на белом».

Таким образом, вследствие того, что разные деятельности разума применяются при построении действительности, вследствие этого наши объекты, заключая в себе всё то, что ваши, имеют ещё много иного; но это «иное» – самое главное, самое существенное – смысл того, что вы видели и не прочли. Вследствие этого объекты религиозного мировоззрения полнозвучнее, богаче, чем позитивистические. Законно сравнить их с аккордами, если объекты позитивистов назвать отдельными тонами.

Но когда разумом уже проделано всё это, тогда и самая передняя плоскость – тот чувственный мир, который построяется «позитивистическою» деятельностью разума, приобретает для нас особую важность, особое значение; он, так сказать, отдаётся другим, высшим мирам, делается представителем их и, в известном смысле, носителем; отказавшись от самоутверждения, от своего существования как такового, он делается бытием для мира иного. Но тем самым он, «потеряв свою душу», сделавшись носителем иного мира, телом его, несёт его в себе, воплощает другой мир в себе, или преобразуется, одухотворяется и превращается тем самым в символ, то есть в органически-живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого. Эмпирический мир делается прозрачным, и чрез прозрачность этого мира становятся видимы пламенность и лучезарный блеск других миров. «...Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы...» (Рим.1:20). Вследствие такого лишения самостности, самостоятельного цвета, этот мир, просвечивая огненностью иного мира, делается сам огненным; он как бы смешивается с огнём¹⁸⁴. «И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнём; и победившие зверя и образ его, и начертание его и число имени его, стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии» (Откр.15:2). Стоящие на море – это те, для которых этот мир стал уже вполне прозрачным, и вот они, оставаясь в этом мире, непосредственно касаются огненной стихии, которая смешана с морем, и видят это, и поют хвалу, говоря: «Велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! праведны и истинны пути Твои, Царь Святых!» (Откр.15:3),

Итак, если я назвал ваше плоскостное мировоззрение натуралистическим, в смысле известной литературной школы, то наше, по справедливости, следует назвать символическим за то, что в нём познание мира является в то же время «соприкосновением с миром иным».

В самом деле, что иное должна представлять из себя символическая поэзия, как не органически-слитное соединение того мира, который дан в поэзии реалистической, мира опытного, с новыми, горними слоями эстетической действительности. Каждый слой значителен сам по себе и ведёт к другому, еще более значительному.

Вот в общих чертах различие эмпирии от эмпиреи, если взять мировоззрение или миронастроение в его целом. Однако тут было бы неуместно рассматривать отношение такого общего мировоззрения к ранее рассмотренному вопросу о таинствах.

I

Наличность особых восприятий при получении благодатной силы таинств составляет данную несомненную. Но, помимо таких восприятий, отмеченных у людей «обыкновенных», в литературе имеются примеры необычайного иерогнозиса или, по терминологии Эмбера-Гурбейра, евхаристического чутья (flair eucharistique), обнаруживающегося иногда у сензитивов, визионеров, провидцев – людей с особой организацией. Ясновидящие такого рода умеют определять святыни всякого рода – реликвии, освящённые предметы и, в особенности, Святые Дары.

Особенно много случаев евхаристического чутья зарегистрировано у католиков, может быть, потому, что католические писатели имеют склонность усматривать в этом роде откровения, так называемые revelations privatae¹⁸⁵, и, понятно, отсюда придают ему важное значение. Данных к такому пониманию дела мы не видим и, наоборот, видим данные, служащие помехой. Но, не будучи откровением, евхаристическое чутьё не может быть отнесено и к разряду чувственного опыта и, вероятнее всего, оно принадлежит к той группе явлений, которые Майерс (Myers) обозначил именем сублиминального сознания.

Эмбер-Гурбейр собрал ряд примеров такого чутья (описаны в т. 1 его сочин. «La Stigmatisation»¹⁸⁶). Приведём их. Святой Франциск Борджия, войдя в церковь, всегда узнавал, где хранились Святые Дары (освящённые остии). Жанна Мария де ла Круа чувствовала благоухание, исходившее от причастившихся утром священников. Екатерина Сиенская отказалась однажды принять причастие, почувствовав, что предложенная ей священником остия не освящена по его нерадению. Лучия Парнианская среди 13 остий отличала освящённую. Над Луизой Лато неверующие медики производили эксперименты и убедились, что она без ошибки узнавала предметы освящённые. Святой Карл Бордомей по благоуханию узнал о нахождении в одной церкви, чего никто не подозревал, мощей святого Иеронима Эмилианского.

В ХХ столетии опыты обнаружили евхаристическое чутьё Марии Юлии де ла Фродэ. Но самым интересным субъектом является вестфальская крестьянская девушка Анна-Екатерина Эммерих (Emmerich), жившая в 1774–1824 годах.

Стигматизированная и визионерка, Эммерих обладала также необычайно развитым евхаристическим чутьём. Правда, что к сведениям об Эммерих надо относиться с большой осторожностью. Нельзя забывать, что описание её переживаний подверглось двойной цензуре и двойному ряду поправок – со стороны секретаря её, восторженного поэта Климента Брентано, и «чрезвычайного» духовника, правоверного католика Оверберга. «Проверка» видений Эммерих её секретарём по научным данным и «encouragements» самой Эммерих при пробелах в рассказах о видениях её духовником, – всё это дало записям о видениях «приличный» вид, но зато заставляет быть осторожным при пользовании ими. Впрочем, возможные искажения относятся к догматическим или историческим элементам её переживаний, и нет причин предполагать их в приводимых ниже фактах.

«Чуткость» Эммерих доходила до того, что она угадывала, совершал ли пришедший к ней священник в этот день евхаристию или нет. С необычайной силой схватывала она священника за большой и указательный пальцы руки (которыми католические священники касаются Святых Тайн) и выпускала руку священника лишь по магическому для неё слову «слушайтесь». Невидимый для других свет и особые оттенки этого света позволяли ей отличать среди других, внешним образом тождественных, предметов не только Святые Дары, но и всё, что церковь освятила своими таинствами, особенно же мощи святых и реликвии. Обыденность таких восприятий, засвидетельствованных многими исследователями, позволила одному из друзей Эммерих прозвать её сакро-метром.

II

Мы привели указанные примеры, не разбираясь в них критически, – желая только пояснить, факты какого рода имеются в виду, причём надо заметить, что примеров таких можно набрать сколько угодно из описаний бесноватых и одержимых, ясновидящих и визионеров.

Допустим, однако, что, по тем или иным соображениям, мы хотели бы уклониться от пользования подобными описаниями, – хотя бы потому, что не имели бы возможности критически взвесить документы.

Тогда вопрос о таинствах сводился бы к необходимому признанию двух наличностей: во-первых, наличности тайнодействий, в которых известные лица не видят особого элемента, благодати; и, во-вторых, наличности теории таинств, части догматики, утверждающей специфическую природу таинства, его «существительную»¹⁸⁷ особенность.

Итак, у нас есть два факта; ни одного из них нельзя отмести, оба должны быть объяснёнными. Представим себе далее, что мы желаем считаться по преимуществу с первым фактом, с отсутствием у данного лица особых восприятий от таинств. Понятно, что простое отсутствие восприятий у данного лица ничего ещё не предрешает само по себе относительно несуществования или, тем более, невозможности существования такого восприятия вообще, а потому – и наличности объекта этого восприятия – мистического что́. Однако такое заключение иногда всё-таки, по ошибке, делают; покажем же, что в данном случае оно ведёт к нелепости. С этою целью временно допустим его, то есть сделаем принципиальное утверждение об отсутствии специфического восприятия и специфической природы таинства. Тогда, так или иначе, нам надобно считаться с другим фактом – с традиционной теорией, берущей своё начало в глубокой древности и упорно сохраняющейся, – с теорией о специфической природе таинства.

Как бы мы ни относились к Церкви, но нельзя быть настолько легкомысленным, чтобы никак не считаться с основными убеждениями её – с убеждениями миллионов людей разного воспитания и образования, разного общественного положения, – с убеждениями, пребывающими в мятущемся потоке времени. Пусть их признают ошибкой, нелепостью. Но ведь и для ошибок и нелепостей, а тем более пребывающих в пространстве и времени, имеются свои причины, с которыми нельзя не считаться. Нельзя обращаться с такими убеждениями по «методу незамечания».

«Может быть, – скажут, – будет показано, что эта теория таинств есть результат исторических влияний на церковное учение, культурное наследие её». Пусть так, но это – не объяснение. Ведь мы принципиально отказались признавать за таинством особую природу. Генетическое объяснение только переносит вопрос к другому времени и к другому народу, к сути дела даже не подступаясь; трудность объяснить причину создания церковной теории остается той же, что и ранее. В самом деле, ведь если безусловно отрицать особые восприятия в жизни духа при получении таинств, то с такою же безусловностью можно утверждать, что и рефлексии на них возникнуть не могло бы. Этим вопрос об априорности логической схемы нисколько не предрешается; идёт дело только о том, как до переживания данная потенция, предрасположение разума, перешла в актуальность. Понятие об особых элементах не получается ни при каком комбинировании уже имеющихся данных, от первых принципиально отличных. Мы можем находить евхаристические молитвы соответствующими благословению иудейского пасхального канона; мы можем связывать их с мистериями Митры, Диониса или орфиков. Но, какова бы ни была ценность утверждения нашего об историческом преемстве того или другого явления, оно касается только формы, оболочки таинства; мистическая же сторона его таким путем абсолютно невыводима без мистических восприятий. «Но, – могут сказать, – в духе могло быть данное до всякого конкретного переживания, понятие о специфической природе, – некоторая, так сказать, рефлексия до переживания, чисто-логическая возможность схематизировать будущее переживание». Пусть в духе есть понятие, схема, данная актуально до наличности того, чего она есть схема. Пусть так. Но тогда, если эта возможность безусловно отрешена от конкретного переживания, то совершенно непонятно, как она могла после вступить в связь с другими конкретными переживаниями, чувственными данными. Другими словами, совершенно непонятно, как только общее, исключительно общее и притом относящееся к специфическому содержанию, могло быть применено к частному, к материальному содержанию таинства, которое, вдобавок, существенно разнится от схематизируемого данным понятием – благодати. Непонятно, почему образовалась теория таинства применительно к определённому явлению, а не к любому другому, и, так как этот вопрос относится ко всякому эмпирическому данному, то делается непонятным вообще, что связывает это общее, до переживания данное понятие, с частным каким бы то ни было явлением, данным в опыте эмпирическом; делается непонятным, почему под данное понятие нельзя подставить чего угодно, а тогда это бы значило, что материя таинства в теорию попасть никак не могла бы. Чтобы понятие могло быть применено к конкретному, оно должно быть прикреплено к определенному конкретному; но для последнего необходимо, чтобы это конкретное отличалось для сознания ото всякого другого, выделялось из остального, было особенным, то есть чтобы сознание воспринимало в нём какую-то специфическую природу, если общее, к нему применяемое, утверждает существование таковой.

Для применимости теории к опыту необходимо, чтобы она имела в опыте какое-то соответствие себе; опыт должен откликаться на теорию, и этот отклик, это соответствие должно быть пережито, – другими словами, должна быть пережита эмпирея.

Итак, наличность теории данного таинства, как имеющего специфическую природу, привела к заключению, что если не в этом таинстве, то в ином каком-то историческом прецеденте его было переживание эмпиреи. Это противоречит нашему принципиальному отрицанию такой возможности, и мы приходим к нелепости. Раз так, то крайне вероятно предположить, что такие случаи восприятия были в своё время отмечены и зарегистрированы, именно: как случаи чего-то нового по сравнению с обычными восприятиями, – как случаи, где сквозь эмпирию к сознанию прорывались иные слои действительности.

«Но, – скажут, – церковная теория таинств держится простым доверием к словам Христа. Христос сказал про хлеб: τοῡτό ἐστιν τὸ σῶμά μον и про вино: τοῡτό ἐστιν τὸ αἷμα μον (Мк.14:22:24)¹⁸⁸; Ему поверили апостолы, апостолам – первенствующая Церковь, а далее непрерывностью предания такое понимание таинства было доведено и до нашего времени». Это замечание вполне справедливо, но оно уклоняется от поставленного вначале утверждения: нет мистических переживаний и объектов, им соответствующих.

Прежде всего, если Христос простой человек (а ведь именно это и утверждает подлинный эмпирик), то тогда относительно Него возникают все те недоумения, какие были указаны относительно любого создателя церковной теории таинств; если Христос ошибался в приведённых выше словах, то необходимо объяснить возможность такой ошибки, а этого не сделаешь без предположения о наличности у Него же или у кого-нибудь, из влиявших на Него, мистических переживаний. Если же Христос – Богочеловек, то тогда в Нём уже есть сверхэмпирическое; тогда невозможно не верить Христу, и возражение само себя уничтожает.

Затем может возникнуть возражение, что, мол, в словах Христа вовсе не заключается церковной теории таинств, что церковное понимание есть «наслоение», внесённое апостолами или отцами Церкви. Допустим, что и это правильно, то есть, что церковная теория есть результат развития теории аллегорической, по которой таинство – только образ и слово «ἐστίν»¹⁸⁹ употреблено в смысле «обозначает, служит знаком». Как бы там ни было, но нельзя тогда отрицать, что всё-таки, в конце концов, явилось понимание таинства как чего-то большего, чем образ; такое понимание как качественно отличное от понимания аллегорического, не могло быть простою модификацией этого последнего, и значит, в эволюции церковного учения где-то произошло внесение существенно нового угла зрения. Как таковое оно не могло быть постепенным для данного сознания; оно должно было быть прерывным, внезапным. Блеснул новый момент понимания таинства, – и значит, тот, кому он блеснул впервые, оказывается создателем новой теории. А раз так, то о нём приходится повторять всё сказанное выше.

Сказать, что церковная теория таинств явилась результатом непонимания Церковью приточного выражения со стороны Христа, – это значит ничего не сказать, так как для такого непонимания нужно было привнесение в слова Христа того, чего, по мнению возражающего, там не содержится; а это требует признания, что мистическое восприятие и рефлексия на него не были духу непонимающего безусловно чужды.

Итак, желая во что бы то ни стало отвергать за данным таинством его мистический характер, мы вынуждены принять мистическое в чём-нибудь другом; а раз принципиальное отрицание мистического невозможно, то мы имеем все данные признать его тем, за что ручается нам Христос и церковная традиция, хотя бы сами лично никогда не переживали таинства и его мистической стороны.

III

Таинство, в котором для сознания даётся его благодатная сущность, воспринимается сознанием в виде чуда^{190 191}. Эта чудесность может сопровождаться ещё поразительностью, то есть какими-нибудь эмпирическими необычайностями, оттеняющими, подчеркивающими для внимания данное явление.

В аскетической литературе имеется много рассказов о таких чудесах; но прежде чем указать, почему таким рассказам мы придаём важное значение, напомним общий характер таких чудес.

Они происходили, по словам аскетов, при совершении или получении таинств, по преимуществу крещения и евхаристии, особенно последней. Причина этому вполне понятна – это именно сравнительная обыденность сказанных двух таинств, особенно в жизни монахов.

В описаниях случаев чудес вполне ясно отмечены мистические восприятия. Так, например, в одной легенде¹⁹² рассказывается, что Иоанн Хозевит, совершая возношение Святых Даров, «не замечает, чтобы Дух Святый освятил их, как замечал это прежде». Причиною этого оказывается то, что евхаристийные хлебы были уже по оплошности освящены. В другой легенде¹⁹³ мы видим священника, судимого за запаздывание в совершении литургии и в нарушении этим устава. «В воскресные дни, – оправдывается старец, – от самой полунощницы я нахожусь у святого престола и не начинаю литургии, пока не увижу Святого Духа, нисходящего на святой престол. Когда же увижу наитие Святого Духа, немедленно совершаю литургию».

В третьей легенде¹⁹⁴ такого же характера рассказывается, как паства оклеветала перед папой Ромиллского епископа. По откровению от Ангела папа святой Агапит¹⁹⁵, вызвавший епископа на суд, велит ему служить литургию. «Епископ стоял пред святым престолом, папа стоял близ него, и диаконы окружали престол. И стал епископ совершать святое возношение... Он уже оканчивал молитву святого приношения, но, прежде чем заключить её, начал опять снова, а потом в третий и в четвёртый раз начинал святое возношение, не оканчивая его... Все были изумлены такою медлительностью... Тогда папа сказал епископу: «Что это значит, что ты вот четыре раза произнес святую молитву и всё не можешь её окончить?» Епископ отвечал: «Прости меня, святой папа, я не видел, по обыкновению, схождения Святого Духа, потому и не оканчивал молитвы. Но удали от святого престола диакона, держащего рипиду, так как я сам не смею сказать ему». Диакон удалился, по приказанию святого Агапита, и немедленно епископ и папа увидели наитие Святого Духа. Покров, лежавший на святом престоле, поднялся сам собою и осенял в течение трёх часов папу, и епископа, и всех диаконов, предстоявших святому престолу...»

В некоторых случаях мистические восприятия облекались в символическую форму видений, тогда как приведённые выше случаи относятся, по-видимому, к восприятиям не символическим. Вот хороший пример¹⁹⁶ таких восприятий в картинной оболочке. Некоторый простой по вере, но великий по подвигам старец говорил, что «хлеб, который мы принимаем, не есть существенно тело Христово, а только вместообразное (ἀντίτυπον)». Другие два старца уговаривали его, говоря, что этот хлеб истинно есть тело Христово, но старец стоял на своём: «Если не уверюсь самым делом, не могу вполне убедиться», – отвечал он на уговаривания. Тогда, по недельной молитве его и старцев, «Бог услышал их. По прошествии недели, они пришли, в воскресенье, в церковь... И отверзлись им очи. Когда хлеб положен был на святой престол, он представился троим братьям в виде младенца. Когда же священник простер руку для преломления хлеба, Ангел Господень сошел с неба с ножом, заклал младенца, и кровь его вылил в чашу. Когда же священник раздроблял хлеб на малые части, тогда и Ангел отсекал от младенца малые части. Когда они приступили к принятию таинства, старцу одному подана была плоть с кровью. Увидев сие, он ужаснулся и воскликнул: верую, Господи, что Хлеб сей есть Тело Твое, и Чаша сия есть Кровь Твоя! И тотчас плоть в руке его стала Хлебом, как бывает в таинстве, и он приобщился, благодаря Бога».

«Святый Макарий (Александрийский или Младший)¹⁹⁷ рассказывал¹⁹⁸ о бывшем ему ещё более страшном видении. Братия приступали к принятию Святых Тайн. Лишь только иные простирали длани для принятия Святых Тайн, эфиопы, как бы предупредив священника, клали на руки некоторых уголья, между тем как Тело Христово, преподаваемое священником, возносилось обратно к алтарю. Напротив – когда более достойные из причастников простирали руки к алтарю, злые духи отступали от них и далеко убегали с великим ужасом. Видел он также, что Ангел Господень предстоял алтарю, вместе с рукою священника простиравший также свою руку к алтарю и участвовавший в преподании Святых Тайн».

Нечто подобное этому представляет рассказ о старце, усвоившем, по простоте своей, еретический чин литургии. Обличения брата не действовали, так как при своем служении он видел ангелов, предстоящих священнодействию. Но, услышав от них, что брат, обличающий его, прав, старец исправился в службе¹⁹⁹.

В некоторых службах мистическая природа таинства ознаменовывалась необычайными эмпирическими явлениями. Таков, например, случай²⁰⁰, когда для испытания правильности веры некоего еретика-северианина православный бросил частицу его причастия в раскалённый сосуд, и она немедленно сгорела, тогда как частица Святых Даров Православной Церкви осталась невредимой.

В Алфавитном Патерике²⁰¹ (1491 г.) приводятся случаи, когда тайно окрещённый еврей был гоним своими родными за какое-то особое благоухание, по которому они узнавали о его христианстве; особым действием благодати окрещённый не сгорал в раскалённой банной печи, куда его засаживали гонители, и т. д. В другом месте²⁰² рассказывается, как частицы Святых Даров, которые еретики желали предать огню, произрастили стебли и колос, и это чудо произвело в Селевкии настолько сильное впечатление, что «горожане и поселяне, туземцы и пришельцы, путешествующие по суше и плавающие по морю, мужчины и женщины, старые и малые, юноши и старцы, господа и рабы, богатые и бедные, власти и подвластные, образованные и невежды, духовенство, девственники и подвижники, вдовцы и в браке живущие, правители и народ – все восклицали: «Господи, помилуй!» – и каждый взывал по-своёму, прославляя Бога. Все благодарили Бога за неизреченное и недомыслимое знамение. Многие, уверовав после чуда, присоединились ко святой кафолической и апостольской церкви».

Но чаще всего мистические восприятия от таинств в легендах связываются со стихией огня. Огненное освящение Святых Даров у Преподобного Сергия невольно заставляет вспомнить освящение апостолов огненными языками – «и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них» (Деян.2:3). По легендам, огненный язык посылается для того, чтобы помешать недостаточно благоговейному обращению со Святыми Дарами, и, согласно такому назначению, он производит действие разрушительное. Так, например²⁰³, некий еретик Исидор, узнав, что жена его приняла Святое Причастие в Православной Церкви, пришёл в бешенство. «Схвативши её за горло, – рассказывает он, – я заставил её извергнуть святыню. Подхватив святыню, я бросал её в разные стороны, и, наконец, она упала в грязь. И мгновенно пред моими очами молния восхитила Святое Причастие с того места...»

Несколько подобных нисхождений огня было в случаях, когда неуместно и незаконно совершалась литургия. Дело в следующем. «Император Юстиниан в начале VI века издал было указ, чтобы все епископы и пресвитеры не в молчании, а с возглашением во услышание православного народа, совершали Божественное возношение (новелла 137, гл. 6). Но последствия показали, как не пригоден был такой указ»²⁰⁴. Один из случаев такого рода²⁰⁵ произошёл в городе Апамее, в Сирии. Около этого города дети пасли скот и затеяли играть в обедню. «Поставили одного в чине священника, двух других произвели во диаконы. Нашли один гладкий камень и начали игру: на камне, как на жертвеннике, положили хлеб и в глиняном кувшине вино. Священник стал пред жертвенником, а диаконы – по сторонам. Священник произносил молитвы святого возношения, а диаконы махали поясами, будто рипидами...» Мальчик-священник знал молитвы, так как они читались, как сказано, в церкви громко, а дети стояли во время литургии перед святилищем. «Когда всё было устроено по церковному чину, прежде чем приступить к раздроблению хлеба – вдруг огонь ниспал с неба, пожрал всё предложенное и совершенно испепелил самый камень, так что не осталось никакого следа ни от камня, ни от того, что приносилось на нём. При виде неожиданного явления дети в страхе замертво попадали на землю и не могли ни встать, ни закричать». Родители, отправившиеся на поиски их, нашли их в бесчувственном состоянии, и только на другой день дети смогли рассказать, что произошло. Тогда родители отправились с детьми и народом на место происшествия. «Там заметны ещё были следы ниспавшего огня», которые видел впоследствии и местный епископ, построивший тут храм.

Подобные же случаи, когда дети совершали таинства крещения и евхаристии, мы можем встретить в Патерике. Мы приведём, однако, ещё один рассказ о святом Афанасии²⁰⁶. «Святой Александр, бывший папою в Александрии... увидал на морском берегу игравших там по обычаю детей. Они представляли епископа и всё, что по чину совершается в храме. Присмотревшись внимательно к игре детей, он увидал, что у них совершаются некоторые таинства.

Поражённый этим зрелищем, он немедленно созывает духовенство и рассказывает о том, что видел. Потом послал взять и привести к нему всех детей. Дети явились», рассказали всё по порядку и, между прочим, что «они крестили некоторых, оглашенных Афанасием, которого дети поставили над собою епископом. Тогда епископ тщательно расспросил, кого дети крестили, – и узнал, что дети в точности исполнили всё по чину Богослужения. После совещания с своим клиром папа постановил – вторично не совершать крещения над теми, кто удостоился святого таинства...».

Число таких рассказов можно было бы значительно увеличить, но размеры статьи не позволяют делать этого, да к тому же в этом нет особенной надобности. Поэтому теперь можно будет перейти к теоретическим соображениям – весьма отрывочным, так как детальнее и связнее они будут изложены в другом месте.

IV

Если одна из целей научно-философского мировоззрения – ответчивость²⁰⁷ относительно каждой стороны действительности, так сказать, бухгалтерность сознания, возможность иметь в сознании каждую деталь и «делать подсчет» всякой грани её, то целью научного опыта (понимаю это слово в самом широком смысле) является расщепление элементов и сторон действительности, подчеркивание их, обведение контурами. Но, чтобы производить такую разъединяющую работу, такое расчленение – сознание должно иметь то, над чем оно оперирует, и это – нечто данное в духе же. Это нечто не даётся сразу, но вырабатывается, открывается особым подсознательным процессом, который удобнее всего назвать народным опытом. Разумеется, что названия «научный» и «народный» берутся тут не в том смысле, чтобы у учёных был только опыт научный, а у «народа» – народный. Этого нет, так как эти два опыта нераздельны, но, при усиленности рефлексии, преобладает первый, а при преобладании созерцания и действенности – второй.

Итак, опыт научный предполагает опыт народный, и отсюда уже понятна характеристика последнего. Задача первого – подчёркивать и разделять. Задача последнего – давать наиболее полнозвучные переживания, материал по возможности не подчёркнутый и не разделённый.

Однако этот материал не может быть самою конкретною действительностью, так как рефлексия не может непосредственно направляться на бесконечно-многообразное. Следовательно, не будучи действительностью и, в то же время, не будучи абстрактными схемами, этот материал должен быть типическим изображением действительности в духе.

Это изображение должно быть таково, чтобы оно допустило применение к себе схем рефлексии, то есть должно иметь в себе известное единство, законченность, известную ограниченность (ρέρας); но оно же должно носить в себе возможность, потенцию всей полноты определений действительности, никогда не исчерпаемой, но постоянно исчерпываемой, и, в этом смысле, такое изображение должно иметь в себе известное беспредельное множество, незаконченность, безграничность (ἄπειρον).

Цельное в себе, оно должно иметь множество корней, по которым втекают в него животворные соки действительности и, будучи частью бытия, оно должно в известном смысле включать в себя всё бытие; актуально законченное, оно должно быть потенциально безграничным.

Отсюда понятно, что оно должно носить в себе черты художественного произведения, – быть живым, сочным и органическим типом действительности, если угодно, раскрывающейся в духе идеей действительности, с тою только разницей, что идея в художественном произведении даётся сознанию как нечто готовое, а эта – сознанием раскрывается.

Это изображение напоминает аналогичное, хотя и перепутанно-смешанное изображение сновидения, – живую поэзию или поэтическую жизнь. Недаром карамазовский Чорт заметил: «Иногда видит человек такие художественные сны, такую сложную и реальную действительность, такие события или даже целый мир событий, связанный такою интригой, с такими неожиданными подробностями, начиная с высших ваших проявлений до последней пуговицы на манишке, что, клянусь тебе, Лев Толстой не сочинит, а между тем, видят такие сны иной раз вовсе не сочинители, совсем самые заурядные люди, чиновники, фельетонисты, попы...»²⁰⁸²⁰⁹?

Художественные произведения назывались иногда (Овсянико-Куликовский)²¹⁰ индукцией немногих наблюдений творца их; если согласиться на такое применение этого термина, то изображение действительности, о котором речь, тем более может быть названо индукцией, – индукцией тысячи поколений и миллионов опытов. Вот почему опыт народа есть опыт «народный» по преимуществу и содержит неисчерпаемый запас для научной переработки, является не искажённым, хотя часто символическим или даже условным рисунком действительности. Как бы ни казался этот опыт нелепым, – смириться должна пред ним гордыня скоростной рефлексии, беспристрастно должна вникнуть наука в народную мудрость, идущую в своей целостности всегда впереди науки. Не к одной загадке мировоззрения ключ – в руках народной мудрости²¹¹, и стоит вспомнить историю науки, ну, хотя бы учение о метеорных камнях или о явлениях сублиминального сознания и оккультных деятельностях духа, чтобы призадуматься над тем легкомысленным игнорированием лейтмотивов народной мудрости, которое приходится видеть сплошь и рядом.

Но рефлексию можно применять только к «народному» опыту, а не непосредственно к опыту народа. Вопрос в том, как транспонировать последний в первый. Если подходить к произведениям народа с приёмами рассудочной мысли, то, понятно, что мы не найдём в них ничего, кроме слов, выражающих понятия; а в качестве таковых они не могут быть ничем иным, как результатом рефлексии же, – ничем иным, как частью научно-философского лексикона той среды, в которой возникли данные произведения.

Итак, смотря в «научные» очки, мы не увидим ничего, кроме хорошей или плохой научности, причём заранее можно утверждать, что всякая данная научность может увидеть только то, что не выше её. Опыт же народа бывает по большей части, по своей научности, ниже опыта науки, и потому подступаться к нему с такими методами, и притом не имея в виду целей истории, – это значит терять время.

Но если для рефлексии слово есть только знак некоторой схемы, понятия, то для непосредственного, дорефлективного отношения слово, по крайней мере, в его связанности с другими, есть нечто большее, чем одно только орудие вызвать в сознании схему; для науки, собственно, нет слов, а есть термины, но термин и слово – вещи различные. Слово имеет двойственную природу. Оно – слово в собственном смысле, и может как таковое быть названо сверхрассудочным, – миниатюрным произведением искусства; но кроме того оно – термин, нечто рассудочное. Вот эта-то особенность слова²¹² позволяет выражать данными словами то, что безусловно не выражается ими, если смотреть на них с точки зрения слов-терминов, – рефлексии. А потому содержание речи может перерастать её терминологический смысл, который только и ухватывается рефлексией,

Не горит ли сердце наше, не замирает ли в сладкой утишенности, когда глаз падает на изумительно-простые слова Руфи к Ноемии: «Не упрашивай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты будешь жить, там и я буду жить; твой народ – мой народ, и твой Бог – мой Бог, где ты умрешь, там и я умру и погребена буду. Пусть то и то сделает со мною Господь, пусть и еще больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою» (Руфь1:16–17).

Не овеет ли нас благоуханной весною, не заластится ли в уши стыдливый ветерок: не надуется ли всё существо белым парусом, когда услышим призывы пастуха: «Встань, подруга моя, красавица моя, иди сюда; потому что зима уже прошла, дождь миновал, прошел; цветы показались на земле; время песней наступило, и голос горлицы слышен уже в земле нашей; ягоды смоковницы созрели, и виноградные лозы, расцветая, издают благовоние. Встань, подруга моя, красавица моя, иди сюда. Голубка моя, сидящая в ущелии скалы, под кровом утеса! Покажи мне лицо твое, дай мне услышать голос твой...» (Песн.2:10–14)²¹³.

Представим себе, что мы читаем подобные слова или, ещё лучше, какого-нибудь мистика, хотя бы Исаака Сирина, и вполне добросовестно стараемся понять описываемые переживания, но подходим к читаемому с рефлексией. Что мы увидим тогда? Да ничего, кроме того, что сейчас известно научному миросозерцанию, то есть ничего, кроме физиологических и эмпирио-психологических процессов. Мистические же переживания распадутся на световые, термические, слуховые, мускульные и общесоматические ощущения и на голые утверждения особенности этого комплекса ощущений. Однако последнее, то есть претензия на особенность переживания, останется совершенно неоправданным и даже будет явно противоречить полной разложимости описанных процессов на «обычные» ощущения. Такой разбор описания будет прав по-своему; но он таков именно потому, что у науки нет средств захватить мистические переживания, и, вместо них, она ловит процессы попутные, – не самая суть, а пена, не жемчужина, а тина остаётся в её руках. Но стоит только подступиться иначе, посмотреть непосредственно на произведение, чтобы духу открылось его сверхтерминологическое содержание, чтобы в простых словах, – в словах терминологически ничтожных проснулось и выглянуло на нас что-то бесконечно милое, благоуханное, как полузабытая улыбка ребенка: он только что открыл ясные глазки и тянется ручонками со своей кровати к столбу золотой пыли, прорвавшему занавесь...

Миф – это крайний пример сверхтерминологической литературы. Подлинный миф, в его целом, для научного анализа есть подлинный набор слов, – примитивная, полубессмысленная философия первобытного мышления. Это – с известным ограничением на современное мифотворчество²¹⁴ – действительно так; но для непосредственного сознания миф как символика глубочайших переживаний, проецированных на эмпирическое, есть основа всякого постижения действительности.

Нечто аналогичное мифу представляет и легенда. Этим вовсе не говорится, что «материя» легенды, её сюжет был бы вымышленной комбинацией наблюдаемого обычно. Напротив, подавляющее большинство легенд, как мне кажется, надо принимать en toutes lettres²¹⁵, понимать тавтегорически и признавать, что всё рассказываемое в них – быль. Говорится только то, что суть легенды, как бы ни был неожидан её сюжет, её фабула, сколько бы нового ни давал он для научного миросозерцания сам по себе – не в сюжете. Он – дело второстепенной важности, проекция восприятий, мистических на эмпирические попутные явления, быть может – обыкновенные, быть может – необыкновенные, но, во всяком случае, сами по себе имеющие роль только знамений, σημεῑα²¹⁶, signa²¹⁷. Главное же – восприятие чуда, и подлинная легенда (а таковая – всегда религиозна) есть повествование о чуде, окружённом для его выделения, изолирования знамениями.

Обращаясь к легенде без рефлексии, мы часто можем уловить те переживания, которые заключены в оболочку фабулы, причём для нас вовсе не так важно, произошла ли эта оболочка в момент восприятия чуда как необходимый экран для проецирования мистического или же она создалась впоследствии, постепенно.

Минуя обсуждение последнего вопроса, мы не можем не отметить факта замечательной однообразности легендарных фабул. В этом обычно видят существование шаблона, по которому составлялись легенды. Так или иначе, но применение единообразий символики к однородным переживаниям указывает на то, что между символизируемым и символизирующим есть какая-то связь. Вот почему часто, даже не переживая легенды, можно многое получить из неё, пользуясь раз навсегда исследованной символикой, в которой определённые внешние явления, определённые знамения являются проекциями соответственных им переживаний, тоже определённых и уже заранее известных.

Οὐδὲ βάλλουσιν οῖνον νὲον εἰς

ἀσκοὺς παλαιοὺς εἰ δὲ μή γε,

ρήγνυνται οἱ ἀσκοὶ, καὶ ὁ οῖνος

ἐκχεῖται, καὶ οἱ ἀσκοὶ ἀπολοῦνται

ἀλλά βάλλουσιν οῖνον νὲον εἰς ἀσκοὺς

καινοὐς, καὶ ἀμΘότεροι συντηροῠται.

Κατὰ ΜατΘαῖον, IX, 17²¹⁹

Необходимость изучать «Περὶ ἀρχῶν» особо от других сочинений Оригена. Первенец трудов Оригена, – «ἀπαρχή», по собственному его выражению, – написан, по мнению Redepenning’а²²⁰, в 223 г. Между этим трудом (первым томом «Толкования» на Евангелие от Иоанна), в котором Ориген, по выразительному слову бл. Иеронима, «на всех парусах своего ума уходит в открытое море умозрения», и смертью его в 254 г. – смертью после жестоких пыток за исповедничество, развёртывается тридцатилетний промежуток неутомимой деятельности. За этот промежуток им написано, по свидетельству Епифания, 6000 книг, среди которых четыре книги «Περὶ ἀρχῶν» относятся, вероятно, к 228 или 229 г. Уже одна только наличность этого 30-летнего промежутка заставляет призадуматься, законно ли давать суммарное изложение взглядов Оригена – изложение, основывающееся на всех его сочинениях сразу. Не могло не произойти в его мировоззрении за такой промежуток времени и перемен, и развития. Действительно, в сочинениях Оригена усматривается несомненное развитие в смысле постепенного выявления основных черт в метафизическом и нравственном складе «трудолюбивого» (Фотий) александрийца. Так, напр[имер], с течением времени от определения Существа Божия как личности Ориген всё более и более подходит к пониманию Бога как стоящего выше всякой сущности, т. е. пониманию плотиновскому, и тем сближается с неоплатонизмом²²¹; точно так же развивается и крепнет у него идея мировой солидарности и универсальности в деле спасения, точно так же определяется понимание воскресения как воскресения Λόγος σπερματικός²²²²²³. Вспоминая далее характерные черты творчества «адамантового» учителя, его специфическую манеру мышления²²⁴ – высказывать свои мысли либо по поводу экзегезы текста, либо опровергая ересь, манеру, ставящую ход изложения в такую зависимость от внешних для самой мысли данных, мы не имеем никаких оснований при таких условиях ждать полного единства в деталях, не допускать перемен в его взглядах. Только основные идеи – скорее, пожалуй, основные настроения Оригена никогда не сбиваются с определённого пути. Слова же, формы выражения часто так не вяжутся с основными его настроениями, что мы можем считать их за своего рода lapsus calami²²⁵. Раз так, то ясна необходимость дать генетическое изложение Оригена, а не только суммарное, как это делает, напр[имер], Denis и множество других иследователей. Сочинение «Περὶ ἀρχῶν», исковерканное и изломанное Руфином, старательно подделывавшим и переделывавшим его по трафарету²²⁶, в этом отношении должно предъявлять особо настойчивое требование к специальному обозрению, независимо от других трудов Оригена: ведь в нём законченнее, чем где-нибудь, выразилась метафизическая система Оригена.

* * *

Задача работы. Отдельные метафизические положения не образуют ещё метафизики. Только система их, т. е. их связное, планомерное единство может быть названо таким именем. Но, как будет видно из 1 главы этой работы, Ориген хотел дать не метафизическое сочинение, а богословское, хотя и ввёл в последнее множество метафизических положений и рассуждений. Мы должны отвлечься от элементов собственно богословских, от экзегетических экскурсов, – должны абстрагировать доказательства «от Писания». Мысленно выбрасывая их, мы нарушаем тем целостность сочинения, должны волей-неволей разрознить отдельные положения, фактически не связанные и разбросанные по всем четырём книгам «Περὶ ἀρχῶν» – разрознить, потому что лишаем их той неметафизической связи, которая между ними имеется. Чтобы иметь право высказаться об этом материале как об отдельных положениях метафизики, а не только положениях метафизических, мы должны показать из самого текста сочинения, что отдельные положения Оригена в его сознании были связанными в систему, что части вытекают одна из другой и, несмотря на внешнюю разрозненность, внутренне едины. – Реконструировать оригеновскую метафизику, если это окажется возможным, и показать, что она, действительно, заключает в себе необходимые отделы всякой метафизики – вот какую новую постановку получает тема. Однако было бы совершенным произволом склеивать в одно целое ряд положений. Всякая система, в сознании творца её, имеет или, по крайней мере, должна иметь некоторую исходную точку, от которой отправляется автор, некоторый метод, которым руководствуется мысль в своём движении, и некоторую специфическую последовательность положений, развиваемых этим методом. Положения системы нельзя перетасовывать по своему вкусу, начинать изложение её нельзя с того или другого вопроса, выбор которого обусловлен капризом; взаимные отношения положений и вопросов, порядок их характеризуют систему не меньше, чем содержание её. Но при том нельзя забывать, что Ориген при изложении, имея в виду не метафизическую систему, а систему богословскую, нарушил нормальный метафизический порядок своей системы; нам потребуется восстановить его, руководствуясь духом отдельных аргументов и общими приёмами рассуждения у Оригена. – Можно предположить, судя по духу книги, что ход мысли у Оригена был двоякий; сначала – от окружающей действительности к Богу, потом – от Бога к миру в его целом и частях.

Общая характеристика системы Оригена. Первый путь – путь вверх – является как бы метафизической пропедевтикой; второй – путь вниз – строительством самой метафизики. Но т. к. Ориген нигде не излагает прямо этого пути вверх – о нём можно только догадываться, – то мы займёмся изложением системы, а тут в двух-трёх словах укажем на общий ход мысли в связи с сказанной пропедевтикой. – Разнообразие и изменчивость, по Оригену, самым своим существованием предполагают нечто как свой логический prius²²⁷; они не могут быть мыслимы без данного единовременно с ними сознания о их вторичности. Должно быть некоторое начало – то, что, по выражению Оригена, «ἐξ οὐδενῆς», из ничего (Contra Cel. 6:65) или, точнее, не из чего-нибудь, тогда как всё изменчивое – «ἐξ τινός». Мысль об окружающей действительности приводит сознание к необходимости начала. Покуда это ещё – понятие почти бессодержательное, определённое формально; но уже из такого понятия о начале вытекает ряд определений его как простого, единого, безвременного, беспространственного и т. д., благого и справедливого и, наконец, личности. Тогда начало становится Началом, отсюда вытекает учение Оригена о Боге. Определение Его как Начала, т. е. как Бога, с необходимыми предикатами Его «благой» и «справедливый», является центром метафизики Оригена; всё дальнейшее движение мысли заключается в том, чтобы создать систему, принимающую одновременно Начало с Его свойствами и окружающую действительность. Можно сказать, что в своём чистом виде, без наслоений от исторических и психологических влияний, метафизика Оригена есть связная система постулатов и положений, отвечающая на основные метафизические вопросы о действительности таким образом, чтобы примирить свойства данного в опыте со свойствами Начала и чтобы объяснить опытное из начала. – Ориген нисколько не задаётся вопросом, законно ли Начало, если дана опытная действительность. Для него Оно дано более твёрдо, чем что-нибудь другое. Основной вопрос Оригена – «как возможна действительность», и на этот вопрос отвечает его система. – Благость Начала определяет необходимость миротворения, а справедливость – свойства и строение первосозданного мира. Но изначальное равенство первосозданных тварей и их единство, выводимые непосредственно из справедливости Бога, противоречат данному в опыте неравенству тварей и их разрозненности. Отсюда с необходимостью постулируется акт грехопадения, а для него – свобода воли. Падение мира ведет Оригена по той же причине к признанию необходимости восстановления; отсюда дедуцируется мировой процесс как новое проявление благости Божией. А свойства падшего духовного мира (дробность и неравенство) определяют характер воздействия справедливости Божией. Отсюда выводится создание видимого мира сего многообразием и единством в многообразии. Далее справедливость Божия заставляет Оригена признать, что отдельные элементы мира (духи) не могут спасаться иначе, как в связи с их самодеятельностью. Но т. к. опыт показывает, что такая самодеятельность может быть направлена и ко злу, то отсюда в связи с универсальностью восстановления, которую необходимо требует благость Божия, у Оригена появляется убеждение, что самодеятельность духов не прекращается смертью, а возможна как-то и после смерти. Но т. к. определение Бога как личности, как законченного в себе не допускает бесконечности и вечности этого мира, то Ориген думает спасти возможность для каждого духа достигнуть очищенного состояния тем, что утверждает множественность миров или множественность фаз одного и того же мира, последовательно сменяющих друг друга. Отсюда выводится необходимость мировых катастроф – частных светопреставлений, уничтожающих эти миры. – Таковы основные идеи оригеновской метафизики. Как видно, она имеет в себе необходимые части всякой метафизики – онтологию, космологию и телеологию, или типологию, и в общем представляет довольно связное целое. У Оригена несомненно была метафизика. – Тут, однако, открывается одно обстоятельство, повышающее интерес к «Περὶ ἀρχῶν»: в начале этого приступа сказано, что «Ориген хотел дать не метафизическое сочинение, а – богословское». Таковое было его желание. Но эта неожиданная связность метафизической системы, обнаруживающаяся за лесом натыканных всюду «до безвкусия» (Denis) текстов из Св. Писания, заставляет подозревать, точно ли, что Ориген имел в голове богословскую систему как самостоятельное нечто, а не приспособлял богословских положений к ранее составившимся метафизическим взглядам. Не вливал ли он «вина нового в мехи ветхие». Обозрение системы показывает, что это произошло на самом деле и что многие богословские данные, так сказать, «интерполированы», насильственно введены в метафизическую систему как такую; их можно мысленно устранить, не только не нарушая целостности системы, но, пожалуй, делая её более связной. Таково положение метафизики; но и богословская система не чиста от чуждых для неё метафизических положений. Поэтому, совершенно оставляя в стороне вопрос по существу о соединимости или несоединимости богословия и метафизики вообще, мы вынуждены сказать относительно рассматриваемого случая, что в нём органическое соединение того и другого не было возможным, и это обусловливалось особенностями богословских и метафизических взглядов Оригена. Не довольствуясь одним христианством, Ориген не мог быть и только метафизиком; но соединить эти два определения своей личности он не сумел и, в результате, получилось неестественное сложение одних взглядов с другими, сложение, уничтожившее законченность того и другого.

Предмет сочинения «Περὶ ἀρχῶν». Первый и естественно возникающий вопрос – это вопрос о предмете, который хочет рассматривать Ориген в своём сочинении. О чем сочинение «Περὶ ἀρχῶν»? По-видимому ответ на это даётся самим заглавием – «Περὶ ἀρχῶν». Тут-то, однако, и возникают недоумения. Прежде всего, недоумение может быть в чисто-этимологическом понимании слова ἀρχῶν. Руфин в предисловии к своему переводу «Περὶ ἀρχῶν» на латинский язык говорит: «...Περὶ ἀρχῶν quod vel De principius vel De principatibus»²²⁸, т. е. «либо о началах, либо о начальствах»²²⁹. Однако ближайшее ознакомление с сочинением ясно показывает, что последнее понимание слова ἀρχά не может быть удержано, т. к. помимо «начальств», т. е. Бога и ангелов, Ориген весьма подробно говорит о вопросах космологических, этических и экзегетических. Далее, когда установлено понимание ἀρχαὶ как начал, возникает вопрос более тонкий: слово начала ведёт за собой вопрос: чего? О началах чего именно (Περὶ ἀρχῶν νος? De principius alicujus rei?) желает говорить Ориген? Возможность эллиптически дать это заглавие, – пропуск дальнейших определений «начал» – показывает или, точнее, намекает на то, что тут не может быть речи о началах какой-нибудь частной стороны бытия или нашего разумения; в противном случае эллиптичность была бы совершенно незаконна, и, потому, раз она имеется, отсюда усматривается, что Ориген разумеет под ἀρχαὶ не начала чего-нибудь отдельного, не основания, напр[ имер], какой-нибудь отдельной науки, а какие-то начала по преимуществу. Περὶ ἀρχῶν τῶν κατ' εξοχήν – вот более ясное заглавие оригеновского сочинения. – Но и это рассмотрение не определяет ещё предмета рассматриваемого сочинения, потому что преимущественные начала (а они суть начала безусловные), чем бы они ни оказались a posteriori, после исследования, a priori уже мы можем мыслить двояко: либо разумея их онтологически, как фактически-существующие начала бытия, либо нормативно, как начала долженствующего быть разумения действительности; при этом начала последнего рода при достаточном анализе определяются, вообще говоря, как начала или основоположения религиозные, потому что они только и определяют должное отношение к бытию в его целом и частях. Раз так, то можно заглавие «Περὶ ἀρχῶν» толковать трояко, и, действительно²³⁰,

1) одни (Маркелл Анкирский, Бароний, Неандер, Томазиус) под началами у Оригена разумели главные предметы бытия, т. е. Бога, мир, человека, духов etc.

2) другие (Евсевий, Гюэ, Риттер, Шнитцер, Редепеннинг, Малеванский) понимают начала в смысле основных истин вероучения, и притом христианского; если правильна вообще такая гипотеза, то прибавление «христианского» несомненно необходимо, т. к. Ориген усиленно подчёркивает то, что он желает стоять на точке зрения положительного христианства²³¹;

3) третьи, наконец (Баур, Фреппель), делая предвзятое утверждение о совпадении начал веры с началами философского понимания бытия, делают гипотезу, совмещающую первые два, а именно предполагают, что под ἀρχαὶ разумеются начала бытия, в то же время являющиеся главными предметами христианского вероучения. – Нам нет надобности рассматривать эту третью гипотезу особо; совмещая в себе первые две, она может держаться только до тех пор, пока будут держаться первые гипотезы, обе зараз; с падением какой-бы то ни было из них, падает сама собою и третья гипотеза. Но ясно, что сочинение, в котором целая «часть», и, притом занимающая почти ¼ книги²³², говорит о бого-вдохновенности и о толковании Св. Писания, где самые основные вопросы весьма нередко решаются подбором текстов, – такое сочинение не может быть названо сочинением о началах в смысле первой гипотезы, а потому не может оно быть названо и сочинением о началах в смысле третьей гипотезы.

Итак, остаётся единственный ответ на поставленный в начале главы вопрос, каков предмет сочинения «Περὶ ἀρχῶν». Это – ἀρχαὶ, т. е. основоположения христианской веры, как её понимает Ориген²³³.

Цель сочинения «Περὶ ἀρχῶν». Ответив на вопрос о «quid»²³⁴ сочинения, необходимо определить цель его, основания, по которым Ориген говорит так, как говорит, а не иначе, и форму сочинения. Но вопрос об оправдании тех истин, о которых говорит Ориген, т. е. вопрос о методе и, в известном смысле, теории познания мы оставим в стороне и только слегка осветим его как не относящийся к теме. Но необходимо ответить на два остающихся вопроса. – В предисловии к своему переводу «О началах» Руфин объясняет, что труд его перевода предпринят им «для того, чтобы желающим дать пособие к усовершенствованию в познании вещей»²³⁵. Очевидно, что он считает также целью оригеновского произведения proficere materiam ad scintam rerum²³⁶. Как и в заглавии ἀρχαὶ, тут разумеются, конечно, не res²³⁷ вообще, а некоторые преимущественные res – именно те, которые служат к уяснению христианского мировоззрения. Это раскрывается во «Введении» Оригена. Многие из тех, говорит он, которые считают себя христианами, не могут, однако, сговориться не только о частных вопросах – и сравнительно второстепенных – христианского мировоззрения, но пререкаются даже относительно основных положений. Поэтому – и это составляет первую задачу сочинения – «необходимо сначала установить точную границу и определенное правило о каждом из этих предметов, а потом уже спрашивать и о прочем»²³⁸. Прежде всего надо установить точно истину, согласующуюся с церковным и апостольским преданием; именно это последнее, как происходящее от самой Истины – Иисуса Христа, – а не учения греков и варваров, «обещавших истину» (pollicentibus reritatem), и не учения отступников от церковного предания даст тот фундамент, те основоположения, из которых можно делать дальнейшие выводы. Последние, однако, тоже являются необходимыми, т. к. св. Апостолы об одних предметах сказали весьма ясно и определённо, что они суть и как они суть, но о других только упомянули, «что они есть, но – как и почему? Умолчали в тех видах, чтобы могли иметь упражнение... наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их приемников». Чтобы пояснить разницу тех и других предметов, приведём несколько примеров из числа многих, рассматриваемых Оригеном: в церковном учении выяснена субстанциальность души и её бессмертие; но начало, происхождение души оставлено без разъяснений; диавол, по церковному учению, существует, но предание не излагает достаточно ясно, каково его происхождение, и т. д. Таким образом, задача Оригена, по его словам (Введ. § 10), заключается в том, чтобы твёрдо установить положения, которые Церковью сознаются ясно, и затем, воспользовавшись этим, как элементами и основаниями, путём умозрения и исследования Св. Писания дать по возможности полное христианское вероучение. Оформить религиозное сознание христиан и упорядочить его – вот цель, которую ставит себе Ориген.

Форма сочинения «Περὶ ἀρχῶν». Следующий вопрос – вопрос о форме изложения всех основных и производных ἀρχαὶ вероучения – может, вообще говоря, получить двоякий ответ. Можно, во-первых, предложить a priori, что сочинение «Περὶ ἀρχῶν» есть механическое соединение отдельных ἀρχαὶ, т. е. беспорядочный или же упорядоченный чисто внешним образом перечень отдельных положений – сумма тезисов. Во-вторых, можно предположить а priori, что отдельные ἀρχαὶ представляют не разрозненный склад, а органически объединённую систему, целое, нечто связное и в себе законченное. Сам автор ясно высказывает своё намерение представить христианское вероучение в виде «единого организма истины»²³⁹, дать систематическое изложение ἀρχαὶ, – одним словом, если воспользоваться выражением Влад. Соловьёва, Ориген желает дать «основные начала цельного знания», имеющие своим фундаментом установленные Церковью догматы. Мысль об определённом плане сочинения, видимо, не оставляет Оригена и далее; так, во «второй книге» мы встречаем ряд указаний на «предложенный с самого начала» «план», или «порядок», на «последовательность рассуждения»²⁴⁰. В тех же случаях, когда является потребность в обследовании вопроса, не идущего непосредственно к такому, заранее преднамеченному плану или порядку, Ориген вполне сознательно делает отступление и отмечает своё уклонение в сторону²⁴¹. Это показывает, что желание дать систематическое, а не эпизодическое изложение ἀρχαὶ несомненно имелось у Оригена на протяжении всего сочинения. Остаётся посмотреть, насколько это удалось ему. – Недостаточная полировка рассматриваемого сочинения заставляет некоторых исследователей отрицать наличность стройности в сочинении. «Гогзачце [оп ие |е Пуге 4ез 5 готаез 4е С6тепь говорит ««Lorsque l’on quitte le livre des Stromates de Clément, – говорит Дени, pour le traité Des Principes d’Origène, la forme si differente des deux ouvrage vous fait d’abord éprouver une illusion qui bientôt de dissipe: au lieu de questions decousues, jetées sans ordre les unes au bout des autres on même entremêlées les unes dans les autres, on pourrait croire qu’on a sous les yeux un système regulier oú les idées se deduise et s’enchainent d’après les lois de la pensée. C’est bien, en effet, ce qu’a voulu faire Origène. Mais il a, ce semble, assez mal reussi dans cette œuvre prematurée et peut-être imppossible de son temps... Ce n’est pas un tout suivi, mais une sèrie de quodlibeta, comme disaient les scolastique... L’auteur va, vient, revient sur ses pas. Sans qu’on voit pourquoi il passe de ce point-ci á celui-lá...²⁴² Потом, далее, после нескольких примеров: «On voit suffisament le désordre qui règne dans son cœure... Le traité Des Principes peut bien être le premier essai d’une exposition théoljgique régulière... mais, je l’ai dit, l’entreprise d’Origène était prematurée...»»²⁴³ и т. д. Подобного же мнения держится и В. Болотов: «...имя Оригена, говорит он несколько мягче, окружено традиционным ореолом систематика, но действительное состояние его сочинений далеко не полно отвечает тому представлению, к какому располагает эта упрочившаяся веками слава Оригена. Можно считать общепризнанным, что даже наиболее систематическое из сочинений Оригена, «Περὶ ἀρχῶν», – и оно довольно далеко от идеала систематического построения. Ориген был писателем с порывами к систематизации, но фактически он всегда оставался не систематиком, а экзегетом... Конечно, догматическое воззрение Оригена предносилось его мысли как стройное целое, но оно не нашло удовлетворительного с формальной стороны выражения в его сочинениях: здесь система составляет лишь искомое, а не является как данное...»²⁴⁴. Можно было бы привести ещё подобных мнений, однако недостаток их (крайность) – в авторитетности высказывающихся лиц. Это кажется парадоксальным, но это так. Дело в том, что эти лица слишком изучили Оригена по мелким черточкам, так что общая концепция «Περὶ ἀρχῶν», нарушаемая множеством мелких шероховатостей и неувязок, исчезает для них за множеством деталей. Однако, если взглянуть на «Περὶ ἀρχῶν» с птичьего полета, с высоты которого скрадываются частности, то тогда открывается с несомненностью общая концепция сочинения как целого; и если уж надо указывать недостаток сочинения, то его правильнее всего определить, как недостаточную обработку в деталях, а не как «непродуманность» или «незрелость» в целом. Можно сказать, что общие очертания системы набросаны твёрдою рукою, но контуры заполнены не проработанным окончательно материалом из записных книжек. Это подтверждается и тем, что Ориген, по его словам, приводимым у Памфила²⁴⁵, писал это сочинение для себя лично, в часы досуга – «per sptium et quietem in secreto» (Pamph. Apol.).

Общий план «Περὶ ἀρχῶν». Сочинение «Περὶ ἀρχῶν» законно [можно] разложить на два отдела. В первом, к которому относятся первые три книги сочинения, рассматривается мировой процесс с трёх мыслимых точек зрения – именно: 1. с точки зрения Бога, создающего миры и направляющего процесс всех миров, 2. с точки зрения этого мира, поскольку он направляется такими воздействиями, и 3. с точки зрения отдельного человека или духа, как нравственной личности, поскольку она является тем последним элементом ради которого и из-за которого происходит весь процесс. Второй же отдел содержит одну только 4 книгу, является как бы методологическим оправданием предыдущего отдела, т. к. в нём устанавливается, откуда и по каким основаниям можно черпать знания об изложенном в первых трёх книгах сочинения из Св. Писания, и каким методом. В известном, условном смысле этот отдел можно назвать теорией познания Оригена. – К нашей теме не относится раскрытие плана «Περὶ ἀρχῶν», как не относится и выяснение единства этого плана, тем более что оно сделано, напр[имер], во введении к 1 тому сочинений Оригена, переводимых Казанской Духовной Академией²⁴⁶; но нам полезно ещё раз осветить формальное единство сочинения, т. е. единство метода.

Метод «Περὶ ἀρχῶν». «Origène n’a point de méthode»²⁴⁷²⁴⁸, говорит Дени. Но мне думается, это утверждение основано на искании у Оригена того, чего он и не хочет давать. Не в филоновском аллегоризме, который, вообще говоря, есть литературная манера изложить те или другие свои мысли в текстах почитаемого произведения, ни в платонической диалектике, ни в интеллектуальной интуиции неоплатоников и символизме неопифагорейцев нельзя искать метода Оригена, хотя «адамантовый» учитель с беззаботностью эклектика пользуется то тем, то другим. Однако этой пестротой одет его собственный метод – метод исследования основных вопросов через проверку того или другого мыслимого решения религиозными переживаниями – ни на секунду не покидающим его живым сознанием благости и справедливости Бога. Это – центральный пункт мировоззрения Оригена и это – тот масштаб, систематическое сравнение с которым отдельных, хотя бы наудачу взятых и эклектически выхваченных положений создаёт единство метода. – Итак, мировой процесс как изменение, имеющее от начала и до «конца концов» неизгладимые черты благости и справедливости Божией – вот основная тема «Περὶ ἀρχῶν»; всякое миропонимание, отвергающее её, устраняется естественной несовместимостью с религиозным сознанием Оригена потому, что оно для Оригена – безусловный критерий мировоззрения. Перечень возможных способов мыслить данный вопрос, поочерёдное сопоставление и сравнение каждого из них со сказанным критерием и отбрасывание всех несовместных – просеивание возможных гипотез – вот основной метод «Περὶ ἀρχῶν».

Пользование текстом «Περὶ ἀρχῶν». Учение о Боге подверглось, по всей вероятности, наибольшему «изменению в лучшую сторону» со стороны переводчика Руфина, т. к. тут Ориген особенно ярко мог проявить свои неправославные воззрения. Кроме прямого изменения смысла фраз, Руфин применил, как полагают исследователи текста «Περὶ ἀρχῶν» (Thomasius, Redepenning и др.), особый приём, который, по словам Болотова²⁴⁹, «набрасывает тень сомнения на очень важные места, где перечисляются все три лица Св. Троицы». Дело в том, что различие ипостасей Св. Троицы получило такое преобладание над единством Троицы в сознании Оригена, что он почти не говорит об едином три-ипостасном Боге, а всегда о том или другом лице Св. Троицы; самое слово «Бог» у Оригена, что видно по общему смыслу его рассуждений, есть термин, равносильный после-никейскому «Бог-Отец». Чтобы скрыть это обстоятельство и «придать более здравый смысл» оригеновским мыслям, Руфин – есть основания думать так²⁵⁰ – подменяет во многих местах слово deitas через Trinitas или же при слове Deus прибавляет «т. е. Отец, Сын и Св. Дух». «Конечно, говорит Болотов, было бы слишком смело утверждать, что неточно всякое место, где встречается слово Trinitas. Ориген мог им воспользоваться в «Περὶ ἀρχῶν», потому что и в греческом тексте подлинных его сочинений слово Τριάς употребляется. Но нельзя забывать, что во всех, дошедших до нас на греческом языке сочинениях Оригена, подлинность которых не подвергается сомнению, слово Τριάς встречается только дважды, между тем как только в трёх (трёх, т. к. содержание 3 книги не даёт повода говорить о Троице) книгах de principiis слово «Trinitas» употреблено двадцать один раз»²⁵¹. Вот почему естественно во всех местах, где встречается слово «Trinitas», ставить критическое caute lege²⁵² и принимать во внимание, что все такие места могут иметь цену или тогда, когда слово «Trinitas» является засвидетельствованным другими источниками переводом греческого Τριάς, или когда подстановка на место Trinitas или Τριάς подозреваемых слов Θεότης или ὁ Θεός, т. е. у Оригена «Бог-Отец», – не изменяет ценности исследуемого места в нужном для цитирования отношении. Воспользовавшись этими критическими замечаниями, мы изложим вкратце метафизическую сторону в теологии Оригена.

Понятие о Боге. Понятие о Боге складывается из ряда признаков; но чтобы эти признаки не оказались случайно схваченными определениями, поставленными в случайных же взаимоотношениях, необходимо указать центральный и исходный признак, собою устанавливающий органическое единство других. Для Оригена таким признаком является признак начальности. «Бог, который служит началом всего», Бог – «Отец всех тварей», «Бог как то, что служит началом всего», как «источник, от которого получает начало всякая разумная природа или ум» – вот исходный пункт Оригена²⁵³. Ориген разъясняет этот пункт иначе, говоря, что «субстанция Троицы есть начало и причина всего, что из неё – всё²⁵⁴, через неё – всё, и в ней всё»: «Троица есть виновница всего»²⁵⁵.

Онтологические предикаты Бога. Из этого основного признака – начальности – Бога следует несложность Его, как отрицательное определение, и простота, как положительное. Мы должны сказать, что Он – нечто безусловно простое. В самом деле, если этого нет, если Бог не прост, т. е. есть нечто сложное, то Он должен делиться на части; но тогда части будут уже первее Его, и нельзя сказать, что Он – начало²⁵⁶. Не имея сложности, Бог не может заключать в себе разнообразия: «Он не имеет в себе ничего большего или низшего», «не имеет никакой постепенности или замедления», «т. к. то, что служит началом всего, не должно быть сложным и различным: – то, что... должно состоять, так сказать, из одного только вида божественности, не может быть многим, не единым»²⁵⁷. Итак, Бог есть во всяком отношении μονάς, цоубс, или, чтобы отметить, что его единство и его простота выше несложности и простоты части, Ориген называет Его генадой, ἑνάς. Определение существа Божия как единого и простого ведёт к понятию о Боге как невременном, откуда вытекают свойства Его – неизменяемости и вечности, и непространственном. Последние два признака, т. е. вечность и непространственность, Ориген раскрывает с особою тонкостью и любовью. Признак же неизменяемости выводится из вечности. – Применимость категории времени к существу Бога отрицается Оригеном в двух смыслах – условном и безусловном. Первое отрицание, условное, с точки зрения твари, подлежащей категории времени, даёт отрицательное определение Божества. Это определение гласит, что Бог как начало всего не может Сам иметь начала своего бытия; как существо простое, Он не может иметь уничижения бытия, т. е. не может иметь конца. Следовательно, бытие Божие не ограничивается каким бы то ни было периодом времени, – мысля Бога и не будучи в состоянии отрешиться от формы созерцания времени, мы должны выступать из всех назначенных границ²⁵⁸. Второе отрицание, безусловное; оно – с точки зрения Бога, в себе взятого, и гласит, что для Бога нет времени. Про Бога не точно было бы даже сказать, что он был всегда, потому что и слово всегда подразумевает некоторое отношение ко времени: «когда мы говорим «всегда», «был», или допускаем какое-нибудь другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносном смысле, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают временное обозначение, по природе же своей превосходят всякую мысль о времени».²⁵⁹ «Троица, и только Она одна превосходит всякое понятие не только о времени, но и о вечности, прочее же, что существует вне Троицы, должно измерять веками и временем»²⁶⁰. Эта независимость Бога от времени обусловлена сущностью Его: будучи безусловно простым, генадой, Бог не может иметь в себе какого-нибудь изменения или замедления в своих проявлениях²⁶¹: Он – неизменяем²⁶². Подобные же рассуждения относятся и к непространственности Божией, и это определение Его имеет двоякий смысл, один – условный, с точки зрения твари, подлежащей законам пространства и определяющей Бога отрицательно, а другой – безусловный, с точки зрения Бога в себе и определяющий Его положительно. Первое определение заключается в том, что Бог не ограничивается каким-нибудь определённым местом или положением, но всё объемлет Собою²⁶³. – Второе определение характеризует Бога в себе, как стоящего вне законов пространства, как безусловно не подлежащего им; Бог вездесущ не в смысле бесконечного протяжения по частям или перемещения; нет, везде и всюду Он – весь²⁶⁴. – Дальнейшее определение существа Божия происходит чрез решение альтернативы, есть ли Бог материальное тело или бестелесен²⁶⁵, ἀσώματος, т. е. не есть тело и не есть в теле – не пребывает в теле²⁶⁶. В Писании Бог называется огнём, светом, духом (spiritus – в смысле материального «дуновения»); но эти выражения должно понимать как образные. Бог – «огнь поядаяй», ибо Он истребляет злые помыслы умов, постыдные дела и греховные пожелания, как огонь очищает; светом Он называется за силу свою, через которую – всякое познание Бога; духом (spiritus) Он называется для оттенения нематериальности²⁶⁷. В этом смысле Бог невидим ни для никакой «природы», ибо невидимость Его лежит в Его существе. Даже Единородный Сын не видит Отца, а только познаёт. «Иное дело видеть и иное – знать. Быть видимым и видеть – свойственно телам, быть же познаваемым и познавать – свойственно умственной природе»²⁶⁸; «Бог невидим по природе»²⁶⁹; «нужно совершенно отвергнуть и презреть те старушечьи басни (aniles fabulae), которые придумывают неопытные люди о «переде» или «заде» Божием²⁷⁰. Утверждающие возможность противного придут к «тёмному учению о телесности Бога. В самом деле, предмет может быть видимым не иначе, как через форму, величину и цвет, что составляет отличительные свойства тел. Но если Бог, по их учению, есть тело, то, значит, Он состоит из материи, т. к. всякое тело состоит из материи». Но всякая материя тленна, и тогда, значит, тленен и Бог. Кроме того, является затруднение при решении вопроса, сотворена ли материя эта или не сотворена: если она сотворена, то сотворён и Бог; Он – уже не начало; если же не сотворена, то Бог составляет одну часть этой материи, а мир – другую, и Бог опять не оказывается началом²⁷¹. Итак, Бог – совершенно бестелесен. «Природа Его [в подлиннике «Троицы» – «Trinitas»] едина и бестелесна»²⁷². – Результат, полученный тут, для Оригена есть нечто более содержательное, чем отрицательное определение сущности Божией. «Бестелесный» для Оригена есть слово равносильное «духовный»²⁷³. Бог, следовательно, может быть только духом, существом интеллектуальным или «умным», умом²⁷⁴. Но, как сказано, Бог – генада. Абсолютно единая интеллектуальная природа есть существо живое, мыслящее и самосознающее, т. е., по современной терминологии – личность²⁷⁵ или личный дух²⁷⁶. Но, имея самосознание, Бог мыслит самого Себя, свои силы и свои действия; мыслить же, по самой природе мышления, возможно только то, что ограниченно, законченно; всё, имеющее элемент неопределённости (ἄπειρον), по существу непознаваемо. А раз так, то Бог не может не быть ограниченным, равно как и дела Его²⁷⁷. – В этом учении о личности Бога и особенно об Его ограниченности, в устранении ἄπειρον Ориген резко обрывает с восточными и неоплатоническими тенденциями современной ему философии и примыкает первым положением к монотеизму иудейства, а вторым – к направлению античного мышления, так боявшегося ἄπειρον и видевшего в нём начало зла²⁷⁸. Однако, будучи законченным, определённым в себе и для себя, Бог от того не является законченным для тварного ума. Поэтому «мы утверждаем сообразно с истиною, что Бог непостижим и неоценим»²⁷⁹. Это – не потому, чтобы по существу своему Он был неохватимым умом как таковым, но потому, что всякое наше представление о нём будет недостаточно, потому что ум наш «заключён в узы плоти и крови» и вследствие участия в такой материи остаётся относительно неподвижным и тупым при углублении в бестелесное и тем более в существо «невыразимо и несравнимо превосходящее все духовные существа»²⁸⁰ – в Бога. «Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-нибудь о Боге, мы всё равно по необходимости должны верить, что Он – несравненно лучше того, что мы узнали о Нём»²⁸¹, подобно тому, как человек, способный видеть только искру света или свет свечи, должен думать, что блеск солнца несравненно и несказанно ярче всякого света, видимого им. Поэтому «природу Бога не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум»²⁸².

Катарсис у неоплатоников и у Оригена. Тут важно обратить внимание на кажущееся сходство оригеновских взглядов на непознаваемость Бога со взглядами неоплатоников и на существенное различие между теми и другими. И Ориген, и неоплатоники указывают на отбрасывание возможных положительных определений Бога как на метод отрицательного определения Его существа, в результате и в том, и в другом случае Бог определяется как «непознаваемое и неоценимое». Однако для неоплатоников эта непознаваемость есть непознаваемость принципиальная, по существу дела; Бог как таковой непознаваем. Для Оригена же непознаваемость Бога есть непознаваемость, так сказать, количественная и обусловлена не насквозь познаваемою в себе сущностью Бога, но нашей (т. е. субъекта познания) неспособностью обладать этим познанием иначе, как через беспредельную экстраполяцию своих представлений. В тесной связи с этой разницей двух систем находится и разница методов отрицательного определения²⁸³. Для неоплатоников этот путь есть путь отбрасывания всякого определения: «Бог не есть это» – вот схема неоплатонического пути. Но ясно, что в результате такого отбрасывания получится ничто, и мы придём только к уничтожению в себе ложной идеи о Боге, но никак не к какому-нибудь знанию Его; да и ясно, что, не имея заранее идеи Бога, никакими катарсисами мы не можем добыть её. Путь Оригена, столь похожий на этот по внешнему приёму, существенно разнится от него по своей сути. Не от пустоты мы приходим к полноте, не от полного незнания к знанию, а только от незнания к знанию, от возможности к осуществляющей её действительности, от смутного знания к ясному. Знание Бога имеется уже в самом начале катартического процесса, но чтобы ясно сознать своё знание, чтобы выявить знание, мы должны ясно сознать, что к нему не относится, а не относится к нему знание твари. Итак, метод Оригена есть расчистка идеи, метод неоплатоников – мнимое создание идеи. Если неоплатоники говорят: «Бог не есть это», то Ориген – «Бог есть не это».

Нравственная характеристика Бога-Отца. Та идея о Боге, которая была установлена в начале этой главы, есть идея онтологическая, и получена она может быть путём последовательных отрицаний в области онтологии. Но понятие о Боге онтологическое «имеет своим двойником»²⁸⁴ определение Его с нравственной стороны. Можно полагать (хотя мне не помнится, чтобы где-нибудь об этом говорилось в «Περὶ ἀρχῶν» прямо), что такое определение получается в результате ряда отрицаний в области этики. Бог – сущее начало всего; Он же – Благой. В Боге «благость присутствует субстанционально»²⁸⁵. Это значит, что для Оригена изначальность Бога и благость Его не есть что-либо разное, какие-нибудь два разные определения (иначе одно из них было бы случайным по отношению к другому), совмещающиеся в одном существе. Нет, «субстанциональность» – это значит, что то и другое определение Бога есть выражение одного и того же факта, но с разных точек зрения. Сущность Бога – благость, и эта благость = изначальности; Бог как «виновник всего», eo ipso²⁸⁶ и благ, наоборот, Он – виновник всего, т. к. благ. «Все прочие существа имеют благость в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и премудрости и самом Божестве». Отказываясь от такого участия в Благости – Боге, тварь теряет своё определение благости. Бог благ, поскольку Он – Сущий. В собственном смысле сущий, Бог в собственном смысле благ; неизменно сущий, Он и благ неизменно²⁸⁷; Он – само благо. Всё остальное – благо в отношении, условно; Он же – благ безусловно, просто благ²⁸⁸ – ὁ Θεός αὐτὸ αγαθόν²⁸⁹. Благость в Нём тождественна с бытием и существом Его; будучи безусловным существом, Он и безусловное Благо субстанциональное, а потому непреложное. – Благость Божия раскрывается и проявляется в двух определениях его – именно в доброте и справедливости. Доброта и справедливость (или праведность) составляют одну и ту же «добродетель», определение «добрый» неотделимо от определениям «справедливый», как это думали гностики, желая установить различие и даже противоположность между Богом Нового Завета и Богом Ветхого Завета и определявшие Первого как доброго, Второго как справедливого²⁹⁰, и говоря, что «иное дело – правда, и иное – благость» (доброта)²⁹¹. «Благостью они [еретики, т. е. гностики] считают некоторое такое расположение, в силу которого добро должно оказываться всем, хотя бы тот, кому оказывается благодеяние, был не достоин и не заслуживал получить его», а «справедливостью – такое расположение, которое воздаёт каждому по заслугам». Но отсюда никак не следует, «чтобы благое существо не могло причинять печального и строгого», ибо и печальное, и строгое может быть благодеянием; а справедливое существо, воздавая по заслугам, вовсе не должно из-за этого злым делать зло, а добрым – добро, не следует, будто бы справедливое существо не желало добро злым и относилось к ним с ненавистью²⁹². Далее Ориген показывает на ряд библейских примеров, что устанавливаемое гностиками понимание не выдерживает критики, и старается выяснить, что оно ведёт к неразрешимым затруднениям или же к положениям, которые никто не согласится признать, как, например, положение, что несправедливость есть добродетель. – Вот главнейшее в учении Оригена о благости Божией; это учение составляет, как увидим впоследствии, центр всей его системы, и потому на нём следует остановиться, на общем характере его. Тут, как и в онтологическом определении Бога, имеется большое сходство с учением неоплатоников, но и тут это сходство лишь кажущееся. «Благость, – говорит Болотов, – имеет у Оригена смысл несомненно этический, у Плотина – напротив – метафизический. Но совпадение воззрения того и другого в подробностях весьма замечательно: по Оригену сущий то же, что и благий, по Плотину единое то же, что и благо; и тот, и другой отрицает, что первое начало благо только в каком-нибудь отношении»²⁹³. Тут было бы неуместно развивать и доказывать в подробностях эту мысль; но можно указать на связь её с указанной выше разницей в определении онтологическом. Для Плотина Бог не есть что-нибудь тварное; для Оригена Он – причина всего тварного; точно так же для Плотина единое благо, потому что оно ни к чему не имеет отношения, потому что оно самодовлеет²⁹⁴; для Оригена же Начало – благо потому, что оно ко всему имеет отношение, всё определяет. В этом отношении – при сравнении высшего проявления нехристианской философии (неоплатонизма) с начальным – христианской, поскольку в системе Оригена не могло вовсе не сказаться его религиозное сознание, особенно ясна разница в настроениях и основных идеях христианства и нехристианства.

Рождение Сына. Определение Бога как благого, а потому и желающего блага, ведёт к дальнейшему определению Его как Отца. Акт, в силу которого Бог есть Отец и, в соответствии с этим, в силу которого имеет бытие Сын, есть рождение. «Рождение Сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в вещах, но и в мысли, и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким образом нерождённый Бог делается Отцом единородного Сына»²⁹⁵. Но, если quomodo²⁹⁶ этого невыразимого акта сокрыто от нас, то всё же можно установить некоторые условия его, отрицательные определения, выводимые из определения Бога. – Прежде всего этот акт – невременный, и такое свойство его обусловлено неизменяемостью Божией. Раз Бог неизменяем, то Ему всегда, в вечном «теперь» присущи in actu все Его определения и свойства. Если Бог-Отец, то Он – Отец от вечности, Он от вечности должен иметь Сына²⁹⁷. То же самое легко доказывается и от противного. Предполагается, что Бог родил Сына прежде несуществовавшего; тогда мы должны прийти к нелепому заключению, что Бог ранее не хотел рождения, а потом захотел, или что Он не мог Его рождать, а потом смог. И то, и другое требует изменения, невозможного в Боге, да и нежелание иметь Сына несовместимо с благостью Божией, т. к. для Бога – благо быть Отцом такого Сына. Ориген не допускает также законности термина «довременное начало рождения», усматривая в этом уклонение от вопроса. Говорить о начале Сына можно только в смысле причинной зависимости Сына по бытию от Отца²⁹⁸. – Но этого сказать недостаточно. Рождение Сына не может быть чем-то свершившимся, пред-вечным. Это – акт вечный, всегда настоящий, generatio²⁹⁹ не только aeterna³⁰⁰, но и semper aeterna, sempiterna³⁰¹³⁰². – Как безвременность Божия требует безвременности акта рождения, так беспространственность Бога исключает пространственные определения этого акта, эманатический характер его. «Будучи неделимым и нераздельным, Бог делается Отцем Сына, не выделяя Его, как думают некоторые; ибо, если Сын есть выделение [προβολή, prolatio=эманация] Отца и рождается от Него, как дети животных, то и производящий и произведённый необходимо должны быть телом»³⁰³. В высшей степени «безумно», «нелепо» и «нечестиво» предположить в этом рождении какие-нибудь процессы, как-то: деление сущности Отца, уменьшение её и т. д.³⁰⁴ Ввиду этого Ориген восстаёт против выражения «рождения из существа», видя в нём эманатическую подкладку и стремление объяснить образ рождения Сына от Отца, quomodo этого непостижимого акта, и упуская из виду, что православные писатели желают этим выражением подчеркнуть не образ рождения, а результат, следствие рождения – единство существа (ὁμοσύσιος), теснейшее отношение Сына к Отцу. – Так определяется этот акт рождения своим отрицательным отношением к условиям пространства и времени; положительное определение его состоит в том, что Сын имеет своё бытие от Отца как единого начала всего, а не от чего-нибудь другого, – стоит в непосредственной и прямой зависимости от Отца³⁰⁵. – Но это рождение не быть ни чувственным, ни страстным³⁰⁶. Следовательно, пояснить рождение можно аналогией не из области явлений физических, а из области духовной; действительно, на излюбленное неоплатониками сравнение Сына со словом у Оригена едва намекается, но взамен этого развивается другая аналогия. – Слово – это не только понятие, но и звук, некоторый материальный процесс. Чтобы совершенно устранить такой эманационный оттенок аналогии, чтобы изобразить таинственный акт рождения, глубоко внутри лежащим в Божественной жизни, Ориген сравнивает его с происхождением хотения от мысли. «Этот образ заключает в себе указание на единство природы и сущности Отца и Сына. В самом деле, если всё, что делает Отец, подобным же образом делает и Сын, то образ Отца в Сыне запечатлевается именно в том, что Сын делает всё так же, как Отец, от Которого Он рождён, как бы некоторое хотение Его, происходящее от мысли… Как воля происходит от ума и при этом не отделяет от него никакой части и сама не отделяется от него, подобным же образом – нужно думать – и Отец родил Сына, – этот свой образ; следовательно, как Сам Он по природе невидим, так и образ родил невидимый. В самом деле Сын есть Слово – и посему не должно мыслить в Нём ничего чувственного. Сын есть Премудрость, а в Премудрости нельзя мыслить ничего телесного…»³⁰⁷.

Рождение и творение. Для выяснения метафизики Оригена важно, хотя и не в такой мере, как для оценки его системы с точки зрения ортодоксии, выяснить, как он понимает отношение рождения Сына к творению. – Древние писатели, как, например, Епифаний, Иероним, Юстиниан, Фотий³⁰⁸, утверждают, что Ориген признаёт Сына Божия сотворённым; действительно, формально – это так: Ориген называет Сына «созданием» (κτίσμα)³⁰⁹, «происшедшим» (γενητός)³¹⁰. Однако, чтобы уяснить этот пункт по существу, надо сначала выяснить одно обстоятельство.

Премудрость. В первых книгах «Περὶ ἀρχῶν», когда Ориген говорит «Слово» (или «Сын»), то почти всегда добавляет: «или Премудрость», причём можно думать, что он смешивает эти термины и между собою считает их синонимами. Но в дальнейшем изложении «или» заменяется через «и», ясно различающим Премудрость от Слова и показывающим, что Премудрость всегда при Слове, хотя от Него и отлична. Особенно характерно в этом отношении выражение: «Знает один только Бог с единородным Словом, и Премудростью Своею, и со Св. Духом»³¹¹, где Премудрость ясно различена от Слова и от Св. Духа и поставлена с ними наряду как нечто самостоятельное. Вследствие этого, пользуясь текстами из «Книги Премудрости», он незаметно для себя строит фразы, которые формально-грамматически относят определения Премудрости к Слову; так, например, выражение Премудрости «Господь созда Меня (ἔκτισε με) началом путей Своих», дающее полное право называть Премудрость-Софию «созданием», κτίσμα, приводит Оригена к обозначению и Сына «созданием». Ввиду этого можно сказать, что не Сын, как таковой, называется тварью, а только по заключённой в Нём Премудрости, т. е. по идеальному миру³¹² – системе Божественных мыслей, – заключённому в Нём³¹³. Но нужно признать, что во многих местах Ориген путается в терминологии и просто называет Сына Премудростью³¹⁴. – Что же касается слова «происшедший», γενητός, то оно в своём собственном смысле часто относится к Премудрости, а иногда просто смешивается с «рождённый», «γεννητός»³¹⁵, кроме того, γενητός не означает вовсе «сотворённый», а только «такой, который имеет начала своего бытия в другом». – Однако, устраняя формальные данные, говорящие за тварность Сына, мы тем не устраняем ещё внутренней необходимости, вытекающей из духа системы Оригена, считать Сына тварью, как бы Ориген ни называл Его, если только такая необходимость действительно существует, как думают некоторые новейшие исследователи оригеновских взглядов. Юстиниан приводит фрагмент³¹⁶, в котором говорится, что Сын рождён от (ἐκ) воли Отца. Такой способ выражения мог бы сильно доказывать, что Ориген мыслит именно творение Сына, и поэтому важно вникнуть, что, собственно, подчёркивает этим «от воли» Ориген. Нельзя предположить, что тут логическое ударение стоит на слове «воли»; этим бы указывалась зависимость Сына от свободной воли Отца и тем бытие Сына становилось как бы случайным. Но Ориген, как было указано, видит в Сыне подлинное раскрытие и проявление Отца, а как таковое оно не может быть случайным. Раз так, то ударение стоит на «от». «Формула «рождение от воли», – говорит Болотов, – дорога для Оригена именно тем, что она выражает представление о процессе совершенно духовном, не содержит в себе никакого оттенка чего-то материального, чувственного; но сама по себе она для Оригена не имеет ценности»³¹⁷, т. к. Ориген вовсе не поддерживает тезиса «Сын родился только от воли» и не желает исключить формулы вроде «Сын родился от ума». Это рождение от воли существенно разнится от творения по воле, потому что неизменяемый по природе своей Сын не получил бытия из ничего (ἐξ οὐκ ὄντων), а мир получил – из ничего, хотя и в довременном начале³¹⁸. Поэтому мир есть Сын Божий по усыновлению, а Сын – по природе³¹⁹. «Это различие в результате, – говорит Болотов, – указывает на различие – так сказать – в процессе актов творения и рождения, на различие в форме обнаружения Божественной воли, как творящей и как рождающей. Тварь явилась как бы вне сферы Божества; творческое мановение воли направляется на несущее, но это «ничто», внешнее по отношению к Богу. Напротив, Сын имеет Своё бытие не вне Отца; рождение Сына есть акт в строгом смысле имманентный; воля рождающая действует внутри сферы божественной жизни; объект, на который действует воля рождающая, – не ничто, не вне Божества, а в Нём Самом, или, лучше сказать, – при этом нет даже никакого объекта, а сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особности от Бога, как Его Сын… Таким образом, сила, в которой сосредоточена вся мощь Божества, вся полнота Его жизни, одним словом – всецелостное проявление Божества, даёт испарение (ἀτμός, vapor) – Сына. Он – испарение всей целой силы Божества, Он – самая суть, vigor всей той силы, qua Deus viget³²⁰; поэтому, если перевести язык Оригена на современный, то мы уже не имеем права говорить о Сыне как о произведении Божественной силы, нет, Сын есть сама эта сила в своей деятельности, момент Божественной энергии»³²¹. Болотов весьма удачно освещает этот вопрос, приводя цитату из Плотина (Plot. Enn. 5. 4, 2; 1:72), который говорит, что «есть энергия сущности, и есть энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловной необходимостью должна быть другою по отношению к самой сущности… Единое вполне сохраняет свой собственный характер, остаётся неизменно целостным, с присущей ему энергией; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы величайшей силы, развивается до бытия и существа: ибо то, единое, было выше существа…». Таким образом, можно сказать, что у Бога Отца энергия потенциальная, но в своей актуальной форме она делается ипостасью и вторым началом. Сын есть сила, происходящая от силы, virtus ex virtute³²². – Как генада и абсолютно простое и единое начало, Бог не может заключать никакого многообразия. Определения Бога как начала премудрости, истины, жизни и т. д. – «эти свойства для мысли представляются, конечно, множественными, но на деле и в сущности они составляют одно, и именно в них заключается полнота Божества»³²³. Но в Отце все эти определения не даны в их раскрытии. Непосредственно Бог раскрывается в единой и безмерно великой силе³²⁴, силе, которая должна быть адекватной сущности Бога. Раз так, то объективировавшаяся мощь этой силы, её vigor, – может быть единой ипостасью, «блеском вечного света»³²⁵, «образом Божиим»³²⁶; Сын – «отпечатлённый образ ипостаси Отца»³²⁷. В Нём (Сыне) – многообразие творческих мыслей, в Нём – идеальный мир, Премудрость. В этом смысле Сын есть объективировавшееся или, точнее, вечно объективировавшееся в акте всемогущество Божие³²⁸ – «чистейшее излияние славы Вседержителя»³²⁹ и Его всемогущества. – Таким образом, Сын есть само ипостасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение. Как непосредственный источник премудрости, истины, жизни и т. д., Сын называется у Оригена всеми этими именами, особенно же первым. Но Ориген при этом предупреждает читателя, что Сын не есть какая-нибудь абстракция – качество или состояние, присущее, напр[имер], всем мудрым. «Пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью Божией, мы не признаём Его чем-то не субстанциальным, – будто мы, например, считаем Его не каким-либо разумным существом (animal), но некоторою вещью, которая может делать (людей) мудрыми и сообщаться умам тем, которые делаются восприимчивыми к свойствам и пониманию её… Единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально»³³⁰.

Субординационизм. В конечном итоге общее представление Оригена о Сыне содержит два основных момента: 1. Сын есть существо (animal); ипостась, самостоятельно существующая и отличная от Отца; 2. Сын совмещает в Себе все Божественные совершенства Отца, и бытие Сына необходимо предполагается самой сущностью Отца. – Раз так, то является естественный и весьма сложный вопрос, как же Ориген мыслил отношение Сына к Отцу. Этот вопрос л субординационизме Оригена не может быть рассмотрен детально без других сочинений Оригена, так что тут можно сделать только общие указания. – Различие Отца и Сына может основываться, конечно, не на общей природе их (οὐσία), но на индивидуальном различии их ипостасей. Это различие можно, вообще говоря, мыслить двояко, либо в виде субординационизма формального, либо в виде субординационизма реального. Различие ипостасей Отца и Сына основывается – и на это напирает Ориген – на том, что Отец не рождён, а Сын – рождён. Это несомненное обстоятельство может, однако, получать двоякое толкование. Можно, во-первых, сказать, что «нерождённость» Отца есть Его индивидуальное отличие; можно, во-вторых, видеть в этом родовой признак – признак божественной природы; другими словами, признак «нерождённости» в понятии «Бога Отца» можно относить либо к «Отцу», либо к «Богу», как таковым. В первом случае рождённость Сына нисколько не лишает нас возможности утверждать, что Сын равен Отцу реально, например, по мощи, по святости и т. п., хотя формально Он, конечно, разнится от Отца. Это – субординационизм формальный. Во втором – мы уже не может сказать, что Сын реально равен Отцу; Он – не в том смысле Бог, в каком – Отец, и тогда мы будем иметь субординационизм реальный. Таким образом, всё дело сводится к тому, какое значение придать признаку нерождённости, – существенное для понятия Божества, характеризующее ли Его сущность, или не существенное для сущности и характеризующее ипостась, но не сущность. В последнем случае Божественные ипостаси равны по достоинству, по своему существу и содержанию, но различны по форме бытия, по тому, что делает их несводимыми друг на друга ипостасями, и каждое из лиц есть совершенный Бог. – Так и думал Ориген, но вопрос о субординационизме, помимо своей отвлечённой постановки, имеет ещё момент психологический, зависящий от общего склада разбирающего его философа или богослова. Такое обстоятельство обусловлено возможностью дать две по содержанию тождественные, но по форме противоположные формулы:

1. «Сын рождается от Отца – своей причины и т. к. всё, что есть в Отце, есть и в Сыне, то Он равен Отцу».

2. «Всё, что есть в Отце, есть и в Сыне; но т. к. Сын рождается от Отца, – Своей причины, то Отец больше Сына…».

Выбор той или другой формулы обусловлен тем, в чём философ видит более важный момент: в разнице ипостасей или в тождестве сущностей. Ориген выбрал вторую формулу, и, хотя логически выбор такой или иной безразличен, но историческая традиция, по которой «рождённое всегда ниже рождающего», повела Оригена к признанию реального неравенства Отца и Сына, т. к. этому особенно благоприятствуют выражения 2-й формулы. «Ориген, – говорит Болотов, – намеренно подбирает такой ряд выражений, в котором ясно просвечивает субординационизм»³³¹.

Благость Сына. Рассмотрев способ бытия Сына, мы бы должны были вывести определения Его сущности; но тождество этой сущности с сущностью Отца и самые условия акта рождения (безвременность, непространственность, вечность) достаточно характеризуют и бытие Сына, чтобы имелась надобность говорить об этом особо, хотя Ориген и делает это³³². Однако следует рассмотреть определения Сына как благости и истины. Относительно благости Сына тенденция сохранившегося текста «Περὶ ἀρχῶν» и руфиновского перевода «De principiis» весьма странно расходится, и, по словам Болотова, «эта разность – до противоположности их тенденций; если верить Руфину, все усилия Оригена направлены на то, чтобы указать совершенное единство благости Отца и Сына; между тем из фрагмента (переданного Юстинианом) очевидно, что Ориген имел в виду сколько возможно энергично выставить различие между благостью Отца и Сына»³³³. – Вот как разбирается вопрос о благости Сына в руфиновском переводе³³⁴. – Сын как образ Отца во всём есть и «образ благости его» (procul dubio bonitatis Patris imago). «Изображение человека, смотрящегося в зеркало, с полнейшей точностью отражает все движения и действия, производимые этим человеком»³³⁵. Раз так, то «в Сыне преобладает не какая-нибудь вторая благодать, помимо той, которая существует в Отце… и нет никакого несходства или расстояния между благостью в Сыне и в Отце». раз так, то текст «никто не благ, токмо един Бог Отец» (Ориген доверчиво усваивает себе чтение Маркиона в тексте Мф. 19–17; Лк. 18:19; Мк. 10:18, т. е. с прибавлением слова «Отец») нужно понимать в том смысле, что никто не благ первоначальной, не происшедшей благостью, кроме нерождённого Отца, и что благость Сына и Св. Духа «заимствуют природу благости, присущей тому источнику», от которого они происходят. Но благость их не может быть благостью случайною и не существенно присущей им, не субстанциально³³⁶, т. к. всё случайное, не лежащее в природе (то, которое «non substantialiter vel naturaliter»), предполагает возможность своего бытия или небытия, предполагает поэтому изменяемость и, следовательно, сложность той природы, к которой относится. раз так, то «благо субстанциально находится только в Христе и в Св. Духе и, конечно, в Отце, ибо природа Троицы, как показано, не имеет никакой сложности и, следовательно, добро не может быть в Ней случайным свойством». Приведённые места показывают, что различие благости Сына (и Св. Духа) и Отца – только формально-логическое, основывающееся на производности благости, но не на её качестве (neque… dissimilitudo), и не на её количестве (neque… distantia). Однако, фрагмент Руфина, по-видимому, говорит совсем иначе. «Итак, я думаю, – заявляет в нём Ориген, – что и о Спасителе прекрасно можно сказать, что Он есть бораз благости Божией, но не само благо. Может быть, и Сын благ, но не просто благ. Сын есть образ Бога (τοῦ Θεοῦ) невидимого и потому Он – Бог (Θεός), но не тот Бог, о Котором сам Христос говорит: «да знают Тебе, единого и истинного Бога». Точно так же (Сын) есть образ благости, но благ не неизменно (ἀπαραλάκτως), как Отец»³³⁷. В письме Иеронима к Авиту³³⁸ говорится подобно тому же: «Бога Отца всемогущего Ориген называет благим и (Богом) совершенной благости; Сын же, по его мнению, не благ, но есть только веяние и образ благости, так что Он не может называться благим безусловно, но с приложением «пастырь благой, и проч.». «Смысл выражения: «Сын не как Отец ἀπαραλάκτως, неизменно благ» – тот, что благость Сына не тождественна, не до безразличия сходна с благостью Отца». Но, вероятно, кроме того этим указывается на то, что благость Сына – не просто благость, т. е. не дана при рассмотрении Сына в себе, а при рассмотрении Его отношений, Его деятельности по отношению к другому для Него, к миру. Таким образом, безусловное единство – генада – или Отец – просто благ, благ в Себе; Сын же, как деятельное и многоразличное проявление воли Отца, благ не просто, а в своей многоразличной и живой деятельности. Такое учение о благости Сына составляет естественное развитие взглядов Оригена на способ бытия Сына, и потому совокупному свидетельству Иеронима и Юстиниана должно дать более веры, чем свидетельству Руфина.

Ведение Сына. Сын как реализующая мысль Отца, как «чистое зеркало энергии Божией»³³⁹, как ипостась, характеризуемая по преимуществу через премудрость, – Сын должен, по-видимому, иметь ведение, и по содержанию и по напряжённости равное ведению Отца; по-видимому, должно быть так, что Сын знает всё и с тем же совершенством, что и Отец. Но однако Ориген ограничивает ведение Сына и настойчиво указывает на то, что ведение Отца о самом Себе превышает ведение о Нём Сына. «Если Сын признает Отца, – рассуждает Ориген, – то, кажется, по тому самому, что Он знает Его, Он может и постигнуть (comprehendere) – в том случае, в каком мы говорим, что дух художника знает меру искусства. И нет сомнения, что, если Отец в Сыне, то Он и постигается Тем, в Ком Он находится. Если постижением мы называем то, что Тот, Кто знает, не только объемлет мыслью и премудростью, но и содержит силою и могуществом всё (что Он знает): то мы не можем сказать, что Сын постигает Отца. Отец же постигает всё; но в числе всего находится и Сын, следовательно, Он постигает и Сына… в познании Отец больше Сына, т. к. Сам Себя Он познаёт совершеннее и чище, чем познаёт Его Сын»³⁴⁰. – Мы не станем указывать на те объяснения, которые давались этому месту, чтобы согласовать его с пониманием Сына как Премудрости. Нетрудно видеть из приведённой цитаты, что Ориген указывает тут на познание Сына, как на знание только воспринимающее, пассивное, и на познание Отца, как на знание, творчески формирующее объект своего познания; в этом – основная разница того и другого, но детали объяснимы гораздо затруднительнее и сложнее. – Сравнение Отца с ослепительно блестящим светом, которого не может перенести слабое человеческое зрение, а Сына с сиянием этого света, своим мягким и тихим блеском приучающим зрение к созерцанию неизреченного света Отца³⁴¹; сравнение Отца со статуей неизмеримой величины, – статуей, занимающей всю вселенную и потому недоступной взору, и Сына с уменьшенной копией этой статуи, копией, позволяющей человеку составить себе представление о первой статуе³⁴², – эти сравнения Оригена ещё лишний раз достаточно подчёркивают субординационистический образ мыслей Оригена, его понимание Сына как агента, промежуточного между Богом и человеком, как посредника между Отцем и тварью, и тем сближают оригенизм с плотинизмом. – Несмотря на недостаточную устойчивость взглядов Оригена «остаётся признать, – говорит Болотов в результате своего исследования, – что субординационизм Оригена не по форме только, но и по смыслу не есть чисто ипостасный» [т. е. формальный]³⁴³.

Св. Дух. Нам остаётся рассмотреть оригеновское учение о Св. Духе, но тут нужно отметить весьма невидную роль, которую играет эта ипостась Св. Троицы в его системе и весьма малую метафизическую обоснованность необходимости бытия Св. Духа. «Эта задача – дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества, – не выполнена Оригеном»³⁴⁴. Это, впрочем, и невозможно, по мнению Оригена, сделать путём философского построения, т. к. знание о Духе Святом получается лишь путём исследования Св. Писания, почему знание это и вера в бытие Св. Духа составляют характерный ингредиент христианского мировоззрения, специфическую особенность, розняющую его от философем Греции³⁴⁵. Но если так, то после этого кажется особенно странным, почему же Ориген так мало-внимательно отнёсся к уяснению существеннейших вопросов о Св. Духе и порой вопросительной формой своего изложения просто уклоняется от определённого ответа, а иногда будто даже забывает о существовании Св. Духа – характернейшей особенности христианства, по его же словам. Оправдывать такое явление, как делает Denis³⁴⁶, преимущественным интересом времени к выяснению учения о Сыне и Отце или ссылкою на то, что и на «великих соборах» IV века то же учение о Св. Духе развито сравнительно кратко, – так оправдывать Оригена совершенно незаконно, и это именно потому, что он созн[ав]ал важность этого пункта в христианском вероучении и высказал её совершенно отчётливо, хотя можно сомневаться, правда ли, что Св. Дух есть исключительная принадлежность христианства³⁴⁷. Единственное оправдание, которое можно представить, это то, что Ориген собирался изложить подробно свои взгляды где-нибудь в другом месте; такого мнения, по крайней мере, держится Болотов³⁴⁸, но нельзя тут не видеть нового подтверждения высказанному ранее мнению о расколотости оригеновской личности – расколотости от несоединившихся для него одновременных стремлений к христианству и к нехристианской философии.

Исхождение Св. Духа. Акт, дающий бытие Св. Духу, есть исхождение. Отец изводит, profert Св. Духа; Св. Дух исходит, procedit, от Отца, почему «procedens» такой же Его постоянный эпитет, как «ingenitis» для Сына. Но какими отличительными признаками определяет Ориген акт исхождения и чем различает его, с одной стороны, от творения, а с другой – от рождения, понять из сбивчивого изложения «Περὶ ἀρχῶν» довольно затруднительно. Можно сказать прежде всего, что акт этот – предвечный, и это доказывается неизменяемостью Св. Троицы³⁴⁹. Раз так, то Св. Дух совечен Отцу и Сыну и, можно предполагать, сосубстанциален им. Ориген далее указывает на то, что Св. Дух один только, – на единичность Св. Духа, – так что даже еретики, выдумывавшие двух Отцов и двух Сынов, не придумывали двух Св. Духов. Ориген, впрочем, сомневается даже в возможности и в мыслимости такого предположения, т. к. он сомневается в возможности как-нибудь охарактеризовать Св. Духа, а раз это так, раз действительно невозможно охарактеризовать Св. Духа, то тогда тем более нельзя указать различия двух Св. Духов, если даже и придумать Их. «Какое различие могли они (еретики) указать между одним Св. Духом и другим? – если только вообще возможно найти какое-нибудь определение или описание Св. Духа… Я думаю, что они ничего не могут найти для доказательства какого бы то ни было различия»³⁵⁰.

Психологическ[ая] характеристика Св. Духа. Будучи одним и единым, Дух Святой заключает в Себе полноту благодатных даров, – в Нём – omnis natura donorum³⁵¹, – так что «для каждого, могущего принять Св. Духа, Он Сам делается тем или познаётся в том отношении, в чём и в каком нуждается человек, заслуживший участие в Нём»³⁵²; одному Он даёт слово премудрости, другому – знание, третьему – веру. Таким образом, Он «научает большему, чем можно выразить словом, – что, так сказать, неизреченно» и что не подобает выражать речью. «Кто удостоится участия в Св. Духе, тот, познавши неизреченные тайны, без сомнения, получает утешение и сердечную радость», не станет печалиться, страшиться. Вот почему Он, «открывающий разумение духовного знания», называется Параклетом, Утешителем³⁵³. – Однако, возможность участвовать в Св. Духе за раз многим не должна возбуждать мысли, будто бы Он делился при этом на части и был, таким образом, чем-то материальным. Он есть «освящающая сила» (virtus sanctificans est), и, чтобы понять возможность для неё освящать многих, не делясь на части, следует обратить внимание на пример «медицинской науки». «Многие люди принимают участие в медицинской науке или в медицинском искусстве, но неужели должно думать так, что все участвующие в медицине, расположившись посреди какого-то тела, называемого медициной, разбирают себе его части и таким образом принимают участие в ней? Не лучше ли понимать это участие в том смысле, что каждый, по приготовлении и образовании ума, постигает самый смысл этого искусства и науки». Но эту аналогию нельзя брать слишком строго, т. к. «Св. Дух неизмеримо отличается от медицины и по существу, и по учению: помимо того, что Св. Дух есть духовная сущность, Он и существует-то и пребывает в собственном смысле этого слова; ничего же подобного не представляет из себя медицина». Но, как бы то ни было, «то, в чём многие участвуют, не должно считать непременно телом»³⁵⁴. – Мы преднамеренно остановились поподробнее на этой психологической (а не метафизической в собственном смысле) характеристике Св. Духа через Его воздействие на человеческий дух, т. к. иначе, не давая невозможной, по Оригену, характеристики метафизической, мы бы рисковали остаться с пустым словом «Св. Дух», не имеющим никакого содержания.

Способ бытия Св. Духа. Вопрос о способе бытия Св. Духа предрешался для Оригена следующими двумя аксиоматическими положениями:

1. Св. Дух есть ипостась, отличная от Отца и от Сына;

2. Только Отец – ἀγέννητος³⁵⁵, почему Св. Дух либо γενητός³⁵⁶, либо γεννητός³⁵⁷, причём бытие своё Он имеет а) либо непосредственно от Отца как начала б) либо от Отца через посредство Сына.

Но непосредственность происхождения от Отца и есть именно то, что заставило бы признать его γεννητός. Было бы, однако, невозможно признать Св. Духа рождённым, т. к. тогда у Отца было бы два Сына. В таком случае, по-видимому, необходимо признать Св. Духа происшедшим от Отца не непосредственно, а через посредство Сына, почему Св. Дух входит в категорию τῶν γενητῶν в более тесном смысле, чем Сын. Однако Ориген уклоняется от названия Св. Духа тварью и заявляет, что в Писании он не находит места, где бы Св. Дух назывался тварью, даже в том смысле, в каком называется тварью Премудрость. Но несмотря на такое явление, Ориген ставит Св. Дух в зависимость от Сына. Не входя в рассмотрение всех этих запутанных вопросов о том, можно ли согласовать между собою различные места о Св. Духе в сочинениях Оригена, – вопросов, не могущих быть решаемыми без пользования всеми сочинениями Оригена, мы укажем теперь на характерную черту Св. Духа, определяющую Его положение в Св. Троице. – Если Отец – преимущественная благость, Сын – премудрость, то Св. Дух – носитель святости³⁵⁸. В связи с этим устанавливается понятие об участии ипостасей Св. Троицы в творении: Отец как Сущий (ὁ ὤν) воздействует на разумные существа, давая им премудрость; наконец, Дух как Святой воздействует на совершенных, давая им святость. Таким образом, каждая из ипостасей, по-видимому, «меньше», ибо круг, сфера её деятельности уже. Но эта последовательность в создании всецелостной, завершённой твари – святого – ещё ничего не говорит, вопреки мнению древних писателей (Юстиниан, Иероним), о внесении неравенства в Св. Троицу. Во-первых, этой последовательностью охарактеризовывается «особенное действие» (operatio specialis), соответствующее особому «делу» (opus) ипостаси, и Ориген сам же заявляет, что все три момента в творении равно необходимы: «возрождающийся чрез бога ко спасению нуждается в Отце, и в Сыне, и в Св. Духе; он может получить спасение чрез целую Троицу; наконец, невозможно участвовать в Отце или Сыне без Св. Духа»³⁵⁹. «Как чрез участие в Сыне Божием кто-либо усыновляется и чрез участие в Премудрости делается мудрым в Боге, так и чрез участие в Св. Духе он делается святым и духовным. При этом принимать участие в Св. Духе – одно и то же, что принимать участие в Отце и Сыне, потому что природа Троицы едина и бестелесна»³⁶⁰. «Итак, существа имеют своё бытие от Бога Отца, разумность от Сына, святость от Духа Св[ятого]»³⁶¹. – Что же касается до разницы в сферах действия (потому что действие Отца простирается на все существа, действие Сына – на существа разумные, а действие Св. Духа – на существа святые), то эта разница есть разница только кажущаяся. Дело в том, что, по мнению Оригена, подлинной реальностью (как мы увидим после) обладают только существа разумные (умы), и все они предназначены к святости. Раз так, то все три ипостаси Св. Троицы равно действуют на тварь³⁶², и потому применить слова Василия Великого, что «Ориген – человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе»³⁶³, было бы уместно во всяком случае не по поводу этого места оригеновского учения, раскрывающего воздействия ипостасей в трёх моментах бытия твари. – «Св. Троица – источник всякой святости»³⁶⁴. Поэтому креститься надо во имя целой Троицы, а не той или другой из Ипостасей Её.

Причина творения. Как абсолютное благо и при том в этическом, а не метафизическом смысле, как Личность – Благо или Само Благо, Бог не может быть благом только в себе и для себя; Он нравственно вынужден делаться благом и для другого. Отсюда выводится нравственная необходимость акта творения³⁶⁵. «Бог, благой от природы, желал иметь тех, кому бы делать благодеяния и кто бы радовался, получив Его благодеяния; именно вследствие этого желания Он сотворил достойных тварей, т. е. таких, которые могли бы достойным образом вмещать (capere) Его»³⁶⁶. – Далее, как Существо абсолютно неизменяемое, Бог должен обладать всеми своими свойствами и определениями актуально, actualiter. Самое «замечательное приложение понятия о неизменяемости Божества»³⁶⁷ сделано Оригеном в учении об откровении Божества, о раскрытии его внутренних определений и обнаружений их во вне.

Как понимать мир: конечным или бесконечным? Как Существу благому и началу блага, Богу прилично быть Вседержителем и Творцом; но, если так, то Он – Вседержитель и Творец от вечности; если Он определил сотворить мир, – а определить так соответствовало Его благости, – то Он сотворил его от вечности. Однако этот мир сотворён во времени и будет иметь конец³⁶⁸; можно даже на основании Писания вычислить возраст этого мира. Ведь Бог должен постигать мир, а то, что вовсе не имеет начала, хотя находится во времени, непостижимо. Этого аргумента в данном месте Ориген не приводит, но он – простое воспроизведение того, что он говорит в других местах напр[имер] на стр. (в тексте пропуск. – Прим. публикаторов). Но на предыдущее можно возразить справедливо, – и это делали еретики, – что же делал Бог до сотворения мира? «Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздною или неподвижною, или думать, что благость не благотворила, и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти»³⁶⁹. Ориген думает устранить эту антиномию признанием того, что до этого мира были другие миры, равно как и будут ещё после конца его – «не все вместе и не одновременно, но один за другим»³⁷⁰. Но едва ли это учение Оригена и Климента о мирах до Адама, – «τερατολογούμενα, которые заставляли в IX в. содрогаться Фотия»³⁷¹ – может быть признано удовлетворительным.

Ошибка Оригена. То затруднение, в котором впадает Ориген, на самом деле этим решением проблемы не устраняется; непризнание идеи актуальной бесконечности делает и этот ряд миров (mundi) или веков (saecula) рядом потенциально бесконечным, а именно этого желал избегнуть Ориген, да и при том потенциальная бесконечность есть только вспомогательное понятие, но никак не способ бытия, так что приписывать самому бытию потенциальную бесконечность есть нелепость. Другая ошибка Оригена состоит в том, что он забывает им же указанную безусловную сверх-временность Бога; если бы Ориген принял её во внимание, то вопрос «что делал Бог до создания мира?» не показался бы ему достойным ответа, т. к. для безвременного существа реальное время (не в отвлечении) всеми своими моментами может быть дано только как целое, законченное в себе, а потому и не представляющее собою безразличной среды явлений, а, напротив, нечто внутренне стройное, с определённо координированными частями своими. Тогда для Оригена вопрос должен был бы быть поставлен так: Бог не творит мир во времени, но для нас, живущих во времени, акт творения относится к определённому моменту времени (хотя бы лежащему на актуально бесконечный промежуток от настоящего времени, но во всяком случае вполне определённому)³⁷². Спрашивается: почему же акт творения для нас проецируется именно на такой момент, а не на какой-нибудь иной? Да именно потому, что реальное время есть нечто внутренне организованное. Это в отвлечённом времени моменты его, удерживая своё положение, теряют вследствие отвлечения свою специфичность. Но в реальном времени дело не обстоит так, и проецирование акта творения именно на тот момент, на который он проецируется, обусловлено специфичностью, определённой качественностью именно этого момента реального времени по сравнению со всеми иными моментами. Смешение реального времени с абстракцией от него и перенесение свойств последней на первое – вот часто делающаяся ошибка, которая в этой области нередко ведёт к затруднениям. Не избегнул этой ошибки и Ориген. – Но, как бы то ни было, Ориген признаёт мир (не этот мир, а мир в смысле совокупности всех миров, – мировых фаз) безначальным и совечным Богу³⁷³, т. к. противное требовало бы признания прогресса в Боге или изменения. Бытие Бога как начала только логически предшествует бытию мира. Но творение мира как результат воли Божией требует предварительного (логически, но не во времени) объективирования этой воли, т. е. требует рождения Сына, через Которого и в Котором творит Бог мир. «Вечное существование мира постулирует к вечному существованию Сына»³⁷⁴, хотя Сын существует не только для мира, но прежде всего в себе и для себя, являясь необходимым раскрытием вечно волящего Отца. – Раз так, то вечное, а не только предвечное творение мира должно быть по-видимому, с оригеновской точки зрения на время, естественным заключением из вечного рождения Сына. Однако мы не находим, чтобы Ориген где-нибудь в «Περὶ ἀρχῶν» действительно сделал такое заключение; напротив, везде, где говорится о творении мира, это творение изображается единичным предвечным актом, но не вечною деятельностью Божией.

Первосозданный мир. Актом творения идеальный мир – множественность как совокупность Божественных мыслей переводится в реальность и получает самостоятельное бытие. Форма бытия первосозданного множества определяется всецело «правдой Божией» (Dei justitia) и его справедливостью. Поэтому отдельные единицы, составляющие это множество, не могут быть мыслимы иначе, как совершенно равные и тождественные между собою. Все они – «одной природы» (unius naturae)³⁷⁵, равные и подобные – aequales omnes acsimiles: «разнообразие не есть начальное состояние твари» – ista diversitas non creaturae principium³⁷⁶, т. к. это было бы несправедливостью, injustitia, и на это много раз указывает Ориген. Всё сотворено через Сына и в Сыне; но Он – не только Премудрость, но и Правда. «Иначе сказать – в сотворённом не должно усматривать ничего несправедливого, ничего случайного, но в нём всё существует так, как требует правило нелицеприятной правды»³⁷⁷. «Если Бог-Творец не лишён ни желания, ни высшего, ни благого дела, ни способности к совершению его, то, спрашивается, по какой причине, творя разумные существа… одно существо Он сотворил высшим, другие – второстепенными или третьестепенными, а иные сотворил низкими и худыми на много степеней»³⁷⁸. Как горшечник имеет дело с глиной одной природы, так и «Бог, творя духов, имеет дело с душами одной природы и, так сказать, с одной смесью разумных сущностей (ὑποστάσεων)». Думать так – это «правило благочестия» (regula pietatis)³⁷⁹, потому что обратное немыслимо для человека благочестивого; для такого – воспринимающего непосредственно благость и справедливость Божию, – задача умозрения – показать, что все несовершенства, всё зло мира есть нечто не присущее первоначальному состоянию вещей, что зло – не от Бога. Задача умозрения почти отождествляется с теодицией; раз так, отклониться от предлагаемого Оригеном решения – явная нелепость и нечестие, потому что это решение – единственное, которым может быть «защищена справедливость Божия» – per quod solum Dei justitia defendi potest³⁸⁰. Поэтому те, которые признают различие созданных существ от природы – «впадают в нелепые и нечестивые басни»³⁸¹. Ориген таким образом не признаёт в первосозданных монадах никакого различия, кроме чисто нумерического, различия по числу или по подлежащему. Но, однако, чтобы быть множеством, созданный мир должен иметь хотя бы нумерическое различие своих монад-элементов, и поэтому возникает вопрос о числе таких монад, называемых Оригеном «умами», «разумными существами» или «разумными духами» (νοῦς, φὺσι Λογική, φὺσι νοερά). Тут выступает ещё раз весьма характерная особенность оригеновской системы, указывать на которую мы уже имели случай – это именно стремление отрешаться от понятия бесконечности. «В умопостигаемом начале Бог по своей воле установил такое число разумных существ, какое могло быть достаточным. Ибо, – нужно сказать, – и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченности могущества Его. В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное – непознаваемо. Итак, он сотворил столько, сколько мог познать и содержать в своих руках, и управить своим Промыслом…». «Бог сотворил всё числом и мерою, ибо у Бога нет ничего без границ и без меры»³⁸². Отсюда ясно, что число сотворённых «умов» или «умных существ» (νοερῶν οὐσιῶν), по Оригену, конечно. Этому утверждению можно, по-видимому, противопоставить цитату: «можно сказать, что у нас [в настоящем мире] – бесчисленное множество душ, а у этих душ безграничное число характеров, множество движений, расположений, намерений, стремлений…»; но это противоречие только кажущееся, потому что в вышеприведённых цитатах речь шла о бесконечности, и это слово бралось в своём строгом смысле; т. к. дело было именно в числе, а не в душах; тут же логическое ударение на «душах», а слово «бесчисленный» поставлено в гиперболическом значении, как «весьма большой». Это видно и из перевода: в первом случае Руфин передаёт слово ἄπειρον латинским infinitus, а во втором – то же слово передаёт латинским innumerabilis; «infinitus» имеет характер объективный («в себе неопределённо больший»), а «innumerabilis» – субъективный («для меня столь большой, что я не могу сосчитать»).

Резюме предыдущего. Для того чтобы окончательно фиксировать сказанное, приведём две цитаты, резюмирующие изложенное ранее: «Мы часто доказывали теми доводами, какими могли (воспользоваться) из Божественных писаний, что Бог, Творец вселенной, благ и справедлив, и всемогущ. Когда Он в начале творил то, что хотел сотворить, т. е. разумные существа, то Он не имел никакой причины для творения, кроме Самого Себя, т. е. кроме своей благости. Таким образом, Он был причиною бытия тварей. Но в Нём не было никакого разнообразия, никакой изменчивости, никакого бессилия, поэтому всех, кого Он сотворил, Он сотворил равными и подобными (aequales acsimiles), потому что для Него не существовало никакой причины разнообразия и различия»³⁸³. Кроме того, число этих тварей-умов конечно. «Итак, всякая тварь распределяется у Него в границах определённого числа и меры, будет ли это число разумных существ или мера телесной природы». Как сотворённые в едином Сыне и через него, это множество существ было сотворено первоначально ы «единстве и согласии» (initii unitas atque concordia), в «едином начале» («unum pricipium) и соответствующем этому «единству» (unitas) «блаженстве» (beatitudo). Центр этого единства сущего – Бог – был «всё во всём» (omnia in omnibus), и отдельные умы «были одним духом с Ним». Первозданные умы «составляли одно, как одно – Отец и Сын»³⁸⁴.

Природа элементов. Такова внешняя характеристика перво-сотворённого мира; характеристика внутренней природы его существенным образом основана на раскрытии природы отдельных единиц этого множества, и только только может быть понятным, в чём же собственно заключалось их единство. – Бог как благой желал доставить создаваемому миру ту полноту бытия, которую мог даровать при своём могуществе. Высшая природа – это природа самого Божества, абсолютная духовная природа. Но т. к. понятие мира и его единиц или монад, как твари, eo ipso исключает возможность быть Богом, самим Богом, то они получают то наивысшее благо, которое могут получить, будучи созданными, – именно «образ и подобие» Божества; таким образом сотворённые существа суть «существа божественные»³⁸⁵; они – умы, «умные природы или существа», «интеллектуальные существа», «духи», – одним словом, они, эти перво-созданные твари, имеют с Богом «природу единую» в объяснённом выше смысле. Ориген указывает на сомнение «некоторых», «не противоречит ли достоинству подобия или свойству единения сущность телесной природы… ведь телесную природу, кажется, нельзя назвать подобною природе божественной и нельзя признать её истинно и действительно «единым» с божественной природой, тем более, что, по истинному учению веры, единство Сына с Отцем должно относить именно к свойству природы»³⁸⁶. Но это возражение теряет свою силу, если мы вспомним, какое содержание вкладывал Ориген в «единство» Отца и Сына. Ведь в своей полемике против эманации он зашёл так далеко, что, отрицая материальное единство, незаметно для себя стал отрицать и единство реальное, сводя единство к общности некоторых качеств и к нравственной солидарности Ипостасей. Реальное единство для Оригена, по крайней в некоторых местах «Περὶ ἀρχῶν», подменилось единством номиналистических сущностей и единством нравственным воль Ипостасей Св. Троицы – одним словом, явлением вторичным и производным, а не изначальным фактом. А такого единства твари с Творцом могли бы не отрицать и противники Оригена, те «nonnulli», о которых он говорит. – Ориген доказывает это единство умов и Бога и а posteriori, исходя из положения, что «всякий, кто участвует в чём-нибудь, без сомнения имеет одну субстанцию и одну природу с тем, кто участвует в той же самой «вещи». Например, говорит он, все глаза видят предметы, – через освещение их «участвуют в свете»; слух всякий слышит звуки, – «участвует в звуках», и потому всякий слух – одной природы, равно как и всякое зрение. Подобно этому Ипостаси Св. Троицы, ангелы, «внутренний человек» «чувствуют в себе интеллектуальную (духовную) и разумную природу». «Отсюда вытекает, что Бог и эти существа некоторым образом одной сущности (substantiae)»³⁸⁷. Это сродство³⁸⁸, основанием которого служит возможность для человека «созерцания духовного» (intellectulium contemplation) – это «сродство с Богом» (consanquinitas ad Deum) сказывается в возможности для человека и для духовной природы вообще достигать богоуподобления, постепенно приобретая и укрепляя добродетели, данные ему в возможности, а Богу – актуально, достигая совершеннейшего познания, восходя от малого к большему и от видимого к невидимому, к умопостигаемому и сверхчувственному. Итак, убедившись в духовности первосозданного мира, мы можем вернуться к выражению: «Бог был всё во всём» (omnia in omnibus), характеризующего структуру первого творения. «Бог был всё во всём» – означает, что в каждом отдельном существе Он составлял всё. «Быть всем» для сознающего существа, «ума», это значит составлять единственное и исключительное содержание сознания этого существа, всецелостно определять его. Но т. к. Бог не может быть даваем чувственно сознанию, то отсюда – естественное следствие, что Он может заполнять собою только ту область сознания, которая непосредственно сознаёт (и воспринимает) бытие Бога – область мистических переживаний. Итак, первосозданная тварь находилась во всецелостном мистическом общении с Богом. «Во всяком отдельном существе Бог составлял всё таким образом: всё, что только может понимать или думать разумный дух, очищенный от закваски всяких пороков и совершенно очищенный от облака зла, – всё это составлял Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего другого не видел, – кроме Бога, ничего другого не помнил, – Бог был пределом и мерою всякого его движения; и, таким образом, Бог составлял (в Нём) всё. тогда ещё не было различия добра и зла, потому что зла не было вовсе. Бог составлял всё, а при Нём уже не могло существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет всё, тот не желал есть от древа познания добра и зла… это было состояние, когда разумная природа ещё не хотела есть от дерева познания добра и зла…»³⁸⁹.

Возможность грехопадения первозданного мира. Но… это были сотворённые духи, а понятия «сотворённый» и «дух» влекут за собою такие последствия, которые показывают неустойчивость в состоянии первосозданного единства духов и лёгкую возможность для него отпасть от своего центра – бога, и потому разложиться на многообразные и не связанные между собою единицы. Указанные последствия из понятий «сотворённый» и «дух» суть именно: «способность тварей ко злу» и «свободная воля». –

Несубстанциальность благости тварей. Будучи только «по образу Божьему», будучи «божественной природы», но не Самим Богом, т. е. Самим Благом, твари eo ipso не могут обладать благостью субстанциально, так именно, чтобы быть абсолютно не в состоянии принять в себя зло. Только Ипостаси Св. Троицы имеют благо, истину, премудрость, жизнь, святость как свою природу, – сами суть всё это, а не причастны к этому, не определяются ими, как предикатами; твари же не суть благо, а имеют благость в качестве определения. Раз так, то твари не могут безусловно и просто исключать зло; безусловно исключается оно только Самим Благом, точно так же, как не истина безусловно исключается лишь Самой Истиной. Всякий же субъект, имеющий благость, как предикат в каком-нибудь отношении, не безусловно лишён возможности получить в другом отношении предикатом неблагость, и мы действительно видим, что даже достигшие святости люди падали и, наоборот, бывшие падшими впоследствии подымались. «По нашему мнению, нет разумной твари, которая не была бы способна как к добру, так и ко злу… всякое существо может принять зло, но это не значит, что всякое существо уже приняло зло. По нашему мнению, даже диавол был не неспособен к добру… Он был некогда добрым, именно в то время, когда обращался в раю Божием среди херувимов… Словом, нет ни одного существа, которое не воспринимало бы добра или зла. Исключение составляет только природа Бога… Если какое-нибудь существо (кроме Св. Духа) свято, то… оно не по природе обладает ею (святостью), но в качестве случайного свойства, которое, как случайное, может прекратиться. Точно так же всякий может иметь и праведность, но только случайную, которая может прекратиться. Можно иметь и мудрость, но случайную»³⁹⁰. Эту мысль о несубстанциальности благости тварей Ориген повторяет во множестве мест «Περὶ ἀρχῶν». Видимо, что он не только теоретически убеждён в её важности, но и психологически настолько привык к ней и так с ней сжился, что готов высказывать по всякому удобному поводу. Было бы, однако, излишним делать сводку всем этим местам, весьма похожим одно на другое; ограничимся несколькими цитатами: «Всё, что даго, – говорит Ориген, – может быть отнято и прекратиться». – «Итак, разумная природа, как мы сказали, изменчива и превратна вследствие самой своей тварности, ибо что не существовало, а (потом) начало существовать, то, по этому самому, отличается изменчивой природой; посему она имеет, как добродетель, так и злобу – не субстанциальную, но случайную»³⁹¹, и «сумма добродетелей, которые присущи Богу субстанциально, в человеке могут существовать чрез труд и подражание Богу»³⁹². –

Самоопределение умов. Вот то следствие, которое вытекает из понятия тварности умов; однако несубстанциальный характер тварной благости ничем не обнаружился, а возможность для твари принять в себя зло так и оставалось бы пустою возможностью, никогда не переходящей в действительность, никогда не реализующейся, если бы сотворённые духи не носили в себе реальной способности к самоопределению, силы, позволяющей перевести сказанную потенцию в действительность. Поэтому, не допуская возможности отнести реализацию того зла, которое в возможности лежит в твари, на счёт благого Бога, Ориген вынужден постулировать её (реализацию) как собственный акт твари, всецело падающий на её ответственность. Свобода воли – вот формулировка такого постулата и вот второй (после благости Божией) фактор мирового процесса. Это то, чем «может быть оправдана справедливость Божия». – С точки зрения основного начала оригеновской системы этого постулирования, требования совершенно достаточно для признания свободы воли; но этим ещё совершенно не определяется отношение тех свободо-разумных тварей (первозданных) к известным из опыта. Чтобы отождествить тех и других, Ориген доказывает: 1. нематериальность и духовную природу человеческого ума, каким мы его знаем из самонаблюдения, и 2. свободу воли такого разумного существа.

Духовная природа человеческого ума. Если бы ум был материален, то процессы умственные нуждались бы «в месте» и были бы, как всё материальное, обусловлены местонахождением мыслящего. «А что ум для движения сообразно с своей природой не нуждается в месте, – это с несомненностью показывает наблюдение над нашим умом. В самом деле, если ум находится в нормальном состоянии и не испытывает какого-либо преступления по какой-либо причине, то различие мест нисколько не будет препятствовать ему в его деятельности³⁹³, и, с другой стороны, от качества места он не приобретает какого-либо умножения или приращения своей деятельности». «Если же кто самый ум и душу считает телом, то я желал бы, чтобы он ответил мне, каким образом ум воспринимает понятия и доказательства столь великих, трудных и тонких вещей? Откуда в нём сила памяти? Откуда – созерцание невидимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Каким образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассуждения о вещах и в познание причин? Почему он может знать и понимать божественные догматы, которые, очевидно, бестелесны?»³⁹⁴ По-видимому, Ориген тут указывает на активность ума при познании, на его способность действовать по целям, на память и на возможность для ума подыматься над опытными данными к умопостигаемому (intellectualia) посредством «божественного чувства» (sensus divinus), как на свойства, не позволяющие не признать активной силы ума, а потому и его духовной природы. Как на новые данные, клонящиеся к тому же признанию духовной природы ума, он указывает на невозможность придавать уму чувственные предикаты (цвет), на невозможность допустить неоднородность содержания ума (напр[имер], догматы – нечто бестелесное) и самого ума³⁹⁵. –

Свобода воли. Доказав духовную природу человеческого ума, мы можем перейти к доказательству свободы воли человека. Свобода воли, как мы видели, составляет одну из основных проблем метафизики Оригена; но несмотря на то, этот отдел поставлен у него весьма не оригинально и, что всего хуже, неудовлетворительно для целей самого Оригена, так что соответствующее место «Περὶ ἀρχῶν» (III кн., 1 гл.) в соединении с местом из оригеновского трактата «О молитве» и по основаниям доказательств, и по способу выражения этих доказательств представляет, по словам Дени, «листки, вырванные из какой-нибудь стоической физики». Чтобы установить наличность свободы как своеобразной формы закона причинности, Ориген рассматривает четыре формы связи между причиной и действием, среди которых только и можно искать свободу. Эти четыре возможные формы, в которых ответ объекта, реакция объекта, т. е. изменение, в нём или с ним происходящее под влиянием извне воздействовавшей на него причины, – эти четыре формы суть характеристики четырёх существенно различных для Оригена видов бытия.

1. Бытие неживое (τὰ φορητὰ, sine vita), каковы, например, брёвна и камни. Этот вид бытия материален, и материя в нём составляет единство и имеет «материальную или телесную форму» только вследствие «связи отдельных частей», сцепления (ἔξις). Эта ἡ ὑπὸ ἔξεω (сцепление) μόνη συνηχομὲνη ὔλη «получает движение только извне»³⁹⁶, т. е., другими словами, только внешние силы способны вывести такое бытие из его инертного состояния. – Остальные три вида бытия, – бытия, обозначаемого словом τὰ ἄψυχα, «имеют причину движения в себе самих»; таковы растения, животные и разумные существа – всё, что имеет φύσις и ψυχή, что ὑπὸ φύσεως καὶ ψυχῆς συνέχεται, т. е. у чего единство не есть чисто внешнее, физическое единство частей, но что имеет, так сказать, внутреннюю структуру, внутренне обусловленное единство; сюда же относится огонь и, «может быть», и источники (fonts aquarum, πηγάι). – Τὰ ἔμψυχα делятся на виды, которые надо характеризовать особо, а именно:

2. Растения (φυτὰ), т. е. существа, принцип единства которых – ἡ φύσις – т. е. простая организация в них, движутся «из самих себя» (ἐξ ἑαυτῶν, ex se).

3. Животные (τὰ ζῶα), т. е. существа, принцип единства которых – в их душе, движутся «от самих себя» (αφ’ ἑαυτῶν, a se). Это происходит, когда «образ» (представление, φαντασὶα) какой-нибудь, т. е. внешнее впечатление возбуждает у них деятельность инстинкта (ὁρμὴ). Φαντασὶα, т. е. представление вызывает, как сказано, стремление, «причём способность выражения направляет стремление строго определённым образом. Так, пауку присуще представление о ткани паутины, и это представление сопровождается (у него) стремлением ткать (паутину), потому что способность воображения необходимым образом побуждает его к этому. Но кроме способности воображения, у животного, наверное, нет ничего другого…»³⁹⁷.

4. Наконец, следующую и последнюю ступень составляют разумные твари. «Разумное животное кроме способности воображения имеет ещё разум (λὸγον), обсуждающий представление (φαντασὶας) и некоторые (из этих представлений) отвергающий, другие же принимающий, чтобы животное действовало сообразно с ними»³⁹⁸. –

Резюме сказанного о свободе. Прежде чем идти далее, мы повторим снова сказанное о свободе воли. – Четыре мира, рассматриваемые Оригеном, разнятся между собою тем, что в них следствие некоторой причины постепенно отрывается от непосредственной связи с причиной и между ними вводятся промежуточные звенья. В мире неорганическом и безжизненном причина непосредственно вызывает движение (следствие), так сказать, сама переходит в следствие, которое при том обусловлено только причиной. В мире органическом – мире растений – это следствие получает специальный характер в зависимости от организации; причина вызывает внутреннюю деятельность бессознательных сил, тёмное и неопределённое влечение. В мире животном причина действует через представление, но оно всецело заполняет собою в каждый данный момент всю психику животного, и животное импульсивно реагирует на причину, опосредствованную деятельностью представления. В мире разумном эта причина наконец разветвляется, так сказать, на несколько отдельных потоков, вызывает несколько представлений, и эти последние дают возможность выбора, т. к. подлежат высшему суду разума.

Опытные доказательства свободы воли. Что реальное существо действительно имеет возможность выбора между представлениями и возможность следования одному из нескольких представляющихся импульсов, это, по Оригену, следует из нравственного сознания, которое заставляет различать хорошее и дурное, и из наличности решения так или иначе воспользоваться расценёнными представлениями; существование оценки своих и чужих действий показывает то же самое. Внутренний опыт каждого показывает, что твёрдое решение действовать сдерживающе на безнравственные побуждения и позволяет не отдаваться им. Опыт показывает также, что люди грубые и невоздержанные делались воздержанными, чистыми и кроткими, и наоборот; значит, наличность дурного или хорошего поступка не предрешается организацией человека, а обусловлена его самодеятельностью. Наконец, наличность множества религиозно-нравственных правил и заповедей показывает, что есть свобода, т. к. есть возможность исполнять их; ведь в противном случае они бы оказались нелепыми и несправедливыми; однако, происходя от благого и справедливого Бога, они не могут быть таковыми³⁹⁹.

Обсуждение взглядов Оригена на свободу воли. Текст «Περὶ ἀρχῶν» показывает, что первые три вида закона причинности (когда нечто движется ἐξῶσεν; когда нечто движется ἔξ ἑαυτῶν; когда нечто движется αφ’ ἑαυτῶν) различены не Оригеном, т. к. он добавляет, что это все «говорят» (φασι); четвёртый же вид закона причинности (когда нечто движется δι’ ἑαυτῶν) устанавливается им самим – Оригеном – если судить по добавленному Оригеном «я думаю» (οἶμαι). Это вовсе не есть «une subtilité distinction qu’on ne sait traduire, don’t on n’apercoit pas le porte», вовсе не есть «une subtilité maleureuse», как то утверждает Дени: ведь это и есть то данное, которым хочет обосновать Ориген «свободу воли» (αὐτοεξούσιον, arbitrii libertas), имеющую решающее значение для всей его системы; если нужно делать упрёк Оригену, то скорее в недостаточной тщательности дистинкций, и эта недостаточность станет ясна из дальнейшего обсуждения взглядов Оригена. Для большей убедительности мы приведём подлинные выражения его: «…разумное животное, – гов[орит] Ориген, – кроме способности воображения, имеет ещё разум (λὸγος), обсуждающий представления и некоторые (из этих представлений) отвергающий, другие же принимающий, чтобы животное действовало сообразно с ними. В природе же разума есть способность к созерцанию доброго и постыдного, – та способность, следуя которой, мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злое же избегаем…». Тут бросается в глаза то обстоятельство, которое характерно вообще для греческой философии, – это именно непризнание за волею и за собственно волевыми актами самостоятельного значения; Руфин весьма характерно передаёт слово αὐτοεξούσια через arbitrii libertas, т. е. свобода решения, свобода приговора, потому что для древней философии действительно представлялось, что всё дело в том, чтобы разум правильно постановил приговор. Аволюнтаризм – вот как следовало бы охарактеризовать такое мировоззрение, сводящее волевые процессы на интеллектуальные, а волевые акты выбора добра или зла на интеллектуальные акты различения добра и зла, суждения и приговора, – мировоззрение, отождествляющее доброделание с добром-познанием, а волю с разумом⁴⁰⁰.

Общий взгляд на Оригена. Это роковое для Оригена наследие греческой философии, и оно придаёт всей его системе, так сказать, фальшивый характер – характер раздвоения между тем, чего хотел достигнуть в своих теоретических построениях Ориген, и тем, что он чувствовал и переживал как христианин, тем, наконец, что говорил, и тем, к чему должна была бы привести его мысль, отправляясь от его основоположений, если бы двигалась, всегда оставаясь себе верной. – Известно, какая ожесточённая и глухая вражда преследовала Оригена при жизни; известно, как и после смерти память его не оставалась покойной. Характерно при этом, что поводом к ней (вражде. – Прим. публикаторов.) выставлялся не субординационизм Оригена, но его телеология, космология и антропология – τερατολογούμενα, ужасавшие в IX в. Фотия. Глухой ропот и резкие выходки против великого «адамантового» александрийца ясно показывал[и] непрекращающуюся враждебность, с которой относились очень многие к этому пламенному зелоту истины, «трудолюбивому» энтузиасту, высказывавшему свои трогательные надежды, что в раю будут «питаться теоремами». Люди, по-видимому, так непонятно и беспричинно недолюбливавшие Оригена, люди, почти ненавидевшие его всею душою, его, который умер несколько веков до их появления на свет, – эти люди порою стояли неизмеримо ниже Оригена, быть может, не только по своим познаниям, по своему кругозору или уму, но и по чистоте и строгости жизни; мотивы неприязни порою выставлялись самые неподходящие, нейдущие к делу, но… быть может, несмотря на всё это, они не были так неправы, как кажется при первом знакомстве с преследованиями памяти злосчастного учителя, может быть, в глубинах церковного сознания постоянно ныл слабой, но непрестанной и внутренней болью оригенизм, может быть, инстинктивное желание выявить эту опасную, но не сознаваемую отчётливо, не локализуемую точно болезнь, это желание заставляло бросаться из стороны в сторону. Да и совсем ли прошли эти вскидывания сейчас? – Святитель Мефодий Патарский, умерший в 311 г., в пылу полемики обозвал Оригена «кентавром» – κένταυρος. Этим, по-видимому, столь странно звучащим эпитетом он поставил Оригену самый точный, хотя и недостаточно ясный диагноз, который только был ставим. Кентавр, тероморфный человек или антропоморфное животное, кентавр как существо, в себе соединяющее два царства, царство высшего с царством низшим, кентавр как существо, не удовлетворяющее признакам ни коня, ни человека, – это, быть может, наиболее подходящее обозначение для Оригена. Ориген хотел быть и был сам в личной жизни христианином, и центром личной жизни его был, несомненно, Воскресший. Это, однако, ещё недостаточно, чтобы построить и христианскую философию, потому что для последнего нужны специальные данные у личности и у окружающей её среды. Это простая истина как нельзя более ярко сказалась и на Оригене. Если систему его последовательно строить из принятых им посылок, то в ней окажутся непонятными, лишними и во всяком случае несущественными основные и специфические факты христианства: грехопадение, первородный грех, искупление, мировой процесс как законченное, становящееся, а не постоянное бывание, наконец, спасение и восстановление мира навеки на самом деле, с точки зрения Оригена – моменты, которые или не нужны ни для чего, или недопустимы, которые не более как механические вставки, интерполяции в системе. Система Оригена не есть система христианская, а потому замысел Оригена построить христианскую систему не может быть признан удавшимся. Это было бы ещё с полгоря, если бы вдобавок ко всему она не была бы ещё системою христианина. Ориген был метафизиком, но он не был им только в своих теоретических занятиях; его христианская настроенность врывалась со всех сторорн в метафизическую систему, до невероятности искажала подлинный её смысл, запутывала концы и начала, делала неожиданные для духа системы интерполяции. Система Оригена поэтому не есть система чисто метафизическая. – С исковерканных страниц «Περὶ ἀρχῶν» глядят на нас два лица – два Оригена, взаимно исключающих друг друга. Один Ориген – тоскующий по метафизике христианин; другой Ориген – неизменно привязанный к христианству метафизик. Христианство и метафизика, механически соединённые, а не органически слитые – вот причина слабости того и другого⁴⁰¹. Попытка влить вино новое – вино христианского «безумия» – в мехи ветхие – мехи эллинской «мудрости», как и следовало ожидать, не могла оказаться удачной. «Περὶ ἀρχῶν» – это соединение порвавшихся мехов и пролившегося вина. «Хотя Ориген, – говорит Вл. Соловьёв, – был и верующим христианином и философски образованным мыслителем, но он не был христианским мыслителем или философом-христианином. Вера и мышление были у него связаны в значительной степени лишь внешним образом, не проникая друг друга»⁴⁰². Механическое соединение вместо органического проникновения – вот что, вероятно, хотел сказать словом «кентавр» св. Мефодий. –

Создание мира. Выяснив, насколько было уместно, основную слабость оригенизма – понимать ли его как метафизическую систему или богословскую, безразлично, – мы перейдём теперь к дальнейшему обозрению этой системы, именно к вопросу о возникновении этого, нашего мира. Слово «сложение», constitutio, которым обозначается обычно акт устроения этого мира, Ориген считает неудачным переводом с греческого καταβολή (Мф. 24:12; Мк. 13:19; Еф. 1:4); по его мнению, καταβολή должно было бы перевести словом «низвержение» или «свержение вниз», чем «сложение», т. к. словом καταβολή, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее»⁴⁰³. Это низведение или низвержение есть результат грехопадения умов и имеет своим последствием создание материального этого мира⁴⁰⁴.

Материальность умов. Поэтому нам надо выяснить предварительно, как смотрел Ориген на телесность «умов» – вопрос, едва ли поддающийся окончательному и строгому решению. Пользуясь указанной выше аксиомой Оригена о тождестве начала и конца, мы можем привлечь к решению не только весьма немногочисленные места, говорящие о телесности умов в начале, но и места, говорящие о телесности умов в конце, после восстановления всего сущего. Тогда получатся следующие результаты: в одних местах Ориген высказывает мысль, что первые твари, умы, будут бестелесны, будут «жить без тела» (sine corpore) и что «вся телесная природа (omnis natura corporalis), некогда сотворённая из ничего, истребится и обратится в ничто»⁴⁰⁵; победу над смертью Ориген рассматривает тут как «уничтожение всей телесной природы (corporea natura), в которой только и может действовать смерть»⁴⁰⁶, что материальная субстанция нужна для разнообразия мира и по миновании в ней надобности вернётся к небытию, из которого произошла. В самом деле, тварь покорилась свете; «…посмотрим, какова та суета, которой покорилась тварь. Я думаю, что эта суета – не что иное, как тела; ибо, хотя телосвязанных (?) и эфирно, но всё же материально…». Общий вывод этих в других им подобных мест тот, что телесность тварей есть результат грехопадения и имеет место тогда и только тогда, покуда первоначальное состояние единения с Богом не вполне восстановлено; раз только восстановление произойдёт, исчезнет телесность, и наоборот, телесность может появиться снова, если будет новое падение. – В других местах дело обстоит, по-видимому, прямо противоположно этому. «Разумной природе необходимо было пользоваться телами. Ведь эта природа, как известно, изменчива и превратна вследствие самой своей тварности, ибо что не существовало, а (потом) начало существовать, то по этому самому отличается изменчивой природой; посему она имеет как добродетель, так и злобу – не субстанциальную, но случайную. Итак, разумная природа, как мы сказали, была изменчива; поэтому она и должна была пользоваться различною одеждою тела того или иного качества, сообразно со своими заслугами. Но т. к. Бог наперёд знал будущие различия как душ, так и духовных сил, то Он необходимо должен был создать телесную природу так, чтобы по воле Творца она могла изменяться посредством перемены качеств во всякие состояния, каких потребуют обстоятельства. Эта телесная природа необходимо должна существовать до тех пор, пока существуют те твари, которые нуждаются в телесной одежде. Но разумные твари, нуждающиеся в телесной одежде, будут существовать всегда. Следовательно, всегда будет существовать и телесная природа, одеянием которой необходимо должны пользоваться твари. Смысл этого места ясен, и он показывает, что для Оригена телесность является необходимым признаком всякого тварного ума, необходимым устоем его, заставляющим ум быть индивидуумом и, может быть, личностью, пребывающею себе тождественной в потоке времени. Невозможность для твари быть без тела подтверждается и следующими мыслями: «возможно ли разумным существам по достижении ими высшей степени святости и блаженства оставаться совершенно бестелесными? – это кажется мне очень маловероятным и почти невозможным…»⁴⁰⁷. – «Если никоим образом нельзя доказать того, что какое-ниб[удь] существо иное, кроме Отца, и Сына, и Св. Духа, может жить вне тела, то последовательность и разум необходимо заставляют признать ту мысль, что первоначально (principialiter) были сотворены разумные существа, материальная же субстанция только в представлении и в мысли отделяется от них и только кажется сотворённою или прежде, или после них; на самом же деле разумные существа никогда не жили и не живут после без неё (телесной природы), ибо жить бестелесною жизнью свойственно, конечно, одной только Троице»⁴⁰⁸. Довольно близко к этим воззрениям о тождественности духа и материи, напоминающим теории стоиков и современный психофизический параллелизм, подходят воззрения Оригена об одухотворённой материи, о материи, столько проникнутой духом и столь подчиняющейся ему, что она сама стала «духовным телом» (corpus spiritale). «Насколько можно понять наш ум, мы думаем, что духовное тело по своему качеству таково, что в нём прилично обитать не только всем святым и совершенным душам, но и всей твари, которая освободится от рабства тлению…», «невидимое, нерукотворное и вечное (тело) несравнимо превосходит все те тела, какие мы видим и на земле, и на небе, – тела видимые, рукотворённые и не вечные. На основании этого сравнения можно предполагать, какою красотою (decor), каким великолепием (splendor), каким блеском (fulgor) будет обладать духовное тело… Не должно сомневаться, что природа этого нашего тела по воле Бога, сотворившего её такою, может быть возведена Творцом до того качества тончайшего, чистейшего тела, какого потребует достоинство разумной природы. Когда же вещи начнут стремиться к тому, чтобы всем им составлять одно, как одно Отец и Сын, тогда, понятно, уже не будет разнообразия там, где всё составляет одно»⁴⁰⁹. – «Мы, верующие в воскресение тела, понимаем, что смерть производит только изменение тела. Субстанция же его, конечно, продолжает существовать и по воле Творца в своё время снова будет восстановлена для жизни и снова подвергнется изменению, так что тело, бывшее первоначально из земли земным, притом вследствие смерти разложившееся и обратившееся снова в прах и землю… опять восстанет из земли и уже после этого достигнет славы тела духовного сообразно с достоинством души, какая будет обитать в нём»⁴¹⁰. «В это состояние вся эта наша телесная субстанция будет приведена, нужно думать, тогда, когда всё будет восстановлено в первоначальном единстве и Бог будет всё во всём…»⁴¹¹. «Когда же путём долгих очищений все разумные души будут восстановлены в такое состояние, тогда и природа этого нашего тела будет возведена в славу тела духовного… Тело, каким мы будем пользоваться в нетлении, в силе и славе, будет не иное, чем то, каким мы пользуемся теперь, в уничижении, в тлении, в немощи; но то же самое тело, освободившись от немощей, в каких оно существует теперь, изменится в состоянии славы и сделается духовным, и таким образом что было сосудом бесславия, то по очищении станет сосудом чести и жилищем блаженства. В таком состоянии, нужно веровать, тело останется уже всегда и неизменно, по воле Творца… Теперь тело служит душе и потому называется душевным. Но когда душа, соединившись с Богом, сделается одним духом с Ним, тогда это самое тело будет служить духу и благодаря некоторому усовершенствованию достигнет духовного состояния и качества». – «…телесные существа уничтожатся или же в конце всего тела будут такими, каковы теперь эфир и небо или какое-нибудь другое, ещё более тонкое и чистое тело, какое только можно представить»⁴¹². – Мы привели типичные образцы цитат о теле; подобных цитат, принадлежащих к тому или иному из указанных здесь трёх классов, можно было бы привести и ещё, но нового они ничего не дали бы и общие выводы получились бы те же, что и при наличности приведённого материала. Из него можно сделать следующие заключения:

1. Только один Бог бестелесен, а всякая тварь – телесна.

2. Первоначально (и впоследствии) у духов не было (и не будет) материального тела; его сотворил Бог особо от самой «умной» природы, во времени.

3. То, что сотворил Бог, не может субстанциально погибнуть. Оно только изменяется. Телесность поэтому всегда была и всегда будет.

4. Телесность погибнет и упразднится.

Эти взаимно исключающие друг друга положения, вообще говоря, можно рассматривать с двух различных точек зрения, относя противоречия либо за счёт формы выражения, либо за счёт мыслимого содержания их. Другими словами, можно предположить, что Ориген мыслил в данном противоречиво, но выражал свои мысли точно, или же наоборот, что он мыслил в данном случае непротиворечиво, но неудачно облёк в слово свои мысли. Конечно, нельзя с абсолютною уверенностью делать выбор той или иной гипотезы, но т. к. выбирать всё-таки надо, то весьма понятные психологические побуждения заставляют нас стать на сторону более вероятной гипотезы, именно второй, что налагает обязанность показать, как же должен был выразиться Ориген и каковы его мысли, выраженные точно.

Несомненное противоречие в выставленных тезисах при наличности сделанной гипотезы показывает, что качества и свойства в известном отношении Ориген своей неудачной формулировкой превратил в качества и свойства безотносительные; поставив безотносительное «телесная природа» на место каких-то терминов, более узких по объёму, он ввёл в суждения противоречивость. Следовательно, он как-то различает «телесную природу». – Прежде всего ясно из положений 1, 2, 3, что там слово «тело» одновременно означает субстанцию тела, принцип, который по существу дела необходимо имеется у каждой твари и который впоследствии, когда взгляды Оригена более оформились, получил у него в учении о воскресении имя Λόγος σπερματικός. Это – то, что отличает данную «умную природу» от нумерически лишь разнящейся с ним другой «умной природы», – то, что индивидуализирует и вносит дискретность в безразличное единство духовного начала твари, – то, что, сказываясь в теле данного определённого человека, делает его, так сказать, личным телом, телом данной личности, т. е. чем-то своеобразным, характерным, unicum’ом, – одним словом, то, за что можно любить индивидуальное человеческое тело. Одним словом, это «духовное тело» есть principium individuationis. Этот принцип индивидуальности и телесности связан с тварным духом так же неразрывно, как тесно связанными представляются физиологические и психические процессы по воззрениям современного психофизического параллелизма, или как связаны неразрывными связями субъективность и объективность в «системе тождества» Шеллинга. – Во-вторых, слово «тело» означает феноменальное обнаружение этого принципа – обнаружение его в мире явлений. Это – плоть и кровь, которые «царства Божия не наследят», – форма бытия или, точнее, бывания того тела, когда оно загрязнено грехом и тленностью, когда оно не очистилось и не просветилось от грехопадения; т. к. степень греховности и направление греховной воли бывают различны, то и тела эти различны и разной качественности. Это тело нужно лишь на время этой жизни и как форма бывания оно прейдёт вместе с нею, чтобы снова вернуться к «умной природе», если она снова падёт. – Наконец, имеется ещё «телесная природа» – это «тела» неорганического мира и, быть может, мира животных. Это – материя, какой её знает физика и химия, нечто, не имеющее подлинной реальности, созданное после грехопадения, чтобы сдержать распадающееся единство, созданное в конечном количестве, именно в таком, «какое Бог мог сдержать своею силою и украсить своею Премудростью». Оно, как не субстанциальное и имеющее лишь временное назначение, тоже прейдёт с этим миром, потому что «Бог будет всё во всём», а Он не может быть «в камнях, растениях, животных» и т. д. Одним словом, эта «телесная природа» – материя – создана как безличная среда для падших духов, в которой они могли бы прийти к прежнему единству через процесс последовательного очищения. – Хотя нет прямых указаний, но можно думать по косвенным соображениям, что эта материя у Оригена есть отголосок платоновско-аристотелевского μὴ ὄν – столь характерной и общераспространённой идеи эллинского мира, можно сказать, формулирующей самую суть эллинского общенародного взгляда на материю. –

Грехопадение. Первосозданный мир не мог не состоять из умов, тождественных по своему субстанциальному ядру и находящихся в единстве. Но в нашем, этом мире мы видим многообразие и дробность. «Прежде всего до очевидности ясно, что мир весьма разновиден в разнообразен и состоит не только из разумных и божественных существ и из различных тел, но и из бессловесных живых существ, каковыми являются звери, животные, скоты»⁴¹³ и т. д. Это разнообразие не могло, как сказано, происходить от справедливого Творца мира. Если субстанциальное первосозданное зерно было тождественным для всех «умов» и не зависело только от Творца, то то или другое раскрытие внутренних потенций «умов» было делом их собственным, зависело от их свободной воли. Различие в душевных движениях этих «умов» обусловило поэтому разнообразие в появившемся чрез эти самодеятельности «умов» мире. – «Если мир в высшей степень разнообразен и содержит в себе столь разнообразные разумные существа, то что другое должно назвать причиною этого разнообразия, как не различие падения существ, не одинаково отпадших от единства?»⁴¹⁴ – «Действительно, не то ли послужило причиною разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения»⁴¹⁵. «Нужно знать, что всякое разумное существо, нарушающее границы и законы разума, вследствие преступления, направленного против истины и правды, без сомнения делается грешным»⁴¹⁶. Грех ведь не есть нечто безусловно присущее одной твари и безусловно не присущее другой, так чтобы одни были совершенно неспособны к добродетели, а другие – неспособны ко греху: грех есть результат самодеятельности твари, «отпавшей от единого начала»⁴¹⁷. – Имея добро не субстанциальное, твари, естественно, могли сохранить его только тем, что направляли свою волю сообразно «с законом и правдой, ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной их воле. Но леность и нерасположение к труду в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступления от добра. Отступить же от добра означает не что иное, как делать зло (effici in malo): ибо известно, что зло есть недостаток добра. Отсюда вытекает, что в какой мере кто-нибудь отпадал от добра, в такой же мере он предавался злу. Следовательно, каждый ум, пренебрегая добром в большей или меньшей степени, сообразно со своими движениями вовлекался в противоположное добру, что, без сомнения, и есть зло»⁴¹⁸. – Таким образом, тут ещё раз сказывается специфическая черта оригенизма, сильно разнящая его от христианства; для последнего грехопадение – это не просто безволие, не слабость воли, а самоутверждение воли, злая воля; для такого мировоззрения грех не есть просто «опускание нравственное», нельзя сказать с точки зрения его, что падший мир просто «нравственно опустился»; нет, потому что грех есть нечто активное, наступающее на Добро. Мир для Оригена имеет своё начало в καταβολή, в низвержении; однако это надо понимать в смысле того, что мир «нравственно опустился», не будучи в состоянии держать[ся] на высоте первоначального своего положения; а раз так, то в дальнейшем нет извращённой природы и воли, а есть только слабая природа и воля, опустившаяся, но не злая. Это весьма характерно. –

Необходимость творения видимого мира. Вследствие происшедших таким образом движений тварей от Блага – вследствие этого грехопадения первозданного мира началось разложение его первоначального единства на беспорядочную множественность несогласных между собою «умов». Для предотвращения дальнейшего распада и для возвращения мира в перво-единство, Божеские силы, побуждаемые благостью Бога, вступили во взаимодействие со свободною волею падших перво-умов. Взаимодействие это должно было быть таковым, чтобы, не лишая духов их свободы, т. е. их сущности, побудить их к добровольной деятельности строительства будущего единства. Поэтому взаимодействие это выразилось в создании обстановки, или среды для деятельности «умов», обстановки, так направляющей их представления, их желания и их деятельность, что, оставаясь свободными, они, независимо от сознания конечной цели мирового процесса, стали действовать к восстановления первоначального единства.

Творение видимого мира. Такой обстановкой был этот материальный и видимый мир, который стал возможен и необходим только после грехопадения и разложения перво-единства, т. к. для этого мира необходимо многообразие. С момента создания мира начался мировой процесс, учение о котором составляет телеологию Оригена и который имеет конечною свою целью ἀποκατάστις τῶν πάντων – «восстановление всего» – (или «всех», что для оригеновских взглядов безразлично, т. к. для Оригена подлинной реальностью обладают только «все», «умы»), потому что только при этих условиях, т. е. при условиях всеобщего восстановления достижимо высшее благо, summum bonum, составляющее конечную цель философских поисков. «Итак, высшее благо, к которому стремится всякая разумная природа и которое иначе называется целью (finis) всего, многие философы определяют таким образом: высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобным Богу, насколько это возможно»⁴¹⁹. Ориген считает такое понимание высшего блага настолько важным, что, по его мнению, сказанные философы «не столько сами нашли это определение, сколько заимствовали его из священных книг»⁴²⁰. Благость Божия, не желавшая гибели мира («Бог всё сотворил для бытия; но созданное Им для бытия не может не быть»), должна была внести в бытие нечто новое, ввести новые стороны, чтобы начать мировой процесс. Но Его справедливость не могла теперь относиться ко всем «умам» тождественно, потому что самые умы уже перестали быть одинаковыми. Изменившиеся объекты требовали, по справедливости, и изменения отношения к ним. Таким образом, вследствие разности в движениях духов «Творец получил некоторые семена и причины различия и разнообразия, так что сотворил мир различным и разнообразным, соответственно различию умов, т. е. разумных тварей, – тому различию, которое эти твари получили, нужно думать, по вышеуказанной причине». – Чисто духовная разница в «умах» не могла не вызвать при творении и устроении мира соответственной разницы в условиях материальной жизни этих «умов», – в условиях, которые создавались благим Богом приноровительно к особенностям «умов». Это сказалось прежде всего в различии тел, в которые были облечены умы после грехопадения. Таким новым внесением неравенства как бы компенсировалось неравенство, созданное грехопадением: если ранее было реально данное единство «умов» и тождество их, то теперь появилось идеальное единство и равенство их перед нравственным законом, по которому судьба каждой твари устраивается сообразно с её заслугами и наказаниями без всякого лицеприятия, по которому каждая тварь своею деятельностью может создать себе ту или иную среду. Злоупотребление свободой, поведшее к неравенству и разложению, было компенсировано новым актом благости Божией, который раскрылся, как справедливость, как равенство тварей перед законом, потому что только такая благость могла бы повести к новому единству и восстановлению. «Бог неизреченным искусством Своей Премудрости всё, что происходит в мире, обращает на общую пользу и направляет к общему преуспеянию всего (бытия); те самые твари, которые настолько удалились друг от друга вследствие разнообразия душ, Он приводит к некоторому согласию в деятельности и желаниях, чтобы они хотя и различными движениями своих душ, но всё-таки работали для полноты и совершенства единого мира, и чтобы самое разнообразие умов служило к достижению одной общей цели совершенства. Единая сила связывает и содержит всё разнообразие мира и из различных движений образует одно целое; иначе столь великое мировое дело распалось бы вследствие разногласий душ… Бог… так управляет этими личными существами, что все отдельные духи или души, – словом, все разумные субстанции, как бы мы их ни называли, – не принуждаются силою делать вопреки своей свободе то, что не согласно с их собственными побуждениями, – и у них таким образом не отнимается способность свободной воли. В противном случае у них было бы изменено, конечно, уже самое качество их природы. При этом различные движения направляются к гармонии и пользе единого мира…»⁴²¹. «Итак, хотя в мире существуют различные должности, однако в нём не должно мыслить разногласия и беспорядка. Как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов, так, думаю я, и весь мир нужно считать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится как бы единою душою, силою и разумом Божиим»⁴²². – Прежде всего это разнообразие должностей относится, как сказано выше, к родной качественности тел, «потому что разнообразие мира не может существовать без тел»⁴²³.

Теория материи. Нужно было образовать для «умов» тела и притом тела различные, в зависимости от свойств самого ума. Чтобы понять, как было возможно образовать различные тела из одной и той же материи, нужно выяснить в немногих словах оригеновскую теорию материи. – Повседневный опыт показывает, что «дерево превращается в огонь, огонь – в дым, дым – в воздух, а масляные жидкости в огонь»⁴²⁴. Пища ассимилируется нами и «превращается в субстанцию нашего тела». Таким образом, «ясно, что телесная природа принимает различные и разнообразные перемены». Это происходит от двойственного, так сказать, состава «телесной материи» – из первоматерии, т. е. бескачественного самого по себе субстрата, ὕλη, лежащего в основе всякого тела, и из четырёх качеств: теплоты, холода, сухости и влажности, хотя в четвёртой книге (IV, § 33) Ориген говорит уже не о четырёх, а о шести главных качествах. Возможность для этих качеств вступать в различные комбинации между собою придаёт материи свойство «превращаться из всего во всё», почему она может «повиноваться и служить Творцу для образования всяких форм и видов, т. к. принимает в себя качества, какие только Богу угодно придать ей»⁴²⁵. – Если, однако, мы вынуждены логически, в отвлечении различать бескачественное ὕλη материи от определяющих его бессубстратных качеств, то отсюда ещё вовсе не следует, чтобы существовала реально безвидная, бескачественная и неоформленная материя. «Нужно знать, что субстанция никогда не существует без качеств: один только разум устраивает, что материя есть то, что лежит в основе тел и может принимать (то или другое) качество»⁴²⁶. Но если реально не существует в своей изолированности результат одной абстракции от материи – ὕλη, если телесная субстанция не есть только бескачественное ὕλη, то не существует изолированно и результат другой абстракции от материи – qualitas, материя не есть только бессубстратная комбинация качеств; она не есть, как думают некоторые, соединение противоположных качеств – твёрдости и мягкости, теплоты и холода, влажности и сухости, – лишённых всякого субстрата. Если бы были правы эти «эмпириокритицисты» 3-го века, то, по мнению Оригена, отсюда прямо следовало бы, что материя вся целиком сотворена Богом, т. к. все признают, говорит Ориген, что качества сотворены Богом. Ориген согласен с последним выводом, но думает, что обосновать его нельзя так просто, потому что сказанной «феноменалистической» точке зрения противостоит иная; именно, с указанным учением о материи, исчерпывающим всё бытие её противоположными качествами, не соглашаются другие философы, которые утверждают, что, напротив, можно отвлечься от качеств одного и того же тела в разных его состояниях, как от случайных признаков, и что тогда мы по необходимости должны мыслить субстрат их, субстанцию без качества. «Когда наш ум, оставив мысль о всяком качестве, созерцает самую, так сказать, точку одной только субстанции и держится на ней, не обращая никакого внимания на мягкость и твёрдость, теплоту или холод, влажность или сухость субстанции, тогда посредством такого искусственного приёма мышления он, кажется, и созерцает материю свободною от всех этих качеств»⁴²⁷. Хотя Ориген не добавляет, но можно догадываться, что в этом последнем случае материю, или, точнее, её ὕλη нет надобности непременно признавать сотворённою ex nihilo⁴²⁸, её можно признать и совечною Богу, и на основании только этого одного места весьма затруднительно решить, на чью же сторону склоняется Ориген. Но во «второй книге» (II, 1 §§ 4–5) он совершенно ясно высказывается за творение ex nihilo. Там именно, как указано выше, он признаёт существование ὕλη и qualitates, причём, однако, считает «нечестием» считать ὕλη «непроисшедшей» (ingenitam) и «совечной нерождённому Богу» (Deo ingenito coaeternam), потому что тогда «столь великое дело мира существует помимо Творца или Промыслителя» и делается обусловленным случайным (по отношению к Божьему бытию) существованию материи. Ведь если бы материи не было, то, по мнению сторонников несотворённости материи, Бог не мог бы «создать что-либо и должен был бы оставаться праздным», потому что не имел бы той материи, которая явилась, по их мнению, совершенно независимо от Его воли. Тогда Бог должен был бы Сам сотворить материю, а т. к. форму материи, по мнению таких лиц, произвёл Бог, то и в данном случае Он придал бы ей именно ту форму, которую, по их мнению, действительно придал независимо от Него существовавшей материи; ни лучшей, ни худшей формы придать Он не мог, ибо с самого начала устроил всё наимудрейше. «Итак, разве не будет нечестием (impium) называть непроисшедшим (ingenitum) то, что, будучи сотворено Богом, оказывается, без сомнения, таким же, каково и то, что не произошло». – В других своих сочинениях Ориген очень настойчиво останавливается на творении ex nihilo, так что некоторые исследователи видят в этом одно из главнейших нововведений, которые дал философии Ориген. Это имело тем более важное значение, что только тут была указана возможность избегнуть пантеизма. «Только при предположении творения ex nihilo (иначе придётся признать эманацию, т. к. совечная Богу материя не может быть удержана ни в каком случае, как второе абсолютное начало, совершенно независимое от первого) даёт возможность признавать не только логическое, абстрактное, но и реальное, субстанциальное различие мира от Бога, его Творца, признать, что мир не есть только модус Божественной субстанции, а есть действие воли и, следовательно, настоящее творение»⁴²⁹.

Классификация существ. Построив такую теорию материи, Ориген тем самым объяснил, как возможны были при творении этого мира различные тела у «умов». «Когда материя привлекается к низшим существам, то она образует более грубые и плотные тела и таким образом различает собою все эти видимые роды существ мира. Когда же она служит существам более совершенным и блаженным, то блистает сиянием небесных тел и украшает одеждами духовного тела либо ангелов Божиих, либо сынов воскресения»⁴³⁰. Другими словами, вследствие разности в телах внутренние различия, внесённые в «умы» их самодеятельностью, выявляются, и это обстоятельство позволяет произвести разделение всех существ-тварей на три разряда с особою наглядностью, т. к. внешние признаки находятся в соответствии с внутренними. К первому разряду, именно, относятся ангелы, престолы, начальства, власти, силы, перечисленные Павлом апостолом, и «ещё некоторые, именуемые в сем веке, но не исчисленные им и неизвестные никому другому»⁴³¹. Особенно подробно рассматривает Ориген звёзды и планеты, в которых он видит одушевлённые существа – ангелов, заключённых с их согласия в тела и таким образом «подчинившихся суете», чтобы служить в мировом процессе общей цели, и ждущих с нетерпением конца своей службы. «Совершенно ясно, – говорит Ориген, – что ни движение тела не может совершаться без души, ни существа одушевлённые не могут находиться в какое-либо время без движения. А звёзды движутся в таком порядке и так правильно, что никогда не бывает никакого замешательства в их движениях; ввиду этого было бы, конечно, крайней глупостью говорить, что такой порядок, такое соблюдение правильности и меры выполняется неразумными существами или требуется от них»⁴³². «Светила суть одушевлённые и разумные существа»⁴³³, но тела их не созданы вместе с душами, а позже, после грехопадения первозданного мира (вероятно, тут Ориген под «телами» разумеет «видимые тела»), тогда как души их, как и вообще все умы, предсуществовали. – Что же касается до других ангелов, то и у них есть своё назначение, свои должности и свои обязанности в мироустройстве, причём тот или другой характер деятельности определяется по справедливости их собственными заслугами и душевными движениями. – Существа, наиболее отстоящие от небесных существ, – это «противные силы» (contrarii potestates) или «демоны». И они тоже имеют различные должности соответственно с движениями их воли, но вовсе не вследствие какой-то злой природы; «получивши место и должность начальств, или властей, или управителей тьмы мирской, или духов непотребства, или духов злобы, или нечистых демонов, – все они имеют эти должности не субстанциально и не потому, что сотворены такими; напротив, они получили все эти степени злобы за свои побуждения и те преступления, которых они достигли в преступлении»⁴³⁴. Особую разновидности демонов составляет «иной чин разумной твари, который уже настолько предался злобе, что скорее не хочет, чем не может быть восстановленным: неистовство злодеяний у него превратилось в похоть, которой он услаждается»⁴³⁵. – Третий разряд духов составляют «умы», стоящие посередине между демонами и ангелами. Это души людей, которые впоследствии должны родиться на земле, должны воплотиться. – Мы не станем останавливаться более подробно, чем это сделано, на интересных, на специальных вопросах демонологии и ангелологии Оригена, ни на его малооригинальных и весьма путаных психологических теориях.

Учение Оригена о душе. Разве только к сказанному ранее стоит добавить следующее: по Оригену, человек состоит из тела, души и духа. Что такое тело и дух (или «ум»), сказано достаточно ранее. Что же касается до души (ψυχή, anima), то тут у Оригена встречаются совместно три различных мнения. – «Душа, – говорит он, – есть субстанция φανταστική и ἡρμητική, а это по-латыни, хотя и не совсем точно, можно выразить словами: sensibilis и mobilis, т. е. чувствующая и подвижная»⁴³⁶. Последние слова, начиная от «а это…», вероятно, принадлежат Руфину. Переводя определение души, данное Оригеном (сам он, по его словам, заимствовал его у каких-то философов), на современный язык, мы должны сказать, что «душа есть субстанция, обладающая способностью хотеть и представлять». Ориген признаёт такую душу не только у человека, но и у всех животных. Тут нельзя не отметить поразительного совпадения с определением Лейбница, равно как и всей системы Оригена с системой Великого Оптимиста – совпадение, основывающееся не только на сходстве систем по содержанию, но и на общем духе систем и их творцов. – Рядом с такой теорией души, очевидно, рассматривающую её как начало самостоятельное и промежуточное между духом и телом, Ориген вводит другую теорию, рассматривающую её как жизненную силу, точнее, даже вообще как жизненный принцип, может быть, материальный, находящийся в крови. Такую душу он признаёт у животных и у человека и даже спрашивает, имеется ли она у ангелов, на что готов дать положительный ответ. – В этих двух теориях душа и дух ясно различаются. Но наряду с ними в той же главе Ориген высказывает ещё новую теорию, в которой душа рассматривается как дух в состоянии отпадения от Божества. Он обосновывает эту теорию «сомнительной» этимологией ψυχή от ψύχειν – охлаждаться; «из самого значения имени души, какое имеет (это имя) на греческом языке, можно извлечь немаловажную мысль, как это кажется, по крайней мере, некоторым более внимательным исследователям. Слово Божие называет Бога огнём; также и ангелов… Итак, как Бог есть огонь, и ангелы – пламень огненный, и как все святые пламенеют духом, так, наоборот, отпавшие от любви Божией без сомнения охладели в любви к Богу и сделались холодными…; всё, что в Св[ященном] Писании с противною властью, всегда называется холодным, – как и сам дьявол, холоднее которого, конечно, ничего нельзя и найти… Итак, если всё святое называется огнём, светом, пламенем, противоположное же называется холодным и говорится, что во многих охладевается любовь, то, спрашивается, почему же душа названа именем души, ψυχή? Не потому ли, что она охладела из божественного или лучшего состояния? Не потому ли это название перенесено на неё, что она, по-видимому, охладилась от той естественной и божественной теплоты и вследствие этого сказалась в своём настоящем виде и с этим названием… Итак, нужно рассмотреть, не названа ли душа ψυχή, т. е. душою, потому что она охладела к ревности праведных и к участию в божественном огне, – как это ясно, сказали мы, из самого имени [сравн. II, 8, 3 ([Ориген. О началах]. К[азань, 1894. С.] 141)]; причём однако она не потеряла способности к восстановлению в то состояние горячности, в котором была в начале… Всё это, кажется, показывает, что ум, уклонившийся от своего состояния и достоинства, сделался и назван – душою; и что душа в случае восстановления и исправления снова сделается умом»⁴³⁷. – Едва ли можно разобраться в этих отдельных теориях души, да это и понятно: «Мы, – говорит Ориген, – скорее предложили читателям мысли для обсуждения, нежели дали положительное и определённое учение»⁴³⁸; – это показывает, что тут, как во многом другом, Ориген не желает высказать определённого мнения или, быть может, и не имеет его⁴³⁹, так что нечего удивляться противоречиям и не[у]вязкам в таких деталях. – Такова классификация существ по Оригену.

Всеобщность спасения. Но деление их не есть нечто неизменное и установленное навсегда. Т. к. в тот или другой класс существо попадает не за свою природу, тождественную для всех «умов», – для всех разумных существ – ангелов, людей или диаволов – безразлично, а за свою деятельность, то каждое существо может развить ту или иную деятельность и соответственно с этим перейти в другой класс. Промежуточной инстанцией служит человеческий род, – как бы рассадник духов. Как впоследствии для Сведенборга (см. его «De coelo etc.»)⁴⁴⁰, так и для Оригена нет существенной разницы между всеми тремя классами существ; но если для Сведенборга только человек есть форма неустойчивая, способная порождать самого себя в ангела или в диавола, то для Оригена неустойчивы все три класса, все три типа бытия свободо-разумных тварей. Это и понятно психологически. Всё учение Оригена о твари имеет в виду высшее благо этой твари; мировая история имеет конечною целью восстановить всех, причём одним из «исправительных» средств являются муки ада, длящиеся для грешного «ума» в период между воплощениями в двух последовательно сменяющих друг друга мирах, и наказания людей, т. е. «умов», воплощённых в одном из миров. Ориген не признаёт, как известно всем, вечности мучений, и это, с его точки зрения, вполне понятно, т. к. иначе было бы не достигнуто всеобщее спасение, которое, по его мнению, есть необходимое следствие самого основного признака Существа Божия – благости. Всеобщее спасение потому является для него таким необходимым концом всеобщей и космической истории, что оно вполне возможно; в самом деле, если грех есть только недостаток добра, как думает Ориген, если падение на самом деле есть ошибка, а не результат злой, активно злой воли, то никакое падение, никакой грех не могут извратить природы духовного существа и остаются всегда чем-то совершенно не затрагивающим существа⁴⁴¹. «Во всяком случае, – говорит Ориген, – как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином, мерою, родом и достоинствами их заслуг: причём некоторые из них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие только потом, а некоторые даже в последние времена и то только путём высочайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать, многовековых, самых суровых исправлений после научения сначала ангельскими силами, потом силами высших степеней, словом, – путём постепенного восхождения к небу… Каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные и из всех – в каждый отдельный чин, – потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигает собственными достижениями и усилиями, которые обусловлены способностью каждого (существа) к свободному произволению»⁴⁴².

– Отождествление знания и добродетели, введённое Оригеном в основном положении его доктрины – в учении о свободе воли, не могло не наложить своеобразного характера на всю его систему; признание зла за недостаточное добро, возможность всеобщего спасения, обосновываемая добровольным исправлением всех, даже диавола, множественность веков или миров как условие достаточного времени, чтобы все существа могли одуматься, наконец, самоспасение каждой твари, т. к. спасение исключительнозависит от её воли, – всё это делает вполне понятным, почему Оригену, как метафизику, не было надобности в воплощении Сына Божия и в искуплении Им всей твари. Внеся чисто механически эти понятия в свою систему, он лишил её внутренней законченности, но христианской свою систему этим, конечно, ещё не сделал, потому что искупление для оригеновской метафизики, а тем более личность Христа всё-таки не есть центр, а лишь аксессуар, и то плохо ладящийся с общим тоном остальных частей системы. Но для полноты обозрения нам всё-таки придётся рассмотреть и эти ингредиенты в оригеновской метафизике. Вот как пытается Ориген внести в свою метафизику сказанные понятия. – Один из умову «от самого своего сотворения», «прежде чем узнал зло», «так возлюбил добро и правду, так возненавидел беззаконие, что соединился со Словом Божиим; этот ум или душа, «одна из всех душ сделалась не способною к греху, т. к. совершенно и вполне восприняла Сына Божия. Поэтому она есть едином с Сыном Божиим и называется его именем, равно как и Тот, чрез Которого, по слову Писания, сотворено всё, называется Иисусом Христом»⁴⁴³. «Субстанциально исполнившись Богом» и не участвуя потому во всеобщем грехопадении, Иисус Христос полагается примером для всех: «Через подражание Ему мы сделаемся, насколько это возможно, причастными божественной природе»⁴⁴⁴. «Бог-Отец есть свет непостижимый… Христос в сравнении с Отцом есть слабое сияние, которое нам по слабости нашей кажется великим». «Сын, Который есть образ невидимого Отца, в сравнении с Отцом не есть истина; но нам, не могущим воспринимать истину всемогущего Бога, Он кажется образом истины, потому что высота и величие Вышнего познаётся некоторым образом ограниченною»⁴⁴⁵. Поэтому Христос своим воплощением даёт нам образец, который, так сказать, не режет глаз своею ослепительностью, «делает их способными к восприятию славы света и становится таким образом как бы некоторым посредником между людьми и светом». Христос – как бы «мягкое сияние», приучающее постепенно глаз к созерцанию самого света; Ориген сравнивает Его ещё с уменьшенной копией статуи, занимающей весь мир, копией, которую мы имеем возможность оглядеть всю целиком и по которой составить представление о статуе-образце.

– В другом месте цель воплощения объясняется как посредничество [между] миром тварей невидимых и Богом. Мир невидимый созерцается только верою, «потому что человеческая бренность не всё может видеть очами и постигать умом вследствие того, конечно, что мы, люди, – самое немощное и слабое животное из всех разумных животных, тогда как те существа, небесные или вышенебесные, стоят гораздо выше (нас). Теперь, таким образом, нам остаётся задаться вопросом о среднем между этими тварями и Богом, т. е. о Посреднике, которого Апостол провозглашает перворождённым всея твари… Мы цепенеем в величайшем изумлении от того, что это превосходящее всех Существо (Сын), уничижая Себя из состояния Своего величия, сделалось человеком и жило между людьми… Прежде этого Своего явления во плоти Он посылал пророков в качестве предтеч и вестников Своего пришествия…»⁴⁴⁶. – Но чудеснее и непонятнее всего это то, что Само Слово и Сама Премудрость пребывали «в пределах ограниченности человека, явившегося в Иудее; что Премудрость Божия вошла в утробу матери, родилась младенцем и плакала по подобию плачущих младенцев», что Сын Божий страдал, умер и потом воскрес. Высокий христианский пафос слышится в этих словах и действительное переживание (мистическое) воплощения; но надо сознаться, что для метафизической системы Оригена все описываемые факты вовсе не представляют существенно необходимого и весьма малопонятны с точки зрения этой системы. – Но пойдём дальше в изложении оригеновских взглядов. – Всё сказанное о воплощении показывает на двойственность природы в Иисусе Христе: «Мы видели в Нём, с одной стороны, нечто человеческое, чем Он, по-видимому, нисколько не отличался от общей немощи смертных, с другой же стороны – нечто божественное, что не свойственно никакой иной природе, помимо той первой и неизреченной природы Божества. Отсюда и возникает затруднение для человеческой мысли: поражённая изумлением, она недоумевает, куда склониться, чего держаться, к чему обратиться. Если она мыслит Его Богом, то видим Его смертным; если она считает Его человеком, то усматривает Поправшего власть смерти и Восстающего из мёртвых с добычей»⁴⁴⁷. Разделить, что относится к человечеству, что к божеству, и определить истину той и другой природы «превосходит даже меру (способностей, присущих) святым апостолам; а, может быть, изъяснение этого таинства недоступно даже всей твари небесных сил». – Мыслить соединение столь противоположного можно не иначе, как приняв во внимание посредствующее звено – «душу Христа», т. к. ей «не было противоестественно» ни воспринять в себя Бога, ни иметь тело. Но нужно помнить, что «природа этой души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою». Однако вследствие пламенности своей любви она обратила упражнением благость в свою природу и исполнилась субстанциально Богом, как железо, постоянно накаливаемое огнём, не может принять в себя холода, хотя железо само по себе способно как к нагреванию, так и к охлаждению. –

Конец мирового процесса. Мы рассмотрели отдельные моменты мирового процесса. Чтобы ясно изложить дальнейший ход мысли Оригена, надо дать общую схему этого процесса. Мировой процесс имеет определённую цель или «конец», причём, по объсянению Оригена, «конец или свершение есть объявление совершенных вещей»⁴⁴⁸. В мире совершается зло. Раз так, то «конец или свершение мира наступит тогда, когда каждый за грехи свои по заслугам подвергнется наказаниям»⁴⁴⁹, которые будут состоять в ряде мучений вследствие удаления от Бога⁴⁵⁰. – Но это лишь одно положение, вытекающее из требований справедливости Бога и из необходимости спасти всех хотя бы через мучения. «Благость же Божия чрез И[исуса] Хр[иста] всю тварь призывает к одному конце после покорения и подчинения всех врагов»⁴⁵¹. Эта покорность есть добровольная покорность твари⁴⁵², так сказать, примирения её с Богом. Глубокое сознание всеобщности спасения и аксиоматическое положение, что «начало рождается из конца, и конец из начала», т. е. что конец по необходимости тождествен с началом – эти две данные заставляют Оригена признавать, что вышеописанный конец не есть конец окончательный. – Если Бог целью мирового процесса положил восстановление начала, то не может конец, настоящий конец, не быть приведённым к началу, не может не быть восстановлено в конце концов первосозданное единства твари. Бог всё сотворил для помощи бытия, и, значит, всё будет обладать полнотой⁴⁵³. Каково начало твари, таков несомненно и конец, к которому призывает тварь свершение истории⁴⁵⁴. – Вероятно, это обстоятельство, именно требование всеобщности спасения и необходимость восстановления всего, с одной стороны, а с другой – сознание невозможности достигнуть такого конца в течение одной мировой истории, побудило Оригена к представлению о многих «веках или мирах» – раздельных фазах одного мирового процесса, фазах, прекращающихся «концами мира», быть может, даже уничтожениями материи и судами⁴⁵⁵ над жившими в погибшем мире. В результате каждой фазы и последующих мучений часть духов покоряется Иисусу Христу, а остальные вновь втягиваются потоком истории. Т. к. «души управляются свободою произволения», а не внешним движением (cursu), и так как вследствие этого движения их не могут быть периодичными, «которые возвращаются на те же круги после многих веков», то совершенно невозможно предположить, чтобы в чередовании мировых фаз встречались одинаковые. Предположить, «что мир будет восстановлен во второй раз в том же самом порядке, с теми же самыми рождениями, смертями и действиями», так же неправдоподобно, «как если бы кто-нибудь стал утверждать, что если меру хлеба рассыпать по земле, то может случиться, что и во второй раз падение зёрен будет то же самое и совершенно одинаковое (с падением их в первый раз), так что каждое отдельное зерно и во второй раз, высыпавшись, может лечь близ того же зерна, рядом с которым оно было некогда в первый раз, и что вся мера во второй раз может рассыпаться в таком же порядке и образовать такие же фигуры, как и в первый раз. С бесчисленными зёрнами меры (хлеба) это, конечно, совершенно не может случиться, хотя бы её рассыпали непрестанно в течение многих веков»⁴⁵⁶. – В мире существуют явления совершенно единичные. Таково, например, воплощение Сына.

Представление о вселенной как о великом воспитательном учреждении, всех направляющем к подлинному высшему благу – к единению с Богом и богоуподоблению; вера в возможность для всякого разумного существа, даже для духа злобы, даже для диавола совершенствоваться и покориться в конце концов Христу; твёрдое, живое и непрестанное сознание, что спасение не есть спасение отдельных личностей в их особенности, а есть спасение всего сущего в его единстве, – спасение мира в его целостности, в его органической связности; интенсивное «космическое чувство», чувство, позволяющее нащупывать пульс мировой жизни, чутким ухом внимать внутреннему трепетанию всего бытия, заставляющее видеть в мире «огромное и необъятное животное», членами которого являются люди и другие существа; глубокое, проникнутое высоким поэтическим жаром восприятие солидарности всего бытия; религиозные переживания – знание воздействий Духа Святого и Христа и настроенность на них; наконец, «тоска по отчизне» – жажда Бога, жажда снова быть с Ним, как прежде, – снова быть всецело заполненным Им, как прежде, – вот характерные черты «Περὶ ἀρχῶν», которые отразили живейшим образом великую личность её творца, его интимную религиозную жизнь, его сокровенные чаяния. Мы уже имели случай указать, как эти черты, вмешиваясь в сисьему, перебивая ход мысли, иногда прорывали те формы, в которые хотелось вложить Оригену это чуждое им содержание. Но мы не станем ещё останавливаться не надостатках оригенизма, а постараемся окончательно охарактеризовать оригеновскую личность, следы которой, – может быть, самое ценное, что есть в «Περὶ ἀρχῶν», – искрящеюся золотою пылью осыпают эту книгу. Мы приведём с этой целью несколько оригеновских строчек о Солнце – строчек, достойных соперничать со знаменитым «Гимном Солнцу» святого Франциска Ассизского. – Уже было сказано, что, по представлению Оригена, светила небесные суть тела ангелов, добровольно согласившихся подчиниться суете для служения цели мирового процесса⁴⁵⁷.

«Смотри же теперь, – в молитвенном экстазе кричит Ориген, – смотри же теперь, к этим существам, покорённым суете не добровольно, но по воле Покорившего, и находящимся в надежде на обетования, – нельзя ли применить следующее восклицание Павла: желание имый разрешитися и со Христом быти много паче лучше (Флп. 1:23). По крайней мере, я думаю, что подобным же образом могло бы сказать и солнце: «желание имею разрешиться и быть со Христом, ибо это много лучше». Но Павел прибавляет ещё: а аще пребывати во плоти нужнейше есть вас ради (Флп. 1:24). И солнце действительно может сказать: «оставаться же в этом небесном и светлом теле нужнее ради откровения сынов Божиих». То же самое нужно думать и говорить также и о луне и о звёздах. – Теперь посмотрим, что же такое свобода твари и разрешение от рабства. Когда Христос предаст царство Богу и Отцу, тогда и эти одушевлённые существа, как происшедшие прежде царства Христова, вместе со всем царством будут переданы управлению Отца. Тогда «Бог будет всё во всём; но эти существа принадлежат ко всему; поэтому Бог будет и в них, как во всём».

Ориген отдал дань своему времени и сделал в своих теоретических построениях много ошибок и много прегрешений против христианства. Но мог ли сказать такие слова человек, не знавший Христа в непосредственном с Ним общении?

Сергиев Посад

3.XI.1904

1. Египетские мумии. Предчувствие радости воскресения⁴⁵⁹. Хоронить = погребать и прятать, сохранять – очевидно нечно дорогое. Впечатление в Румянцевском музее от мумий. Похороны: отсюда хоронить и хранить.

2. Мощи Св. Сергия и другие мощи. Впечатление тихой радости от них. Кругом – революция и сутолока. Жирные монахи. Но от них благодать и тихость.

3. Христианские катакомбы в Риме. Прохладность и спокойная радость. «Покойся, милый прах, до радостного утра».

4. «Ты бо еси воскресение, живот и покой…» «Вечная память» – т. е. Бог должен помнить об умерших, чтобы они ожили. Вечная память = жизнь бесконечная и вечное бытие⁴⁶⁰. Ибо без этого мы погружаемся в небытие. (Во тьму внешнюю.) Мой сон о второй смерти.

– – –

5. Imago, скорлупа и бессмертие их. Тело, Λόγος σπερματικός и их смертность и воскресение.

[колотушки ночью

Лейтмотив чина погребения «душу упокой».]

<Рисунок>⁴⁶¹

Единственному Другу,

Сергею Семёновичу Троицкому⁴⁶³

ГЛУБОКОЧТИМОЕ СОБРАНИЕ!

Заранее извиняюсь в отчеканенном тоне настоящих мыслей, – тоне, слишком не соответствующем невежеству автора… Приходилось давать постановке вопросов известную стилизацию, обводить резкими контурами затрагиваемые вопросы. Причина тому – не самоуверенность, забывающая об оттенках и полутонах мысли, а боязнь расплыться в «хотя» и «с другой стороны». Недостаток времени толкает автора, таким образом, на формулировки более резкие, чем он желал бы…

Вы не знаете, чему кланяетесь…

Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине…

Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине.

(Ин. 4:22–24)

Богопоклонение «в духе и истине» – ἐν πνεύματι καί ἀληθείᾳ – таково требование дважды рождённых. Обновлённое создание не удовлетворяется уже простой данностью Бога, но требует ещё оправданности Его. Человек хочет поклоняться Богу не как факту только, не как всё ломящей силе, не даже как своему Покровителю или Хозяину; – объектом поклонения эта Сила, этот Покровитель может быть только в своей Истине, в правде своей, как Отец. Прежде оправдания человека ищется оправдание Бога: прежде антроподицеи ищется теодицея.

Антроподицея и Теодицея! Вот два момента, слагающие религию, потому что в основе религии лежит идея спасения, идея обожения всего существа человеческого. Первый из этих моментов есть по преимуществу Таинство, мистерия, т. е. реальное нисхождение Бога к человечеству, самоуничижение Божие, или кенозис. Но чтобы было воспринято человечеством это спасительное и очищающее (катартическое) самоуничижение Божие, – самоуничижение, оправдывающее человека пред лицом Божиим, ему необходимо выполнить второй из упомянутых моментов, оправдание Бога. Эта сторона религии является по преимуществу учением, догмою и потому – созерцательным восхождением человечества до Бога, возвеличением человечества или обожением, теозисом (но только созерцательным). Но сейчас мы говорим только о последнем моменте, о необходимости Бога, о догме, устанавливающей право Божие требовать оправдания человека⁴⁶⁴.

Ни из страха или корысти, ни из благодарности не склонится тот, кто может сказать:

…Солнцем Эммауса

Озолотились дни мои (В. Иванов)⁴⁶⁵ – или на кого попало хотя бы многократно отражённое сияние этого Солнца. Он склонится только из чистого благоговения пред святыней. «Трисвятое», от горних сил перенятое, – характернейшее песнопение нового человека: вопль «помилуй!» он обращает к Существу, Которое сознаётся Богом, как Существо Святое, которое крепко – в своей святости и потому бессмертно, опять-таки чрез то, что свято. «Святый», прибавляемое при каждом обращении, не есть признак, равноправный с другими; он – гораздо центральнее, осно́внее в характеристике Благого и обусловливает для сознания возможность остальных.

Бог ли каратель, Бог ли благодетель – не склонятся колени пред Его неоправданной силой, пред мощью, не опознанной, как другая сторона святости, и, не нося в Себе Самом Своего оправдания, Он по необходимости подчиняется велениям неумолимой Судьбы: такова участь всего неабсолютного⁴⁶⁶. И тогда богоборец Прометей, богомятежные Титаны и весь сонм ради Истины и Добра боговосстателей героев становится бесконечно близким всякому, просвещённому «Светом Христовым» и ублажённому «Благою Вестью». Кажущееся богобовство открывается пред исцелёнными очами, как богоношение, а преобразователь Прометей, страдалец за любовь к роду людскому, бог распятый с боком пронзённым, в своём боговосстательстве оказывается довременным христианином⁴⁶⁷. Но только лишь чаяниями грядущего Христа это прежде времени пробудившееся сознание может освежиться в томящем жаре горячки и порвать круг бредного марева; только самодоказательный луч Фавора осветит тяготеющую тьму⁴⁶⁸⁴⁶⁹; только теплом Эммауса будет «гореть сердце». Мощь призрачных небожителей ожигает и попаляет Мученика; но тем пышнее вздымается божественными и богоданными пламенами требование правды.

Кто богоносец? кто богоборец?

Страшно, о, страшно богов приближение, их поцелуй!

Бога объявший, – с богом он борется;

Пламень объявший, пламенем избранный, тонет во пламеним духом дерзающим, – персть сожжена!

(«Тантал». В. Иванов)⁴⁷⁰

Вспомним идею обожения, подобно полярной звезде – путеводительнице недвижной на духовном небе христианского аскета, – идею, овладевавшую подвижником и как магнит влекшую к себе железную волю его. Вспомним титанический вызов Кесарю от Великого Каппадокийца: «Я имею повеление сам сделаться божественным и не могу кланяться твари»⁴⁷¹. Не перекатываются ли с грозным тут рокотом богоборческие громы, однородные с громами давно былого, приведшими Прометея на брег полноводного Фазиса⁴⁷², к седым утёсам многовершинного Кавказа? Нет ли и тут гула рушащихся в горные обрывы Пелея и Оссы, поднятых и нагромождённых одна поверх другого?..⁴⁷³ Но то, что было беззаконием для мифологического сознания, то стало обязательным требованием, долгом сознания христианского. Вот великая революция духа, внесённая в мир Христом; вот узаконение человека в его Иакововском отношении к Богу⁴⁷⁴.

В сознании появилось новое требование – требование поклоняться Богу «в духе и истине». Как бы ни относились к христианству люди нового времени, это требование такими проникновенными корнями оплело и проросло каждую душу, что нет и не может быть возврата к прошлому. Кто шёл в Дамаск, кому слепила очи внезапная молния обновления⁴⁷⁵, тот уже органически не в состоянии признать Бога за простую данность. Новый человек стал Прометеем и, покуда не удостоверится в личности Божьей, покуда собственными глазами не узрит Его, как Святого, до тех пор возрождённое сознание останется вовсе без Бога. Современный человек будет мучиться призрачностью шеола⁴⁷⁶, беспредельно и безостановочно падать во «тьме внешней»⁴⁷⁷, – будет, надрываясь, «взывать из глубины»⁴⁷⁸ ко Господу, Которого не знает, н оне сможет он склониться пред Тем, кто, может быть, только и имеет право силы, кто, может быть, – идол и изурпатор. Не эта ли именно глубина христианского сознания производит порою самых рьяных савлов и порождает жесточайших афеев. Со Христом «Неведомый Бог» становится Великим contradictio in adjecto⁴⁷⁹, Деспотом, Сильным Попрателем божественного в человеке. Христианский храм может быть посвящён только «Ведомому Богу», как это написано над порталом одного Собора⁴⁸⁰.

«Ведомому Богу» – Богу, ведомому нам как Бог, как Безусловность, как Дух, как Святость и Правда – вот начальная формула христианского богопочитания. Требование же «ведомости» – неточное и неотметаемое требование искупленной личности. «Вы не знаете, чему кланяетесь… – говорит Христос язычникам, – но настанет время и настало уже ([Ἀλλ’] ἔρχεται ὥρα, καὶ νῦν ἐστιν), когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине… ([ὅτε οἱ ἀληθινοὶ προσκυνηταὶ προσκυνήσουσιν τῷ πατρί], ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ)…» (Ин. 4:22–23). И, как бы открывая, что пророчество это начало уже осуществляться, в прощальной беседе Он отмечает изменённость сознания. «Я уже не называю вас рабами (Οὐκέτι ὑμας λέγω δούλους), – обращается Господь к ученикам своим, – ибо раб не знает (ὁτι ὁ δούλος οὐκ οἶδεν), что делает господин его; но Я назвал вас друзьями ([τί ποιεῖ αὐτοῦ ὁ κύριος] ὑμᾶς δὲ εἴρηκα φίλους), потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего (ὅτι πάντα ἃ ἤκουσα παρὰ τοῦ πατρός μου, ἐγνώρισα ὑμῖν)» (Ин. 15:15).

Истинное богопоклонение недоступно для языческого сознания, потому что язычество не знает Предмета своего почитания, воспринимает его рабски, внешне, несвободно и, следовательно, не имеет силы проникнуть во внутреннюю суть Его – в личность Божию: «Бога никто никогда не видел» (1Ин. 4:12). Напротив, сознанию христианскому поведаны тайны Божьи; оно знает Отца, Которому кланяется, и потому относится к Отцу как друг и сын, а не как раб; проникает внутрь личности Божьей и не ограничивается одними только явлениями Сил Божьих. «Видевший Меня, – говорит Сын Божий, – видел Отца» (Ин. 14:9). Древнее богоборчество не могло удовлетвориться созерцанием Сил Божьих, имманентных миру и потому чуждых божественному началу человека. Христианство подымает сознание над всем имманентным миру и ставит лицом к лицу с Самою трансцендентною Личностью Божьей. И тем основное данное христианства оказывается основным искомым внехристианского богоборчества.

Этот запрос – поклоняться Богу, как Истине, – удовлетворяется в непосредственных переживаниях Бога человеком, потому что в них только Бог может быть дан, как реальность, и в последней только, в самой реальности, а не в понятии, нами созданном, открывается сущность Бога, implicite⁴⁸¹, содержащая в себе и данные для оправдания Его. Только стоя лицом к лицу пред Богом, просветлённым сознанием постигает человек правду Божию, чтобы благословить Бога за всё. «Но в том и великое, что тут тайна, – что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Пред правдой земною совершается действие вечной правды» (Ф. Достоевский)⁴⁸². И когда это «касание мирам иным» свершилось, тогда вдруг затрепещет и разрывается несказанною радостью ошеломлённое сердце. И запоёт оно жгуче-ликующий гимн своему Господу, благодаря, и славословя, и рыдая за всё и о всём, – за то, даже по преимуществу за то, что непросветлённому сознанию кажется ужасным и скверным: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперёд, чтобы Он должен был воздать? Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава вовеки, аминь» (Рим. 11:32–36).

Светозарным лучом тогда пронижет Бог туманные миазмы неискупленного сознания, и освежающий ветер разнесёт удушливую мару древнего мифа… куда-то. Ясным-ясным солнышком глянет Бог, как Отец – глянет в омытой атмосфере сквозь разорванных облак. Мнимое богоборчество окажется отцеискательством, и пред обретённым Отцом сами собою склонятся колени Прометея. «Ты – святость и благо, Отец наш. Вот, я смиряюсь пред Тобою, уязвлённый в сердце любовью Твоею. Вот, я желаю того, чего Ты желаешь, июбо знаю я, что моя собственная воля и моя собственная мысль дадут худшее, чем Твои, Отец мой. Подчиняюсь Тебе – по потому, что Ты силён, не потому, чтобы Ты давил и ломал меня. Но вижу правду Твою, Господи, вижу истинность Твою. Не Ты требуешь от меня доверия к Твоей воле, но сам я в радости отдаю себя. Я колеблюсь и молю, да пройдёт мимо меня чаша земного уничижения моего, земного кенозиса моего⁴⁸³. Но, сделав усилие над слабостью своею, снова говорю: пусть будет воля Твоя, а не моя, потому что знаю правду Твою и святость Твою».

Так скажет Прометей. То, чего ранее не могли вырвать у него ни ужас богоборчества, ни громы Зевсовы, ни всесильные пытки распятья, то ныне сам он, как ребёнок, отдаст Отцу Небесному, узнав правду Его в молитвенном переживании очищенного сознания.

II

Однако и история, и каждодневный искус свидетельствуют о недостаточности для всей жизни одних только переживаний молитвы, этих зыблющихся и неудержно текучих элементов сознания. Даже в области эстетической, где так много значения имеет внешнее, это – так. Вот что говорит поэт-философ⁴⁸⁴:

Я снова перечёл – и не узнал я вас.

Так вот мои стихи, – вот ночи плод бессонной!

Ужель так стары вы? Не верит вам мой глаз;

Вы в сердце рождены, но слух мой изумлённый

Сегодня внемлет вам, как будто в первый раз.

О, бедные стихи, любви моей поэма, –

Какая прелесть в вас так быстро умерла?

Иль для увчерашних чувств сегодня сердце немо?

Где ж свежесть их? во мне ль она была?

Как изменилось всё, как охладела тема!..

Но вы, читатели: вы от стихов моих

Стократно далеки! Какой же тенью бледной

Мелькнут они для вас, неведомых, чужих!...

Что вам мои стихи? Вздох ветерка бесследный;

Успели вы, боюсь, забыть уже о них…

Ничто на их призыв в ответ не пробудилось!

Остались чужды всем стремления мои…

Но в этих отзвуках живое сердце билось!

Но в вас любовь моя, в вас жизнь моя таилась,

О мои бедные вчерашние стихи!⁴⁸⁵

Но тем более это нужно повторить о всецело внутренних религиозгых переживаниях.

«Я поймал эту мысль на дороге и воспользовался первыми плохими словами и поскорее связал её ими, чтобы она не улетела. А теперь она умерла в этих жестоких словах: и висит, и болтается в них, и я едва могу припомнить, глядя на неё, почему это я так радовался, поймав эту птицу» (Ницше. «Весёлая наука», 298)⁴⁸⁶.

Что стало ясно сегодня, то так часто мутнеет завтра! Что в переживаниях момента решено бесповоротно и с абсолютной ясностью, то ставится снова вечным вопросом в часы и минуты иного дня, когда померкнет сердце. Переживания молитвы слишком летучи, слишком порхающи, и это – не только относительно простых людей, но даже высочайших подвижников. Необходимо оформить переживания, живущей плоти их придать сдерживающий её костяк понятий и схем. Тут вступает в свои права разум.

Понятие, не имеющее цены само по себе, приобретает условную ценность чрез свою связь со схематизируемыми им переживаниями, равно как неустойчивое переживание расчленяется, формуется, фиксируется и делается устойчивым чрез понятие, его схематизирующее. Непосредственное обращение с переживаниями заменяется оперированием над понятиями, и этим достигается та же выгода, что и при введении письма в области мысли или бумажных денег в экономической жизни. Переживания оказываются приведёнными к одному знаменателю, делаются сравнимы между собою. Безудержное утекание прошлого задерживается, так что опыт копится и растёт, богатится и разнообразится. Приобретённая наконец ориентировка в излучистых загибулинах духовной жизни, – наличность географической карты для переживаний и возможность воспроизводить бывшие опыты, твёрдо держать в памяти границы – всё это делает для нас совершенно необходимой систему понятий и схем.

История осязательно даёт нам нащупать ту же неустранимую потребность – потребность схематизировать переживания. В удовлетворении этой потребности – вся история науки и философии, как богословской, так и общекультурной. Что, в самом деле, представляет собою история соборов, как не упорную неослабную попытку создать такую систему схем и понятий, которая бы стилизировала, обводила чёткими и уверенными контурами должные переживания духовной жизни и притом наиболее экономично, с наименьшим количеством отдельных несводимых друг на друга терминов. Соединить наибольшую полноту схематизируемого материала с наименьшею сложностью схем, объединяющихся в единое здание, – такова задача, стоявшая пред каждым из свв. отцев. Тот или другой деятель великой эпохи догматических споров пытается построить такую систему; но неизбежно одностороннее построение по необходимости оказывается слишком тесным, чтобы охватить собою весь круг духовной жизни Церкви во всей её полноте. Отсюда – необходимость обратиться к соборному разуму, к над-индивидуальному коллективному сознанию и сверхличной организации Церкви. Соответствующая ей полнота переживаний позволяет избегнуть односторонностей и создать систему понятий, наиболее просто, наиболее экономично охватывающих всю совокупность духовной жизни, духовных запросов и духовных стремлений у Церкви данного момента. Поистине, можно удивляться чисто математической точности и выразительности христологических формулировок, не позволяющих изменить ни одного понятия. Система схем построена так цельно, что тронув что-нибудь одно, мы непременно обрушим всю архитектурную массу. И подобным же образом, что представляет из себя с формальной стороны вся история науки и философии, как не непрекращающуюся попытку выработать круг понятий, наиболее экономично объединяющий известный научный материал?

III

Необходима догматика, употребляя это слово в самом широком смысле, – как систему основных схем для наиценнейших переживаний, как сокращённый путеводитель по вечной жизни. Перво-наперво это относится к области религиозной в более тесном смысле. С жадностью и глубоким томлением духа ищет формулы современное сознание.

«Вот, наступают дни, – говорит Господь Бог, – когда Я пошлю на землю голод, – не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних. И будут ходить от моря до моря и скитаться от севера к востоку, ища слова Господня, и не найдут его» (Ам. 8:11).

Пересыхает в горле, жжёт всё нутро, нестерпимей и нестерпимей распаляется томительная жажда по догматике. Но… взамен догматики мы имеем догматизм.

«Ну, а «Сильвестр», два «Филарета» да «Макарий»?⁴⁸⁷ – скажут мне. – Чего же ещё надобно референту? Али он ищет новых догматов?» Спешу успокоить всех ортодоксальных и неортодоксальных слушателей: принимаю содержание этого догматизма и говорю не о создании новых догматов, а сетую на неведение старых, на почти непреодолимую затруднительность ведать их, как религиозные истины. На перечень же сказанных авторов отвечу вопросом же: «Как вам кажется наша догматика, хотя бы Макария?»

Пусть на минуту мои слушатели перестали бы задерживать все непосредственные движения. Тогда в ответ мне послышались бы – предвижу – многообразно перекликающиеся зевки, неправославные и православные, – преимущественно последние.

Не станем вглядываться, кто тут виноват. Но мы вынуждены признать факт: системе вероучения принесён в настоящее время высший ущерб, какой только может быть принесён духовной ценности, – она обесценена для сознания. Соль обуяла, свет – померкнул. Очаг перестал греть сознание, центр жизн оказался вне жизни. Единственное нужное кажется современному большинству лишним и ненужным. Наша догматическая система представляется скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать; похваливающий же её сознаётся, что догматика хороша, но не для него, а «для кого-то другого». Одним словом, она существует не для жизни, не для людей, а заготовляется впрок, но для кого – неизвестно.

Лёгкие ответные зевки на вопрос о догматике – это только небрежно накиданное прикрытие; под ним – зияющие провалы современного сознания, и в гулких безднах исчезли святыни и величайшие сокровища духа. Но этого мы по беспечности даже и не замечаем, как не помним и собственной задачи. «Освяти их истиною Твоею (Ἁγίασου αὐτοὺς ἐν τῇ ἀληθείᾳ σου) («во истину Твою», по славянск[ому] пер[еводу], слово Твоё есть истина» (Ин. 17:17), – молится Христос о нас. «Да, знают Тебя, единого истинного Бога»⁴⁸⁸, – говорит Он про нас. И если бы не Сама Любовь произносила эти слова, то они звучали бы нам невыносимой насмешкой: разве мы воспринимаем религию как Истину? Разве мы знаем Бога, как истинного, как основание всякой истины и всякой достоверности? И имеем ли мы со своей стороны какое бы то ни было отношение к Живому Центру нашей религии?

Не станем же прятать голову в песок пренебрежения, страусом скрываясь от опасности. Теперь более, чем когда-либо, своевременно выяснить, как мы относимся к христианскому миросозерцанию. Думается, близок час, когда невозможно уже будет оставаться полухристианином, полуатеистом, «не холодным и не горячим», а только «тёплым», тепловатым, когда придётся волей-неволей решительно выясниться и стать либо за, либо против истинной свободы⁴⁸⁹.

Указываются – и совершенно справедливо – разные недостатки в «догматиках» «отечественной фабрикации», причём особенно достаётся преосв. Макарию. Этими указаниями, конечно, необходимо воспользоваться, но удовлетворить их – это значило бы вылить на здание, охваченное пожаром, две-три ложки воды. Правда, указываемые досадные дефекты нарушают архитектоническую целостность догматики. Но стоит ли плакаться на это, когда подымается вопрос более важный: видят ли эту цельность и стройность изучающие догматику? Видят ли они, как сцепляются отдельные звенья, почему после одного поставлено другое? Задумываются ли учащиеся над математически точно сформулированными догматами, сплетающими кружевную ткань? И им не представляется ли скорее эта ткань «сотканной из ошибок и мечтаний»? Ясно ли им единство плана, взаимообусловленность и взаимозависимость отдельных понятий и положений, служащих, как органы единого организма, одному планомерному целому? Сколько знаю – это всё остаётся совершенно в тумане, и догматика представляется не системой, не строением из схем, а кучей нагромождённых текстов и слов.

Вслед за указанной поправкой необходимо внести и эту, более важную. Но и её вовсе недостаточно. У нас есть система православных догматов, нужно же дать православную догматику как действительно живое религиозное миросозерцание, другими словами, к системе догматов потребна пропедевтика.

Повторя: ни восполнение частных недостатков догматики, ни опознание её как связного целого недостаточны ещё сами по себе. Есть обстоятельно более серьёзное.

Жизнь идёт вне нашего вероучения, и вероучение идёт вне жизни. Тут я, конечно, под жизнью разумею вовсе не какие-нибудь экономические или политические движения. Нет, даже гораздо более глубокие пласты духа – интимнейшие волнения в необъятной шири духа – оказались вне этого вероучения. Другой вопрос, могут ли течения жизни не разлиться таким путём по болотам ложной мистики и пескам бесплодного позитивизма. Но факт тот, что даже чисто внутренняя нравственная и религиозная жизнь прорыла русла свои в иных областях. Бьют в берега взъярённые волны неустановившегося потока, хлещут о корни, подмывая тысячелетние дубы. И проносясь стремительно, он влечёт с собой брёвна падающих построек, домашнюю утварь и семейные святыни…

Оторвавшись от всего живого, от всего интимного, от того, что близко и бесконечно мило, что хватает сердце щемящей тоскою по далям, выдохнув аромат личного религиозного опыта, система религиозных понятий перестала быть убедительной для отвергающих её и привлекательной для принимающих. Тут же не приходится говорить о верующих и неверующих как синонимах православные и неправославные. Ведь ныне существуют верующие афеи, как существуют неверы православные. Насколько последние, не имея религиозного содержания, в тупом равнодушии готовы принять всякую схему известной марки, лишь бы не утруждать себя умственной работой, и заранее исповедуют всё, на чём только будет надписано: «Avec approbation et privilèges du Roi»⁴⁹⁰, будь то Символ веры или чья-нибудь отсебятина, настолько же первые, терзаясь мучительной потребностью оформить пламена духовной жизни и совершенно не умея воспользоваться для этого схемами уже выработанными, не желают и не могут принять их рабски, не видя их правды. И если от «православного» можно услышать порою прямо или косвенно циничное заявление: «Мне нет дела до Бога, а важен лишь культ», то с губ «афея» сорвётся иной раз стыдливое признание, что ему нужен Бог и только Бог, а всё остальное представляется мишурою и хламом. Но нет Бога в нашей догматике. И небезосновательно заметил Л. Толстой, что многие верят не в догматы, а в то, что в них надо верить: омертвевшая пустая форма не несёт в себе внутренней правды и потому является идолом. Не помогает тут ни филигранная отделка догматических понятий, ни глубокость содержания системы, ни традиция. Система стала безнадёжно скучной и безнадёжно неубедительной для большинства и часто даже для тех, которые искренно признают всё Евангелие. Было бы однако слишком спешно обвинять тех, кто честно сознаётся в своём отпадении. Правильнее всмотреться, нет ли элементов того же настроения у многих других, не отпадающих, и, сознавшись в печальной правде, выяснить причину холодности. Только устранивши причину, сможем мы отнестись жизненно к системе догматов – этой кружевной ткани кристаллов, многие века сплачивавшихся из нежнейших и благоуханнейших выдыханий к небу души в очистительном холоде разума.

Догматика сменилась догматизмом – вот в чём разгадка нашей холодности к её прекрасным, но для нас безжизненным формам. Догматика в современном сознании перестала связываться с живыми чувствованиями и живыми восприятиями. тело и душа религиозного миросозерцания разлучились. Мы заботились только о себе, не желая сходить ни на минуту со своей точки зрения, и в результате сами позабыли, как попали на неё. Немудрено, что другие не находят входа в грандиозный готический собор, прекрасный в целом и в частях, но без паперти и без ступеней. Мрачно чернеют бесчисленные окна, затканные паутиной, и прохожий, боязливо косясь, проходит мимо в свою домашнюю часовню. А верные, не зная выхода из собственного храма, бледные и безжизненные, ходят между величественными колоннами, заглядывают в стрельчатые окна и вместо молитв бессильными губами бормочут анафемы тем, кто идёт по улице, быть может (а это происходит так часто) и желая зайти помолиться в храм. Вместо взаимной помощи в опознании собственной души, взамен совместной духовной работы мы дуемся на того, кто не может раскусить наших окаменелых орехов и, оставленный на произвол судьбы, идёт своей дорогой. Или же мы сами поворачиваемся спиной к несметным сокровищам, собранным предшествующими поколениями, – поворачиваемся спиной, вместо того чтобы взять на себя скопившийся грех и подлинным жаром богопознания растопить все льды, сковавшие великие сооружения свв. отцев⁴⁹¹, наших предшественников, имевших святое дерзновение надписать над порталом: «Ведомому Богу». Да, забыты традиции святых догматиков, забыты заветы древних русских философов, строивших храмы св. Софии – Премудрости Божией и стремившихся поклоняться «Ведомому Богу». Но что делать тому прохожему? Где храмовые остиарии? Где ключари? Какое тайное слово откроет ему двери величественного портала? Будем сначала понятными и убедительными для людей других лагерей, не станем приятно засыпать на поддакиваниях одних только своих единомышленников, да и то нередко сопровождаемых авгуровскими улыбками, откинем нелепую привычку начинать исследование с догматизирующих положений. Ведь мало того, что эти положения вовсе не обязательны, пока не будут тем или иным способом доказаны (понимая слово «доказывать» в самом широком смысле), – они и абсолютно непонятны, т. к. состоят из терминов, не имеющих при таком изложении никакого реального содержания. Прежде чем разговаривать с кем-нибудь, надо не только определить термины (это дело последнее), но объяснить их, т. е. наполнить живым конкретным содержанием, обратиться к тому, что собеседник пережил, или же помочь ему пережить новое, заразить его личным своим опытом, уделить ему от полноты своей. В противном случае получается построение из слов, аргументация словами, кончающаяся припиранием к стене… на словах. И в то время, как, обливаясь потом, вы торжествуете свою победу и воображаете, что что-то такое сделали, что-то доказали противнику, в чём-то припёрли его к стене, – он остаётся вполне спокойным. относясь более чем равнодушно к своему поражению. Стены, к которым его припёрли, для него – из дыма.

Оставим же пустые разговоры о пользе такого воздействия на общество, воздействия, сводящегося к самоуслаждению, и взглянем на дело практически.

Не связанный с переживаниями, не прозрачный для интуиции, не убедительный психологически аргумент при всей своей доказательности непременно будет особым видоизменением argumenti baculini⁴⁹². Нельзя забывать, что человек – прежде живёт духом, а потом уже делает отвлечения от пережитого; теоретические положения – только схемы, знаки, обводы действительных переживаний, и в последних – источник, жизнь и цель всей теории. Можно ли забывать, что аргумент в области религии и нравственности имеет полную силу тогда только, когда он убедителен, т. е. когда доказанная истинность его усматривается интуитивно на конкретном материале, когда общее положение воплощается в единичном ощущении истины всем существом. Отрываясь же от жизни духа, теории и системы повисают в воздухе, а радужные краски переживаний меркнут, как угасают цвета некоторых морских животных, выброшенных на берег из родной стихии, и оставляют серую скучную массу опавших схем. Взаимоотношение понятий, их относительная топография, легко обозримая в живом организме миросозерцания, запутывается в войлокообразных безжизненных останках; так тают на прибрежных камнях хрустальные цветы медузы, вытащенные на сушу.

Что сказали бы вы о математических выкладках, не имеющих ни начала, ни конца? Если вы механически проделываете известную последовательность действий, не зная, к чему направлена вся работа, из каких данных она исходит, что означают те или иные знаки, то вся работа представляется вам бесконечно неубедительной, хотя ни в одном пункте вы не находите в себе сил возражать против хода выкладок. Собственно говоря, вы не только не можете показать ложности их, но и истинности их нисколько не видите. В лучшем случае таково-то и есть состояние современной догматики, механически опирающейся на авторитет Св. Писания и Св. Предания и (при наиблагоприятнейших условиях) не дающей поводов возражать против себя; но и истинности её большинству не видно.

Убедительность аргументации – это есть именно доказательность её, никогда не становящаяся одним только формальным «припиранием к стене», всегда переходящая от пункта к пункту ввиду твёрдой почвы переживаемого, а не совершающая аэростатических путешествий чрез области произвольно придуманного – только мыслимого, но реально вовсе не переживаемого. Именно такой вот убедительности не хватает догматике, и результат этого у нас пред глазами. Часто в существенном далеко не убеждён, как оказывается, даже тот, кто только что надсаживал горло, споря о незначительном догматическом или обрядовом различии – о каких-либо опресноках или перстосложении. А сколько основных идей, бывших когда-то вопросом жизни, стало чуждым сознанию большинства и консервируется в догматиках только для получения за них скверных баллов (это – когда мы в школе) и для обличений в неправославии (когда мы вышли в жизнь) – об этом и поминать-то забыли. Понятие о зле, например, исчезло с духовного горизонта, и представление о нём, как о недостатке добра, пелагински настраивает всё мироотношение, хотя в разговорах это скрытое полупелагианство или пелагианство большинства прикрывается бессмысленным повторением церковного учения⁴⁹³. С ещё большей уверенностью можно сказать, что весь цикл эсхатологических идей большинству представляется пригодным только лишь для обличения социалистов всяких толков, – для обличения в невозможности идеального порядка на земле… Таких примеров можно было бы привести сколько угодно. Но сейчас не в них дело. Не имея собственных психологических устоев, мы оказываемся совершенно беспомощными пред детски наивным, но убеждённым напором иных миросозерцаний, не говоря уже о полном бессилии воздействовать на других.

«Советы, – говорит где-то В.В. Розанов, – могут быть глупые: это – те, которые вытекают из настроения лица, дающего совет, и – умные, вытекающие из обстоятельств лица, которое просит совета… Первые советы, которые мы назвали неумными, вытекают из душевной мелочности, безграничного эгоизма, ко всему глухого, и из инстинкта безграничного, так сказать, душерасширения: советчик хотел бы своею душою расшириться и вытеснить все другие разнородные души. Вторые советы, мудрые, вытекают из необыкновенной зоркости советчика, его душеумаления и безграничного интереса к мириадам чужих душ, чужих жизней…»⁴⁹⁴.

Всякая система понятий имеет целью урегулировать поток переживаний, оформить и расчленить его, ввести в него порядок и устойчивость. В этом она подобна совету, советом же является и догматика. Розановские слова о советах и советчиках в высокой степени применимы к догматике, и, согласно его терминологии, нашу догматику придётся назвать системою советов глупых.

Догматика наша не пригождается. Но нельзя было бы более извратить мою мысль, как переиначив «не пригождается» в «непригодна». Наоборотм, это мы не умеем пользоваться несметными сокровищами, собранными поколениями, не умеем претворить в свою плоть и кровь концентрированного творчества многих веков, – да, не умеем, потому что позабыли, как подступиться к заколдованному кладу, который мы видим, но который не даётся в руки.

Не истину новую предлагаю на старое место, а места нового требую для старой истины, потому что то место сознания, куда должно поместить эту истину, загромождено хламом.

IV

Мы знаем, пожалуй, что в догматической системе каждая часть поддерживает другую; может быть, даже знаем, как происходит эта взаимная подпорка. Но, зная, как говорит догматика, мы не опознали, почему и для чего она говорит так; главное же, не знаем, что́ она говорит. Однако для жизненности её в сознании необходимо знание её что, её почему и её для чего, и без этого знания догматика превращается в схоластическую хитрёную забаву условными значками, по ценности своей нисколько не превосходящую шахматной игры. Но из смысла предыдущего ясно, что именно нужно для жизненности догматики. Тайное слово – в том, чтобы насытить богословские схемы психологическим содержанием, чтобы связать их с непосредственно переживаемым, чтобы сделать их из препарата в спирту нервами и костями живой жизни.

Тут-то мы наталкиваемся на затруднение, перед которым так часто отступают. «Сущность науки, – говорит великий Георг Кантор, – в её свободе»⁴⁹⁵. Сущность нашей работы, скажем мы, в её свободе κατ’ἐζοχὴν⁴⁹⁶. Переработка религиозного миросозерцания, создание к нему пропедевтики возможны только как свободное творчество, исходящее из непосредственно наблюдаемого в духе и не останавливающееся ни пред каким выводом, становящимся на дороге, не боящееся никакой боли, когда надобна операция, когда потребно оторваться от всех традиций, консервативных или прогрессивных, когда обязанность – быть готовым отречься от всего дорогого и близкого и остаться на мгновение в абсолютной пустоте, абсолютной несвязанности. Идти к цели и, по-видимому, удаляться от неё; работать для Истины и быть беспощадным к Истине, не опознанной вполне, как таковой, терять, чтобы получить⁴⁹⁷ – тут требуется такая вера в Истину и такая любовь к Ней, для которых нужно собрать всё своё мужество, чтобы на пути не отступить вспять.

Однако из этого, конечно, не следует, чтобы мы не имели права пользоваться ничем, кроме непосредственно наблюдаемого в духе. Мы вполне можем руководиться уже готовыми схемами, но только лишь как предварительными стройками, лесами, позволяющими скорее и целесообразнее обработать сырой материал. Выражаясь образно, скажем: готовому, в данном случае догматам, должен принадлежать голос не решающий, а только совещательный. Роль готовых схем – сначала лишь пробабилистическая⁴⁹⁸, и ценность – условная, хотя бы мы индивидуально считали её безусловной. Это похоже на математический метод последовательных приближений, с тою только разницею, что тут внутренее чувство заставляет нас провидеть результат работы. Материалом же (контролируемым Св. Писанием) для последней должен служить собственный наш опыт и опыт других, поскольку он выразился в аскетической и мистической литературах, в изящной словености, в изобразительных искусствах и в музыке. А кроме того, необходим полный пересмотр святоотеческой литературы, но не с охотничьим вынюхиванием «подтверждений», а с целью определить психологические данные, заставляющие говорить автора так именно, а не иначе.

Эти непосредственные данные в связи с вспомогательными данными естественно-исторических наук (изучением физиологической подкладки у явлений духовной жизни) составят базис будущей убедительной догматики.

Мне скажут: «Но можно ли доказывать догматику? Не исключается ли это самим понятием откровения». Заметьте: я вовсе не говорю о доказательстве, разумея под ним доказательство формально-логическое; высказанное требование – в том, чтобы догмат стал интуитивно прозрачным для сознания, настроеного религиозно, и чтобы было указано, как именно подойти к такому сознанию. Принять или отринуть догмат есть дело волевого акта, но необходимо, чтобы было вполне ясно, что, собственно, мы принимаем или отвергаем, потому что не может быть делом воли признать или отринуть слова. Теперь же так часто верят не в содержание формул, а в самые формулы, в слова. Тогда только будут подлинно верные сыны Церкви, когда они будут не привязаны к Церкви, а свободны каждую минуту мысленно спуститься до начал и мотивов своей веры и, спустившись, снова вернуться обратно, потому что того потребует правда. Тогда только у нас наступит время, предреченное самарянской женщине⁴⁹⁹, когда кажджыйц сможет обозревать всё вероучение, от чернозёма его до сложных вершин верховных выводов и чаяний.

Для больше отчётливости мы снова охарактеризуем особенность будущей убедительной догматики, наметив вместе с тем некоторые ближайшие задачи.

«В глазах философа, – говорит Н.М. Минский⁵⁰⁰, – весь мир представляется уравнением с одним неизвестным, которое и есть Бог. Первая часть уравнения – это видимый мир чувственных явлений (разумея его в самом широком смысле), как мир тварного, условного, тленного, вторая часть его – скрытый в нас мир явлений мысленных, определение же неизвестного составляет задачу жизни всего человечества. При многих или хотя бы при двух неизвестных, при многобожии или двубожии решение получилось бы неопределённое, но уравнение с одним неизвестным, вселенная с единым неведомым богом даёт нам точный и определённый ответ». При таком понимании дела находится в зависимости от мира «не Бог, но богопознание. Есть два метода исследования: гадательный, идущий от неизвестного к известному, и истинный, идущий от известного к неизвестному. Так как известное есть мир, а неизвестное – Бог, то при религиозном творчестве можно идти или гадательным путём – от Бога к миру, через определение сущности Бога, его атрибутов и свойств, или истинным путём – от нашей человеческой природы к Богу, через единственно плодотворное исследование того, что мы знаем о Боге и как это знание в нас возникает. Основной закон религиозного творчества может быть выражен следующим образом: все суждения, ведущие к истинному богопознанию, имеют своим неизменным дополнением – абсолютное божество». Таково начало догматической работы, идущее от человека к божественному. Но мы повторили бы непростительную ошибку всех субъективистов, если бы захотели ограничить работу только на таком начале. Действительно, для философа, поскольку он теоретик, объект религии всегда является только сказуемым при условном я самого философа. Такой философ действительно может говорить лишь о божественном – не о Боге. Однако, раз только живой мистический опыт выведет его в сферу транссубъективной реальности, то человек и Бог поменяются местами, и Бог, равно как и все объекты религиозного сознания, станет из сказуемого подлежащим. Вместе с тем догматика из субъективной и условной сделается объективной и безусловной. Гносеологическая зависимость богопознания от человека сменится мистической зависимостью человека от Бога.

Но где именно мост для такого перехода? Чтобы бегло [очертить] карту пути к переходному пункту, обратим внимание на следующее: мы говорим, что основою для построения догматики должно быть непосредственно переживаемое, и ясно, что спервоначала – это индивидуальные переживания догматиста. Но универсальность задачи требует дальнейшего расширения области переживаний. Необходимо заново ответить на вопрос: из каких и из чьих переживаний строится догматика?

Построение должно быть общезначимым. Все люди должны иметь доступ к нему. Тут возникает серьёзное недоумение. Если догматика в идеале должна быть общей для всех, то переживания, её основывающие, по-видимому, приходится взять общие для всех, ходячие и являющиеся разменною монетою духовной жизни. Но кому же не известно, что чем шире область общих переживаний, тем скуднее, бесцветнее и банальнее её духовная содержимость; чем ходячее монета, тем более она истёрта. Но мало того: пусть мы остановились бы удовлетворённо на некотором достаточно широком круге переживаний – таком, который не встречает отрицания ни в ком из известных нам лиц. Однако и тогда мы ничем не обеспечили себя, что не появится завтра же новых лиц, которые и к данным переживаниям слепы.

Таким образом, находясь в зависимости не от достоинства переживаний, но от численности переживающих, определяясь статистическими и, следовательно, внешними условиями, догматика никогда не могла бы представить из себя чего-нибудь твёрдого, не зыблющегося при малейшем ветерке, и это не в смысле эволюционного изменения и развития на почве уже имеющегося, а просто в смысле постоянной возможности полного «нет», где только что было «да». Не отыскивается среднего пути между своевольным релятивизмом, сводящимся к абсолютному нигилизму, и рабскою подзаконностью, подменяющею, как и было доселе, живую жизнь мёртвой формулой. И этот средний путь недостижим философии вне религиозного опыта.

Тот путь, который оказался непригодным, есть путь общечеловеческий – метод общего наибольшего делителя, могущего свестись к 1, т. е. к безразличию пустого единства в чисто формальных данных духовной жизни, совершенно не выражающих самой жизни. Но нам необходим путь всечеловеческий – метод наименьшего кратного для всех переживаний во всём их многообразии⁵⁰¹.

Тот путь был путём отцеживания всего разнородного, всего несходного. Этот путь – путь синтеза, путь собирания всей полноты духовной жизни. Но это собирание не может быть механическим складыванием: духовная жизнь по самому существу своему насквозь пронизана личным характером. И поэтому если при общечеловеческом пути приходилось бы изучать человека самого бессодержательного, носящего минимум духовной жизни, то при пути всечеловеческом подлежит изучению Носитель максимума духовной жизни. Это – Сын Человеческий, ὁ νιος τοῦ ανυρῶπου, Носитель идеальной человечности. Пережив Иисуса Назаретского, как Сына Человеческого, как универсального Человека, мы тем самым переходим в новую полосу работы. Его переживания и составляют истинный фундамент догматики. Переживания Иисуса из Назарета есть мост, по которому догматика может перейти от земли на небо, от психологии к метафизике⁵⁰². Но этот переход совершается не сразу. Сперва универсальный Человек Иисус есть только универсальный субъект догматического сознания: мы имеем дело не с тем, что Он есть, а с тем, что у Него есть. Вместе с тем догматика, неизменно оставляя божественное только сказуемым, получает право утверждать за своими суждениями общезначимость, хотя эти суждения всё ещё не имеют характера метафизического. Отныне она обращается а уже не к человеку, а к человечности, и потому может затронуть сердечные струны каждого, рас[ц]весть ярким отсветом во всякой душе. Она опирается [обращается – ?] не к idola⁵⁰³, не к обособленному, не к прихотям, случайным ассоциациям или своекорыстным расчётам того или другого индивида, но к вечному, всечеловеческому, святому и бескорыстному каждого человека. Не к тому, что лишает человека образа человеческого, но что делает его истинным человеком. Одним словом, догматика начинает употреблять argumenta ad humanitatem⁵⁰⁴ вместо прежних argumenta ad dominem⁵⁰⁵, а момент психологии религии сменяется моментом новозаветного богословия. Но это – только первое изменение – по форме.

Но из совпадения в Иисусе самосознания с богосознанием⁵⁰⁶ вытекает новое изменение в догматических суждениях. Условное человеческое я, доселе служившее безысключительным подлежащим всех суждений, вытесняется новым подлежащим – Богом, в силу чего всё божественное в человеке делается лишь сказуемым нового Подлежащего. Суждения делаются метафизическими и относящимися к транссубъективной реальности, а момент новозветного богословия вытесняется новым – моментом мистического гнозиса. Тут только начинается построение догматики в собственном и подлинном смысле. Последовательность отдельных моментов можно выразить приблизительно следующей схемой:

Вот только приблизительный план предстоящей всем нам работы – -построения опытной догматики⁵⁰⁷. Только тогда, когда будет налицо убедительная догматика, только тогда каждый вполне сознательно ответит на дилемму «или – или» в отношении к Иисусу Христу, «пришедшему во плоти» (2Ин. 1:7); тогда только возможна будет дифференциация пшеницы от плевел.

Ἡμῶν δὲ σύμφωνος ἡ γνώμη τῇ εὐχαριστιᾳ, καὶ ἡ εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην – «Наше учение согласно с евхаристией, и евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение».

(Св. Ириней Лионский: Iren. Haer., IV, 18, § 5)⁵⁰⁹

Ι. Монографии о Церкви и курсы догматики

1. Е. Аквилонов. Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматико-экзегетического исследования. СПб., 1896.

2. И. Мансветов. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879.

3. Ф. Тернер. Церковь (философско-исторический очерк). М., 1885.

4. А.С. Хомяков. Полное собрание сочинений. Т. II. Сочинения Богословские. Прага, 1867. (Особенно см. с. 3–23. «Опыт Катехизического изложения учения о Церкви».).

5. Священник Андрей Светлаков, законоучитель Нижегородской гимназии. Изложение учения Православной Церкви о Церкви, церковной иерархии, благодати и таинствах. Нижний Новгород, 1878.

6. Архимандрит Сильвестр, профессор Киевской духовной академии. Учение о Церкви в первые три века христианства (Исторический очерк). Киев, 1872.

7. Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Разговоры между Испытующим и Уверенным в Православии Восточной Греко-Российской Церкви. СПб., 1815.

8. Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. IV, 1836–1848 гг. М., 1882.

9. Филарет, митрополит Московский. Слова и речи. Ч. II. М., 1844.

10. Проф. И. Корсунский. Определение понятия о Церкви в сочинениях Филарета, митрополита Московского. СПб., 1895.

11. И.А. Иванов. О Церкви небесной. Богословский вестник. 1906, 4, декабрь, с. 343–356.

12. А.И. Булгаков. Церковь и её отношение к прогрессу. Труды Киевской духовной академии, год XLIV, 1903, кн. IV, с. 548–573.

13. Владимир Соловьёв. Россия и Вселенская Церковь. Перевод с французского. Краков, 1904⁵¹¹.

14. Вл.С. Соловьёв. Собрание сочинений. Понятие о Церкви красною нитью проходит решительно через все сочинениф, особенно же определённо говорится о Церкви в: т. III «Чтения о Богочеловечестве», с. 1–151; т. III «Духовные основы жизни», ч. II, гл. II, с. 347–368; т. IV «Великий спор и христианская политика», с. 1–95. Особенно: гл. IV, с. 44–56, гл. V, с. 57–69, гл. VI, с. 70–95; т. IV «История и будущность теократии», книга пятая, §§ IX-XXIV, с. 542–582; т. VIII «Идея человечества у Августа Конта», с. 225–245.

15. Н. Городенский. Новозаветное учение о Царстве Божием в новейшей богословской литературе Западной. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», год 31, 1894, 2, с. 747–814⁵¹².

16. Протоиерей П.Я. Светлов. Идея Царства Божия в её значении для христианского миросозерцания (Богословско-апологетическое исследование). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1906.

17. В.А. Керенский. Школа ричлианского богословия в лютеранстве. «Православный Собеседник»: 1901, ч. I, с. 585–622, 744–783; 1901, ч. II, с. 180–225, 378–422, 693–727; 1902, ч. I, с. 104–134, 290–303, 412–432, 593–601, 612–626, 696–722, 821–841, ч. II, с. 197–248, 389–416; 1903, ч. I, с. 288–292, 355–381, 522–534; 1903, ч. II, с. 200–242, 366–412, 639–681, 851–870.

18 [Сили (Seely)]. Ecce homo. Обзор жизни и дела Иисуса Христа. Перев. с английского Ф. Тернера. Ч. I, СПб., 1877, ч. II, СПб., 1878⁵¹³.

19. Д-р Коннингэм Гейки. Жизнь и учение Христа. Перев[од] с английского священника Михаила Фивейского. 4 выпуска. М., 1893–1894.

20. Александр Беляев. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала Любви Божественной. Изд. второе, исправлен[ное] и знач[ительно] дополн[енное]. М., 1884 (особенно см. гл. V, с. 334–415).

21. Рудольф Зом. Церковный строй в первые века христианства. Пер. А. Петровского и П. Флоренского. М., 1906.

22. Епископ Сильвестр. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV, Киев, 1889, §§ 116–123: О Церкви (с. 224–305).

23. Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие. Втор[ое] изд. Чернигов, 1865.

24. A. Westphal. Qu’est-ce qu’un Е́glise? Paris, 1896.

25. T. Fallot. Qu’est-ce qu’un Е́glise. Un Chapitre de Christianisme pratique. Seconde éd. Paris, 1817.

26. P. Jalaguier. De l’ Е́glise. Paris, 1899.

27*⁵¹⁴. D. Gréa. De l’ Е́glise et de sa divine constitution. Paris, 1885.

28. J. Bovon. Theoligie du Nouveau Testament. Lausanne. T. 1. La vie et l’enseignement de Jésus. 1893. N. 2. L’enseignement des Apôtres. 1894. (См. особенно T. 1, Seconde section, Chp. 1, «La proclamation du royaume de Dieu»; T. 2, Trois. subd., Chp. 2, L’église, p. 227–247).

29. B. Weiss. Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments. Berlin, 1868.

30. H.J. Holtzmann. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie. BB. 1, 2. Freiburg I B.U. Lpz., 1897.

31. R. Sohm. Kirchenrecht. Bd. 1. Die geschichtlichen Crundlagen. Lpz., 1898. (Особенно Erstes Kapitel, «Das Urchristentum»).

32. O. Pfleiderer. Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichen Zusammenhang beschrieben. Zweite, neu bearbeitete und erweiterte Auflage. Bd. 1 und 2. Berlin, 1902.

33*. C.B. Stevens. The Theology of the New Testament. Edinburgh, 1901.

34*. The rev. John M. King. The Theology of Christ’s Teaching. With an introduction by the rev. James Orr. London, 1902.

35. P. de la Grasserie. Des religions comparées au point de vue sociologique. Paris, 1899.

36. Преосвященный Антоний, епископ Уфимский. Нравственная идея догмата Церкви. «Вера и Церковь», 1901 г., т. II, отд. 1, с. 369–390.

37*. J. Gottschik. Die sichtbare und die unsichtbare Kirche. Worauf beruht diese Unterschied und was lehrt die heilige Schrift darüber? «Theologische Studien und Kritiken», Jahrgang 1873, erstes Heft, SS. 3–77.

38. С. Смирнов. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Апостола Павла к Ефесянам. М., 1873.

39. Д. Богдашевский. Послание святого Апостола Павла к Ефесянам. Исагогическо-экзегетическое исследование. Киев, 1904.

40. Епископ Феофан. Толкование пастырских Посланий святого Апостола Павла. М., 1882.

41. Епископ Феофан. Толкование Посланий святого Апостола Павла к Колоссянам и к Филимону. М., 1880.

42. Епископ Феофан. Толкование Послания Апостола Павла к Ефесянам. М., 1882.

43. Епископ Феофан. Толкование первых восьми глав Послания святого Апостола Павла к Римлянам. М., 1879.

44. Епископ Феофан. Толкование IX-XVI глав Послания святого Апостола Павла к Римлянам. М., 1879.

45. Епископ Феофан. Толкование Первого послания святого Апостола Павла к Коринфянам. М., 1882.

46. Епископ Феофан. Толкование Второго послания святого Апостола Павла к Коринфянам. М., 1882.

47. Епископ Феофан. Толкование Послания св. ап. Павла к Галатам. М., 1875.

48. М. Голубев. Обозрение Посланий святого Апостола Павла к Коринфянам. Т. I. Первое послание. СПб., 1861.

49. Н.Н. Глубоковский. Благовестие христианской свободы в Послании святого Апостола Павла к Галатам. СПб., 1902.

50. Н.Н. Глубоковский. Благовестие святого Апостола Павла по его происхрождению и существу. Библейско-богословское исследование. Книга 1-я. СПб., 1905.

51. Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. Перевод с греческого. Издание второе иеромонаха Антония. М., 1894.

52. Оберлен. Пророк Даниил и Апокалипсис Иоанна. Перев[од] протоиерея А. Романова. Тула, 1882.

53. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Деяний св. Апостолов и Апокалипсиса, с библиографическим указателем. Составил инспектор Симбирской духовной семинарии М. Барсов. Симбирск, 1894.

54. (Герике). Введение в новозаветные книги Священного Писания. Перевод с немецкого под редакцией епископа Михаила. Изд. 2-е. М., 1888.

55. Ф. Думский. Церковь и Христос. Экзегетический анализ Еф. 1, 23. «Странник», 1900, май, с. 26–51.

56. Перевод Хомякова Посланий к Галатам и к Ефесянам. (Полн. собр. соч., Т. II, сочин[ения] Богословские, с. 379–396).

57. B. Weiss. Die paulinischen Briefe im Berichtigten Text mit kurzer Erläuterung zum Handgebrauch bei der Schriftlektüre. Lpz., 1896.

58. Chr. W. Müller. Über Matthäus 18, 15–20. «Theologische Studien und Kritiken», 1857, Erster Bd., SS. 339–351, особ. 347.

59. E. Engelhardt. Der Gedankengang des Abschnittes Eph. 4, 7–16. «Theologische Studien und Kritiken», 1871, Erst. Bd., SS. 107–145.

60. H. Cremer. Biblisch-theologische Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität. Zweite Aufl. Cotha, 1872.

61. S.Ch. Schirlitz. Griewchisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testamente. Von dritte verbes. u. vermehrte Auflage. Giessen, 1868.

62. Carolo Ludovico Wilibaldo Grimm. Lexicon Graeco-latinum in libros Novi Testamenti. Lipsiae, 1868.

63. Ioh. Caspari. Suiceri Thesaurus ecclesiasticus, e patribus graecis etc. …Amstelaedami, 1682.

64. Греко-русский словарь по Бензелеру. Издание Киевского отделения Общества классической филологии и педагогики. Киев, 1881.

65. Gvilielmi Gesenii Thesaurus philologicus criticus linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testamenti. Lipsiae, 1893. 3 T.

66. Fr. Blass. Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1896.

67. Novum Testsamentum graecum cum lectionibus variantibus Codicum MSS., Editionium aliarum, Versionum et Patrum nec non commentario pleniore ex scriptoribus veteribus Hebraeis, Graecis et Latinis Historiam et vim verborum illustrante opera et studio Ioannis Iacobi Wetstenii Tomus I. Continens quator Evangelia. Amctelaedami, MDCCLI.

68. Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud. Ausgebreitet von Dr. J. Hamburger. Neustrelitx, 1870.

69. Handwörterbuch des Biblischen Altertums… Herausgegeben von Dr. Eduard. C. Aug. Riehm. Bielefelf u. Lpz., 1884. 2 Bd.

Остальные пособия будут указаны по мере надобности. За основной текст было принято издание Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ Text without critical Apparatus. Published by the Britisch and foreing Bible Society, 1904. Текст обработан Eberhard’ом Nestle, принявшим во внимание издания Тишендорфа, Весткотта и Горта, Вейсса. Кроме того, помимо вышеупомянутого издания Вейсса, для справок я пользовался изд. Тишендорфа.

Ἡμῶν δὲ σύμφωνος ἡ γνώμη τῇ εὐχαριστιᾳ, καὶ ἡ εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην – «Наше учение согласно с евхаристией, и евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение».

(Св. Ириней Лионский: Iren. Haer., IV, 18, § 5)⁵¹⁵

I

В начале исследования смутно и спутанно представляются обводы того понятия – понятия о Церкви, – которое нам предстоит выяснить. Но каковыми бы они ни представлялись нам, одно необходимо положить наперёд: Церковь не есть дело только человеческое, стоит над каждым из верующих и потому требует не просто обсуждения, но непременно обсуждения благоговейного, – с трепетом пред «великою тайною» Церкви (Еф. 5:32). Это благоговение, этот трепет в области науки выражается со своеобразным оттенком, – характеризуется как великая осторожность. «Мы должны, – говорит Жалагье (26:69–70), – окружить себя здесь защитою осмотрительности, потому что мы находимся в порядке сверхъестественном. Каким бы достоверным само по себе ни казалось данное (fait), подлежащее обсуждению, индукции, из него исходящие, – очевидные и надёжные, когда они непосредственным, – постепенно теряют эти свойства по мере своего отдаления; это – стези, которым нельзя доверяться вполне, иначе как под условием не продолжать их произвольно. С религиозным тщанием надо беречься не остаться по сю сторону библейской данной и не выйти за неё, ничего от неё не отнимая и ничего туда не прибавляя: работа тонкая…» Делать слишком развязные выводы из слова Божьего так же претит непосредственной вере, как невыносимо было бы видеть манипуляции со св. Дарами: и тут, и там Божественное воплощено в естественном, и тут, и там – пресуществление природного (сло́ва – в одном случае, хлеба и вина – в другом) в новую тварь⁵¹⁶.

Целомудрие в обращении с «текстами» есть основное требование богословской работы.

Но трудность этой работы ещё более крепчает, а осторожность при ней должна только возрасти, если мы вспомним, что ни Господь, ни Апостолы не давали отвлечённо-логического, научного или философского понятия о Церкви (1:7–10) (это понятие приходится вырабатывать самостоятельно), и вдобавок самые слова вроде ἐκκλησία, σῶμα, ἅγιος⁵¹⁷ и др. употребляли в особом, дотоле неслыханном смысле, полновластно влагая в них новое содержание: так «всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф. 13:52). «В каждой черте Слова Божия скрывается свет, в каждом звуке премудрость (9:49). Собрать отдельные черты, тут и там находимые в Священном Писании, объединить их в одно систематически стройное целое и в то же время не исказить объединяемого – такова задача науки в данном случае. «Царство науки, – говорит один исследователь (1:8–9), – есть часть Царства Божия, которое силою берётся», и только «употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12)⁵¹⁸. Но как это возможно?

II

Последний вопрос переводит мысль к некоторым методологическим соображениям, и нам приходится забежать несколько вперёд.

Церковь имеет задачей водворить в твари Царство Божие, т. е. приобщить конечное и временное бесконечному и вечному. Как желающая даровать вечную и бесконечную жизнь Церковь сама должна обладать ею; как желающая даровать эту жизнь конечным и временным тварям, она сама должна находиться в среде их, приобщаться их конечности и временности. Отсюда – двойственность Церкви: отсутствие одной из указанных сторон делало бы Церковь не соответствующею её цели.

Но заранее говоря о двойственности Церкви, мы в то же время можем предуказать, что чисто филологические изыскания не могут обнаружить этой двойственности: филологический анализ всегда будет обнаруживать одну только земную, конечную, временную сторону Церкви, и понятно, что иначе не может быть. Ведь слова сами по себе вообще относятся к конечному и временному и не могут захватить вечное и бессмертное. Филологи правильно утверждают, что всякое слово, понимаемое буквально, подвергнутое, так сказать, химическому анализу, т. е. сведённое к первичным корням, непременно обозначает что-нибудь чувственное. Отсюда уже а priori можно видеть, что сверхчувственное не в состоянии быть передано адекватно и зафиксированно тавтегорично⁵¹⁹⁵²⁰ посредством слова, но может – только символически⁵²¹. Духовное содержание, таким образом, никогда не имманентно слову, но всегда трансцендентно ему. Нужно пресуществить слово, дабы придать ему духовность⁵²². Но и пресуществленные святые Дары для химического исследования кажутся только хлебом и вином. Тем более это относится к пресуществленным словам, даже простой человеческий смысл которых менее доступрен грубому опыту, нежели материя святой Евхаристии. Вот почему нечего нам ждать какой-то безусловно решающей и властной резолюции от этимологических изысканий хотя они бывают весьма поучительны как иллюстрация и пояснение уже выясненного или же как предварительное изъяснение («начерно»).

Получается, как видится, тягостная безвыходность: то, что мы можем точно исследовать, – то мало интересно и проходит мимо главного и воистину живого; а то, что интересно, – то оказывается не подлежащим точному розыску. Важное и существенное улетучивается из слов ранее, нежели мы бросили их в филологический тигель. Одним словом,

Что нужно нам, то мы не знаем,

И знаем, что могли б не знать⁵²³.

Как же выскользнуть из этой ловушки?

III

Мы старались показать (см. также приложение I, где в виде примера разобрано слово ἅγιος) недостаточность, порою же и ложность исследования, базирующегося на чисто внешнем анатомировании слова и не начинающего с живой души его. Имя предмета заступает и подменяет самый предмет, а в результате – последний оказывается порою не только спорным, но часто даже искажённым. Примеры такой подмены слишком общеизвестны (см., напр., 1:11–17), чтобы стоило указывать их. Для нашей же темы смешение догматического богословия с языкознанием повело к явному вреду, и наивысшим выражением его была фиксация односторонне-земного, решительно-эмпирическоо и правового понятия о Церкви в катехизисах митрополита Филарета (Московского)⁵²⁴; явно, что определение его исходило из той мысли, что «уже самое наименование предмета обыкновеннее всего даёт и понятие о нём» (10:20); действительно, фиоаретовское определение выводится из названия, как это тонко показывает покойный И. Корсунский (10, 21, след.). Но если изучение имени (при котором изучается вдобавок слово-оболочка, созданное давно и совсем для иного содержания) не даёт и не может дать само по себе несомненного постижения предмета мистического, каковым, конечно, является Церковь, и, с другой стороны, источник нашего понимания – Священное Писание – написан именно словами, то мыслимо, значит, одно только: изучать не самые слова, но возбуждаемые ими переживания в духе, т. е. видеть в словах как бы живые образы, душа которых остаётся невредимой лишь при непосредственном прикосновении к словам, обнажённым духом⁵²⁵. При этом троякое существование слов-образов, и оно, как увидим, всецело находит себе оправдание в дальнейшем, а именно:

1. Слова-понятия, возбуждающие наиболее отвлечённые идеи, причём переживаемое душою, так сказать, адекватно воспроизводит содержание, душу слова. Из этих слов построяется в Священном Писании догматико-метафизическое определение Церкви, если только термин «метафизический» прилагать к Священному Писанию.

2. Слова-символы, возбуждающие в духе известные конкретные образы и представления, являющиеся типическими заместителями некоторой категории бытия – некоторого рода бытия, взятого в его всецелостности. Эти слова подобны художественным типам и дают своими сочетаниями догматико-символическое определение Церкви. Переживаемое в духе художественно воспроизводит содержание слова, как тип воспроизводит свой род во всей его всецелостности, – как образец известного вещества даёт полное поняти о свойствах всего вещества.

3. Слова-эмблемы, возбуждающие в духе известные представления, но уже не типические, а только подобные по некоторым своим качествам содержанию слова. Они образуют догматико-аллегорическое определение Церкви.

Первые два рода определений стоят в теснейшей связи между собою и совокупно взятые дают не метафору, а точную метафизическую и мистическую формулу для изучаемого объекта, в данном случае – Церкви.

Сделав эти предварительные методологические замечания, мы можем приступить к прямому изучению понятия о Церкви. Заметим только, что указанные замечания – не предвзятые схемы, под которые мы намерены подвести данные Священного Писания, но отвлечения от самой работы, могущие ориентировать читателя и потому предпосылаемые самой работе. Не предпослав этих замечаний, автор рисковал бы подвергнуть себя вопросам, на каком основании известные слова Священного Писания он использовал так, а не иначе.

I

Как бы в ответ («а Я говорю» – κἀγὼ δὲ σοι λέγω) на торжественное исповедание ап. Петра (Мф. 16:16), говорившего от лица Апостолов, по крайней мере, с молчаливого их согласия, Богочеловек Иисус торжественно обещал создать святую Церковь Свою (Мф. 16:18–19)⁵²⁶. Воля Божеская и воля человеческая встретили друг друга, как встретились они в момент благовещенья Пресвятой Деве Марии. И, как тогда родился Богочеловек, так теперь, после благовещенья Господня Петру, родилось Богочеловечество⁵²⁷. Неразрывно связанная с Творцом Своим и божественным Виновником и неотделимая вместе с тем от человеческого условия своего, Церковь по самому происхождению своему носит двойственный характер, и её существенная дуальность, dualité constitutive (26:63) даёт себя знать в каждом движении церковного тела (если понимать его по-библейски). Мало того, эта двойственность природы простирается (хотя и в ином виде) даже на Основателя и Главу Церкви и в конечном счёте в двуединстве последнего находит своё конечное объяснение, равно как в Нём же находит себе объяснение двойственная земно-божественная природа таинств. Церковное двуединство Божеского и человеческого под несколько иным углом зрения определяется иначе, а именно как двойственность основания веры и результата её, как основание для единства людей и ассоциация их, как теократия и антропократия (26:64). Именно – двуединство, ибо каждый из дуальных терминов, взятый односторонне и исключительно или же взятый вне должного отношения к другому, повёл бы к экклезиологическим ересям, ваесьма напоминающим христологические ереси первых веков и евхаристиологические – эпохи реформации и позднейшей (1:60–99). Мало того, равновесие и единство двух начал Церкви (подобное же должно сказать и о двух природах в Иисусе Христе и о двух началах в Евхаристии) даётся только непосредственному религиозному опыту, для человека, находящегося в Церкви, и всякая попытка рационализировать его содержание ведёт к антиномической борьбе двух начал, которые для рассудка являются взаимно исключающими и несовместимыми, тогда как разумом требуются именно в своём двуединстве⁵²⁸. Однако эти антиномии полезны тем, что ясно подчёркивают, что нет Церкви без наличности двух начал. Укажем же детальнее некоторые из таких столкновений.

Церковь есть собрание верующих. Но чтобы это собрание не было отвлечённым понятием, чтобы Церковь была чем-то большим, нежели простая сумма индивидов, простая куча, необходимо ей иметь сперва своё собственное бытие. «Церковь не есть только собрание людей (верующих), но прежде всего то, что их собирает, т. е. данная людям свыше существенная форма единения, посредством которой они могут быть причастны Божеству» (14, т. III, с. 351). Своею проповедью святые Апостолы присоединяли к Церкви новых членов; но чтобы присоединять, они сами должны были сперва присоединиться к Церкви, и, значит, Церковь есть нечто, лежащее в основе общества людей, а не один только результат их объединения (26:39). Это выразительно указуется в Деян. 2:41, где про уверовавших сказано, что они присоединились (προσετέθησαν) после проповеди апостола Петра. Предсуществование Церкви видно и из Еф. 1:4, где говорится, что Бог избрал верующих во Христе «прежде создания мира» (ἐξελέξατο ἡμάς ἐν αὐτῷ (Χριστῷ) πρὸ καταβολῆς κόσμου).

Таким образом, «Церковь есть одновременно: выражение христианской жизни и среда, в которой христианская жизнь совершается. Она – и содержание, и сосуд» (3, 1; ср. 3:16).

«Церковь представляет, следовательно, – говорит Жалагье (26:29–30), – два указанных вида или две формы, – два вида весьма различные, хотя они беспрестанно переходят один в другой. Она открывает миру истоки духовной жизни, и однако сама она рождается в тех, кто рождается в эту жизнь. На первый взгляд, она есть причина, а на второй – следствие».

Эти два взгляда, обособленные друг от друга, производят соответственно две экклезиологические теории. По первой из них, Церковь – всё, верующий – ничто. Это своего рода экклезиологическое монофизитство, ex opere operato⁵²⁹ обожествляющее человеческую сторону Церкви и уничтожающее индивидуальную волю, индивидуальные подвиг и индивидуальную веру.

По второй из таких теорий, Церковь сама по себе – ничто, верующий же – всё, ибо Церковь рассматривается как «естественный продукт христианской веры и жизни, как простой постулат евангельских начал и чувствований» (26:30). Это – «род индивидуалистического идеализма» – «плод того крайнего субъективизма, который характеризует умственное течение наших дней» (26:30). Его можно сравнить с арианством в области христологии.

И наконец крайнее разделение Церкви на «Церковь невидимую» или «Церковь мистическую» и «Церковь видимую» или «Церковь эмпирическую» соответствует у реформаторов ереси несторианской в области христологии.

Единственное средство поддержать в рассудочном исследовании гармонию двух церковных начал – это менять точку зрения, то смотря на Церковь снизу вверх, восходя от субъективного, человеческого начала, то – сверху вниз, нисходя из объективного, божественного.

Продолжает прослеживать две стороны Церкви.

Снизу Церковь является только «королларием христианства», «случайным продуктом веры» (26:54)⁵³⁰ и «раскрытием веры» (26:78)⁵³¹, «учреждением» и ассоциацией» (26:54). Естественно, что при таком понимании Церковь приобретает характер исключительно антропократический – то аристократии, то (и по преимуществу) демократии. Но в этом злоупотреблении принципом человеческого права, человеческо свободы и автономии (26:51) церковный порядок с необходимостью переходит в анархию (26:51), Истина церковного сознания (догмат) раздробляется в «простую смесь личных верований» (13:134) и «произвольных мнений» (13:102), а в жизни церковной, преимущественным моментом которой являются таинства, «испаряется содержание» (25:70)⁵³². Одним словом, при таком воззрении Церковь представляется «слишком человеческой» (Fallot), а вера уступает место субъективному «веренью» (выражение Хомякова)⁵³³.

Но Иисус Христос не сказал: «будет созиждена тобою, Пётр (или: вами, апостолы; или, наконец: людьми вообще), Церковь твоя (или соответственно: ваша, их)», но сказал: «Созижду, οἰκοδομήσω» (Мф. 16:18), т. е. «Я, Иисус Христос, Которого только что ты, Пётр, исповедал Сыном Божьим», и притом «Созижду Церковь Мою, μου τὴν ἐκκλησίαν», а не Церковь апостолов, Петра или вообще людей. Этим точно указывается, что Церковь есть дело более, нежели человеческое, дело Сына Божия, благовещенное Им в один из самых торжественных моментов земной жизни и потому имеющее для Него особую, исключительную ценность. Следовательно, Церковь не есть один только результат человеческий (26:42), не только результат веры, но и основа для неё (26:46); не только цветок веры, но и её корень. «Учение Церкви не есть смесь личных мнений» (13:1), но истина, «столпом и утверждением» каковой является Церковь (1Тим. 3:15) (26:46). Сказано: στῦλος καὶ ἑδπαίωμα τῆς ἀληθείας (1Тим. 3:15)⁵³⁴⁵³⁵– τῆς, т. е. не одной из истин, не человеческой частной и дробящейся истины, но Истины всецелостной, Божественной и единой. Но может ли быть таким утверждением «море» (Откр.13:1, 21:1) мятущихся человеческих мнений? Ответ несомнителен: Церковь, как чисто человеческое учреждение, как «общество», никогда не может породить чего-то выше себя, чего-то сверхчеловеческого, т. е. не может быть носителем и поддержкою, «столпом и утверждением» τῆς αληθείας. Но она – именно такова, по слову Апостола, и, значит, при взгляде на неё сверху сказывается надмирной и премирной, божественной, сверхъестественной.

Однако и в подчёркивании этой стороны Церкви не должно переходить границ: преувеличение божественного момента в Церкви ведёт к пантеистическому обожествлению её (26, 52 и др.). Таким образом, для образования Церкви индивидуальная вера необходима, но недостаточна (28, т. II, 230). Такая вера – да и всякое действие человеческое, как бы оно ни было прекрасно, – есть и остаётся всё-таки не более, как человеческой верой и не носит, следовательно, того характера божественной абсолютности, который необходимо присущ церковному⁵³⁶⁵³⁷.

II

Дуальная природа Церкви ведёт к необходимости различать в ней два элемента, две стороны: безусловную и относительную. На этом устанавливается возможность понимать историю Церкви, её рост.

«По божеству своему Церковь, как святыня, охраняемая преданием, есть нечто безусловно неизменное и неподвижное (статический элемент, στάσις Церкви), по человечеству своему, напротив, Церковь имеет относительный и практический характер, есть нечто подвижное и изменчивое (динамический элемент Церкви, её κίνεσις). Церковь движется и изменяется, но это движение и изменение не может быть бесцельным и хаотическим. Многообразные силы человечества объединяются, их действия направляются руководящим началом духовной власти, божественной в своём существе, человеческой в своём проявлении и деятельности. На неподвижной основе церковного предания свободные силы человечества должны согласмно двигаться под общим руководством духовной власти. Таким образом, вторая, человеческая сторона – её практический подвижной элемент – в свою очередь представляет два противоположных полюса: власть и свободу» (14, т. IV, 49).

Но, будучи элементами различными и потому неслиянными, Божеское и человеческое нераздельно соединены в церковном организме друг с другом. Господь Иисус Христос не есть только Основатель Церкви, внешний для неё самое и для её жизни, потому что Он одновременно и Учитель и Содержание учения, и Норма жизни и Источник такой жизни, и Начало Церковной истории и её сердцевина и жизненный нерв. Отношщение Христа к Церкви существенно отлично от отношения разных религиозных деятелей к основанным ими религиозным обществам. В то время как такие деятели, даже самые великие, всегда являются только primi inter pares⁵³⁸, Христос есть явление исключительное и несравнимое со своими последователями. Ученики Магомета жили его учением, а ученики Иисуса Христа – Им Самим. «К Нему, – говорит преосвященный Феофан (42:67), – тяготеет всё течение событий, как периферия к центру, к Нему сходятся все радиусы круга времён».

Итак, элемент Божеский и человеческий необходимы в Церкви. В свою очередь не случайны друг для друга и оба момента человечской стороны Церкви – власть и свобода, и возможность роста Церкви «в мужа совершенного» (Еф. 4:13) обусловлена гармонией и равновесием их. Ведь Церковь не может «увлекаться по стихиям мира» (Кол. 2:8), не может менячться, как меняются зыблющиеся человеческие институты. Земные учреждения – «как прах, возметаемый ветром с лица земли» (Пс. 1:4); но Церковь растёт органически в высшем смысле этого слова. Новое не отменяет, не уничтожает старое, но утверждает и раскрывает его. Таков истинный рост в отличие от простого бывания. Следовательно, старое Церкви не исчезает в потоке нового, не затопляется им, но неотменно охраняется властью; и новое не топчется в чуть пробивающихся ростках старым, но подымается, питаемое свободою.

Власть и свобода и своей гармонии делают здоровою жизнь Церкви. Но в своей исключительности каждый из этих принципов имеет следствием болезненное состояние той части, того органа церковного тела, в котором объявилась такая исключительность.

Принцип власти, взятый в своей однородности, как начало насильственного объединения, неминуемо уничтожает всё новое, и Церковь поместная окоченевает в мертвенной неподвижности единства. Происходит окостенение церковного организма, а психический поток чрезмерно замедляется, переходя в моноидеизм. Таков результат тирании коллективного сознания над индивидуальным.

Напротив, принцип свободы, взятый в своей односторонности, как начало раздробления, тоже насильственного, неминуемо уничтожает всё старое, и Церковь поместная разлагается в сектантском безудержье множественности. Происходит, так сказать, размягчение костей у поместно-церковного организма, а психический поток делается бурным, так что отдельные элементы его теряют между собою всякую связность. Таков результат «тирании индивидуального сознания над коллективным» (24:54).

Впрочем, дальнейшие подробности этих вопросов относятся скорее к каноническому праву, истории западных исповеданий, сектоведению и т. п., так что мы не считаем нужным развивать их⁵³⁹⁵⁴⁰.

III

Из всего сказанного (носящего несколько предварительный характер) нам особенно важно, что Церковь есть бытие Богочеловеческое, и отсюда вытекают два положения, которые необходимо запомнить. А именно:

1. Церковь, с догматической стороны, всегда должна рассматриваться соотносительно как с Иисусом Христом, чрез Которого Она сродна Божеству, так и соотносительно с людьми ,в неё входящими, посредством которых Она роднится с миром.

2. Церковь по своей мистической природе необходимо имеет неизгладимые черты Своего Господа, а по эмпирической – черты тех людей, которые в Неё входят.

Это и будем видеть в дальнейшем.

I

Чтобы составить себе правильное и живое представление о Церкви, как её понимает Священное Писание, необходимо, конечно, раскрыть идею Церкви с помощью всех трёх видов определений: метафизического, символического и аллегорического. Только совокупность всех их даст наглядную картину, а не одни только контуры или одни только цветные пятна.

Но из сказанного выше (гл. 1, § III) о догматико-символическом и тем более догматико-аллегорическом определении явствует, что правильность их понимания есть естественное последствие правильного непосредственного отношения к тексту. Где же истинный центр, откуда отношение между отдельными элементами само собою складывается в перспективное целое? Где корректив непосредственного отношения? Где вход в библейское предание о Церкви? С чего начинать?

Ответ на это ясен. Догматико-метафизическое определение Церкви, как наиболее бедное живым содержанием, но вместе с тем наименее подверженное субъективным искажениям, одно только может быть ключом к идеям о Церкви в Священном Писании. Так, – по крайней мере постольку, поскольку известное понимание этих идей притязует на общезначимость, не хочет оставаться чисто субъективным, но в то же время не смеет ссылаться на озарение свыше (то, что католические богословы называют revelatio secundaris⁵⁴¹), подобное бывавшему у многих святых.

Чтобы иметь возможность правильно воспринять слова-эмблемы, необходимо руководиться для них коррективом в словах-символах; коррективом для последних же будет догматико-метафизическое определение. И начинать необходимо именно с него, чтобы затем пополнить его отвлечённость конкретным содержанием, даваемым определениями символическими и аллегорическими.

Вместе с тем ясно, что последних может быть по нескольку, но первое – необходимо одно и единственно. Иначе Священное Писание могло бы быть понимаемо ad liditum⁵⁴² – так и этак.

II

Основной вопрос в учении о Церкви – это отыскать догматико-метафизическое определение Её – начало клубка, после которого размотается и весь намот. Но отыскать такое определение ещё недостаточно: надо доказать, что оно именно таково, а доказав, надо затем уяснить его. Этим и займёмся.

С формальной стороны полное определение Церкви находится в Еф. 1:23. Но прежде нежели приводить текст, установим последовательность предшествующей мысли Апостола (Еф. 1), чтобы тем облегчить дальнейшую задачу.

Святой Апостол благословляет Бога за Его дело спасения, имеющее конечною целью «всё, небесное и земное, возглавить во Христе» (Еф. 1:10), в Котором – «залог» спасения. Поэтому, услыхав о вере ефесян во Христа, Апостол благодарить за них Бога, вспоминая в молитвах своих, чтобы и ефесянам дано было постигнуть искупительное дело Божие и величие Его могущества. Это величие проявилось в следующих отдельных моментах истории спасения: «Бог воскресил Христа из мёртвых и посадил одесную Себя» выше всех горних сил и выше всякого имени; καὶ πάντα ὑπέταξεν (ὁ Θεός) ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ (τοῦ Χρίστοῦ), καὶ αὐτὸν (τὸν Χριστὸν) ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ, ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου) – «И всё (Бог) покорил под ноги Его (Христа) и поставил его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего всё во всём»⁵⁴³.

Общее стремление Апостола не возбуждает сомнений. Ему надо именно раскрыть величие дел Божьих, направленных к спасению всего «небесного и земного». Поэтому немыслимо допустить, чтобы в этой переполненной содержанием тираде, где экономия слов доведена до максимума и предложение лепится на предложение, а сжатость их весьма затрудняет понимание текста, – чтобы в такой тираде было хоть что-нибудь, не идущее прямо к той цели, которую ставит себе Апостол. И потому мы не можем предположить, чтобы стих 23-й был простым констатированием, простым заявлением. Несомненно, и он тоже (даже по преимуществу он!) служит общей цели. Какой же именно? Всмотримся: Апостол говорит, что Бог:

1) воскресил Христа, т. е. выделил Его из ряда всех других существ, не воскресающих;

2) посадил выше всего, т. е. доказал делом, что выделил, явно обнаружил Его превосходство;

3) покорил это всё под ноги Его, т. е. это всё заставил признать обнаруженное превосходство Христа;

4) поставил Главой Церкви над всем.

Тут несомненно идёт усиление, climax, и Апостол выдвигает на вид моменты всё более и более сильные, чтобы убедить читателя в главной мысли своей аргументации. Но могло бы показаться неясно, в чём же разница между покорением всего под ноги Христу и поставлением Христа Главою над всем. Вот эта-то разница и ясняется стихом 23-м, определяющим, что такое Церковь.

Всё покорено Христу, всё под ногами Его. Но это – именно покорение, т. е. нечто насильственное, внешнее. Бог же хочет полного преодоления всего. Он имеет в виду всё «небесное и земное возглавить Христом» (Еф. 1:10), и потому Ему недостаточно, чтобы всё было только покорено Христу. Необходимо органическое соединение, а не механическое подчинение. Залогом первого и служит Церковь. Бог, говорит апостол Павел, поставил Христа главою Церкви, т. е., значит, сделал Церковь внутренне связанною со Христом. Последнее и выражается словами: «ибо Церковь есть тело Его, всецело наполнена Его благодатными силами»⁵⁴⁴, т. е. существует в полной, не только внешней, но внутренней зависимости от Христа – Главы. Это и значит быть телом Главы, как и наоборот: потому-то Он и Глава, что Церковь такова, какой её описывает Апостол (Тело).

В подтверждение этого понимания можно сослаться и на авторитет Иоанна Златоуста и Экумения, говорящих, что Апостол прибавляет: «…Которая есть тело Его», чтобы кто-нибудь, услыхав слово «Глава», не понял его в смысле «Начальник», «власть», но понял в смысле собственном; другими словами, сказанное добавление сделано, чтобы показать «родство и близость» Церкви ко Христу⁵⁴⁵ и высоту, на которую вознесена Церковь⁵⁴⁶.

Отсюда следует, что стих 23б (т. е. предложение, начинающееся с ἥτις⁵⁴⁷⁵⁴⁸), поставленный на конце рассуждения, по смыслу имеет центральное место, ибо в нём – ключ ко всей аргументации. В этом – его существенная, незаменимая значимость, которая в конечном итоге вся приводится к слову ἐστὶν⁵⁴⁹ в ст. 23б. Этот важнейший скреп не может быть непрочным, это ἐστὶν не может иметь метафорическое значение. Необходимо следует из всего предыдущего, что ἐστὶν имеет реальный, буквальный, метафизический смысл⁵⁵⁰.

Евхаристийные формулы (Мф.26:27; Мк.14:22; Лк.22:19; 1Кор.11:24), в грамматическом отношении тождественные с разбираемым определением, признаны Церковью за метафизические, а не за метафорические; не метафорическое значение в них ἐστὶν было главным базисом в полемике с протестантами (1:43–44). Помимо всех прямых требований понимать это ἐστὶν и в Еф. 1:23 как выражение метафизической истины, как подлинное «есть», а не только как «подобна», – помимо этих прямых требований мы должны были бы сделать это из-за простой последовательности, дабы не нарушить православное учение об Евхаристии. Да тут и более глубокая, нежели чисто формальная связь двух «ἐστὶν». Евхаристия стоит в теснейшем мистическом отношении к Церкви*; можно даже сказать, что «Таинство Тела и Крови» есть один из моментов общей церковной жизни. Было бы непонятно, как Церковь, которая не есть Тело Христово, а только подобна ему, может быть органом для совершения одной из своих функций (Евхаристии), которая бесконечно выше её. И вместе с тем оказалось бы, что каждый из верующих, вкушающих Святые Тело и Кровь, ассимилирующий их, выше, нежели Церковь.

До сих пор, желая сохранить цельность рассуждений, мы не разбавляли их филологическим анализом, хотя и опирались не него молчаливо. Однако не лишне привести доселе подразумеваювшийся разбор слова ἥτις.

Слово ὅστις или ὅσ-τις (женский род – ἥτις) осмновным своим значением имеет: кто бы ни, который бы ни, qui aliquis, welcher einer. Но по большей части (особенно в позднейшее время, а в новозаветном языке чуть не всегда) ὅστις⁵⁵¹ имеет более специальные значения, среди которых мы отметим два, как чаще всего встречающиеся и вместе с тем наиболее отклоняющиеся от основного.

1. ὅστις, вообще имеющее неопределённое значение, в Новом Завете часто (Гримм (62:313) указывает 34 случая) «относится к определённому предмету (но однако так, что он чрез то подводится под лежащее в основе его общее понятие» (61:263)⁵⁵² и имеет значение: некоторый каковой, некоторый который, ciner der, einer welcher – «ad unam quidem personam vel rem referiur, sed ita ut respiciatur ad universam notionem vel classem ad quam haec una persona vel res pertinent eoque modo qualitas indicetur; aliquis qui; (von der Art wie; ein solcher, welcher)» (62:313).

2. «В ὅστις может также лежать указание на основание, ибо он, поскольку он, как латинское ut qui, quippe qui» (62:313)⁵⁵³. «Usui jam illustrato (см. 1) finitimus esdt, qua reddendae rationi inservit: tales quiquippe qui, ut qui» (61:264)⁵⁵⁴.

Таким образом, неопределённое ὅστις (основного значения) получает эссенциальное или каузальное значение указанных частных случаев, т. е. приобретает характер термина. – В первом случае им устанавливается индивидуальные предмет в его сущности; во втором – в его соотношении с некоторым следствием, из него вытекающим. Ясно, что оба этих частичных значения не исключают друг друга.

Это «аргументирующее» (57:374)⁵⁵⁵ значение ὅστις особенно оттенено в Рим. 16:3 сл.⁵⁵⁶ посредством стоящего рядом ὅς⁵⁵⁷, причём ставится ὅστις или ὅς в зависимости от того, нужно ли сделать простое заявление или же дать характеристику (66:109). Поэтому употреблённое в Еф. 1:23 местоимение ἥτις нельзя переводить просто «который», ибо оно заключает пояснительный к предшествующему момент, как в Рим. 2:14–15. Для оттенения этого пояснительного момента, заключающегося в ἥτις, можно с полным правом в переводе прибавить «именно»: «которая, именно (quae quidem), есть тело Его» (39:328). Всё предложение построено «argumentierend», подобно как Кол. 2:23; 3:5 и др. (57:374).

«Ἥτις подчёркивает последующее за ним ἐστὶν, делает логическое ударение на нём. Последнее при ἥτις указывает либо на эссенциальность всей фразы, либо на каузальность её, либо на то и другое вместе, так что ею устанавливается не случайное сходство Церкви с τὸ σῶμα, а тождество сущности там и тут, являющееся причиною того, что Христос – Глава не в метафорическом, а в подлинном смысле. Христос – Глава, ибо Церковь – тело, и тело не в его акцидентальных признаках, а в его существе; значит, и Христос – Глава по существу, существенно, внутренне, а не случайно и внешне.

Этим, собственно, мы считаем доказанным догматико-метафизическое значение разбираемого текста Еф. 1:23. Но сейчас мы увидим новое основание для того же утверждения.

III

Разобрав, имеет ли экзистенциальное значение связка ἐστὶν, мы обращаемся к предикату всего определения, к τό σῶμα и к τό πλήρωμα⁵⁵⁸. Прежде всего обращает на себя внимание член τό при σῶμα, равно как и при параллельном ему πλήρωμα. Член при существительном обычно является индивидуализатором, выделяющим объект из ряда ему подобных (66, 143 след.), тогда как без члена объект имеет смысл одного из многих, или же слово употреблено как абстракт.

Но как понимать член при сказуемом? Ведь, вообще говоря, при сказуемом-существительном и сказуемом-прилагательном не бывает члена. Однако при особенных обстоятельствах случается и обратное сказанному. Так, например:

οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων (т. е. который известен под этим именем; Мк. 6:3);

ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς (Мф. 5:13);

ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου (Мф. 5:14);

ὁ λύχνος τοῦ σώματος ἐστὶν ὁ ὀφθαλμός (Мф. 6:22);

σὺ εἷ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (Мф. 16:16);

σὺ εἷ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (Мк. 15:2);

ἐγώ εἰμί ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή (Ин. 11:25); далее Ин. 1:4, 8 и проч. (66:153)⁵⁵⁹. Смысл приведённых мест прозрачен: тут говорится не о соли, свете и проч. вообще, не о некоторой соли (cin Salz) и т. д. наряду с другой солью и т. д., а о том, что одно только имеет или доступно иметь это название, – о том, что несёт в себе саму. суть тех свойств, за которые обычная соль, обычный свет и проч. получают своё имя (66:153).

Итак, τό σῶμα в Еф. 1:23б значит: не одно их тех, не тело вообще, а тело κατ’ ἐξοχήν, – тело, по преимуществу заслужитвающее этого названия, – бытие, несущее в себе самый принцип телесности, – тело в чистейшем и совершеннейшем виде и смысле, – объект, в высочайшей степени совокупляющий в себе всё то, за что отдельные тела называются телами, – Само тело или, одним словом, – Тело. Отсюда ещё раз усматривается, что Еф. 1:23б – не метафора, не сравнение Церкви с телом, но онтологическая формула, в которой за Церковью утверждается самая сущность телесности (в противоположность внешним и случайным признакам сходства, на которых основываются всякие уподобления и на которых так часто играют ходячие уподобления Церкви, как известного общества, – организму)⁵⁶⁰. Апостол говорит со всею решительною отчеканенностью и лаконическою энергией, как бы сосредотачивая всё внимание читателя на небольшом количестве слов:

«Церковь есть Тело Христа», и на этом утверждении висит вся аргументация 1-й главы.

Как сказано, член τὸ, поставленный при сказуемом, делает явным, что Апостол не хочет говорить об одном из признаков Церкви (напр., о её неодолимости), не хочет оставаться на её периферии, но углубляется в самые недра её бытия, в её метафизическую природу. Поэтому-то мы и сказали, что апостольское определение Церкви есть определение онтологическое, а не метафорическое или акцидентальное. Что это так, можно сослаться ещё на одно обстоятельство.

Из восьми случаев, где стоит σῶμα в качестве подлежащего (во всём Новом Завете), только в двух (1Кор. 12:12; 12:20б) оно поставлено без члена, тогда как в остальных шести – с членом. Из них два (Кол. 2:17:19) говорят прямо о Теле Христовом, а четыре остальных (1Кор. 12:12а, 14, 17, 20а) – о теле вообще, но применитиельно к Телу Христову, имея его в виду, равно как и вышеупомянутые два случая σῶμα – подлежащего без члена.

Отсюда явно, что σῶμα – подлежащее вообще, а тем более означающее Тело Христово, ставится с членом.

Но, кроме того, мы имеем ещё три случая σῶμα – сказуемого. В двуз них, а именно:

οἱ πολλοὶ ἕν σῶμά ἐσμεν (Рим. 12:5) и

ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ (1Кор. 12:27)

σῶμα-сказуемое стоит без члена, тогда как в ἥτις (ἡ ἐκκλησία) ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ (τοῦ Χριστοῦ) (Еф. 1:23).

Это и понятно. Первые два места указывают на акцидентальный признак людей – входить в состав Тела Христова (акцидентальный, ибо человек может быть и лишён его), тогда как в последнем указывается признак уже не акцидентальный, но конструктивный. То, что для человека – приобретение, для Церкви – самая сущность. Этим ещё раз доказывается онтологичность определения Церкви в Еф. 1:23.

В таком же выделяющем и усиливающем значении член при σῶμα с особою наглядностью употребляется Евангелистами также в применении к евхаристийному Хлебу, и тут устанавливается (уже раз – гл. III, § 2 – указанная мельком) связь Церкви и Евхаристии. Имеем следующие места:

τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου (Мф. 26:26)

τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου (Мк. 14:22)

τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον (Лк. 22:19)

τοῦτό μού ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν (1Кор. 11:24).

Везде при сказуемом σῶμά стоит член τὸ, ибо речь идёт не о теле вообще, а о теле κατ’ ἐξοχήν, о Теле истинном. Напротив того, всюду, а именно в:

…λαβὼν ὁ Ἰησοῦς ἄρτον καὶ εὐλογήσας (Мф. 26:26)

…λαβὼν ἄρτον εὐλογήσας (Мк. 14:22)

…καὶ λαβὼν ἄρτον εὐχαριστήσας (Лк. 22:19)

…ἔλαβεν ἄρτον καὶ εὐχαριστήσας (1Кор. 11:23) – хлеб назван ἄρτος без члена, ибо этот хлеб до «благодарения» (которое следует за актом взятия и, в свой черёд, предшествует евхаристийному «примите, ядите») есть просто хлеб, один из хлебов. По освящении же его молитвою благодарения, во время произнесения евхаристийных «примите, ядите» и при вкушении его он уже не простой хлеб, но хлеб по преимуществу, Сам Хлеб, ὁ ἄρτος – Хлеб, и в этом убеждаемся, сличая данные места с 1Кор. 10:16–17 и Ин. 6:33–35, 41, 55 и др. Тут везде говорится ὁ ἄρτος (с членом), и притом этот ὁ ἄρτος мыслится тождественным с τὸ σῶμα. Истинный Хлеб = Истинному Телу. Этим опровергаются рационалистические возражения, будто в Священном Писании не содержится учения о Евхаристии.

Итак, комбинируя всё сказанное, мы делаем заключение: Церковь есть (метафизически, субстанционально, а не образно⁵⁶¹) Истинное Тело Христово.

Но что такое, собственно, Тело, понимаемое метафизически? Посмотрим сперва, не даст ли чего лингвистика.

IV

Греческое σῶμα – тело происходит, по-видимому, от корня санскритского ska, греческого σῶς, лежащего также в основе слов: σάος, σόος – здравый, целый; σῶος, σῶς – благополучный, здравый, спасённый; σῶκος – сильный, здоровый; σαόω, σώζω (вернее – σώζω) – лечу, излечиваю, спасаю; σω-τήρ – спаситель, целитель. Сопоставляя поэтому σῶμα с σωτήρ и с σώζω, мы можем сказать, что эти слова относятся друг к другу как результат или орудие действия (ἐνέργημα, effectis vis) к действующему (ὁ ἐνεργῶν, auctor) и к процессу действования (ἐνεργέω). А так как окончание τήρ равносильно окончанию τής, то σῶμα: σωτήρ: σώζω = ποίμα: ποιητής: ποιέω = κτίσμα: κτίοστης: κτίζω κτλ⁵⁶². В параллель греческому можно притянуть и русское словообразование… (по Хомякову). Тело от санскритского корня тал, тил – быть полным, жирным⁵⁶³ (т. е., по древним представлениям, – здоровым, крепким).

Выясним (1, 26, след.; 60, 539–542; 64, 730–731; 61, 373; 62:417–418) теперь словоупотребление σῶμα. Собственное значение σῶμα, вероятно, оболочка (от ska). Отсюда у Гомера оно употребляется как «бездыханное тело», cadaver. Позднейшие писатели употребляют σῶμα в значении одушевлённое тело, видя в нём «сосуд жизни» (60:539) и как таковой противополагая его душе – содержимому, Ψυχή. В других случаях (у апостола Павла и в позднейшей церковной литературе) это дихотомическое воззрение на человека уступает место трихотомическому, и тогда делается возможным соединять понятия σῶμα и ψυχή (σῶμα ψυχικόν), как не исключающие друг друга. В иных случаях σῶμα с присоединением ανθρώπου или без него означает лицо, индивид. У святых отцов σῶμα означает вещество или материю, из соединения которой с душою состоит целый человек; жилище души, – всякое творение; покров и одеяние души; человека же, особенно же подвластного господину своему. Наконец, греческое σῶμα означает всякого рода людей, объединённых в целое, корпоративное тело или σωματεῖον, σωμάτιον.

Вглядываясь в вышеприведённое словоупотребление σῶμα, мы можем сделать некоторые общие выводы. Прежде всего, σῶμα мыслится не само по себе, а как стоящее подчинённым высшему началу, для которого σῶμα является сосудом, оболочкою, орудием, обнаружением и без которого σῶμα – только труп. Σῶμα – это начало пассивное, воспринимающее, имеющее источник действия в другом, но не самодействующее, хотя и имеющее реальность. Как таковое, оно имеет характер подвластности и в силу этого особенно подходит к обозначению раба, служащего как бы телом для своего господина. Отмеченное чертою служебности, σῶμα естественно имеет инструментальное, орудное назначение: не оно действует, а посредством него совершается действие, и тем самым σῶμα делается выявлением внутренней мощи, в противоположность σάρξ, обозначающему всего человека (17, 1902 г., ч. II, 38:94) или же телесность по её материальной стороне (60:521–524) и т. п. Посредственность тела особенно явствует из слов Апостола: «…всем нам должно явиться пред судилище Христово, ἴνα κομίσηται ἕκαστος τὰ διὰ τοῦ σῶματος πρὸς ἓπαξεν» (2Кор. 5:10). Это διὰ не достаточно подчёркивается в обычных переводах⁵⁶⁴ и обозначает опосредование (Vermittelung) действий посредством тела, так что приводимый текст имеет смысл: «средством для чего было ему тело» (60:540).

Из того факта, что σῶμα означает по преимуществу физическую, видимую, наиболее осязательную, так сказать, часть человеческой природы, – из этого приходится видеть в нём не отвлечённое нечто, не абстракт, а вещь (в широком смысле), – нечто, обладающее объективным бытием. Эта сторона σῶμα с настоятельной энергией представлена теми случаями, когда σῶμα значит совокупность, целое, как, например, τό τοῦ κόσμου σῶμα⁵⁶⁵⁵⁶⁶.

Корнесловие же σῶμα (от σως) показывает, что σῶμα, будучи орудием, есть орудие, направленное ко благу, спасению, целостности, невредимости, защите его обладателя и других.

Объединим отдельные штрихи, отмеченные в значении σῶμα. Мы можем при этом охарактеризовать σῶμα как некоторое реальное (в противоположность призрачному, мнимому, словесному) бытие, являющееся орудием, посредством (в противоположность бытию самостоятельному, самодовлеющему, самодеятельному и всецело автономному) спасения и вообще всякого блага (в противоположность орудию вреда и всякого зла) для целостного существа и, значит, отдельных его органов, поскольку они связаны со всем организмом (в противоположность частным целям и задачам, являющимся сепаратными от общих и целокупных, каковы, например, эгоистические интересы отдельных органов).

Таково метафизическое, наиболее очерченное зерно этого, вообще говоря, расплывчатого и многомысленного понятия σῶμα.

Учение о Церкви развито по преимуществу у апостола Павла, и потому важно было бы проверить раскрытое только что понимание σῶμα как орудия духа и, следовательно, Тела Христова – Церкви – как орудия Христова Духа, на словоупотреблении этого Писателя. Этого достигаем, сличая соответствующие⁵⁶⁷ места, где упоминается σῶμα. Во всех этих местах σῶμα имеет значение орудия, «да притом ещё такого орудия, посредством которого верующие освобождаются от житейских скорбей и несчастий, исцеляются от всяких телесных и душевных недугов, очищаются от грехов, становятся причастниками Христовой святости, короче: опять живут истинною жизнью в единении с Богом». Формула: «Церковь – Тело Христово» значит: «Церковь есть спасительное орудие Христова Духа» или, короче, «спасительное Христово орудие» (1:27).

V

Такова идея о Теле Христовом при известном рационализировании. Но отвлечённость её допускает довольно легко подсунуть туда несоответствующее конкретное содержание, которое, по-видимому мало разнясь от надлежащего в начале, с необходимостью отклонит сознание в решительно неподходящую сторону при своём усилении. Этот подмен может быть совершён на почве соотношения Церкви и верующих. Чтобы ближе выяснить отношение Церкви к верующим и обратно, разберём, как именно квалифицирует Священное Писание совокупность верующих. Апостол говорит: οἱ πολλοὶ ἓν σῶμά ἐσμεν ἐν Χριστῷ (Рим. 12:5); ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν (1Кор. 10:17); ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ (1Кор. 12:27), т. е. «мы многие составляем одно тело во Христе» (Рим. 12:5); «одно тело составляем мы многие» (1Кор. 10:17); «а вы (верующие) – тело Христово» (1Кор. 12:27).

Замечательно, что во всех трёх случаях стоит не ἓν τὸ σῶμά, но просто ἓν σῶμά (без члена), откуда следует⁵⁶⁸, что верующие (ἡμεῖς σῶμά, ὑμεῖς) не суть само Тело (= Церковь), а только причастны ему, – присоединяются к нему, входят в него, тогда как само оно есть нечто большее, нежели простая совокупность верующих⁵⁶⁹. Верующие – тоже Тело Христово, но не существенно, не в себе (per se); не образуют и пополняют его, а только входят в него, приобщаясь его. Напротив того, ἡ ἐκκλησία ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ (τοῦ Χριστοῦ) (Еф. 1:23). Итак, было бы крайней погрешностью против логики (не говоря уже о вере) повторить за сплошь и рядом делающимся силлогизмом:

major: ἡ ἐκκλησία τὸ σῶμα τοὖ Χριστοῦ;

minor: οἱ πιστοί = σῶμα τοὖ Χριστοῦ;

ergo, conclusio: οἱ πιστοί = ἡ ἐκκλησία⁵⁷⁰, – силлогизм тем более заманчивый, что филологически, согласно корнесловию ἐκκλησία (см. гл. VII, § I), conclusio действительно выходит правильное. Чудовищность подобной ошибки делается особенно чувствительной (и уже не только формально-логически (quaternio terminorum), но и содержательно), если переписать сделанное в таком виде: ὁ πιστός α + ὁ πιστός β + ὁ πιστός γ + … + ὁ πιστός κ = ἡ ἐκκλησία. Выходит, что механическое прикладывание «верного» к «верному» придаёт их сумме новую метафизическую природу, делает их ἡ ἐκκλησία или, что то же, τὸ σῶμα τοὖ Χριστοῦ. Проведённая мысль о нелепости такого силлогизма резко подчёркнута в 1Кор. 10:16–17. Τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ τοῦ Χριστοῦ ἐστιν; ὅτι εἷς ἄρτος ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν (1Кор. 10:16–17) – «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один Хлеб и мы многие – одно тело; ибо все причащаемся от одного Хлеба».

Тут сопоставляется рядом ὁ ἄρτος, т. е. ὁ ἄρτος ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ὁ ἀληθινός – «истинный Хлеб с неба» (Ин. 6:33; ср. Ин. 6:34, 35, 41, 55 и др.), Хлеб по преимуществу, который и есть истинное Тело Христово (τὸ σῶμα τοὖ Χριστοῦ), Тело по преимуществу⁵⁷¹, и целокупность (οἱ πάντες) верующих, которые – тоже суть Тело Христово (но уже не Само Тело), но не тело в себе, а только тело по причастию Истинного Тела. Общение (κοινωνία) Тела истинного делает целокупность верующих тоже Телом Христовым. Чтобы стать Телом Христовым, верующим нужно μετέχειν⁵⁷² в Вечном, Едином Хлебе – Теле.

Массивность понятия Церковь – Тело защищена от атаки номинализма. Но как же конкретно представить, что такое Церковь? Если нам недостаточно отвлечённых характеристик, то необходимо обратиться к созерцанию конкретного, к опыту. Но, конечно, чувственный опыт не может раскрыть существа Церкви – объекта мистического в самой своей основе и во всех своих проявлениях. Поэтому только мистический опыт способен удовлетворить нашему желанию. Но тут кончаются границы догматики и начинается область аскетики.

Чтобы в этом смысле уразуметь природу Церкви, необходимо жить в церковной атмосфере, быть членом Церкви⁵⁷³. «Только тот понимает Церковь, – говорит А.С. Хомяков (4:63), – кто понимает Литургию». А «вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом, – она не одно познание, но познание и жизнь». «Истина не поддаётся отвлечённым понятиям» (Отрывки из соч. св. Иринея Лионского , цит. по 1:68).

Не задаваясь, однако, целью излагапть святоотеческое учение о Церкви, мы не станем множить мест вроде приведённых. Да, в сущности говоря, свидетельствами и разъяснениями невозможно дать не знающему в личной своей жизни общения с Церковью конкретного представления о ней как о Теле Христовом. «Кто вышел из Церкви, для того она перестаёт быть образующим Тело Христово обществом верующих, но является только религиозною общиною, – ни больше, ни меньше» (1:1956)⁵⁷⁴. «Norunt fifeles corpus Christi, si corpus Christi esse non negligent»⁵⁷⁵⁵⁷⁶, – говорит блаж. Августин.

Но как же представилась бы Церковь для религиозного опыта высшей ясности? Священное Писание прямо не говорит о том. Но авторитетный толкователь, архиепископ Солунский Николай Кавасила, известный не только как глубокий мыслитель и богослов, но и как жизненно изведавший истину догматов, даёт следующее важное указание. «Церковь, – пишет он, – указуется тайнами, не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнем дерева – отрасли и, как сказал Господь, как виноградною лозою ветви: ибо здесь не одинаковость только имени и не сходство подобия, но тождество дела, так как тайны суть тело и кровь Христа… Если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы её ни чем иным, как только телом Господним. По этой-то причине Павел пишет: «…вы есть тело Христово и уди от части» (1Кор. 12:27)⁵⁷⁷.

Вот как была бы воспринята Церковь в мистическом опыте. «Итак, Церковь есть совершенно новое, особенное и единственое на земле бытие (unicum), которого нельзя с точностью определить никаким понятием, взятым из мирской жизни»⁵⁷⁸. Этот unicum можно⁵⁷⁹ также отождествить с богозданным Естеством Человеческим, раздробленным в грехопадении и собранным в Тело Своё Господом Иисусом Христом. «Тем самым действием, – говорит митрополит Филарет (7:24–25)⁵⁸⁰, – которым ты вступил в союз с Церковью Греко-Российскою, ты насаждён, яко член в теле Христовом: не ясно ли, что в оной видимой Церкви таинственно находится невидимое тело Христово, или как бы часть сего тела, составляемого из верующих всех времён и мест?» Вот этим отношением Тела Христова к верующим обусловлено то, что Господь, Адам с неба (ср. 1Кор. 15:47), может быть назван не только Богочеловек, но ещё и Человеко-человечеством (25:21), ибо Тело Христово – Церковь – «типически реализована»⁵⁸¹.

Как величина «премирно-религиозная» (17, 1903 г., ч. II, 646)⁵⁸², Церковь не должна и не может рассматриваться как результат или естественный продукт исключительно человеческой деятельности. Объектом оправдания (так учит, можду прочим, и А. Ричль⁵⁸³ (17, 1903 г., ч. II, 671)) является Церковь, – «Естество Человеческое», – а дело индивида – усвоить себе оправдание уже через посредство Церкви. Но «усвоить оправдание» – это не значит быть в Церкви, точнее сказать – числиться её членом, но значит – быть вчленённым в самое Тело Христово. Священное Писание (например, 2Тим. 3:5; Мф. 5:22 и др.) резко различает эти два случая, говоря об истинной принадлежности к Церкви и лукавой. «Ce sont deux choses fort differentes que d’être dans l’Eglise et d’être de l’Eglise» (26:172).⁵⁸⁴ Иначе и быть не может, раз верующие присоединяются к Церкви, но не составляют её в подлинном смысле этого слова (26:39); см. Деян. 2:41–47. Но, раз «привитые к Церкви», верующие не являются чем-то внешним для неё. Они в подлинном смысле ассимилируются Телом Христовым, делаясь его членами. Поэтому в страданиях и муках бывают не они только, индивидуально, но и всё Тело Христово и, значит, также Глава Его – Христос. Страдания Христа – страдания Церкви, и обратно, страдания Церкви и членов её суть страдания Христа. Сам Господь сказал: «Пребудьте во Мне (т. е. вы, ученики Мои) и Я в вас» (Ин. 15:4). Это и было на деле, например, во время гонений, поднятых Савлом. Савл гнал членов Церкви Христовой, как сам он о том свидетельствует: так, церкви иудейские услышали, что «преследовавший их некогда (Ὁ διώκων ἠμᾶς) ныне благовествует» (Гал. 1:23); «вы слышали…, – обращается Апостол к Галатам, – что я жестоко гнал Церковь Божию и опустошал её» (ἐδίωκον τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ καὶ ἐπόρθουν αὐτήν, Гал. 1:13, ср. 1Кор. 15:9); когда Савл обратился, то «все дивились и говорили: не тот ли это самый, который гнал в Иерусалиме призывающих имя сие (Христово), да и сюда за тем пришёл, чтобы вязать их и вести к первосвященникам» (Деян. 9:21: ὁ πορθήσας… τοὺς ἐπικαλουμένους τὸ ὄνομα τοῦτο; αὐτοὺς), и Савл сам сознаётся в том, что он «даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темницу и мужчин, и женщин» (Деян. 22:4: τὴν ὁδὸν ἐδίωξα ἄχρι θανάτου, δεσμεύων καὶ παραδιδοὺς εἰς φυλακὰς ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας). Но Господь Иисус, явившийся Савлу на пути в Дамаск, не сказал ему: «Савл, Савл, за что гониши Церковь Мою?», как не сказал и того, «за что гонишь членов Церкви», но сказал: «Савл, Савл, что ты гонишь Меня, τὶ με διώκεις» (Деян. 9:4) и затем пояснил ещё: «Я – Иисус, Которого ты гонишь, Ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις» (Деян. 9:5). И первое восклицание Христа Павел повторяет ещё в Деян. 26:14; 22:7, второе же, пояснительное, в Деян. 26:15; 22:8. Так относительно страданий.

Так же и в благоденствии. «Принимающий вас (учеников Христовых) принимает Меня», – говорит Господь (Мф. 10:40; Ин. 13:20); «Кто примет одно такое дитя во имя Моё, тот Меня принимает» (Мф. 18:5). Поэтому-то Господь скажет: «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посеттили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне» (Мф. 25:35–36), тем, которые «сделали это одному из братьев Моих (Христовых) меньших», потому что «сделали это Мне (Христу)» (Мф. 25:40). Напротив, те, которые не сделали это «одному из меньших», не сделали и Христу (Мф. 25:41–45).

Подобных мест можно было легко привести много ещё. Но достаточно и приведённых для общего вывода, что страданияч и радости членов Церкви суть в то же время страдания и радости Церкви и Христа. Если только не хотим обратить это положение в пустую метафору, то неизбежно признание, что Христос, Церковь и верующие связаны реальным (а не нравственным только) единством.

Напротив того, страдания Христа – в то же время страдания Церкви и членов её, равно как и прославление Христа – прославление Церкви с её членами. Эта идея с особою силою раскрыта в творениях аскетов и слишком общеизвестна, чтобы стоило подробно останавливаться на ней. Кто не знает, что верующий должен сораспинаться и соумирать Христу, чтобы с Ним же со-воскреснуть и сопрославиться? (Ср. 1:141).

«Я ношу язвы Господа на теле моём», – пишет апостол Павел (Гал. 6:17); «а я не желаю хвалиться, – заявляет он же, – разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, Которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6:14); «я сораспялся Христу» (Гал. 2:19); «неужели вы не знаете, – пишет он римлянам, – что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?.. погребались с Ним крещением в смерть… мы умерли со Христом» (Рим. 6:3, 4:8) и т. д. Поэтому Господь требует от каждого, хотящего идти за Ним, взять крест свой (Мф. 10:38; 16:24) и быть готовым на самые тяжкие страдания и лишения (Мф. 20:23, 26–28; Ин. 13:15:20), «носить в себе мёртвость Господа» (2Кор. 4:10; Рим. 6:6–8), чтобы, по мере умножения в нас страданий Христовых, умножалось Христом и наше утешение (2Кор. 1:5). «Если мы – тело Христово, – поучает св. Иоанн Златоуст⁵⁸⁵, – то неси крест, ибо и Он нёс; переноси заплевания, заушения, прободение гвоздьми: таково было Его тело, хотя оно было безгрешно».

VI

Выяснив до известной степени понятие о Церкви как Теле Христовом, мы возвращаемся к разбору Еф. 1:23, потому что там остало ещё дополнительное определение, раскрывающее понятие Церкви. Определение это предвосхищает результаты экзегезиса – раскрывает, чем и как живёт Тело Христово. Пояснение это тем более необходимо, что ранее Христос был назван «Главою» Церкви. Нужно теперь пояснить, чем именно Он исполняет функцию «Главы» и как заметна на церковной жизни Его Бого-человеческая природа. Ведь голова сама по себе есть орган один из многих, хотя бы и первый по значению, primus inter pares. Но вместе с тем она является физическим носителем разума в человеке, начала уже сверхфизического, как бы наполняющего всё тело, все органы. Так же и Христос, по человечеству своему будучи главою, как отдельным органом, вместе с тем по Божеству стоит выше, так сказать, органических категорий и, подобно душе, наполняет всё Тело. Впрочем, не останавливаемся пока на этом, ибо ещё будем иметь случай вернуться к тому же.

Церковь, говорит Павел, – τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου (Еф. 1:23б)⁵⁸⁶. Слова эти, по признанию всех толковников, отличаются высокою степенью непонятности, происходящей от слишком большой сжатости речи, «составляют своего рода экзегетический crux и потому изъясняются весьма различно» (39:330)⁵⁸⁷. Западные исследователи (о том – ниже) видят тут «гностические влияния», и это ещё более запутывает понимание текста. А так как от решения его зависит очень многое, то мы не должны жалеть места для подробного разбора загадочных слов.

«Имея в виду теснейшую связь их с предшествующими, наиболее естественно предполагать, что они составляют ближайшее определение: τὸ σῶμα αὐτοῦ, т. е. Церковь, будучи телом Христовым, есть в то же время πλήρωμα и, именно, πλήρωμα Христа – τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου. Поэтому нельзя принять толкования, что субъектом при πλήρωμα служит Христос, а под τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου разумеется Бог-Отец, причём получается мысль, что Христос есть πλήρωμα Того, Кто всё во всём наполняет» (39:330). (Это – толкование Эразма, Ветштения, Мейера и др., считающих ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ за вводное предложение, а τὸ πλήρωμα κτλ непосредственно относящимся к αὐτὸν ἔδωκεν из Еф. 1:22.) (там же, прим. 3). Точно так же трудно считать субъектом при πλήρωμα Церковь; а τοῦ… πληρουμένου относить к Богу-Отцу невозможно, ибо, начиная с 20-го стиха, лицо не меняется и под αὐτοῦ разумеется Христос.

Другим основанием того же утверждения (а именно утверждения о цельности 23-го стиха) может служить параллелизм двух половин стиха 23-го:

τὸ σῶμα αὐτοῦ

τὸ πλήρωμα… πληρουμένου.

В силу этого параллелизма субъектом при πλήρωμα и при σῶμα служит одно и то же понятие; а так как при σῶμα субъектом стоит, несомненно, Церковь, то то же должно сказать и относительно πλήρωμα. Субъектом же при τοῦ… πληρουμένου, равно как при αὐτοῦ, должно разуметь Христа.

Наконец, третьим основанием для того же заключения будет параллельность Еф. 1:23б с Еф. 4:10. Последнее место указывает (NB: в том же послании) цель «нисхождения и восхождения Христова» как то, «чтобы он наполнил всё», Ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα. Отсюда опять вытекает, что τοῦ… πληρουμένου подразумевает Христа; а тогда τὸ πλήρωμα нельзя разуметь иначе как относящимся к Церкви⁵⁸⁸.

Этим доказана цельность стиха 23-го.

VII

Нет сомнения, что в рассматриваемой 2-й части 23-го стиха слово πλήρωμα, ка кближайшим образом определяющее Церковь, имеет наиважнейшее значение, и отсюда понятны многочисленные попытки выяснить смысл этого слова. Но экзогетика, по-видимому, исчерпала филологические средства, а чего-нибудь действительно бесспорного и незыблемого так и не удалось добиться. Ни попытки (Робинзона, Ляйтфута и др.), полагавшие в основу изысканий окончание исследуемого слова на μα, ни исследования, опирающиеся на словоупотребление, не могут⁵⁸⁹ быть признаны решающими, и потому, сославшись на источники⁵⁹⁰, мы только пробежим бегло основные моменты в значении πλήρωμα.

Слово πλήρωμα, равно как и глагол πληρόω, имеет санскритского родственника в виде слова пул – быть великим, быть в сборе, в кучке – русское полнить, полный, полк⁵⁹¹, откуда и латинское populus, plenus и проч.

Из значения πληρόωмявствует и общее содержание πλήρωμα, но затруднительность более точного разбора в modus’е этого содержания. Вообще говоря, под πλήρωμα можно разуметь:

1) in quod impletur seu impletum est; всё то, что чем-нибвдь наполнено, восполнено, т. е. видеть в πλήρωμα форму страдательного залога и значения действительного. Так понимаемое πλήρωμα – πεπληρωμένοι.

Тут действие полноты направлено от того объекта, который поставлен в родительном падеже.

2) id, quod implet seu id quo aliquid impletur; всё то, чем наполнено что-нибудь, т. е. тогда в πλήρωμα нужно видеть форму действительного залога, а значение – страдательного. Так разумеемое πλήρωμα = πληροῦν. Тут действие полноты направлено на тот объект, который поставлен в родительном падеже.

3) copia, abundantia; изобилие, т. е. нужно рассматривать πλήρωμα абсолютно, как результат акта, отвлечённый от самого акта.

«Само по себе слово πλήρωμα не указывает ни на действительное, ни на страдательное значение, ни на конкретный, ни на абстрактный характер предмета» (55:31), и потому, взятое отдельно от других членов предложения, не может самоопределять своего значения, которое формируется лишь контекстом 55:32). Рассмотрение πλήρωμα eo i⁵⁹²pso естественно перебрасывается на рассмотрение стоящей при πλήρωμα конструкции. Последняя-то и служит реактивом для той или другой окраски соответственного πλήρωμα.

Рассматривая примеры вроде: πλήρωμα τῆς γῆς (1Кор. 10:26; Пс. 24:1 и проч.); πλήρωμα τῆς οικουμένης (Ис. 50:12; 88:12); πλήρωμα τῆς θαλάσσης (Пс. 96:11; 97:7); πλήρωμα δρακός (1Пар. 16:32; Еккл. 4:6) и т. п., убеждаемся, что здесь говорится о том, что вещи наполняют землю, вселенную, море, горсть и проч. Действие полноты переходит здесь на землю, вселенную, море, горсть и проч., и, следовательно, их родительный падеж есть родительный падеж объекта. Πλήρωμα имеет смысл «in quod implet», т. е. материальной полноты. Следовательно, если со словом πλήρωμα соединяется представление о материальной полноте, то конструкция непременно должна иметь такой вид: πλήρωμα – действительного значения, а существительное – родительный объекта.

Напротив, в примерах вроде: τὸ ἥττημα αὐτῶν... τὸ πλήρωμα αὐτῶν (Рим. 11:12) τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν (Рим. 11:25)

πλήρωμα εὐλογίας Χριστοῦ (Рис. 15:29)

πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς Θεότητος (Кол. 2:9) и т. п. говорится, что «они», язычники, благодать, Божество и проч. наполняют. Не на всё это направляется действие полноты, а от всего этого, причём главное внимание обращено на конечный результат наполнения; πλήρωμα значит: quod impletur seu impletum est. Поэтому при таком представлении полноты, как результата (вот причина, почему такое πλήρωμα может быть передано чрез perfectum), конструкция будет следующая: πλήρωμα – действительного значения, а существительное – родительный субъекта.

Наконец, третий случай, это когда πλήρωμα имеет значение πληροχτις (62, 355; 61, 303 ff.), т. е. акта наполнения. Подобно этому (62:233)⁵⁹³, καύχημα, θέλημα, ἴαμα, κήρυγμα, κλαῦμα, φρόνημα, γέννημα употребляются иногда заместо καύχησις, θέλησις, ἴαχτις, φρόνησις, γέννησις.

Так, например, в фразе: «Любовь не делает ближнему зла: итак, любовь есть исполнение закона» – πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη (Рим. 13:10) – πλήρωμα имеет значение исполнения, соблюдения⁵⁹⁴, observatio (62:303), Beobachtung (61:303) и потому может быть передано как actio implendi⁵⁹⁵. Чтобы уяснить, какова должна быть конструкция при πλήρωμα в данном случае, сократим предложение: «вы исполняйте заповеди» (Ин. 14:15). Чтобы сокращение было правильно, т. е. чтобы сохранилось указание на процесс, необходимо сказать: «ваше исполнение заповедей» или «исполнение вами заповедей». Действие переходит с субъекта («вы») на объект («заповеди»). Таким образом, конструкция при πλήρωμα будет иметь новый вид: πλήρωμα действительного значения, и при нём имеется два родительных падежа – субъекта и объекта. Итак:

«1) при выражении словом πλήρωμα материальной полноты конструкция принимает такой вид: πλήρωμα имеет действительное значение и требует после себя родительного объекта;

2) при выражении чрез πλήρωμα результата наполнения конструкция совершенно иная: πλήρωμα имеет страдательное значение и требует после себя родительного субъекта;

3) при выражении словом πλήρωμα процесса наполнения употребляется отличная от первых двух конструкция: πλήρωμα в действительном значении и два существительных – родительных объекта и субъекта» (55:34).

VIII

Вопрос сводится к тому, какая именно конструкция стоит при πλήρωμα. Но решить этот вопрос не так-то просто. Однако, чтобы конкретный смысл того или иного решения был явен, мы пробежим a parte priori⁵⁹⁶ основные типы экзегезиса для данного места Еф. 1:23б. При этом всё несчастье – в том, что каждое толкование, правильное или нет со стороны текстуальной, по смыслу не является безусловно неприемлемым и даже не исключается смыслом остальных. Епископ Феофан заявляет: «Слова эти темноваты и дают разные мысли» (42:110), а после того перечисляет все возможные толкования (там же, 110–114).

Первое из них, получающееся, если отнести πλήρωμα ко Христу, мы уже отвергли. При нём «будет такая мысль: Бог дал такую главу Церкви, которая выше всего; ибо сама есть полнота божества, полнота Того, Кто наполняет Собою всё» (там же, 110). Второе понимание, если относить πλήρωμα к Церкви, двоится, смотря по тому, кого разуметь под ὁ πληρούμενος – Бога-Отца или Иисуса Христа. «Если Бога-Отца или вообще Божество, то мысль будет такая: Бог всё наполняет, но души и сердца отпавших людей не наполняет; ибо они закрылись для Него. Верою в Господа Иисуса Христа они отверзаются, и Божество входит в них и исполняет их. Все верующие составляют Церковь и, быв исполнены Богом, её делают исполненною Им. Так понимает блаж. Феодорит» (там же, 110–111).

Если разуметь под ὁ πληρούμενος Иисуса Христа, то вся 2-я половина 23-го стиха будет продолжением 1-й, поясняя её, давая ей дальнейшее движение и приложение… Св. Златоуст говорит: «Апостол считает как бы недостаточным название главы для того, чтобы показать родство и близость Церкви ко Христу. – Показать родство и близость… т. е. показать, что в Церкви и христианах всё Христово. Она полна Христом; Он её наполняет всю, во всём составе и во всех членах по частям, – и в ней и в членах её Он всё исполняет.

В таком случае слова сии переложить можно так: я же есть Тело его, – полнота Его, исполняющего всё во всех (членах её). Его – свет ве́дения, присущего Церкви, которым Он исполняет ревнителей святости. Его – благотворения, любовью к коим исполняет Он благотворителей. Его – всякие другие дарования духовные, видные в Церкви, ибо Он ими исполняет способных вмещать их верующих. В Церкви – всяческая и во всех Христос (Кол. 3:11)» (там же, 111–112).

Πλήρωμα можно также понять как восполнение или пополнение. «В таком случае слова Апостола будут внушать, что Церковь дополняет Христа» (там же, 112). Как это возможно, поясняет Златоуст: в стихе 23-м последние слова «значит, Церковь есть исполнение Христа точно так же, как голову дополняет тело и тело дополняется головою… Видишь, Апостол представляет, что для Христа, как главы, нужны все вообще члены… Тело Его вполне составляется из всех членов. И значит: тогда только исполнится глава, когда устроится совершенное тело» (там же, 112). Так полагают и Экумений с Феофилактом. Последний пишет: «…исполняется Христос, и как бы пополняется членами чрез верующих; рукою пополняется в человеке милостивом, ногою – в ходящем с проповедию или посещающем немощных, всяким другим членом в других верующих» (там же, 112–113). Наконец, сам епископ Феофан пишет: «Церковь – исполнение Христа, может быть, подобно тому, как древо есть исполнение семени. Что в семени совмещено сокращённо, то в полном развитии является в дереве. И Христос Господь сказал о Себе: аще зерно пшенично, пад на земли, умрёт, мног плод сотворит (Ин. 12:24). По смерти Его, воскресении и вознесении в каком обилии стали прилепляться к Нему верующие; а дотоле Он был будто один. – И точно – спасённое и обоженное в Господе Иисусе Христе человечество, и одно, всё совмещает. Но как оно не для себя самого, а для людей, то, пока оно одно, всё ещё будто не полно, поколику не исполнено ещё то, для чего оно таково. Прилепление верующих к Нему исполняет то, для чего оно таково, и тем пополняет его. Как верующие суть Церковь, то выходит, что Церковь есть восполнение Христа – Своего главы. Сам в Себе Он полон и всесовершенен; но ещё не во всей полноте привлёк к Себе человечество. Оно постепеннь всё более и более общится с Ним и чрез то как бы Его пополняет, – делу Его давая приходить чрез сие в полноту исполнения» (там же, 112–113).

В сущности говоря, из круга этих толкований не выходят и западные учёные. некоторые исторические соображения их, независимо от правильности или неправильности их, не меняют догматического содержания разбираемого места. Важно отметить только то, что πλήρωμα, по словам Гольтцманна (30, II, 240–244), во многих местах является как terminus technicus⁵⁹⁷, не требущий объяснения для читателей, и за утерей точного его смысла сейчас чрезвычайно затрудняющий наше понимание, – понимание людей нового времени. Проще всего, по мнению того же богослова понимать πλήρωμα, как оно разумеось в гностических кругах (30, I, 481–483; 32, II, 219)⁵⁹⁸ (т. е. в онтологическом смысле). Но большой вопрос, имеет ли πλήρωμα и этическое значение; по крайней мере, Еф. 3:19 мы не можем разуметь «в смысле этического идеала», как это полагает Гольтцманн (30, II, 242). Заметим кстати, что мысль западных учёных о параллелизме πλήρωμα у Павла и у гностиков не может считаться неправославною, ибо гностики, весьма возможно, заимствовали этот terminus technicus у Апостола и придали ему несколько иное содержание.

То или другое понимание πλήρωμα, будучи существенно различно для понимания текста, не вносит существенных различий в догматическое содержание его. В самом деле, каждое из возможных решений логически влечёт за собою, как выводы, и всё остальное. Начнём с того, которое, как будет впоследствии доказано, текстуально более правильно, а именно с того, что Церковь – τό πλήρωμα, ибо она исполнена благодатными Христовыми силами и энергиями. Но ведь благодатные силы Христовы не что-нибудь внешнее для Него Самого, а обнаружение и раскрытие Его природы, актуальное выявление того, что имело своим назначением раскрыться в Церкви. Это – в развёрнутом виде мессианство Христа, бывшее до своего обнаружения только потенцией, ибо если Иисус – Сын Божий в отношении к Отцу, то Мессия – в отношении к человечеству. А раз так, то Церковь, так сказать, напитанная Христовыми силами, является, конечно, восполнением Господа, дополнением к Нему, как к Мессии, а мир есть дополнение, восполнение Божества, как Творца.⁵⁹⁹Ведь всякое актуальное выявление известной потенции и внутренней мощи всегда служит её восполнением; художник, конечно, не зависел от своего творения, но тем не менее оно восполняет его. Так и Церковь, наполненная внутренней полнотою Христа, сама является восполнением Его, тем более что на ней в раскрытом виде отпечатлеваются основные черты её Наполнителч, Его внутреннее содержание. Но этого мало. Христова полнота – Божья полнота, и в этом смысле придтся повторить о Боге-Отце всё сказанное о Христе. Тогда Церковь придётся рассматривать как наполненность Отцом и вместе с тем восполнение Его (в выше раскрытом смысле). И наконец, так как Христос «наполнен» Божеством, то и про Него можно сказать, что Он – восполнение Божества. Следовательно, все толкования находят своё место, и, установив одно из них, eo ipso, мы устанавливаем все остальные. Прочее же для догматики не важно⁶⁰⁰. Во всяком случае, если только мы станем относить πλήρωμα к Церкви, а ὁ πληρούμενος – ко Христу, то этим будет установлено «между Христом и Церковью отношение взаимной обусловленности» (32, II, 219), в силу которого Церковь будет наполненностью Христом и дополнением ко Христу одновременно.

IX

Оттенок слова πλήρωμα неопределим вне конструкций при разбираемом слове. Поэтому последующей (за πλήρωμα) ступенью является решение вопроса о залоге πληρουμένου. Но так как глагол πληρόω может образовать и participium medii, и participium passivi⁶⁰¹ в такой форме, то поставленный вопрос в свою очередь заставляет обратиться к зависящему от πληρουμένου – τὰ πάντα ἐν πᾶσιν.

Робинзон (см. 55:36) видит в нём наречное выражение, равносильное английскому all in all и означающее всецело, – нечто вроде усиленного παντάπασιν. При таком понимании πάντα ἐν πᾶσιν есть «стереотипное наречное выражение», в котором обе части слились в одно неразрывное целое. И если прав Робинзон, то πληρουμένου имеет значение страдательного залога. Но многочисленность случаев этой комбинации, и притом слегка варьируемой (1Кор. 15:28; 16:6), показывает, что мы имеем дело не со «стереотипным выражением», а с terminus technicus. В (τὰ)⁶⁰² πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός (Кол. 3:11) союз καὶ свидетельствуето самостоятельности каждого члена, а выражение τοῖς πᾶσιν γέγονα πάντα (1Кор. 9:22) ещё более убеждает в самостоятельности этих речений и собственной их силе. Итак, в Еф. 1:23б должно разбирать порознь τὰ πάντα (вин. пад.) и ἐν πᾶσιν (дат. с предл.) (55:35). Прежде всего, как понимать τὰ πάντα? Если это – винительный отношения, то πληρουμένου – страдательного залога, если же τὰ πάντα – винительный прямого дополнения, то πληρουμένου – среднего залога. Но τὰ πάντα не может быть понитмаемо в первом смысле и, следовательно, непереводимо чрез речение «в отношении ко всему». В самом деле, местоимение πᾶς без члена имеет общее неопределённое значение всякий, каждый (не каждый в отдельности, как ἕκαστος, но любой), и тогда только πάντα (без члена) употребляется в форме винительного отношения. Ὁ πᾶς означает весь, весь до единого, исключительно весь и «противополагает целое или совокупность его частям»; от ὁ πᾶς винительного отношения не может быть⁶⁰³. Это различение πάντα и τὰ πἀντα поясняется на следующих примерах:

τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος Еф.1:11)

ὁ... Θεός ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν (1Кор.12:6)

τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου (Еф.1:23б)

αὐτὸς διδοὺς πᾶσι ζωὴν καὶ πνοὴν καὶ τὰ πάντα (Деян.17:25б), т. е. «Сам давая всем жизнь и дыхание и всё».

ἴνα ᾖ ὁ Θεός πάντα ἐν πᾶσιν (1Кор.15:28б)

πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός (Кол.3:11б)

Κἀγὼ πάντα πᾶσιν ἀρέσκω (1Кор.10:33), т. е. «и я угождаю всем во всём».

Итак, τὰ πάντα означает совокупность, целокупность, всецелостность чего-то, определяемого ближайшим образом в словах ἐν πᾶσιν. Вместе с тем τὰ πάντα есть непременно винительный прямого дополнения. А так как это слово не зависит ни от выражения ἐν πᾶσιν, ни от τὸ πλήρωμα, то остаётся признать, что оно зависит от причастия πληρουμένου. Следовательно, τοῦ πληρουμένου есть причастие среднего залога и должно быть переведённым чрез форму действительного с добавлением «себе», т. е. «для исполнения, для реализации, для осуществления своих планов, своих намерений» (62:354)⁶⁰⁴.

Обращаемся к ἐν πᾶσιν.

Различие этого выражения от τὰ πάντα заключается прежде всего в отсутствии члена τοῖς, что, в противоположность τὰ πάντα, указывает на нечто частичное, – скорее, многое, нежели всё, и во всяком случае на всё (или многое) незаконченное, не обладающее единством. Τὰ πάντα – это множественность, ставшая законченной и объединённой, всеединство⁶⁰⁵(на что указывает и средний род), тогда как ἐν πᾶσιν – только на множественность, без характера единства, в своём противоположении всеединству и законченности. Но вопрос в том, какого рода это ἐν πᾶσιν – среднего или мужского. Если верно первое, то ἐν πᾶσιν имеет космический характер, если второе – социальный. За мужской род высказываются почти все исследователи, и он подтверждается параллельными местами (1Кор. 12:6; 15:28; Кол. 3:11), где ἐν πᾶσιν, входящее в комбинацию с πάντα, подразумевает верующих и, следовательно, стоит в мужском роде. Отсюда понятно, почему не поставлено ἐν τοῖς πᾶσιν: число членов Церкви не есть что-то зафиксированное, неизменное и законченное; оно по существу своему растёт и должно расти, никогда (в этом веке) не делаясь завершённым.

Тут возникает ещё вопрос, поднятый некоторыми толковниками (см. 55:37), не имеет ли ἐν πᾶσιν инструментального значения, т. е. «чрез посредство всех, многих» (dativus instrumentalis)⁶⁰⁶.

Нужно выяснить, являются ли «все» орудием для наполнения «всего» или местом этого «всего». Г. Думский (55:37) приходит к заключению, что «новозаветная конструкция глагола πληροῦμαι при дательном падеже с ἐν выражает мысль, что предмет, обозначаемый им, представляет из себя вместилище наполнения, область действования и т.п.», т. е. видит в πᾶσιν дательный вместилища. Но аргументация Думского (которую одобряет и проф. Богдашевский (39:337)) является несостоятельной, ибо дважды основана на недоразумении: во-первых, приводимые им места (кроме Ин.17:13): Кол.1:9, 2:10, 4:12; Еф.5:18 (по лучшим рукописям, впрочем, тут стоит иной глагол: πεπληροφορημένοι), по всей видимости, имеют ἐν с дательным падежом не как с дательным вместилища, а как с дательным лица (dativus auctoris) с инструментальным оттенком, и так рассматривает дело, например, Кремер (60:503). Во-вторых, и главным образом, во всех приведённых местах стоит страдательный залог, а не общий (medium), так что заключать о значении ἐν с дательным при общем залоге было бы несправедливо на основании предлагаемых примеров. Но, будучи неправ в своей аргументации, г. Думский прав в своём основном положении (не задеваемом критикой аргументации), что ἐν с дательным падежом имеет локальный характер. Это можно выяснить чрез последовательное сопоставление Еф.1:23; Еф.4:13; Кол.2:9, вместе с тем разрешающим вопрос о значении πλήρωμα. Тождественные тексты (см. § VI): τὸ πλήρωμα τοῦπληρουμένου (Еф.1:23) и τὸ πλήρωμα Χριστοῦ (Еф.4:13) имеют своё разрешение в словах Апостола ἐν αὐτῶ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς Θεότητος σωματικώς (Кол.2:9)⁶⁰⁷, где ἐν αὐτῶ (во Христе) имеет несомненно локальное значение и относится к τὸ πλήρωμα. Действие наполнения исходит от Бога и направлено на Христа, в силу чего Он есть τὸ πλήρωμα τῆς Θεότητος. Вместилище наполнения обозначается тут через ἐν с дательным, откуда заключаем, что и в Еф.1:23б ἐν πᾶσιν обозначает вместилище наполнения, «Слова ἐν πᾶσιν не могут означать ни «во всех вещах»⁶⁰⁸, ни «повсюду», ни «всем» (в инструментальном значении): особенно же последнее толкование, будто Христос наполняет всю вселенную посредством всего, не даёт мысли»⁶⁰⁹.

Чтобы объединить все сказанное о τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, нам полезно сопоставить Еф.1:23 с Кол.3:11, где Апостол говорит, что πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός, – буквально: «всякое и во всяком – Христос»⁶¹⁰. Христос есть всё во всех верующих (или шире – во всех разумных тварях), изображается на всяком духовном их движении, но есть лишь постольку, поскольку каждый из них использовал и воспринял то церковное наполнение (πάντα), которое дал самому существу их (τὰ πάντα) Наполняющий. В Кол.3:11 рассматривается незаконченная христианизация всей жизни в незаконченном, «вскисающем» ещё человечестве, т. е. процесс христианизации, идущий в глубь индивида и в ширь человечества, увеличение христианского сознания как по интенсивности, так и по экстенсивности. Напротив, в Еф.1:23 говорится о данном каждому из верующих (число их – незаконченно), а потому и всецелостном, завершённом обновлении самых тайников человека, так сказать, его цельного, всецелостного ядра. Всё внутреннее существо во всяком из верующих наполнено, запечатлено Христом, говорит Еф.1:23. Многое, но ещё не всё в каждом человеке из его жизни, из эмпирических обнаружений его существа наполнено и запечатлено Христом, говорит Кол.3:11⁶¹¹.

Х

Разобрав по частям весь текст Еф.1:23, мы получаем теперь возможность окончательно определить смысл слова πλήρωμα (55, 46–47). С этой целью заменим τοῦ πληρουμένου равнозначащим ему τοῦ Χριστοῦ. Тогда τὸ πλήρωμα, сделавшись зависимым от πλήρωμα, перейдёт в форму родительного падежа, так что получится конструкция τὸ πλήρωμα τῶν πάντων τοῦ Χριτοῦ ἐν πᾶσιν. Родительный падеж воспринимающего действие объекта (τῶν πάντων) совокупно с родительным падежом действующего субъекта (τοῦ Χριτοῦ), стоящие в зависимости от τὸ πλήρωμα, обнаруживают наконец-то давно искомую конструкцию. Оказывается, что мы имеем дело с третьим случаем (см. § VI) конструкции, а именно, когда πλήρωμα относится к процессу наполнения. Мысль Еф.1:23б можно передать поэтому как: «исполнение всего во всех верующих Христом», или, отдалённее: «Жизнь Христова (и только Христова) в воссозданных людях».

«Вечная жизнь Церкви во Христе – всегдашнее её свойство, – говорит Думский (55, 50–51). – Развитие её не есть что-либо новое, не данное Христом, а есть осуществление того идеала, который дан ей во Христе. Каждый новый момент её развития имеет для себя и благодатные силы во Христе Богочеловеке, главе Церкви. Благодать полностью принадлежит телу Христа, и каждый член его усвояет её себе, чтобы выработать в себе постоянную христианскую настроенность. Это является условием постоянного пребывания в теле Церкви, и раз человек не причастен благодати, – он оставляет Христово тело. Общая жизнедеятельность тела-Церкви, совершаемая Иисусом Христом, есть органическое воплощение данного идеала и дарованной благодати в действительных её членах. Будучи по самому своёму основанию живым организмом, Церковь всегда и остается живым организмом, созидающим себе идеал полноты Христовой, и вечно останется таким жизнедеятельным телом Христовым в зависимости от вечности самого идеала».

«Итак, начало и продолжение Церкви являются процессом развивающейся в людях новой жизни и реализующегося в них идеала Богочеловека. В этом смысле и назвал апостол Павел Церковь полнотою – «исполнением» Христа. Она есть развивающаяся жизнь во всех членах чрез Христа, во Христе и Христом. Это название не обозначает всех её сторон, а указывает лишь на одну – на всегдашний её процесс развития, начавшегося от страданий Христа и имеющего продолжаться до бесконечного её идеала во Христе».

При таком понимании πλήρωμα, – говорят иные толкователи (см. 55:46), – получается тавтология. Выходит как будто, что «Церковь есть наполненность тем, кто наполняет», причем определение этой наполненности является чистейшим плеоназмом. Это соображение основывается, однако, на недостаточном вглядывании в текст, читаемый, очевидно: πλήρωμα τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου (когда он действительно плеонастичен) вместо τὸ πλήρωμα τοῦ. Как было указано ранее (§ III), член при сказуемом устанавливает исключительную принадлежность предиката субъекту. В данном случае он придаёт смысл, что Церковь есть полнота κατ’ ἐξοχην, полнота эссенциальная, а не акцидентальная – полнота по существу, а не по причастию. Короче, Церковь – не одна из полнот, но Сама Полнота. Это – во-первых. Во-вторых, стоит член τοῦ при πληρουμένου. Член при самостоятельном и ни к имени, ни к местоимению не относящемся причастии встречается довольно часто (66, 153:37) и в данном случае обозначает, что действие наполнения не просто констатируется за субъектом действия (Христом), но вменяется Ему, как нечто существенное для Него, и именно для Него⁶¹².

Другими словами, τοῦ πληρουμένου = πληρουμένου κατ’ ἐξοχην = τοῦ Χριστοῦ (ср. 55:46), что, впрочем, видно и из параллелизма τοῦ πληρουμένου с αὐτοῦ. Это делается тем более явным, что τοῦ πληρουμένου стоит не одиноко, но с τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, определяющим ближайшим образом деятельность τοῦ πληρουμένου, и тем лучше оттеняется выразительность подмены τοῦ Χριστοῦ чрез τοῦ πληρουμένου. Итак, окончательно получается: τὸ πλήρωμα (наполненность по преимуществу, единственная в своем роде полнота энергий и сил, и потому отпечатлевающая в себе существенные черты) τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου (т. е. Христа, Того Самого, Которого она есть тело и Который есть Глава тела).

«Всё апостольское выражение, – говорит Думский (55:46), – будет чрез это содержать такую мысль: Христос вообще заботится обо всём в мире, но особливо о Церкви, которая в силу этого является центром мирового развития». «Таким образом, в апостольском выражении нет тавтологии, а глубочайшее выражение общения Христа и верующих» (там же, 47) и, следовательно, тем определённее отмечается онтологический характер всего определения.

Определив Церковь как Тело Христово (Еф.1:23а), т.е. в её статическом моменте, Апостол определяет её затем в моменте динамическом, как Жизнь Христову. Первое характеризует Церковь, так сказать, со стороны анатомической; второе – со стороны физиологической. Синтез же того и другого даёт цельное представление как об Организме, энергия жизни которого исходит из Все-верховного Главы – Христа.

I

Уяснив двойственную природу Церкви, мы дали затем определение Церкви как Организма, жизненная энергия которого исходит от центрального органа, Христа-Главы. Теперь надлежит более глубоко вскрыть двуединство этого Организма, как оно запечатлевает самый процесс жизни церковной, и затем, исходя из обнаруженного, отметить те существенные черты жизненного процесса, которые необходимо и неотменно запечатлеваются на каждом его моменте.

Исходным пунктом для наших соображений является место Еф.4:15–16⁶¹³, гласящее: άληΘεύοντες δὲ ἐν ἀγάπη αὐξήσωμεν εἰς αὐτὸν [τὸν Χριστόν] τὰ πάντα, ὅς ἐστιν ἡ κεφαλή, Χριστός, ἐξ οὔ πᾶν τὸ σῶμα συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαξόμενον διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας κατ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἐυὸς* ἐκάστου μέρους τήν αὔξησιν τοῦ σώματος ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἐαυτοῦ ἐν ἀγάπη, т. е., по славянскому переводу⁶¹⁴, «истинствующие же в любви, да возрастим в него всяческая, иже есть глава Христос, из Него же всё тело – составляемо и счленеваемо приличие всяцем осязанием подания, по действу в мере единыя коеяждо части – возвравщение тела творит в создание самого самого себе любовью». Русский (синодальный) перевод читается так: «(дабы мы) – истинною любовию все взращали в Того, Который есть Глава Христос, из Которого всё тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф.4:15–16). Подобно тому передаёт его и Хомяков (4:392): « правдивые в любви да возрастим всё в Того, Кто есть глава, во Христа, от Которого всё тело, согласуясь и слаживаясь во всякой пребывающей связи, деятельностью силы, соразмерной с каждым членом, производит рост тела самосозидаемого в любви».

Несмотря на значительные экзегетические трудности⁶¹⁵, представляемые данным текстом, общий смысл его достаточно ясен: Апостол желает рассмотреть рост церковного Организма, почерпывающего силу для того из Христа-Главы; это – главная мысль приведённого текста Еф.4:16, делающаяся особенно рельефной при сличении с Кол.2:19: οὐ κρατῶν τὴν Κεφαλήν, ἐς οὗ πᾶν τὸ σῶμα διὰ τῶν άφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενον καὶ συμβιβαξόμενον αὔξει τὴν αὔξησιν τοῦ Θεοῦ, т. е. «… не держась главы, от которой всё тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растёт возрастом Божиим».

Мысль же вводная, заключённая в словах: συναρμολογούμενον (πᾶν τὸ σῶμα) καὶ συμβιβαξόμενον διὰ πάσης ἁφῆς⁶¹⁶ τῆς ἐπιχορηγίας κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἐυὸς ἐκάστου μέρους (Еф.4:16а), или в словах: διὰ τῶν άφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενον καὶ συμβιβαξόμενον (Кол.2:19), ближайшим образом развивает определние Церкви, данное в Еф.1:23б. Займёмся сперва именно ею. Πᾶν τὸ σῶμα указывает на Церковное Тело в его целокупности, на внутренне-единое и целостное бытие. Это тело Апостол квалифицирует как συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαξόμενον⁶¹⁷ – предикатами, разнящимися лишь в оттенке и по общему своему смыслу указывающими на объединение некоторого множества во единство, и притом не механическое, а органическое. Это объединение мыслится не как мёртвое самотождество, но как живой процесс, что видно из настоящего времени причастной их формы⁶¹⁸. «Следовательно, тело разумеется не образовавшимся окончательно, не приведённым в законченную форму, но продолжающим формироваться. В нём происходит постоянная перемена элементов, обновление существующих и привнесение новых» (2, 143–144). Может быть, подобная мысль содержится в тексте. Но, во всяком случае, тут нужно считаться и с вечным самообновлением Церкви, разумея его как сверхвременную деятельность, как вечную жизнь, а не только спрогрессивно-поступательным движением Церкви во времени.

Разница того и другого речения – в следующем: συναρμολογούμενον, происходящее от ἁρμός – член, сустав, связь и сочетание суставов (в речи о теле) или отдельных сторон (в речи о здании), указывает на соч-ленение чего-либо, т.е.приведение в связь, в соединение чего-нибудь расчленённого (в Еф.2:21 оно употреблено применительно к строению здания) (2:144); глагол же συναρμολογεῖν обозначает: связывать, соединять, прилаживать, согласовать одно с другим (39:659). Другой из предикатов, συμβιβαξόμενον, происходит от глагола συμβιβάξειν, вообще говоря означающего связывать вместе, совокуплять; применительно к людям он выражает утверждение, укрепление дружбы, сообщества. Это слово относится преимущественно, если только не исключительно, к людям (2:144)⁶¹⁹. Между συναρμολογούμενον и συμβιβαξόμενις некоторые экзегеты пытались установить разные различия, но, не останавливаясь на этих малоуспешных попытках⁶²⁰, укажем одно, действительно имеющее место. Первый из предикатов имеет более физический характер, употребляясь о вещах; второй – нравственный, как относимый к людям. Таким образом, первым предикатом устанавливается по преимуществу связанность членов Церкви между собою, их органическое единство; вторым же – их свобода, их нравственное признание этой связи (2, 144–145). Поэтому второй предикат является усилением первого (39:560), но не грамматическим усилением, а логическим, поскольку вносит в понятие единства новый момент единства свободного. Таким образом, «Апостол мыслит Церковь, как единый стройный организм, состоящий из бесчисленного множества самостоятельных живых членов или частей... Эти члены суть существа личные, живущие самостоятельною жизнию. Вступая в общество Церкви, входя в тесную связь с другими членами, ту связь, которая образует из себя единое, строго гармоническое тело, они, однако, не уничтожаются лично; живут и действуют здесь, как живые существа, без порабощения своей личности иному строю, иной жизни. Встречают они здесь определённый закон, управляющий жизнию Церкви, которому они, как члены, подлежат безусловно; но в то же время не лишаются своей нравственной свободы и самостоятельности... Церковь Христова, возрождая человека, не пересоздаёт его существа. Неискоренимые свойства его личности и индивидуальной природы остаются нерушимыми, но только им сообщается новое начало, новый принцип, который даёт новое правильное направление всей жизни человека. Церковь, принимая в состав свой различного рода и свойства людей, не оставляет каждого из них таким, каким он был до освящения, но облагораживает, оживляет и возвышает его, делает из каждого то, что может сделать из него, – применительно к новой, святой жизни в обществе верующих во Христа. Существо христианина, проникаясь новыми элементами и благодатными силами освящения, ощущает в них возвращение себе тех живительных начал, отсутствие которых вне христианства томило и крушило дух его. Получив их, христианин чувствует, что они сродныи вполне применимы к потребностям жизни его существа;... подчинение христианина строю жизни Церкви выходит из основ его нравственного существа, стремящегося к совершенству, – и потому есть дело свободного личного произволения, но не плод автоматического необходимого исполнения» (2, 145–146).

Тело Христово есть гармоническое и стройное целое. Последующие слова (διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας) объясняют, посредством чего достигается это единство. Но истолкование данных слов довольно затруднительно. Обратимся сперва к ἐπιχορηγίας. Χορηγεῖν (от χόρος и ἄγειν) и ἐπιχορηγεῖν означают собственно: «поставлять на свой счет хор для празднеств» (39:560). Но вместе с тем даётся ещё и известная квалификация этого по-ставления, потому что поставляющий хор был, вместе с тем, главным его управителем, «...χόρος, даёт понятие о стройном, известным образом соединенном в одно целое. Производное от χόρος – χορηγία значит управление хором. Предлог ἐπί в сложении значит на, над, сверху. Оттуда χορηγία с предлогом ἐπί т. е. ἐπιχορηγία, даёт понятие о средоточном управлении хором в одном лице, не принадлежащем непосредственно к самому хору, но как бы возвышающемся и властвующем над ним, управляющем им. Управление хором происходит таким образом, что известное мановение руки управителя непосредственно вдруг сообщается всем членам хора и, сообщаясь, каждому даёт известное, соответствующее направление голоса. Этот акт передавания или сообщения от одного лица вдруг всему хору сообщается на основании каких-то невидимых мысленных связей, соединяющих управителя со всем хором и с каждым его членом в отдельности. В хоре есть свои связи – как их ни назовите, – связи, совокупляющие отдельных лиц в один хор, посредством которых, сцепляясь друг сдругом, они сцепляются также и суправлением хора. Без них невозможно управление. Посредством этих-то мысленных связей и происходит передавание известного направления от хорега к хору» (2, 151–152). Таким образом, ἐπιχορηγία не есть просто подавание, но подавание, имеющее цель гармонизировать целое, подавание, носящее в себе разумный смысл и ведущее к идеальной цели. Как таковое, оно по преимуществу приличествует Божеству. Действительно, священное словоупотребление его именно подразумевает благодатную энергию, дары Св. Духа. Так употреблено это слово в: Гал.3:5; 1Пет.4:4; 2Пет.1:11; Флп.1:19; 2Кор.9:10. Так же толкуют его святые отцы: Златоуст (см. 39, 560 ἡ χορηγία τῶν χαρισμάτων, блаж. Феодорит – τὰ τοῦ πνεύματος χαρισμάτα (см. там же).

Апостол говорит διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας. Слово ἁφῆς толковалось и толкуется весьма различно, то – как «соприкосновение» (см. 39:561), то – как «связь, juncurta, Ваnd, jointure, joint, разумея при этом τῆς ἐπιχορηγίας или как родительный объекта, или как родительный субъекта (см. 39:561), то – как чувство, восприятие, ощущение, осязание⁶²¹ – понимание по преимуществу святоотеческое. Но, если первое понимание безусловно исключается (будучи непереходным, ἁφή не может объяснить последующего за ним родительного падежа), то второе и третье вовсе не являются взаимно исключающими. Из них второе – более правильно филологически, но оно логически влечёт за собою третье. Истинный путь к пониманию открывается чрез сличение рассматриваемых слов с параллельными в Кол.2:19, а именно: διὰ τῶν άφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενον. Прежде всего обращает внимание единство рода для слов ἁφαὶ и σύνδεσμοι обнаруживаемое общностью члена τῶν. Но σύνδεσμος – связки, которыми соединяются разные части тела, сочленения, мускулы (39, 563; 41:130), почему под ἁφαὶ надо разуметь нечто однородное по функции с σύνδεσμο т.е. какую-то ткань, делающую возможною передачу нервной энергии от головы через посредство одного органа к другому. Удобнее всего толковать ἁφαὶ как нервы, тем более, что с ними естественно ассоциируется и идея о самом потоке нервной энергии, упорядочивающей и централизующей жизнь всего тела. Чрез нервы отдельные органы как бы ощупывают или осязают многоразличные (πάσης) подаяния Духа (39:563), и так как главное – не передающие нервы, но передаваемая энергия и «осязание» её, то естественно, что святые отцы, изучая смысл Священного Писания, преимущественное внимание обратили на эти последние.

Вместе с тем, сокращая приведённый текст Кол.2:19 «(все тело), составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо» в «(все тело) объединяемое чрез составы и связи скрепления», убеждаемся, что слово επιχορηγίας есть родительный падеж объекта, ибо собственно скрепляют ἁφαὶ. Поэтому рассматриваемый текст Еф.4:16 нужно толковать в том смысле, что животворящая и организующая энергия, распространяемая чрез посредство нервной системы Церкви (под каковой можно разуметь как тех или других лиц, так и те или иные церковные должности, учения, обряды и проч.), является причиною объединённости и цельности всего Церковного Тела. «Признав такое толкование довлеющим, – говорит еп. Феофан (41:131), – не затруднимся уже в иносказательном его понимании. Системе костей с мускулами, определяющей строй тела, в Церкви Божией отвечает видимый строй её: под Апостолами и пророками, пастырями и учителями Церкви стоят все христиане, каждый с особым дарованием на пользу Церкви; все связаны взаимоподчинением, любовию и радением об общем благе духовном». «Что в теле сочленения, то в составе Церкви Апостолы, пророки и учители», – говорит блаж. Феодорит. Системе питания в Церкви соответствуют все способы, коими сообщаются верующим вéдение богооткровенных истин и излияние божественной благодати, преимущественно проповедь слова Божия и божественные таинства. Ими доставляется то, чем единственно может питаться Церковь и расти возрастанием Божиим, именно: благодать и истина. Нервы же, из главы исходящие и всё тело проникающие и возбуждающие, есть Сам Христос Господь, Который и состав тела Церкви держит, и живительно проникает её силою. Блаж. Феодорит пишет: «Как в теле головной мозг есть корень нервов, а посредством нервов тело получает ощущение, так тело Церкви от Владыки Христа приемлет и источники учения и орудие спасения».

Но возникает далее естественный вопрос: что же, это «подавание» жизненной энергии происходит, так сказать, напором, насильственно заставляя функционировать органы? Но ведь такое функционирование не есть жизнь, а есть своего рода механизм. Потому естественно ждать отрицательного ответа на предположенный вопрос. Апостол говорит, что ἐπιχορηγία происходит κατ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἐυὸς ἐκάστου μέρους. Эти слова разъясняются Еф.4:7 («каждому из нас дана благодать по мере дара Христова») и Еф.4:11: («Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями») и обозначают то же, что κατὰ τὴν ἀναλογὶαν⁶²², Рим.12:6, т.е. пропорционально, соответственно с силами и назначением воспринимающих «подавание» членов или, если брать слово μέρους в его буквальном значении, – частей тела (39:564). Ένέργεια указывает на деятельное участие членов или частей в жизни целого; ἐνός ἐκάστου имеет смысл «решительно каждой части», т.е. ни одна, самая ничтожная, не подвергается насильственному воздействию благодатной «подачи»; всякая получает то, и только то, что сообразно с мерою её деятельности, что не раздавит её свободы. Органы не превращаются в «трость скорописца» в руках Божиих, но их индивидуальность, так сказать, расцветает под благодатным воздействием, а «благодатные дарования, так сказать, прививаются к их личным качествам и дарованиям, возвышая и усовершая их» (2:155). «Как дух, – говорит св. Златоуст⁶²³, – спускаясь из головного мозга, не просто сообщает, посредством нервов, чувствительность всем членам, но – сообразно с каждым из них, и тому, который способен принять больше, больше и сообщает, а который – меньше, тому – меньше (ибо дух есть корень жизни), так и Христос. Так как наши души так же зависимы от Него, как члены от духа, то Его промышление и раздаяние даров, сообразно с мерою того или другого члена, производят возращение каждого».

Обращаемся теперь к главной мысли Еф.4:16: ἐξ οὗ (Χριστοῦ) πᾶν τὸ σώμα... τὴν αὔξησιν τοῦ σώματος ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἐαυτοῦ ἐν ἀγάπη⁶²⁴, параллельно к чему являются слова Кол.2:19: ἐξ οὗ πᾶν τὸ σώμα... αὔξει τὴν αὔξησιν τοῦ Θεοῦ⁶²⁵.

В только что разобранных словах изображалась, так сказать, анатомия и физиология Церковного Тела, и те слова служили пояснением для приводимых теперь и содержащих описание жизни Церкви, её роста, её цели.

С грамматической стороны особых затруднений в этих текстах нет, и плеонастическое του σώματος в Еф.4:16 легко объясняется необходимостью напомнить читателю, о чём, собственно, идёт речь: τοῦ σώματος поставлено как бы в скобках. «Прямо бы сказать: из коего тело возращение своё творит, но Апостол сказал: тело... возращение тела творит, потому что вставлено было много посредствующих мыслей и можно потерять, кто это возращение творит» (42:276). Далее, форма ποιεῖται (а не ποιεῖ) указывает, что тело имеет внутреннюю жизнь в самом себе (ибо подача благодати происходит соразмерно деятельности каждой части), заимствует питательные для себя соки только в Своей Главе (ἐξ οὗ), а не откуда-нибудь извне, из другого источника (39:565). Это подтверждается ещё тем, что тело αὔξησιν ἐν ἀγάπη: тело растёт в любви, в деятельности любви со стороны каждого члена, как и сказано в ст. 15: «(чтобы) истинною любовью все возращали вТого, Который есть Глава Христос»; было бы неправильно ἐν ἀγάπη относить к εἰς οἰκοδομήν, ибо любовь – не цель Церкви, а только условие достижения цели (39:564)⁶²⁶ – полноты духовного совершенства, когда Господь возглавит всё.

Обратим ещё внимание на глагол αὔξει и на существительное αὔξησιν. Этот глагол в собственном смысле употребляется в речи в отношении к растениям (Мф.1) и имеет основное значение органической категории, что может применяться и к людям, к народу, к слову Божию, к вере, к умножению благодати (см. 2:51); (тут же цитаты). Поэтому словами αὔξησις и αὔξει подчеркивается ещё раз органичность роста, который поэтому должен разуметься не только экстенсивно, в смысле увеличения числа верующих, но и интенсивно, в смысле углубления христианского сознания в верующих, в смысле укрепления связей между ними (проводящих всё лучше благодатные силы), в смысле умножения количества этих связей и проч.

Текст Кол.2:19 должно разделить на διὰ τῶν άφῶν ἐπιχορηγούμενον и διὰ τῶν συνδέσμων συμβιβαξόμενον, т. е. «питаемое нервами» и «сочленяемое мускулами». Может быть, первая из этих систем объединения указывает на должности, имеющие своею задачею проводить благодатные воздействия по всему организму Церкви и потому не носящие местного характера, как, например, древние харизматические должности апостолов, пророков и учителей; вторая же система будет тогда указывать на более местные должности, должности общинного характера, своею деятельностью любви сплачивающие отдельные члены в одно. К последним можно было бы отнести, например, должность диаконов и т. п.⁶²⁷

II

Жизнь Тела Церкви всецело зависит от Главы – Христа. Мы видим, что Апостол многократно⁶²⁸ называет Христа главою, как бы желая внушить читателю, что это – положение существенной важности. И действительно, из него вытекают основные свойства Церкви, как Самою Главою определяется вся жизнь. Это вполне понятно, если вспомнить, что такое, собственно, есть «голова». Как по воззрениям русского народа⁶²⁹ голова является центральным по важности органом тела, так это убеждение проходит и чрез другие мировоззрения (60:355). В главе, по Библии (Быт.3:15), сосредоточивается жизнь, и потому победа над главою – победа над всем организмом: глава – цель движения жизни, идущего от сердца, почему «поднять голову» значит оживиться, быть в бодром состоянии (Лк.21:28; Деян.27:34), а «опустить голову» указывает на ослабление, на убыль жизненной энергии. Поэтому глава является ответчицей за преступление всего человека, и равнозначительно, сказать ли «кровь ваша на главах ваших» (Деян.18:6) или кровь – на вас (Мф.23:35) и т. д. Уже в древности голова всегда считалась носительницей идеального начала в человеке, его духа, его интеллектуальных способностей.

Естественно поэтому, что природа Главы отражается на всякой функции Тела, что всякое жизненное проявление Тела запечатлено свойствами Главы, «из Которой» берутся силы для роста.

«Непоколебимость и неразрушимость» (8, 324, 325 и др.) Церкви – это основная черта её, аналитически вытекающая из самого понятия о Церкви. Вечная и неподвластная злу Глава Церкви непрестанно обновляет всё Тело, подавая ему благодатную силу. Если «Христос, Сын Бога Живаго» (Мф.16:16) положил создать свою Церковь, то побеждённый им диавол не может поколебать Тело Христово – Его Церковь. Сам Господь, благовествуя Петру и, в лице его, всему человечеству, в ответ на торжественное исповедание Петра, сказал ему: κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἶ Пέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν καὶ πύλαι ᾅδου οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς (Мф.16:18). – «и Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее». Ввиду важности этих слов Спасителя мы остановимся несколько на их экзегезисе, поскольку он нужен для нашей ближайшей цели.

Иисус Христос сказал: «созижду», οἰκοδομήσω, т. е. говорил о будущем, а не о прошедшем и не настоящем; точно так же и Архангел Гавриил, благовестивший Деве Марии о рождении Спасителя, сказал ей: «Дух Святый найдет на тебя и сила Всевышнего осенит тебя», т. е. опять-таки говорил о событии грядущем. Это замечательное сходство двух благовещений не будет казаться случайным, если вспомнить, что Плод первого благовещенья, Христос, есть «начаток, первенец из мертвых», т. е. начаток и первенец обновленного человечества⁶³⁰, начаток Церкви – Тела Его (Кол.1:18), являющегося Плодом благовещенья второго. Но для стоящих на юридической точке зрения при рассмотрении Церкви, т. е. для исходящих из понятия о Церкви как об «обществе верующих» и потому не могущих не видеть Церкви в совокупности учеников Христовых, будущее время οἰκοδομήσω является совершенно непонятным. Желая избегнуть этой трудности, Штир (Syeir) утверждает, будто тогда не было общины верующих и Христос говорил об общине будущей. Мейер (Меуеr) справедливо возражает ему, что «принять eine solche historische Prolepsis⁶³¹ было бы произвольно, ибо qahal⁶³² верующих был налицо, хотя бы и не построенный формально» (58:347). Но для нас община Апостолов есть только община – и не более; только тогда она вошла в Церковь, когда родилась Церковь. Но самый глагол οἰκοδομείν и будущее время имеют, на что не неосновательно ссылается Штир (там же), смысл «длящегося построения Господа, ибо Церковное Тело взращивается энергией своей Главы». Наиболее важными в данной фразе являются слова «врата ада не одолеют её (Церкви)». Чтобы понять их, должно вникнуть в выражение – πύλαι ᾅδου или πύλαι ᾅΐδου, что соответствует еврейскому шааре гашшеол. Еврейские представления о шеоле или аде таковы (см. (69, 628–630); (68, 527–530 также)⁶³³.

Шеол (šěol)⁶³⁴ есть самое древнее и самое употребительное название ада в Священном Писании Ветхого Завета (Быт.37:35; Ис.14:15, 38:10; Иона2:3 и др.). В Талмуде он называется ещё «геенной» (geyhinom) и «мехозой» (mehoza), причём первое название, собственно, значит «долина Эннома», где приносили жертвы Молоху и куда впоследствии стали свозиться нечистоты для сожигания их в вечно горевших кострах, а второе название (от hoza’ – город, mehoza’ – укреплённая местность) может быть переведено буквально как «место, куда берут или забирают, место заключения, тюрьма»⁶³⁵. К нему же относят встречающиеся в Ветхом Завете имена: «гибель», «колодезь» и «яма», «тень смертная», «колодезь пены и грязного ила», «страна нижняя», «долина Тофет», «долина плача». Как видно из талмудических названий для места душ нечестивых, талмудисты полагали его в особой области мирового пространства, которая имеет вид укреплённого места или тюрьмы и представляет собою место нечистоты, грязи, разложения, порчи, вообще гибели и смерти. Сотворенный до творения мира⁶³⁶, шеол наполнен огненной стихией «ор» (’оr), сотворённой во второй день. Талмудисты с точностью вычисляют величину геенны, но в глубину считают её бездонной. Земная поверхность разделяет область шеола от области рая и является для первого как бы крышкой горшка. По словам раввина Иеремии, сына Елеазарова, в ад ведут с земли три входа: один в пустыне (ср. Чис.16:33), другой в море (ср. Иона2:3) и третий в Иерусалиме (ср. Ис.31:9). (Эрубин, f. 19, а). По словам раввина Мариона, в долине сына Энномова стоят две пальмы, из средины которых подымается дым, и это, должно быть, есть вход в геенну (Эрубин, L. 19, а).

Безмерный по величине ад (Таанит, f. 10, а), как сказано, наполнен особым огнём, и в него впадает особая огненная река, падающая на головы нечестивых. Ад имеет своего князя (geyhinom sar) и своего привратника (taphetcn somer). Князь ада представляется владыкой обитателей геенны, которые даны ему Владыкой мира (Шаббат, f. 104, а). Привратник ада представляется охраняющим врата ада, пройти чрез которые можно лишь с его изволения. Впрочем, относительно раввина Иоханана говорится, что ему после смерти удалось сойти в ад и выйти отсюда вместе с освобожденным раввином Ахеровом без изволения привратника ада (Хагига, f. 15, б). Относительно своей алчности в требовании всё новых и новых жертв ад сравнивается с утробою женщин и с землей, ненасыщенной водою (Берахот, f. 15, б; Сангедрин, 9, 2, а). Но все ли язычники попадут в ад или только нечестивые, забывшие Бога, – этот вопрос получает в Талмуде несколько ответов. К непременным обитателям ада относятся: минеи, предательницы, отступники (от веры), эпикурейцы, отвергавшие закон (Моисеев, т. е. его небесное происхождение), отвергавшие воскресение мертвых, удалявшиеся от законов общины, наводившие страх и вводившие других в грех (Рот гашана, f. 17, а; ср. Сангедрин, 90, а). Из грехов, влекущих за собою обязательное поселение грешников в аду, кроме греха против веры, называются блуд, прелюбодеяние и унижение ближнего или несправедливое осмеяние его и др. Из отдельных родов, поколений и лиц к жителям ада относятся: 1) род, погибший в потопе (Быт.6:3); 2) род разделения (Быт.11:8); 3) жители Содома (Быт.13:13); 4) посланные Моисеем соглядатаи Палестины (Чис.13:31); 5) род пустыни, т. е. израильтяне, вышедшие с Моисеем из Египта и умершие в пустыне; 6) Корей, Дафан и Авирон с единомышленниками (Чис.16:33); 7) принадлежащие к десяти коленам израильским и не принесшие покаяния; 8) люди проклятого города (Втор.13:13–17); 9) малые дети нечестивых израильтян; 10) Иеровоам, Ахав, Манасия, Валаам, Доег, Ахитофал и Иезий; 11) занимающиеся чтением внешних книг и волхвованием (Сангедрин, f. 90, а). – Вообще же число обитателей ада = 2/3, всех людей (Сангедрин, f. III, а).

Адские мучения весьма разнообразны и бывают как физические, так и нравственные, но по преимуществу состоят в жжении геенским огнём⁶³⁷.

Таково талмудическое учение об аде. Ввиду того, что, вероятно, именно таковы были ходячие мнения во время Христа, мы не останавливаемся подробно на библейском учении на ту же тему. Нарицательные имена шеола (вероятно, значит пропасть, бездна) (Иона2:3; Быт.37:35; Ис.14:15, 38:10): бор; bor = ров (Ис.14:15, 19, 38:18 и др.); bor tahetiyot (Пс.88:7) = ров преисподний; ‘еres tahetiyot (Иез.31:14) = страна преисподняя; sahat (Пс.16:10; Иов.17:14) = тление; dumah (Пс.94:17; 105:17) = страна молчания; beer sahat (Пс.55:24, по евр. м.) = ров погибели; ‘eres něšiyah (Пс.88:13) = страна забвения; ‘abadon (Пс.88:12) = гибель; salemawet (Пс.23:4; 107:10; Иов.12:22; Ам.5:8) = сень смерти. Как ясно из этих названий, ад представляется обширной пропастью, лежащей ниже земного пространства, имеющей вид обширной ямы, где видны следы тления, нечистоты, вообще смерти. Эта область лишена света, так что является в то же время областью мрака (Иов.10:21:22). В аду находятся особые отделения (Притч.7:27), которые имеют неодинаковую глубину (Притч.9:18). Самые отдалённые из них называются «краями могилы» (Иез.32:23). Ад в Священном Писании представляется имеющим врата, которыми проходят идущие в него (Ис.38:10). Обитателями ада являются люди грешные, стремившиеся исключительно к достижению чувственных удовольствий (Пс.16:14).

Классический ᾅδης или ἁΐδης (от α, negativ и ἰδεῖν), т. е. невидимый, невидимая страна, как говорится у Плутарха, Is et Osir. 79, 382, F (τὸ ἀειδὲς καὶ ἀόρατον), первоначально служивший названием Бога подземного мира, имеющего власть над мёртвыми (Ζεύς χθόνιος), впоследствии стал названием самой страны мёртвых. В Новом Завете это слово служит, несомненно, для обозначения шеола, и потому нам нет надобности пересказывать взгляды греков и римлян на подземный мир⁶³⁸.

Теперь делается понятным ходячее выражение ša’ărey šěol (шаарей шеол) (по переводу Делича Мф.16:18) или равносильное ему πύλαι ἁΐδου, πύλαι ᾅδου, ἁΐδου πύλαι.

Слово sа‘аr⁶³⁹ (plur. šěarim, constr, ša’arey) означает, собственно: 1) дверь, ворота, входы разных видов; 2) часть – примыкающую к городским воротам свободную площадь; 3) затем – собрание горожан на этой площади и вообще граждан, принадлежащих к общему собранию и имеющих право голоса; 4) наконец, людей, собравшихся около ворот на площади. В числе последних мыслятся, конечно, привратники и более видные представители города. Поэтому выражение «шаарей шеол» есть двойная метафора, в которой употреблена часть вместо целого («ворота ада» вместо «ад»), и затем содержащее вместо содержимого («ад» вместо «обитатели ада»), и, в конечном итоге, равно «смерть»⁶⁴⁰. Но смерть надо разуметь не только как физиологический процесс, а как родовое понятие, включающее в себя и грех с нечистотой и страданиями. «Врата адовы» = «силы ада».

Проследим несколько пользований ходячим выражением «врата ада» у классиков и в Ветхом Завете.

Выражение «врата ада» в Ветхом Завете находим в следующих ме-стах: Иов.37:17; Пс.9:14, 107:18; Ис.38:10; Прем.16:3; Мак.5:51.

«Открывались ли тебе врата смерти и врата мрака ты можешь ли видеть?» (Иов.38:7). – «Воззри на страдание мое от врагов моих, Ты, Который возносишь меня от врат смерти» (Ис.9:14). – «От всякой пищи отвращалась душа их, и приближались они ко вратам смерти» (Пс.107:18). – «Ты бо живота и смерти власть имаши, и низводиши даже до врат ада, и возводиши» (Прем.16:13). В классической литературе это словосочетание весьма часто; примеры собраны Ветштением в его издании Нового Завета⁶⁴¹⁶⁴² на с. 430–431 1 тома. Они показывают, что «врата ада» метафорически означают неумолимую, непобедимую, ни пред чем не останавливающуюся в своём победном шествии смерть, но рассматривают её более узко, нежели Ветхий Завет, потому что не ассоциируют со смертью идею греха, идею нечистоты. Эта всевластность смерти изображена в Ветхом Завете у Иезекииля (32:18–32), Исайи (28:15–18) и во многих других местах. Поэтому слова Господа о «неодолимости вратами ада» означают, что все злые обитатели бездонного, мрачного и грязного ада во главе со своим князем и с привратниками, даже собравшись на вылазку у ворот адских, не смогут одержать победы⁶⁴³⁶⁴⁴ в данном случае, хотя нет ничего, чего они не побеждали бы. Параллель к ним – слова Апостола: «Смерть! Где твоё жало? Ад! Где твоя победа?» (1Кор.15:55 – Ос.13:14). Но является вопрос, над кем, именно, не одержат победы. Сказано αυτης⁶⁴⁵, причём под αὐτῆς можно разуметь как τῆς πέτρας⁶⁴⁶, так τῆς ἐκκλησίας⁶⁴⁷. Некоторые святые отцы высказывались за первое понимание⁶⁴⁸⁶⁴⁹, но если это и правильно, то не имеет существенного значения. Конечно, если Господь говорит о непоколебимости скалы – основания, то вместе с тем имеет в виду, и даже по преимуществу имеет в виду, непоколебимость Самого Строения. Тщетна была бы вера Петра и суетно было бы торжественное обещание Господа, если бы преимущественное Дело Христово, так торжественно благовещанное, было бы поколебимо вратами ада. Что ни подразумевалось бы под αὐτῆς, Церковь ли или Камень – Петр, или Камень – вера Петрова, мысль разбираемого места в том, что созидаемая Христом Церковь будет иметь божественную крепость, божественную неодолимость для зла во всех его видах и во всём его могуществе. Поэтому, оставляя дальнейший разбор Мф.16:18, перейдём к выяснению свойств Церкви.

III

Как Тело единой Главы, Церковь неизбежно отражает во всём своём бытии характер единства. Как Тело Главы внутренне-законченной, Главы абсолютной, Церковь есть бытие единое и целостное по преимуществу пред всеми иными бытиями. Как Тело Главы единственной, Церковь сама существует только в единственном числе.

Церковь – едина и единственна; и в силу непоколебимости её этот характер единства и единственности не может быть преодолён злыми силами, стремящимися нарушить абсолютное единство Церкви. В этой области единство Церкви отрицательно выражается как её нераздробимость, тогда как неодолимость Церкви принимает частное определение в положительной форме в виде единства и внутренней цельности. Церковь – одна, но не в смысле простого отсутствия других церквей, не в смысле исключительности, но в смысле абсолютной целокупности⁶⁵⁰. Церковь – Тело Сына – так же едина, как един Бог и Сын Его.

Господь сказал Петру: «на этой скале построю Церковь Мою, μου τὴν ἐκκλησίαν» (Мф.16:18), как и в другой раз сказал: «скажи Церкви, εἰπὸν τῆ ἐκκλησίαν» (Мф.18:17), но не сказал: «построю Церкви Мои», как не сказал и «скажи Церквам». Единство церковное подчёркнуто Господом в Его прощальной беседе с учениками, при совершении первой Евхаристии Христос молится, чтобы члены Церкви были в абсолютном единстве между собою, как и Сам Он с Отцем (ἵνα ὧσιν ἕν καθώς ἡμεῖς, Ин.17:11)⁶⁵¹, и несколько раз повторяет своё прошение о единстве членов Церкви в абсолютном единстве Отца и Сына (ἵνα πάντες ἕν ὧσιν καθώς σὺ, Πατήρ, ἐν ἐμοὶ κἀγώ ἐν σοί, ἵνα και αὐτοί ἐν ἡμῖν ὧσιν, Ин.17:21)⁶⁵², – о единстве славою, данною Сыну (κἀγώ τὴν δόξαν ᾔν δέδωκας μοι δέδωκα αὐτοῖς, ἵνα ὧσιν ἕν καθώς ἡμεῖς ἕν Ин.17:22)⁶⁵³, о единстве, получаемом от Бога чрез посредство Сына, вселяющегося в верующих (Еф.3:17; Кол.3:16; 2Кор.6:16; Ин.14:23) (ἐγώ ἐν αὐτοῖς καὶ, σὺ ἐν ἐμοί ἵνα ὧσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν, Ин.17:23)⁶⁵⁴. Единство церкви – это манифестация объединяющей Мощи Христовой – «Славы» Господа, т. е. Его единосущия с Отцем (Ин.17:21, 22, 23:24). Этими молитвами заканчивает Господь свою последнюю беседу, в которой сосредоточена вся сила Его проповеди. Важность момента, когда эти слова были произнесены, заставляет признать особую, чрезвычайную значимость этих слов и тем более заключения их. И действительно, мысль о единстве – один из лейтмотивов позднейшего развития. Она проходит, кажется, чрез все Послания ап. Павла, а в Послании к Ефесянам она является господствующей. «Основным, центральным понятием в послании является понятие единства, которое здесь господствует и всё, можно сказать, себе подчиняет. Апостол говорит о единстве (возглавлении) всего существующего во Христе (1:10), о теснейшем единении Христа, как Главы, с Церковью, как Его телом (1:23, 5:25 и дал.), о единстве Церкви и всех проявлений её жизни (4:4 и дал.), о единстве иудеев и язычников во Христе (2:13 и дал.), о единстве веры и знания (4:13), – послание всё вообще проникнуто мыслью о необходимости единства христианской веры и жизни, христианского слова и дела, теории и практики» (39, 123–124).

Единство и единственность Церкви указаны в самом определении Церкви (Еф.1:23), как абсолютного Тела (τὸ σῶμα) абсолютной Главы. И, будучи диспаратными, если взяты условно и ограниченно, понятия единства и единственности оказываются взаимно-обосновывающими при применении их безусловно и во всей силе. Единство по преимуществу может быть только универсальным по своему содержанию, а универсальное единство тем самым единственно, unicum. И наоборот, безусловная единственность необходимо предполагает безусловное единство; если бы не было последней, если бы возможно было дробление, то тем самым не было бы и безусловной единственности. Итак, всё равно, сказать ли: «Церковь – едина» или «Церковь – единственна», потому что в обоих случаях догматический смысл будет одини тот же. Но это – если Церковь универсальна по содержанию. Что иначе быть не может, это следует из понятия о Церкви как о Теле по преимуществу, как о τὸ σῶμα, т. е. включающем или имеющем включить в себя всю истинную телесность мира⁶⁵⁵⁶⁵⁶. Что это – так, будет доказано при обсуждении понятий «Соборная» и «Апостольская».

Церковь – едина. А так как верующие делаются принадлежащими к Церкви чрез своё соучастие в таинственной жизни Церкви, чрез своё внедрение, чрез своё врощение и втелеснение в Церковь, то единство мистической жизни делает и их «сонаследниками и сотелесниками и соучастниками в обетовании», τὰ ἔθνη συγκληρονόμα καὶ σύσσωμος⁶⁵⁷ καὶ συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελίας (Еф.3:6), т. е. некоторым единством. Будучи сотаинниками (συμμῦσται), верующие совоплощаются в Теле Христовом («ьше уштмукдушие», Cremer). Но, как «Церковь – Тело» и в устах ап. Павла есть не нравственный предикат, но реальный субъект, то единство Церкви – не нравственная только или корпоративная солидарность, не номинальное только единство «начала и основания», «организации» и «цели» (хотя несомненно, что все это – частью действительно имеется, частью составляет задачу, предстоящую верущему сознанию), но единство онтологическое и, как таковое, не могущее быть создано путём каких угодно человеческих усилий. Единство «начала и основания» может быть от человеков; единство организации, равно как и единство цели, не безусловно исключены из человеческих возможностей. Те, кто стоит на номинальной точке зрения (каково большинство богословов)⁶⁵⁸, с полною последовательностью вынуждаются признать, что существует «церковь» буддийская, магометанская, браманическая и проч. Ибо и там есть единство «начала и основания», «организации» и «цели», и нисколько не меньшие, нежели у христиан. В сущности говоря, подобные богословы не имеют права говорить слово «Церковь» в олицетворенном смысле, а должны говорить только прилагательное «церковный» или отвлечённое имя «церковность». «Церковь» в их устах всегда должно являться лишь юридическим или моральным предикатом, но никогда – субъектом, подобно тому как Л. Толстой, на деле не признавая Бога, откровенно сознаётся: «Выражение «Бог» сознательно я, кажется, очень редко употребляю отдельно. В связи же с другими выражениями оно представляется мне в словах «жить по-Божьи». Когда я говорю это, я внутренно хочу сказать: «жить по правде, по любви, по разуму или разумно»»⁶⁵⁹. Оказывается, что «Бог» даже не отдельное существительное, а только прилагательное. Но то же самое оказывается и у всех тех, которые, фактически не признавая Тела Христова, всё-таки продолжают говорить о номинальном его единстве, которое может быть чисто человеческим единством или, лучше сказать, схожестью стремлений и воззрений, существующей решительно во всяком сообществе. Но онтологическая объединённость верующих требует единящего Начала, которое было бы не приобретённым, не выработанным людьми, но данным им от Бога. Таково единство Тела Христова и Его таинственной жизни. Верующие становятся чрез приобщение к Церкви уже не подобно-сущими, не ομοιούσοι между собою, но единосущими, ὁμοούσιοι⁶⁶⁰. Вот почему Священное Писание настойчиво связывает объединённость верующих с единством таинственной жизни Церкви – с единством евхаристийного Хлеба-Тела (см. гл. III, § III) и крещения (Гал.3:27:28).

Особенно важно в этом отношении место Гал.3:27, 28. Сперва Апостол говорит о том, что верующие «крестились во Христа (εἰς Χριστόν ἐβαπτίσθητε)», чем указывается «на таинственно-неразлучное сочленение» (49:97). Потому (ὅσοι γάρ в ст. 27 а) «во Христа облеклись», т. е. приобщились Его единства. Затем Апостол замечает, что все различия перестали иметь значение, все сплавились в одного (εἷς), «все вы, – обращается Павел к галатам, – один (εἷς) во Христе Иисусе, πάντες γάρ ύμεἷς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ» (Гал.3:28 б)⁶⁶¹. Этим εἷς вместо ἔν Апостол ещё сильнее подчёркивает, что тут дело идёт не о подобии и сходстве, но о существенном объединении многих в одного (Гольцманн (30) разумеет под этим «одним» Небесного Человека, Христа).

Подобным же образом в тексте Еф.44–6 «одно тело и один дух (ἔν σῶμα καὶ ἔν Πνεῦμα), как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех и во всех нас», под «телом» разумеется Тело Церковное, единство которого является необходимой параллелью к единству Духа, оживляющего Тело, к единству надежды, Господа, веры, крещения и Бога⁶⁶². В конце концов, единство Церкви – следствие единства Бога-Отца. Язычники и израильтяне – два полюса истории, бывшие далеки между собою, «стали близки кровию Христовой», «ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно (ὁ ποιήσρας τὰ ἀμφότερα ἔν) и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (ἵνα τοὺς δύο κτίσῃ ἐν αὐτῷ εἷς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον ποιῶν εἰρήνην καὶ ἀποκαταλλἀζῃ τοὺς ἀμφοτέρους ἐν ἐνὶ σώματι τῲ Θεῲ δια τοῦ σταυροῦ...) (Еф.2:13–16)⁶⁶³.Тут под ἕν σώμα «весьма многие»⁶⁶⁴ разумеют Церковь. Если и правильно возражает Богдашевский, что тут, собственно, разумеется Тело Христа, то это не опровергает мысли названных экзегетов, потому что Тело Христа есть начаток Церкви.

Приведём, наконец, отчасти разобранный уже текст 1Кор.10:17: «один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба, ὅτι εἷς ἄρτος ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν· οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν». «Евхаристия есть приобщение единого Тела Христова, которое делает приобщающихся подобными Себе, т. е. объединяет их в Тело Христово». Так же и при других жертвенных вкушениях: «Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?» (1Кор.10:18). «Участники жертвенника» (κοινωνοὶ τοῦ θυσιαστηρίου) указывает на представление об Израиле, как об органическом целом, к которому верующие присоединяются чрез соучастие в жертвоприношениях. По поводу разбираемого места св. Иоанн Златоуст говорит: «Сказав: общение тела, хочет выразить ещё теснейшую связь и говорит: яко един хлеб, едино тело есмы мнози. Что я говорю: общение? – продолжает он, – мы составляем самое тело Его. Ибо что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются приобщающиеся? Телом Христовым, не многими телами, а одним телом. Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым, так что хотя в нём есть зерна, но их не видно, и различие их неприметно, по причине их соединения: так и мы соединяемся друг с другом и со Христом. Ибо мы питаемся не один одним, а другой другим, но все одним и тем же Телом. Посему Апостол и присовокупляет: вси бо от единого хлеба причащаемся. Христос соединил с Собою тебя, столько отдаленного от Него...» (см. 45:329).

Отсюда явно, что единство Церкви имеет реальную манифестацию в единстве таинств. Нет ничего более чуждого библейскому представлению о Церкви, как современные индивидуалистические и демократизирующие утверждения, будто Церковь – абстракция⁶⁶⁵ ‚ а таинства – nuda et mera signa, signes nus⁶⁶⁶, как утверждают про них лютеране, цвинглиане и кальвинисты и социниане (26, 432–433). Последнее мнение необходимо связано с первым, и наоборот, первое с последним, так что учение о Церкви как о nudum et merum signum Corporis Christi⁶⁶⁷ является коррелатом указанного отрицания таинств. Таинства – это залоги мистической природы Церкви, как сама Церковь есть одно великое Таинство. Всё, что сказано об одном из этих коррелатов, тем самым относится к другому. Недаром св. Ириней Лионский в этом параллелизме таинств и учения о Церкви усматривал верховный критерий истинности. «Наше учение, – заявляет он, – согласно с евхаристией, и евхаристия подтверждает учение – ἡμῶν δε σύμφωνος ἡγνώμη τῇ εὐχαριοστία, καὶ ἡ εὐχαριοστία βεβαιοὶ τὴν γνώμην»⁶⁶⁸.

Единство Церкви доказывается также и текстом 1Кор.12:12 и др., а связь единства с таинством крещения – 1Кор.12:13: «ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом, – «καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν, εἴτε Ἰουδαῖοι εἴτε « Ἕλληνες εἴτε δοῦλοι εἴτε ἐλεύθεροι καὶ πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν» (1Кор.12:13)⁶⁶⁹. «Смысл слов его (ап. Павла), – говорит Златоуст (см. 45:405), – следующий: один Дух составил из нас одно тело и возродил нас; ибо не иным Духом крещен один, а иным другой. И не только крестивший нас Дух есть один, но и то, во что Он крестил, т. е. для чего крестил, есть едино; ибо мы крестились не для того, чтобы составлять различные тела, но чтобы все мы в точности составляли одно тело, т. е. крестились для того, чтобы всем нам быть одним телом. Таким образом и составивший нас един, и то, во что Он составил нас, едино. И не сказал Апостол: дабы мы принадлежали одному телу, но чтобы были едино тело: мы вси во едино тело крестихомся...»

Но, будучи единою, Церковь может проявляться в отдельных группах людей, подобно тому, как Истинное Тело Христово являет Себя во множестве отдельных литургий, присутствуя всё целиком в каждой частице Святых Даров; так, как нельзя сказать, будто частица Святых Даров есть «кусок» Тела Христова, так же нельзя сказать, что данная поместная Церковь есть «часть» Церкви – Тела. Она несёт его всё целиком. «Таким образом, – говорит Р. Зом (21, 41–42), – существует единая только экклезия, собрание всего христианства в целости, но у этой единой экклезии бессчетные формы явлений. Она является в собрании местной общины и в бесчисленных других собраниях христиан, даже когда они и не представляют непременно собрания местной или домашней общины». «Основоположительная идея древности – это идея церкви (экклезии). Единственное известное древности собрание есть собрание церковное (собрание экклезии), собрание христианства. Вообще не существует собрания местной или домашней общины, как такового. Что мы фактически можем назвать собранием местной общины, именно общее собрание христиан известного города, есть то, что оно есть, не как это собрание местной общины, но как форма явления экклезии, собрание всего народа христиан. И собрание местной общины (которое в древности вовсе не необходимо встречалось везде) отнюдь не составляет единственной формы явления экклезии. Наряду с ним всякое другое собрание христиан есть также экклезия, и потому всякое христианское духовное действие (крещение, евхаристия, избрание) может происходить также и в любом другом христианском собрании. Совершенно безразлично, может ли считаться собравшейся местная община или нет. Важно только, чтобы было собравшимся христианство».

«Идея местной общины⁶⁷⁰, вообще идея более тесной общины в современном смысле слова, вовсе не имела места в организации церкви (христианства). Не существует ни собрания, ни, следовательно, органов местной или домашней или какой-либо иной общины как таковой. Этим исключается всякое местно-общинное или союзное устройство, вообще всякая местная или корпоративная форма устройства...»

IV

Трансцендентный для мира и мирского, стоящий над греховностью эмпирического Бог – абсолютно свят (Откр.4:8, 15:4, 16:5). Так же и Христос, «Который есть образ Бога невидимого» (Кол.1:15; Флп.2:6; 2Кор.4:4), «сияние Славы и образ Ипостаси Его» (Еф.1:3), в Котором «обитала вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9)‚ – абсолютно свят (Деян.4:27, 30; Мр.1:24 = Лк.4:34; 1Петр.1:15; Рим.11:16). Этот предикат святости есть только в положительной форме выраженный предикат «не от мира». Как Бог, действуя в мире, остаётся «не от мира», трансцендентным миру, так и Христос, живя в мире и вечно продолжая быть с пребывающими в мире учениками Своими, был и есть «не от мира» (Ин.8:23, 17:16). «Не от сего мира – οὐκ ἐν τοῦ κόσμου τοῦτου» указывает на метафизическую и мистическую природу, равно как на нравственное совершенство, а не на простую внемирность, простую отрешенность от мира (2, 5, 16, 6 сл.). Быть не от мира – это не значит не быть в мире, не быть здесь, но значит иметь внутреннее существо своё свободным от мирского, над мирским, и потому носить в себе залог победы над миром и победить мир (Ин.16:33; Откр.2:21; 5:5). Трансцендентность для мира существа и имманентность миру действия – вот что значит быть святым или быть не от мира. Будучи «не от мира сего», Христос есть «свет» миру (Ин.9:5, 12:46, 8:12 и др.), который «светит во тьме» (Ин.1:5), но не может быть охвачен тьмою, потому что «нет в нем тьмы» (1Ин.1:5), а Сам он над тьмою. Но своею победою над тьмою Он, естественно, вызывает ненависть тьмы к свету (Ин.3:19–21 и др.), ненависть зла к добру и греха к святости. Тут, в антагонизме тьмы, восстающей на Свет и стремящейся уничтожить Его, равно как и в вечном торжестве Света над отдельными атаками тьмы, обнаруживается, что Он – не от мира сего. Исключительная, единственная ненависть мира ко Христу (Ин.7:7) есть признак Его избранничества в полном и подлинном смысле (Лк.23:35; 1Пет.2:4, 6; Мф.12:18), преимущественной любви к Нему со стороны Отца; поэтому ненавидящий Христа ненавидит и Отца Его (Ин.3:23). Избранничество – таков ещё один момент святости. Но, возлюбленный Богом, Сын в свою очередь возлюбил Его, почему всецело смирил Себя (Флп.2:8 и др.), имея полноту нравственного совершенства. Таков конечный момент в понятии святости.

Все эти моменты, так или иначе, непременно имеет и Церковь – «полнота» Христовой благодатной силы. Святость Церкви – необходимое следствие её реальной связи со Христом. Но если все стороны святости уже даны во всей их силе самой Церкви, то различно даны они верующим, членам Церкви.

Как и Господь, Церковь – свята. «Христос, – говорит Апостол, – возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф.5:25–27)⁶⁷¹, Под «банею водною» (τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος) разумеется здесь таинство крещения, как единогласно признаётся всеми древними и новыми экзегетами, но «посредством слова» (ἐν ῥήματι) вызывает разногласия. Наиболее основательное толкование, согласное к тому же со святоотеческим, видит в ρῆμα⁶⁷² тайноводственные слова, произносимые при крещении, т. е. крещальную формулу «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» (39:632)⁶⁷³. Святость Церкви – святость Христа, ибо Христос – «начаток» Церкви (Кол.1:18), «лоза» (Ин.15:5), наполняющая живительным соком свои «ветви». «Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви» (Рим. 11:16). Следовательно, и всё Тело Христово свято. (Εἰ δὲ ἡ ἀπαρχὴ ἁγία, καὶ τὸ φύραμα καὶ εἰ ἡ ῥίζα ἁγία, καὶ οἱ κλάδοι – Рим.11:16). Данный текст относится, собственно, к ветхозаветной теократии (44, 152–153). Но так как первая половина стиха (где, собственно, идёт дело о закваске, «от которой зависит и хорошая замесь и хороший всход или вскисание теста» в замешенном месте φύραμα) параллельна Мф.13:33 = Лк.13:21, а вторая – Ин.15:5, то данный текст может (вне контекста) относиться и к Церкви.

Как святая, Церковь по своему бытию в то же время поднята над мирским бытием, Глава – Христос всё Тело своё поднял выше мирского. Поэтому Христос сказал: «Царство Мое не от мира сего» (Ин.18:36) – ἡ βασιλεία ἡ ἐμὴ οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κόσμου τούτου.«Царство Мое, – парафразирует эти слова блаж. Феофилакт⁶⁷⁴, – не отсюда, откуда ждет себе царя народ; оно не мирского происхождения, но высшего, небесного, божественного, и Я сам не простой человек, не из числа земных существ, но Боги Сын Божий». «Но Царство Христово, – говорит Мансветов (2, 5 сл.), – будучи не от мира сего, не есть, однако же, царство исключительно духовное, т. е. царство невидимое, существующее в премирной сфере, ведомое одному Богу, нет; Господь не сказал, что оно не в мире, не здесь. Выражение «не от мира сего» указывает на первоначало или первооснову Его царства, которое свыше и прежде веков, а не на земле возродилось путём естественного развития народной жизни. Но этим не исключается его пребывание и распространение в мире сем... Царство Божие или Церковь, имея начало премирное, должно, по учению Спасителя, пребывать, действовать среди мира в мире – в обществе избранных от мира сего, отделившихся от его жизни, но пребывающих в нём; следовательно, должно действовать и распространяться видимо, осязаемо среди настоящего мира... Она получает своё первобытие вне области мира сего, но и в то же время должна жить и развиваться здесь, т. е. на земле».

Церковь – «не от мира сего», и потому «мир сей» гонит её, видя в самом факте её существования обличение себе. Так Савл гнал Церковь Христову (см. гл. 3, § V), так продолжалось во всю историю церкви, так, и по преимуществу, будет в последние времена (см. гл. 5, § V). В ненависти мира и в вечной вражде его к Церкви открывается онтологический антагонизм мира и Церкви. А другою стороною того же антагонизма является любовь Христа к Церкви (Еф.5:25) и избранность Церкви, её обособленность, выделенность из всего мира. Церковь называется «соизбранной Церковью» (1Петр.5:13) (ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτὴ), и «избранной госпожою» (2Ин.1, ср. 2Ин.13) (ἐκλεκτὴ κυρία). Возлюбленная и избранная, Церковь сама возлюбила Бога, почему является «чистою» «непорочною» (Еф.5:25–27) и вообще этически совершенною. Такова святость Церкви. Но к Церкви органически принадлежат члены её, верующие, образуя вещество её. Они не могут быть святыми в том смысле, в каком этот термин применяется к Богу и Сыну. Но в то же время они не могут вносить в Церковь своих грехов. Они тоже должны быть святы в своей органической связи со святою Церковью, но святость их может быть иного характера – святостью заимствованною или, точнее, освященностью. Однако эта святость состоит в обновлении тайников бытия, внутреннего ядра бытия⁶⁷⁵; этическое же совершенство не дано, а только задано: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48), – заповедал Христос ученикам своим. А Брат Господень пишет: «…с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадёте в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак.1:2–4; ср. Кол.4:12; Иак.3:2; Евр.6:1; 2Кор.13:9; 1Ин.4:18; 2Тим.3:17 и др.).

«Неодолимость» Церкви в сфере святости есть именно эта невозможность нарушить святость Церкви для всех усилий злых сил, вторгающихся в души членов Церкви. В крайнем случае самые члены, духовно умерев, отваливаются вон или только кажущимся образом продолжают пребывать в Церковном Теле, тогда как на деле они не входят в органическое единство с Церковью. Церковь же остаётся непоколебимой в своей святости и чистоте.

«Мы святимся святостью Церкви, но Церковь не оскверняется нашими грехами, ибо её святость не от нас, а от Бога чрез Христа и она сама не в нас, хотя и из нас состоит (как наше тело состоит из тканей и волокон, но сущность его не в них, а в их органическом сочетании в форме одного целого). Церковь не есть только собрание людей (верующих), но прежде всего то, что их собирает, т. е. данная людям свыше существенная форма единения, посредством которой они могут быть причастны Божеству»⁶⁷⁶ (14, III, 351). «Церковь, Богочеловеком Христом основанная, имеет и состав богочеловеческий. Но разница в том, что Христос есть совершенный Богочеловек, а Церковь ещё не есть совершенное Богочеловечество, а только совершающееся... Церковь Христова ещё не достигла прославленного состояния, и её человечество хотя и связано внутренно с божественным, но далеко ещё не во всём его выражает и не вполне ему соответствует. Церковь свята и божественна потому, что освящена кровию Иисуса Христа и дарами Духа Святого; то, что прямо исходит из этого освящающего Церковь начала, божественно, непорочно и неизменно; дела же церковных людей, по человечеству, хотя бы и ради Церкви, исполняемые, представляют нечто весьма относительное и далеко не совершенное, а только совершенствующееся. Это есть человеческая сторона Церкви. Но за изменчивым и волнующимся потоком церковного человечества пребывает и образует самую Церковь Божию вечный и бесконечный источник божественной благодати, непрерывное действие Святого Духа, дающего человечеству истинную жизнь во Христе и Боге. Это благодатное действие Божие всегда существовало в мире; но от воплощения Христа оно вошло в видимую и осязательную форму⁶⁷⁷. В Церкви христианской божественное не есть только внутреннее, неуловимое действие духа, но является и в некоторой уже осуществленной форме или телесности. Были формы и в Церкви ветхозаветной, но там это были лишь иносказательные прообразы или предзнаменования; священные же формы новозаветной Церкви суть настоящие, подлинные образы Божественного присутствия и действия в человечестве. Вследствие несовершенства человеческих стихий, входящих в Церковь, эти божественные формы являются лишь как начатки или залоги божественной жизни в человечестве, которые своей полноты должны достигнуть лишь в Новом Иерусалиме – в прославленном Богочеловечестве. Но и ныне этот Новый Иерусалим – град Бога живаго – существует не в одних только помыслах, желаниях и внутренних чувствованиях христиан: те божественные формы Церкви, о которых мы говорим, составляют уже и теперь действительные камни его основания, на которых воздвигнется и таинственно уже воздвигается непрерывно всё божественное здание; так что хотя не всё в видимой Церкви божественно, но божественное в ней есть уже нечто видимое. Эти видимые камни непоколебимы, неизменны, и без них нет Церкви» (там же, 352–353).

«Принимающие эту всеобщую и неизменную форму божественного действия, образуемые ею во Христе или входящие в живое тело Христово, не могут своими частными и преходящими недостатками нарушать вечного достоинства Церкви как целого. Даже и в физическом теле отдельные члены его могут быть поражены и парализованы, а всё тело живет и действует, и воздействием своей жизни может исцелить и пораженные члены. Тело необходимо умирает только тогда, когда поражены основные его части – голова и сердце. Но Глава и Сердце церкви – Христос и Богородица – находятся в вечном божественном мире и поражены быть не могут. Из порочных слагаемых не может произойти святого и непорочного целого: и если бы Церковь была только собранием отдельных людей, то она не могла бы быть святой и непорочной, так как безгрешных людей на земле не существует. Но видимая Церковь получает свою жизнь и силу помимо грешных людей от Самого Христа, в Котором обитает вся полнота Божества телесно, чрез посредство Пресвятой и Всенепорочной Девы и всей невидимой Церкви святых; поэтому наши людские несовершенства никак не могут упразднить святость Церкви. А затем уже для нас, людей, принадлежащих к Церкви, но не образующих её, является нравственная задача стараться о соответствии и сообразовании нашей жизни с жизнью божественной, начаток и образ которой мы получаем через священные формы видимой Церкви. Это есть цель христианской деятельности – исполнение Церкви в людях или наступление Царства Божия на земле. Эту цель мы не должны принимать за действительность, ибо в действительности Царство Божие на земле ещё не исполнилось и Бог царствует более над людьми, нежели в людях» (там же, 349).

Таково взаимоотношение святости Церковной и нравственного несовершенства верующих. Церковь, вечно обновляющая своих членов благодатным притоком духовной энергии, может смыть и тот или другой дефект в деятельности отдельных членов. Тут делается ясен смысл права «вязать и решить», которое чаще всего бывает камнем преткновения для неверующих. Это право или, лучше сказать, эта сила, дарованная Церкви Самим Господом (Мф.18:17), обычно предоставлено церковной иерархии на основании слов Спасителя (Мф.16:19, 18:18)⁶⁷⁸.

Но единство верующих было бы абсолютно непонятно, если бы Церковь только освящала и очищала верующих, не входя в имманентное общение с ними, хотя, сдругой стороны, столь же непонятна была бы святость Церкви, если бы мы признали имманентное участие грешных (хотя бы и вечно очищаемых) людей в самом существе Церкви. Эта проблема разрешается различием в искуплённом человечестве двух сторон: искуплённой идеальной сущности, образа Божия и совершенствующегося эмпирического характера, подобия Божия. Эта идеальная сущность, составляя самое вещество Тела Христова, свята и чиста, тогда как другая, эмпирическая сторона освящается и лишь постольку принадлежит к телу Христову, ассимилируется Телом Христовым, поскольку уподобляется образу Божьему. Но каждый из верующих носит святыню в душе своей, и этой святыней он вчленяется в Тело Христово, чрез неё получая от этого Тела освящающую энергию⁶⁷⁹. Поэтому сказано⁶⁸⁰: «Бога святите в сердцах своих» (1Пет.3:15). Ибо верующие «приняли не духа мира сего» (1Кор.2,:12), но Духа Святого (Деян.1:8, 8:18, 10:44, 11:15, 19:2, 19:6); Дух славы, Дух Божий почивает на них (1Пет.4:14, 1:11), живёт в них (Рим.8:9; 1Кор.3:16; ср. Ин.7:39), изливается на них (Деян.2:17) и даётся им (1Ин.4:13). Живя в верующих, Дух Святый научает их (Лк.12:12), вдохновляет их (Деян.2, 4, 7, 55, 4, 8 и проч.), утешает (Деян.9:31), обнадёживает (Рим.15:13), внушает, что говорить (1Кор.2:13; Деян.21:4), даёт Свои силы и причастие Себя (Евр.2:4, 6:4), ведает сокровенное человека (1Кор.2:11), напоевает всё существо верующих (1Кор.12:13). Поэтому верующие именуются святыми (1Кор.6:2; 2Кор.13:12; Флп.4:22; Кол.3:12; Евр.3:1; Мр.8:38; Рим.15:26; 2Кор.1:1; Еф.3:18; 1Фес.3:13; Откр.13:7; Деян.9:13, 9:32; Иуд.3; Рим.1:7, 15:25, 31, 16:2; 1Кор.1:2, 16:15; 2Кор.8:4, 9:1; Еф.1:1, 15; Кол.1:4; Еф.5:3; Флп.1:1; Кол.1:2, 26; 1Фес.5:27; 1Тим.5:10; Тит.2:3; Флм. 5; Евр.6:10; Откр.11:18; Деян.9:41, 26:10; Иуд.14; Рим.8:27, 12:13, 16:15; Евр.13:24; 1Кор.14; 16:1; 2Кор.9:12; Еф.1:8, 38, 4:12, 6:18; Кол.1:12; 2Фес.1:10; Флм.7; Откр.5:8, 8:3, 4, 13:10; 14:12, 15:3, 16:6, 17:6, 18:24, 19:8, 20:8, 22:6; 1Петр.3:5),освященными (Евр.10:14, 10:10, 2:11; 1Кор.1:2; 2Тим.2:21; Ин.17:19; Иуд.1). Но будучи святыми и освященными, верующие тем самым выделены из мира, не от мира (Ин.15:19), как и Христос не от мира (Ин.17:16), ибо «имеют начаток Духа» (Рим.8:23) и «приняли не духа мира, а Духа от Бога» (1Кор.2:12), «не приняли духа рабства... но Духа усыновления» (Рим.8:15), «Духа истины, которого мир не может принять» (Ин.14:17). Ранее и они были от мира (Ин.8:23, 17:6; 1Ин.4:5; Еф.2:2), но стали не от мира, ненавистными миру (Ин.2:15), позорищем мира (1Кор.4:9), безумием (1Кор.1:13), сором (Иак.4:4). Но если мир ненавидит их, то эта ненависть стоит в связи с ненавистью к Спасителю, в этой ненависти обнаруживается их инородность миру (Ин.15:18:19). Ненавидимые миром, они избраны Богом (Ин.15:16, 19; Гал.1:15, 25; Мр.13:20; Ин.13:18; Деян.1:24; Деян.15:7; Иак.2:5; 1Кор.1:27, 28; Еф.1:4; 2Фес.2:13; 2Петр.1:10; 1Фес.1:4; Рим.9:11, 11:5, 28. Рим.16:13; Рим.11:7; Кол.3:12; Откр.17:14. Деян.9:15; 1Петр.2:9; Рим.1:1; 1Петр.1:1; Лк.20:16, 22:14; Мф.24:22; Мр.13:20; Мф.24:24; Мр.13:22; Мф.24:31; Мр.13:27; Лк.18:7; Рим.8:33; 2Тим.2:10; Тит.1:1) и притом прежде создания мира (Еф.1:4), возлюблены Им и Христом (2Фес.2:16; Ин.13:1; Ин.3:16; Ин.13:24, 15:9, 17:23; 1Ин.4:11, 19; Еф.2:4; Еф.5:2, 5:25; Откр.3:9; Ин.14:23; Рим.9:25; 1Пет.4:11; Рим.11:28; 1Фес.1:4; Откр.20:8; Рим.1:7; Ин.14:21; Еф.5.1; Ин.14:21). Они остаются в мире (Ин.17:15) и пользуются мирским, но, однако, как не пользующиеся (1Кор.7:31), потому что носят в себе нового человека (Еф.2:15), облеклись в Него (Еф.4:24; Кол.3:10), а кто во Христе, – тот новая тварь (2Кор.5:17) и ждут нового неба и новой земли (2Петр.3:13). Поэтому они – соль земли (Мф.5:13; Лк.14:34) и свет миру (Мф.5:14). Они – в мире, но мир не достоин их (Евр.11:38). Но запечатленные обетованным Духом Божиим (Еф.1:13), имея помазание от Святаго Духа (1Ин.2:20), представляя своим телом храм Святаго Духа (1Кор.6:19), верующие, хотя и не совершенные нравственно, должны заботиться, чтобы не оскорбить Святаго Духа (Еф.4:30), соблюдать свой сосуд в святости (1Фес.4:4, ср. 1Фес.4:7), предоставив свои тела в жертву святую (Рим.12:1), будучи святы в поступках (1Петр.1:15:16) и непорочны (Еф.1:4). Если Святый Дух даёт силы и помощь во всех жизненных функциях, то все функции должны быть чистыми; весь человек должен стремиться к богоуподоблению. «Сам Дух ходатайствует за верующих воздыханиями неизреченными» (Рим.8:26:27), потому что верующие – сыны Божии, и Бог послал в сердца их Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче! (Гал.4:6, ср. Рим.8:15). Поэтому и ложь есть ложь Духу Святому (Деян.5:3).

V

Тело по преимуществу, само Тело, τὸ σῶμα не было бы таковым, если бы исключало из себя какое-нибудь частное тело. Потому-то оно и стоит над всеми отдельными телами, что несёт в себе всякое частное совершенство отдельного тела и, следовательно, не исключает из себя последнего. Но в то же время, будучи Телом совершенным, оно всегда и везде и при всяких условиях остаётся само собою. Всё для него, но оно – выше всего, не нарушая своего самотождества. Универсальность в смысле unum versum alios – таково третье и последнее существенное свойство Церкви⁶⁸¹. Церковь есть полнота Христова, плирома Христа (Еф.1:23 б). Но всё чрез Слово начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1:3); Христом – все, имы Им (1Кор.8:6), ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – всё Им и для Него создано; и Он есть прежде всего и все Им стоит (Кол.1:16–17). Полнота Христова – полнота всех энергий, которыми создано всё бытие. Если сейчас Церковь – не всё актуально, то она – всё в потенции, ибо исполнена полнотою Христа. Ведь Господу Иисусу Христу всё предано в руки Отцем Его (Мф.11:27; Лк.10:22; Ин.3:5, 13:3); Отец всё покорил под ноги Сыну (1Кор.15:27; Еф.1:22; Евр.2:5:8), так что что принадлежит Отцу, то принадлежит и Сыну (Ин.16:15). А от Бога – всё (1Кор.11, 12, 8:6); всё из Него, Им и к нему (Рим.11:36), ибо Он всё создал Иисусом Христом (Еф.3:9); Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас (Еф.4:6). Значит, Христос – сущий над всеми Бог (Рим.9:5): Отец любит Сына и показывает Ему всё, что творит Сам (Ин.5:20). Воля Отца, чтобы всё небесное и земное соединить под главою Христом (Еф.1:10). Отец дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Отец дал Сыну, даст Сын жизнь вечную (Ин.17:2). Когда же Сын всё покорит Отцу, то и Сам покорится Ему, да будет Бог всё во всем (1Кор.15:28). Цель домостроительства Божия – спасение всей твари. Спаситель хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим.2:4). А вместе с людьми – и вся тварь, ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, – потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, – в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим.8:19–23). Как природа Церкви заставляет заключить к её универсальности, так и домостроительное назначение Церкви необходимо влечёт за собою универсальность Церкви. Церковь не может исключать из себя никакой твари, ибо она не достигла бы тогда своего назначения. Ни пространство, ни время, ни те или иные эмпирические особенности людей не могут ограничивать участия их, вчленения их в Тело Христово. По пророчеству Спасителя Евангелие Царствия проповедано будет по всей вселенной (ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ), во свидетельство всём народам (πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν), и тогда придет конец (Мф.24:14). Действительно, апостолы проповедовали всюду (Мр.16:20). Уже ап. Павел благодарит Бога, что вера христианская возмещается во всём мире (ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ) (Рим.1:8), и говорит словами псалма (18:5), что «по всей земле (εἰς πᾶσαν τὴν γῆν) прошёл голос их (т. е. проповедников Евангелия), и до пределов вселенной (εἰς τὰ πέρατα τῆς οἰκουμένης) слова их» (Рим.10:18). Господь заповедал: «идите, научите все народы (πάντα τὰ ἔθνη), крестя их... уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф.28:19–20), и сказал по поводу возлияния мира на Его ноги Марией Магдалиной: «истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире (ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ),сказано будет в память её и о том, что она сделала» (Мф.26:13). Когда наступит реализация спасения, то в Царство Божие придут с различных сторон, т. е. невзирая на национальные, этнографические и иные особенности; «и придут от Востока и Запада, и Севера и Юга, и возлягут в Царствии Божием» (Лк.13:29 = Мф.8:11). Универсальна природа Церкви, универсально её назначение, универсально её распространение. Универсальна и самая вера, исповедуемая Церковью, потому что при новом религиозном сознании Бого-поклонение не связывается с определённым местом, определённой нацией или определённой эпохой, но совершается в духе и истине (Ин.4:23), на всяком месте (1Тим.2:8), а не в одном только Иерусалиме (Ин.4:23) и, следовательно, доступно всякому, независимо от его положения и состояния, от его ума и способностей, но вместе с тем способно удовлетворить человека всякого состояния и положения, всякого ума и всяких способностей. Но мало того, Спаситель велел ученикам своим: «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари»⁶⁸² (Πορευθέντες εἰς τὸν κόσμον ἅπαντα κηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον πάσῃ τῇ κτίσει. – Мк.16:15), «и благовествовать возвещено всей твари поднебесной» на самом деле (Кол.1:23)⁶⁸³.

Если, таким образом, задачею является проповедь Евангелия по всей вселенной, всей твари, то ясно, что правда Божия чрез веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих; ибо нет различия (δικαιοσύνη δὲ θεοῦ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς πάντας καὶ ἐπὶ πάντας τοὺς πιστεύοντας οὐ γάρ ἐστιν διαστολή), потому что все согрешили... получая оправдание даром (Рим.3:22:24). Здесь, в Церкви, нет различия между иудеем и еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его (Рим.10:12); тут нет ни еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос (Кол.3:11). Ритуальные, национальные, социальные, экономические (Иак.2:1 сл.) и все прочие отличия потеряли силу или, лучше сказать, не составляют граней для универсальности Церкви. Дихотомическое деление человечества на обрезанных и необрезанных исчезло; в Церкви Христовой обрезание – ничто, и необрезание – ничто (1Кор.7:19), ни то, ни другое не имеет силы (Гал.5:6, 6:15, 11; 1Кор.7:18; Гал.2:9; Гал.2:3; Гал.5:2; Деян.21:21 и др.), потому что Господь Иисус есть мир обрезанных и необрезанных, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном Теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на Нем (Еф.2:14–16). Сам Господь говорил: «Слушайте Меня все» (Мк.7:14)⁶⁸⁴; никто не лишён возможности слышать проповедь Евангелия, дабы все чтили Сына (Ин.5:23), да будут все едино... и да уверует мир, что Отец послал Сына (Ин.17:21). Христос предсказывал, что когда вознесен будет от земли, то всех привлечет к Себе (Ин.12:32); а пророк Исаия пророчествовал, что пред Ним преклонится всякое колено, и что всякий язык будет исповедывать Бога (Ис.45:23 = Рим.14:11). Эта универсальность в назначении Церкви есть необходимое следствие всеобщности греха. Полная победа над великим драконом, древним змием, называемым диаволом и сатаною, обольщающим всю вселенную (Откр.12:9), есть возглавление всего Христом (Еф.1:10).

Если ни место, ни внешнее состояние верующего не может служить к исключению его из Тела Христова, то – не препятствие к соединению с Ним и то или другое время, та или другая эпоха, в которую выпало жить верующему. Господь обещал пребыть с верующими во все дни до скончания века (Мф.28:20)⁶⁸⁵ и, значит, тем более, по окончании этого века, когда наступит век грядущий, когда всё будет возглавлено Христом, всё войдет в состав Его Тела. Дух Утешитель, освящающий Церковь и верующих, пребудет с нею и сними вовек (Ин.14:16). И таинство Евхаристии не прекратится до второго пришествия; «ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, – пишет ап. Павел, – смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1Кор.11:26). Будучи полнотою святого бытия, Тело Христово вселенско или всемирно, всевременно и всеобразно, т. е. не исключает из себя никакого богозданного многообразия космоса. Мало того, оно не только не исключает его, но оно положительно требует такого многообразия, ибо в нём раскрывается бесконечное богатство освящающих сил Господа. Как член Церкви, каждый верующий не механически, но органически входит в церковное единство, т. е. имеет в нём своё собственное, никем не заменимое, никем не устранимое место, свою собственную функцию, которую ему одному только дано от Бога отправлять по истине. Его индивидуальность не только не уничтожается, но освящается, находит себе высшую санкцию в Церкви. Тело Христово – не беспорядочная масса однородных частей, но стройное единство разнородных, взаимно-восполняющих, взаимно-нужных органов. Есть много различных даров духовных, служений и действий, но источником их является Триединое Божество (1Кор.12:4–6). Каждому даётся проявление Духа на пользу: одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом, иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков (1Кор.12:7–10). Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос (1Кор.12:12). Тело же не из одного члена, но из многих (1Кор.12:14). Ни один орган не может считать себя не принадлежащим к Телу на том основании, что он индивидуален (1Кор.4:15–16), потому что разнообразие требуется для совершенства Тела: если всё тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние? А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело – одно (1Кор.12:17:19–20). Каждый член нужен всем остальным, и его кажущаяся невидность может скрывать за собою его большую важность (1Кор.12:21–24), почему требует и большего попечения со стороны других органов. Но, будучи различны, органы взаимно обусловлены; страдает ли один член, страдают сним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. Так и верующие – Тело Христово, составляют вещество Его, а порознь – члены этого Тела (1Кор.12:24–27). Если разнообразие требуется для Церкви, то естественно, что и функции оказываются у разных членов разные, а не у всех одинаковые (1Кор.12:28–30). Как в одном теле у нас много членов, но не у всех одно и то же дело, так и мы многие (верующие) составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены (Рим.12:4, 5; ср. 1Кор.10:17). У каждого – свои дарования, свои способности, и потому каждый должен думать о себе скромно, не более нежели должно, – не мечтать о себе, найти истинное место своё в Теле Христовом, познавая, «что есть воля Божия» (Рим.12). Премудрость Божия не исключает из себя частную премудрость, а включает её в себя, потому что Она – «многоразличная премудрость Божия» (ἡ πολυποίκιλος σοφία τοῦ θεοῦ, Еф.3:10), и чтобы верующие могли быть «добрыми домостроителями благодати Божией» («ὡς καλοὶ οἰκονόμοι ποικίλης χάριτος θεοῦ», 1Пет.4:10), каждый из них должен служить друг другу тем даром, какой получил, тою способностью, которою оделил его Создатель (1Пет.4:10–11). В том и состоит существо смирения, чтобы сознавать свое место в Теле Христовом и вместе с тем видеть, что это место – даровано Богом, а не заслужено, ибо все индивидуальные особенности, делающие верующего определенным членом, созданы не им, а получены от Бога. Все эти отличия, как и вся вообще жизнь христианина, являются благодатными по существу, но по внешней форме они могут быть обыкновенными, естественными человеческими способностями, вроде, например, «дара заступления за угнетенных» (45:417) пред властями и пред злыми людьми (ἀντιλήμψεις), «дара правления» (κυβερνήσεις) (1Кор.12:28), «дара учения» (1Кор.12:28) и т. п. (21, 43, сл.).

Таким образом, Полнота Христова многообразно преломляется и изображается в многообразии индивидов, входящих в состав Церкви. Не исключая из себя никого, Церковь в то же время требует и предполагает особенности верующих, и в виду такого свойства называется кафолической καθολικός ἐκκλησία. Слово καθολικός⁶⁸⁶ не встречается, собственно, в тексте Священного Писания, а Церковь названа этим именем впервые у св. Игнатия (ad Smyrn., с. 8). В Священном Писании оно попадается в надписаниях посланий Иакова, Петра, Иоанна, Иуды, каковым термином характеризуется, что данные послания направлены ко всей Церкви, а не к отдельной общине. Встречается в Деян.4:18 (а также у Евр.13:3, 22; Ам.3:3, 41, затем у Ксенофонта, Платона, Демосфена, Аристотеля и др.) слово καθόλου, т. е. καθ’ ὅλου, которое удобнее всего перевести чрез всячески, всецело, omnius prorsus, überhaupt. Поэтому καθολικός: означает всеобщий, universalis, generalis, das Ganze betreffend, allgemein и сообразно содержанию слова ὅλος – целостный, целокупный, имеет логическое ударение на всецелостности объекта, к которому относится. Кафолический есть всеединый⁶⁸⁷, а если правильно, что есть эллиптическое καθ’ὅλα ἔθνη, то столь же правильно, что оно есть также и καθ’ὅλου χρόνον и καθ’ὅλην οίκουμένην или καθ’ὅλου κόσμον. Поэтому предикат «вселенская», οίκουμενική есть только частный вид καθολική). Замечательно, что словенские первоучители свв. Мефодий и Кирилл перевели καθολική чрез «соборная», конечно, разумея соборность не в смысле количества голосов, а в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни, собирающей в себя всех независимо от их местных, этнографических, исторических и всех прочих особенностей. «Соборный» Символа веры или καθολικός есть нечто подобное тому, что в кантовой философии называется «объективный», «сверхиндивидуальный». «Церковь соборною называется потому, что находится по всей вселенной от концев земли до концев ея, что повсеместно и в полноте преподает всё то учение, которое должны знать люди, учение о вещах видимых и невидимых, небесных и земных, что весь род человеческий приводит к истинной вере, начальников и подчинённых, ученых и простых людей, и что повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, душею и телом содееваемых, имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях»⁶⁸⁸.

Кафоличность Церкви яснее всего указуется, и притом во всём её объёме, в словах Иисуса Христа: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.18:20). Тут не указано, ни к какой национальности, ни к какой эпохе, ни к какой стране, ни к какому общественному и прочим нарочитым состояниям должны принадлежать собирающиеся. Нужно одно только, чтобы они собрались во имя Христово. Этого достаточно, и Он, как сказал, будет среди них.

Весьма понятно, что непризнание кафолического характера Церкви Христовой ведёт за собою тяжкое искажение самого понятия о Церкви и создаёт особую филетическую ересь, желающую национальным и прочим человеческим отличиям дать место не служебное, а главенствующее, вводящую в сферу Божественного человеческое, как таковое, и своим экскоммуникативным отношением ко всем инородным элементам Церкви вносящую в неё племенные деления и распри. Византинизм, русизм, болгаризм, грузинизм и проч. – все эти направления церковной жизни или, лучше сказать, эти болезни, которыми «врата адовы» пытаются поколебать кафоличность Церкви, конечно не поколеблют и не одолеют её твердыни, ибо «твердое основание Божие стоит, имея печать сию: «познал Господь Своих» и: «да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господа»» (2Тим.2:19). Но несомненно, что доселе слишком мало сознаётся нелепость и еретичность словосочетаний вроде «византийская церковность» и проч. (14, IV, 69).

Но при действительной кафоличности формы Церкви содержание её кафолично не в действительности, а только в возможности. В действительности же для вещества Церкви – верующих – кафоличность есть такая же задача, как и единство и нравственное совершенство. Церковь должна возрастать, ассимилируя себе, вчленяя в себя всё большее и большее многообразие церковных органов. Этот рост совершается посредством научения и крещения тех, которые ещё не включены в Тело Христово, а средством к научению и крещению служит апостольство в самом широком смысле слова (ἀροστολή), как отправление Церкви в мир, чтобы проповедью, примером жизни, чудесами, знамениями, воспитанием, устроением всей жизни и т. д. научать других, пробуждать религиозное сознание в необращенных, углублять его и усиливать – в членах Церкви. В этом смысле Господь назван «Апостолом» («Уразумейте Апостола и Архиерея Исповедания нашего, Иисуса Христа» – Евр.3:8), и тем же именем обозначаются первые ученики Его, как может быть обозначен и каждый член Церкви. Сама же Церковь в этом смысле зовётся апостольской, ἀροστολική⁶⁸⁹, как сказано в Книге Премудрости Соломона. Премудрость «сама обходит и ищет достойных ее, и благосклонно является им на путях, и при всякой мысли встречается с ними» (Прем.6:16).

Как Господь заповедал ученикам своим: «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф.28:19–20), «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк.16:15), так «они пошли и проповедывали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (Мк.16:20). Эта проповедь, передаваясь из поколения в поколение, ширилась и захватывала всё большие круги. Апостольство всегда составляло главнейшую из обязанностей церковных людей.

Но этим моментом ещё не исчерпывается апостоличность Церкви. Церковь – реальный субъект, живое Существо⁶⁹⁰, но не институт или отвлечённое понятие. Как и всякий индивид, она – unicum, единственное в своём роде; но вместе с тем индивид кафолический. Поэтому бытие Церкви не исчерпывается тем или другим научением, хотя бы и кафолическим, но предполагает собственное существование, для себя, выражающееся в самосознании Церкви. Если Церковь, будучи кафолической, не ограничена никакими внешними условиями, ни временем, ни пространством, ни социальным, экономическим и т. д. строем народа, то это только отрицательное определение её свойства. Положительное определение заключается в Самотождестве Церкви, – в том, что всюду, всегда и при всяких условиях, во всех оболочках и под всеми одеждами Церковь остаётся тождественною себе, и притом, не только эссенциально тождественною, но и нумерически, ибо всякое иное тождество было бы только равенством. Как «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13:8), таково и Тело Его – Церковь. Подобно тому, как личность человека при всех условиях остаётся тождественной себе, что выражается в единстве самосознания, так же и Церковь, вечно одухотворяемая Одним и Тем же Духом, никогда не может сделаться иной. Чтобы быть «столпом и утверждением Истины» (1Тим.3:15), «твердым основанием Божиим» (2Тим.2:19), Церковь непременно должна обладать нумерическим тождеством, реальным единством. Ведь при единстве формальном, единстве учения, поведенияи т. д., всегда возможно под одинаковые формы подложить различное содержание. Тогда, без реального единства, мы не имели бы права говорить о Церкви как Теле, а должны были бы говорить о церковных институтах, имеющих чисто эфемерную действительность. Но на чём основывается и чем гарантируется такое реальное единство? Что обеспечивает, что поток церковной истории говорит нам об истории Церкви, а не о сходных и причинно обусловливающих друг друга феноменах социального строя?

Это реальное единство и самосознание Церкви основывается на единстве Духа Святаго, Церковь оживляющего и освящающего. Но гарантируется оно для нас, для членов Церкви, главным образом преемством иерархии. В нём не учение переходит от верующего к верующему, но совершается реальное взаимодействие личностей посредством таинства посвящения. Этим устанавливается реальная, а не только формальная и идеальная связь членов Церкви, снимаются личные грани и, чрез ряд промежуточных звеньев, иерарх таинственно касается Самого Господа⁶⁹¹. А так как главными и преимущественными звеньями в этой цепи служат святые апостолы, то в этом смысле Церковь снова зовется апостольскою, и это второе апостольство служит гарантией первого, посланничества. Суть его в том, что соприкосновение двух, посвящаемого и посвящающего, совершается не путём идеатов, не путём продуктов сознания, а чрез реальное взаимодействие личностей. Спрашивается, но разве не может быть иерарха, не поставленного от другого иерарха? Конечно, может, ибо разве не властен Бог дать ему благодатные силы непосредственно. Но, если нет при этом определённых, предуказуемых внешних явлений, то только в исключительных обстоятельствах и состояниях мы могли бы отличить такового от неиерарха. Для церковных людей, вообще говоря, он так и остался бы как простой мирянин.

Вот почему в Священном Писании часто подчеркивается апостольское происхождение церковного человечества. Так, Господь обещал Петру воздвигнуть на нём свою Церковь (Мф.16:18). Не входя в разбор всех споров о том, как именно разуметь данное место, видеть ли под «Камнем» самого Петра, или его исповедание, или исповеданного Христа, мы можем заметить тот несомненный факт, что в том или ином смысле Петр полагается в основание Церкви, равно как и другие 12 Апостолов (Откр.21:14). Апостолы же получают право вязать и решить (Мф.16:19, 18:18). На них построено и всё церковное здание (Еф.2:20). А они, в свою очередь, ставили в Церкви своих преемников (Деян.20:28; Тит.1:5; 1Тим.5:22).

Кафоличность Церкви и две, взаимно восполняющие, стороны её апостоличности определяют Церковь как универсальный субъект и потому, равно необходимые друг для друга и неотделимые друг от друга, могут быть соединены в последнее свойство Церкви – её универсальность⁶⁹².

Неодолимость Церкви в сфере универсальности заключается в том, что «врата адовы» никогда не могут сковать и ограничить областью условного кафолицизм Церкви, как не смогут порвать и раздробить самотождество её в том или ином условном проявлении. Та или другая часть церковного человечества («поместная Церковь»), изображаемая в Откровении под образом светильника, может нарушить кафолицизм Церкви, впадая в филетическую ересь, может оторваться от преемственности иерархии, образуя раскол. Тогда она будет сдвинута с места своего (Откр.2:5). Ходящий посреди золотых светильников (Откр.2:1) может переносить их из одной стороны в другую и вновь возжигает свет их сильнее прежнего. Но Церковь вовеки не поддастся «вратам адовым» и вовеки останется универсальной, как она останется вовеки единой и святой.

I

Церковь есть Тело Христово и, как всякое тело, должна неминуемо иметь свойства, общие ей со всяким телом. Всякое тело с наиболее общего угла зрения есть «группа», выражаясь языком математики, и потому формально-логически мы не можем определить Церковь иначе, как группу. Но так как формально-логическое определение не захватывает божественной стороны Церкви адекватно, то потому у нас оно имеет условное, символическое значение. Но всякая группа есть некоторое (1) множество, объединенное известным (2) единством в (3) целое. Итак, в Церкви мы должны различать (1) множество, как совокупность отдельных частей и элементов, из которых может быть составлено тело; (2) единство, как форму, образующую из них действительное тело; (3) целое, как выражение множества во единстве и единства во множестве или, если угодно, фактически осуществляемую цель, ради которой множество собралось воедино.

Говоря конкретнее, мы должны различать в Церкви: 1) её вещество или людей, из которых слагается её содержание; 2) её объединяющее начало или Тело Иисуса Христа, ассимилирующее в себя эти отдельные человеческие единицы; 3) её самосознание, идущее от Духа Святого.

А так как, хотя вся Пресвятая Троица участвует в каждом Божественном акте, но тем не менее отдельные моменты домостроительства Божия принадлежат по преимуществу Той или Иной Ипостаси Пресвятой Троицы, то, сообразно трём Ипостасям, мы можем различать в Церкви три момента: 1) дело Отца, как Творца, давшего бытие людям, входящим и имеющим войти в Церковь; 2) дело Сына, как Слова, организующего людей в Своё Тело; 3) дело Духа, как Освятителя, животворящего Тело Христово. Но Церковь есть Тело Христово, есть Тело по преимуществу, τὸ σῶμα, равно как и полнота Христова, Полнота по преимуществу, τὸ πλήρωμα. Будучи абсолютным Телом и абсолютною Полнотою, Церковь не может быть символически представлена каким-нибудь частным бытием; полнота её божественного бытия, носящего в себе потенции всего, изображается лишь совокупностью всего, всякого тварного бытия, данного в космосе. А так как «всего» порознь представить нельзя, то «всё» должно быть взято по основным категориям существующего. Трём сферам, изучаемым в 1) физике (понимая её как науку о неорганическом бытии); 2) биологии (понимая её как науку об органическом бытии); 3) психологии (понимая её как науку о бытии духовно-разумном), будут отвечать в области экклезиологии три типичные представителя: 1) мира безжизненной материи (минерального); 2) мира организованной материи (животно-растительного); 3) мира одушевленной материи (духовно-разумного), а именно: 1) здание, постройка, как прекраснейший продукт внешних для самого вещества сил физико-химических (сцепление, тяжесть и проч.); 2) живое тело, организм, как целесообразнейшее выявление внутренних для самой организации образовательных стремлений (органические силы); 3) невеста, жена, как совершеннейшее следование нравственному долту, ни внутренне, ни внешне её не связывающему и, следовательно, вполне свободное.

В силу сказанного устанавливается три модуса в отношении Божества к Церкви и Церкви к Божеству. А именно: 1) Божество (по преимуществу Отец) живёт в (ἐν) Церкви, как в Здании, и Здание-Церковь, тип множества, живёт в Божестве. 2) Божество (по преимуществу Сын) живет чрез (διὰ) Церковь, как чрез Тело, и Тело-Церковь, тип формы, живёт чрез Божество. 3) Божество (по преимуществу Дух) живет с (σύν) Церковью, как с Женою, и Жена-Церковь, тип целого, живёт сБожеством.

Если таковы три аспекта Церкви, то понятно, что тремя атрибутами Церкви будут: 1) универсальность, как свойство абсолютно всецелостного содержания или вещества; 2) единство, как свойство абсолютно всецелостной формы; 3) святость, как свойство абсолютно всецелостного самосознания.

1) Зданию Божьему подобает универсальность, чтобы ничто не было исключено из числа его камней; 2) Телу Божьему подобает единство, чтобы всякий орган имел своё место; 3) Жене Божьей подобает святость, чтобы нравственное самосознание было всецелостным⁶⁹³.

Но все эти свойства Церкви лишь мистической даны актуально, но у Церкви эмпирической, т.е. для церковного человечества, являются не столько данными, сколько заданными. Отсюда – задача, предстоящая пред церковным человечеством, достигать полного осуществления названных трёх атрибутов Церкви, т. е. необходимость изменения в сторону всё большего и большего воплощения этих свойств.

1) Как Здание, Церковь механически увеличивается и укрепляет свои связи; 2) как Тело, Церковь органически растёт и делает пропорциональнее свои члены; 3) как Жена, Церковь совершенствуется и подчиняет нравственной идее отдельные свои состояния.

Неодолимость Церкви для «врат ада» означает, что: 1) прочность и неразрушимость Здания не поддадутся вражьей силе. Церковь-Здание не будет разрушена, несмотря на все механические повреждения; 2) здоровость и бессмертие Тела не уступят вражьей силе, Церковь-Тело не будет умерщвлено, несмотря на все болезни; 3) нравственность и чистота Жены не изнемогут от вражьей силы, Церковь-Жена не будет развращена, несмотря на все соблазны.

Это – во-первых; во-вторых, неодолимость Церкви для «врат ада» означает, что: 1) увеличение Здания (к универсализму), несмотря на частные стремления отдельных частей церковного человечества ограничиться данным содержанием Церкви, не остановится; 2) рост Тела (к единству), несмотря на отдельные уклонения отдельных органов, чтобы получить преобладание, не прекратится; 3) совершенствование Жены (к святости), несмотря на временно появляющиеся помыслы, стремящиеся занять собою сознание, не нарушится.

Таким образом, «врата ада», т. е. совокупность всех злых сил, а именно: 1) раздробления; 2) смерти; 3) греха, – не одержат верха над Церковью и она пребудет ненарушенной по всем своим трём атрибутам.

Христос, полнота Божества (Кол.2:9), сказал: «Я – путь, истина, жизнь – Ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή» (Ин.14:6). И Церковь, полнота Христова (Еф.1:23б) есть, поэтому, путь, истина и жизнь. Но то, что во Христе дано как в личности, в церковном человечестве отображается коллективно.

1. Путь в Церкви – это та часть церковного человечества, которая является распространительницей идеи церковной и вместе с тем главным мостом, по которому идут в Церковь новые элементы церковного человечества. Это – миряне, ибо фактическое проведение христианства в жизнь служит главным путем для вовлечения в Церковное Здание новых камней.

2. Истина в Церкви – это та часть церковного человечества, которая является охранительницей идеи церковной и вместе с тем главным коррективом, которым поддерживается гармония новых элементов со старыми. Это – священство, ибо контроль вновь возникающих сторон церковной жизни является главным коррективом для охранения старых членов Тела.

3. Жизнь в Церкви – это та часть церковного человечества, которая является очистительницею идеи церковной и вместе с тем главным импульсом, которым живёт усовершение старых элементов. Это – пророчество, ибо творческое очищение уже существующей церковной жизни является главным побуждением для усовершения имеющихся уже сторон в духовной жизни Жены. Если 1) миряне, 2) клирошане, 3) харизматики образуют главные ткани церковного организма, то 1) авторитет, 2) предание, 3) откровение суть главные начала в жизни каждой из названных тканей. 1) Авторитет есть по преимуществу руководящее начало мирян; он даёт внешнее для верующего начало действия, ибо оно заключено в зафиксированном и неизменном виде (Священное Писание, каноны и т. д.); 2) Предание есть по преимуществу руководящее начало клирошан; оно даёт для верующего живое, хотя и внешнее для него, начало действия, заключённое в общецерковном сознании; 3) Откровение есть по преимуществу руководящее начало харизматиков; оно даёт для верующего живое и внутреннее действующее начало действия, заключённое в личном сознании.

При этом: 1) миряне, увеличивающие содержание Церкви, по преимуществу изображаются Зданием, главное достоинство которого – твёрдо держать то, что в него вложено (авторитет); 2) клирошане, охраняющие форму Церкви, по преимуществу изображаются Телом, главное достоинство которого – упорно сопротивляться внесению в него чуждых элементов; 3) харизматики, очищающие самосознание Церкви, по преимуществу изображаются Женою, главное достоинство которой – свободно следовать голосу свободной совести. Таковы некоторые из троичных подразделений бытия Церкви. Несомненно, что как между отдельными членами триад, так и между отдельными триадами имеется теснейшее касание, хотя невозможно сказать, чтобы каждый из членов каждой триады в точности соответствовал члену с таким же номером другой триады. Тут всё время надо прибавлять «по преимуществу», и это «по преимуществу» вызывается самым существом дела. Живое Целое – Церковь – невозможно анатомически рассечь на части какими бы то ни было схемами, подобно тому как нельзя на живом теле человека в точности разграничить, где начинается одна часть тела и где кончается другая. Потому-то Церковь и есть нечто Целое, что не может быть разложено на части. Но тем не менее и эта условная схематизация имеет свои выгоды, помогая ориентироваться в Целом.

Тесное же сродство отдельных моментов отдельной триады обусловлено самим принципом схематизации. Так, святость воплощается в универсальном содержании посредством единящей формы; целое возникает из множества чрез объединение; πνεῦμα действует в σάρξ чрез посредство ψυχή⁶⁹⁴; жизнь достигается путём, проходящим чрез истину, и т. д. Заметим, кроме того, что каждая из триад не есть, следовательно, простое перечисление трёх моментов, но есть восходящий ряд, каждый член которого до известной степени включает в себя предыдущий. Так, например, символ Тела включает в себя символ Здания, которое он носит в себе в виде костяка; а символ Жены включает в себя символ Тела, ибо Жена имеет Тело. Клирик есть в то же время, как член Церкви, и мирянин, а пророк есть также и клирик.

Предание подразумевает авторитет, а откровение – предание. Истина несёт в себе и путь (к истине), а жизнь подразумевает истину. Рост включает в себя и увеличение, а совершенствование включает в себя рост. Одним словом, каждая триада есть восходящая прогрессия, а не случайно сгруппированные моменты.

Церковь, как абсолютный Организм из Духа, души и тела, наиболее совершенно символизируется в трёх словах-символах: Здание, Тело, Жена-Невеста. «Если мы желаем знать, что преподаётся нам Божественным откровением о существе Церкви, то мы должны прежде всего вникнуть в смысл этих образов, ибо никаких отвлечённых определений того, что есть Церковь, мы в Священном Писании не найдём, да и вообще относительно такого сложного реального и живого предмета, как Церковь, конкретные образы ближе к правде и содержательнее, нежели отвлечённые понятия. Здание Христово, тело Христово, невеста Христова – тут мы имеем самое прямое, точное и полное определение Церкви» (14, IV, 553)⁶⁹⁵.

II

Дальнейшее изложение заставляет нас рассматривать каждый из этих символов Церкви порознь. Но предварительно необходимо уловить некоторые общие черты их, – работа тем более целесообразная, что она позволит избегнуть в дальнейшем повторения одного и того же по три раза.

По двуединому характеру Церкви (см. гл. II) каждое определение её должно неминуемо соотносить Церковь с Христом и церковным человечеством или, иначе говоря (в данном случае мысль остается одной и той же), с Божеством и с Человечеством Иисуса Христа. От этого каждое определение Церкви раскалывается на два, так что всего получается 6 символов или 3 сизигии.

Первая сизигия – Церковь-Здание, в состав которого входит «Краеугольный Камень» Христос, и Церковь-Здание, в котором живёт Духом Своим Христос, – имеет оба сопрягаемых символа весьма далёкими между собою. Тогда как в первом из них Христос есть как бы primus inter pares, во втором Он – нечто абсолютно иноприродное, нежели всё Здание, – не то, что тот или иной камень Его.

Вторая сизигия – Церковь-Тело, в организацию которого входит «Глава» Христос, и Церковь-Тело, которое оживотворяется Христом, – уже делает более близкими между собою оба сопрягаемые символа. Тут между Христом первого и второго символа нет такой бездны, ибо голова есть в то же время орган, своею деятельностью живущий во всём теле.

Третья сизигия – Церковь-Жена, в общении с которой находится «Муж» Христос, и Церковь-Невеста, которая только ждёт «Жениха» Христа, – почти уже отождествляет оба сопряженные символа, и естественно считать их за тождественные.

Отсюда – двойственность предикатов, которыми наделяется каждая сизигия. Рассматриваемая, как она дана в Боге, Церковь имеет абсолютные атрибуты свои данными, завершенными, актуальными⁶⁹⁶; рассматриваемая же, как она дана в человечестве, Церковь не обладает данными, завершенными, актуальными атрибутами, но должна выполнить задачу их достижения: они даны Церкви лишь потенциально.

Этот дуализм, быть может, невыносимый для рассудка, является необходимым следствием истинной религиозной силы всех рассматриваемых понятий. Мы уже видели, когда говорили о догматико-метафизическом определении Церкви, что слова-понятия неуловимо переходят в слова-символы, а догматико-метафизическое определение – в догматико-символическое. Точно так же мы увидим далее, что догматико-символическое определение незаметно превращается в догматико-аллегорическое, а слова-символы – в слова-эмблемы. Но мало того, отдельные аспекты символического определения сами не остаются устойчивыми. Образы переходят друг в друга, живут, колышатся, меняют свои очертания, растут. Здание начинает расти в Город, в Иерусалим Горний. Отдельные камни Здания сами делаются храмами. Здание вытягивается в колонну. Затем колебания делаются серьёзнее. Камни оживают, Здание созидается в любви, приращивает само себя; от него требуется нравственная чистота. Наконец, оно незаметно сделалось живым, одухотворенным Телом и превратилось в Невесту. Невеста делается Женою, а Жена – Тело своего Мужа, тогда как Муж – Глава его. И т. д. Одним словом – πάντα ῤεῖ⁶⁹⁷, но в этом всеобщем течении религиозных схем признак жизни – жизни, которая неуловима никакими схемами. Во всей полноте образов раскрывается одна тайна спасения, – в каскаде отдельных схем преломляется тысячами радужных цветов единая идея Церкви. Но они остаются взаимно исключающими лишь для рассудочного познания. Непосредственный же религиозный опыт снова собирает с бережностью каждый цветной луч, и, преломившись в сознании верующей души, они образуют ослепительный белый диск – изображение спасительного Солнца.

III

Символ Здания ведёт своё начало от Самого Спасителя. В ответ на исповедание Петра (Мф.16:16) Господь сказал: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это (т. е. что Иисус – Христос, Сын Бога Живаго), но Отец Мой, сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф.16:17–19). Текст этот многократно подвергался толкованиям и перетолкованиям (см., например, (32, 1, 583–584); (7, 136–144); (13, 95–106:112); (10, 36–38); (8:325)). Главный вопрос тут о том, каково отношение Петра к Церкви. Как известно, переименование всегда имело таинственное значение: особенно таинственно оно было на сей раз, когда Симон (Σίμων, Συμεών, по-еврейски Шимгон), что по-еврейски значит Выслушивание. Выслушивающий⁶⁹⁸, как бы Внимающий Божественной Истине⁶⁹⁹, получил глубоко значительное имя Кифы или Петра, что значит скала, камень⁷⁰⁰, по общепринятому толкованию⁷⁰¹. Смысл этого переименования станет ясен, если мы сопоставим разбираемый стих с предыдущим. Христос говорит о вере Симона, данной ему Отцом Небесным. Как таковая, она является, конечно, Камнем, на котором должен строиться всякий. «Не от Петра камень, но от камня Петр, так как не от христианина именуется Христос, но от Христа христианин», – говорит блаж. Августин⁷⁰². «Петр не означает Скала (Petra), но того, который от Скалы (Petra) назван. Так, Мелисс ἀπὸ τοῦ μέλιτος не пчелу (apem), но того означает, который получил имя от слова apis. Так, Hespersus от vespere»⁷⁰³ и т. д. Петр – Камень, но Камень за данную ему веру, так что, собственно, истинным Камнем является содержание его веры, Сам Господь. Петр без веры перестает быть Камнем. Замечательно, что Спаситель обыкновенно звал его Петром. Но когда Петр потерял свою твёрдость, отрекся от Христа, то Христос снова назвал его прежним именем: Симон. Только новое исповедание Апостола снова вернуло ему имя Петра (Ин.21:15:16) (ср. также 19:290).

Таким образом, в основании Церкви-Здания лежит исповедание Христа, вера во Христа или, лучше сказать, Сам Господь, как Он воспринят человеческим сознанием. Апостол Петр, как первый воспринявший Божественное достоинство Иисуса, тем самым первый лег в основание, в фундамент Строения. Но он не один там. «...Бывши утверждены на основании апостолов и пророков...», – пишет ап. Павел (Еф.2:20). Сличая греческий текст данного места (ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν αποστόλων καὶ προφητῶν) с текстом Мф.16:18 (ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω), убеждаемся, что тут и там идёт речь о подобных друг другу основаниях. Но кто такие пророки? Много экзегетических браней о том, разуметь ли пророков новозаветных или ветхозаветных⁷⁰⁴; но, не входя в детали этих пререканий, заметим следующее: 1) под προφῆται в Еф.3:5 разумеются, несомненно, пророки новозаветные; 2)здесь они сопоставлены с апостолами, и тесная связь тех и других указана единством члена τοῖς; 3) такое же значение «пророки» имеют и в 1Кор.13:1–3, 13:8; Рим.12:6, 3. В 1Кор.12:28 они стоят непосредственно после «апостолов» и в Еф.2:20; Еф.3:5; Еф.4:11. 4). В Еф.4:11 общностью члена в выражении τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους показано тождество класса или категории «пастырей» и «учителей», т. е. харизматиков, подобных «апостолам» и «учителям». 5) В «учении 12-ти апостолов» XVI тождество должности пророков и учителей подчёркнуто единством члена: «ибо и они (епископы) исполняют для вас служение, τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων».

Ввиду сказанного и в Еф.2:20 οἱ ἀποστόλοι καὶ προφῦται (как οἱ ποίμενες καὶ διδάςαλοι) должно разуметь в том смысле, что это – люди, харизматики одной категории. Это воззрение подтверждается тем, что только о новозаветных пророках можно говорить, как об основании Церкви, в том же смысле, что и об апостолах, а также и тем, что в современной церковно-исторической науке⁷⁰⁵ пророки не рассматриваются как нечто отличное от апостолов по роду дарования, но как те же апостолы, поселившиеся в определённой общине и прикрепившиеся к ней.

Итак, в основании Церкви лежат апостолы и пророки. Но они там не как определённые личности, а по роду полученной от Бога харизмы и, следовательно, из-за своей деятельности в Церкви. Вообще, образ Здания, как подчеркивающий универсальность Церкви и, следовательно, реальное существование «вещества» Церкви, не принимает в расчёт человеческой воли, а имеет в виду по преимуществу смиренное подчинение авторитету, восприимчивость к Божественному гласу со стороны индивидуума, выслушивание Божьего гласа. Симон, как Слушающий по преимуществу, лежит первым камнем в церковном фундаменте. За ним идут другие апостолы. Затем – должность апостольская и пророческая. Симон-Петр лежит первым, потому что нельзя всем двенадцати быть первыми⁷⁰⁶, но тут нет какой-нибудь разницы по существу, что видно из других, приведённых нами, мест Священного Писания. А что то или другое место для каждого Камня определяется премудрою волею Зиждителя и родом должности, но не преимуществом лица, это видно прежде всего из самого значения «основания». С него, как с апостольской проповеди (апостольской вообще, а не относящейся нарочито к апостолам в более тесном смысле), начинается построение здания, ибо основою Здания-Церкви служит Христос проповедуемый (28, 11, 230; 7, 133, сл.), Христос исповедуемый и воспринимаемый, – одним словом, вера во Христа, как Сына Божия (ср. Мф.7:24–27). Это значение апостольско-пророческой должности, как проповеди о Христе Иисусе, указывается также и в Откр.21:14, где описывается Небесный Иерусалим («распространение» предыдущего образа Церкви-Здания) (14, IV, 552). «Стена Города, – говорит Тайновидец, – имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца» (Откр.21:14). «Основания стены Города украшены всякими драгоценными камнями: основание первое – яспис и т. д.» (Откр.21:19–20). В этих текстах основания обозначены словом θεμέλιος, тем самым, которым обозначено основание в Еф.2:20. Но истинный смысл этих оснований открывается из слов апостола Павла: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание (θεμέλιον), а другой строит на нём (ἐποικοδομεῖν); но каждый смотри, как строить (ἐποικοδομεῖν) Ибо никто не может положить другого основания (Αεμέλοον), кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит (ἐποικοδομεῖν) ли кто на этом основании (ἐπὶ τὸν θεμέλιον) из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы – каждого дело обнаружится... У кого дело, которое он строил, устоит, – тот получит награду; а у кого дело сгорит, тот потерпит урон...» (1Кор.3:10–15; ср. Мф.7:24–27). Ни апостол Павел (ибо он полагает основание), ни Иисус Христос Сам (ибо апостол не может полагать Его Самого в основание) не есть основание, θεμέλιος. Θεμέλιος есть вера во Христа Иисуса, появляющаяся от слышания слова богодухновенной проповеди. Верою ни в кого иного, кроме как только в Господа Иисуса, нельзя положить основания Церкви. И потому, если то или другое лицо называется основанием, то это надо понимать, так сказать, функционально. Место в архитектоническом целом делает апостола основанием, а не он даёт месту известное важное значение. Когда речь идёт о Камне для здания, то дело не в форме камней (ибо они будут обтёсаны), а в способности их быть легко обтёсанными. Быть «глиною в руках Горшечника» (ср. Рим.9:21) – такова преимущественная добродетель членов Церкви в первом аспекте Церкви. Потому этот первый аспект относится по преимуществу к мирянам, а руководящий принцип деятельности тут – авторитет, как внешняя для самого материала форма, архитектурный план здания. Борьба же против «врат адовых» – чисто пассивная: каждый камень, не нападая на «врата» агрессивно, держится на своём месте – твёрдо стоит при том, что ему говорит авторитет. И, пока он не сдвинулся, он остаётся частью здания, а всё Здание продолжает стоять. «Врата адовы не одолеют его», это значит, что всегда будет достаточно несдвинувшихся камней, так что всё здание никогда не рухнет.

Но наряду с «основанием» Еф.2:20 упоминает ещё «краеугольный камень»: «бывши утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем (ὄντος ἀκρογωνιαίου αὐτοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ), на котором всё здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе (ἐν ᾧ πᾶσα οἰκοδομὴ συναρμολογουμένη αὔξει εἰς ναὸν ἅγιον ἐν Кυρίῳ), на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ ἐν Пνεύματι⁷⁰⁷ (Еф.2:20–22).

Прежде всего должно выяснить термин «краеугольный камень», упоминаемый также в текстах: Мф.21:42 (Пс.117:22, ср. 1Пет.2:7). «Камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла... Λίθον ὃν ἀπεδοκίμασαν οἱ οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας; 1Петр.2:6 (Ис.28:16); «вот я полагаю в Сионе Камень краеугольный (Λίθον… ἀκρογωνιαῖον), избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится». Несомненно, что под Λίθος ἀκρογωνιαῖος разумеется Сам Господь. Но в каком смысле? У Исаии, в кн. Иова⁷⁰⁸, он встречается под названием eben pināh и из контекста явствует, что это – главный, существенный камень, который даёт устойчивость и прочность целому зданию. В строительном деле краеугольный камень есть самый важный камень, на котором выстраивается и утверждается всё здание. Это есть камень, полагаемый во главу угла и потому связующий и сдерживающий, «смыкающий две стены здания» (Творения блаж. Феодорита, т. VII, с. 428). Но этого мало. Камень этот полагается так, что служит опорою и твердынею самого основания; поэтому св. Златоуст и говорит: «Краеугольным камнем называется то, что поддерживает и стены, и основание, – на чём утверждается всё здание» (Беседа на посл. к Еф., с. 90). Следовательно, этот камень сдерживает основание и стены здания (собственно, углы стен), т. е. две самые существенные части здания. Отсюда делается понятным и отношение краеугольного камня к основанию. Он не то же, что основание, но есть краеугольный камень самого основания; следовательно, есть нечто отличное от него, хотя и основание, краеугольный камень держит на себе стены или, точнее, необходимое, потому что связывает, сдерживает основание, связуя углы самого здания. Таким образом, положенный во главу угла, камень этот сообщает как самому основанию, так и целому зданию, возвышающемуся над ним, связь, прочность и устойчивость, поэтому всё, входящее в самое здание, покоится и держится на нём⁷⁰⁹.

Отсюда ясно, в каком смысле Иисус Христос назван Краеугольным Камнем. Он – метафизический центр всей Церкви; без Него она рассыпалась бы на индивидов. Он же и метафизическое начало, сдерживающее основание – веру в Него. Без Него нет и невозможна вера в Него, ибо в Нем только она находит себе поддержку. Но тем не менее необходимо и основание – субъективная вера в Него.

Всё остальное в разбираемом тексте не требует особого разбора. Отметим только некоторые черточки, непередаваемые в русском переводе. Во-первых, термины συναρμολογουμένη и αὔξει имеют органический характер (см. гл. 4, § 1; также (2, 51, 144:221)) и относятся скорее к Телу, нежели к Зданию. Это показывает на переход данного образа Здания в образ Тела. Во-вторых, слово συνοικοδομεῖσθε: указывает на соучастие (пассивное, в качестве материала) ефесян в построении храма, откуда видно, что поместная Церковь есть только часть храма. В-третьих, наконец, важно то, что πᾱσα οἰκοδομή названо κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ, т. е. представлено, что Бог живёт в Жилище, параллель чего находим в текстах: «вы... Божие строение, Θεοῦ οἰκοδομή ἐστε» (1Кор.3:9); «разве вы не знаете, что вы храм Божий (ναὸς θεοῦ) и Дух Божий живет в вас (ἐν ὑμῖν οἰκεῖ)» (1Кор.3:16); «вы храм Бога Живаго», как сказал Бог: «вселюсь в них и буду ходить в них...» (Лев.26:12; 2Кор.6:16); «...как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога Живаго...» (1Тим.3:15); «а Христос, как Сын, в доме Его (Бога); дом же Его (οῖκος αὐτοῦ) – мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твёрдо сохраним до конца» (Евр.3:6); «вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго (πόλει Θεοῦ ζῶντος), к небесному Иерусалиму (Ἰερουσαλὴμ ἐπουρανίῳ) и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах (καὶ ἐκκλησίᾳ πρωτοτόκων ἀπογεγραμμένων ἐν οὐρανοῖς...)» (Евр.12:22–23); «верою вселитися в сердца ваши, – κατοικῆσαι τὸν Χριστὸν διὰ τῆς πίστεως ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν» (Еф.3:17; ср. Кол.3:16; 2Кор.12:9); «Сидящий на престоле будет обитать в них» (Откр.7:15); «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (μονὴν⁷¹⁰ παρ᾿ αὐτῷ ποιησόμεθα)» (Ин.14:23; ср. Ин.14:17, 18:20); «и Город (Небесный Иерусалим) не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (Откр.21:23); «престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему, узрят лице Его, и имя Его будет на челах их» (Откр.22:3–4; ср. 22:5) и проч.

Итак, Церковь есть Здание, дом, жилище, палатка, город, Иерусалим Небесный, Столп и проч., служащие местом обитания Богу. Она может реально быть представлена одним, двумя, тремя и т. д. человеками, народом, наконец, человечеством и даже всею тварью⁷¹¹, всегда и везде, и при всяких условиях оставаясь сама собою. Не останавливаясь на дальнейшем разборе относящихся сюда текстов (который можно найти в указанных ранее толкованиях), вернёмся к тексту (Мф.16:18–19).

Христос сказал: «созижду, – οἰκοδομήσω – Церковь Мою». Глагол οἰκοδομέω, как имеющий тектоническое значение домостроительства, указывает с несомненностью на предносящийся пред Христом образ Церкви-Здания. Этот образ развивается в дальнейшем, когда Христос говорит о «ключах Царства Небесного – τὰς κλεῖδας τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν» (Мф.16:19). Заметим прежде всего, что поставление этой «власти ключей» рядом с «построением на» и «Царства Небесного» рядом с «Церковью» доказывает весьма большое сродство соответственных членов в парах этих понятий. Устанавливается какое-то тесное соотношение между Церковью и Царством Небесным. Но является вопрос такого рода: если построение Церкви будет, собственно, не на Симоне-Петре, но на исповедуемом им Христе, то «власть ключей», текстуально относимая к Петру («тебе», 601), по-видимому, тоже относится не к Петру, как к личности, а к Петру, как исповеднику Христа. «Власть ключей» принадлежит в собственном и точнейшем смысле Самому Иисусу Христу: «так говорит Святый, Истинный, имеющий ключ Давидов, Который отворяет – и никто не затворит, затворяет – и никто не отворит; знаю твои дела: вот Я отворил пред тобою дверь, и никто не может затворить ее; ты не много имеешь силы, и сохранил слово Мое, и не отрекся имени Моего» (Откр.3:7–8). Святый и Истинный есть ὁ ἔχων τὴν κλεῖδα Δαβίδ, и Петр может только получить (δώσω): Я дам, говорит Господь, этот ключ из рук Имеющего его, – получить как отправляющий известную функцию, основанную на исповедании Христа. Что же это за функция? Христос говорит: «...что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф.16:19). Это – «власть вязать и решить – δεῖν καὶ λύειν», данная, как известно, также и лику 12 (Мф.18:18; ср. Мф.18:29; Мк.3:27; Мф.13:30; Лк.13:16; Откр.9:14). Ввиду параллелизма Мф.18:19 и Откр.3:7 приходится думать, что «власть вязать и решить» есть то же, что «власть запирать и отпирать» (Откр.8:7), тем более, что у Мф.16:19 не сказано, что, собственно, будет делать Петр с «ключами Царства Небесного». Если Христос передаёт Петру Свою власть, то, как видно из Откр.3:7, это именно и есть «власть запирать и отворять», т. е. «власть ключей». Вторая половина 19 стиха Мф.16 вполне соответствует второй половине 7 стиха Откр.3. Против такого понимания заранее протестовал в интересах папизма Вл. Соловьев (13, 132–135), мотивируя различие той и другой власти в следующих словах: «...когда говорят о ключах, то нужно было бы сказать: затворять и отворять, а не вязать и решить. И действительно, мы читаем в Апокалипсисе (ограничиваясь только Новым Заветом): «Тот, кто имеет ключи Давидовы, кто отворяет и никто не затворит, затворяет и никто не отворит» (Апок.3:7). Можно затворить и отворить комнату, дом, город, но связать и развязать можно только особые предметы и существа, находящиеся в комнате, в доме, в городе. Евангельский текст, о котором идёт речь, есть метафора, но метафора не обязана быть нелепостью. Образ ключей царствия (царственной резиденции – bêth-ha-mélék) несомненно означает власть более обширную и всеобщую, чем образ связывания и разрешения» (там же, 132–139). Но, подкупающее сперва своею простотою, оно оказывается при ближайшем же обследовании простым археологическим недоразумением: «Двери в древности прикреплялись веревками, а при завязывании и развязывании их употреблялись ключи. Поэтому вместо того, чтобы говорить, подобно нам, об отпирании и запирании дверей, евреи говорили о завязывании и развязывании их» (Гейки)⁷¹².

Итак, Христос даёт Петру право отпирать и запирать двери – очевидно двери той Церкви, которая на нём построена. Отпирать и запирать двери – это значит пускать и не пускать в Церковь. Но в чём состоит обнаруженная в данный момент харизма (ибо то, что дано от Отца Небесного, как, например, в данном случае познание Божественной природы Иисуса, есть именно харизма Петра)? В исповедании Христа Сыном Божиим и вместе с тем в проповедании этой истины своим соапостолам, в научении их. Следовательно, «власть ключей» сводится к способности богодухновенно проникать в Тайны Божии и богодухновенно передавать их другим так, чтобы в других зажигалась вера, пред ними открывались бы двери Церкви и они входили туда, чтобы затем стать одним из камней её⁷¹³. «Власть ключей» по своей сущности есть апостольская харизма. И понятно, что все, объявленное за неистину на земле, будет неистиной и на небесах, а что будет объявлено за истину на земле, будет истиною и на небесах. «Власть ключей» есть дар проникновения в Божественную Волю, которая есть Истина. Отсюда делаются ясными дальнейшие слова: «тогда Иисус запретил ученикам своим, чтобы никому не сказывали, что Он есть (Иисус)⁷¹⁴ Христос. С того времени Иисус начал открывать ученикам своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мф.16:20–21). Апостол говорит: «тогда, τότε», «с того времени, ἀπὸ τότε». Почему «тогда» запретил говорить? Потому что говорить было ещё преждевременно, но ученики Христовы уже получили силу говорить. А так как Он запретил τοῖς μαθηταῖς, а не Πέτρῳ⁷¹⁵, то, очевидно, Петр говорил со Христом «от имени» остальных учеников, хотя это и не было условлено заранее (ср. Мф.16:15и 16:16), а Христос, говоря .. σὺ⁷¹⁶, имел ввиду не только Петра, но и всех остальных, хотя и в меньшей степени. Далее, почему «с тех пор» начал говорить? Потому что только с тех пор, как ученикам дана была апостольская харизма тайнозрения, открылись их очи, и они начинали понимать Божественные тайны. Таким образом, стихи 20 и 21 стоят в теснейшей связи с предыдущими, равно как и те – с начальными стихами главы, где говорится о непонятности, нечуткости к тайнам Божиим состороны саддукеев и фарисеев, а затем и учеников Христовых. Вся 16 глава раскрывает постепенное просветление взора у учеников, – начинающееся с полной слепоты, подобной слепоте фарисеев и саддукеев, проходящее затем чрез стадию смутного беспокойства и неясной догадки (ст. 7 и ср. ст. 12), затем чрез исповедание Христа Сыном Божиим (см. 16), далее чрез научение учеников Самим Христом (ст. 21), ещё далее чрез решительную борьбу слепоты со зрячестью (ст. 22–23), чрез выставление Христом основного условия для полной зрячести (ст. 24) и, наконец, обещание показать предвосхитительно полноту времен – «Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (ст. 28), что фактически и исполняется в Преображении Господнем, с повествования о котором начинается следующая глава (ст. 1–5). Таков путь прозрения, на поворотном пункте которого благовествуется Церковь, пред концом которого (при споре Петра с Господом насчет Крестной смерти (ст. 22–23)) предвосхитительно рождается Церковь и на конце которого (преображение) предвосхитительно Церковь торжествует, являясь как прославленное Тело Христово.

Такова общая связь мыслей в гл. 16, и она лучше всего доказывает установленное понимание 18 стиха. Можно подтвердить его ещё и тем, что «решить и вязать» – это было, как показал на большом множестве примеров Ляйтфут (Ног. Неbr. т. II, с. 238–241), выражение, ежедневно бывшее в ходу среди иудеев и означавшее: позволять и запрещать (в смысле квалифицирования вещи, поступка, действия и т. п. соответствующими закону или не соответствующими; а Закон считался Божией волею, почему «решить и вязать» означает установление для себя и объявление всем и прочим воли Божией. – П. Ф.). Оно было обычным выражением и раввинов, когда они должны были решать бесчисленное множество предлагаемых им дел. Они «связывали», т. е.запрещали, одно, «развязывали», т. е. дозволяли, другое (19, III, 396); (1, 9:88) со ссылкою на Ios. 1., Веl. Iud., 1, 5:2). Что значит «власть ключей», данная апостолам и, преимущественно, Петру, делается яснее из притчей, передаваемых в Ин.10:1–18, где Христос сравнивает Себя с дверью. «Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник, а входящий дверью есть пастырь овцам: ему придверник отворяет, и он зовет своих овец по имени и выводит их, и когда выведет своих овец, идёт перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его; за чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса» (Ин.10:1–5) и «Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам... Я есмь дверь: кто выйдет Мною, тот спасется, и войдет и выйдет, и пажить найдет...» и т. д. (Ин.10:7–18). Тот, кто «входит и выходит» дверью, имеет, очевидно, «власть ключей», имеет возможность «развязывать и завязывать» замок. Только привратник да сам Пастырь знают секретные узлы замка – только Сам Христос да Апостол (или Апостолы) Его знают, каковы тайны входа и выхода в Церковь. Всякий иной, не имеющий харизмы апостольства, если пытается входить и выходить, то не справится с замками и окажется вором и разбойником, за которым не пойдут овцы, они не знают голоса его – он не имеет благодатного слова проповеди для стада Христова.

Выражение «вязать и решить» обычно толкуется, как основоначало таинства исповеди, где иерей имеет власть «вязать и решить грехи». Но это толкование было бы слишком узким и слишком натянутым. В чём суть отпущения грехов на исповеди? Конечно, не в том, что по своему капризу иерей может сказать: «хочу – отпущу, не хочу – не отпущу», ссылаясь при этом на слова Господа: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:23). Поистине правы были иудеи, когда помышляли в сердцах своих про Иисуса Христа: «Что Он так богохульствует? Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк.1:7; ср. Лк.5:21). Только они не знали, Кто пред ними. Но только Сын Человеческий «имеет власть на земле прощать грехи» (Мф.9:6; Мк.2:10; Лк.5:24; ср. Лк.7:47; Деян.5:31, 10:43, 13:38, 26:18; Еф.1:7; Кол.1:14; Евр.10:18 и др.). Иерей же может простить грех не в собственном смысле, а в смысле констатирования, свидетельствования, что Бог отпускает и прощает данный грех. Поэтому апостольское право отпускать грехи есть только частный случай апостольского тайнозрительства и объявления воли Божией.

Харизма апостольства – ведение тайн Божиих. Наиболее резкое выделение Апостолов из массы остального народа было в том, что им Господь говорил не притчами, непонятными даже для народа, а прямо. «Для того, – говорил им Господь, – что вам дано знать тайны Царства Небесного, а им не дано... ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат» (ср.: «Блажен ты, Симон» и т. д. – Мф.16:17) (Мф.13:11, 16. См. также Мк.4:11; Лк.8:10; ср. Мф.10:26; Мк.4:22; 1Кор.14:25; Лк.8:17, 12:2). Знание тайн – это именно и есть то, что даровано Апостолам, потому что даже и дар чудес сводится к этому ведению: чудеса совершаются не волею Апостола, а волею Божиею, и Апостол является, так сказать, Поверенным Божиим, ведающим сокровенную волю Божию и строящим свои действия ввиду этой воли. Вот почему апостол Павел так часто говорит о тайнах Божиих; в этом состояла его должность, потому что такова была его харизма (1Кор.15:51, 13:2, 14:2; Рим.11:25, 14:22; Кол.1:27, 2:2, 12:6, 4:3; Еф.3:3, 5:32, 1:9, 6:19, 3:4, 3:9; 2Фес.2:7; 1Тим.3:16), равно как и всех других Апостолов (кроме ранее приведённых мест см.: Откр.1:20, 10:7, 17:5, 17:7). «С дерзновением возвещать устами тайну благовествования» (Еф.6:19; ср. Кол.1:26, 4:3) – в этом Апостол видит своё назначение (Еф.6:20); «Каждый должен разуметь нас (т. е. самого Павла и, может быть, Апостолов вообще) как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих» (1Кор.4:1), – пишет Апостол; точно так же и «диаконы должны быть... хранящие тайну веры в чистой совести» (1Тим.3:9). И в момент высшего духовного подъёма Апостол, прозревая в «пути Божии», восклицает: «О бездна премудрости и ведения Божия» (Рим.11:33). Не останавливаясь на дальнейших доказательствах тождественности «власти ключей», «власти вязать и решить» и «ведения тайн Божиих»⁷¹⁷, перейдём к наиболее разительному и яркому примеру, где Церковь представлена, как Здание, как Храм, сдерживающим Краеугольным Камнем которого служит Тело Христово, и в котором живёт Божество – «живёт вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9). Проявив свою власть в отношении ко Храму Иерусалимскому (Ин.2:13–18), Иисус, на вопрос иудеев о доказательстве законности Его власти, сказал им: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин.2:19) («λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον, καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν»). «Он говорил, – по замечанию Иоанна, – о храме Тела Своего (περὶ τοῦ ναοῦ τοῦ σώματος αὐτοῦ). Когда же (ὅτε οὖν) воскрес Он из мертвых (ἠγέρθη ἐκ νεκρῶν), то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин.2:21–22).

Эти слова Спасителя, очевидно, были сказаны весьма гласно, потому что даже через три года, когда Он был на кресте, окружающая толпа со злобою, насмешкою и издевательством напоминала Ему это решительное и загадочное предсказание победы над смертью (ср. Мр.8:31 и др.) – повторяла, правда, не понимая его и тем менее видя, что создаёт самый твёрдый оплот против покушений новейшей критики на факт воскресения (Мф.27:40; Мф.26:61; Деян.6:14; Мк.14:58, 15:29)⁷¹⁸. Но загадочность их делается ещё более, если мы припомним ремарку Апостолов (Ин.2:22). Чтобы распутать нить идеи, обратимся к последовательности мыслей. Иудеи говорили Христу о Храме Иерусалимском – мистическом центре ветхозаветной теократии. Христос отвечал им, говоря об «этом храме». Спрашивается, о каком же именно «этом»? Штраус⁷¹⁹⁷²⁰ совершенно справедливо говорит о неосновательности предположений, будто Христос указал при этом пальцем на Свое тело. Конечно, буквально разбирая Его слова, мы вынуждены признать, что ближайшим образом говорил Он о Храме Иерусалимском.

Но почему же тогда Евангелист замечает: «Когда же Он воскрес из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин.2:22)? Потому, что когда иудеи убили Иисуса Христа, то вместе с тем они «разрушили» (собственно «разрешили», «уничтожили», «отменили», ср. глагол, употребленный Спасителем: λύσατε, Ин.2:19) Храм Иерусалимский в его мистической сути, ибо с этого момента он перестал быть единственным и исключительным местом истинного Богопоклонения (ср. Ин.4:21): с этого момента Храм Иерусалимский, как Храм κατ’ ἐξοχην, развеялся повсюду, где только был в сердцах истинных поклонников Отца Новый Храм – Церковь, в которой живёт уже не Шехина Божия, а Само Божество⁷²¹. Храм Иерусалимский был разрушен иудеями за 37 лет до нового, материального разрушения его Титом (в 70 году по Р. Х.), и Титу пришлось сжигать уже не Храм, а «помещение под Храм», в котором ранее иудеи мистически порвали завесу святейшего» (Мф.27:51; Мк.15:38; Лк.23:45). Но когда иудеи разрушили Храм Иерусалимский, Христос, как обещал, «в три дня воздвиг его», ибо Христос воскрес и вместе со Своим телом воздвиг и воспринятый на Тело Храм его, т. е. Церковь. Это и отмечает Евангелист, когда говорит про Христа: «А Он говорил о храме Тела Своего, – ἐκεῖνος δὲ ἔλεγεν περὶ τοῦ ναοῦ τοῦ σώματος αὐτοῦ» (Ин.2:21), почему Евангелист и продолжает: «вот поэтому-то (ὅτε οὖν), когда Он воскрес из мёртвых (ἠγέρθη, – буквально – был воздвигнут, т. е. тут тот же глагол, что и в ст. 19 и 21, причём замечательно, что иудеи про Храм Иерусалимский говорили οἰκοδομήθη, так что Христос хотел подчеркнуть, что Он не говорит о простой стройке Храма-помещения, но имеет в виду нечто более важное), то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин.2:21–22). Таким образом, иудеи действительно исполнили то, о чём говорил Иисус Христос, действительно разрушили его убиением Иисуса Христа, отчего разодралась завеса и окончился Ветхий Завет, и тем самым способствовали воздвижению (буквально пробуждению, ибо таково первое значение глагола ἐγείρω; а этим указуется на Церковь, как на Существо) нового, общего для язычников и иудеев, общего даже для всей твари, универсального, единого и святого Храма – Храма Нового Завета, и в этом Храме «истинные поклонники» «поклоняются Отцу уже в духе и истине» (Ин.4:4), как и предсказывал Господь Самарянке. Поистине сбылись Его пророческие слова: «Спасение – от иудеев» (Ин.4:226), на что и указывал Апостол Языков: «Итак, спрашиваю, – говорит последний, – неужели они (иудеи) преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность» (Рим.11:11). «Они теперь непослушны для помилования вас (язычников)...» (Рим.11:31). Это толкование Ин.2:19 делается особенно убедительным при сличении его с «Посланием к Евреям» и контролировании его «Посланием к Евреям» (особенно важна глава 10)⁷²². Но не имея места и времени входить в этот вопрос, отметим ещё только следующее. По мнению Пфлейдерера⁷²³⁷²⁴, истинный смысл разбираемых слов Спасителя сохранён только у Марка, в обвинении лжесвидетелей, приписывавших Христу слова: «Я разрушу храм сей рукотворенный и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный» (Мк.14:58). Правильно или неправильно Пфлейдерер полагает, будто Христос сказал свою фразу именно в такой форме – это иное дело, но несомненно, что смысл слов действительно таков и подсказывается самою разницею глаголов οἰκοδομεῖν (про Храм Иерусалима) и ἐγείρειν⁷²⁵ (про «Храм Тела»). Если толпа (что видно из насмешек над Господом во время крестных страданий) поняла слова Господа чересчур просто, то того нельзя сказать о лжесвидетелях, которые, несомненно, уловили мистическое содержание его ответа, но не могли уразуметь его до конца. Близко подходят к предлагаемому разбору Ин.2:19 и святоотеческие толкования⁷²⁶. («Если рукотворенные и бездушные сооружения подзаконной веры называются возлюбленными жилищами Бога, – пишет блаженный Симеон, архиепископ Солунский, в своём толковании на Символ веры, – и святыми святых, равно как и храм, построенный при Соломоне, называется святым домом и храмом Господу, то тем более тело Господне, созданное и счиненное в Нем Духом Божественным «разве греха», тело, которое, обожившись в соединении с Ним, само всё освящает, служит Ему святым, одушевленным и неразлучным храмом» (См. Писания святых отцев и учителей Церкви. СПб., 1857, III. 74. – Ср. Иоанн Златоуст, Беседы на разные места Священного Писания, русск. пер. СПб., 1862). ««Не сказал Он: разорите тело сие, но Церковь, для того, чтобы показать, что в Нем обитает Бог»». Что тело Христово есть храм Божества – это, по вышесказанному, совершенная правда; но что храм Божий не непременно есть и тело Христово – это также правда» (Cf. I. Crys. In ер. 1 аd Сог. Ноm. XLI. Орр. еd. Montf. Раr. 1837, Х. 452). Блаж. Феодорит (De incarnatione), с. 18, пишет следующее: «Спаситель говорит не «разорите Меня», но разорите «Церковь сию», т. е. воспринятый Мною храм (NB)». См. у Н. Н. Глубоковского, Блаженный Феодорит (М.., 1890, II, с. 103, ср. с. 109).

Образ Церкви-Здания воплощает в себе один из атрибутов Церкви – универсальность, и этот атрибут имманентен самому образу, поскольку материал в здании представляется чем-то наиболее существенным. Но два других атрибута – единство и святость – имеют только внешнее отношение к рассматриваемому образу, так сказать, трансцендентны ему и налагаются на него извне, особенно последний – святость. В самом деле, нельзя в строгом смысле говорить о единстве здания, потому что отдельные элементы только внешне соприкасаются и внешне скрепляются между собою. Постороннее нечто для них самих – цемент или известь – делает из отдельных камней монолитическое целое. Но это «целое» – лишь условно-целое, ибо истинное «целое прежде своих частей» (Аристотель)⁷²⁷, а в здании – части прежде целого. Краеугольный Камень в здании не является почкою, потенцией здания, но лишь внешне сдерживающею массою, равно как архитектурный план не есть обнаружение внутренних сил здания, а нечто извне наложенное на строительный материал, к чему он относится и должен относиться совершенно пассивно. Это отсутствие единства в здании (хотя архитектурный план здания может быть внутренне един) особенно ясно видно на «распространении» образа здания – на образе Иерусалима Небесного (Откр.21%10–25⁷²⁸; Евр.11:10, 12:22, 13:14; Откр.22:195⁷²⁹). Тут не только отдельные камни скреплены внешними для них связями, но тем паче отдельные дома находятся во внешнем и условном единстве между собою, объединяемые случайным в отношении к ним планом, данным от Бога: Тут все – ничто пред Богом, и задача каждого сводится к полному подчинению Божественному авторитету. Раз так, раз нет единства, то тем более не может быть речи о святости. Святость является не только внешним для здания, но и чем-то условно приписываемым ему. Святы не камни, даже не архитектурный план, а свят Господь, в Здании обитающий, а стены Здания, так сказать, не способны усваивать себе эту Божественную Святость, ибо усвоение возможно только при существовании нравственной личности. Но, конечно, в применении к Церкви всё это нужно сказать условно, так как при дальнейшем развитии образа, когда камни здания называются «живыми» и приглашаются к устроению из себя дома духовного⁷³⁰, когда про увеличение Здания говорится αὔξει, когда идёт речь про любовь в отношении к зданию (Еф.4:16), он незаметно переходит в образы, последующие за ним, а Иерусалим Горний прямо называется Невестою Агнца (Откр.21:9, ср. 21:2).

Раз нет единства, т. е. сообусловленности отдельных частей, не имеющих строго определенной обособленности, то не может быть речи и о росте Здания; а раз нет ещё более глубокого единства – единства нравственной личности, то тем более не может быть речи о совершенствовании. Есть только увеличение Здания, реализация его универсальности, совершающаяся извне («Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец», Ин.6:44; ср. 6:45 и Мф.16:17) по заранее предначертанному плану Божьего Промысла⁷³¹⁷³².

Итак, во всей силе подчеркивая одну сторону Церкви, рассмотренный образ Здания оказывается недостаточным для уяснения двух других сторон. Отсюда возникает необходимость перейти ко второму образу – образу Тела.

IV

Отличительною особенностью живого тела в сравнении его с сооружением является организованность. Организованность есть такое свойство всего живого, в силу которого живое есть не собрание отдельных, безразличных к целому частей, но целое, внутренне единое, несмотря и даже вследствие различности частей, взаимно необходимых, и, следовательно, разнородных и незаменимых друг другом. Как единство целого, так и разнородность органов в живом теле есть не что-нибудь внешнее ему, но раскрытие, манифестация внутренней сути организма, – сил, имманентных самому организму. Главное, поэтому, – форма организма, как обнаружение организующих потенций, а не протекающее чрез эту форму вещество. В неостанавливающемся течении вещества стоит неподвижно форма, развиваясь планомерно под давлением развертывающегося изнутри организующего начала (nisus formativus). Отсюда ясно, что гармония и внутренний лад органов, с одной стороны, и рост организма – с другой, служат главнейшими чертами организма. Они-то и положены в основу Павлова образа Церкви-Тела.

Рассмотрим сперва рост Церкви. «Для Бога и в Боге, – говорит Вл. Соловьёв (14, III, 355–358), – следовательно и для всех, кто уже в Боге, для блаженных духов невидимой Церкви, – царство Божие уже создано, т. е. в их очах весь иерархический строй вселенной во всём своём сложном совершенстве, все глубины истинного знания и вся полнота живого и таинственного общения Божества с творением, – всё это трёхсоставное целое является как один совершенный, во всех своих частях опредёленный и целесообразный организм боготворения, или тело Божие. И в историческом бытии видимой Церкви это божественное тело уже с самого начала дано, всё, но не обнаружено или открыто, а лишь постепенно открывается или обнаруживается⁷³³. Согласно евангельскому сравнению, это вселенское тело (царствие Божие) первоначально дано нам как божественное семя. Семя не есть часть или отдельный орган живого тела; оно есть всё тело, только в возможности или потенции, т. е. в скрытом для нас и нечленораздельном состоянии, постепенно раскрывающемся. При этом раскрытии обнаруживается в вещественном явлении лишь то, что само по себе, как образующая форма и живая сила, уже сначала заключалось в семени. Так при росте какого-нибудь дерева меняется и совершенствуется лишь его видимое состояние, а не существенная форма самого этого дерева, изначала уже содержимая всецело в его семени. Подобно этому и божественная форма Церкви, сама по себе (т. е. в Боге) совершенная и неизменная, в нас растёт, развивается и совершенствуется, и этот поступательный ход её явления образует историю Церкви. Но как невозможно сомневаться в этом историческом ходе, также достоверно и то, что с самого начала Церкви божественная стихия её в тройственном своём составе уже действительно присутствовала в Церкви, как вложенное в неё живое семя Духа Божия, а в силу этого и дальнейшее видоизменение и совершенствование происходило не путём механического приложения новых форм извне, а путем органического произрастания божественного семени, оно же постепенно претворяло человеческую почву в своё тело и воплощало в природном материале свои божественные формы, изначала скрывавшиеся в самом этом семени. Другими словами, собственная сущность Церкви, всегда её образовывавшая, не всегда ясно сознавалась и точно определялась со стороны христианского человечества, в истории Церкви эта божественная сущность, искони в ней пребывающая, не сразу, а лишь постепенно из своего скрытого и безотчетного состояния переходит в ясное сознание видимой Церкви, определяется и осуществляется в ней»⁷³⁴.

«Посему хотя в Церкви всегда были видимые формы божественного, но сперва эти формы были очень просты и несовершенны, подобно тому, как видимая форма семени очень проста, несовершенна и далеко несообразна полной форме растения, хотя и заключает в себе это последнее потенциально. Но как был бы неразумен тот, кто, не видя в семени ни ствола и ветвей, ни листьев и цветов, заключил бы, что всё это потом лишь искусственно и извне приделывается, а не выходит силою самого семени, и на этом основании отверг бы все будущее дерево, чтобы всегда сохранять одно только голое семя, – так же неразумно поступает всякий, кто отвергает более сложные, т. е. более раскрывшиеся формы благодати Божией в Церкви и непременно хочет вернуться к образу первобытной христианской общины».

«Впрочем, как и в самом малом семени растения могут быть примечены главнейшие основания будущих форм (как-то: разделение на доли или слои, росток и т. п.), так в самом первом зародыше Церкви, в апостольской иерусалимской общине уже ясно различается присутствие трёх образующих связей вселенского тела Христова», а именно: иерархическое преемство, догмат, таинства. «Итак, – продолжает Соловьёв (там же, 358–359), – Церковь не только по материальному своему составу и внешнему распространению, но и по явлению своих образующих форм растёт, развивается и совершенствуется. Ибо хотя божественная стихия Церкви сама по себе неизменна, но так как способ и степень её обнаружения зависит от способа к степени усвоения этой божественной стихии человеческим элементом, изменчивым по природе своей, то, следовательно, и явление божественного в Церкви в этом отношении изменяется, определяясь большим или меньшим соответствием между божественною и человеческою её сторонами.

Такое возрастание, развитие и совершенствование церковных форм нисколько не исключает неизменного основания Церкви, не только самой по себе, но и в видимом её явлении. Ибо, во 1-х, как бы ни видоизменялись и ни усложнялись формы иерархии, формулы исповедания веры и обряды совершения таинств, но никогда не было так, чтобы в Церкви вовсе не существовало правильной иерархии, истинного исповедания веры и настоящих таинств, а во 2-х, все эти видоизменения и усложнения в этих трёх областях не упраздняли, а, напротив, сохраняли и утверждали прежнее, будучи лишь его раскрытием... В росте дерева корень не упраздняется стволом, а напротив питается и сохраняется им, так же как и сам его сохраняет и питает; точно так же и ствол не упраздняется ветвями, листьями, цветами и т. д., но всё это вместе своею целостью образует одно совершенное растение, живущее не сменою, а взаимосохранением своих частей. Так и для видимой Церкви истинное положение состоит не в том, чтобы в ней ничего нового не являлось, а в том, чтобы в ней появляющееся новое не противоречило старому и не разрушало, а утверждало и раскрывало его».

Церковь основывается на Христе, воспринимаемом человеческою верою. Если этот начаток Церкви в образе здания представлялся в виде скалы, в виде грунта, на котором воздвигается Здание, то в образе Тела он не может быть представлен иначе, как семя, зерно, зародыш, из которого вырастает Тело-растение или Тело-животное. Господь сказал своим ученикам: «Если бы вы имели веру с зерно горчичное (ὡς κόκκον συνάπεως) и сказали смоковнице (τῇ συκαμίνῳ; по другим⁷³⁵ шелковичному дереву) сей: «исторгнись и пересадись в море», то она послушалась бы вас» (Лк.17:6; ср. Мф.17:20). «Вера с зерно горчичное» – ὡς κόκκον συνάπεως – минимальная вера, ибо зерно горчичное – «наименьшее из всех семян» – ὃ μικρότερον μέν ἐστιν πάντων τῶν σπερμάτων (Мф.13:32; ср. Мр.4:31). Но, несмотря на свои незаметные размеры, это самое горчичное зерно веры, посеянное в сердце человеческом (см. Мф.13:3 сл., Мк.4:3 сл., Лк.8:5 сл. – притча о сеятеле. Ср. Мф.13:24 сл., Ин.4:36 сл., Гал.6:5–10), как в поле, «когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его»⁷³⁶ (Мф.13:31; Мк.4:31–32; Лк.13:19), т. е. вырастает, по изъяснению Спасителя, в «царство небесное» (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν).В только что перечисленных местах настойчиво и властно повторяется один и тот же образ – образ сеяния зерна и вырастания семени в развитое растение. Целые главы у синоптиков заняты рядом притч, в которых terminus comparationis⁷³⁷ есть таинственная жизнь растения (Мк.4; Мф.13): «Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем, и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом полное зерно в колосе, когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва» (Мк.4:26–29). И как некогда в доктрине Элевзинских мистерий, прорастание новой ликующей жизни из истлевающего в своей могиле семени служит символом обновления и воскресения, так же и в Христианстве: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин.12:24. Ср. 1Кор.15:35–38).

Отношение верующих ко Христу есть отношение отдельных членов растения к семени или к стволу, из которого вырастают они или на котором живут они. «Я, – говорит Христос, – есмь истинная виноградная Лоза (ἡ ἄμπελος ἡ ἀληθινή), а Отец Мой-Виноградарь⁷³⁸; всякую у Меня ветвь (πᾶν κλῆμα ἐν ἐμοὶ), не приносящую плода, Он очищает, чтобы более принесла плода. Вы уже очищены чрез слово, которое Я проповедал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе; так и вы, если не будете во Мне (ἐν ἐμοὶ μένητε). Я есмь Лоза, а вы ветви, кто пребывает во Мне, и Я в нем (ὁ μένων ἐν ἐμοὶ, κἀγὼ ἐν αὐτῷ), тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего; кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет, а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают...» (Ин.15:1–6). Но Христос «послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф.15:24), и язычники должны смирить себя, признать факт своей зависимости от ветхозаветной теократии (Мф.15:26–28), чтобы получить возможность войти в состав новозаветной. Язычники тогда «прививаются» к «святому корню» Израиля. Если начаток свят, то и целое; и «если корень свят, то и ветви», – пишет ап. Павел, имея в виду теократический «начаток» праотцев, возглавленный Иисусом Христом. «Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины (здесь имеются в виду языко-христиане), то не превозносись пред ветвями; если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень – тебя. Скажешь: «ветви отломились, чтобы мне привиться». Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. Итак; видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силён опять привить их. Ибо если ты отсечён от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине» (Рим.11:16–24⁷³⁹. Ср. Откр. 11, 4, где говорится о «двух светильниках и двух маслинах»).

Выросшая органически, Церковь имеет собственную, внутренне законченную идею, осуществляет свой план, и потому каждая ветвь этого Растения приносит определённый, так сказать, «церковный» плод. Без соков корня, без жизненной энергии ствола ветвь не принесёт плода, который «один только нужен» (Лк.10:42), ибо без Христа люди не могут делать ничего (Ин.15:5). Без Христа они и плоды принесут, соответствующие тому дереву, к которому привились, и это дерево может быть узнано по плодам (Мф.7:16:20). В самом деле, «собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые: не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые...» (Мф.7:16–18). «Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый. Ибо всякое дерево познается по плоду своему; потому что не собирают смокв стерновника и не снимают винограда с кустарника» (Лк.6:43–44). И (по другому поводу) пишет ап. Иаков: «Не может, братия мои, смоковница приносить маслины или виноградная лоза смоквы...» (Иак.3:12). Поэтому, если древо не даёт плода, если оно бесплодно, то этим изобличается его сущность, и оно достойно только быть срубленным и брошенным в огонь (Лк.13:6–9; Мф.7:19), секира уже лежит при корне его, готовая к рубке (Мф.3:10; Лк.3:9. Ср. Мф.3:8; Лк.3:9, где говорится о необходимости плодоношения); смоковница, не приносящая плода, проклята и должна засохнуть (Мф.21:19–20; Мк.11:13–14, 20–22 – тут, впрочем, нужно ещё выяснить, для чего проклял Иисус смоковницу: для того ли, чтобы наказать её за бесплодие или чтобы показать ученикам силу веры), ибо уже показала свою безжизненность. Привившийся ко Христу не может быть бесплодным и безжизненным. Поэтому истинно живая смоковница самым процессом своей жизни указывает на параллельно идущие события в мире мистическом; когда начинается расцвет жизни, то, значит, близка победа Христа и конец истории?⁷⁴⁰. «От смоковницы возьмите подобие: когда ветви её становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето» (Мф.24:32 = Мк.13:28). Мы проследили все стадии в росте Церкви-Растения – видели, как сеется в землю семечко, как оно всходит, как делается взрослым, как выросшее дерево приносит плоды и предуказывает конец земного. Нас при этом может только восторгать удачность и простота символа. Растение, уже по своей этимологии (от расти), является воплощенной категорией роста. Растущее во всё время своей жизни, оно лучше, чем что-нибудь иное, раскрывает в конкретном образе процесс органического роста Церкви. Церковью засеяны сердца верующих, верующие спят и встают днём и ночью, и не знают, как семя Церкви всходит и растёт в сердце и даёт плод, нежданный для самого верующего, как бы подарок ему, потому что сердце само собою произрастило плод (ср. Мк.4:26–29). И вот, оглянувшись, верующий видит то, чего не было раньше, и кажется ему, не во сне ли приснилось всё произрастание.

«Если камень, превратившийся в гору, – пишет Вл. Соловьёв⁷⁴¹, хотя и по иному поводу, – есть лишь символ, то превращение простого и чуть видного зерна в органическое тело, бесконечно более обширное и сложное, – есть реальный факт. И именно этим-то фактом Новый Завет заранее объясняет развитие Церкви – этого большого дерева, бывшего вначале неприметным зерном, а ныне дающего обширный приют зверям земными птицам небесным. – Среди самих католиков (мы бы сказали: вообще верующих) были ультрадогматические умы, которые, справедливо удивляясь необъятному дубу, покрывающему их своею тенью, окончательно отказывались допустить, чтобы всё это обилие органических форм вышло из построения столь простого и элементарного, как обыкновенный желудь. По их мнению, если дуб произошёл от желудя, то последний должен был заключать в себе, ясным и отчётливым образом, хотя не все листья, но непременно все ветви большого дерева; он должен был не только по существу быть тождественным с ним, но и походить на него решительно во всём. На этом основании умы противоположного направления – ультракритические – принялись до последних мелочей и со всех сторон разбирать бедный жёлудь. Естественно, что они не находят в нём ничего похожего на большой дуб – ни перепутанных корней, ни мощного ствола, ни густых ветвей, ни волнистой зеленой листвы. «Ерунда всё это!» – говорят они. «Желудь – желудь и есть и никогда ничем другим быть не может. Что касается большого дуба со всеми его атрибутами, то не трудно догадаться, откуда он взялся: его выдумали иезуиты на ватиканском соборе, мы это видели собственными глазами... в книге Януса». – Рискуя показаться преувеличенным догматикам вольнодумцем и в то же время быть объявленным критическими умами замаскированным иезуитом, я должен удостоверить следующую истину: что желудь имеет строение вполне простое и элементарное; что невозможно найти в нём все составные части большого дуба; и что тем не менее последний действительно происходит от желудя, без всякой уловки и узурпации, а по полному праву, даже по праву Божественному. Бог, не подчинённый условиям ни времени, ни пространства, ни материального механизма, видит в нынешнем семени всю их огромную будущую мощь. Он, конечно, должен был и в маленьком желуде увидеть, определить и благословить мощный дуб, имевший произойти из него, в горчичном зерне веры Петровой Он увидел и предсказал необъятное дерево католической Церкви, имеющей покрыть землю своими ветвями».

Здание, безусловно, не обладает имманентным ему единством; отдельные части здания внешним только соприкосновением и наружным сцеплением объединяются между собою. Краеугольный же Камень, сдерживающий всё здание, есть только механический центр всего построения. Растение связано органическим единством, но всё же корень его имеет исключительное значение. Целое не настолько обусловлено гармонией частей, чтобы каждая часть, кроме корня, была безусловно неустранима. Её можно отрезать без особого ущерба для целого, лишь бы оставался невредимым корень; и сама она до известной степени может пустить новый, самостоятельный корень, будучи посажена в землю в виде отводка. Если поэтому растение наиболее совершенно представляет органический рост Церкви, как первый момент её единства, то оно не достаточно для символизации органического единства Церкви в смысле соотносительности и взаимообусловленности отдельных органов. Символом для этой стороны Церкви является Тело (σῶμα) в своём собственном и буквальном значении, как тело животного и, по преимуществу, тело человеческое, но в своей самостоятельности от разума. Поэтому нечего удивляться, что символом Церкви-Тела св. Апостол пользуется охотнее всего в тех случаях, когда ему нужно доказывать взаимонеобходимость членов Церкви и многообразие дарований и функций церковных (1 Посл. к Кор.) или единство Церкви (Посл. к Кол. и, особенно, к Еф., где единство – основная тема и лейтмотив всего послания).

«Входя в мир (Христос) говорит: Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал мне» (σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι) (Евр.10:5 = Пс.39 (40):7, однако тут нет упоминания о «теле»). Об этом Теле уже было много говорено ранее, и метафизическое рассмотрение часто невольно переходило в символическое. Поэтому мы затронем только некоторые из соприкосновенных вопросов.

По мнению Вейцзэккера, разделяемому и Гольцманном⁷⁴², «образ Церкви-Тела пересажен Апостолом сязыческой почвы, где он имеет первоисточник в басне Менения Агриппы⁷⁴³. Но, если даже для такого простого образа непременно надо искать источников, то гораздо естественнее видеть их в раввинизме, где, несомненно, существовало представление об Израиле как о теле⁷⁴⁴, на что, отчасти, указывает и упомянутый ранее образ маслины (Рим.11). А что Тело, в устах апостола Павла, не всегда является метафизическим определением Церкви, но иногда и простым символом (впрочем, метафизическое определение часто почти незаметно переходит в символическое, и проводить тут решительные границы, как и вообще в сфере религиозных идей, было бы схоластицизмом и грозило бы умерщвлением живого духа религии), – это явствует⁷⁴⁵⁷⁴⁶, например, из того, что Христу приписывается значение Главы не безусловно, а условно, и, в случае надобности, каждого верующего можно назвать главою: «Хочу также, – пишет Апостол, – чтобы вы знали, что всякому мужу глава – Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог»⁷⁴⁷.

Смысл разбираемого образа – в гармоничности органов тела и их различии в единстве. «Церковь, – говорит один исследователь⁷⁴⁸, – есть царство солидарности; каждая поместная Церковь – частная реализация её. Организм не может приобресть крепости, если члены его остаются бездеятельными. Здоровье поместной Церкви зависит, следовательно, от деятельности её членов. Мы видели выше, что духовный дар есть условие всякой плодотворной деятельности. Верующий, который желает жить, должен только попросить. Иисус Христос имеет в запасе дары для каждого из своих. – Мы знаем, что дар рождает служение: множественность даров производит, следовательно, различие и многочисленность служений. –Многочисленность служений есть норма, и если она не встречается в большинстве наших Церквей, то это потому, что им недостает жизни... Всюду единственное служение заступило место многочисленности функций, и множество Церквей приводят на мысль этих несчастных гидроцефалов, чрезмерная голова которых тяжело сидит на хилом туловище». «Разделение труда не только в церкви, но и во всей вселенной есть господствующий закон». «Многочисленность служений предполагает напряженную жизнь, которая выражается посредством правильно организованных деятельностей. Действительно, всюду, где пребывает жизнь, одиночное действие уступает место кооперации, и, когда на неё посмотреть с весьма близкого расстояния, то кончишь тем, что заметишь, что жизнь есть в итоге только чудо кооперации, столь хорошо устроенной, что ей удаётся продолжаться навсегда. – Доктрина служений позволяет, следовательно, сделать синтез между жизнью и порядком, между верующими и учреждениями» (25:135).

Это – то же, что говорил блаж. Феодорит (см. 45:407) в словах: «Тело есть не простое нечто, но сложное из многих частей». Поэтому даже известное различие в обрядах или воззрениях (теологуменах) отдельных Церквей поместных может не свидетельствовать о внутреннем их антагонизме. Так, московский митрополит Филарет даже католическую Церковь не считал за ложную Церковь. «...И Восточная и Западная Церковь, – говорит Испытующий, – равно суть от Бога». «Да, поскольку и та и другая исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, то в сем отношении они имеют один общий Дух, который от Бога есть», – отвечает Уверенный. – Исп.: «Однакож это две Церкви разномыслящие между собою». – Увер.: «Да, каждая из них имеет и свой дух, или особливое отношение к Духу Божию» (7:14). Но чтобы испытать, какой дух более соответствует Духу Божию, нужно «себя поставить» там, где дух двух великих Церквей граничит с Духом Божиим. «Можешь ли ты стоять и созерцать на такой высоте? Признайся, не туманно ли у тебя в глазах» (там же, 14–15). Но «в чём должно состоять сие испытание: именнов том, от Бога ли дух общества сего?» (там же, 15). «Испытание состоит не в том, чтобы сделать свою поместную Церковь единственно-истинной, но чтобы показать её законное место в среде других законно занимающих своё место. Тем лучше для дела Христова, если найденным оружием защищаться может и другая Христианская Церковь» (там же, 28). «А ты, – обращается с упрёком к Испытующему Уверенный, – всё ищешь такого себе оружия, которое бы защитило тебя погибелью других... Ты непременно хочешь заставить меня судить. Знай же, что, держась вышеприведенных слов Священного Писания (т. е. 1Ин.4:1, 2:3), никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною. Христианская Церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному учению веры Христовой ложные и вредные мнения человеческие. Сие самое различие употребляет Апостол, когда говорит: несми бо, якоже мнози, нечисто проповедующие слово Божие, но яко от чистоты, но яко от Бога (1Кор.11:17)...» (там же, 28–29). Один только «Ходящий посреди семи светильников золотых» (Откр.2:1) знает, в каком состоянии светильник Римской Церкви (там же, 126); «изъявленное мною, – высказывается Уверенный, – справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви...» (там же, 127). «Что принадлежит до восточной половины нынешнего видимого Христианства: я не по предрассудку и пристрастию, но по ревности, основанной на убеждении и совести, почитаю оное десною частию видимого Христианства...» (там же, 129). (Далее перечисляются некоторые доказательства этого положения.) «Вот новые признаки твёрдого соединения с древнею Вселенскою Церковью нынешней Восточной, которую посему и называю я десною частию в целом составе нынешнего Христианства...» (там же, 131). «Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего Христианства. Но я только просто смотрю на неё; отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачевства, и даже огнь и железо, дабы смягчить ожесточение, дабы извлечь яд, дабы очистить раны, дабы отделить дикие наросты, дабы обновить дух и жизнь в по-лумертвых и онемевших суставах. И таким образом я утверждаюсь в веровании тому, что сила Божия наконец, очевидно, восторжествует над немощами человеческими, благо над злом, единство над разделением, жизнь над смертию» (там же, 131–132).

Мы привели эти рассуждения Преосвященного Филарета (Дроздова) с целью показать, что даже столь глубокие разности, как разности Церкви католической, могут быть производимы из «особливого отношения к Духу Божию» и, стало быть, сами по себе, в качестве разностей, не подлежат ещё осуждению, но, в высшем единстве Церкви, может быть, являются по-своему нужными, как левая сторона тела нужна ему, хотя она и слабее по силе, нежели правая. Но чтобы видеть эту Божественную необходимость разностей и даже заблуждений, нужно подняться на ту горнюю высоту, с которой «Восхищенный до третьего неба» Апостол и «Слышавший неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор.12:2–4), видел, что «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим.12:32). Но если бы и впрямь заболел известный член тела, то он, по милосердному замечанию «мудрого»⁷⁴⁹ Митрополита, «со времени крещения есть ли не здравый, то по крайней мере немощный, или, хотя мёртвый, но уже член тела Христова» (7:33), ибо «сим только предположением изъяснить можно неповторимость крещения. Как член естественного тела никогда не престаёт быть членом, разве только чрез невозвратное отсечение и совершенную смерть, так человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не престаёт быть членом тела Христова, разве чрез невозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть» (там же, 23–24). А покуда он член Тела, что заставит остальных перестать надеяться, что рано или поздно и этот обмерший член наполнится соками жизни и оживет? Даже «извержение развращённого из среды» христиан, например извержение кровосмесника (1Кор.5:2:13), не есть окончательное извержение во «тьму внешнюю», где «смерть вторая», т. е. нечто абсолютно бесповоротное, но только дисциплинарная мера, с одной стороны, вразумляющая согрешающего преданием его Сатане во измождение плоти⁷⁵⁰ и полным отъединением его от окружающих (1Кор.5:11), «чтобы дух был спасён в день Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор.5:5), а с другой – останавливающая возможность дальнейшего распространения заразы, потому что «малая закваска квасит всё тесто» (1Кор.4:6). Поэтому едва ли прав Пфлейдерер, сравнивающий эту экскоммуникацию грешника с ампутацией гангренозного члена, имеющей целью спасти жизнь остальных органов. Отрезанный член умирает «смертью второю», а отлученный кровосмесник, как известно, покаялся и был снова принят в общение. Правда, в Церкви могут быть члены совсем умершие, внутренно отпавшие от церковного организма. Но Один только Дух Христов, оживляющий Церковь, ведает, совсем ли умерли они или только обмерли. Оставаясь неассимилируемыми элементами в Теле Христовом, они не принадлежат ему и являются как бы инородными частями. «Как телу, растущему и продолжающему жить, некоторые вещества принадлежат только временно, и по времени, даже во множестве, отделяются от него, не препятствуя тем его возрастанию и совершенству, так возрастанию и совершенству тела Церкви не препятствуют, хотя бы и многочисленны были, люди, которые временем веруют, и во время напасти, или другого рода искушений, отпадают (Лк.8:13), которые от нас изыдоша, но не беша от нас (1Ин.2:19)» (8:325). Это и есть то самое различие между выражениями «быть в Церкви» и «быть от Церкви» – «être dans l’Eglise» и «être de l’Eglise», о котором мы говорили уже ранее⁷⁵¹. Мы сказали вообще о различии отдельных органов Церкви. Рассмотрим несколько текстов, сюда относящихся; вместе с тем выяснится и единство отдельных членов.

В прощальной беседе с учениками Господь, изобразив Себя как Лозу, ветвями которой являются ученики (Ин.15:1–7), вслед за тем непосредственно переходит к учению о любви: единство ветвей с Лозою требует любви к Лозе и любви Лозы к ветвям. А условием последнего является исполнение заповеди Христа. «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас; нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:12–13). И далее Господь всё не покидает образа Лозы, говоря о плодоношении (Ин.15:16). И, раскрыв в последующем Своё единосущие со Отцем, Господь кончает беседу молитвою о единстве (Ин.17:11–23). Но, как сказано, образ Лозы не так разительно выясняет взаимообусловленность отдельных ветвей, хотя он наиболее подходит к символизации зависимости ветвей от Самой Лозы: «без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:5).

«Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, предоставьте (παραστῆσαι) тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего...» Каждый должен познавать, какова воля Божия, давшая ему то или другое место в Целом, и не «думать о себе более, нежели должно думать», но думать скромно, «по мере веры, какую каждому Бог уделил. Ибо как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так и мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены (οὕτως οἱ πολλοὶ ἓν σῶμεν ἐν Χριστῷ, ὁ δὲ καθ́εἰς ἀλλήλων μέλη)». И так как, «по данной нам благодати, имеем различные дарования (ἔχοντες δὲ χαρίσματα κατὰ τὴν χάριν τὴν δοθεῖσαν ἡμῖν διάφορα)», то каждый член должен функционировать в усвоенной ему сфере (Рим.12:1–6). Далее (12, 6–9) перечисляются различные дарования, после чего Апостол делает общее увещевание о «любви», «братолюбивости и предупредительности» и других видах христианского подвижничества. Все перечисляемые добродетели (12, 9–21) суть обнаружения внутреннего единства духа и служат к устроению единства внешнего. В последующих же главах излагаются правила христианского общежития, и все они составляют нравственную дедукцию из основного принципа – единства духа в многообразии служений. Всякое действие должно направляться к единству и исходить из единства. Таково отношение ко властии к закону, к пище и т. д. Всё это насквозь пронизано духом любви, ищущей единства. Если в приведённом месте из Послания к Римлянам Апостол развивает тему единства чрез внушение скромности и смирения каждому члену порознь, то в Послании первом к Коринфянам единство обосновывается взаимонеобходимостью членов. Если впервом случае Апостол как бы говорит: «помни, что ты – отдельный член, и потому не мечтай о себе, не приписывай себе тех функций, на какие ты не способен», то во втором Апостол как бы продолжает предыдущий аргумент: «однако и Целое Тело, и ты сам, как отдельный орган, нуждаешься в сотрудничестве всех остальных. Ты связан со всеми членами и потому, сотрудничая им, живи в любви с ними, что есть дар наивысший». Вот это место из 1-го Послания к Коринфянам (гл. 12): «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех. Но каждому даётся проявление Духа на пользу: одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: «Я не принадлежу к телу, потому что я не рука», то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: «Я не принадлежу к телу, потому что я не глаз», то неужели оно потому не принадлежит к телу?

Если всё тело глаз, то где слух? Если всё слух, то где обоняние? Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы всё были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: «Ты мне не надобна»; или также голова ногам: «Вы мне не нужны». Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют (в том) нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг одруге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы – тело Христово, а порознь – члены. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее (иным дал) силы (чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?» (1Кор.12:4–30). Но все эти дары – ничто, если нет любви, ибо она есть «путь превосходнейший» (см. 1Кор.13).

Ввиду того, что большинство текстов, касающихся названия Церкви Телом (в символическом или метафизическом смысле), уже разобраны, мы не станем далее останавливаться на них и приведём только перечень главнейших из них, а именно: Еф.1:23, 2:16, 4:4, 12, 16, 5:23, 30; Кол.1:18, 24, 2:19; 3:15; Рим.12:5; 1Кор.6:15, 10:17, 12:13, 27⁷⁵².

Мы сказали уже, что образ Церкви-Тела, как по преимуществу символизирующий единство Церкви, относится к священству, ибо его задача (по преимуществу) заботиться об охранении «формы» церковного организма в потоке сменяющихся верующих. В этом смысле священство является душою (ψυχή) церковного организма (в отличие от плоти-мирян и духа-пророков). Поэтому нормою деятельности является живое церковное предание, а целью её – здоровье организма. Христос, по своей двойственной природе, имеет двойное значение в рассматриваемом образе: Главы и Одухотворяющего Начала. Но, будучи единым, Тело не может быть названо святым в собственном смысле слова, как не может быть назван в собственном смысле слова единым Храм. Как не духовное бытие, оно может быть освященным, а не святым, и потому, для конкретного представления этого последнего атрибута, необходимо нам перейти к третьему образу Церкви – к третьему её аспекту – аспекту Невесты или Жены.

V

Отличительною особенностью одухотворенного существа в сравнении его с живым телом служит его самосознание, как духовной субстанции. В свободной отдаче себя освящающим энергиям Духа лежит залог святости такого существа, потому что только при свободном выборе чистоты и духовного благолепия они являются святостью, а не тогда, когда в них непроизвольно выражается слепое хотение тела. Святость – в свободном акте воли, и потому образ Невесты-Жены, как существа по преимуществу воспринимающего, наиболее пригоден для символизации женственной природы Церкви, воспринимающей в себя силы Святого Духа. Но если единство в многообразии – имманентное обнаружение внутренних сил тела, то самотождество сознания и результирующая отсюда святость (отступление от святости ко греху есть eo ipso⁷⁵³ и отступление от самотождества личности к распадению и разложению, как это бывает при психических болезнях, дезинтегрирующих сознание)⁷⁵⁴ есть самое существо личности, ибо личность лишь постольку личность, поскольку она усвояет себе образ Божий, в неё вложенный, поскольку она восприняла в себя свой Богозданный прототип и тем стала святой. Нет святости вне личности, и нет личности вне святости. Поэтому атрибут святости составляет самую душу рассматриваемого образа. Неодолимость Церкви «вратами ада» в сфере святости выражается как вечное самотождество и чистота Невесты Христовой. Вот почему образ Церкви-Невесты преимущественно относится к третьему чину церковного человечества – к харизматикам или пророкам, разумея последнее в широком смысле вдохновляемых Духом Святым людей. По этому же самому нормою деятельности здесь является личное религиозное сознание, вдохновляемое Духом, – «таинства» или «тайны» в широком смысле. По этому же самому процесс обожения⁷⁵⁵ в данном образе символизируется совершенствованием Невесты-Жены. Пророчество составляет как бы πνεῦμα, дух животворящий Церковного Организма, священство – ψυχή, душу живую, и наконец, миряне – σάρξ, плоть его.

Таким образом, последний образ Невесты включает в себя оба предыдущие. И, как Жена есть Тело мужа, а Он, следовательно, её Душа и её Глава, то и Христос в символе Жениха-Мужа включает в Себя предыдущую символику. Обратимся же к рассмотрению текстов.

Образ Церкви-Невесты по преимуществу развит Автором Откровения, а также и апостолом Павлом; но вдохновителем того и другого был Сам Господь, неоднократно пользовавшийся этим образом, и притом в трёх модификациях. Церковь со стороны своей преданности Иисусу Христу, со стороны своей подчинённости Ему символизируется, как «Дщерь Сионова» – выражение, находящееся у пророков Исаии и Захарии, – и тогда Сам Христос является Царем. «Скажите Дщери Сионовой⁷⁵⁶: се, Царь твой (т. е. Сам Христос)⁷⁵⁷ грядет к тебе...» (Мф.21:5 = Ис.62:11; Зах.9:9; ср. Ин.12:15). Замечательно, что после 11-го стиха пророк Исайя прямо говорит о новой теократии: «И будут называть их: народ святой, искупленный Господом, атебя назовут городом многопосещаемым, никогда не оставляемым» (Ис.62:12).

Со стороны своего целомудрия и чистоты, равно как со стороны своей радости о единении со Христом, Церковь представлена Самим Христом как Невеста, и именно как Невеста в самый разгар брачных торжеств, т. е. готовящаяся стать Женою и Матерью. А Христос называется тогда Женихом (ὁ νύμφιος), справляющим свою свадьбу в чертоге брачном. Этот образ употреблен Господом в притче о десяти девах (Мф.25:1–13), имеющей эсхатологическое значение. Но Христос-Жених не есть только эсхатологический образ, так как он отнесён Христом (Мф.9:15; Мк.2:19; Лк.5:34) и к земной жизни Его. Если Церковь-Невеста, а Христос-Жених, а бракосочетание Жениха с Невестою изображает единение Христа с Церковью, то верующие представляются как сопирующие на браке, как друзья (ср. Лк.12:4; Ин.15:14:15) Жениха и Невесты (οί φίλοι μου, говорит Христос). Напротив, все те, которые были невнимательны к своим обязанностям, к Жениху и Его браку, остаются вне чертога брачного?⁷⁵⁸. Такова общая мысль нескольких притчей, из которых притча о десяти девах, по замечанию Пфлейдерера, «есть дальнейшее развитие и преобразование более краткой притчи Лк.12:35, сл.» (32, I, 595). «Тогда подобно будет Царство Небесное десяти девам, которые, взявши светильники свои, вышли навстречу жениху; из них пять было мудрых и пять неразумных. Неразумные, взявши светильники свои, не взяли с собою масла; мудрые же, вместе со светильниками своими, взяли масла в сосудах своих; и как жених замедлил, то задремали все и уснули. Но в полночь раздался крик: «вот, жених идёт, навстречу ему». Тогда встали все девы те и поправили светильники свои. Неразумные же сказали мудрым: «дайте нам вашего масла, потому что светильники наши гаснут». А мудрые отвечали: «чтобы не случилось недостатка и у нас и у вас, пойдите лучше к продающим и купите себе». Когда же пошли они покупать, пришёл жених, и готовые вошли с ним на брачный пир (εἰς τοὺς γάμους), и двери затворились. После приходят и прочие девы и говорят: «Господи! Господи! отвори нам», Он же сказал им в ответ: «истинно говорю вам: не знаю вас». Итак бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа (в который приидет Сын Человеческий)»⁷⁵⁹ (Мф.25:1–13 и ср. след.). Такова эсхатологическая притча о браке Христовом⁷⁶⁰. Но, как сказано, она применяется и к земной жизни Спасителя. Иоанн Креститель, называя Христа Женихом, себе усваивает роль дружки (Paranymphus), радующегося браку своего Друга... «Вы сами мне свидетели, – говорит Иоанн ученикам своим, пришедшим как бы жаловаться ему на Иисуса Христа, – в том, что я сказал: «не я Христос, но я послан пред Ним». Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха: сия-то радость моя исполнилась; ему должно расти, а мне умаляться» (Ин.3:28–30) – (ὁ ἔχων τὴν νύμφην νυμφίος ἐστίν ὁ δὲ φίλος τοῦ νυμφίου ὁ ἑστηκὼς καὶ ἀκούων αὐτοῦ χαρᾷ χαίρει διὰ τὴν φωνὴν τοῦ νυμφίου αὕτη οὖν ἡ χαρὰ ἡ ἐμὴ πεπλήρωται...). Смысл этого символа будет вполне ясен, если мы вспомним назначение «друга жениха»⁷⁶¹,⁷⁶² или дружки, паранимфа. Одною из главных его обязанностей было сторожить дверь опочивальни (Хуппа, νυμφὼν θάλαμος, thalamus), куда удалялись жених и невеста, так что «друг жениха» был вроде свидетеля фактического соединения брачащихся. Вот почему он «стоит и внимает, и радостью радуется, слыша голос жениха»: он убеждён, что брак не расстроится. Так и Иоанн видит во Христе Жениха, фактически вступающего в брак с Церковью. – Так же рассматривает себя и Христос. Когда ученики Иоанновы стали упрекать Его, почему ученики Его не постятся, то Христос сказал им: «...могут ли печалиться сыны чертога брачного (οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφώνος), пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мф.9:15; ср. Мк.2:19–20; Лк.5:34–35). Тут ученики обозначены как «сыны чертога брачного», т. е. как товарищи Жениха. «Его пребывание с Его учениками походит на ликование жениха с своими товарищами во время брачных пиршеств. Могли Он приглашать Своих учеников поститься, пока был с ними? Когда Он будет взят от них, тогда они будут поститься»⁷⁶³. Христа спрашивали о посте (Мф.9:14 и др.), а Он отвечал о печали. Это объясняется тем⁷⁶⁴, что пост и скорбь или печаль соединяются (1Сам.17:2; 2Сам.12:16–22). Не потому, чтобы пост был причиною скорби, что было бы чистым лицемерием, но пост есть знак или следствие скорби». Поэтому было бы для всех нелепым явиться на брак в черной одежде, со слезами на глазах, не есть (древний пост был полным воздержанием от пищи) и не пить. Наоборот, если случалось, что жених неожиданно умирал, то тогда начинался пост в знак траура по нагрянувшему бедствию. – В разбираемом образе Христос берёт тот момент свадьбы, когда невеста, закрытая покрывалом, находилась ещё обособленною (её прямо вводили в опочивальню), тогда как жених пировал с товарищами и друзьями⁷⁶⁵. Этим объясняется, что о ней нет упоминания, так что этот момент должен предшествовать тому, о котором говорил Иоанн Креститель. Образ Церкви-Невесты, как мы видели, почти переходит в образ Церкви-Жены. Но и этот последний выступает с ясностью в других местах. Христос, напоминая фарисеям Закон Божий о браке, указал им на таинственное слияние мужа и жены в одно существо, откуда явствует невозможность развода «не за прелюбодеяние» (Мф.19:9). «Он сказал им в ответ: «Не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их (Быт.1:27)?» И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью (Быт.2:24), так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф.19:4–6 = Мк.9:6–9. Ср. Еф.5:31). Конечно, в области духа, «где ни женятся, ни выходят замуж» (Мф.22:30 = Лк.30:35), представление о браке не может быть понимаемо буквально, равно как и представление о теле, о растении и о здании, но то единство двух, ради которого существует брак, осуществлено наисовершенным образом в духовном браке Христа с Церковью. «Как муж оставляет своего отца и свою мать и прилепляется к своей жене, так Христос покинул небо и не отступил ни пред какою жертвою, чтобы отдаться Церкви и обнаружить ей свою любовь. Как жена должна признавать в том, кто отдается ей, своего главу и своего покровителя, так и Церковь должна быть подчинена Христу и питаться его любовью как самою субстанциею своей жизни. Наконец, как глава семьи обязан радостями и сокровищами своего очага той, которую он любит, так Христос, отдаваясь Церкви, ждёт, чтобы она дала ему, в свой черед, духовную семью, чрез которую царство Божие разовьётся на земле и чрез которую он сможет по прекрасной пословице древнего пророчества: «наслаждаться трудом своей души» (Ис.53:11)» (24:27–28). Таким образом возникает ряд детализированных символов: Церкви-Жены, Церкви-Матери, Церкви-Хозяйки.

Если Христос оставил небо, то и от членов Церкви Он требует, чтобы они «оставили отца своего и мать свою» (Мф.4:22, 8:21–22, 10:37, 19:29 = Мк.10:29; Лк.14:26; Мф.23:9), даже «возненавидели» их. И вот, про таких учеников Христос говорил: «Я есмь пастырь добрый, и знаю (γιώσκω τὰ ἐμὰ) Моих, и Мои знают (γινώσκουσί με) Меня: как Отец знает Меня (γινώσκει με), так и Я знаю Отца (γιώσκω τὸν Πατέρα), и жизнь Мою полагаю за овец...» (Ин.10:14–15). Чтобы понять истинный смысл этого текста, необходимо вникнуть в стоящий тут глагол γιώσκω. В отличие от отвлечённого, рассудочного познания, глагол γιώσκω (в усиленной форме – ἐπιγιώσκω), соответствующий еврейскому yāda, означает обыкновенно личное отношение познающего субъекта к познаваемому объекту, когда субъект определяется познанием объекта, объект, так сказать, вторгается в его бытие и познание его оказывается важным, значащим, влиятельным. Это – не просто познание, а скорее познание-восприятие, существенное познание, что особенно видно на еврейском yāda. Так, например, Христос говорит: «познаете истину (γνωσεσθε τὴν ἀλήθειαν), и истина освободит вас»⁷⁶⁶. Истина оказывается реальною силою. Как познание личное, лицом к лицу γιώσκω (и ἐπιγιώσκω) означает иногда супружеские отношения между мужем и женою. Так в Быт.4:1, 19:8. Так же и в Новом Завете. Так, Мариам сказала Ангелу: «Как будет это (т. е. рождение Иисуса Христа), когда Я мужа не знаю, ἄνδρα οὐ γιώσκω» (Лк.1:34). Так же «Иосиф не знал Её (οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν), доколе не родила Сына» (Мф.1:25). В словах Господа: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына οὐδεὶς ἐπιγινώσκει τὸν Υἱὸν εἰ μὴ ὁ Πατήρ, οὐδὲ τὸν Πατέρα τις ἐπι­γινώσκει εἰ μὴ ὁ Υἱὸς» (Мф.11:27) – издревле видели выражение единосущия Отца и Сына, указание на особую личную близость. Поэтому и в словах: «Я знаю Моих, и Мои знают Меня» (Ин.10:14) – необходимо видеть указание на особую, исключительную, как бы брачную или супружескую близость Христа и членов Церкви, – такое знание друг друга, при котором происходит взаимодействие и мистическое проникновение личностей друг в друга, известный кразис их⁷⁶⁷⁷⁶⁸. Христос хочет, чтобы «все были одно» (Ин.17:21). «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга; потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:34–35). «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин.14:20). «Пребудьте во Мне и Я в вас» (Ин.15:4). Два (Христос и Церковь) делаются во плоть едину. Невеста делается Женою. Начинается материнство Церкви. И символ развивается далее. В беседе с Никодимом Христос говорит ему о втором рождении: «Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия», – Никодим говорит Ему: «Как может человек родиться, будучи стар? Неужели он в другой раз может войти в утробу матери своей и родиться?» Иисус отвечал: «Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие: рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше...» (Ин.3:3–7)⁷⁶⁹. И это «рождение от Духа» многократно упоминается в нескольких местах Нового Завета (Ин.3:8; Ин.3:5, 4:7). «Верующим во имя Его (Христово) дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин.1:13) – ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν. «Всякий, делающий правду, рождён от Него (Христа)» (1Ин.2:29) – ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται – «и всякий любящий рожден от Бога» (1Ин.4:7) – ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται. «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден» (1Ин.5:1) – ἐκ τοῦ θεοῦ γεγέννηται. Во всех приведённых текстах стоит предлог ἐκ с родительным падежом, показывающий, что субъект при нём (Дух, Христос, Бог) рассматривается как Отец рождённого. Когда Никодим спрашивал, как может человек войти снова в утробу матери и родиться во второй раз, то Иисус только подтвердил необходимость второго рождения и пояснил, что необходимо рождение Духом. Такою благодатною утробою для духовного рождения является Жена Христова – Церковь, рождающая Ему детей. «...Если естественное рождение Сам Христос представляет образом духовного, и если для естественного рождения нужна матерняя утроба, то и для духовного рождения не нужна ли матерняя утроба, не в буквальном значении сего слова, как думалось Никодиму, но в высшем, соответственном предмету? – Сей вопрос и оправдывается и разрешается одним разом, если скажем, что матерняя утроба и сокровищница жизни для нового человека есть Христова Церковь и Ее хотя рукотворенный, но духом благодати исполненный, тайнодейственный Храм» (8:514–515). «Поскольку все верующие во Христа суть чада Божии, как сказует св. Иоанн Богослов: «елицы прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его» (Ин.1:12), то понятно и достоверно, что все верующие или, иначе, все причастники небесного звания, все христиане, от первого до последнего, суть братия, не по плоти, но по благодати, не по земному, но по небесному родству, как чада Отца Небесного, как дети Матери Церкви»⁷⁷⁰. Вот почему у апостола Иоанна часто упоминаются «дети Божии, дети Церкви» (1Ин.5:2; 2Ин.4; 1Ин.2:1, 12, 3:2, 10, 4:4, 5:2, 2Ин.1:13; 3Ин.4; 1Ин.3:1; 2Ин.1:1, ср. у Павла: Рим.8:21; 1Кор.4:14; Гал.4:27; 1Фес.2:11; Рим.8:16, 17, 9:8; Гал.4:19, 28, 31, и у Петра: 1Петр.1:14, 3:6). В число этих текстов включены и те, где Апостолы называют верующих «своими» детьми, это потому, что они родили их проповедью, которая от Бога, и «благовествованием» (1Кор.4:15; ср. Флм.10): верующие – «возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек» (1Петр.1:23). А раз все верующие – дети одного Отца, Бога, и одной Матери-Церкви, то они, естественно, являются братьями – название столь часто употребляющееся в Новом Завете, что нет возможности привести здесь всех мест. Так совершается духовное рождение от Церкви и Христа. «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час е; но когда родит младенца, уже не помнит себя от радости, потому что родился человек в мир» (Ин.16:21).

Наконец, символ делает последний переход и представляет Церковь-Хозяйку, ведущую хозяйство своего Супруга, в доме Отца Его, где «много обителей» (Ин.14:2). «Царство Небесное, – говорит Христос, – подобно закваске, которую женщина взявши положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф.13:33 = Лк.13:20–21). Ὁμοία ἐστὶν ζύμῃ ἣν λαβοῦσα γυνὴ ἐνέκρυψεν εἰς ἀλεύρου σάτα τρία ἕως οὗ ἐζυμώθη ὅλον. – Тут прежде всего обращает внимание, что закваска (ζύμῃ) не сама собою попадает в муку, а её берёт и прячет, скрывает в муке (ἐνέκρυψεν – скры) женщина, являющаяся таким образом органом для реализации вскисания. Женщина – это Церковь, берущая у Мужа Своего закваску. Именно «взяла» (λαβοῦσα) закваску и «скрыла» (ἐνέκρυψεν) в муке, потому что закваска может происходить либо от закваски же, либо от дрожжей, но не делаться сама собою. Ведь процесс вскисания теста, как и вообще бродильные процессы, происходит лишь в присутствии особых ферментов, выделяемых жизнедеятельностью некоторых микроорганизмов; когда нет последних, т. е. дрожжевых грибков, то нет и вскисания теста, нет и ферментации. Но ферментирующий грибок, как и всё живое, не может быть получен иначе, как от грибка же: omne vivum ex vivo, omnis cellula ex cellula!⁷⁷¹ Женщина может только перенести дрожжевой грибок в муку – внести Слово Божие в мир, но не сотворить его. Когда же носители Слова Божия – Апостолы и вообще харизматики внесены в мир, они сами развивают всё то, что нужно для ферментации. Забота Церкви-Женщины – произвести смешение муки с закваскою и затем следить за общим ходом квашения – за температурой, отсутствием толчков и т. д. Образ закваски Христос употребил для обозначения «все проникающей и преобразующей силы» (69, II, 1378) Слова Божия – начатка Царства Небесного; ведь Слово Божие – духоносно, а «Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8) и «все проницает» (1Кор.2:10). Но если тесто само по себе, без закваски, не может вскиснуть и, следовательно, не может стать существенно единым (ибо только заквашенное тесто делается единым, а не агрегатом отдельных комочков), то, раз закваска внесена, оно вскисает всё, ибо каждая вскиснувшая часть его сама делается новою закваскою⁷⁷²: «разве не знаете, что малая закваска квасит всё тесто (μικρὰ ζύμη ὅλον τὸ φύραμα ζυμοῖ)» (1Кор.5:6).

Процесс вскисания есть процесс распада более сложных молекул на более простые, и в этом смысле имеет сродство с разложением и с гниением, с тем, что относится к смерти. Это свойство заквашивания, как и вообще всех явлений, имеющих связь со смертью, было основою для признания в Ветхом Завете заквашенного хлеба ритуально несовершенным, даже нечистым (он не мог быть приносим в жертву, например), тогда как, напротив, «сладкий», незаквашенный хлеб (маццот) считался ритуально чистым⁷⁷³. Поэтому-то, вероятно, Христос и говорит о хлебе заквашенном как о чём-то презренном скверном в глазах номистов-иудеев и, однако, более ценном, как пищевой продукт. Царство Божие, начинающееся с ритуально-нечистых мытарей и грешников, естественнее всего было уподобить ритуально-нечистому квасному хлебу. «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых сила Божия. Ибо написано: «Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (Ис.29:14)... Благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих... Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие... потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее...» (1Кор.1:18–28; ср. 2Кор.11:23; 1Кор.4:10, 3:18 и др.). Живая, могущественная и невидимая, нечистая закваска, конечно, наилучше передаёт представление о носителях Слова Божия. Но не только то, как смотрели на закваску, но и то, какова её сила, имеет значение для притчи. Закваска, с одной стороны, разлагает молекулы крахмала, т. е. производит изменение самого существа у этих молекул, делает их «новою тварью», а с другой – сливает отдельные частицы воедино. Так же и слово Божие: разлагая сознание, выделяя, как газы из теста, из него всё ненужное – национальные, социальные и религиозные предрассудки, все мирские различия, всё сепаратистическое, небесная истина тем самым вызывала соединение очищенных личностей воедино (ср. 2, 134–137) (ср. 1Кор.10:16–17, где опять проводится параллель между единством вкушаемого Хлеба и единством Церкви). От силы закваски люди узнали друг друга, «припомнили» друг друга (ἀνάμνησις Платона), увидели друг вдруге образ Божий, и, когда это происходило, происходило и объединение?⁷⁷⁴. Так под влиянием магнита каждая частица железных опилок сама получает магнитные свойства, возбуждает их же в другой и т. д., так что все частицы объединяются в стройное (по линиям магнитной силы) единство, которое уже дано в самом магните, и тут только наполняется конкретным содержанием: опилки делают видимыми дотоле незримые линии магнитной силы – незримые, но нисколько не менее реальные, нежели при своей видимости. Силовое поле магнита по отношению к магниту и есть Церковь в её отношении ко Христу; опилки же – верующие, вошедшие в единство между собою и всецело воспринявшие в себя Церковь⁷⁷⁵.

Закваска, как сказал Христос, сокрыта женщиною в трёх мерах (εἰς σάτα τρὶα) муки⁷⁷⁶. Под тремя сатами разумеются, по мнению Иоанна Златоуста⁷⁷⁷, многие саты, так как это число употребляется для обозначения множества. По мнению Светлова⁷⁷⁸, числом три «выражается идеал полноты и законченности, как и семью», так что три саты имеют значение «всеобъемлемости или космического характера Царства Божия». Собственно, число три может в духе понимания Златоуста быть истолковано как обозначение трёх главных направлений в христианстве – Православия, Католицизма и Протестантства. Другие же свв. отцы обращают взор внутрь, усматривая здесь таинственное указание на три главные силы души: сердце, душу и дух (Августин) или на три известные способности её: познавательную, чувствительную и желательную (Блаж. Феофилакт. См. 2:134). Таким образом, под тремя сатами обычно разумеют полноту – либо внешнего мира, либо внутреннего. Но, не исключая⁷⁷⁹ предлагаемых толкований, мы заметим следующее: судя по всем имеющимся данным, три саты муки– количество довольно незначительное. В трактате Пеа (Реа VIII, 7)⁷⁸⁰ говорится даже, что «не расходуют (в смысле не должно, не подобает, не нравственно расходовать) на бедного менее, нежели двухфунтовый хлеб 1/6 сикля), куда идут 4 саты за 4 сикля» – «Non erogant in pauperem minus quam panem dupondii (1/6 sicli) ubi IV. Sata veneunt IV. siclis» (цит. по (67, 1:405)). Поэтому должно думать, что указанием «три саты муки» отмечена в притче о закваске бедность Хозяйки: она замесила менее, нежели нужно для подаяния бедному, – три саты вместо четырёх. Если закваска, низменная в глазах иудеев по своему качеству (ибо оно противоречит ритуальной чистоте по воззрению иудеев), означает e contrario⁷⁸¹ Божественную природу нового фактора истории – христианства, безумную в глазах иудеев, то трехсатовое тесто, по своему количеству жалкое в глазах всякого законника (ибо даже бедному подают больше), означать может вселенский состав Церкви Христовой, – ничтожество по воззрению всего языко-иудейского мира. Как зерно горчичное «наименьшее из всех семян», а вырастает в дерево, так и «нечистая» закваска в ничтожном количестве теста является закваскою беспредельно умножаемою по мере «скрывания её» в новое тесто, т. е. носящею в себе бесконечный запас тестоквасящей силы. Притча о закваске вполне аналогична притче о зерне горчичном, и замечательно, что первая стоит и у Матфея, и у Луки непосредственно после второй. Так была понята притча о закваске и слушателями Иисуса Христа. Вставив ремарку, относящуюся ко всему повествованию, о том, что Христос «проходил по городам» (Лк.13:22), Евангелист замечает: «Некто сказал Ему: «Господи! неужели мало спасающихся?”» Очевидно, что притчи о зерне и о закваске были односторонне поняты в смысле исключительности Царства Божия. Вот почему, в ответ на заданный вопрос, обличавший непонимание, Господь рассказал притчу (Лк.13:25–30) о непринятии в Царство всех тех, кто был «делателем неправды» и «быв первыми, стали последними». Смысл притчи –в устранении сказанного недоумения: Царство Божие не узко, но попадают туда только достойные.

Таково учение Самого Христа о Церкви-Невесте. В общем оно носит приточный, аллегорический характер. Однако мы считали необходимым изложить его именно здесь, в главе о символическом определении Церкви, потому что дальнейшее развитие мысли (у Павла и в Откровении) выдвинуло вперёд преимущественность этих приточных образов пред другими и обнаружило их символическое ядро: приточные по внешнему виду, они носят в себе более символическое существо дела.

Образ Церкви-Обручницы уап. Павла находим в следующих словах: «Я, – говорит Апостол, – ревную вас⁷⁸² ревностью Божиею, потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою. Но боюсь, чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не были растлены, уклонившись от простоты и чистоты во Христе. Ибо если бы кто пришед начал проповедывать другого Иисуса, которого мы не проповедывали, или если бы вы получили иного Духа, которого не получали, или иное благовестие, которого не принимали, – то вы были бы очень снисходительны к тому» (2Кор.11:2–4). Далее Апостол доказывает, что он имеет все признаки Истинного Апостола – «терпение, знамение, чудеса и силы» (2Кор.12:12) и, значит, всякий другой не может дать коринфянам ничего нового сравнительно с Павлом, (ζηλῶ γὰρ ὑμᾶς θεοῦ ζήλῳ ἡρμοσάμην γὰρ ὑμᾶς ἑνὶ ἀνδρὶ, παρθένον ἁγνὴν παραστῆσαι τῷ Χριστῷ. φοβοῦμαι δὲ μή πως ὡς ὁ ὄφις ἐξηπάτησεν Εὕαν ἐν τῇ πανουργίᾳ αὐτοῦ, [οὕτω] φθαρῇ τὰ νοήματα ὑμῶν ἀπὸ τῆς ἁπλότητος [καὶ τῆς ἁγνότητος] τῆς εἰς Χριστόν) κτλ.

Здесь Церковь представлена как Обручница Христа, и она, при парусин (29:408) должна предстать ко Христу Девою чистою⁷⁸³. Невеста первого Адама, Ева, предстала своему жениху, Адаму, уже обманутою, как бы растленною Змеем⁷⁸⁴. Если коринфяне станут слушать кого попало, оставляя своего Апостола, то они рискуют растлить Церковь коринфскую, лишить её чистоты и невинности. Они должны помнить, что первый их Научитель – Павел – имеет всё нужное для Апостола: поэтому нечего им обращаться к иным проповедникам Евангелия, потому что могут напасть и на лжеучителя и незаметно для себя покинуть простоту и чистоту веры. Вот почему Апостол, как говоривший слово Божие, как представитель Бога, ревнует Божью Невесту к этим возможным растлителям её. «Как любящий ревнует о любимой особе, чтоб она никогда никому не принадлежала, или чтобы другой никто не покушался привлечь её к себе, так я, – парафразирует слова Апостола еп. Феофан (46, 315–316), – ревную, говорит, по вас, и не могу допустить мысли, чтобы вы принадлежали кому-либо другому. Не о том, однако ж, ревную, чтобы, никому другому не принадлежа, вы принадлежали мне; нет, – не мне, а Богу чтоб принадлежали: ревную по вас Божиею ревностью, – тою, какою Бог ревнует по вас, не хотя, чтоб вы увлекались каким-либо суемудрием, а следовали единой истине, Им чрез нас всюду возвещаемой». Св. Златоуст говорит: «Не сказал: ибо люблю вас, но употребил гораздо сильнейшее выражение. Ибо ревнивы души, сильно пламенеющие к любимым ими. И ревность не от чего другого происходит, как от сильного дружества...» «Обручение происходит, когда невеста говорит жениху: отселе я тебе одному принадлежать буду; а жених, еще прежде возлюбивший её, принимает её и себе присвояет. Христос Спаситель все души искупил, возлюбив их прежде, и всё для них приготовил. Затем послал Апостолов – звать души к брачному с Собою союзу. Апостолы ходили по миру и всем благовестили сию радость. Которые души верили и, оставя всё, предавались Господу, тех Апостолы обручали Ему чрез св. крещение и рук возложение (миропомазание)» (там же, 316–317).

Брачное соединение Церкви со Христом имеется в виду и в словах: «Разве вы не знаете, братия, – ибо говорю знающим закон, – что закон имеет власть над человеком, пока он жив. Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрёт муж, она освобождается от закона замужества. Посему, если при живом муже выйдет замуж за другого, называется прелюбодеицею; если же умрёт муж, она свободна от закона и не будет прелюбодеицею, вышедши за другого мужа (ср. 1Кор.7:39). Так и вы, братия мои, умерли для закона Телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу» (Рим.7:1–4) – ὥστε, ἀδελφοί μου, καὶ ὑμεῖς ἐθανατώθητε τῷ νόμῳ διὰ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ, εἰς τὸ γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ τῷ ἐκ νεκρῶν ἐγερθέντι, ἵνα καρποφορήσωμεν τῷ θεῷ (Рим.7:4). Тут главными для нас словами являются: εἰς τὸ γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ, имеющие несомненно значение брачного соединения мужа и жены. Это доказывается прежде всего параллелями: (ή γυνή) ἐὰν γένηται ἀνδρὶ ἑτέρῳ – если жена выйдет замуж за другого (Рим.7:За), (τήν γυνὴν) γενομένην ἀνδρὶ ἑτέρῳ – жена, вышедшая замуж задругого (Рим.7:3б), εἰς τὸ γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ – чтобы выйти замуж за другого (Рим.7:4).

Этим параллелизмом оправдывается перевод, данный нами для 4 стиха – «чтобы вы вышли замуж за другого, Воскресшего из мертвых, да плодоносим Богу». Плодоношение Богу является естественным последствием нового брака – брака с Воскресшим из мертвых, τῷ ἐκ νεκρῶν ἐγερθέντι, т. е. со Христом. Апостол не говорит ἀνδρὶ ἑτέρῳ⁷⁸⁵, но просто ἑτέρῳ⁷⁸⁶, потому что не хочет называть Христа, Богочеловека, именем ἀνήρ⁷⁸⁷ (тем более что это не ладилось бы с дальнейшим оборотом о «плодоношении Богу»: плодоношение может быть тому, за кого вышла женщина замуж), а называть каким-нибудь иным именем значило бы нарушить словесный параллелизм с предыдущим стихом. Поэтому ἑτέρῳ стоит без дальнейшего определения. Но наше понимание этого места можно доказать ещё и прямым разбором глагола γίγνομαι или (позднейшее: γίνομαι) с дательным падежом в значении «доставаться, принадлежать кому; переходить во власть другого, делаться рабом другого» (женщина, переходящая во власть мужчины, есть жена его) (64:145). Так и переведем некоторые (по Стефану)⁷⁸⁸ γίενεσθαι ἀνδρὶ ἑτέρῳ –jungi alio viro⁷⁸⁹; напротив, γίενεσθαι ἀπό τινος – ad aliquo disjungi⁷⁹⁰. Аналогичный Павловому обороту встречаем у Демосфена, говорящего: ἔδωκε Σατύρω τοῦ ἑαυτοῦ γυναῖκα, ἑαυτοῦ ποτε γενομένῳ⁷⁹¹.

В толковании (43. 356–363) на разбираемый текст Рим.7:4 еп. Феофан объясняет, что закон умер для верующих, стал недействителен и не имеющим силы, так как верующие в крещении умерли для него; «умерли, чтобы быть иному; или потому и умерли, что отдались иному. В крещении это делается гласно: сочетался ли еси Христу? – Сочетахся. Очевидно, здесь совершается новый брак: душа сочетавается со Христом Господом, – свободно, самоохотно, но так решительно, как смерть» (там же, 362). «...Развязались мы с законом, но, вместе с тем, в одно и то же время сочетались со Христом Господом. От одного брака перешли к другому; от одних обязательств к другим. Но зачем же было и переходить, когда этот переход не на вольную волю, а на новые обязательства, – из подчинения к подчинению, из работы в работу? Затем, что в новом союзе мы будем плод приносить Богови. Прежний союз не делал нас плодоносными: подчиняться ему мы подчинялись, а плода не приносили, были бесплодны для Бога. Теперь же, сочетавшись с Восставшим из мертвых, мы получили в Нем силу плод приносить Богови. Слово это очень сильно и требовало подтверждения: как так закон бесплоден?» (там же, 363). Поэтому в дальнейшем Апостол разъясняет, что ранее люди приносили плод смерти.

Это указание в Рим.7:4 на брачный союз в других местах раскрывается в целую картину брачной совместной жизни. Муж и жена должны оказывать друг другу взаимное благорасположение (1Кор.7:3); ни муж, ни жена не властны над своим телом, потому что муж властен над телом жены и жена над телом мужа (1Кор.7:4); они должны не покидать друг друга (1Кор.7:5, 7:10–11), и их единство так велико, что христианство одного из супругов очищает и другого, хотя бы он был язычником (1Кор.5:12–16). Жена – слава мужа (1Кор.11:7; ср. Притч.11:16), и потому должна быть покрытой, в знак власти над нею мужа, тогда как муж – «образ и слава Божия», «ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа» (1Кор.1:5–10). «Всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог» (1Кор.11:3). «Впрочем, – говорит Апостол, – ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж чрез жену; всё же – от Бога» (1Кор.11:11–12). Будучи физически, нравственно и мистически одно, муж и жена должны не нарушать этого единства. Жены должны повиноваться мужьям своим, «как прилично в Господе» (Кол.3:18; ср. 1Петр.3:1, 5; Еф.5:22) и учиться в безмолвии (1Тим.2:11), а мужья должны любить своих жен и не быть к ним суровыми (Кол.3:19). Всё сказанное о муже с женою mutatis mutandis⁷⁹² относится ко Христу с Церковью. «Жены, – пишет Апостол ефесянам, – повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всём. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за неё, чтобы, очистив, освятить её банею водною, посредством слова; чтобы представить её Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жён, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет её, как и Господь Церковь, потому что мы члены Тела Его, от Плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт.2:24). Тайна сия велика: я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа» (Еф.5:22–33)⁷⁹³. Для послания к Ефесянам брак Христа с Церковью был данными являлся исходным пунктом для установления взаимоотношений мужа и жены. Для наших же целей данными являются эти взаимоотношения и ими объясняется брак Христа с Церковью. Как обычный брак есть «великая тайна»⁷⁹⁴, прообразующая сочетание Христа с Церковью⁷⁹⁵, так и слияние супругов во плоть едину имеет прототипом отношение Христа к Телу своему. Поэтому члены Церкви называются «членами Тела Его, от Плоти Его и от костей Его» (Еф.5:30), подобно тому, как Ева была «кость от костей» и «плоть от плоти» Адама (Быт.2:23)⁷⁹⁶. Нравственное единство мужа и жены выводится из мистического единства их.

Наибольшей последовательности в развитии образ Церкви-Невесты получает в Откровении. Тут этот образ представлен в его эволюции, почему в разных местах Откровения имеет весьма различный характер.

В главе 12 изображены Жена и Дракон. «И явилось на небе великое знамение – жена, облечённая в солнце; под ногами её луна, и на главе её венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на голове его семь диадим; хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю. Дракон сей стал пред женою, которой подлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать её младенца. И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя её к Богу и престолу Его. А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для неё место от Бога, чтобы питали её там тысячу двести шестьдесят дней»⁷⁹⁷ (Откр.12:1–6). Образ Жены, противоположенный образу Зверя, по единогласному толкованию комментаторов, представляет собою духовное человечество в его противоположности человечеству плотскому. Ветхий Завет полон упоминаний о верующих, рассматриваемых в их целокупности, как о Жене. В Пятокнижии неверность Израиля Богу называется прелюбодейством, а Святая ревность Божия к Израилю изображается как ревность мужа к своей жене, с которой он заключил брачный союз (Исх.34:15, 16; Лев.17:7, 20:5–6; Чис.14:33, 15:39; Втор.31:16, 32:16:21). Также и пророки очень часто говорят об обручениях, о супружестве, о прелюбодействе, разводе, вдовстве – одним словом, вращаются в сфере брачных понятий (Ис.1:21, 50:1, 54:1 сл. Иер.2:2, 20, 23–25, 3:1 сл. Иез.16:23; Ос.1–3). Совокупность всего этого выражается словом Жена (γυνή) (Откр.12:1). Эта Жена рождает «младенца мужеского пола», точнее: «сына-мужа», υίός ἄρσεν. Это – Христос, одновременно являющийся Сыном духовного человечества и Супругом его – сыном и мужем Церкви. Несмотря на все козни против Него, Он ускользает от пасти Зверя и восхищается «к Богу и престолу Его» (Откр.12:5). Иные, напр. Мефодий Патарский, Андрей Кесарийский, не соглашаются с таким толкованием, видя в Младенце Духовный Израиль. Но последнее мнение не исключается первым, а включается с необходимостью в него. Если Младенец есть Христос, то вместе с тем и Новорожденная Церковь искуплённого человечества, ибо это Человечество есть Тело Христово, неразрывно с Ним связанное. Таким образом, рождение Младенца соответствует тому, о чём говорили Исаия (9:6) и Михей (4:9, 10, 5:2). Младенец есть Христос – начаток Церкви Торжествующей, а Жена – Церковь Воинствующая. Она облечена в солнце, т. е. в этом мире является носительницей небесного света – откровения, благодати, чистоты (ср. Пс.83:12; Откр.1:16; Суд.5:31; Мф.13:43 и пр., из сличения которых явствует, что солнце означает Божественные силы). Если каждая частная церковь – светильник, а Ангел её – звезда (см. 17 главу Откровения), то Жена, облечённая в Солнце, есть, так сказать, средоточие всех светильников, светильник по преимуществу. Луна под ногами означает господство Церкви над земными силами, земною мудростью, религиею и проч. Церковь – в мире, но не от мира. Звёзды же венца означают Ангелов поместных Церквей, Апостолов и колена израильские. Это отчасти подтверждается и тем, что Жена и Небесный Иерусалим в существе своём идентичны, а на основаниях последнего написаны имена 12 апостолов, соответствующие именам 12 колен, написанных на вратах Горнего Иерусалима. Жена опирается на земное, а Небесный Иерусалим, тоже Жена (Откр.21:2, 9:10) – на небесное, Апостолов. Первая есть Церковь Воинствующая, а вторая – Торжествующая. Бегство же Жены в пустыню означает пребывание её в среде язычников. После низвержения дракона на землю (Откр.12:7–12), «когда дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского пола. И даны были жене два крыла большого орла, чтоб она летела впустыню в своё место от лица змия и там питалась в продолжение времени, времени и полвремени. И пустил змий из пасти своей вслед жены воду, как реку, дабы увлечь её рекою. Но земля помогла жене, и разверзла уста свои, поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей. И рассвирепел дракон на жену и пошёл, чтобы вступить в брань с прочими от семени её, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа»⁷⁹⁸ (Откр.12:13–17). По-видимому, это улетание Жены есть прежнее бегство. Но, не останавливаясь на дальнейшем толковании приведённых мест (толкования можно найти в нижеуказанных источниках), переходим к главе 14. Здесь, как и в последующей 15 главе, изображено богослужение 144 000 «девственников», «которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел» (Откр.12:4). Это верные Христу. И, как противоположность этой Церкви избранных, в главе 17 изображена Великая Блудница, над которой (гл. 18) происходит суд. Блудница эта не есть то или другое государство, та или другая поместная Церковь (52, 347–352); это – совокупность всех плевел Церкви, тогда как 144 000 девственников, далее являющиеся как Невеста Агнца или Иерусалим Горний – совокупность пшеницы. Ранее же описанная Жена есть нива, на которой до поры до времени растут неразличимые между собою пшеница и плевелы (Мф.13:24–30; ср. Мф.13:47–50). Таким образом, при последних событиях мировой истории Церковь дифференцируется на Блудницу – Церковь падших и на Град Божий, описанный в гл. 21. Это – «Жена, Невеста Агнца» (Откр.21:9), куда уже не войдёт ничто нечистое⁷⁹⁹⁸⁰⁰. Тут Невеста предстаёт во всей своей небесной и лучезарной красоте.

I

Если трудно провести решительную черту между определением метафизическим и символическим, то ещё труднее сделать это для определения символического и аллегорического. В последней главе мы сплошь и рядом говорили об аллегорическом определении. Сейчас мы дадим несколько дополнительных замечаний, главным образом имеющих в виду выяснить отношение Церкви к Царству Божию. Этого можно достигнуть обозрением некоторых аллегорических определений Церкви.

Относительно взаимоотношения Церкви и Царства Божия, как известно, существует множество споров, да и точное определение самого Царства является доселе objectum litis⁸⁰². Есть ли это нечто только внутреннее или только внешнее, настоящее или грядущее, достигаемое человеческими усилиями или даваемое свыше и вдруг, катастрофически и т. д. – всё это обсуждалось и обсуждается неоднократно. Но, по-видимому, самая тщательность микроскопического анализа запутала дело, желая внести в Священное Писание ту определённость и неподвижность терминов, которой там нет и быть не может. Нельзя забывать, что ни Христос, ни ученики Его не были учёными богословами, дающими определение со всею филологическою щепетильностью. Для Христа и Апостолов значение слов определялось контекстом речи, и это позволяло им в разных случаях употреблять термины с достаточно значительными вариациями содержания. Поэтому полное единство религиозного содержания не исключает ещё значительного разнообразия в терминологии. Поэтому даже общая синонимия для выражений Царство Божие и Царство Небесное не исключает известных нюансов (28, I, 378). Тем более это относится к выражениям Царство, Церковь и Жизнь Вечная.

Как известно, понятие Царства «образует один из существенных элементов, органический центр, около которого развёртывается доктрина» (там же, 377–378). Так – для синоптиков. Но в Евангелии от Иоанна таким существенным элементом является уже понятие Жизни Вечной, а в Павловых Посланиях – понятие Церкви. Уже одно только это обстоятельство наводит на мысль о теснейшей внутренней связи этих трёх терминов: Христос и Апостолы Его не могли говорить о разном. «Несмотря на многочисленные различия, относящиеся и к природе вещей и к форме Священного научения, оба выражения (Царство и Церковь) имеют близкое сходство (identité foncière), которое за ними всегда признавалось. Они равно означают христианскую икономию на земле; и единственно с этой стороны мы должны брать их тут» (26:35). То же самое должно сказать о ещё более близких выражениях: Царство и Жизнь Вечная, ибо «Царство Божие есть жизнь, дарованная нам во Христе» (16:77), или ещё «Царство Божие есть дарованная во Христе жизнь с Богом или богообщение человека» (16:80) и «Царство Божие есть совокупность всех благ, дарованных нам во Христе» (16:81). В объединённом виде все эти определения Царства дадут такое; «Царство Божие есть единение каждого человека и всех людей вместе с Богом, дарованное нам во Христе, Царе и Господе нашем» (16:81).

Эти три понятия: Царство, Церковь и Жизнь – иногда подходят друг к другу до слияния, а иногда, напротив, значительно расходятся между собою, разбегаясь в разные стороны. Возьмём, например, место, где Христос обещает Петру «создать на нем Церковь» и «дать ему ключи Царства Небесного» (Мф.16:18:19). Тут нельзя не видеть обычного еврейского параллелизма; это – «двойное удостоверение одного и того же факта, двойное символическое представление одной и той же привилегии» (27, 39; ср. 41), откуда следует, что Церковь в данном случае почти то же, что Царство. Но Христос обещает Петру, что основанную Христом Церковь не одолеют «Врата ада». Как мы выяснили, «Врата ада» (см. гл. 4, § 1) есть метонимическое обозначение Смерти. Чтобы быть абсолютно неодолимой для Смерти, Церкви должно быть антиподом Смерти, т. е. Жизнью, Жизнью по преимуществу, Самою Жизнью или Жизнью Вечною. Тут все три термина сходятся в одном фокусе. То же приходится сказать и о тексте Мф.18:15–20, где ставится в параллель власть в Церкви и власть на Небе⁸⁰³, т. е. власть в Царстве Небесном, чем опять-таки устанавливается синонимия двух речений.

«Вечная Жизнь» (ζωὴ αἰώνιος) или просто «Жизнь» (ζωὴ) означает собою величайшее благо, к обладанию коим призван человек. Поэтому в том же христианском откровении слова ζωὴ αἰώνιος противопоставляются κόλασις αἰώνιος – мукам вечным, σκότος τὸ ἐξώτερον – тьме внешней, ἀπώλεια – погибели, каковыми выражениями, напротив, отрицается то, что составляет блаженство человека, и, наоборот, утверждается то, что является злом для него (17, 1903 г., II, 675). Раз так, то из двух возможных точек зрения на Царство Божие, а именно объективно-религиозной и субъективно-этической (там же, 651) (или субъективно-мистической и объективно-мистической), вторая заставляет поставить знак равенства между Царством Божьим, как summum bonum⁸⁰⁴, как жемчужиною притчи (Мф.13:45–46), как сокровищем, найденным в поле (Мф.13:44), и вечною жизнью – самой сутью, цветом и душою этого Царства. Но, совпадая в одном случае, живые понятия Царства, Церкви и Жизни расходятся в другом. Так, слова ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἐν­τὸς ὑμῶν ἐστιν – «Царство Божие внутри вас» (Лк.17:20–21) имеют двоякий смысл, и субъективно-этический (ἐν­τὸς ὑμῶν = в душах, в сердцах ваших, in animis vestris), и объективно-религиозный (ἐν­τὸς ὑμῶν = среди вас, между вами, intra vos) (16:59): в своём субъективном аспекте это место имеет в виду то, что «Царство Божие не пища и не питье, но праведность и мир и радость во Святом Духе. Кто сим служит Христу, тот угоден Богу» (Рим.14:17–18; ср. Кол.1:12–13; 1Фес.5:5). Тут, конечно, оно не может быть отождествляемо с Церковью, ибо Церковь есть по преимуществу величина премирно-религиозная, объективная. Напротив, второй аспект разбираемого текста, видящий главный момент в объективном значении Царства Божия и, следовательно, толкующий ἐν­τὸς ὑμῶν как intra vos, разумеет Самого Христа, как начаток Царства Божия, и в этом смысле Царство Божие тождественно с Церковью. И если некоторые притчи, говоря о Царстве Божием, прямо относятся к Церкви (такова, например, притча о поле, засеянном пшеницею, среди которого выросли плевелы (Мф.13:24–30); такова же притча о неводе, закинутом в море и захватившем рыб хороших и худых (Мф.13:47–48; ср. Мф.13:49 и др.)), то невозможность отождествления (16, 89:90) терминов: Царство и Церковь «с наглядною очевидностью показывается невозможностью замены одного термина другим в большинстве изречений Св. Писания» (там же, 100). Нельзя сказать: «да приидет Церковь Твоя» вместо «да приидет Царствие Твое», как нельзя сказать «Церковь внутри вас» вместо «Царство Божие внутри вас» или «Царство Бога живого есть столп и утверждение истины» вместо «Церковь Бога живого есть столп и утверждение истины» (Деян.20:28)⁸⁰⁵ и т. п.

Итак, понятия Царства Божия и Церкви – подвижны, и поэтому нельзя огулом говорить о них ничего, кроме того, что они имеют между собою теснейшую связь. Для более определённого ответа необходимо тщательнее вглядеться в словоупотребление «Царство».

Царство Божие употребляется в Новом Завете в трёх достаточно раздельных смыслах⁸⁰⁶.

1. «Царство Божие прежде всего есть совокупность тех, кто повинуется Богу или кто считается служащим Ему – это, вообще, целокупность людей, сблизи или издали окутанных излучением Евангелия. С этой точки зрения, неверные и равнодушные, присоединяются ли они к церквам толпы или к сообществам избранных учеников, – все те, одним словом, которые не отказались от христианства открыто, признаются членами Царства. Это – историческое христианское общество, такое, каким оно описано в притчах о плевелах и о неводе».

2. «Затем, Царство Божие есть совокупность тех, кто действительно принадлежит Господу и повинуется Ему» (см. Мф.21:31, 11:12, 5:20, 7:21). Такова точная идея Царства – идея народа, Бог есть верховный повелитель которого и который безусловно повинуется воле своего царя: это есть царство идеальное, центр и принцип непрерывности царства исторического; это есть также царство невидимое в том смысле, что к нему можно относить и ангелов, и что те, кто принадлежит к нему, остаются неизвестными для людей и ведомы одному только Богу.

3. «Но собрание этих избранников не есть сложение изолированных учеников; это есть организованное тело, которое пользуется отселе и навсегда славными привилегиями: таким образом, название Царства обозначает, наконец, в некоторых текстах блага, дарованные народу искупленных». а) «На первом месте это – духовные богатства, которыми они владеют от щедрот Божьих, то внутреннее сокровище, которое не смогла бы отнять у них никакая сила мира. Когда Иисус восклицает, например: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф.5:3; ср. 5:10), то эта формула обладания обозначает менее сообщество служителей Христа, нежели прерогативы, которые к ним относятся: если бы Иисус хотел говорить о самом сообществе, то он сказал бы, что смиренные составляют часть Царства, а не то, что Царство им принадлежит. Впрочем, противоречие только кажущееся, ибо оба смысла объединяются в характерном речении Евангелия: «Кто не примет Царства Божия, как дитя, тот не войдёт в него» (Мк.10:15), что означает, что надо в сердце своё принять благодать Божию, чтобы быть вчленённым в собрание верующих; другими словами, Царство Небесное делается историческим организмом не иначе, как под условием быть сперва внутренним состоянием, расположением души, аналогичным расположению ребенка, который подчиняется потому, что он верит, и потому, что он любит» (Мф.18:3).

6) «Итак, такое предание себя воле Божией несёт в себе своё вознаграждение, и это воздаяние нисколько не ограничивается этим (actuel) миром. Так же и Царство, так понятое, не есть только сумма духовных благ, дарованных отныне верным, но также вечная слава, которою они будут наслаждаться когда-либо на небесах. Справедливые, – сказал Иисус, – «возлягут (seront à table) с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф.8:11; ср. 26:29) – смысл обширный и богатый, в котором концентрируются, в высшем синтезе, различные обозначения, отношение которых мы установили. Царство, завершённое на небе, не есть ли, на самом деле, собрание истинных служителей Божиих в обладании наследством, которое подобает им и залоги которого они имеют уже на земле? И величают ли они также во веки веков милосердие своего Господина? (Первая идея: совокупность исповедующих.) Более того, если они прославляют хвалами своего Бога, то это потому, что они безусловно принадлежат Ему. (Общество истинных верующих: второй смысл термина.) Наконец, преобразованные чрез присутствие и чрез действие Господа, они наслаждаются невозмутимым счастьем, которое есть только излучение их жизни: в этом, третьем, смысле царство есть целокупность духовныхи небесных благ, дарованных верным служителям, делёж которых будет вечною славою в святом общении и пред престолом верховного Царя».

«Такова ни с чем не сравнимая широта этой существенной формулы, которая резюмирует благую весть Евангелия (Мк.1:15)» (28, I, 388).

II

Отсюда делается ясным отношение Царства Божия к Церкви. «Врата небес открываются только изнутри», – говорит один исследователь (18, I, 52). Но, раз открывшись, они не могут и не должны уже закрываться. Росток, запавший в сердце, разрастается в дерево; напившийся от Христа сам источает реки воды живой (Ин.7:38); закваска, попавшая в тесто, подымает всю его массу. Слово Божие, наполнив душу, начинает множиться и развиваться в душе, переливаясь через край, и верующий, сам о том не думая, делается источником, центром и исходным пунктом благодатных воздействий на окружающих людей и даже на всю окружающую тварь. И он должен множить полученные им таланты. Он является органом совершения Царства Божьего, т. е. членом Церкви. В конечном состоянии Церковь и Царство Божие – это одно и то же, ибо Иисус Христос возглавит всё (Еф.1:10). Сейчас это – два круга, частью покрывающие друг друга. Только про некоторую часть земной Церкви можно сказать сейчас вместе с Деличем (цит. по 16:130): «в великом, всё собою объемлющем, круге грядущего Царства Божия круг Церкви находится в самом центре; точнее говоря, это можно сказать лишь про Церковь, но не про церковное человечество; церковное же человечество покуда есть поле, засеянное пшеницею и плевелами, невод с добрым и худым уловом, Жена, не дифференцировавшая ещё на Блудницу и Невесту-Иерусалим. Эта Жена есть «матерь» грядущего Царства Божия и «Посредница»⁸⁰⁷ его; она Свята Начатком Царства Божьего в лице Главы Своей – Христа, но сама она, Церковь, не есть всецело это Царство, но только становится им»⁸⁰⁸.

«Историческая жизнь человечества началась вавилонским столпотворением (Быт.11); она кончится совершенной гармонией Нового Иерусалима (Откр.21)⁸⁰⁹. Между этими двумя крайними противоположностями, отмеченными в первой и последней книгах Писания, занял место процесс всемирной истории, символический образ которого дан нам в священной книге, могущей считаться переходом от Ветхого Завета к Новому, – в книге пророка Даниила (Дан.2:37–38)» (13:146). Но этот процесс в известный момент, в момент искупления человечества, претерпел перелом: в мир был введён совершенно новый фактор – Церковь⁸¹⁰. Теперь началось выкристаллизовывание человечества около этого Богочеловеческого начала. Церковь явилась особым органом, чрез который полилась в мир духовная энергия, содержание которой – Вечная Жизнь. Вечная Жизнь – это и есть та Полнота, которою наполняет Христос Своё Тело – Церковь. Совокупность же всей твари, имеющей войти в Небесный Иерусалим, – это есть Царство Божие⁸¹¹.

I

Теперь, разобрав по существу понятие Церкви, мы можем заняться разбором имени её – имени субъекта в определении Церкви (Еф.1:236). Впрочем, в настоящем догматико-экзегетическом исследовании не считаем возможным останавливаться на этимологии особенно подробно, тем более что подобные разборы можно найти в перечисленных выше источниках.

Русское слово церковь, равно как и славянские црква, црквь, циркевень; немецкое Kirche; английское church; шведское, финское, эстонское и др. kirka; англосаксонское cyricc; шотландское kirk происходит, по всей вероятности, от греческого слова κυριακὴ (подразумевается οἰκία) или κυριακόν (подразумевается οἰκίον) и означает, следовательно, в буквальном переводе дом Господний или жилище Господне, т. е. то именно, что у евреев звалось heykhāl или beyt yāhweh. «Слепое и неясное» слово Кirche Лютер (L. Werke, Е. А. 25, 354, 2 Аufl. S. 413 f.) производил от греческого κυρια, равнозначущего с латинским curia. В сущности это производство мало разнится от первого, но гортанная в конце слова Кirche и ему подобных указывает на первое производство, как имеющее несомненное преимущество пред вторым. Не вдаваясь в историю этого слова, заметим только, что любопытную игру слов делает св. Софроний, патриарх Иерусалимский, насчёт слова κυριακὴ. «Воскресенье, – говорит он, – так называется потому, что в этот день воскрес Христос; а имя его, κυριακὴ, значит исцеление от Господа, ἄκος παρὰ Κυρίου, так как в этот день Господь исцелил Адамову болезнь».

Таким образом, русское название Церкви получилось от места, где по преимуществу обнаруживается жизнь церковная, чрез расширение смысла слова; это же название сохранилось и за самим зданием. Напротив, в романских языках (да и в некоторых других) название для здания, Храма, возникло из сужения смысла у названия Церкви в подлинном смысле. А именно, греческое ἐκκλησία дало латинское ecclesia, итальянское chiesa, французское l’Eglise, в переводе Библии Улфилы (Ulfilas) aikklêsjô.

Однако греческие κυριακὴ и ἐκκλησία до известной степени тождественны между собою, – по крайней мере в некоторых случаях. Так, например, Лаодикийского собора правило 28: ἐν τοῖς κυριακοῖς ἤ ἐν ταῖς ἐκκλησίας. А так как сама Церковь – ἐκκλησία есть в то же время храм, церковь – κυριακὴ, то возможно предположить, что первоначально эти слова были почти тождественны, тем более, что не было настоящих храмов в смысле зданий. Отсюда – возможность представить в следующей схеме развитие слова «церковь».

II

В самых беглых чертах мы набросали вопрос о новейших названиях для Церкви. Но наше дело – заняться греческим термином. При этом в своём изложении мы по преимуществу станем придерживаться соображений проф. Руд. Зома (все цитаты без ссылок – из него). Почётным названием первохристианской общины было название ἐκκλησία, полнее: ἐκκλησία τοῦ Χρίστοῦ и ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ⁸¹³ (1Кор.1:2, 10:32, 11:22, 15:9, 11:16; Гал.1:13; 1Фес.2:14; 1Тим.35:15; Деян.20:28; Рим.16:16; 1Фес.1:1, 2:14; Еф.3:21, 5:23). При этом употребление слова ἐκκλησία не есть особенность «Павловой школы», так как встречается в Откр.1:4, 1:20 и др., Мф.16:18, 18:17; Иак.5:14, и даже Вейцзэккер (Jаrb., S. 481), который желал бы указать «его родину в павлинической литературе»⁸¹⁴, сам ставит на вид, что слово ἐκκλησία имеет самостоятельное употребление в Откровении. Самое слово ἐκκλησία происходит от глагола ἐκ – καλέω – вызываю, выбираю, вызываю на собрание, созываю собрание – и означает, следовательно, в буквальном переводе собрание, сходка, созванное множество народа, созванное общество, coetus, multituda, conventus, Gemeinde, gahal и проч. В классическом греческом языке экклезия означает созванное глашатаем народное собрание свободных граждан (ἐκκλὴτοι правящее народное собрание греческой республики. Никакое другое собрание не носило этого названия, не носило его и собрание союзов⁸¹⁵. В послеклассическое время это выражение переносится на всякое народное собрание, также и на собравшуюся ради праздника или даже мятежа народную толпу⁸¹⁶. Но всегда остаётся прикосновенность к народному собранию.

К этому словоупотреблению примыкает образ выражения LХХ⁸¹⁷ и позднейшего эллинистического иудейства. В переводе LХХ ἐκκλησία означает празднично собравшийся пред Бога народ Израиля («кагал»), безразлично, мыслится ли при этом действительное собрание или же идеальное единство Израиля (пред Богом). Экклезия эллинистически-иудейского словоупотребления – это народ Израиля, поскольку он народ Божий, избранный народ, в котором и чрез которого проявляется действенно сила Божия. «Община Израиля» называется в Ветхом Завете (в переводе LХХ) попеременно συναγωγή⁸¹⁸ и ἐκκλησία. Но уже позднейшее иудейство, по-видимому, сделало различие в употреблении обоих понятий, и притом так, что συναγωγή стало обозначать общину больше со стороны её эмпирической действительности, а ἐκκλησία – больше со стороны её идеального значения; συναγωγή – это учреждённое в каком-нибудь месте общинное сообщество, ἐκκλησία же, наоборот, – община призванных Богом ко спасению, подобно тому как «кагал» – идеальная совокупная община Израиля: συναγωγή выражает только эмпирическую сущность дела, ἐκκλησία же заключает одновременно и догматическое суждение ценности»⁸¹⁹.

Таким образом, между классическим греческим словоупотреблением ἐκκλησία и словоупотреблением ἐκκλησία у LХХ разверзлась целая пропасть: в термин ἐκκλησία внесено было существенное новое, бесконечно более возвышенное содержание. «Отсюда возникло и словоупотребление христианской общины. Экклезия означает теперь новозаветный Израиль, новозаветный народ Божий, т. е. христианство (ср. Гал.6:16: «Израилю Божию»). В этом выражении заключено представление о народном (а не союзном) собрании нового народа завета (христианства), и притом представление о народном собрании пред Богом и с Богом. Тем, что собрание христиан называется экклезией, выражается не его действительная форма (многочисленность или малочисленность), но его духовная ценность: это есть то собрание, в котором действенно проявляется Бог (Христос) своими благодатными дарами, собрание избранных, собрание народа Божия».

«В греческой республике существует, разумеется, только единая экклезия: полное собрание всех граждан. Согласно словоупотреблению LХХ, в свой черед, существует, конечно, тоже только единая экклезия: народное собрание Израиля. Согласно словоупотреблению христиан также должна быть мыслимой только единая экклезия: народное собрание всего христианства (Нового Израиля) в его целом».

«С первого взгляда новозаветное словоупотребление, по-видимому, противоречит этому заключению. Во всех почти случаях, где здесь встречается слово экклезия, оно, как кажется, означает местные собрания, а не всё христианство (хотя слово экклезия неоднократно встречается в Новом Завете и для обозначения всего христианства: Мф.16:18; 1Кор.12:28; Флп.3:6; Гал.1:13; 1Кор.10:32; Еф.1:22, 23; Кол.1:24, 25 – вопреки утверждению Крауза и Вейсса)⁸²⁰. Существует экклезия в Коринфе (1Кор.1:2), и другая – в Кенхреях (Рим.16:1), третья – в Фессалониках (1Фес.1:1) и т. д. – Отсюда – частое употребление множественного числа (1Фес.2:14; Рим.16:4, 16:16; 1Кор.7:17, 11:16, 16:19; 2Кор.8:18, 19; Откр.2:7 и др.). Существует не единая экклезия христиан, но многие, бесчисленные экклезии в обширных пределах римского государства. Экклезиею (а не церковью) зовётся, по-видимому, местная община. На этом основывается господствующее воззрение, по которому для первохристианского устройства имело основоположительное значение понятие местной общины (правовое понятие), а не понятие церкви, совокупной общины (духовное понятие)».

«Более того, не одна только совокупность христиан какой-нибудь местности, но даже просто домашняя община (христиане, собирающиеся обычно в одном и том же доме) носит то же название экклезии (Рим.16:4; 1Кор.16:19; Флм.1:2; Кол.4:15; ср. Рим.16:14:15)». «Но именно это последнее обстоятельство и наводит на правильное решение. Оно ясно показывает, что слово экклезия не выражает никакой определённой величины, никакого социального понятия (также понятия местной общины), но выражает единственно догматическое суждение ценности. Экклезия означает всякое собрание, представляющее в догматическом отношении, для веры, по своей духовной ценности, собрание христианства, собрание с Богом и пред Богом (Христом) нового народа завета». Дело происходит так же, как и с иудейским словоупотреблением. Отдельное собрание христиан, по исследованиям Гарнака⁸²¹, зовется συναγωγή. Выражением συναγωγή христианская община характеризуется в качестве эмпирической величины, по своей внешней форме, в качестве собрания, выражением же ἐκκλησία (употребляемым почти всегда) – в качестве духовной величины, какой она является очам веры, в качестве собрания народа Божия. В основании такого представления лежит слово Господа (Мф.18:20): «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» «Где Господь, Глава тела, там и христианство: где двое или трое собраны во имя Христа, там и народ Божий, новозаветный Израиль, там и все христианство со всеми выпавшими на его долю обетованиями, потому что Христос, Который всё во всём, посреди него. Где Христос, там и экклезия (народ Божий). Отсюда ставшее рано поговоркой положение: ubi tres, ibi ecclesia⁸²². Вера христиан видит в каждом собрании христиан духовно собранным целое христианство, народ Божий, совокупную общину. На этом основании всякое собрание христиан, великое или малое, сошедшееся во имя Господа, зовется экклезией, народным собранием новозаветного Израиля».

«Общее собрание христиан одной местности носит название экклезии (1Кор.11:18, 14:19, 23, 28, 35. Может быть, сюда же относится и Мф.18:17), потому что представляет собрание не этой местной общины, но всего христианства (Израиля). Совершенно так же и собрание домашней общины».

«Таким образом всё же существует единая только экклезия, собрание всего христианства в целости, но у этой единой экклезии бессчетные формы явлений. Она является в собрании местной общины, но также и в собрании домашней общины и в бесчисленных других собраниях христиан, даже когда они и не представляют непременно собрания местной или домашней общины»⁸²³.

Мы хотим показать на примере ἅγιος недостаточность одних только филологических изысканий, особенно когда дело идет о понимании Священных Книг. Доказательство будет заключаться в том, что мы выясним существенную разницу в словоупотреблении ἅγιος в языке классическом и библейском, несмотря на полное звуковое тождество.

Слово ἅγιος – самый редкий из пяти синонимов: ίερός, ὃσιος, σεμνός, ἅγιος, ἁγνός, которыми обладали греки для понятия святости, насколько они знали таковое; в библейском же греческом языке, напротив, – единственное слово, посредством которого выражается библейское понятие святости, пронизывающее всё Священное Писание, – понятие, о котором с полным правом можно сказать, что в нём концентрируются основные руководящие принципы и цели Божественного откровения.

То, что в библейском смысле делает сущность святости, то именно не заложено ни в одном из перечисленных синонимов; это понятие выросло всецело на библейской почве, и для того, что греки в несколько подобном смысле чуяли и думали о святости Божества, равно как и для того смысла, в котором говорит о ней Священное Писание, греки не имели вообще никакого отдельного и определённого слова; а так как настоящего слова не хватало, то поэтому впоследствии пришлось употреблять ἅγιος чисто формально, наполнив и запечатлев его совершенно новым содержанием. Слово ἅγιος очевиднейше показывает на себе радикальное влияние откровенной религии, её формующую и перестраивающую силу. А до этого влияния ἅγιος безусловно лишено главного момента, которым мы характеризуем святость, – этического. Специалист по Гомеру Негельсбах (Nägelsbach, Homer. Theologia, 1:12) говорит, что в гомеровский период нигде не говорится о святости, как о конститутивном элементе Божества, и богам никогда не придаётся определения, которое бы указывало на признание за ними святости, подобно как понимается Бог в Библии. Впоследствии (Nägelsbach, Nach Homer. Theol. 1, 28 ff.), хотя и приписываются богам все нравственные и онтологические совершенства, и у греков появляется сознание, что Божество не только внешне наказывает зло (например, ради порядка), но и внутренне ненавидит его, однако рядом со святостью Божество принимает в себя момент прямо противоположный, сатанинский, ибо Оно с враждебною ревностью смотрит на всякое величие, на всякое счастие, которое достаётся человеку сверх обычной меры. Человек (Theogn. 401), который petit virtutem ultra quam satis est⁸²⁵, подозрителен богам, и безмерность его стремлений – достаточное основание, чтобы низвергнуть его во грехи. Таким образом, несмотря на первоначальное сродство, библейское понятие о святости Божией образует диаметральную противоположность ко всем остальным, потому что античное представление о святости исключает любовь⁸²⁶, а библейское – возникло и может быть понимаемо только в теснейшей связи с любовью Божественною. Но для нас особенно важно то обстоятельство, что для «совокупности онтологических и нравственных совершенств» (которую требуют для Божества Исократ и Платон)⁸²⁷, греческий язык не даёт никакого простого и адекватного выражения.

В самом деле, ни одно из рассматриваемых слов: ίερός, ὃσιος, σεμνός, ἅγιος, ἁγνός⁸²⁸ ничуть не имеет этимологически или по словоупотреблению подобного содержания. Они могут употребляться для обозначения Божественной святости только формально, терминологически (так сказать, согласно заранее поставленному условию, но не сами по себе), и отсюда понятно, что наиболее редкое из них слово, άγιος, как наименее связанное с языческими представлениями, послужило «наичистейшим сосудом» (das reinste Gefäss) для нового вина Откровения; напротив того, чаще всего встречающееся в классическом греческом слово ίερός совершенно исключено из библейской лексики, и причину этого нетрудно видеть в слишком большой крепости связей между словом и его привычным содержанием.

Как редко употребляется слово ἅγιος в классическом греческом языке, видно из того, что у трагиков, этого высшего пункта аттического словоупотребления, оно не встречается вовсе, за исключением одного спорного места (Aeschyl. suppl. 558). Напротив того, ίερός совсем не употребительно в библейском греческом; у LХХ оно столь редко, что эти переводчики сознательно избегают этого слова, называя святилище τὸ ἅγιον, τὰ ἅγια, τῶν ἀγίων, ναός ἅγιος, тогда как апокрифы и Новый Завет обозначают его как τὸ ίερόν. Только σεμνός в библейском греческом ещё реже, нежели ίερός. Что же касается до ὃσιος и ἁγνός, то они имеют в нём определённо ограниченную область, гораздо более узкую, нежели в классическом греческом. Заметим прежде всего, что собственно культовое, следовательно, религиозное значение святости имеют ίερός и ἁγνός, а также ἅγιος, где оно встречается; далее, только ἁγνός и σεμνός – предикаты богов, притом в таком смысле и таким образом, которые показывают, что святость в библейском значении не связывается с религиозными представлениями греков. «Οσιος говорится о том, что освящено божеским или человеческим правом, употреблением и обыкновением, но вовсе не имеет специфически религиозного значения. Ἱερός же относится к божественным, божественно освященным вещам, законам и т. д.

Наконец, σεμνός (от корня σεβ) содержит основным элементом благоговейный страх, изумляющееся почитание и, соответственно, то, что производит почтительность и изумление. Σεμνός – эпитет богов и всего того, что богам принадлежит, от них происходит или состоит под их особым попечением. Но это слово совсем не свойственно библейскому языку: у LХХ оно не находится, а в Новом Завете встречается только в четырёх местах (Фил.4:8; 1Тим.3:8, 11; Тит.2:2). Итак остаются: ίερός, ἅγιος и ἁγνός. Ἱερός, по своему основному значению, относится к «внешнему явлению божественной возвышенности и связывается с санскритским ishiras – свежий, цветущий, по основному значению – сильный, мощный, великий. Это – предикат всего того, что стоит в отношении к богам, от них исходит, им посвящено, но предикат столь мало-определённого содержания, что совершенно в общем и нормальном смысле обозначает то, что божественно, θεῖον: чрез ίερά обозначаются даже вещи, которые мыслятся как непосредственное и первоначальное владение богов. Ἱερός никогда не является определением самих богов; а когда оно применяется к другим объектам, то отношение к божествам мыслится чисто внешнее. Так, например, цари, стоящие под покровительством богов, носят эпитет ἱεροί (Hom. II. 2:205), человек, посвящённый в мистерии, – ίερὸς ἄνθρωπος (Aristoph. ran: 652) и т. д. Этический же характер библейского «святой» совершенно отсутствует в греческом ίερὸς in voce ίερὸς nihil aliud cogitatur, quam quod res quaedam aut persona deo sacra sit, nulla ingenii mirumque ratione habita; imprimis quod sacris inservit (Tittm. Syn. N. Т.)⁸²⁹.

Точно так же ἅγιος не является ни предикатом богов, ни употребляется о людях. Оно связано, по-видимому, с некоторым качеством ἱερόν (т. е. θεῖον), открывая те стороны ἱερόν, которые требуют от людей нравственной почтительности и благоговейного страха; на это же, между прочим, указывают встречающиеся комбинации ἅγιος и σεμνόν. Этимологическое рассмотрение ἅγιος явно и с полной достоверностью доказывает, что ему присуще нравственно-религиозное благоговение (то же относилось первоначально и к ἁγνός), так что ἅγιος остаётся единственным словом, которое усвоено чисто религиозному понятию святости. Оно связывается с ἅγος, ἅζομαι и производными. Глагол ἅζομαι (главным образом у Гомера и у трагиков) – редкое слово, служащее для обозначения благочестивого страха и благоговения пред богами и старшими, пиетета и равносильное σέβομαι. – «Ἅγος – посвящение, жертва (которое не должно смешивать с ἅγος – вина, проклятие, санскритское âgas – досада, затруднение) имеет связь с санскритским jag, jagāmi, – sacrificio, colo; jagus, jâgam, jagnam – жертвоприношение, ср. зандское уaz – почитать, приносить жертву: уаzu – великий, возвышенный. Таким образом, оу есть то, что является предметом религиозного почитания. Тут – исходная точка для выбора этого слова с целью выразить библейское понятие о святости. И во всех остальных словах, принадлежащих тому же корню, этот момент содержится повторно.

Теперь нужно определить содержание и объём библейского понятия святости, перенесённого в греческий язык (у LХХ при помощи ἅγιος). Дальнейшее развитие этого понятия, не порывающее, впрочем, с LХХ, представляет новозаветное пользование словом ἅγιος.

Прежде всего должно обратить внимание, что предикат святости, помимо применения к Богу, употребляется только относительно таких людей и вещей, которые или особенно присвоены самому Богу, или присваиваются Ему людьми. Прочим же субъектам этот предикат приписывается только произвольно, из-за особых отношений, в которых они стоят к Богу, т. е. приписывается чисто формально: святость вещей и лиц – от соучастия в святости Божией. Но что же высказывается о Боге чрез предикат святости? Этимологически, по-видимому, не выяснено бесспорно значение qādoš. «Вероятнейший взгляд – тот, что глагольный корень qādaš, который родствен с qādaš (как qāsab, qāsaph с hacaph и т. д.), приводится к корню doš, от которого происходит также dāšā, и основное значение его надо принять enituit, блистая, выставился вперед» (Öhler в Herzog’s R-Encyklop. 19:618). Напротив, Гофманн находит (Schriftbew. 1, 82 ff), что «qādoš есть то, что стоит вне общего течения, вне обычного порядка вещей», так что сродство, которое имеется между корнями hādaš и qādaš, соответствует сходству их значений: «оба обозначают инобытие (Anderssein); одно – в противоположность тому, что было, а другое – в противоположность тому, что обычно». «При позднейшей отвлечённости Бог называется святым, qādoš, как вполне особый, в Себе Замкнутый, каковой стоит в противоположности миру, к которому Он не принадлежит, – следовательно, в своей сверхмирности есть der Eigne, Самосущий». Святость Бога есть отрицание всякого пантеистического отношения Бога к миру. Поэтому о сущности святости мы должны стараться заключить из исторического обнаружения и раскрытия её. О ней заходит речь, когда мыслится присутствие Ягве среди Им избранного народа, историческое отношение к обществу взамен единичных обращений.

В водительстве Израиля и спасении его, в милостях ему и праведном суде над ним Бог открывает свою святость. «Коротко говоря, Бог свят своей избирательной любовью, как Бог милости и спасения». Но было бы неправильно и односторонне отождествить святость Божию с его милостями или спасающею любовию (Меккен). Святость Божия не только ставит закон, но и судит его нарушение – начало примирения, в котором заключён и суд. И эта вторая сторона святости неразрывно соединена с первою. Святость Божия, которая столь мощно открывается в спасении Израиля, обусловливает и производит освобождение от грехов, ибо она стоит в решительнейшей противоположности против всякого грешного существа. Но нужен только толчок, чтобы спасительное откровение её обратилось в свою противоположность. «Свет Израиля делается огнём, и целитель его – пламенем» (Ис.). Поэтому правильное отношение к святости Божией есть та связь страха и доверия, которая красною нитью проходит чрез всё Священное Писание. Из сказанного явствует, что святость Божия есть начало, лежащее в основе и образующее всё спасительное откровение во всех его моментах. Необходимо определить теперь эти моменты, чтобы сделать наглядною связь между ними. Делаясь законом для людей, святость Божия исключает всякое общество грешного человечества и, следовательно, необходимо является избирающей известную часть его. Очищение этой избранной части обусловливает возможность спасения, и в этих моментах: Исключение – Избрание – Очищение от греха – Искупление – заключается святость Божия. Таким образом, «святость есть одна только (lautere) чистота Божия, которая в себе и для себя исключает всякое общение с миром и только ещё допускает отношение свободной, избирающей любви; в этой любви она оказывает затем освящение Народа Божия, очищение его от греха и искупление, значит – в примирении и искуплениии – соответственно – в суде открывающаяся чистота Божия» (Cremer, J. «Бог есть свет» – вот новозаветное выражение для Божественной Святости (1Ин.1:5).

Из того, что Святость священно-исторически открывается как освящение, следует также, в каком смысле свято или освящено то, что Бог присвоил себе чрез избирательную любовь, – а именно, что оно принято в общение Богом. Народ ли израильский, суббота ли, храм ли, священство ли называются святыми – всюду проходит одна и та же мысль, что они избраны, обособлены любовью Божиею, приняты в особое общение с Ним. Напротив того, если некоторый объект перестаёт быть избранным, то он лишается и святости.

Равным образом всё то, что люди усвояют Богу, ставят в связь с Ним, определяют для Него, – то освящается, ибо и в этом случае обнаруживается исключающая и опять-таки избирающая святость Божия. Освящение, исходит ли оно от людей или от Бога, всегда заключает в себе обособление, – обособление всегда есть необходимый prius⁸³⁰ или следствие освящения; но отождествление этих понятий повело было к такому опошлению понятий освящения и святости, что необходимо было бы вывести всё священно-историческое содержание её из почти ничего не говорящего основного понятия, не будучи притом в состоянии выставить что-нибудь помимо крайне пустой логической связи. Вообще говоря, «освящать» значит не только «обособлять», но «для Бога обособлять».

Обратимся теперь к новозаветному употреблению ἅγιος. Тут необходимо различать два случая:

I. ἅγιος употребляется в Новом Завете о Боге и Духе Божием. Может показаться удивительным, как редко предикат святости высказывается в Новом Завете о Боге. Если исключить точные или приблизительные цитации из Ветхого Завета, то ἅγιος о Боге находится только в Иоанновых писаниях. Но было бы в высшей степени поспешно и неправильно заключить из этого факта, что идея о святости Божией исчезла на почве Нового Завета. Напротив того, важность её тут только и раскрывается вполне. Дело объясняется тем, что действие Бога на мир, так сказать, сторона Бога, обращенная к миру, как бы концентрируется в Духе – Освятителе, и «святой» является поэтому epitheton ornans⁸³¹ этой Ипостаси.

II. ἅγιος говорится о людях и вещах, которые стоят в особых отношениях к Богу и являются либо особым органом Божественной воли, либо воспринимают спасение от Бога. Они же – и это объясняется всем предыдущим – называются «избранными», «возлюбленными», «верными» в своём избрании и т. д.

1. После огненного вихря вдохновенных образов Апокалипсиса, после страстных, напряжённых, неровных уговариваний Павла, после иератической, священно-таинственной речи 4 Евангелия, после полных жизненною конкретностью и рядом падений, переломов, побед Синоптических Евангелий, мы попадаем в царство детей, в райскую страну до грехопадения, в страну невинности, детскости, простоты и доверчивости. Тут нет муки, пустоты (?), кары... Все ровня. Катастрофичность там и органичность, естественность тут⁸³³.

2. Для авторов Нов[ого] Зав[ета] их христианство было выстраданным. Оно было неожиданностью, оно удивляло и восхищало. Тут же чувствуется известн[ая] привычка. Христианство далось без борьбы. Поэтому его чувства чистые, высокие, но элементарны. Нет многосложности. Однообразие и монотонность.

3. Нет трагического излома, не видно борьбы с самим собою, не видно неизбежного. Теоретически[е] вопросы не подымались в этом сознании. Не было чего-ниб[удь] захватывающего.

4. Спокойная, ровная радость, лучше сказать – глубокий внутренний мир. Нет яркого луча, но нет и теней. Это – белое, безоблачное небо.

5. Монотеизм. Всемирный, благой, любвеобильный и ровный Бог царит над всем. Он – Отец всего, всему покровительствует, обо всём заботится, а больше же всего об исполняющих волю Его.

6. Он создал всё, всё гармонизировал, подчинив совершенным законам. Вся природа покорно исполняет его благую и разумную волю. Светила текут своими путями и т. д. Море. Нет нигде дисгармоний.

Всё от Него. Всё Он держит в руках Своих. Им же установлены церковн[ые] уставы.

7. Полный оптимизм. Всё зло – только зло моральное, вносимое людьми. Нет зла метафизического. Нет греховности.

8. Райская невинность, простота. Бог открыл лице Свое чрез Иисуса] Христа], как чрез зеркало. Он передаёт наши молитвы (приношение Богу). Духом своим он говорил в пророках. Духом говорил он в христианах. Дух испытует утробы.

9. Бог всеведущ. Никакой грех не утаивается от Него. Не исполняющий Его воли не получит награды – воскресения, или ему стыдно будет получать хлеб свой.

10. Любвеобильный Бог кроток; Он осыпает всех Своими дарами. Он заботится обо всей твари. Он любит смирение, и Христос сошёл на землю в смиренном виде, а не блистая.

11. Богу не надо внешнего блеска – ни пышных речей, ни высокоумничания, ни подвигов, ни силы. Он смотрит на кроткого, тихого, смиренного, снисходительного. Он оправдывает не тех, кто хочет оправдаться своими делами, а смиренных, за веру их.

12. Более всего ему ненавистны гордость, самопревозношение, нечистота.

13. Рядом с Богом нет других сил, ему противостоящих, нет злых духов.

14. Мы – ничто. Как из гробницы родились мы на свет, созданные из «какого вещества». И, будучи ничем, мы должны благодарить Бога за всё и быть смиренными пред Ним.

15. Смирясь, мы невольно будем любить друг друга. Как закономерности в мире физическом, так и любовь в мире нравственном центральн[ые] пункты. Христианство внесло идею закономерности, единообразия законов природы⁸³⁴.

16. Людям даны истинные глаголы Духа Св[ятого] – Св[ященное] Писание.

17. Нет резких переходов, нет катастроф. И Христос не был переломом, и придёт Он без катастрофы – тихо, органически, естественно. Так же естественно воскреснем мы – как ночь приходит за днём или как прорастает зерно.

Наброски с пометами † М. Д. Муретова⁸³⁶

Павел Флоренский, студент 4курса МДА

1908. IV-V.

Сергиевский Посад

Окончено 5-го мая 1908 г,

Жаль, что нет характеристики св. Иакова, как (нрзб.) Послания.

Но и что есть, крайне любопытно и оригинально⁸³⁷.

I

«..про него рассказывают, что лицом, жизнью и манерою разговора он весьма походит на Господа Иисуса, – как если бы был Его братом-близнецом от той же утробы. Говорят про него, что увидать его – это значит увидать и Самого Иисуса во всех черточках его тела, secundum omnia corporis ejus lineamenta»⁸³⁸.

Таков слух, бродивший среди христианского мира об Иакове, Брате Господнем, уже при жизни его, – если верить преданию, признающему подлинность Письма Игнатия Богоносца к Иоанну Бого-слову.

Нам бесконечно дорога даже малейшая, даже сомнительная святыня, связываемая с именем Господа, и тем более дорогим является образ Брата Его, в котором – по преданию – даётся точнейшее подобие Самого Господа «по жизни, лицу и манере разговора». Вглядеться в «lineamenta»⁸³⁹ Иакова – это значит приобрести нечто для конкретного представления Начальника Жизни. И потому достаточно сказать это, чтобы понять благочестивую жадность Игнатия Богоносца, скоторою он стремился «увидеться и говорить»⁸⁴⁰ с Братом Господним. «Кому, – если только он друг нашего упования и нашей веры, – кому, – восклицает он, – не доставит услады видеться и говорить с ним»⁸⁴¹. Задача настоящей работы – вглядеться в «lineamenta» Иакова.

Но, – скажут, – можно ли приравнивать Господа Брату Его? Человека брать за исходный пункт для представления Богочеловека?

– Да, и если бы lineamenta Иакова в отношении к Господу были бы не более, как детские штрихи в сравнении с картиною Рафаэля, и тогда они требовали самого внимательного присматривания к себе, – как подлинные, хотя и грубые, очерки человеческой природы Спасителя.

Итак, каков Брат Господень?

II

Вглядеться в св. Иакова – это значит прежде всего вглядеться в его «Послание». И тут, как ближайшие перевалы, встают предварительные вопросы.

Какова форма Послания? Какова внутренняя его структура? Каков метод мышления у Автора Послания? Каковы стилистические пристрастия и особенности? Эти и другие, им подобные, вопросы – предмет не пытливой суетности, но кровно и существенно входящие в состав основного вопроса о личности Брата Господня. И скажу более – эти вопросы, быть может, даже важнее и значительнее, нежели вопрос об идейном содержании «Послания».

Содержание душевной жизни меняется – приходит, уходит и снова приходит, как волны беспокойного моря; всеивается в душу, усваивается, претворяется в душевное тело и изживается, как вещество наших членов; растёт, увядает и снова даёт ростки. Но форма душевной жизни, внутренний ритм души, семянное слово души есть вечное и неизменное, нетленное и неувядаемое достояние личности. Познать личность – это значит прежде всего познать не то, чтó она мыслит, чувствует и волит, а кáк она мыслит, чувствует и волит. Разве Савл, после величайшего душевного переворота, после катастрофы всего душевно-го содержания, ставши Павлом, не остался самим собою в своём «как»? И, чем глубиннее излагаемое в речи, чем непосредственнее изливается душа, тем ярче, тем характернее выражено её «кáк?». Музыка, непостижимым образом разрывающая покров феноменальности, обнажающая пред нами «душу вещей», – музыка, в которой и для которой «говорят вещи» свои глубочайшие тайны, – в своём чистом и бессодержательном «кáк?» есть лирика по преимуществу, ибо вживь и въявь даёт она вечную чистую схему душевной жизни, – вне переменного, случайного и внешнего её содержания. Роды музыкальных творений, или так называемые «музыкальные формы», суть первообразы и схемы для душевных движений, – законы динамики⁸⁴² души. Вот почему чем менее душевная жизнь стеснена идейным содержанием, убеждениями, извне внесённым и в неё, чем свободнее раскрываются душевные движения, тем точнее соответствуют они своим внутренним строем той или иной музыкальной форме: в этом случае законы диалектического развития идеи уступают место законам музыкального, тематического развития чувствований. Тут, в этом соответствии, нельзя видеть лишь более или менее удачной аналогии. Нет. Это – существенная связь, обусловленная самою природою музыкальной формы, как всецело отдающейся потоку чистой, беспредметной и безвольной лирики.

III

Ритмичность – в расчлененности общей массы данного впечатления на частные группы, в свою очередь расчленяющиеся на подгруппы и т. д., покуда это последовательное дробление не дойдёт до впечатлений простых, уже далее не делимых. Форма произведения и есть тот или иной вид внешней и внутренней ритмичности его⁸⁴³. Понять «кáк» произведение приводится к тому, чтобы понять его внутренний и, быть может, внешний ритм⁸⁴⁴.

Послание Иакова, несмотря на свой ничтожный объём, чрезвычайно богато этою ритмичностью, – насыщено и пронизано насквозь, – не внешне-звуковою ритмичностью, насильственно охватывающею содержание, а внутреннею, имманентно-присущею произведению, органически им выявляемою ритмичностью переживания.

При первом же непосредственном впечатлении, из общей массы Послания выступают очерки четырёх его частей. Эти четыре части, которые мы будем обозначать, как α, β, γ и δ, в хороших изданиях отособляются друг от друга красными строчками. Но, спрашивается, на чём основано это расчленение?

Руководящим началом этого четырехчастного деления не может служить идейная сторона каждой из частей, ибо идеи расположены гнездообразно и нет определенных вех для проведения границы между частями; с идейной стороны всё Послание распадается на отдельные, замкнутые в себя идейные кусочки, и нет данных скомбинировать их в те или иные отделы. Принцип деления тут музыкальный: темп душевного движения в частях, тональность звучащих там эмоций, образ и способ, по которым сменяются друг другом идеи и эмоции – вот что явно различает одну часть Послания от другой. Но, при всём том, части эти растут, как члены одного органического, сочлененного целого, и потому в формальном отношении построены подобно друг другу.

Начало каждой части акцентировано обращением к читателям, которых Автор почти видит пред собою; при этом части первая, вторая и четвертая α, β, δ) обращены к «братьям» (1₂, 2₁, 5₇), а третья (γ) – богачам и к купцам (4₁₃). И вот, когда читатель уже обратил внимание на то, что началась новая часть Послания, Автор пользуется этим моментом и сразу же, покуда внимание свежее, вступает in medias res⁸⁴⁵ – высказывает тему предлежащей части (кроме 3, которая построена несколько иначе), т. е. даёт как бы надписание, заголовок её и затем, развивая и расчленяя её, заканчивает повторением темы, но уже в новой тональности, с обогащённым содержанием и с усиленною значительностью. «По мере того, как он рассматривает известный предмет, слова его как бы накаляются по мере разгорячения самого писателя»⁸⁴⁶, и для конца он приберегает самое значительное из данного цикла переживаний. «Доказательство» высказанной сентенции заключается в анализе её и в конечном синтезе, возвращающем сознание к исходному пункту.

Таково приблизительно строение каждой из частей. Подобно сему и строение всего Послания, потому что и в нём 1₁, или, лучше сказать, слово χαίρειν⁸⁴⁷, является темою не только первой части, но и всего Послания, которое развивает эту тему, приводя её, тематически обработав, к углубленному выражению того же чувства. Конец Послания (5_13–20) есть рондообразное возвращение к началу 1_2–12, но в новой тональности. Круг смыкается после того, как эмоции прозвучали со всею мощью и со всею значительностью.

Но таково же и строение отделов, на которые распадается каждая часть. И чем мельче деление, тем проще и потому явнее и ощутимее этот ритм священной речи.

Рассмотрим теперь каждую из частей особо.

IV

α (1_{1 –} 1₂₇). Тема этой части даётся приветствием «радоваться», χαίρειν (1₁), вводимым из приветствия в самое тело Послания посредством фигуры дуадиплозиса – чрез повторение слова. Тема раскрывается чрез объяснение смысла и конкретных жизненных условий радости, вследствие чего тон речи, хотя и одухотворённый, – ровный, спокойный и исполненный сдержанной важной благожелательности к слушателям. Движение быстрое, даже беглое, соответствующее объяснительному тону и может быть приблизительно охарактеризовано, как allegro con spirito⁸⁴⁸. – Эта часть α естественно расчленяется на три другие, которые обозначим чрез а, б, в.

Часть а (или I) (1₁) – приветствие – образует вступление в α и вместе в целое Послание. Собственно Послание начинается счасти б (1_2–18), говорящей об искушениях, как о среде, в которой возникает радость.

И эта часть б распадается на два, каждое циклически замыкающееся в себя, колена. Первое из них (II: 1_2–12) развивает тему радости, являющейся чрез победу над искушениями, и уясняет психологические условия этой победы, – внутреннюю непоколебимость. Конец колена (1₁₂), по обычаю, есть возвращение к началу (1₂) и говорит о блаженстве победившего. Второе же (III: 1₁₃–1₁₈) развивает мысль о непреложности Божиих решений и, проходя по пути, как и II, чрез оттеняющую мысль о развитии греха в человеке, кончает (1₁₈) тем же, счего начало (1₁₃).

Отсюда следует третья часть, в (1_19–27), в которой выясняется отношение к слову истины.

Начинаясь с делового, ровного тона, часть α постепенно углубляется. Несмотря на объективность изложения, в общих сентенциях слышится то ласка, то порицание. Но в части β и то и другое приобретает уже полную явность.

β (2₁–4₁₂). Священный Автор усовещивает и увещевает. Тон, сперва кроткий и почти спокойный, к концу делается явно резким. В качестве противоусловий радости раскрываются отступления от «закона свободы», при которых не может быть радости. Другими словами, тут обсуждается несоответствие делу веры. Часть β в свою очередь распадается на три меньших части: г (2_1–26), д (3_1–18) и е (4_1–12), соответственно говорящих против лицеприятия, учительства и внутренних распрей. При этом г слагается из колена V (2_1–13), дающего отрицательную картину церковной жизни, и VI (2_14–26), раскрывающего положительную общую мысль о необходимости деятельной веры. По тому же плану построена и часть д, в члене VII (3_1–12) говорящая о вреде несдержки языка, а в члене VIII (3_13–18) положительно раскрывающая, как проявляется мудрость. – Замечу, что и в части β колено VI (2_14–26) построено явно циклически, по форме рондо: 2₂₆ повторяет тему 2₁₄.

Часть γ (4₁₃–5₆) начинается неожиданным forte⁸⁴⁹. Тема этой части – обличение, сперва резкое и суровое, затем пророчески-гневное и исполненное силы ветхозаветного пафоса. Как тяжелые камни падают обвинения на головы судимых. И, двигаясь crescendo⁸⁵⁰ рядом неотразимых тяжких ударов с величавою царскою медлительностью, гневная речь, всё более и более мощная, переходящая в рык льва, обрывается на обвинении тягчайшем (5₆) и бесповоротном. Гневное forte fortissimo⁸⁵¹ внезапно переходит в следующей, заключительной части δ к тону тёплой речи, к foret-piano⁸⁵². Вся эта часть γ написана в движении, которое можно было бы обозначить как andate grave con molt’ espressione⁸⁵³. Она распадается на две, из которых первая, Х (4₁₃–4₁₇), говорит в тоне менее суровом, обличая надеющихся на свои силы, а вторая, ХI (5_1–6), выражает прещения богачам-притеснителям.

δ (5_7–20). Тут, как сказано, тон резко меняется. Это производит такое впечатление, как если бы говорящий подавил в себе священный гнев и, обличив богачей, в порыве высшего негодования сразу отвернулся бы от них и стал говорить в другую сторону, к другим, которых он называет братьями. Тут темою, как и в части α, является чувство радости и покорного принятия искушений, но теперь уже указываются таинственные средства залечить раны души. Бесконечно-ласковым, отечески-нежным, хотя и задержанным в своей нежности, тоном он утешает, ободряет и обнадёживает нуждающихся в помощи смиренных и угнетённых братьев. Вновь вступает исходная тема о радости (часть α). Но теперь, когда пронеслась гроза очистительного гнева, духовная атмосфера свежа и легка. Теперь ясно, что надо (часть β) и что не надо (часть γ) делать для снискания радости. Теперь дышится легко и свободно. Движение совершается в темпе довольно быстром – в темпе, проникнутом душевною теплотою, так что приблизительно можно охарактеризовать его как allegretto con fuoco⁸⁵⁴. Развитие темы распадается на два отрывка – на ХII (5_7–12), где раскрывается необходимость долготерпения, и на ХIII (5_13–20), где указываются средства благодатной помощи. И в заключение (5₂₀) открывается Автором источник высшей радости – отвращение грешника от ложного пути его.

Таким образом, всё Послание написано в форме сонаты или симфонии (ибо симфония – почти та же соната, но в большем размере и в большей сложности и потому предназначенная для оркестра). Подробно доказывать эту мысль было бы здесь неуместно. Скажу только, что музыкальная обработка поразительна и простирается не только на целое, но и на малые части Послания.

Для большей ясности приведу схему, по которой расчленяется Послание. Вот она:

V

Не только общая обработка Послания, но и целый ряд частных особенностей имеют в виду эффект несомненно-музыкальный. Сюда относятся прежде всего сочленения частей и колен посредством фигур дуадиплозиса (или повторения только что высказанной идеи, а иногда – и слóва. Таким повторяемым звеном служит: в 1₁ и 1₂ – радость, в 1₂ и 1₃ – испытание, в 1₃ и 1₄ – терпение, в 1₄ и 1_{5 –} недостаток мудрости и т. п. (ср. напр. 1₁₃ и 1₁₄, 1₁₄ и 1₁₅, 1₁₉ и 1₂₀ и пр.).

Сюда же относится внезапное вторжение новой темы (см. 4₁, 4₁₃, 5₁ и др.) или раздробленное изложение ряда идей, т. е. фигура асиндетон⁸⁵⁵, как без-союзное примкнутие, порою дающее эффект, равносильный stoccatto⁸⁵⁶. Этим асиндетизмом придаётся особая сила мысли, ибо самостоятельность каждого понятия, его изолированность подчеркивает его в сознании. Таковы, например, места 2₁₃, 4_1–6. Асиндетично также всё место 5_1–6.

Сюда же относится и усиленное связывание частей посредством нескольких союзов – фигура полисиндетон⁸⁵⁷, являющаяся чем-то вроде усиленного legato⁸⁵⁸. Таково, например, место 4₁₃. Замечателен эффект от противоположения а- и полисиндетона в части γ: полисиндетон непосредственно соприкасается с асиндетоном, чем контраст связности и бессвязности делается ещё живее.

Сюда же относится и упоминавшиеся уже рондообразные возвращения темы, как например 1_2–12, 2_14–26 , отчасти 1_19–26, 4_1–12. Сюда же относится и самый метод изложения: сперва дать основную мысль в виде тезиса – то утвердительно (1₂, 1₁₉, 2₃, 3₁), то в виде риторического вопроса (2₁₄, 4₁), а затем подвергать её тематическому развитию.

VI

Если построение Послания ритмично, то язык его в высокой степени художествен, так что кажется даже удивительным, какое богатство поэтических и риторических красот сгущено на протяжении небольших пяти глав.

Речь Послания выразительна, красочна и разнообразна в своих оттенках. То она милостива, то нежна и ласкова, то сурова, обличающа и карательна. Автор то претит, то утешает, то рассуждает, и не без тончайшей победоносной иронии, или разит неотразимым ударом рассуждения, то, наконец, тоном провидца изрекает зримое им в духовном мире (1_6–12).

Ради живости речи и из скромности, чтобы не говорить про свои личные дела, он говорит от имени защитника его взглядов (2₁₈). Противник Иакова хвалился верою (2₁₄); на это были уже приведены свои возражения. А кто-нибудь, говорит Брат Господень, может ещё спросить его, этого сторонника одной только веры: «Покажи мне веру твою помимо дел твоих; а я тебе покажу веру мою из дел моих» (2₁₈), т. е.: «Ты хвалишься верою. Ну, покажи мне её? в чём ты мог бы показать её, иначе как в делах? Чем ты убедишь меня в существовании этой притязаемой веры? Что же до меня, сторонника веры деятельной, то и я не лишён веры, но, вопреки тебе, могу доказать её из дел моих». Чрез это драматическое введение речи стороннего лица интерес читателя сразу подымается. И тогда Иаков, пользуясь наступившим вниманием, добивает противника убийственным сарказмом, преграждающим уста. «Но что же? Пусть ты и в самом деле имеешь веру, уступим тебе. Да, ты хорошо делаешь; и бесы веруют и – трепещут». Бесповоротность сарказма – в том, что он констатирует факты и только голые факты: веровать хорошо (это – первый факт); бесы веруют и трепещут (вот ещё два новых факта). Автор отстраняется от обсуждения фактов, он не хочет взвешивать их, предоставляя это суждение о фактах самому противнику. На вывод, и притом вывод неизбежный, только намекает великолепное «καί» приглашающее рассматривать факты не врозь, а вместе, – сопоставить их. Это καί означает: «Я не хотел обижать тебя, противник дел. Но ты сам, собственным своим признанием навлекаешь на себя обидное сравнение. Да, ты со своею верою хорош; но ведь этого недостаточно, ведь настолько хороши и бесы; и они ведь веруют. Однако, несмотря на веру, им приходится лишь трепетать. Утверждая, что у тебя толко вера, ты сам сопоставляешь себя с бесами, сам заявляешь, что тебе должно быть в ужасе от сознания её недостаточности».

В другом месте (5₆) эффект достигается фигурою умолчания, паузою. Проповедник громоздит обвинения против богатых. «Вы осудили, убили праведника», как глыбою могильной земли погребает он уже убитых его обвинениями. И затем глухо, пониженным голосом, почти спокойно с виду, он добавляет самое страшное обвинение: «Он не противился вам». Тут слушатели ждут вывода из всего сказанного, – ждут угроз и анафем. Но Иаков не делает этого вывода, а просто, кротко и ласково обращается к угнетенным: «Итак, братья, будьте долготерпеливы» (5₇). Это «итак», конечно, не к непосредственно предыдущему, а к тому, что говорилось «братьям» в начале Послания. Создавая великий контраст с предыдущим, это «итак» заканчивает гневное обличение и является более страшным, нежели любое проклятие. Оно говорит: «Делá богатых – налицо; они говорят сами за себя. Вывод напрашивается сам собою. Но нет уже слов, нет сил выразить всё негодование, которого заслуживают богатые. Отныне я вовсе не имею с ними дела. Я забыл и о них, и всё, что только что сказал. Я отвернулся от них, я обращаюсь к вам, угнетенные, возлюбленные братья, я помню лишь о вас. Богатые уже изглажены из Царствия, они не стоят даже разговора с нами. Они для меня – как несуществующие».

Подобную же антитезу находим и в стихах 3_{17, 18}‚ –4₁. Апостол говорит о признаках мудрости свыше: «Истинное семя сеется в мире миротворцами». И вот, этому «миру» – без всякого союза противопоставляются драки и свары, царящие среди слушателей. И, в сильном возбуждении от контраста столь неожиданного, пишущий как бы теряется, причём такое его состояние подчёркивается недоуменным вопросом, усиленным посредством двойного «откуда?». «Откуда брани? Откуда свары среди вас» (4₁)⁸⁵⁹, – этот вопрос своим контрастом даёт ответ на себя: – «от недостатка мудрости».

К числу тех же риторических усилений и оживлений мысли относятся параллелизмы и антитезы в пределах одного предложения. Так, на предыдущие вопросы отвечает Брат Господень:

ἐπι­θυμεῖτε καὶ οὐκ ἔχετε φονεύ­ετε καὶ ζηλοῦτε καὶ οὐ δύνασθε ἐπι­τυχεῖν μάχεσθε καὶ πολεμεῖτε (4₂), т. е. «если вы желаете и не имеете, то убиваете, и если сильно к чему-либо стремитесь и не можете достигнуть, то сражаетесь и воюете». Тут – явный параллелизм; подобные же параллелизмы рассеяны во многих других местах; так:

4₈: «приблизьтесь к Богу, и Он приблизится к вам».

4₈: «очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные».

4₉: «смех да обратится в плач и радость – в печаль».

4₁₀: «смиритесь – и вознесёт» (ταπεινώθητε ἐνώπιον).

5₂: «богатство согнило и одежды изъедены молью» и т. п. и т. п.

Или вот несколько примеров антитез:

3₉: «Им (языком) благословляем Бога и Отца – и им проклинаем человеков, сотворённых по подобию Божию».

З_{10, 11 и далее}: благословение и проклятие, сладкая вода и горькая и т. д.

4₇: «покоритесь Богу; противостаньте диаволу» и др.

Наконец, к приёмам оживления речи надо отнести и частые обращения (?), иногда сопровождаемые частицами:

ιδε (?), ἰδού (5₄, 3₄, 3₅), αγε νῦν (4₁₃, 5₁).

VII

Художественность Послания сказывается в необычайной конкретности изложения. Постоянные примеры и бытовые сценки, иллюстрирующие общую мысль, многочисленные образы и сравнения, исторические примеры, удачно подобранные цитаты, наконец даже отдельные словечки, исполненные энергии и художественной силы, – всё это, вместе взятое, заставляет невольно согласиться с одним из экзегетов, сказавшим, что в Послании – всё идеально.

Автор, например, говорит о лицеприятии; но голый факт развертывается у него в тонко-подмеченную картинку церковной жизни: на молитвенное собрание, в синагогу, входит какой-нибудь захожий христианин. И вот, видя мужа с золотым перстнем на руке и в блестящей одежде (что указывает на богатство его и, может быть, на некоторую знатность), лицеприятные местные христиане благосклонно смотрят на него и угодливо указывают вошедшему удобное место: «Тебе удобнее сесть здесь». При входе же христианина бедного, в грязной одежде, они даже не удостаивают его взглядом, а только небрежно говорят: «Ты стань там», или: «Садись у подножия ног моих» (2_2–3).

Или вот другая сценка, ниже, очевидно, схваченная с натуры. Тут показывается в наглядном примере внутренняя фальшь веры без дел. Брат и сестра наги, а какой-нибудь верующий скажет им: «Идите с миром, грейтесь», и не даст им необходимой пищи и одежды (2_15–16).

Или вот ещё метко схваченное изображение торговцев, самоуверенно рассчитывающих на земное, как будто в их власти и время, и жизнь, и достижение намеченных целей. «Ну-ка, – обращается к ним Иаков, – послушайте, вы, говорящие: «Сегодня или завтра отправимся в такой-то город и проживём там один год, и будем торговать и получать прибыль», – вы, которые не знаете, что случится завтра... Вместо того, чтобы вам говорить: «Если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то и другое», вы, по своей надменности, тщеславитесь» (4_{13, 14, 15}).

В другом месте рисуется надвигающаяся судьба богачей, и множество отдельных подробностей характеризует быт их: богатство ваше (т. е. запасы зернового хлеба) сгнило, – говорит им Иаков, – и одежды ваши (другой вид ценного имущества) изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело... вот плата, удержанная вами у работников, вопиет от вас, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы веселились на земле и роскошествовали; откармливали сердца свои на день заклания; вы осудили, убили праведника» (5_2–6).

Везде в этих примерах немногими словами захвачено всё существенное. Но нужен был бы тщательный анализ, чтобы выяснить тонкость и содержательность этих примеров.

Весьма часто Автор прибегает к образам и к метафорам, заимствуя их из всех областей природы и жизни, но всегда художественно и с изысканным благородством.

Чтобы охарактеризовать неустойчивость человека сомневающегося, он воспоминает море и говорит, что такой подобен «волне морской, ветром вздымаемой и развеваемой» (1₆). По другому случаю ему припоминается морское дело. Отношение языка к телу сравнивается у него с отношением руля к кораблю. «Корабли, как ни велики они и как ни сильными ветрами носятся, небольшим рулём направляются, куда хочет кормчий; так и язык – небольшой член, но много делает» (3_{4, 5}).

Непрочность жизни богача, внешне-прекрасного своим богатством, выражается под образом полевого цветка, увядающего под палящим дыханием самума, который является вместе с восходом солнца. Богатый «прейдет, как цвет травы: взошло ведь солнце ссамумом и иссушило траву, и цвет её опал, и красота вида её погибла; так и богатый в делах своих увянет» (1_10–11).

Разрушительная сила от неудержания языка сравнивается с силою огня, охватывающего кучу горючего и воспламеняющегося материала, или даже лес. Как от маленькой искры огня происходит целый лесной пожар, так от маленького члена тела – от языка – происходит пожар всей жизни человека. «Вот какой небольшой огонь какой большой лес возжигает: и язык-огонь – мир неправды (т. е. огнём языка является целый мир неправды)... Именно тáк выступает он среди членов наших, так как оскверняет всё тело, воспламеняя колесо жизни и, с своей стороны, воспламеняясь от геенны» (3_{5, 6}).

Указывая самонадеянным купцам на непрочность всех их затей, Иаков сравнивает их жизнь с дымом, быстро рассеиваемым от ветра или легко тающим облачком от дождя. «Какова жизнь ваша! – восклицает он. – Ведь вы – дыхание (или дым, туман), на короткое время являющееся, затем же исчезающее» (4₁₄).

Желая сказать, что Бог не искушает никого и Сам не искушается, т. е. что в Нем нет зла нисколько, Иаков прибегает к астрономическим образам и называет Бога великолепным именем «Отца светил». Светила небесные подвергаются переменам, являются и исчезают вследствие обращения своего, помрачаются, например, во время затмений; но Бог, как стоящий выше явлений небесных, как Отец светил, безусловно чужд всего этого: «У Отца светил... нет перемен и затмений от обращения» (1₁₇), всегда Он одинаково ясен и чист.

Нужно ли Автору выразить опасные свойства языка – он называет его «непостоянным» (ἀκατἀστατον), изменчивым, извивчивым, подобно змее, сравнивая движения его с движениями змеи, и затем продолжает своё сравнение, называя язык «исполненным смертоносного яда» (3₈): в языке, как и в деснах змеи, сокрыт яд, убивающий злословимого.

Часто обращается Автор к миру растительному и к занятиям земледельца. Так, деятельность учителя сравнивается с мирным сеянием пахарей. Как ложная, бесовская мудрость сеется во вражде и враждебно настроенными, гневливыми учителями, так небесная мудрость сеется в мире и миротворцами; «а истинное семя сеется в мире миротворцами»(3₁₈).

Снова вспоминается земледелец и тогда, когда Иаков хочет выяснить необходимость терпения, – необходимость терпеть, прежде нежели получит ожидаемое и желаемое. «Вот земледелец ждет драгоценного плода от земли и для него терпит долго, пока получит его (плод) ранний и поздний» (5₇).

И опять выступает образ из области земледелия. «Мудрость, сходящая свыше, – говорит Иаков, – полна милосердия и добрых плодов» (3₁₇); она – как бы сад, полный деревьев с плодами. Точно так же духовное восприятие евангельского слова уподобляется восприятию землею насаждаемого в ней растения (1₂₁).

Чтобы показать, каким образом обуздание языка даёт человеку власть над всеми греховными удами тела, св. Иаков пользуется образом взнузданной лошади, столь часто употребляемой в путешествиях по Востоку: «вот, мы влагаем удила в рот лошадям, чтобы они повиновались нам, и целым телом управляем» (3₃).

Делается упоминание о заблудших путниках и о сомневающихся в принятом пути. «Человек с двоящимися мыслями нетвёрд во всех путях своих» (1₈). «Братия, если кто из вас уклонится от истины, и обратит его кто, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасёт душу от смерти и покроет множество грехов» (5_{19, 20}). В этих последних словах последней главы, симметричных со словами (1₁₈) первой главы, – словах, полных глубокой любви, быть может, сказывается чувство человека путешествующего и понявшего ту радость, когда кто-нибудь укажет путь усталому путнику. – Заметим ещё, что слова: «покрытие грехов» (5₂₀) намекают на новый образ, – покрытия книги.