Книга 1. Предисловие к русскому переводу слов и посланий макариевского корпуса первого типа

Творения, вошедшие в так называемый Макариевский корпус, оказали глубочайшее воздействие на историю христианской духовности средневековья и нового времени, по праву почитаются одной из вершин православной мистики и подлинным выражением Предания.

Среди направлений распространения CM в период его «рукописной жизни» можно особо выделить древнюю сирийскую литературу: в VII в. Дадишо Катрайа и св. Исаак Сирин цитируют произведения прп. Макария Египетского; в VIII – Иосиф Газзайа и особенно Иоанн Дальятский испытывают его влияние. Эти авторы цитируют произведения из CM в основном по сирийскому переводу, но иногда используют и греческие слова¹⁸. Вполне вероятно, что Макария читал и прп. Симеон Новый Богослов, хотя этот вопрос не решен окончательно. До XI в. византийские авторы, тем не менее, хранят удивительное молчание о творениях прп. Макария Египетского. Помимо обширной переработки Великого послания, выполненной свт. Григорием Нисским, редкие отрывки или намеки на творения CM можно найти у прп. Марка Подвижника, Диадоха Фотикийского, Каллиника, в апофтегмах, у Варсануфия Великого, в греческой версии творений аввы Исайи, у Павла Эвергетидского, Михаила Глики и в псевдо-хризостомике¹⁹.

Свое триумфальное шествие Духовные беседы начали только после победы исихастов, в кругу которых²⁰ творения Макария пользовались величайшим авторитетом (например, св. Григорий Палама прямо цитирует Макария). Соответственно, древнерусские переводы CM получили широчайшее распространение²¹. В книгу прп. Паисия Величковского Восторгнутые класы включены главы из Пс.-Марка Подвижника, входящие в CM²². На латинском западе в средние века (влияние Корпуса на прп. Иоанна Кассиана остается под вопросом) были переведены Сто пятьдесят глав, представлявшие собой подборку из творений прп. Макария, выполненную византийским автором Симеоном Логофетом²³ в популярном жанре «глав».

Со времени первого издания в 1559 г. Иоанном Пиком пятидесяти Духовных бесед прп. Макария Египетского, широко распространенных до того в рукописях, они были переведены на многие европейские языки (включая латинский²⁴) и сразу же стали достоянием христиан трех основных конфессий. Читать Макария рекомендуется вступающим в орден иезуитов²⁵. В 1580 г. К. Плантином был опубликован голландский перевод Бесед²⁶. Издатель принадлежал к братству «Любителей истины», связанному с известной группой «Семья любви», оказавшей влияние на многих деятелей европейского искусства и предпочитавшей «средний путь» между Римом и Реформацией. Среди мистиков, испытавших обаяние слов Макария, можно назвать Иоанна Арндта (1555–1621)²⁷ – лютеранского богослова и предшественника пиетизма, знавшего Беседы почти наизусть и побуждавшего читать их студентов-богословов. С творениями Макария был знаком и основоположник пиетизма Филипп Яков Шпенер (1635–1705)²⁸. Готфрид Арнольд (1666–1714) впервые перевел Беседы на немецкий язык в 1696 г. и издал в 1699²⁹. Сам Арнольд, видимо, был привлечен отсутствием в Беседах систематического богословия и их направленностью на духовную жизнь. Подражая египетским пустынникам, Арнольд какое-то время вел уединенную жизнь. Его примеру последовали другие, некоторые из них эмигрировали в Америку и основали в Пенсильвании монастырь, сыгравший затем видную роль в истории пиетизма. Таким образом Духовные беседы из Европы переправились за океан³⁰. Благоприятный прием нашли творения Макария и у настроенных более радикально – вплоть до разрыва с официальной Церковью – немецких пиетистов, например Иоганна-Георга Гихтеля (1638–1710). Впоследствии появлялись все новые и новые переводы Бесед на немецкий язык³¹. Не остались вне сферы влияния и методисты: Джон Уисли (1703–1791) перевел (следом за Томасом Хейвудом³²) на английский некоторые проповеди³³ и вдохновлялся ими при сочинении своих гимнов³⁴. В XX столетии «50 бесед» были переведены на английский еще дважды³⁵, появились новые переводы на многие европейские языки. В России Духовные беседы также пользовались неизменным вниманием и любовью. Славянские переводы творений под именем прп. Макария распространялись как в рукописях, так и в старопечатных изданиях³⁶, на них ссылается прп. Серафим Саровский³⁷. Фрагменты из Бесед включены свт. Феофаном Затворником в русское Добротолюбие.

Таким образом, можно сказать, что CM составляет «золотой фонд» христианской литературы вне зависимости от конфессиональной принадлежности читателей. Однако, несмотря на столь большой авторитет Бесед, уже в XVIII и XIX вв. высказывались сомнения в авторстве прп. Макария Египетского, потому что у древних авторов, как мы уже упомянули, нет никаких сведений о его литературной деятельности: даже поздний словарь «Суда» не упоминает о произведениях Макария Египетского. Тем не менее эти доводы³⁸ нисколько не поколебали значения Духовных бесед и уверенности в их православном характере, хотя из-за убедительности подобного рода доказательств отдельные ученые признавали, что Беседы могут не принадлежать египетскому авве.

Поэтому в 1920 г., когда о. Л. Виллекур³⁹ открыл, что многие фразы Духовных бесед близко или дословно цитируются св. Иоанном Дамаскиным в сочинении О ересях при изложении заблуждений мессалиан⁴⁰, и выдвинул гипотезу, что CM (как стали называть совокупность творений после открытия в 1917–1918 гг. семи дополнительных греческих слов и арабских переводов, восполнявших Духовные беседы) является на самом деле мессалианским Аскетиконом, написанным во второй половине IV в. в районе Месопотамии и осужденным Третьим вселенским собором; а А. Вильмар, развив эту гипотезу и соединив ее с более ранними наблюдениями Л. Виллекура, предположил, что подлинным автором сочинений, дошедших под именем Макария Египетского, был еретик-мессалианин Симеон Месопотамский, фигурирующий в надписании II, 51⁴¹ и упоминаемый будто бы блж. Феодоритом Кирским⁴², – ученые и общественность испытали настоящий шок. Протестантские круги отреагировали не без чувства конфессионального «злорадства». Появились «сенсационные» рецензии под названиями вроде «Святой еретик»⁴³, а Комиссия по изданию ранних христианских текстов принялась за изучение рукописной традиции CM в надежде восстановить первоначальный вид утраченного мессалианского Аскетикона. Первым результатом стала монография Г. Дёрриса⁴⁴, в которой гипотеза об авторстве Симеона Месопотамского была принята безоговорочно и подтверждена некоторыми косвенными рукописными свидетельствами, а Аскетикон «реконструировался» на основании вопросо-ответной части творений Макария-Симеона⁴⁵. Одновременно выяснилось, что Л. Виллекур не был первым, кто обратил внимание на сходство макариевских Бесед с 80 главой О ересях Иоанна Дамаскина. Еще византийский схолиаст оставил на полях одной из рукописей CM заметки, свидетельствующие о возникавших подозрениях⁴⁶. В XVIII в. греческий ученый Неофит Кавсокаливит в неизданной диссертации высказал мнение о подложности и неправославности Духовных бесед⁴⁷.

Между тем раздались голоса в защиту православности CM. Против Л. Виллекура выступил И. Штиглмайр⁴⁸, ранее изучавший Духовные беседы в течение пяти лет. Он показал, что Макарий защищает положения, не совместимые с учением мессалиан⁴⁹, ратуя за: рукоделие монахов, помощь нуждающимся и правильное отношение к молитве; высказывая постоянное опасение, как бы не отпасть от благодати; признавая необходимость и значение крещения и евхаристии; придерживаясь православной христологии. Анализируя сходство положений мессалиан (в изложении Иоанна Дамаскина) и Духовных бесед, И. Штиглмайр правильно замечает, что у Макария нет слов об ипостасном обитании зла в человеке и что ряд выражений, которые могут казаться сомнительными из-за пунктов Иоанна Дамаскина, восходит к апостолу Павлу. Однако сильная сторона доводов Л. Виллекура – текстологическое сходство CM и пунктов Дамаскина – осталась сильно заретушированной И. Штиглмайром, который признал относительное соответствие Беседам только двух вышеуказанных положений (второго и последнего). Это сходство И. Штиглмайр объяснил заимствованием из общемонашеской литературы. В одном случае рецензент прибег к объяснению через ненадежность чтения, но новейшее критическое издание Духовных бесед не подтвердило испорченности этого места⁵⁰. В результате И. Штиглмайр сформулировал свои выводы следующим образом: 1) содержание и учение Бесед несовместимо с мессалианством; 2) приведенные Л. Виллекуром параллели мало убедительны для доказательства зависимости составителя Бесед от еретической секты, и еще менее очевидно, что Беседы были источником для тезисов Иоанна Дамаскина и Тимофея Константинопольского (у второго автора сохранилось несколько параллелей с Корпусом в перечне заблуждений мессалиан); 3) Беседы, изначально состоявшие из необработанного материала, дошли до нас в уже «причесанном» виде (как давно заметил патролог Удэн), так что автор не может нести ответственность за нынешний вид Духовных бесед, в которых его мысли могли быть изложены не так точно и не в той последовательности.

Интенсивная работа над рукописями CM, начатая после публикации Л. Виллекура, выявила новые собрания текстов Макария, ранее неизвестных. Среди них оказались некоторые фразы, отсутствующие в других собраниях, но буквально совпадающие с положениями Дамаскина. Были обнаружены рукописи, получившие название «первого типа», в которых текст некоторых Духовных бесед был представлен полнее, а также включавшие ранее неизвестные слова. Текстология CM, таким образом, значительно усложнилась, а формальные доводы в пользу связи CM с мессалианством, по сравнению с доказательствами Л. Виллекура, еще более окрепли. Необходимо признать, что разительное сходство CM и тезисов мессалиан (в изложении древних православных полемистов) делало доводы И. Штиглмайра, апеллировавшего к простым и случайным совпадениям, совершенно неубедительными и требовало объяснения. К сожалению, Г. Дёррис находился под впечатлением открытия Л. Виллекура и принадлежал к протестантской традиции, что затрудняло непредвзятый подход к Корпусу как таковому и оценку его соответствия православному учению. Требовалось время, чтобы страсти, вызванные Л. Виллекуром, улеглись. Кроме того, Г. Дёррис, будучи превосходным знатоком рукописных текстов Макария и обладая значительной эрудицией в области ранне-христианской литературы, не обнаружил необходимой самостоятельности в исследовании сложных проблем и аналитического дарования, хотя проявил (как мы покажем в предисловии) несомненное чутье и постоянство в ответе на вопрос об авторстве CM. Его диссертация, переиздававшаяся неоднократно, использовалась главным образом как справочник, излагавший содержание неопубликованных текстов Макария, и устарела в основной своей части сразу же, как только были изданы все основные типы CM (ждать этого момента, правда, пришлось целых тридцать лет). За исключением некоторых рукописных аргументов, доводы Г. Дёрриса повторяли аргументы Л. Виллекура и даже более ранние (например, наблюдения в издании кардинала Анжело Маи о сходстве одной из Духовных бесед со словом Симеона Месопотамского⁵¹). Никакой развернутой аргументации в пользу авторства Симеона Месопотамского, анализа связей CM с мессалианством (за исключением довольно подробного, но не исчерпывающего сопоставления с Иоанном Дамаскиным и Тимофеем Константинопольским), Аскетиконом и Третьим вселенским собором в диссертации представлено не было.

Диссертация Г. Дёрриса из-за отсутствия детального исследования кардинальных проблем вызвала ответную реплику В. Фёлькера⁵². Рецензент заметил, что Г. Дёррису не удалось развеять его собственного скепсиса по отношению к гипотезе Л. Виллекура. «Несколько незначительных пересечений» (эту «незначительность» рецензент, тем не менее, не продемонстрировал) между Беседами и Иоанном Дамаскиным не могут служить, по мнению В. Фёлькера, достаточным основанием для включения CM в число мессалианских произведений. Ученый еще раз на конкретных примерах подчеркнул несовместимость учения мессалиан с творениями Макария. В. Фёлькер справедливо указал на надуманность интерпретации Г. Дёррисом некоторых мест CM и привел соответствующие параллели из других раннехристианских авторов (Оригена, св. Григория Нисского). Однако по поводу авторства CM рецензент не высказал никаких замечаний.

Утверждения о мессалианском характере CM, казалось, удалось поколебать В. Йегеру⁵³, который, подготавливая издание одного из трактатов св. Григория Нисского, пришел, как и некоторые ученые до него, к выводу, что Макарий использовал сочинение Григория при написании Великого послания (близость этих творений была установлена ранее). Тем не менее эта гипотеза сразу же встретила обоснованные возражения, и дальнейшие текстологические исследования, как и новейшее критическое издание, пересмотрели первенство в пользу Макария. Хотя характер обработки Великого послания св. Григорием Нисским не выдает, по нашему мнению, каких-то следов специального «противомессалианского» редактирования и вызван, скорее, необходимостью чисто стилистической правки, все же сам факт обработки может свидетельствовать как в пользу православности CM и контактов его автора с каппадокийцами, так и о каких-то проблемах циркулирования Великого послания в его первоначальном виде. Влияние, которое продолжало оказывать открытие Л. Виллекура, заметно в рецензии А. Гийомона на книгу В. Йегера. А. Гийомон писал: «Будет ли вновь обретен пред взглядом критики православный характер “Бесед” Макария, который они, как кажется, окончательно потеряли к великому скандалу Православия, которое, в течение долгой византийской и русской традиции, видело в “Беседах” один из наиболее чистых источников подлинной христианской духовности?»⁵⁴.

После выхода диссертации Г. Дёрриса были обнаружены новые рукописи и даже открыт новый (т. н. «третий») тип рукописных собраний CM. Соотношение разных типов (которых насчитывалось уже как минимум четыре, помимо самостоятельной арабской традиции) не поддавалось определению. К изданию рукописей подключилось несколько человек, так что произведения CM издавались в течение нескольких десятилетий двумя поколениями ученых. Тем не менее, планы и принципы издания менялись в ходе работы, что обусловило разнобой аппарата и сложность его использования. В итоге было решено издавать сочинения Макария-Симеона (как теперь стали называть автора CM) по типам, однако выдержать это решение до конца не удалось. В аппарат не включались восточные переводы и даже параллельные тексты самого Корпуса, как и дошедшие под именами других авторов. После выхода этих изданий обнаруживались новые рукописи тех или других типов. В результате аппараты оказывались малопригодными для научной работы, что потребовало дополнительных публикаций, посвященных дополнениям и исправлениям аппарата. До сих пор не вышло давно обещанное издание поздневизантийских антологических выдержек («глав») из CM, важных для изучения не столько текстологии, сколько истории распространения и влияния сочинений Макария⁵⁵. Иначе говоря, работа над научным изданием CM не только не завершена, но, можно сказать, еще только начата. К сожалению, трудности работы таковы, что в серии SC, например, вышел только один том, включающий тексты «третьего типа», не пересекающиеся с другими собраниями и потому самые легкие для публикации и анализа. С уходом из жизни или из активной научной деятельности двух поколений немецких ученых, занимавшихся изданием CM и связанных узами преемственности и традиции, за последние тридцать лет работа по публикации творений Макария-Симеона и дальнейшему изучению греческой текстологии и восточных переводов не продвинулась ни на шаг. Создается впечатление, что с ослаблением напряженности после накала страстей – которое, казалось бы, должно было создать предпосылки для спокойного и взвешенного анализа – у ученых заметно поубавилось интереса и, так сказать, спортивного азарта. Обо всех этих проблемах будет сказано несколько подробнее во введении к русскому переводу слов «первого типа» во втором разделе предисловия.

Дальнейшая работа Г. Дёрриса над Корпусом, знакомство с новыми рукописями и «вживание» в творения Макария-Симеона привели его к пересмотру своих взглядов о мессалианском характере CM. Теперь Г. Дёррис считал его вполне православным: автор, по мнению ученого, не мог нести ответственность за дальнейшую судьбу своих сочинений. Своего мнения о том, что автором CM был Симеон Месопотамский, Г. Дёррис не изменил, хотя и не выдвинул никаких новых аргументов. Таким образом, несмотря на то что после диссертации Г. Дёрриса отдельные ученые исследовали содержание CM с точки зрения происхождения творений Макария-Симеона, работа Г. Дёрриса 1941 г. до сих пор остается единственным авторитетным трудом, на который продолжают ссылаться в подтверждение авторства Симеона Месопотамского. В последние годы наметилось некоторое научное согласие по отношению к изложенным выше проблемам. Подавляющее большинство ученых признает, что прп. Макарий Египетский не был автором CM и что CM имеет вполне православный характер. Однако авторство Симеона Месопотамского продолжает считаться спорным и гипотетичным. Что же касается проблемы, идентичен ли CM мессалианскому Аскетикону, осужденному, как считают после Л. Виллекура, в 426 и 431 гг. поместным Константинопольским и Вселенским соборами (и если да, то был ли он «подредактирован» мессалианами), то среди католических ученых заметны разногласия. Отдельные протестантские ученые – например, ученик Г. Дёрриса Р. Штаатс⁵⁶ – продолжают настаивать на мессалианском характере CM. Очевидно, что страсти, в основном, улеглись и объективная оценка CM стала более легкой, но конфессиональные установки изредка продолжают оказывать свое влияние, хотя не стоит преувеличивать их роль.

Итак, несмотря на значение всех этих проблем, до недавнего времени существовали только три изданные⁵⁷ монографии по CM: две – Г. Дёрриса и одна – Е. Давидса. Вторая монография Г. Дёрриса, как и первая, чисто описательного характера. Она посвящена анализу учения Макария-Симеона. Добротная и подробная, снабженная хорошим указателем, она, тем не менее, может служить лишь как удобная сводка материала. С этой точки зрения работа Е. Давидса, также исследующая богословие CM, хотя и не учитывает всех текстов (первый тип был опубликован позже выхода книги Е. Давидса), имеет ряд преимуществ. Небольшого объема, легко обозримая, удобная и компактная, она насыщена историческим материалом и хорошо очерчивает основные линии мысли автора CM. Что же касается проблем авторства CM и связей его с мессалианством, то они, несмотря на недавнюю работу К. Стьюарта, так и остаются до сих пор без достаточно подробного анализа. Одни западные ученые пытаются объяснить обвинение корпуса Макария-Симеона в мессалианстве трудностью изложения сирийских образов и поэтико-символического языка, в которых был запечатлен духовный монашеский опыт автора, на греческом языке, преимущественно богословском. Эту позицию пытался обосновать К. Стьюарт в довольно обширной монографии, посвященной мессалианству (до 431 г.) и его связям с CM⁵⁸. Однако, при всех интересных наблюдениях К. Стьюарта, эта работа вызывает весьма серьезные методологические и практические замечания, снижающие доверие к окончательным выводам автора (наша аргументация будет приведена ниже при разборе гипотезы сирийского происхождения и/или связей CM). Другие связывают происхождение CM с монашеским крылом мессалианства (в отличие от «экстремистского уклона» – катаров и богомилов), повлиявшим на исихазм и русское монашество. Третьи указывают на возможность двоякого объяснения осуждения CM Ефесским собором: или епископы Сидского, Антиохийского, Константинопольского и Ефесского соборов по каким-то причинам осудили подлинно православные сочинения, карикатурно излагая содержащееся в них учение, или Поместными и Вселенским соборами было анафематствовано одно из собраний или весь CM как мессалианский Аскетикон, поскольку еретики использовали творения Макария-Симеона, ложно интерпретируя их, извлекая неправильные выводы или даже искажая еретическими вставками. Если остановиться несколько подробнее на этой последней дилемме, то в дискуссии с А. Гийомоном⁵⁹ Ж. Грибомон занял первую позицию. Священник Плакида Дёзэй, выдвигая подобного рода антитезу, делает выбор в пользу второго решения, потому что, хотя случаи осуждения православных монахов как еретиков имели место (например, обвинение в ереси Александра Акимита), о. Плакиде кажется невероятным, чтобы такие епископы, как св. Амфилохий Иконийский, друг великих каппадокийцев, Флавиан Антиохийский, близкий Феодориту, и отцы Вселенского собора представили подлинное монашество в виде опасной ереси. К тому же, продолжает рассуждать о. Плакида, настойчивость, упорство и длительность борьбы Церкви против мессалианства, а также те сведения, которыми мы располагаем об Адельфии, доказывают несомненно еретический характер мессалианского учения. Однако при этом втором решении приходится, как считает автор предисловия к французскому переводу Духовных бесед Макария Египетского, отрицать какую бы то ни было связь автора CM с мессалианскими кругами (о. Плакида умалчивает здесь о текстуальных совпадениях CM и тезисов Дамаскина).

О. Плакида пишет, что знакомство с византийским двором и «александрийская культура» сочинителя Духовных бесед гораздо лучше объясняются, если их автором считать одного из самых великих монахов Скита, привлекавшего «столько образованных людей всего христианского мира», нежели «неизвестного (obscur) месопотамского аскета». По предположению о. Плакиды, в основе CM могло лежать «досье» (типа апофтегм прп. Макария Египетского?), собранное Адельфием и его «группой» благодаря контактам с первоначальным египетским монашеством и Скитом, а Симеон Месопотамский мог являться писцом этой группы⁶⁰.

Какова же позиция, занятая в этих спорах православными учеными?

Казалось бы, полемика вокруг CM имеет отношение и важна в первую очередь для православных христиан, потому что именно на территории Византийской империи CM складывался и оказывал основное влияние. Было бы естественным ожидать, что непростые проблемы, связанные с Корпусом и затрагивающие ряд важных экклесиологических вопросов и самое понятие о церковном Предании, а также неприкрытая «ангажированность» позиции некоторых западных ученых, воспользовавшихся сложной ситуацией, в которой оказались православные, вызовут ответную реакцию, продиктованную, прежде всего, конфессиональной заинтересованностью. Столь же естественно должно было последовать спустя какое-то время более спокойное и всестороннее рассмотрение изложенных проблем. Тем не менее ситуация развивалась по несколько иному сценарию.

На территории России по понятным причинам исторического и политического характера православные не могли высказать свое мнение вплоть до середины 80-х гг. Тем не менее свободными оставались ученые русской эмиграции, а также славянские (нероссийские) и греческие исследователи.

Преподобный Иустин (Попович) в первой докторской диссертации⁶¹, посвященной учению преподобного Макария Египетского об обожении и изданной сначала по-гречески в 1926 г.⁶² не затрагивает темы подлинности сочинений, дошедших под именем египетского аввы. Помимо этой работы, еще две редкие статьи авторов бывшего социалистического лагеря⁶³, посвященные CM, удалось выискать в библиографических справочниках. Одна из них, написанная Радивоем Яковлевичем, ассистентом богословского факультета, посвящена частному вопросу влияния сочинений Макария на богословие патриарха Сергия (Страгородского)⁶⁴. Другая принадлежит перу известного румынского патролога Д. Станилоаэ. Этот ученый пытается решить проблему мессалианства указанием на слабые стороны книги Ф. Дёрра⁶⁵, преувеличивающей оппозицию CM со стороны блж. Диадоха Фотикийского, и апелляцией к зависимости Макария от св. Григория Нисского на основании исследования В. Йегера. Дальнейшие исследования западных ученых подтвердили правильность первого довода Д. Станилоаэ и ошибочность второго довода. На самом деле ни полемика Диадоха, ни переработка Григория Нисского не могут свидетельствовать о неправославности CM, однако и утверждать об отсутствии всяких проблем в жизни сочинений Макария на основании этих аргументов нельзя. Главной же проблемы – параллелей между Дамаскиным и CM – румынский патролог не затрагивает. Что касается второй основной проблемы – авторства Духовных бесед, – то Д. Станилоаэ уделяет ей в совокупности не более страницы⁶⁶. Он признает, что аргументы В. Йегера о первичности послания Григория не являются решающими. В случае первенства Макария и зависимости от него Григория автором CM не мог быть Симеон Столпник, упоминаемый в арабских и славянских переводах⁶⁷. Д. Станилоаэ допускает, что появление имени Симеон было вызвано какой-то путаницей или смешением с Симеоном Метафрастом.

Таким образом, статья Д. Станилоаэ не решает основных проблем и во многом зависит от работ европейских ученых, хотя порой критически относится к их выводам. В любом случае, не только слабая статья Р. Яковлевича, но и довольно большая работа Д. Станилоаэ не стали достоянием западной науки и не оказали на нее ни малейшего влияния, ибо ссылок на названные статьи мы не встречали ни в одной из работ по CM.

В 1933 г. прот. Георгий Флоровский, ставший впоследствии одним из наиболее известных и авторитетных православных патрологов, упомянув об основных проблемах CM, писал: «Было бы слишком поспешно отожествлять сборник “Бесед” с той несохранившейся до нас “Аскетической книгой” мессалиан, которая была предъявлена и осуждена на Ефесском соборе. В “Беседах” можно отметить только отдельные “мессальянские” мотивы, и многих воззрений мессалиан автор не только не разделяет, но и прямо опровергает их <...> В “Беседах” мы находим только отдельные взгляды, подобные мессалианским. Нет надобности видеть здесь позднейшие вставки⁶⁸. Близость к евхитам возможна и у православного автора. Историю мессальянской ереси мы до сих пор еще мало знаем. Однако, аскетические воззрения мессалиан были, по-видимому, только крайним развитием отдельных мотивов православной аскетики (срв. у Епифания Кипрского). И неточность автора “Бесед” можно объяснять часто, как архаизм... Во всяком случае, вопрос о “Духовных Беседах” осторожнее оставить открытым»⁶⁹. Интересна была реакция некоторых православных на замечательные книги прот. Георгия Флоровского по византийским отцам IV и V–VIII вв. Один почитаемый о. Георгием человек счел, что Флоровский «сослужил Церкви дурную услугу» двумя книгами по византийским отцам IV и V–VIII вв. «О таких вещах никто ничего не знал, все уже забыли, что с самого начала все было неустойчиво, не цельно и в Церкви постоянно шла борьба⁷⁰. А вы взяли и напомнили об этом. Дурная услуга с вашей стороны»⁷¹. Интуиция прот. Георгия Флоровского оказалась, как всегда, очень точной, и мы даже теперь ничего не можем возразить против этих слов семидесятилетней давности, хотя осторожная позиция Флоровского в отношении мессалианской ереси свидетельствовала о необходимости дальнейших изысканий.

В 1967 г. появилась книга архим. Киприана (Керна), в которой были рассмотрены некоторые проблемы CM⁷². Автор занял консервативную позицию, всеми силами пытаясь доказать, что автором CM был или мог быть Макарий Египетский, а с мессалианством у него не было ничего общего. Отдельные наблюдения архим. Киприана интересны, хотя навряд ли выдерживают критику, но статья осталась вне поля зрения западных ученых из-за языкового фактора. Кроме того, она быстро устарела, поскольку ученый пользовался только некритическим изданием одного лишь второго типа (Духовных бесед), а позднейшая публикация слов третьего и первого типов и критическое издание Бесед значительно расширили сферу подлежащих изучению текстов.

Тремя годами позже появилась небольшая статья прот. Иоанна Мейендорфа⁷³, в которой не было высказано ничего нового по сравнению с уже раздававшейся критикой в адрес Виллекура-Дёрриса, однако авторитет прот. Иоанна в международных научных кругах, как и выход через несколько лет книги Г. Дёрриса с пересмотром своей прежней позиции, сыграли положительную роль в изменении подхода к якобы мессалианству CM. К сожалению, И. Мейендорф, как и все его предшественники, не рискнул рассмотреть всю совокупность текстологических доводов Виллекура-Дёрриса, а ограничился примерами близости лишь трех пунктов Дамаскина (№ 2, 12 и 18 по обычной нумерации) Духовным беседам (первый тип еще не был издан, но нужные места уже цитировались в 1941 г. Г. Дёррисом на языке оригинала). Сходство не могло, писал И. Мейендорф, быть объяснено иначе, как использованием Макарием мессалианского Аскетикона или его связями с мессалианскими кругами. Однако аргументы в пользу мессалианского характера CM были бы значимы, продолжает свои рассуждения ученый, если бы содержание Бесед соответствовало учению мессалиан. Поскольку же содержание творений Макария противоположно ереси, И. Мейендорф пришел к выводу, что Макарий принадлежал к монашескому течению, «альтернативному мессалианству», но использовавшему «some of the Messalian vocabulary and ideas, replacing them in a sacramental and biblical context, and thus changing their original meaning»⁷⁴, то есть Макарий использовал некоторые мессалианские слова и идеи, придавая им православное содержание. На самом деле, как мы покажем в ходе исследования, историческая последовательность была прямо обратной (у Макария были связи с околомессалианскими кругами, так что ему приходилось полемизировать с ними, однако в дальнейшем мессалиане все-таки использовали CM либо в его исходном виде, либо дав ему свою интерпретацию или редакцию). Очевидно, что неправильный вывод прот. И. Мейендорфа⁷⁵ (против которого справедливо возразил Ж. Грибомон⁷⁶) был обусловлен неполнотой рассмотрения текстологического материала.

До недавнего времени перечисленными работами, как кажется, исчерпывался список ответов русских патрологов на гипотезу Виллекура-Дёрриса. Если обратиться к трудам православных греческих ученых, то за исключением статей, посвященных диссертации Неофита Кавсокаливита⁷⁷, проблемы CM не получили необходимого рассмотрения. Известные ученые П. К. Христу и С. Г. Пападопулос, посвятив Корпусу несколько страниц в своих патрологиях, заняли следующую позицию.

П. Христу⁷⁸ согласился с мнением, что автором CM не был прп. Макарий Египетский, как из-за отсутствия древних свидетельств (кроме Геннадия Марсельского) о литературной деятельности знаменитого аввы, так и из-за несоответствия содержания и формы CM скитскому окружению⁷⁹. Что же касается мессалианства CM, то, по мнению П. Христу, судить об этой проблеме трудно из-за отсутствия базиса, необходимого для сравнения (то есть подлинных мессалианских произведений), поскольку тезисы Тимофея Константинопольского и Иоанна Дамаскина компенсируют это отсутствие лишь отчасти. В качестве примера совпадений CM и тезисов Дамаскина П. Христу приводит одно лишь описание явления креста и хлебов как «наиболее характерное из всех»⁸⁰. Согласно П. Христу, сходство обоих текстов не слишком прочное и не выдает близости Бесед с учением мессалиан. Предположение Г. Дёрриса, что еретики «очистили» CM от подозрительных мест, чтобы православные могли усвоить его, П. Христу называет «фантастичным», ибо о фактах такого рода нет исторических свидетельств: самая ранняя выборка из CM была осуществлена православным автором Симеоном Логофетом (Метафрастом); еретики могли надписывать свои творения именем православных, но не изменять своих положений, православные же просто уничтожали произведения еретиков, а не занимались их «чисткой».

П. Христу предполагает, что автор или составитель CM мог называться Макарием, Маркианом или Марком. При составлении CM в основу были положены короткие вопросо-ответы⁸¹. После 431 г. мессалиане внесли в CM слова из Аскетикона, ибо и те, и другие имели сходство во многих положениях. Возможно, однако, что подлог произошел позднее, не в течение одного-двух десятилетий после Ефесского собора, но в VI в., и был осуществлен менялой Маркианом или тарсийским игуменом Марком. Таким образом получили распространение две редакции – подлинная и подложная, – которые в дальнейшем смешались друг с другом⁸².

Изложение С. Пападопулоса⁸³ отличается большей пространностью и аргументацией. Говоря о проблеме авторства CM, патролог перечисляет основания для атрибуции сочинений Макария Симеону Месопотамскому: надписания ряда арабских рукописей именем Симеона, сирийское происхождение ереси и семитизмы CM, список Феодорита Кирского, в котором фигурирует некий Симеон. Однако ученый возражает этим доводам, указывая, что Симеон Месопотамский не упоминается древними авторами как писатель, а православный CM не мог быть составлен еретиком⁸⁴. Поскольку Симеон Столпник умер в 459 г., арабские рукописи допускают анахронизм (как свидетель гонений автор CM не мог пережить 400 г.), выдающий неведение переводчика или переписчика рукописи об авторе собрания.

По мнению С. Пападопулоса, еще до Аскетикона циркулировали собрания основных положений мессалиан. Из них и из Аскетикона и были взяты тезисы Соборов 426 и 431 гг. Иоанном Дамаскиным и Тимофеем Константинопольским⁸⁵. В качестве примеров сходства CM и тезисов Дамаскина С. Пападопулос, как и все оппоненты Виллекура-Дёрриса, приводит лишь несколько цитат (№ 2 и 18 по обычной нумерации, а также выражение «причастие [μετουσία] Святого Духа»)⁸⁶. Однако патролог сразу же уточняет, что нельзя отождествлять Аскетикон с Корпусом из-за прямой полемики Макария с мессалианством, из-за православного характера CM и несоответствия его основным положениям мессалиан⁸⁷ (автор Бесед выступает за благочинность молитв, против сна, за труд, против невозможности падения после стяжания благодати, за таинства и т. д.). Возможно, что и Аскетикон, принадлежавший к крайним мессалианским течениям, и CM, отражающий «умеренное мессалианство» или просто свидетельствующий о контактах с ним, восходят к общим источникам⁸⁸. Составитель имел контакты и с православным окружением, и с лицами, близкими к мессалианам: последних он пытался своими сочинениями освободить от склонности к ереси. Автор CM, не любивший непорядка и бесчиния, был харизматичным и рассудительным православным, но находился в стороне от великих догматических⁸⁹ споров своего времени и не был «великим богословом»⁹⁰. Из его сочинений начинают делаться выборки и изложения, имеющие хождение и в мессалианских кругах. Имя Макарий может быть подлинным, кроме эпитета «Египетский», – например, Макарий, которому (вместе с Иоанном) пишет св. Василий Великий 18-e письмо.

В 1991 г. вышло из печати исследование А. Хатзопулоса⁹¹, в котором анализируются взгляды прпп. Макария и Симеона Нового Богослова в сопоставлении с учением мессалиан, насколько это последнее известно из полемических трактатов. Исследователь приходит к выводу, что, несмотря на специфически-индивидульный мистический опыт, взгляды названных авторов лежат в русле восточно-христианской духовности. Сходство некоторых словесных выражений с мессалианством (большее у Макария, чем у Симеона) не заслоняет разницы между православным и еретическим учениями. Отличие взглядов восточно-христианских мистиков и мессалиан можно считать убедительно и, пожалуй, окончательно продемонстрированным в данной работе. Однако греческий исследователь, порой излишне сглаживая острые углы, не объясняет, откуда, при всем различии взглядов Макария и мессалиан, взялись такие «текстуальные совпадения, которые невозможно отрицать»⁹².

С середины 80-х гг. XX в. в России, освободившейся от коммунистического режима, наконец, появляется возможность для более или менее свободного развития православной науки. Правда, число ученых, занимающихся патрологией, до сих пор остается очень ограниченным, ибо в перечне специальностей, признанных государством, патрология как самостоятельная дисциплина отсутствует, а прежние и недавно появившиеся негосударственные христианские высшие учебные заведения ориентированы больше на пастырскую и катехизаторскую деятельность, чем на фундаментальную академическую науку. Тем не менее даже при таких условиях возрождающаяся русская патрология не могла пройти мимо проблем CM.

Уже в самом конце советского периода в 19-й сборник «Богословских трудов», вышедший в 1979 году, предполагалось включить статью А. В. Ведерникова (почившего в 1993 году) «Преподобный Макарий Египетский и мессалианство»⁹³, но по неизвестным причинам эта работа не была принята к печати. В ней автор, во многом судя о проблеме не по первоисточникам, а из вторых рук⁹⁴ на основании работ И. Квастена, Н. Арсеньева, прот. И. Мейендорфа, В. Н. Лосского и др., основной акцент полагает на развернутой демонстрации несовместимости положений мессалиан с текстами CM. Каковы бы ни были достоинства или недостатки статьи, можно лишь пожалеть, что, несмотря на ее актуальность в то время, она не была издана.

В конце 1970-х – начале 1990-х годов появились русские переводы ряда новооткрытых текстов Макариевского корпуса. Поскольку все русские переводчики творений Макария-Симеона – архиеп. Василий (Кривошеин)⁹⁵, архим. Амвросий (Погодин) и В. В. Бибихин⁹⁶ – предпочли не вдаваться в спорные вопросы, свое и суждение о них высказал, наконец, А. И. Сидоров, также переведший ряд произведений Пс.-Макария Египетского.

В 1994 г. этот русский патролог еще не имел собственного мнения об авторстве CM⁹⁷. Однако через три года Корпус был, надо полагать, «тщательно изучен» им «с православной точки зрения», и А. И. Сидоров высказал свое суждение о проблеме авторства сочинений Макария Египетского: она «представляется просто выдуманной, плодом типичного “научного суеверия” и своего рода “предвзятого традиционализма”, в которые часто впадают на первый взгляд весьма критически мыслящие западные исследователи»⁹⁸. Если же говорить об обвинениях CM в мессалианстве, то, по мнению А. И. Сидорова, «суждения православных ученых и богословов не всегда достаточно решительно и четко расставляют акценты в принципиальном вопросе об отношении творений прп. Макария к мессалианству»⁹⁹. Аргументация, «достаточно решительная» и «принципиальная», была представлена А. И. Сидоровым еще через два года¹⁰⁰ (одновременно с нашей работой над переводом слов первого типа Пс.-Макария и чуть раньше написания настоящего предисловия) в первой половине обширной статьи о CM, где разбираются вопросы авторства и связи творений Макария с мессалианством. Следует заметить, что легкость, с которой патролог опровергает доказательства ученых – первоклассных специалистов европейского уровня, посвятивших всю свою жизнь анализу и изданию произведений того или иного автора, – вошла уже как бы в систему А. И. Сидорова. Сначала такого рода методология была использована при попытке доказать, что творения Евагрия не содержали ничего еретического (и, стало быть, Пятый вселенский собор напрасно осудил его как еретика). К сожалению, в то время А. И. Сидоров не прислушался ни к доводам одного из оппонентов при защите в Московской духовной академии диссертации о Евагрии (изданной затем отдельной книгой), ни к справедливой критике, прозвучавшей после выхода «Творений аввы Евагрия»¹⁰¹. Затем в конце 1998 г. на страницах православных периодических изданий А. И. Сидоров включился в любопытную полемику, начавшуюся после публикации иеромонахом Иларионом (Алфеевым) перевода «второго тома» Исаака Сирина. Суть полемики заключалась в отрицании теми, кто не принял новых текстов Исаака Ниневийского, подлинности «второго тома» и принадлежности мар Исаака к несторианству¹⁰² (в лучшем случае ставился под сомнение несторианский характер т. н. Церкви Востока). При этом время жизни аввы смещалось на век раньше. На самом деле подоплекой всех споров на русской почве о наследии Пс.-Макария Египетского, Евагрия и Исаака Сирина явилось подспудное желание (осуществить которое не всегда удавалось без потерь) представить православное Предание в виде некоей совершенно непротиворечивой идиллической картины, в которой все изначально разложено по полочкам и нет места никакой борьбе и несогласованностям.

А. И. Сидоров старается убедить в том, что Симеон Месопотамский как автор CM – плод «чрезвычайно богатого воображения» и ничто не мешает Макарию Египетскому быть автором Бесед, хотя проблема авторства не имеет такого значения, как вопрос о мессалианстве CM, ибо в последнем случае набрасывается тень на все православное Предание. Доводы А. И. Сидорова на первый взгляд представляются более или менее убедительными, однако при их внимательной проверке и подробном знакомстве со всем кругом источников и основными научными трудами оказывается, что патролог не обращается при анализе доводов своих оппонентов ни к первоисточникам, ни даже к самим западным исследованиям, с которыми ведет полемику, то ли излагая их из вторых рук (что никогда, впрочем, не оговаривается), то ли неверно понимая содержание и суть аргументов иностранных ученых. Весьма характерным представляется анализ проблемы принадлежности CM Симеону Месопотамскому: на протяжении всего лишь двух страниц (и еще семи строчек третьей страницы) малого формата мы обнаружили целых восемь недомолвок, двусмысленностей, неточностей и прямых ошибок¹⁰³. К сожалению, на неподготовленного читателя (и даже специалиста, если он не занимается непосредственно данной сферой) аргументы А. И. Сидорова производят впечатление и сразу же входят в, так сказать, научный оборот¹⁰⁴.

Итак, после анализа всех работ, авторы которых не соглашались не только с мессалианским характером CM, но и возражали против возможных связей автора с мессалианами, мы приходим к заключению, что в лучшем случае оппоненты гипотезы Виллекура-Дёрриса (последний и сам затем отказался от своего первоначального мнения), анализируя текстологические доводы Л. Виллекура и Г. Дёрриса, приводили в пример лишь две-три фразы, параллельные в Корпусе и тезисах Дамаскина, причем не всегда самые характерные, хотя (как мы покажем ниже) имеется не менее шести буквально тождественных пунктов, не говоря о «всего лишь» лексически близких. Единственной работой, в которой все эти параллели указаны более или менее подробно, остается монография Г. Дёрриса 1941 г.¹⁰⁵ Совокупность текстовых совпадений остается не опровергнутой оппонентами Виллекура, а потому просто замалчиваемой. Если со справедливостью доводов против гипотезы Л. Виллекура согласился впоследствии сам Г. Дёррис, то и ученые из «другого лагеря» должны были бы признать обоснованность – хотя бы формальную – доказательств сходства CM и мессалианских тезисов в изложении Дамаскина и постараться объяснить это сходство максимально объективно, не довольствуясь простыми и лежащими на поверхности указаниями на отсутствие у Макария отдельных слов, вроде «ипостасно», или противоположностью мессалианского и макариевского учений. Что же касается проблемы авторства CM, то гипотеза о Симеоне Месопотамском не получила всестороннего рассмотрения с учетом всех данных (как внутренних, так и внешних). Эта гипотеза, хотя и находится ныне в состоянии анабиоза или даже близка к затуханию, остается все-таки неопровергнутой (за исключением недостаточно обоснованной попытки А. И. Сидорова) и продолжающей иметь веские основания. Принадлежность CM прп. Макарию Египетскому, хотя ныне и защищается косвенно (по крайней мере, не отрицается) только А. И. Сидоровым и о. Плакидой, все же нуждается, как и все вышеназванные проблемы, в дальнейшем рассмотрении с учетом текстов всех типов, включая первый – самый обширный и позже всех изданный.

Во время нашей работы над первым изданием настоящего исследования¹⁰⁶, а также после его публикации появился целый ряд работ, свидетельствующих о новой (и, видимо, все возрастающей) волне интереса к CM.

Обзору публикаций 1990-х гг., связанных с проблематикой CM, посвящена статья М. Плестеда¹⁰⁷ (значительную часть информации предоставил М. Плестеду В. Дэпрэ). По сообщению М. Плестеда, сильно затянувшаяся работа по подготовке словаря к CM продолжается (однако по самой последней информации, в связи с появлением TLG немецкие ученые отказались от этого проекта). Основная часть статей, перечисленных М. Плестедом, касается анализа различных сторон содержания творений Макария-Симеона, а также «испанского контекста» (гуманисты и инквизиция, XVI-XVII вв.) истории CM. Следует специально упомянуть о справедливой (хотя и менее жесткой, чем у нас) критике М. Плестедом исходных допущений К. Стьюарта, принятых в книге 1991 г.

Перу М. Плестеда принадлежит и монография, вышедшая в 2004 г. и анализирующая роль CM в византийской традиции до прп. Максима Исповедника включительно¹⁰⁸. После введения и общего обзора автор сопоставляет учения Макария-Симеона и Евагрия, стараясь доказать, что для обоих авторов было характерно внимание как к уму, так и к сердцу, хотя акценты ставились по-разному. По мнению М. Плестеда, ставшее после трудов прот. Иоанна Мейендорфа почти общепризнанным противопоставление Макария и Евагрия заслуживает переоценки. Однако, несмотря на многие верные замечания автор, похоже, старается приуменьшить ту роль, какую играет ум во всей евагрианской космологической и антропологической системе. Значение сердца у Евагрия, по нашему мнению, совершенно несопоставимо с ролью ума, тогда как у Макария, в самом деле, ум стоит на страже помыслов, допускаемых в сердце, будучи «возничим тела» и престолом Божества. Раздел о каппадокийцах почти полностью является сводкой уже известного. Описывая влияние Макария на прп. Марка Подвижника и свт. Диадоха Фотикийского, М. Плестед суммирует выводы своих предшественников и делает много новых любопытных наблюдений. Оригинальными представляются главы об авве Исайе и прп. Максиме Исповеднике. Типологические параллели Макария-Симеона и «второго компилятора» (согласно гипотезе Р. Драге) текстов аввы Исайи могут быть и в самом деле вне сомнений, поскольку слово 19 греческой версии Аскетикона аввы Исаии имеет множество параллелей с одним из произведений CM (III, 28), а слова 1 и 3 сирийского собрания аввы Исайи тождественны CM II, 19 и II, 3. Напротив, М. Плестед не нашел общих тем у «первого компилятора» Аскетикона с CM. Сравнение CM с творениями прп. Максима Исповедника проводится, главным образом, на основании общей аскетической тематики и словаря, а там, где обнаруживаются более тесные лексические параллели, невозможно установить, было ли влияние непосредственным, или через Марка Подвижника, или Диадоха Фотикийского. В целом попытка английского исследователя доказать влияние – как прямое, так и, прежде всего, опосредованное – CM на Максима Исповедника нам не представляется особо убедительной. Наконец, даже в пределах выбранных хронологических рамок автор оставил в стороне бесспорные текстологические параллели CM с апофтегмами и Варсануфием и Иоанном и тематико-экзегетические совпадения с Иоанном Златоустом, замеченные Р. Штаатсом; намеренно исключил из исследовательского поля последующую византийскую традицию, которая является не менее важной, но очень плохо изученной и потому требующей первоочередных исследовательских усилий¹⁰⁹. Таким образом, М. Плестед представил довольно узкую сводку ограниченного во времени (IV-VII вв.) и пространстве (Византия) материала, опираясь отчасти на разработки других ученых. Методология анализа, выбранная М. Плестедом, не позволяет четко проводить грани между прямыми заимствованиями, косвенными влияниями и общим литературным фоном. При всем этом труд М. Плестеда полезен и удобен, свидетельствуя лишний раз, что изучение CM достигло той стадии, когда нужно обозреть весь накопленный материал по ряду направлений, прежде чем двигаться дальше. Ученый справедливо пишет¹¹⁰ о том, что остается пока без обобщающих монографий анализ влияния CM на сирийскую и западноевропейскую (и, добавим от себя, славянскую) литературу. Слова М. Плестеда об отсутствии подобных исследований для Симеона Нового Богослова объясняются, видимо, оценкой, данной работе А. Хатзопулоса¹¹¹ английским ученым в самом начале монографии¹¹², – и в самом деле, соответствие CM и сочинений Симеона Нового Богослова нуждалось бы в более подробном и адекватном исследовании, не ориентированном изначально на мнимо-мессалианскую тематику, а исходящем из внутреннего содержания и проблематики произведений обоих авторов.

Наиболее ценными среди публикаций 1990-х гг., как и следовало ожидать, оказались рукописные открытия П. Жээна, подтвердившие выводы, к которым мы пришли параллельно с французским ученым, хотя и на совершенно иных основаниях, в ходе работы над предисловием к русскому переводу слов I типа¹¹³.

В 1998 г. появилась монография К. Фитшена¹¹⁴, обозревающая историю мессалианства на всем ее протяжении. Названное исследование наконец-то резюмирует все, что известно современной науке о мессалианстве, дает полный перечень источников и литературы. Указатели составлены в лучших немецких традициях. Монография К. Фитшена выполнена в том беспристрастном тоне, который давно ожидался, и вбивает последний гвоздь в крышку гроба теории «византийского панмессалианизма». Автор справедливо отказывается от методологии К. Стьюарта – выведения всех антимессалианских списков византийских ересеологов из CM, – возвращаясь к более трезвому подходу. Книга К. Фитшена будет, по всей вероятности, долго служить отправным пунктом для всех дальнейших исследований мессалианства.

Несмотря на все многочисленные положительные стороны, монографии К. Фитшена присущи, однако, существенные, на наш взгляд, недостатки¹¹⁵. Все они объясняются, пожалуй, изначальной задачей монографии – компилятивной сводкой большого материала. Вследствие этого автор часто следует за выводами и аргументацией ученых, не прорабатывая самостоятельно весь объем информации и архивные источники. К. Фитшен практически не привлекает ни одного нового источника, который не был бы уже известен в связи с историей мессалианства. Ранний период мессалианства, особенно списки Иоанна Дамаскина и Тимофея Константинопольского, проработаны весьма тщательно. Однако дальнейшая история ереси прослежена гораздо менее внимательно – скорее в обзорном, нежели в подробном аналитическом изложении. Ключевым, на наш взгляд, моментам: процессам над сирийскими мистиками и над Константином Хрисомалом – посвящено всего лишь по одной странице¹¹⁶. Между тем привлечение рукописных источников позволило бы пролить новый свет на эти интереснейшие моменты истории мессалианства. Предисихастский и исихастский периоды освещены в монографии на основании выводов прот. Иоанна Мейендорфа и А. Риго; при этом не привлекаются статьи последнего ученого, посвященные псевдозлатоустовым посланиям и их соответствию CM. Возможные связи между мессалианством, павликианством и богомильством невозможно исследовать без знания армянского и болгарского языков, поэтому и здесь К. Фитшену остается повторять известный материал. Обмолвка о ереси жидовствующих¹¹⁷ остается простым намеком на еще одну совершенно незадействованную линию исследования – славяно-русскую.

В результате ученый приходит к единственно возможному и правильному в рамках компиляции выводу, что история собственно мессалианства закончилась в VI в., а дальнейшее «мессалианство» было переосмыслением («новым функционированием») термина, который стал обозначать всякого рода сектантство, визионерство, экстатические элементы и «сакраментальный скепсис». Постольку, поскольку все эти моменты были свойственны мессалианству, можно продолжать его историю вплоть до сегодняшнего дня, но в строго историческом смысле следует говорить лишь о мессалианстве IV-V вв.

Легко видеть, что эта позиция смыкается с мнением А. Риго и ряда других ученых, такой подход вполне очевиден, справедливость его слишком ясна, чтобы против него можно было спорить. и все же при этом нивелируется непрерывная линия свидетельств первоисточников (прежде всего, сирийских и армянских) о неких «мессалианах», взаимосвязей между дуалистическими ересями, а также стойкое предубеждение византийских и славянских авторов против «богомилов-мессалиан». Остается неясным, в каком подполье пребывал греческий текст CM в Византии до его выхода на поверхность в X в., почему обнаруживаются связи между Корпусом и Посланием к игумену, ходившим в доисихастских кругах. Наконец, драгоценный древнерусский текст об Иисусовой молитве, исихастское происхождение которого, как мы надеемся, доказано ниже на с. 160–170, и все то, что окружает историю Иисусовой молитвы (а молитва была нервом евхитской ереси), CM и возникновения исихастских споров, заставляют отнестись с большой осторожностью к «номиналистскому» соблазну. По нашему мнению, ярлык мессалианства в поздний период мог отчасти оправдываться отдельными рецидивами реликтов древнего мессалианства. Правда, такой подход сильно усложняет объективную картину, которая с таким трудом начала складываться в западной науке. Таким образом, необходим осторожный баланс между старым «панмессалианским» подходом ученых первой половины XX в. и противоположной ему «теорией ярлыков». Нам кажется, что предложенная в нашей книге гипотеза о существовании «контактных зон» между православием и ересью помогает справиться с методологическими трудностями, возникающими при склонении к одной или другой крайностям.

Среди частных замечаний отметим, что анализ богословской стороны происхождения мессалианства (споры о крещении) и его соотношения с пелагианством¹¹⁸ явно недостаточен, чтобы не сказать – вовсе отсутствует. Предисловие М. Кмошко, написанное в 1926 г., дает гораздо больше для уяснения логической сути данных проблем, нежели чистый источнико–графический и исключительно описательный подход К. Фитшена.

Если же говорить о тех страницах монографии К. Фитшена, которые посвящены CM (а это почти половина книги¹¹⁹), то в них дается достаточно полная историография проблемы CM и почти исчерпывающий анализ текстовых совпадений между списками Иоанна Дамаскина и Тимофея Константинопольского, а также обзор рецепции CM в последующей византийской традиции. Существенный недостаток (объясняемый, возможно, отталкиванием от произвольной методологии К. Стьюарта) – анализ антимессалианских списков без одновременного учета CM. В результате К. Фитшен формулирует сначала выводы по взаимоотношениям списков¹²⁰, а потом пытается вписать в эту картину Корпус¹²¹. В итоге получается, что мессалианским Аскетиконом якобы был препарированный Адельфием один из начальных вариантов CM, но соотношение его с другими источниками (прежде всего, списком Тимофея) остается абсолютно неясным. На самом деле выдвинутый тезис является чистой гипотезой и не может быть доказан, но К. Фитшен, к сожалению, не проявляет необходимой гибкости и не формулирует других возможных ответов на поставленную проблему. Мы же, хотя видим и в принципе допускаем предложенный немецким ученым вариант, предпочитаем другую «комбинацию», вроде бы им не замечаемую, хотя отчасти и предложенную предыдущими исследователями, а именно, «подгонку» православными полемистами CM под уже имевшиеся антимессалианские пункты, сформулированные на основании реальных исторических, догматических и канонических фактов мессалианской ереси.

Метод отдельного рассмотрения совпадений антимессалианских списков между собой и с CM может объясняться не только отталкиванием от К. Стьюарта, но и общей концепцией позднего мессалианства, предложенной в монографии К. Фитшена. Очевидно, что другой вариант ответа на вопрос о соотношении антимессалианских списков с Корпусом гораздо хуже укладывается в жесткую концепцию К. Фитшена и – одновременно – хорошо вписывается в нашу подвижную картину контактной зоны, в которой циркулировал и сохранялся Корпус. Несомненно, тот или другой ученый вправе выбирать то или иное видение, и разные реконструкции при прочих равных условиях (оперирования с одним и тем же набором источников) имеют равные шансы, так что наклон чаши весов зависит исключительно от привлечения новых документов и объективности при их интерпретации.

Последнее, что относится к CM, – это проблема авторства. Здесь, как и везде, К. Фитшен базируется исключительно на наблюдениях других ученых, не пытаясь проверить и дополнить информацию. Отсюда ученый постулирует изначальную анонимность CM и позднейшее происхождение всех определений Симеона – будь то Антиохийский (то есть Симеон Столпник) или Месопотамский. По мнению К. Фитшена, автором CM являлся Симеон, который почему-то (по-видимому, из-за значительности CM) обязательно должен был быть хорошо известным¹²², а, стало быть, это не кто иной, как Симеон Старший (не Столпник), о котором повествуется у Феодорита Кирского¹²³. Симеон Старший умер ок. 400 г., основав к северу от Антиохии два монастыря. Географические координаты позволяют говорить о контактах с «измаилитами» и объясняют упоминание в Корпусе римско-персидских войн. Это предположение К. Фитшена не подкреплено какими-нибудь более вескими фактами. К разряду таких же гипотез можно отнести и идентификацию описываемого Пс.-Макарием города как Амиду¹²⁴. По нашему мнению, путь подобного рода предположений может быть сколь продуктивным, столь же и опасным¹²⁵. Мы предпочитаем в качестве базиса для дальнейших отождествлений класть более прочный фундамент в виде рукописной атрибуции и традиции. С этой точки зрения авторство Симеона Месопотамского представляется более аргументировано обоснованным, нежели предположения К. Фитшена.

Параллельно с нашим исследованием древнеславянского перевода письма Симеона Месопотамского появилась и работа И. Рейнхарта¹²⁶, в которой доказано, что славянский перевод восходит к греческому тексту не позднее IX в. Ряд статей, посвященных анализу связей CM с древними еврейскими и сирийскими мистическими произведениями и авторами, опубликовали иеромонах Александр (Голицын), который готовит к печати английский перевод собрания I типа, и А. Орлов. Появились и немецкий перевод того же собрания, выполненный К. Фитшеном¹²⁷, а также итальянские переводы (отдельных сочинений Пс.-Макария) и исследования. Коллектив ученых готовит к публикации на нескольких древних языках послания Пс.-Макария Египетского¹²⁸.

В серии «Христианские источники» (SC) иеромонах В. Дэпрэ продолжает готовить (в сопровождении французского перевода) к новому изданию Великое послание и к первой публикации – IV тип CM. Хотя издание IV типа преследует исключительно научные цели, поскольку все тексты полностью вошли в слова I типа, введение в оборот новых рукописей, пересмотр по манускриптам критического аппарата, ценные предисловия и примечания о. Винсена Дэпрэ позволят, как мы надеемся, вывести «макариевские штудии» на новый уровень. Публикация же переводов I и IV типов на современные европейские языки, надо полагать, вызовет новый прилив интереса к CM не только у ученых, но и среди более широких читательских кругов. Поскольку характер и объем материалов, накопленных о. Винсеном в ходе многолетних исследований, превзошел возможность публикации их в серии SC, ученый согласился сделать обзор важных открытий и опубликовать тексты, имеющие отношение к словам I типа, в данном издании.

Среди дальнейших задач по изучению CM, стоящих перед современной наукой, на наш взгляд, наиболее важными является исследование мистики Макария-Симеона в контексте всей сирийской традиции, а также введение в научный оборот максимального числа источников – еще абсолютно неизученных, – связанных со славяно-русскими материалами. Как показало наше исследование, привлечение этих материалов проливает дополнительный свет на основные проблемы CM и истории мессалианства.

Поскольку любая более или менее обширная работа о CM сама собой распадается на две части, посвященные, с одной стороны, проблемам авторства и связи с мессалианством, а с другой – анализу учения¹²⁹, мы решили сосредоточиться на решении двух основных проблем CM (авторства и связи с мессалианством), ибо русский читатель имеет ряд трудов на родном языке, содержащих систематическое изложение учения прп. Макария Египетского¹³⁰. К тому же теперь в распоряжении русского читателя находится полный (за исключением арабских отрывков) перевод CM всех трех типов и даже выдержек Метафраста¹³¹. На иностранных языках литература, посвященная анализу учения CM, также весьма обширна. Наконец, при пересказе своими словами творений мистиков особенно чувствуется противоестественность такого рода упражнений (кому придет на ум перелагать в прозу стихи?), ибо сочинения отцов Церкви, и прежде всего мистиков, желательно читать, осмысливать и переживать самому.

Если охарактеризовать вкратце методологические особенности нашей работы, то мы старались максимально привлекать первоисточники (с посильным учетом рукописей) и представить самую широкую временную перспективу исследуемого вопроса, ибо исторические аналогии дают возможность гипотетического восстановления хода событий, для которых сохранилось минимальное число первоисточников. Особо следует отметить, что, несмотря на указания двух ученых¹³², ни в одном из трудов по CM к решению проблемы авторства Симеона Месопотамского до сих пор не привлекалась древнеславянская и древнерусская рукописные традиции. Что же касается мессалианства и его связей с CM и исихазмом, то на страницах настоящего предисловия впервые – применительно к этим проблемам – вводится в научный оборот поистине уникальное древнерусское толкование Иисусовой молитвы¹³³, позволившее прийти к важным выводам. Использование компьютера (TLG) с новыми обслуживающими программами не только открыло доступ к греческим первоисточникам, отсутствующим в российских библиотеках, но и сделало возможным, экономя массу времени и сил, проведение надежного статистического анализа, к которому мы широко прибегаем, а также заменило до сих пор не вышедший словарь к творениям Макария-Симеона¹³⁴, ибо практически все греческие тексты CM (за исключением нескольких слов или их фрагментов) включены в TLG.

Мы стремились также ознакомиться со всей иностранной литературой по CM, однако значительная часть западных исследований осталась недоступной, потому что богословская литература была фактически исключена из комплектования советских библиотек¹³⁵, а в нынешнее время снабжение библиотек иностранной литературой сведено к минимуму (возможности работы в иностранных библиотеках и архивах при подготовке первого издания у нас не было). Месячное пребывание в Голландии (Ниймегенский Институт восточного христианства) уже после завершения работы над первым изданием настоящей книги позволило восполнить некоторые лакуны в знакомстве с современной западной литературой по CM. Быстро развивающиеся Интернет и библиотеки на электронных носителях также внесли определенный вклад в новое издание книги.

Единственное древнее свидетельство о литературной деятельности прп. Макария Египетского – это Жизнеописание знаменитых мужей Геннадия Марсельского (ок. 470–480 гг.). Кроме того, в грузинской версии апофтегм (самая ранняя рукопись – нач. X в.), которая может восходить к греческому подлиннику конца VII – нач. VIII вв., есть упоминание о «двух посланиях» Макария. Хотя это упоминание может быть лишь интерполяцией, потому что в соответствующем греческом тексте (дошедшем, однако, в более поздних рукописях) такой фразы нет, мы вкратце рассмотрим и упоминание грузинского источника.

Этими двумя прямыми упоминаниями о писаниях Макария Египетского и ограничиваются, насколько нам известно, все древнейшие свидетельства о литературной деятельности египетского подвижника.

Существуют также сирийская рукописная традиция CM, в которой Послание, упоминаемое Геннадием, соединяется с Корпусом, и коптская, где Послание соседствует с отдельными отрывками одной из бесед Корпуса и с апофтегмами Макария Египетского.

Итак, рассмотрим подробнее эти свидетельства.

Самое древнее свидетельство о литературной деятельности Макария – упоминание Геннадием Марсельским о некоем письме Макария Египетского¹³⁷: Macarius, monachus ille Aegytius, signis et virtutibus clarus, unam tantum Ad iuniores professionis suae scripsit epistulam, in qua docet ilium perfecte Deo posse servire qui, condicionem creationis suae cognoscens, ad omnes semet ipsum inclinaverit labores et luctando atque Dei¹³⁸ adversum omne quod in hac vita suave est auxilium inplorando, ad naturalem quoque perveniens puritatem, continentiam velut naturae debitum munus obtinuerit.

Таким образом, Геннадий в последней трети V в. настаивает, что Макарий написал «только одно (unam tantum! – А. Д.)¹³⁹ послание» к младшим (братиям), «в котором поучает, что Богу сможет служить совершенно тот, кто, познав обстоятельства своего творения, склонит себя самого ко всяческим трудам и, достигая также естественной чистоты путем борения и моления Бога о помощи против всего, что сладостно в этой жизни, стяжает воздержание, словно должное природы приношение».

Сразу же – еще до всякого анализа – следует заметить, что свидетельство Геннадия само по себе не может служить надежным доказательством того, что автором послания на самом деле был Макарий Египетский¹⁴⁰. В этом смысле показательна полемика, развернувшаяся по поводу авторства т. н. «писем Антония Великого». Несмотря на свидетельства, гораздо более близкие по времени¹⁴¹ и более авторитетные, нежели свидетельство Геннадия о послании Макария, многие ученые сомневаются в авторстве Антония (признавая, что приписываемые Антонию послания с самого начала могли циркулировать под его именем), потому что признаки письменной деятельности и образованности Антония вроде бы противоречат Житию Антония, написанному св. Афанасием Великим. Кроме того, некоторые ученые считают, что оригинал писем был составлен на греческом, а не на коптском языке¹⁴².

Если даже такая совокупность аргументов, как свидетельства Иеронима, единая рукописная традиция надписаний и сходство с апофтегмами, ставится под сомнение, то тем более слова Геннадия не могут обладать доказательной силой. Однако нас интересует здесь не только соответствие показаний Геннадия исторической правде (был ли автором письма прп. Макарий Великий), но и свидетельство само по себе. Оно ценно прежде всего как доказательство, во-первых, того, что Геннадию ничего не было известно о литературной деятельности Макария, кроме одного послания; во-вторых, что послание это циркулировало отдельно, вне CM.

Однако если рассмотреть более пристально проблему применительно к CM, то суть ее заключается, прежде всего, в двух моментах: 1) какое письмо имеет в виду Геннадий; 2) является ли автор письма автором CM. Если признавать одного автора и письма, и CM (хотя письмо дошло в составе CM только в сирийской традиции), Геннадий будет первым древним писателем, свидетельствующим о только начавшемся процессе атрибуции CM Макарию Египетскому (так полагал Г. Дёррис). Если же авторы письма и CM – разные лица, то хронологический приоритет в приписывании авторства CM Макарию Египетскому останется за древнейшими сирийскими рукописями. Хотя тот или иной ответ не будет кардинально менять что-либо в проблеме авторства CM, однако разницу не менее чем в 60 лет, между Геннадием и древнейшей сирийской рукописью, а еще более – географический ареал, в котором авторство CM стало признаваться за Макарием, нельзя назвать неважными штрихами. Наконец, внимательный анализ Послания к чадам мог бы приблизить нас и к ответу на вопрос, был ли на самом деле Макарий Египетский автором этого произведения (ученые до сих пор высказываются здесь осторожно и гипотетически).

Ответ на эти вопросы, представляющие несомненный интерес, стал впервые возможен после публикации Г. Флоссом¹⁴³ латинского письма как самостоятельного произведения (то есть не в составе патериковых обработок), которое (как затем было решено большинством исследователей) и имел в виду Геннадий. Позже стало известно, что фрагменты послания имеются в коптской версии апофтегм Макария Великого¹⁴⁴. Был открыт также и сирийский текст послания¹⁴⁵. Наконец, известно о наличии армянского перевода (две рецензии)¹⁴⁶. Кроме того, архиеп. Филарет указывает (правильно ли?) на существование арабского перевода в двух рукописях 788 и 885 гг.¹⁴⁷, о чем не говорится в CPG. В самую последнюю очередь стал доступным и подлинный греческий текст письма, который дошел в трех греческих рукописях¹⁴⁸ киевской¹⁴⁹ и двух афонских¹⁵⁰. Первое издание греческого текста по трем названным рукописям было осуществлено В. Штротманном¹⁵¹. К сожалению, критического издания, которое учитывало бы все версии, до сих пор нет¹⁵², а это затрудняет научную работу и препятствует окончательным суждениям.

Подавляющее большинство исследователей, имевших дело почти исключительно с латинским переводом письма (в лучшем случае привлекавших сирийский текст), пришли, как уже было сказано, к выводу, что Геннадий Марсельский подразумевал именно этот латинский текст¹⁵³. В пользу этого предположения говорит, прежде всего, начало Послания. Однако, поскольку мы не могли оценить убедительности других текстологических сопоставлений (из-за недоступности нам исследований А. Баумштарка и Д. Марриотта), мы провели самостоятельное исследование, в результате которого была составлена следующая наглядная таблица:

Разрядкой [курсив на сайте. Прим.] выделены лексические совпадения, разрядкой с курсивом [курсив с подчеркиванием на сайте. Прим.] – синонимические замены. Очевидно, что Геннадий, излагая содержание письма, соединил вместе его начало и конец, а затем изложил содержание, опираясь на ключевые слова. Таким образом, соответствие этого конспекта Геннадия древней латинской версии Первого послания Макария Египетского у нас не вызвало сомнений. К такому же выводу пришел и Д. Марриотт, насколько можно судить по доступному нам краткому резюме¹⁵⁴ и по фразе П. Жээна, излагающего мнение английского ученого и солидаризующегося с ним¹⁵⁵.

Если говорить о принадлежности Первого послания Макарию Египетскому, то, помимо свидетельства Геннадия, определенный вес имеют цитаты из этого послания в коптских Добродетелях Макария Египетского, а также наличие этого письма в многочисленных¹⁵⁶ сирийских рукописях (включая самые древние), представляющих традицию Макарий Египетский/Макарий Александрийский¹⁵⁷. К этим доводам мы вернемся в конце главы¹⁵⁸.

Сейчас же приступим к поискам ответа на второй вопрос: принадлежит ли это письмо автору CM. Ученые, изучавшие тексты, предлагали разные решения.

А. Вильмар считал наиболее сильным аргументом против литературной деятельности прп. Макария Египетского и принадлежности ему Духовных бесед тот факт, что Кассиан, вернувшись из Египта ок. 400 г., через двадцать лет описывал монашескую жизнь по памяти, не имея в своем распоряжении никаких литературных образцов¹⁵⁹. Выход из затруднения А. Вильмар нашел в предположении, что CM был сначала неупорядоченным собранием апофтегм и фрагментов, автором которых на самом деле был прп. Макарий Египетский¹⁶⁰. Развивая далее свою мысль, А. Вильмар решил, что Первое послание, будучи по своему происхождению «изречением», занимает срединное положение между апофтегмами и беседой из CM II, 19¹⁶¹. Однако коптский текст, в котором, как удалось установить, единый текст Послания к чадам разбит на два фрагмента (с опущением середины) и помещен в разных местах, говорит против предположения А. Вильмара. Нам думается, что процесс был как раз обратным: цельный текст Послания, не имевший отношения к апофтегмам, был присоединен к подлинным апофтегмам Макария Египетского и разбит для этого на меньшие части.

Г. Дёррис (который, как и А. Вильмар, не был знаком с греческим текстом Послания) также думал, что Послание к чадам могло входить в CM¹⁶² и упоминание о послании Геннадием – первая ласточка начавшейся переатрибуции творений Симеона Месопотамского¹⁶³. Однако вопрос о наличии или отсутствии этого Послания в CM остался фактически нерассмотренным: в греческих собраниях Корпуса Послание к чадам отсутствует, а сирийская традиция, присоединившая Послание к творениям Макария-Симеона, не вызывает доверия из-за искусственного характера компиляции и наличия большого числа неподлинных произведений. Проблема значительно усложняется коптскими источниками, о чем у нас пойдет речь ниже и что обычно упускается из виду в современных работах по проблеме CM¹⁶⁴.

Среди ученых, обосновывавших отрицательный ответ на вопрос о том, является ли автор CM и Послания к чадам одним и тем же лицом, несходством тем и стиля обоих авторов¹⁶⁵, можно назвать В. Штротманна¹⁶⁶, а также Т. Вивиан¹⁶⁷.

Однако более или менее достигнутое согласие в том, что Геннадий имел в виду Послание к чадам, попытался поколебать Р. Штаатс¹⁶⁸. Он совершенно справедливо заметил, что все исследователи (кроме В. Штротманна) не были знакомы с греческим оригиналом послания, так что их выводы были обусловлены неполной картиной текста. По мнению Р. Штаатса, Геннадий «мог иметь перед глазами Великое послание», поскольку все темы, затронутые у Геннадия, имеются и в Великом послании¹⁶⁹.

Если бы выводы Р. Штаатса были убедительны, они имели бы первостепенное значение, ибо пришлось бы или считать письмо, цитированное Геннадием, принадлежащим Пс.-Макарию, или констатировать тождество Макария Египетского и автора CM. Иначе говоря, тождественность Первого послания (Послания к чадам) одному из творений CM или сходство стиля Послания и автора CM – единственное¹⁷⁰ доказательство, что автором Духовных бесед мог быть прп. Макарий Египетский (при условии, что свидетельство Геннадия Марсельского исторически достоверно, в чем мы сильно сомневаемся при дальнейшем анализе).

Но доводы Р. Штаатса нельзя назвать основательными по многим причинам.

Во-первых, кажется вполне логичным основывать выводы о том, какое письмо цитировал Геннадий, именно на древнем латинском переводе, который Геннадию было легче всего цитировать вместо того, чтобы делать новый перевод. В таком случае все другие версии (в том числе и греческая) не имеют такого значения, какое приписывает греческому оригиналу Р. Штаатс. Это предположение целиком подтверждается анализом греческого и латинского текстов. Помимо разительного сходства incipit’ов, о котором уже было сказано (ничего подобного в Великом послании не наблюдается, как бы ни хотелось того Р. Штаатсу), можно видеть, что отдельные темы из перечисленных Геннадием подчеркнуты именно в латинском варианте, а не греческом. Так, «сладость этой жизни» у Геннадия (in hac vita suave est) можно сопоставить с suauia и escae uariae delectationes § 4 Послания к чадам¹⁷¹; слова Геннадия о воздержании, ставшем как бы естественным, – с § 7 (et inmaculatum semper custodit [A: < alii], ср. erlöst ihn) и самым концом § 17 (отсутствующим в других параллельных текстах)¹⁷².

Во-вторых, Великое послание Пс.-Макария столь объемно, что в нем можно найти какие угодно темы. Однако неужели его содержание не то что исчерпывается, но и просто передается в одной фразе? Представляется совершенно невероятным, чтобы Геннадий стал перегруппировывать и выискивать в Великом послании именно те темы, которые находятся в изложенном им письме. У Пс.-Макария центр тяжести лежит совсем на других положениях. Наконец, неужели Геннадий не добавил бы в таком случае какой-нибудь эпитет, указывающий на объем послания (например, «большое», «пространное» и т. п.)?

В-третьих, Великое послание дошло до нас вместе с другими творениями Макария и, насколько можно судить по описанию рукописей Р. Штаатсом (учитывая надписания)¹⁷³ и другим сведениям о рукописной традиции Корпуса, никогда не циркулировало под именем Макария – ни в греческих рукописях, ни в восточных переводах – вне CM¹⁷⁴. Но в таком случае не только молчание Геннадия о других произведениях Макария Египетского, но и утверждение, что это единственное послание аввы, просто необъяснимы. Напротив, Послание к чадам Божиим представляет отдельную рукописную традицию, засвидетельствованную многими переводами на восточные языки, и никогда не входило в состав CM, за исключением сирийской традиции, где CM был образован механически и включал много неподлинных произведений (речь об этом пойдет ниже).

В-четвертых, хотя стилистические и тематические аргументы всегда заслуживают меньшего внимания (особенно если они делаются без привлечения греческого текста), все же манера речи и композиция Послания к чадам – в любом варианте текста – явно отличны, как мы покажем далее, от CM (даже беседа II, 52, составленная как проповедь на Рождество Спасителя и выделяющаяся из прочих творений Макария, имеет с ними больше сходства, чем Послание к чадам).

Таким образом, доводы Р. Штаатса кажутся натянутыми и вызванными, скорее всего, вполне понятной увлеченностью и особой заинтересованностью его как издателя Великого послания.

Теперь мы, наконец, можем перейти к выяснению стилистического сходства Послания к чадам и CM, опираясь на греческие оригиналы. Однако прежде необходимо выяснить, насколько можно доверять греческому тексту Послания.

Учитывая отсутствие или труднодоступность всей необходимой литературы в библиотеках Москвы, исходя из важности рассматриваемого вопроса и необходимости максимально облегчить задачу заинтересованному читателю, освободив его от поиска изданий, ниже¹⁷⁵ мы наглядно представляем и сопоставляем весь материал в виде таблицы. Латинский текст, набранный по изданию Флосса/PG¹⁷⁶, мы уточнили по публикации А. Вильмара. Последний издал латинский текст по 12 рукописям, разделив их на 4 группы. Однако в задачу ученого входило, по его собственным словам¹⁷⁷, представить текст таким, каким он имел хождение на латинском западе, а не «оригинальный вид» письма (греческий подлинник А. Вильмар считал утерянным), поэтому при реконструкции он не учитывал сирийский перевод, хотя и привел в конце¹⁷⁸ некоторые разночтения (по Д. Марриотту, с краткими комментариями). Кроме того, согласно А. Вильмару, Д. Марриотт отметил наиболее важные из сирийских разночтений только по одной рукописи IX в., в то время как в новом издании В. Штротманна учтено четырнадцать сирийских рукописей, в том числе самая древняя (534 г.). Итак, мы приводим четыре текста: греческий оригинал (согласно новейшей реконструкции П. Жээна¹⁷⁹ с учетом публикации В. Штротманна¹⁸⁰), древний латинский (по публикации А. Вильмара)¹⁸¹, сирийский и коптский переводы (соответственно в немецком переводе В. Штротманна и французском – Е. Амелино)¹⁸². Очевидно, что те места греческого текста, которые не будут подтверждаться ни одним древним переводом, не могут приниматься во внимание при ответственном стилистическом анализе. Поэтому параллели тем греческим словам или синтаксическим конструкциям, которые использованы при дальнейшем анализе, в других древних переводах отмечены полужирно. Часть библейских аллюзий, указанных А. Вильмаром, нами опущена, но установлены другие дословные цитаты.

В CM нет следующих слов, имеющихся в Послании к чадам: ἀτονέω (§ 9 [К: ἀσθενήσῃA]; § 11: у Макария неоднократно встречаются ἄτονος, ἀτονία, но никогда – однокоренной глагол), ἀδυναμία (§ 4 соответствует «телесной слабости» параллельных текстов и засвидетельствовано обеими греческими рукописями А и К), ἀσιτία (§ 6), διάταξις (§ 15), ἐκκοπιάω (t§ 4 Kt, но лат. перевод поддерживает чтение А εὐκολίαν), ἔκταμα (§ 8), εὐφρασία (§ 9), κακότεχνος (t§ 4 Kt), λυσιτελής (t§ 4 Kt), πταίσματα (§ з; t§ 14 AKt – синонимичные замены в переводах) (есть в II, 54, но эта беседа неподлинная). Макарий не употребляет не только слово ἀπήδαλος (§ 10), но и слово πηδάλιον, хотя образ корабля и кормчего привычен для него. ψηφᾶν (употреблено в t§ 4 Kt в значении «считать¹⁹¹ время» вместо ψηφίζειν?) – hapax: этого глагола нет не только у Макария, но и у других авторов. Он встречается только – с неясной корневой гласной – у Гесихия, ψ 162 (ψηφῶν· φροντίζων). Скорее всего, это слово опускается параллельными текстами как очень редкое и малопонятное. В CM употребляется слово ψηφίζω¹⁹² в значении «считать доходы» и однокоренное συμψηφίζειν (букв. «сосчитывать»)¹⁹³. Выражения τὸ μῆκος τοῦ χρόνου (§ 4) и τοῦ χρόνου τὸ ἔκταμα (§ 8) для обозначения протяженности времени также отсутствуют у Макария: вместо них в гомилиях встречаются выражения παρολκὴ τοῦ χρόνου¹⁹⁴, παράτασις τοῦ χρόνου¹⁹⁵, τοσούτου χρόνου¹⁹⁶.

Макарий не употребляет словосочетаний ὀφθαλμῶν ἡδονή (§ 10: отсутствует в латинском тексте, но имеется в других переводах), ἀποταγὴ τῆς ὕλης (§ 2 AK, дословно поддерживается коптским переводом; однако латинскому и сирийскому текстам более соответствует выражение ἀποτάξασθαι τοῦ κόσμου, встречающееся в CM) и ряда других (см. у В. Штротманна).

Слово ἀῤῥενοκοιτίαν употребляется в CM¹⁹⁷ о жителях Содома при изложении эпизода из Ветхого Завета. Больше упоминаний о мужеложстве у Макария нет, в то время как автор письма (§ 8) считает этот порок одним из самых сильных искушений монахов.

Идиоматическое выражение ὥραν εἰς ὥραν (§ 10) нигде не встречается у Макария, использующего другие сочетания со словом «час» («каждый час», «в один час» и т. п.), в то время как для автора Послания к чадам повтор слов при обозначении времени – характерная черта стиля, ср. в § 17 ἡμέραν καθ’ ἡμέραν. При поиске последнего словосочетания среди произведений CM мы снова убеждаемся, что Макарий часто использует выражения вроде «ежедневно»¹⁹⁸, но никогда с повтором («день ото дня»).

Глагол στηρίζειν (§ 9, 11) Макарий употребляет только два раза¹⁹⁹ применительно к хлебу (в одном месте с бесспорной аллюзией Пс.103:15), но не к Богу. В других немногочисленных случаях он использует глагол с приставками ὑπο-, ἐπι-.

Выражение οὐ δύναμαι (§ 6, 13) встречается у Макария много раз, но только при передаче цитаты или речи другого лица (словосочетание никогда не используется при обычном повествовании от лица самого Макария).

Постоянно встречающееся у автора Послания к чадам словосочетание ὁ ἀγαθὸς θεός Макарием никогда не употребляется самостоятельно, а только в сочетании с φιλάνθρωπος или с цитатой из Лк.18:19²⁰⁰.

К подобным выводам о различии стилей Послания и CM пришел и Т. Вивиан²⁰¹.

Итак, уже приведенных аргументов достаточно для вполне твердого вывода, что Послание к чадам написано другим автором, а не тем, перу (или речи) которого принадлежит CM (при этом чтения K еще дальше удаляются от стиля Макария-Симеона, нежели А). В качестве контрольно-сравнительной альтернативы можем указать на слово Симеона Месопотамского²⁰² (имеющее даже большее значение для установления авторства CM, чем свидетельство Геннадия), в котором мы нашли только три слова (причем два из них встречаются без приставок) и ни одного словосочетания, которого не имелось бы в CM!

Что же касается синтаксиса Послания к чадам, то он имеет одну любопытную особенность. В киевской рукописи в гл. 8 встречается «странный», по выражению А. Вильмара²⁰³, nominativus absolutus (ὑποβάλλοντες = subiungentes), а в гл. 9 – accusativus absolutus (μὴ βουλομένους... φοβουμένους = timentes), которые, как увидим далее, являются отличительной чертой стиля CM и, возможно, объясняются калькированием сирийского синтаксиса²⁰⁴. Однако в новейшем издании П. Жээна по афонскому манускрипту в § 9 вместо καὶ μὴ βουλομένους. φοβουμένους K в рукописи А иное чтение (в полном согласии с древними переводами): καὶ μὴ τολμᾶν αὐτοὺς ἔτι θλίβειν αὐτόν, φοβούμενοι. Следовательно, если варианты K, не имеющие поддержки в остальных параллельных текстах (напомним, что армянские переводы пока не исследованы), объясняются не отражением других столь же или даже более древних чтений, а просто плохой сохранностью или позднейшей переработкой текста, то проблема «абсолютного винительного» в § 9 отпадает. Тем не менее чтение ὑποβάλλοντες в § 8 подтверждается всеми греческими рукописями и латинским переводом. Стало быть, предположение Д. Марриотта²⁰⁵ на основании сирийского перевода²⁰⁶, что «the nominative absolute is awkward», неверно. Однако очевидный анаколуф может быть снят при помощи пунктуации, если фразу ἐν τούτοις οὖν τοῖς <… > τὴν ἁγνείαν заключить в скобки как вводную, чтобы ὑποβάλλοντες воспринималось как непосредственное продолжение τότε ἄρχονται. Проблема «абсолютных оборотов» в Послании к чадам и, прежде всего, в CM нуждается в дальнейших исследованиях с привлечением большого числа переводных (или написанных не греками) греческих текстов и сирийских и коптских грамматик. К сожалению, до сих пор нет сводного труда о синтаксисе греческого языка, бывшего в употреблении в Египте и использовавшегося в переписке, официальных и бытовых документах (много подобных образцов дошло до нас в папирусах), а также в «литературных» переводах с коптского на греческий.

Итак, ни лексические, ни синтаксические особенности Послания к чадам не позволяют утверждать, что их автор был составителем CM. Если же говорить о предполагаемом авторстве Первого послания прп. Макария Египетского, то уже А. Вильмар заметил – по краткости главок Послания и по включению его св. Кесарием Арльским и дальнейшей латинской традицией в Отечники – близость Послания к чадам к патериковым источникам. Однако, согласно выводу П. Жээна²⁰⁷, весь корпус посланий, вошедший в Athen. gr. 2492, мог быть составлен не ранее V в. и никак «не вдохновлен напрямую» прп. Макарием Скитским. Конечно, трудно решительно утверждать, что в этих посланиях не отражена какая-то часть учения Макария, но выделить ее непосредственно довольно трудно, даже вряд ли возможно.

Вышеуказанная синтаксическая особенность, общая для Послания и CM, заставила нас дополнительно привлечь для большей уверенности в результатах предыдущего лексического анализа еще один фактор – частотность цитат из Библии в обоих произведениях. Поскольку объем CM превышает Послание к чадам в несколько сот раз, основная часть цитат Послания должна, по всей вероятности, встретиться в Корпусе, если у обоих творений один и тот же автор. Результаты оказались прямо противоположными²⁰⁸.

Если брать только те цитаты, которые имеются в греческом Послании к чадам, то в Корпусе не оказалось шести цитат²⁰⁹. Присутствуют в Корпусе (чаще не развернуто, а частично) только четыре цитаты²¹⁰. Выражение § 7 μεθοδεῖαι (μεθοδίαι) τοῦ ἐχθροῦ не встречается во всем Корпусе, тогда как точная цитата из Еф.6:11 μεθοδίαι τοῦ διαβόλου уже в одном первом типе употребляется пять раз. Предположенная П. Жээном аллюзия в § 2 с 2Кор.6:5 (ἐν νηστείαις καὶ ἀγρυπνίαις), возможно, имеет соответствия в ряде мест CM, но это мало меняет общую картину. Если же привлечь дополнительные цитаты из латинской версии (почти все они отсутствуют в параллельных текстах), то картина становится более определенной. С трудом мы нашли две цитаты из § 17²¹¹. Остальные девять²¹² отсутствуют в Корпусе²¹³.

Для верификации выводов мы решили взять наугад в качестве индикатора одно из слов CM небольшого объема. Из восемнадцати цитат и аллюзий 12-го слова первого типа отсутствующими в других местах оказались всего две аллюзии²¹⁴ и одна цитата²¹⁵. Остальные пятнадцать цитат были обнаружены (и часто неоднократно!) в непараллельных местах CM. Итак, соотношение цитат оказалось прямо обратным наблюдаемому в Послании к чадам, но хорошо соответствующим исходному критерию, что позволяет считать результаты анализа объективными.

Таким образом, из нашего анализа следует, что 1) отвечая на вопрос, был ли автором Послания автор CM или нет, приходится на основании лексического и частотно-цитатного анализа предположить наличие разных авторов; 2) Послание имело хождение в кругах, близких к патериковой традиции, однако составлено оно было, по всей очевидности, на греческом, но никак не на коптском языке. Значит, для того чтобы сохранить авторство CM за Макарием Египетским, остается только один путь – согласиться, что авторы Послания и CM разные, а свидетельство Геннадия о принадлежности Послания к чадам Макарию Египетскому не имеет значения. Тогда нам остается довольствоваться выяснением соответствия или несоответствия внутренних данных, полученных в результате анализа CM, житию прп. Макария, известному из других источников (этой проблеме посвящена следующая глава). В любом случае Геннадий Марсельский был введен в заблуждение начавшей складываться патериковой традицией, поскольку анализ всего текста Послания к чадам говорит о том, что или Послание совсем не имело отношения к автору Макариевского корпуса²¹⁶, или – если все таки настаивать на тождестве авторов Послания и Корпуса – автором обоих произведений был не Макарий Египетский (копт), а грекоязычный автор.

Второе упоминание о Послании к чадам (вернее, цитату из него), после Геннадия Марсельского, мы находим у св. Исаака Сирина²¹⁷. Сначала, следом за цитатой из Евагрия, он приводит выдержку из Макария (характеризуя ее как «письмо», а не как проповедь, и без какого-либо уточнения). Это отрывок (гл. 3), не дошедший в составе греческих слов CM, но имеющийся в сирийской «первой проповеди Макария Александрийского». Контекст у Исаака Сирина позволяет предположить, что он каким-то образом знал или предполагал о связи Макария с мессалианской полемикой²¹⁸. В качестве же второй цитаты (несколько ниже) Исаак Сирин приводит (опять под именем Макария) самое начало Послания к чадам, известного в сирийской традиции как Первое послание Макария Египетского.

Послание к чадам вошло в состав сирийского CM не позднее 534 г. (датировка древнейшей рукописи) как Первое послание Макария Египетского. «Первая» же «проповедь», включенная в VIII в. (не позднее 769 г.) в сирийский CM под именем Макария Александрийского, известна еще в двух сирийских рукописях VI-VII вв. и состоит из отрывков, находящихся в греческом оригинале CM (кроме главы, приводимой у Исаака)²¹⁹. Таким образом, св. Исаак Сирин, цитирующий подлинные фрагменты CM вместе с неподлинными (Послание к чадам), вероятно, не знал, что они принадлежат разным авторам²²⁰ (впрочем, поскольку Исаак не уточняет, о каком именно Макарии идет речь, он мог следовать сирийской традиции и подразумевать в одном случае Макария Александрийского, а в другом – Египетского). Иначе говоря, как древнейшие сирийские рукописи, так и Исаак Сирин свидетельствуют о смешении творений Макария Египетского и Пс.-Макария в сирийской традиции уже в первой трети VI в., ставшем общепринятым ко второй половине VII в. (время жизни Исаака Сирина). Это обстоятельство служит одним из главных доводов в пользу принадлежности CM прп. Макарию Египетскому. Однако свидетельства сирийской традиции не вызывают доверия, поскольку уже древнейшая рукопись 534 г. присоединяет к четырем подлинным творениям Корпуса восемь других произведений²²¹, а составление сирийского CM в VIII в. под именами обоих Макариев было произведено механически²²². Д. Марриотт справедливо замечает, что мар Исаак, в отличие от Геннадия, не считает Макария автором «одного только» письма, но при этом ничего не знает о CM как о произведении Макария²²³.

Наконец, недавнее открытие греческой рукописи Athen. gr. 2492 показало, что сирийское собрание под именем Макария Египетского восходит к греческой патериковой компиляции²²⁴.

При анализе Послания к чадам уже говорилось о мнении А. Вильмара и некоторых других ученых, что латинская версия сближает письмо с традицией патерика нижнего Египта²²⁵, хотя действительное происхождение Послания (искусственно разделенного, как мы показали выше, в коптских источниках на несколько частей для придания им внешности апофтегм) и CM не было связано с патериковой традицией (и с этой точки зрения гипотеза А. Вильмара ошибочна). Это наблюдение тенденции латинских «околопатериковых» собраний очень интересно, ибо аналогичные процессы наблюдаются и в коптской традиции, уже неоднократно упомянутой и использованной при анализе Послания к чадам.

Три коптских текста, повествующих об авве Макарии Великом, были изданы вместе с их французским переводом (в нижней половине страницы) Е. Амелино²²⁶:

Житие, датируемое VIII в.²²⁹, сохранилось также в славянском переводе²³⁰, который мог быть сделан только с греческого текста. Таким образом, мы должны предполагать для Жития исходным либо греческий текст, с которого были сделаны два перевода (коптский²³¹ и славянский), либо коптский, с которого были сделаны последовательно греческий, а с греческого – славянский переводы (по ряду соображений вторая «цепочка» кажется нам почти невероятной). Текст Добродетелей, который будет интересовать нас в первую очередь, не переводился на русский язык; славянский или какой-либо другой древний перевод, насколько нам известно, отсутствует. Апофтегмы дважды переводились на русский язык по изданию Е. Амелино²³².

Е. Амелино, впервые издавший новые коптские источники, относящиеся к истории египетского монашества (в том числе и Макарию Египетскому), преувеличивал значение Апофтегм, считая их оригинальным произведением коптской литературы, а греческий вариант – частичным переводом с коптского (!)²³³. За Е. Амелино последовал А. А. Бронзов²³⁴ в работе 1899 г., защищенной впоследствии в качестве диссертации. Последний, хотя и несколько смущался явными противоречиями как внутри коптских текстов, так и между ними и другими источниками, все-таки пытался защитить значимость всех коптских текстов и выстроил на этом главную часть своего исследования. Даже после возражений о. Ч. Батлера (C. Butler), издателя Лавсаика, против гипотезы Е. Амелино о приоритете коптского текста, А. Бронзов продолжал настаивать на своем мнении²³⁵ (в противном случае Бронзову пришлось бы полностью менять уже готовый к изданию текст диссертации, лишавшейся научного значения!). Однако после Батлера другой, уже русский, ученый²³⁶ подверг сомнению подлинность коптских источников²³⁷. Согласно И. Троицкому, некоторые нелепости апофтегм объясняются неправильным переводом с греческого, так что в основе их лежат не коптские, а греческие источники²³⁸. Что касается текста Добродетелей праведного отца нашего аввы Макария, то он также исходит из греческих источников, дополненных по другим греческим материалам и согласно «коптским измышлениям»²³⁹. Не слишком большому доверию к тексту Добродетелей способствует также и приписывание Макарию апофтегм, принадлежащих другим авторам²⁴⁰. Наконец, Житие Макария Скитского²⁴¹, приписанное «Серапиону, ученику великого Антония», заслуживает еще меньшего доверия²⁴². Среди работ современных западных ученых мы не встречали такого доверия к коптским источникам, какое обнаруживает А. А. Бронзов. Напротив, вот что утверждает, например, такой выдающийся знаток Апофтегм, как Ж.-К. Ги: «La Vie et les Verius de Macaire (Amélineau, Histoire, p. 46–117 et 119–202) ne sont qu’une amplification rhétorique à partir des apophtègmes»²⁴³.

Таким образом, в XX в. обнаружилось стойкое недоверие ученых к коптским текстам как историческому источнику, и это мнение обоснованно. Однако такая постановка вопроса не способствовала плодотворному подходу к решению литературной стороны CM. Некоторый сдвиг в переоценке коптских текстов как источников, представляющих самостоятельный интерес, наметился в последние годы среди отдельных патрологов, занимающихся историей восточно-христианской духовности (L. Regnault, G. Bunge, A. de Vogüe), однако среди работ, посвященных CM, коптские произведения, в лучшем случае, просто упоминаются. На самом деле исключительное значение коптских текстов определяется двумя факторами. Во-первых, именно в коптском тексте Добродетелей сохранились бесспорные параллели как к тексту Пс.-Макария Египетского (Послание к чадам), так и к CM. Во-вторых, как было сказано, для всех коптских текстов (по крайней мере, для их части) необходимо предполагать наличие их греческого оригинала, что дает возможность судить о складывании CM.

Поскольку в доступных работах коптские источники не были проанализированы в нужном нам ключе, мы следовало провести самостоятельный анализ текста Добродетелей.

В результате проведенного анализа был сделан вывод, что довольно значительная часть Добродетелей может зависеть от особой («патериковой») греческой редакции текстов CM, восходящих к одной из ранних (но не первоначальной) стадий формирования Корпуса. Этот вывод основан, прежде всего, на наблюдениях, изложенных ниже, но и помимо них наше внимание не один раз привлекало тождество отдельных фраз, образов и сравнений в коптских текстах Добродетелей со стилистикой Макария-Симеона. Не претендуя на полное и скрупулезное исследование возможных параллелей, мы сосредоточились на существенных и принципиально важных для настоящей работы текстах.

Это, во-первых, коптские параллели к Посланию, упоминаемому Геннадием Марсельским²⁴⁴. Они были учтены выше при анализе Послания к чадам.

Во-вторых, В. Штротманн²⁴⁵ указал, что, согласно наблюдению В. Буссэ²⁴⁶, в тексте Добродетелей²⁴⁷ имеются буквальные соответствия (wörtliche Anklänge) с CM (II, 33)²⁴⁸. К сожалению, В. Штротманн не включил эти предполагаемые параллели в свой и без того сокращенный аппарат разночтений, мы же придаем первостепенное значение этим соответствиям, потому что именно в 33-й беседе наблюдаются значительные расхождения между всеми типами CM, к специальному рассмотрению которых пришлось обратиться уже на самой ранней стадии перевода (и до работы над предисловием) в комментариях к I, 29. Между тем, коптские тексты подтвердили наши предварительные выводы и значительно уточнили их.

Обратимся к сопоставительному анализу нескольких следующих друг за другом коптских текстов²⁴⁹, их греческого прототипа (D 2), недавно открытого П. Жээном²⁵⁰, и греческой традиции CM²⁵¹ (см. таблицу на с. 45–47):

Уже первое сопоставление доказывает, что все версии, частично совпадающие или пересекающиеся между собой (см., например, места, выделенные полужирным курсивом и маркирующие совпадения двух или трех текстов против остальных), являются сокращенными по сравнению с В 29, хотя и в этом последнем варианте наблюдается выпадение слова «чувств» (важно заметить здесь совпадение Н, Athen. gr. 2492 и коптского текста, что доказывает относительную самостоятельность второго типа, восходящего к прототипу не позднее IX в.). Все версии, похоже, прямо независимы друг от друга, однако очень близки, с одной стороны, В 17 и тип III (даже можно сказать, что они почти идентичны текстологически), с другой – коптский текст, Athen. gr. 2492 и тип II (Н). Первый тип (В 29) отражает наиболее полно первоначальный вариант (в котором все части идеально соответствуют друг другу как лексически, так и композиционно), а все другие являются переделками. Создается впечатление, что сначала на основе В 29 был выработан не дошедший до нас сокращенный вариант (свидетелями которого являются Athen. gr. 2492, Н и коптский перевод), потом еще раз «усеченный» (текст C 40/B 17).

Это заключение подтверждается дальнейшим сопоставлением коптской версии с греческими текстами²⁵² а также сравнением греческих вариантов между собой²⁵³.

Притча о купце

Притча о доме и животных²⁵⁹

Притча о птицах и огне

Видно, что порядок последних двух притч обратный в коптской версии и D 2/В 17/C 40. Кроме того, расхождения текстов в трех последних фрагментах между коптской версией/D2 и В 17/C 40 весьма сильные, хотя принадлежность их к одному прототипу вряд ли может вызвать сомнения²⁸¹. Изменение порядка двух последних текстов может свидетельствовать о колебаниях при создании новой композиции, и подтверждение этому мы находим в В 29 и Н 33, где концовки совершенно иные (В 29 продолжает последовательно развивать тему, а Н комбинирует с текстами, взятыми из других слов, что доказывается сопоставлением с версией «Ефрем Сирин», СМ. комментарии к В 29).

Таким образом, из всего анализа взаимоотношений коптской версии и греческих текстов данных фрагментов, проведенного здесь и в других местах, приходим к следующим выводам²⁸²:

1) B 29 в части параллельных ему текстов отражает первоначальный вариант и композицию²⁸³;

2) все другие версии «Макария» (в т. ч. и «патериковые») зависят от второго, сокращенного варианта;

3) коптская версия и С 40/В 17 восходят независимо ко второму, сокращенному варианту;

4) тип II (вернее, его прототип), завися от второго варианта, снова (в третий раз) меняет композицию, хотя лексические изменения не слишком значительны по сравнению со вторым вариантом;

5) тип I включил в свой состав, помимо исходного варианта В 29, также позднейшую обработку (В 17) второго варианта; следовательно, составитель типа I имел перед собой как тексты, восходящие к «авторскому подлиннику», так и тексты, зависящие от второго варианта, и компилировал их;

6) от Athen. gr. 2492 (особой греческой редакции апофтегм Макария, базировавшейся на втором, сокращенном варианте) целиком зависят: лексически – коптская версия и композиционно – С 40; В 17 почти идентично С 40 лексически, но отлично композиционно.

К этим выводам присоединяется еще один, очень важный.

Поскольку сразу же за указанными коптскими текстами²⁸⁴ следует начало Послания к чадам²⁸⁵, то либо тексты CM были соединены с Посланием Макария Египетского в греческом оригинале, либо это объединение восходит к коптскому компилятору. Рассуждая теоретически, греческие тексты CM «патериковой редакции», которой пользовался коптский составитель, могли быть надписаны именами Симеона, Макария или быть анонимными, потому что в составе Добродетелей Макарию приписываются тексты, бесспорно принадлежащие другим подвижникам. Здесь мы упираемся в отсутствие критического издания Добродетелей, в котором были бы атрибуированы все коптские тексты²⁸⁶, а также в неизвестность времени составления коптской редакции. Однако последовательные рассуждения несколько ограничивают сферу догадок.

Очевидно, что греческий оригинал, которым пользовался коптский компилятор, или а) не являлся полной (или сколько-нибудь объемной) версией CM, или б) имел хождение не под именем Макария Египетского, поскольку в противном случае коптский редактор – в соответствии со свойственной ему тенденцией – широко воспользовался бы CM²⁸⁷. Но если коптский составитель компилировал уже имевшийся коптский перевод CM под именем Макария, просто объединяя его с апофтегмами, то почему не сохранилось никаких следов коптского перевода CM (в отличие от других языков)? Если же CM циркулировал не под именем Макария, то возможность случайного совпадения фрагментов Корпуса с апофтегмами Макария, объясняемого творческим отношением коптского компилятора к своей работе, маловероятна. Скорее всего, перед коптским переводчиком был греческий оригинал, которому он и следовал (быть может, со своими небольшими дополнениями)²⁸⁸.

Это соображение подкрепляется еще одним доводом. Коптский перевод Лавсаика, сохранившийся в тех же рукописях, что и Добродетели (Vat. copt. 59 и 64), был расширен за счет рассказа о кончине Макария, имеющегося также в Житии Макария Скитского. Но как раз перед вставкой этого фрагмента в рукописи сделана характерная ремарка: «Mais nous cesserons ici de raconter les hautes oeuvres d’abba Macaire, l’homme parfait en vérité, parce qu’il est impossible de dénombrer les guérisons que le Seigneur opéra par lui et la multitude de ses pratiques d’ascèse, surtout que d’autres oeuvres de lui sont écrites en d’autres livres»²⁸⁹. В рукописи № 59, иногда дающей сокращенный текст, эта ремарка находится чуть выше в таком виде: «Il est aussi beaucoup d’autres merveilles encore plus grandes et de nombreuses guérisons que Dieu lui a accordé et que nous n’avons pas écrites en plus dans ce livre, car elles sont écrites dans le livre de ses oeuvres ascétiques qu’a fait connaȋtre l’homme de Dieu saint Jérôme»²⁹⁰. Эти ремарки дают важную информацию. Во-первых, коптский интерполятор Лавсаика, говорящий об описании чудес Макария «в других книгах», ничего не знал о литературном творчестве Макария, иначе он мог бы сообщить об этом точно так же, как упомянул о существовании житий. Во-вторых, коптский интерполятор уже имел перед собой Житие Макария Скитского (ср. наличие Жития в тех же коптских рукописях), с которого и списал «недостающее» описание смерти преподобного, убрав слова Палладия о его приходе в пустыню спустя год после кончины Макария и придав тем самым рассказу Палладия больше «достоверности» и «содержательности». В-третьих, упоминание об Иерониме в рукописи № 59 свидетельствует, что коптский интерполятор Лавсаика, вряд ли имевший представление о латинской литературе, расширял текст, в котором уже была ремарка латинского происхождения о существовании «книг аскетических подвигов» Макария, давшая интерполятору возможность сделать вставки. Следовательно, в латинской патериковой литературе уже фигурировали такого рода «книги» – по крайней мере, именно так составители хотели представить дело (ссылка «задним числом» на Иеронима?). Здесь уместно еще раз вернуться к свидетельству Геннадия Марсельского и вспомнить предположение А. Вильмара о патериковых источниках Послания к чадам²⁹¹.

Сопоставление разных коптских текстов о Макарии, сохранившихся в одних и тех же рукописях, указывает на следы начавшей складываться не только на Востоке, но и на Западе патериковой традиции с описанием чудес Макария и включением апофтегм преподобного. Коптский интерполятор шел по уже намеченному пути, используя готовые греческие тексты, комбинируя их и дополняя небольшими деталями и «уточнениями». Коптский текст – учитывая упоминание об Ефесском соборе²⁹² и соединение апофтегм разных авторов – был составлен, по меньшей мере, не ранее середины V в. Поскольку же греческая версия CM, отраженная в коптском переводе, восходит не к прототипу (отраженному в I, 29), а к уже сокращенному тексту (I, 27), то приходится добавлять еще какое-то время, в течение которого составлялась сокращенная версия (то есть греческий и коптский тексты вряд ли можно датировать ранее конца V – нач. VI вв.). На самом деле нижнюю дату коптских Добродетелей (terminus post quem) можно поднять (по сравнению с упоминанием о Ефесском соборе) даже еще выше: упоминание²⁹³ об арабском завоевании дает нам срок не ранее 640 г.²⁹⁴, хотя часть источников Добродетелей, естественно, могла восходить к более ранним текстам²⁹⁵.

Итак, в коптском тексте Добродетелей (или, вероятнее, его греческом оригинале²⁹⁶) наблюдается несомненная тенденция соединить в одно целое а) апофтегмы Макария Египетского, б) Послание к чадам, в) отдельный(-ые) фрагмент(ы) CM²⁹⁷ и г) апофтегмы, принадлежащие другим авторам.

Принимая во внимание, что Добродетели сохранились в единственной коптской рукописи вместе с двумя другими текстами (Житием и апофтегмами), историческая ценность и подлинность которых весьма сомнительна, нельзя признать, что соединение Послания к чадам (Пс.-)Макария Египетского с фрагментом из CM²⁹⁸ свидетельствует в пользу изначальной принадлежности Послания к CM²⁹⁹. Тем не менее не следует принижать ценность коптского текста для литературной истории Корпуса. Наоборот, коптские Добродетели позволяют восстановить важное звено, не сохранившееся в греческих рукописях³⁰⁰, в котором была сделана первая (ранее сирийского собрания) попытка приписать авторство CM Макарию Египетскому. Это звено, вместе с упоминанием Геннадием Марсельским о Послании к чадам³⁰¹, отсылает нас к греко-сиро-латино-коптской³⁰² патериковой традиции V–VII вв., в которой и стало атрибуироваться Макарию Великому Послание к чадам (с V в.) вместе с постепенным включением (после Геннадия Марсельского, то есть не ранее конца V в.) отдельных произведений CM (в сирийской традиции объединение Послания к чадам, творений Корпуса и ряда произведений других авторов произошло не позднее 534 г.)³⁰³. Этот вывод окажется важным и для дальнейших рассуждений по поводу молитвы Иисусовой, CM, исихазма и мессалианства.

В рукописи Atheniensis gr. 2492 П. Жээн³⁰⁴ обнаружил частичные соответствия сирийскому CM и коптским текстам. Материал, введенный П. Жээном в научный оборот, удобно представить в виде следующих таблиц:

Параллели коптских текстов Добродетелей и Апофтегм прп. Макария Египетского с греческими текстами рукописи Athen. gr. 2492³⁰⁶

Vertus de Saint Macaire

Apophtegmes de Macaire

Издание греческого оригинала сирийских посланий позволяет уточнить происхождение сирийского собрания под именем Макария.

Athen. gr. 2492 (XII в.) включает в себя семь из восьми произведений³⁰⁸ известных ранее лишь в сирийском переводе, в том числе Послание к чадам, и кроме того два слова, пересекающиеся с CM, а именно с II, 33 и параллельными текстами.

Таким образом, можно, с нашей точки зрения, выделить две основные группы: слова 1, 3, 5–9, почти в том же порядке включенные в сирийское собрание, и слова 2, 4, параллельные CM. По ряду признаков принадлежность слов 1 и 3 одному автору кажется вероятной³⁰⁹. Слова 5–9, включающие много цитат из святых отцов, апофтегм и даже из языческого автора, имеют ряд отличий от слов 1 и 3, однако существует и ряд параллелей между обеими подгруппами (1/3 и 5–9) первой группы, так что они могли изначально составлять некоторое единство. Но в любом случае слова обеих подгрупп не могли восходить к Макарию Египетскому, так как он не мог ссылаться на высказывания своих учеников как на авторитетные отеческие источники (ср., например, слово 6 и включение апофтегмы Евагрия в слово 3). Конечно, какая-то часть подлинных изречений прп. Макария могла быть интегрирована в эти слова, но определить ее трудно. По мнению П. Жээна, собрание слов не могло быть составлено ранее начала V в. (с. 101), и в ряде случаев очевидно, что слова не только составлялись на основании апофтегм, но и, в свою очередь, служили источником для последних (в частности, это относится и к Посланию к чадам³¹⁰).

Если же обратиться ко второй группе слов, имеющихся в CM, то далеко не случайно, что оба слова 2 и 4 включают почти целиком II, 33. К анализу разных текстов Корпуса, параллельных II, 33, и соответствующего коптского перевода мы обращались неоднократно³¹¹. Изложим теперь выводы П. Жээна.

Слово 2, по мнению П. Жээна, сокращено по сравнению с текстом Ефрема (Симеона в арабской традиции), более согласным в целом с II, 33. В то же время во втором слове и в слове Ефрема-Симеона имеется фраза, отсутствующая в II, 33³¹².

На с. 135–136 П. Жээн рассматривает соотношение слова 4 с разными версиями, совпадающими с II, 33. По мнению ученого, «исходными» являются версии Athen. gr. 2492 (с параллельными ему частями II, 33) и С 40, сокращенным вариантом – текст I, 17, а расширенным и переделанным – I, 29. Обсуждая не один раз эту же проблему выше, мы – вместе с Х. Бертольдом³¹³ – пришли к иному выводу, нежели заключение П. Жээна. Первый же анализ показывает, что Athen. gr. 2492 весьма (часто идеально) близок к II, 33 и коптскому тексту. По нашему мнению, текст афинской рукописи (точнее, близкий к нему) служил оригиналом для двух переделок – II, 33 (с иной концовкой) и коптского перевода (последнее признает и П. Жээн, см. с. 146), композиционно же от афинской рукописи зависит манускрипт типа III (С 40). Таким образом, обнаруженный П. Жээном текст является тем промежуточным звеном, которое позволяет проследить переход от первой версии CM, представленной в данном случае I, 29, к сложению разных типов, в том числе – «патериковой» традиции, влиявшей затем, в свою очередь, на переатрибуцию и новую организацию материала CM в разных «типах». Мы продолжаем придерживаться вывода о первичности I, 29 и считаем заключение П. Жээна не обоснованным текстологическим анализом всех версий. Внимательный анализ параллельных версий обнаруживает, что во всех свидетелях имеются фрагменты текста В 29, а расхождения между свидетелями часто объясняются разными сокращениями и переделками исходного текста. Даже если встать на точку зрения П. Жээна, невозможно представить себе, чтобы компилятор В 29 имел перед собой сразу все варианты и соединил и дополнил их целиком и полностью в стиле автора CM. Наконец, П. Жээн не принял во внимание композиционных особенностей других рукописей типа III³¹⁴ и уже упомянутой сводной таблицы, составленной Х. Бертольдом.

Итак, в результате важного открытия П. Жээна, относящегося к составу греческой рукописи Athen. gr. 2492, и из всего сказанного выше можно сделать следующие выводы:

1) сирийское собрание восьми посланий Макария Египетского имеет греческий прототип, который, однако, не включал произведений CM (II, 33), добавленных позднее; коптские тексты Добродетелей также переведены с греческого оригинала;

2) Макарий Египетский не мог быть автором восьми посланий (по крайней мере в том виде, в каком они дошли до нас);

3) не позднее VI в. (рукопись 534 г.) в сирийской традиции стали объединяться восемь посланий Макария Египетского с произведениями из CM. Тем не менее обособленность восьми посланий продолжала ощущаться и позднее, так что и в позднейшей сирийской компиляции восемь писем Макария Египетского не содержали никаких отрывков из CM, в отличие от трех проповедей Макария Египетского, трех проповедей и девяти писем Макария Александрийского³¹⁵, составленных из фрагментов творений Макария-Симеона;

4) Послание к чадам (т. н. Первое послание), включенное в состав восьми посланий Макария Египетского, имело хождение в несколько различавшихся греческих редакциях (ср. § 4). Текст, изданный П. Жээном в составе Athen. gr. 2492 (компиляции, близкой к патериковой традиции), больше соответствует другим древним переводам, нежели текст, опубликованный В. Штротманном. При включении в патериковую традицию письмо продолжало редактироваться (ср., например, разночтения, характерные для латинского текста). Более подробно о новом греческом тексте Послания к чадам было сказано выше;

5) одно из восьми слов соседствует в греческой рукописи Lavra Г 17 с Посланием о славе святых³¹⁶, приписанным Макарию Египетскому в древних восточных переводах, связанных с патериковой традицией;

6) фрагменты из CM, включенные в состав Athen. gr. 2492, восходят к II, 33, в то время как сирийская компиляция включает много других отрывков из CM. Это может означать, что объединение в греческой рукописи восьми слов (с опущением одного) и фрагментов Макария-Симеона произошло в рамках патериковой традиции, в которой имели хождение лишь определенные фрагменты Корпуса, параллельные II, 33;

7) близость греческих текстов Послания к чадам и разночтений II, 33 к коптскому переводу еще раз свидетельствует, что перенос имени Макария Египетского с восьми слов (приписанных египетскому подвижнику) на CM совершался при составлении патериков. В сирийской традиции, отличающейся особой организацией материала, этот перенос был осуществлен сразу на значительную часть CM, в то время как в греческой патериковой традиции переатрибуция происходила постепенно, гораздо медленнее и на ограниченном текстовом объеме.

Эти выводы (подчеркнем еще раз значение рукописного подтверждения, что восемь греческих посланий Макария Египетского целиком вошли в сирийскую компиляцию как уже готовое целое) во всем соответствуют сказанному выше при рассмотрении сирийской и коптской традиций.

Остается заметить, что, по наблюдениям иеромонаха Винсена Дэпрэ, подтвержденным П. Жээном³¹⁷, издание В. Штротманном текстов Ефрема-Симеона, основывающееся нередко на публикации Ассемани и игнорирующее подлинные рукописные чтения, не всегда научно достоверно. Таким образом, при расхождении изданий Х. Бертольда и В. Штротманна (ср. ниже, с. 197–198) нельзя руководствоваться доверием к тому или иному издателю и следует ждать более выверенных публикаций греческих текстов.

Итак, архивные открытия П. Жээна подтвердили все принципиальные выводы, сделанные нами на основании текстологического анализа известных ранее материалов, и предложенная нами реконструкция взаимоотношения отдельных текстов и переводов CM получила эмпирическое подтверждение.

Грузинское собрание творений прп. Макария было переведено с греческого св. Евфимием Ивером (Святогорцем) (955–1028 гг.) в последней четверти X в.³¹⁸ Оно состоит из 26-ти проповедей (27-я – Повествование аввы Исайи – является чужеродной), восходящих к типу IV³¹⁹, а также двух посланий, и было опубликовано Г. Нинуа³²⁰ по трем рукописям³²¹. Два послания сохранились также в других рукописях. Они были включены в собрание Евфимия с заметкой, что этот грузинский перевод более древний, чем выполненный Евфимием. О древности этого грузинского перевода двух посланий говорит и дополнение к грузинским апофтегмам (Апполон³²², 3), упоминающее о двух посланиях Макария, но отсутствующее в дошедшем до нас греческом тексте апофтегм. Гласит оно буквально следующее: «То, что в сердце Господнем, написано Макарием Египетским в двух его посланиях, то запомните и увидите Иисуса»³²³ Дополнение имеется (в одинаковой форме) в двух рукописях X в.³²⁴, а также в одном более позднем манускрипте³²⁵. По мнению Б. Утье, патерик, вошедший в Син. груз. 35, был переведен в конце VII-начале VIII вв. (дошедший греческий оригинал известен в значительно более позднем списке 1071–1072 гг.). Можно предположить, как это делает Г. Нинуа, что вставка была сделана в монастыре св. Саввы в Палестине, где и был создан греческий оригинал патерика Син. груз. 35. Однако мы предпочитаем более осторожную позицию, так как вставка могла быть сделана при грузинском переводе апофтегм благодаря циркулированию грузинских переводов двух посланий³²⁶. Таким образом, если допустить, что в грузинской апофтегме имеется в виду именно тот перевод, который был позднее добавлен к собранию Евфимия, и принять во внимание датировку грузинских рукописей с апофтегмой Апполона, то грузинский перевод двух посланий и соответствующее дополнение к апофтегмам лучше (до дальнейших открытий) датировать временем ранее 907 г.³²⁷

Итак, в грузинских рукописях Макарию приписываются два послания: Послание о славе святых (= 1 письмо)³²⁸ и Послание об ангеле-хранителе (= 2 письмо)³²⁹, не входящие в состав CM на других языках. Однако эти послания известны и в других восточных переводах. В широкий научный оборот в области «макариевских штудий» сведения об этих переводах ввел о. Уго Дзанетти.³³⁰ Обещав еще в 1986 г. опубликовать оба послания с учетом эфиопских и грузинских разночтений, ученый отчасти выполнил свое обещание лишь в 2001 г.

Послание о славе святых, или Духовное завещание прп. Макария, дошло в трех редакциях: обширной грузинской³³¹, краткой арабской³³² и резюме, имеющемся а) в арабском собрании апофтегм³³³, где оно следует сразу за житиями Макария Египетского и Макария Александрийского, и б) в сирийской рукописи³³⁴. Недавно П. Жээн сообщил об обнаружении греческого оригинала (пока неизданного) в рукописи Lavra Γ 17³³⁵. Наиболее краткую и древнюю версию отражают греческий и арабский тексты, грузинский перевод более пространный. Определить подлинные части и соотношение всех версий – задача критического издания, которое готовится в настоящий момент группой ученых³³⁶. Помимо этих редакций, существует еще один арабский текст («version macariote», согласно терминологии о. Уго Дзанетти), стоящий немного особняком и отражающий традицию Коптской Церкви, а именно, монастыря прп. Макария. Несмотря на ряд добавлений, характерных только для него, этот текст приблизительно на четверть короче упомянутой выше арабской синайской версии. В нем сохранился, по крайней мере, один фрагмент, отсутствующий в арабском переводе, но имеющийся в греческом и грузинском текстах. Дальнейшие исследования должны прояснить текстологическую ситуацию. Эта «version macariote», до сих пор читаемая арабоязычными христианами, в немного измененной форме (сокращенной и на несколько осовремененном арабском языке) была издана впервые в 1972 г. о. Матта ал-Мискин³³⁷, французский перевод ее появился в 2001 г.³³⁸

Послание об ангеле-хранителе дошло также в трех вариантах: а) пространном – грузинском³³⁹ и «втором эфиопском»³⁴⁰, б) кратком – «первая эфиопская» редакция, изданная Б. Тураевым и В. Аррасом³⁴¹, и в) третьей арабской версии, отличающейся от первых двух и менее обширной, чем грузинская. Арабские тексты до сих пор не изданы. Согласно сообщению о. Уго Дзанетти³⁴², до нахождения греческого оригинала подготовка критического издания ученым кажется преждевременной. Нужно отметить, что впервые привлек внимание к грузинской версии иеродиакон Онуфрий (Шушания), опубликовавший в 1914 г. русский перевод послания непосредственно с рукописи Теклатской мужской обители³⁴³. Эта грузинская рукопись являлась списком с кодекса творений прп. Макария 1030 г. из собрания афонского Иверского монастыря³⁴⁴. Таким образом, публикация Г. Нинуа оказывается первым изданием грузинского текста послания, ранее уже переведенного о. Онуфрием. Тем самым, заслуги русской дореволюционной науки в публикации и изучении Послания об ангеле-хранителе несомненны, хотя издание о. Онуфрия практически неизвестно западным ученым (это обстоятельство ускользнуло и от нас при первой публикации настоящей книги из-за недоступности сборника работ студентов Киевской духовной академии).

По мнению Г. Нинуа и о. У. Дзанетти, не исключено, что эти два послания (по крайней мере, первое) могут быть подлинными творениями Макария Египетского. Мы, со своей стороны, не разделяем этой гипотезы, но считаем, что грузинские и арабские собрания апофтегм отражают отдельные этапы а) редакции CM (параллельной составлению сборников апофтегм), б) приписывания тех или иных произведений Макарию Египетскому и в) включения как первых (из состава CM), так и вторых (других псевдо-макариевских творений) в состав патериковых собраний в тех кругах, в которых складывалась патериковая традиция. В сопоставлении с данными, полученными при нашем анализе латинской и коптской патериковых традиций, с учетом времени и распространения псевдо-макариевских творений в составе патериков и наличия неподлинного слова I, 62 в составе греческого и арабского Корпуса, наш вывод имеет все шансы быть не просто предположением. Необходимо также отметить, что гипотеза о подлинности двух посланий противоречит свидетельству Геннадия Марсельского и несовместима с ним. Согласно Г. Нинуа, из анализа стиля (судя по грузинскому переводу) двух посланий и 26 слов следует, что авторы этих произведений разные³⁴⁵.

Единственное Послание к чадам, приписанное Геннадием Марсельским прп. Макарию Египетскому, инородно CM. Прп. Макарий Египетский не мог быть автором Послания к чадам и других приписанных ему в рукописи Athen. gr. 2492 творений (по крайней мере того текста, который дошел до нас). Атрибуция одиночных произведений – как входивших (II, 33), так и не входивших в CM – Макарию Египетскому стала исподволь складываться в греческой патериковой традиции с V в. и развилась затем в сирийской (в виде отдельного собрания) и коптской (в виде апофтегм) литературе. Был ли на самом деле прп. Макарий Египетский автором CM, не может быть установлено на основании древних свидетельств и внешней рукописной традиции. Ответ на этот вопрос может быть получен только на основании внутреннего анализа CM и дальнейшего сопоставления полученных фактов с древними сведениями о прп. Макарии Египетском.

Главным внутренним свидетельством для определения времени жизни автора CM служит упоминание о гонениях³⁴⁶. Автор лично знал христиан, претерпевших пытки, так что дату кончины его нельзя полагать далее 400 г. Этому предположению хорошо соответствуют и следующие данные.

Во-первых, наиболее обширное и полемически заостренное Великое послание было написано после Второго вселенского собора, но до смерти св. Григория Нисского, «обработавшего» послание в виде трактата О цели [жизни] по Богу и истинном подвижничестве³⁴⁷. Это послание занимает особое место в CM и по времени является, скорее всего, одним из последних произведений Корпуса.

Во-вторых, богословская лексика, в которой не закреплены различия между терминами «природа» и «ипостась», а слова «ипостась» и «лицо» употребляются в разных небогословских значениях³⁴⁸, позволяет отнести основную часть CM ко времени, предшествующему Второму вселенскому собору. Фраза о том, что Святой Дух нетварен³⁴⁹, могла быть вызвана ересью пневматомахов³⁵⁰. У автора не заметно какого-либо интереса к христологическим спорам. Исповедание веры в духе Никео-Цареградского символа находится только в начале Великого послания (возможно, в ответ на обвинения в ереси). Слова «единосущный» нет нигде, кроме I, 1, 1, 3 (с разночтением), II, 17, lin. 218 («единосущная Троица», однако это выражение находится в славословии, где возможны интерполяции), и одного места в арабском переводе, посвященного триадологии³⁵¹. Напротив, о прп. Макарии Египетском известно, что он за свои антиарианские убеждения был сослан императором Валентом на остров, и если бы преподобный авва в действительности написал такое количество слов, какое входит в CM, то он не преминул бы специально затронуть эту тему.

Наиболее вероятной датой смерти автора CM нам кажется приблизительно 390 год.

Если сравнить время жизни автора CM и прп. Макария Египетского, то оно совпадает почти что идеально, поскольку дата смерти Макария Египетского определяется с большой достоверностью (на основании свидетельств других авторов, побывавших в Скиту после смерти Макария) 390 годом. Прожил египетский подвижник, согласно данным патериковой традиции, 90 лет (по коптским источникам³⁵² – 97), так что датой рождения следует считать ок. 300 (или 293/294) г.

Однако из анализа I, 7, 14, 3–4 можно извлечь гораздо более, чем простую хронологическую ссылку на Диоклетиановы гонения, и на это место, по нашему мнению, не обращено должного внимания в «макариевских» исследованиях. Между тем исторические данные доказывают, что речь идет о гонениях против христиан при Диоклетиане именно в Сирии³⁵³. Автор видел лично этих людей («Сказываю же тебе о людях, которых видел, что имели они все дарования», § 1). Один из эпизодов Макарий рассказывает настолько живо, как будто он сам был его очевидцем. Между тем ход рассказа, вроде бы, не предполагает значительного временного промежутка после Эдикта Константина: «Другой, во время гонения, предал тело свое и, быв исповедником, впоследствии, по наступлении мира, был освобожден и известен [среди христиан]; и веки его были повреждены от дыма. и он, прославляемый, будучи позван на молитву, беря от предлежащих хлебов, давал отроку своему, и так ум его пришел в такое [состояние], как будто бы никогда не слышал он Божия слова» (§ 3). В принципе автор CM мог, конечно, познакомиться с мучениками и гораздо позже (скажем, во время своего визита в Сирию, если считать автора не сирийцем), до времени естественной смерти претерпевших мучения при гонениях, но совокупный контекст §§ 1–4 вряд ли позволяет говорить о времени намного более позднем, чем 313-ый г. Если согласиться с таким хронологическим предположением, то оказывается, что автор CM, по всей вероятности, был уроженцем Сирии. С другой стороны, прп. Макарий Египетский, пасший стада своего отца³⁵⁴, не находился в Сирии в это время, поскольку совсем маленький мальчик вряд ли мог быть пастухом и речь идет, скорее всего, об отроческих или юношеских годах преподобного. Таким образом, с данными CM лучше всего согласуется то предположение, что в I, 7, 14, 1–4 речь идет об отроческих годах автора, который – как мы покажем ниже – впоследствии покинул Сирию, учился, находился на государственной службе в Византии, а затем удалился в Малую Азию и основал там монастырь. Напротив, согласно с житийными источниками о Макарии Египетском мы можем сделать лишь то допущение, что преподобный в возрасте между двадцатью и тридцатью годами (то есть после 320 г.) путешествовал и побывал в Сирии, причем пробыл там немало времени, ибо имел возможность лично познакомиться не только с известными своей святостью людьми, но и с бывшими подвижниками, впавшими в прегрешения (которых, очевидно, не сразу рекомендовали – если их вообще рекомендовали! – вновь прибывшему на небольшое время «паломнику»). Это предположение кажется маловероятным, особенно с учетом других обстоятельств, указанных далее.

Выявленные связи или знакомство автора CM с Сирией подтверждается и другими фактами, давно вошедшими в активный оборот в «макариевских» исследованиях³⁵⁵. Так, автор знает о войнах против персов и готов³⁵⁶; упоминает о нашествиях индусов и сарацин³⁵⁷ – то есть персов или народов пограничных и близлежащих к Сирии областей³⁵⁸; описываемые им города укреплены как castella персидского округа (limes)³⁵⁹. Из рек в Корпусе упомянут только Евфрат³⁶⁰, причем автор знает режимы ветров и течений³⁶¹. Он вряд ли жил в Египте, потому что «даже самые большие реки» замерзают зимой в знакомых ему «северных регионах»³⁶². Возможно, в Корпусе имеется намек на систему ирригации нижней Месопотамии³⁶³.

Перейдем от общих географических сведений, определяющих кругозор автора CM, к определению места составления Корпуса.

На основании одного места³⁶⁴ в CM можно предположить³⁶⁵, что автор, как и Макарий Египетский, имел священнический сан. Однако сходство со знаменитым аввой на этом заканчивается. Монастырь, настоятелем³⁶⁶ которого был автор CM, устроен как типично общежительный (киновия), в то время как Макарий Египетский знаменит как основатель (ок. 330 г.) раздельного жития в Скитской пустыне (откуда сам образ подвижничества стал называться скитским) – более сурового по сравнению не только с общежительными пахомиевскими монастырями, но и с келлиотским житием, организованным в Нитрии прп. Аммоном. Скит находился пятьюдесятью километрами южнее Нитрии и являлся местом уединенным, вода была там редка и горька, а дорога к нему лежала через пустыню. Путешествие туда было опасным даже из Нитрии: сбившись с едва заметной тропинки, ориентироваться приходилось только по звездам³⁶⁷. Древняя литература не оставила нам сведений о Ските. Возможно, что впоследствии Скит заимствовал некоторые установления Нитрийской пустыни, где кельи строились на расстоянии голоса, а по воскресениям монахи собирались вместе на богослужение³⁶⁸, но каждый заботился сам о своем пропитании и имел для этого у себя в келье все необходимое³⁶⁹. В монастыре же, описываемом в Корпусе³⁷⁰, напротив, послушания разделены между монахами³⁷¹, придерживающимися строгого нестяжания – в их собственном распоряжении нет ничего, кроме одежды³⁷². Общежительному характеру монастыря отвечает проповедь³⁷³ на Рождество³⁷⁴; основную часть CM составляют беседы с реально присутствующими людьми³⁷⁵. Аудитория была не слишком образованная или не имеющая жизненного опыта, скорее греко-язычная, поскольку в Корпусе переводятся на греческий как сирийские, так и латинские слова³⁷⁶. Этимологии даются также греческие (например, Спаситель от спасения)³⁷⁷. Можно даже приблизительно определить количество (около 30 человек³⁷⁸) и возраст монахов монастыря (приблизительно 20 лет³⁷⁹). Авторитет автора был довольно широким и не ограничивался стенами его монастыря: CM был распространен в Сирии и Малой Азии; Великое послание адресовано не только монахам, но и монахиням³⁸⁰. Связи автора CM с каппадокийцами (свв. Василием Великим и Григорием Нисским), а также ряд косвенных признаков³⁸¹ позволили В. Дэпрэ считать, что монастырь располагался в районе Малой Азии (предположительно, Каппадокии). Против сирийского происхождения бесед Пс.-Макария свидетельствует, помимо греческого языка оригинала, и то, что на сирийский язык были переведены далеко не все слова Корпуса. Наиболее ранние влияния CM (свт. Диадох Фотикийский, Житие Ипатия, слова аввы Исаии, возможно прп. Кассиан и, без сомнения, св. Григорий Нисский), а также направление распространения рукописной греческой традиции также указывают, по мнению В. Дэпрэ, на Малую Азию и Средиземноморье.

Немногочисленные³⁸² попытки показать, что автор CM был знаком с коптской литературой и реалиями, по-видимому, не выдерживают критики. Так, указанные А. Бэйкером³⁸³ параллели между Корпусом и коптским Евангелием Фомы³⁸⁴, по сути, ничего не доказывают. Хотя эти совпадения не столь очевидны, все же в CM – причем лишь в типе I (35, 5), – в самом деле, имеется одна бесспорная цитата из Евангелия Фомы, упущенная А. Бэйкером и указанная Д. Квиспелом³⁸⁵. Последний ученый привел еще множество примеров, доказывающих влияние на CM апокрифического евангелия³⁸⁶. Тем не менее использование этого текста у Пс.-Макария ничуть не доказывает влияния на Корпус коптской литературы, ибо автор CM был знаком с Евангелием Фомы, скорее всего, в древнегреческом переводе³⁸⁷ или в сирийской версии³⁸⁸.

Сам А. Бэйкер при этом не настаивает на авторстве Макария Египетского, указывая лишь, что Корпус вписывается в более широкий контекст монашеской литературы, нежели только сирийской³⁸⁹, с чем, собственно, никто и не спорит, ибо контакты между монахами, несомненно, не ограничивались какими-то узкими пространственными границами или языковыми барьерами, а литературные произведения составляли, благодаря переводам, общий литературный фон определенной эпохи.

Если попытаться определить жизненный опыт и образование автора CM, то мы можем прийти если и не к точным выводам, то к более или менее правдоподобным гипотезам.

Автор получил, выражаясь нынешним языком и проводя современные аналогии, если и не высшее, то среднее специальное или неполное высшее образование. Об этом свидетельствует употребление редких слов (hapax’ы), встречающихся иногда только в поэтических текстах, хотя стиль CM далек от аттикизма и от изысканных выражений великих каппадокийцев. Он знает в деталях последование ступеней образования (от начального до высшего) и степени высшей школы³⁹⁰, ссылается на философов³⁹¹.

Автор CM несомненно был основательно знаком со стоической философией³⁹², которая в первые три века оказывала сильное влияние на многих христианских авторов³⁹³, а в период позднего эллинизма стоическая школа, процветавшая на Родосе, пользовалась влиянием в области, прилегающей к Антиохии³⁹⁴. В CM (в христианско-этической интерпретации) имеются общефилософские (например, ἀπερίσπαστος³⁹⁵) и стоические (например, πρόληψσις³⁹⁶) термины. Из области стоической космологии взяты слова σκληρότης, λεπτότης, ἀπαλότης³⁹⁷. Макарий проводит четкое различие между разными видами смешения, характерное для физики стоиков (μῖξις, παράθεσις или просто κρᾶσις; κρᾶσις δι’ ὅλων; σύγχυσις)³⁹⁸. Он использует стоические термины προφορικός λόγος³⁹⁹ и ἀπάθεια⁴⁰⁰, что затем – в середине V в., когда в христианстве стоицизм пошел на убыль и начала возрастать роль неоплатонической философии⁴⁰¹, – было поставлено ему в вину (согласно тезисам Иоанна Дамаскина⁴⁰²). Точно так же в пунктах Дамаскина упоминается стоический terminus technicus πῦρ τεχνικόν⁴⁰³, не встречающийся в CM. Особо следует остановиться на концепции Пс.-Макария о телесности души. Душа по сравнению с Божественной природой телесна, хотя материя ее тонка⁴⁰⁴. Это мнение разделялось и такими ранними александрийцами, как Климент⁴⁰⁵ и Ориген⁴⁰⁶, несмотря на их платонизм, не говоря уже о св. Иустине, св. Иринее, Тертуллиане и даже прп. Иоанне Кассиане⁴⁰⁷. Подобная концепция восходит к стоицизму с его утверждениями, что ψυχή, как πῦρ и πνεῦμα, есть σῶμα λεπτομερές.⁴⁰⁸. По-видимому, именно с этим «материальным» представлением души следует связывать как частые слова Пс.-Макария о том, что душа человека сотворена по образу Божьему⁴⁰⁹, так и мнение, что душа была создана до творения тела⁴¹⁰ («философумены», согласные с платоническим христианством и, возможно, по этой причине не поставленные в строку Макарию соборными определениями IV-V вв.). Правда, не исключено, что Макарий придерживался и стоической теории «традукционизма», то есть передачи души от родителей детям⁴¹¹. Соединение души с телом⁴¹² и Святым Духом⁴¹³ напоминает κράσις δι’ δλων стоиков. Возможно, представление о проникновении πνευμα в весь космос явилось философским обоснованием постоянных параллелей и сравнений между земным и небесным мирами – своеобразной и самой пленяющей чертой стиля CM. Эти сопоставления несколько напоминают александрийскую аллегорезу, однако не забудем, что принципы аллегорической интерпретации были характерны в первую очередь для стоицизма⁴¹⁴. В антропологии Пс.Макарий придает основное значение сердцу⁴¹⁵ (согласно как библейским представлениям, так и стоической философии⁴¹⁶), и именно это его учение, параллельно с евагриевской мистикой, оказало решающее воздействие на формирование поздневизантийского исихазма⁴¹⁷. В русле стоического же материализма автор CM пишет о соединении Бога с человеческими душами⁴¹⁸. Как замечает о. Плакида Дёзэй, речь идет здесь не о Воплощении Слова, а о присутствии в душе Божественной благодати, так что стоические формулировки должны пониматься метафорически⁴¹⁹, а учение Пс.-Макария об обожении⁴²⁰ может, по-видимому, рассматриваться как предвосхищающее исихазм. Наконец, если в сфере этики для стоицизма характерно, в частности, представление о том, что все добродетели неразрывно связаны одна с другой⁴²¹, то аналогичное учение находим и в Корпусе⁴²².

Неоднократное употребление весьма специфических медицинских терминов⁴²³ может свидетельствовать о соответствующем образовании автора.

Круг чтения Пс.-Макария определить трудно, ибо основным авторитетом для него было Священное Писание. Тем не менее у него встречаются цитаты из «логий» (так называемые аграфа, то есть изречения Господни, не вошедшие в состав канонических текстов Евангелий), апокрифов⁴²⁴, раннехристианской литературы (вроде Пастыря Ермы), а пристальный анализ позволяет предполагать знакомство автора и с творениями апологетов⁴²⁵.

Живость и подробность многих образов и сравнений в Корпусе свидетельствуют, что автор почерпнул сведения не из рассказов других, а из собственного опыта⁴²⁶. В числе таких сравнений встречаются детальные описания устроения императорского дворца и сравнения с жизнью византийского двора⁴²⁷, хотя нельзя преувеличивать значение этих образов⁴²⁸ (ибо тогда и вполне «сказочный» рассказ Макария о блуднице, ставшей женой царя, можно было бы анахронически отнести к супруге Юстиниана!).

Особый лексический пласт CM составляют латинизмы, неоднократно отмечавшиеся учеными⁴²⁹ и свидетельствующие о знакомстве Пс.-Макария с государственной и военной службой. Латинизмы, имевшие более или менее широкое хождение, сами по себе, конечно, не обязательно свидетельствуют, что автор какое-то время находился на государственной службе, однако неоднократные примеры, взятые в совокупности, говорят все же в пользу подобной гипотезы. По крайней мере, следует предположить тесные контакты Макария с внешним миром в течение определенного времени. Латинизмы Макария – это не только слова, имевшие широкое хождение в империи, или лексика, связанная с государственной и придворной службой (оба пласта, хотя и в меньшей степени, выделяются, например, и в Житии Ипатия, автор которого был сирийцем): у Макария встречается почти абсолютный (по крайней мере, орфографически) hapax – ἀκκία, что, с учетом других редких «военных слов»⁴³⁰, говорит о тесном знакомстве автора с военной терминологией⁴³¹. Кроме того, хронологически многие латинизмы встречаются в первый раз именно у Макария (эти слова отмечены звездочкой *; звездочка в скобках указывает на неясную датировку памятников, в которых впервые встречается данное слово; при работе использованы LSJ с приложением, PGL, TLG). В некоторых случаях в типе II вместо латинизмов приводятся греческие эквиваленты; не исключено, что эти пояснения восходят отчасти к самому Макарию, у которого нередко заимствованные слова дублируются:

ἀκκία* (acies, строй): I, 7, 16, 8 (παρεμβολή II, 27, 22, lin. 319). В TLG засвидетельствовано только слово άκία (в LSJ и PGL нет). СМ. коммент. 264;

ἄρμα* (arma, оружие): τὸ ἅρμα (ἄρμα legendum) καὶ τὸ ὅπλον τοῦ Χριστιανισμοῦ (III, 1, 2, lin. 17; скорее всего, Макарий переводит незнакомое для слушателей латинское слово, как он поступал и с сирийским ксанфиком; ср. также в II, 30, lin. 69: τὸ σημεῖον καὶ σίγνον; I, 33, 1, 2: κοιτῶντες καὶ κουβούκλια); ἀλλ’ ὥσπερ ἐὰν ᾖ στρατιώτης καὶ ἀποθῆται τὸ ἅρμα (ἄρμα legendum) αὐτοῦ εἰς οἰκίαν τινός, ὅτε θέλει ἐξουσίαν ἔχει εἰσιέναι καὶ ἐξιέναι ἐν τῇ οἰκίᾳ ἐκείνῃ… (II, 15, 14.15, lin. 185, ср. I, 32, 3, 2 и сказанное на с. 66–67 по поводу βιζάκιον). Издатели (а следом за ними и переводчики), тем не менее, читают ошибочно (видимо, в соответствии с позднейшей диакритикой средневековых византийских рукописей) оба раза ἅρμα (колесница);

ἀννόνα* (annona, годовой урожай или налог, провиант, от annus, год): I, 7, 7, 1 = II, 26, 14, lin. 182 (варианты написания: ἀννώνη, ἀννόνη);

ἐξκέπτωρ(*) (exceptor, секретарь, канцелярист): III, 1, 1, lin. 4;

κιρκίσιον* (circus, цирк): I, 4, 6, 2 (bis);

κόμης (comes, высший сановник, впоследствии в романских языках «граф»): I, 8, 4, 2; I, 32:7, 1 и 8, 2 = II, 15:18 и 19, lin. 231 и 257; III, 4, 1;

κονδῖτος (conditus, пряный, маринад; специи, приправа PGL): II, 16, 9, lin. 140. См. коммент. 167;

κουβούκλιον* (cubiculum, в Византии употреблялось преимущественно для обозначения императорской спальни, варианты написания: κουβουκλεῖον, κουβικ(ού)λιον): I, 8, 1, 5; I, 33, 1, 2; I, 33, 1, 3 = II, 15, 33, lin. 464 (с примеч.);

κωδίκελλος (codicillus, от codex, указ, грамота и т. д.): I, 14, 23 = II, 39, 1, lin. 2 (с примеч.);

λώρα (= lora, множ. число от lorum, вожжи): I, 25, 1, 1. СМ. коммент. 374;

μίλια (milia, множ. число к mille, миля): I, 7, 16, 11 = II, 27, 23, lin. 338;

οφφικιάλ(ι)ος (officialis, чиновник): I, 4, 29, 11 (в параллельном чтении типа II ταξεῶται; Типа III – βεστιάριοι, ср. vestiarius, камердинер, от vestis, одежда); I, 8, 4, 2. СМ. коммент. 178;

προτίκτωρ(*) (protector, телохранитель, защитник): I, 8, 4, 2, СМ. πρωτήκτωρ LSJ Suppl., p. 129 (в надписях). Ср. коммент. 293;

σκουτάριον (от лат. scutum, щит): I, 32, 3, 2, в параллельном месте II, 15, 14. 15 ἄρμα, СМ. выше на это слово. Согласно Klostermann E. 1944, 17, Picus перевел currum suum, а Stiefenhofer – «seine Waffen». В одном из словарей scutarium = ἀξίωμα στρατιωτικόν. СМ. коммент. 399.

σίγνον (signum, знак): I, 33, 1, 7 = II, 15, 35, lin. 497; I, 34, 3, 1; I, 34, 17, 1 = II, 38, 1, lin. 4; II, 17, 1, lin. 16; II, 30, 5, lin. 69; III, 19, 1 [4 раза]; III, 20, 1 [2 раза]; III, 20, 2 [2 раза];

στράτα* (strata, дорога): I, 3, 2, 1⁴³²;

τήρων (tiro, новобранец, рекрут): I, 8, 2, 4; I, 50, 4, 12; I, 14, 13 = II, 43, 8, 119 (как и τύρων – вариант написания слова τίρων по итацизму). СМ. коммент. 289.

Если бы нам была предоставлена возможность выдвинуть смелую гипотезу, то мы предположили бы на основании анализа лексических особенностей CM, что Пс.-Макарий служил какое-то время военным врачом.

Теперь сопоставим добытые выводы с тем, что известно о прп. Макарии Египетском⁴³³.

Родители преподобного, если верить коптскому житию, находились в стесненном материальном положении, так что, если и были грамотными, то вряд ли могли дать сыну что-то большее, чем начальное образование (умение читать). В детстве и отрочестве (по крайней мере, в возрасте, достаточном, чтобы добывать селитру и продавать ее или воровать овощи или фрукты вместе с товарищами) Макарий пас коров или верблюдов, о чем свидетельствуют надежные апофтегмы. В тридцать лет он окончательно удалился в пустыню, в которой и пробыл 60 лет. Таким образом, если мы и не имеем оснований, как писал архим. Киприан Керн, представлять прп. Макария совершенно «безграмотным феллахом», то нельзя также представить себе в приблизительно десяти или максимум пятнадцатилетний промежуток времени (между пятнадцатилетним и тридцатилетним возрастом) прохождение им основных ступеней образования, знакомство с философией, приобретение профессии, государственную службу и пребывание в Сирии – достаточно долгое, чтобы совершенно позабыть (несмотря на тридцатилетнее житие в египетской пустыне!) о коптских реалиях и упоминать только о сирийских. Сюда же добавляется срок, необходимый для настолько хорошего овладения греческим языком, чтобы цитировать не только Новый Завет по греческому подлиннику⁴³⁴, но и Ветхий Завет по Септуагинте⁴³⁵. Молчание всех (даже коптских) житийных источников о таких важных биографических деталях по меньшей мере удивительно, более того – неправдоподобно. Наоборот, такое молчание хорошо объяснимо, если Макарий Египетский не был автором CM и тихо-мирно жил в своем родном селении, без каких бы то ни было особых внешних событий. Наконец, у прп. Иоанна Кассиана⁴³⁶ есть прямое свидетельство, что Макарий Египетский «не учился аристотелевскому хитрословию». Правда, логика входила в круг высшего образования, а автор CM мог, согласно нашей гипотезе, иметь только «среднее» или «неполное высшее» образование. Однако Кассиан употребляет подобное выражение, скорее всего, не в прямом, а в переносном значении для обозначения философии как таковой, а это противоречит установленному знакомству Пс.-Макария со стоической философией.

Итак, весь анализ внутренних свидетельств CM говорит о том, что его настоящий автор был по происхождению сирийцем, затем вошел в тесные контакты с греческими кругами и не имел отношения (по крайней мере, прямого) к египетскому монашеству. Подтверждается ли этот вывод языковым анализом CM? Для ответа придется затронуть проблему семитизмов в CM.

Проблеме семитских влияний в CM посвящены два раздела из трех в труде А. Выбуса⁴³⁷. В. Дэпрэ, кратко коснувшись этого вопроса⁴³⁸, сожалел, что нет соответствующего специального исследования. Наконец, в 1989 г. появилась статья Т. Инкена⁴³⁹, в которой употребление Макарием семитизмов было рассмотрено всесторонне (хотя и не с исчерпывающей полнотой). Частотно-статистический анализ употребления некоторых греческих слов и поэтических образов у Макария, греческих и сирийских авторов провел К. Стьюарт⁴⁴⁰. К изложению основных наблюдений Т. Инкена, К. Стьюарта и других ученых мы и переходим.

Из прямых этимологических заимствований Т. Инкен обращает внимание на слово βιζάκιον⁴⁴¹. Согласно Т. Инкену, это слово (которое Х. Бертольд неправильно причисляет к латинизмам) происходит от сирийского berqa (и параллельных форм), восходящего к арамейскому корню. В TLG слово зафиксировано только у Макария и в словарях Суда и Псевдо-Зонары⁴⁴² Т. Инкен обнаружил (по PGL) это слово у более поздних авторов: Дорофея Газского⁴⁴³ и Антиоха-монаха⁴⁴⁴, – а также в позднейшем византийском языке⁴⁴⁵ (в TLG отсутствуют) в формах βιζάκα, βιζακιά, βιζακόπετρα, βίζακος. Таким образом, Макарий – первый автор, употребляющий это слово. Тем не менее тот факт, что слово получило в греческом языке дальнейшее распространение, может означать, что Макарий использовал его как только начинавшее входить в оборот в греко-сирийской контактной области (то есть автор CM имел постоянные и самые тесные контакты с этим районом), хотя мотивы такого употребления – если отрицать сирийское происхождение автора – при наличии греческого эквивалента⁴⁴⁶ не совсем ясны. Как бы там ни было, употребление слова визакион коптом (Макарием Египетским) совсем маловероятно.

Однако сказанное Т. Инкеном не исчерпывает всего того, что можно извлечь из словосочетания βιζάκιον λίθου. Дело в том, что мы заметили одну любопытную и весьма характерную особенность стиля Макария (на которую, кажется, ученые не обращали внимания), а именно – параллельное употребление негреческого (латинского или сиро-македонского) слова и его греческого эквивалента⁴⁴⁷ Интересующее нас здесь словосочетание прекрасно укладывается в эту схему (ср. словарь Суда и синонимическую замену в типе I). Тем самым, доказывается сознательное употребление Макарием сирийского слова, которое могло быть непонятным его греческой аудитории и потому требовало соответствующего перевода.

Если βιζάκιον и является единственным по своему происхождению чисто семитским словом в CM, то нельзя сбрасывать со счетов сиро-македонского слова «ксанфик», на которое давно обратили внимание ученые⁴⁴⁸ и которое доставило много хлопот православному патрологу архим. Киприану (Керну), пытавшемуся отрицать⁴⁴⁹ значение этого слова для доказательства неегипетского происхождения автора Корпуса. Обратимся к анализу аргументов Керна.

Один из аргументов, часто приводимых в защиту неегипетского происхождения корпуса Макария-Симеона, – употребление последним сиро-македонского слова «ксанфик»⁴⁵⁰.

Слово «ксанфик» в самом деле употреблялось сирийцами и греками-македонянами. Так, Иоанн Лаврентий Лидский⁴⁵¹, более поздний автор (VI в.), приводя перечень месяцев у разных народов (афинян, греков, евреев, египтян, римлян), относит слово «ксанфик» к употреблению у «эллинов», а апрель – у «римлян», приводя совсем другие параллельные названия на египетском и еврейском языках. Очевидно, что под «эллинским» языком Иоанн Лидский имеет в виду не нормативный греческий (за таковой могли бы приниматься афинские нормы) и не общегреческое словоупотребление (к нему в данном случае относится «ромейский» язык, поскольку официальным языком ромеев до VI в. был латинский язык, и терминология была стандартной на всем протяжении империи), но особый греческий диалект: так, византийский лексикограф Гесихий (s. v. Ξανθικά) и словарь Суда (s. v. Ξανθικός) говорят о слове «ксанфик» как о распространенном в Македонии. Хотя мы сослались на более поздних авторов, легко показать (с помощью TLG), что слово «ксанфик» не употребляется александрийскими (египетскими) авторами, зато было в ходу у сирийских и малоазийских писателей⁴⁵².

Таким образом, многие ученые⁴⁵³, полагали, что египтянин не употребил бы сиро-македонского (и даже римского, но об этом ниже) названия месяца. Другие исследователи, однако, считали, что названия месяцев могли иметь и более широкое распространение⁴⁵⁴. Как замечает архим. Киприан Керн⁴⁵⁵, присоединившийся к позиции сторонников египетского происхождения CM, название месяца «ксанфик» появляется и у Кирилла Иерусалимского⁴⁵⁶ как раз при описании весны.

Однако архим. Киприан, став на стезю литературоведения, увидел только одну сторону метафоры. Дело здесь, насколько нам представляется, не только в поэтическом образе весны, но и во вполне конкретных хронологических аллюзиях, позволяющих Макарию усилить метафору благодаря связи весны с началом года, ибо автор считает – неясно, реально или метафорически (эти позиции заняли соответственно И. Штиглмайр и Г. Дёррис) – апрель первым месяцем⁴⁵⁷. Интересно, однако, что Иоанн Лидский делает специальную оговорку: именно вавилоняне и египтяне полагают началом года весну, в то время как «эллины» – конец июня, прочие же народы (кроме римлян), как вытекает из контекста повествования Иоанна Лидского, – сентябрь⁴⁵⁸. Иными словами, в определении новолетия практика жителей Египта и Месопотамии совпадала, так что Макарий, считая апрель началом года, мог следовать как египетской, так и месопотамской традиции, если он хотел поставить специальный акцент на весне как на новолетии (воскрешение к новой жизни)⁴⁵⁹. Тем самым, благодаря дополнительным уточнениям и акцентам Макария, которых нет у Кирилла Иерусалимского, мы можем заключить о самостоятельности Макария и отсутствии каких-либо литературных заимствований (за исключением, быть может, аллюзий с ранними апологетами).

На ключевой же вопрос, почему он употребляет именно сирийское, а не египетское слово, могут быть предложены разные ответы – например, большая распространенность и известность слова «ксанфик», нежели египетского названия (φαρμουθί, согласно TLG и PGL, встречается из христианских авторов лишь у Климента Александрийского, Петра Александрийского, Епифания, в Пасхальной хронике и у Иоанна Дамаскина). Однако, если этот аргумент действенен для Кирилла Иерусалимского (не египтянина и не сирийца), тем более что сирийский язык должен был быть – учитывая литературные и лингвистические традиции – гораздо ближе ему, чем коптский, то как объяснить употребление этого слова в египетской монашеской среде (хотя неоднократно встречающийся у Макария перевод иноязычных слов на греческий свидетельствует о грекоязычной среде), если и у египтян (а не только у сирийцев) началом года считался месяц фармуфи? Кажется, архим. Киприан Керн, объясняя употребление слова «ксанфик» у Макария заимствованием из бесед Кирилла Иерусалимского, не учитывает всей сложности проблемы (об этом чуть ниже), лишая к тому же гомилетику ее жанровых особенностей (обращенности к вполне конкретной среде) в угоду предполагаемой художественно-литературной традиции (напротив, обращение Кирилла Иерусалимского в катехитических словах к примерам из сирийской или еврейской практики совершенно естественно).

Другой ответ: это слово прп. Макарий Египетский мог узнать, например, если бы до монашества путешествовал или долго общался с сиро-македонянами. Однако, помимо гипотетичности этого предположения (почти полное молчание первоисточников о жизни Макарии Египетского до 30 лет), не снимается трудность приведения в пример слова из неродного языка, в то время как ничто не мешало (и даже обязывало) к обращению (наряду с римским) к коптскому названию месяца. С другой стороны, употребление слова на родном языке при воспоминании природы кажется вполне естественным.

Таким образом, хотя само по себе употребление слова «ксанфик» не имеет решающего значения, и «на основании одного только этого сиро-македонского» слова «лишать “Духовные беседы” их родной египетской почвы» было бы, конечно, опрометчиво⁴⁶⁰, тем не менее это слово имеет определенный – и даже значительный – вес, в совокупности же с другими фактами оно может быть вполне доказательным.

Контраргументы архим. Киприана Керна (вместе с добавленными нами) и сравнение произведений Макария и Кирилла неубедительны, ибо 1) нет буквальных совпадений хотя бы небольших фрагментов двух сочинений, 2) анализ проводится выборочный, а не сплошной, 3) не привлекаются другие авторы и общелитературный фон. Такого рода сопоставления должны основываться на обширнейшем и полном сопоставлении лексики (на базе конкордансов или компьютерных подсчетов) и сравнении сплошных (а не отдельно выхваченных) образных рядов. Так, сравнение весны с воскресением является общим местом начиная с мужей апостольских и апологетов, и попытка Керна обосновать этим образом – даже с привлечением «ксанфика» – литературное заимствование Макария у Кирилла Иерусалимского не выглядит убедительной. Точно с таким же, если не большим, успехом названная параллель в силу литературных и лингвистических факторов может свидетельствовать в пользу сирийского происхождения автора CM: ведь даже если допустить наличие литературного влияния, то это вовсе не решает вопроса, было ли это влияние воспринято на египетской или сирийской почве. Похоже, понимает это и сам Керн, ибо закономерный и единственно значимый вопрос об употреблении сиро-македонского слова «в рамках египетского быта»⁴⁶¹ он фактически сводит – незаметно перенося вопрос в иную плоскость – к литературной обработке, предполагая, что слово внесено самим Макарием из Бесед Кирилла (тем самым, постулируется чисто литературное – притом рабски-буквальное – заимствование слова без ориентации на аудиторию или собственный языковой авторский usus, что весьма сомнительно) или переписчиками-обработчиками (что тоже сомнительно, ибо в рукописях нет никаких разночтений).

Предположим, что появление слова «ксанфик» у Макария объясняется заимствованием из Огласительных слов Кирилла Иерусалимского. Однако Кирилл Иерусалимский вовсе не был по отношению к сирийскому слову в таком же положении, как копт (предположение Керна) Макарий. Керн не поясняет, почему при литературном заимствовании сирийское слово не было заменено египетским эквивалентом (или, по крайней мере, почему вторым, поясняющим, добавлено римское, а не коптское имя). Наконец, «злополучное» слово имеется у Макария не в одном, но в трех разных сочинениях (места указаны выше; повторяющиеся фрагменты принимаем за один), так что образ и словоупотребление кажутся не заимствованными у Кирилла, а вполне естественными – в числе любимых авторских образов, переходящих из одного сочинения в другое (в противном случае придется допустить весьма искусственную конструкцию, будто Макарий был настолько поражен образом у Кирилла, что стал неоднократно использовать его). Наконец, до сих пор сторонники широкой распространенности слова «ксанфик» не привели (если исключить Макария) ни одного другого примера использования в обиходе сирийцами египетских названий месяцев, как и египтянами – сирийских.

Как нам кажется, аргументы за сирийское происхождение самого автора или литературного Корпуса более весомы. Из всего сказанного очевидно, что слова произносятся перед грекоязычными монахами автором, сирийцем по происхождению, и, произнося название месяца на своем родном языке, он сразу же поясняет его римским наименованием (понятным для монахов). Можно допустить, что проповеди произносились на греческом языке перед коптами (что, впрочем, было бы проще для Макария, если он не был коптом по происхождению), а не коптском, поскольку бытующее представление о коптских монахах как о простых малообразованных людях сильно преувеличено: вопреки мнению И. Штиглмайра, римские названия месяцев могли быть известными в египетской монашеской среде (так, Палладий вполне естественно при рассказе о подвижниках употребляет слова «декабрь» и «январь» – Лавсаик, версия G, 27, 1: хотя это слова автора, а не монаха, тем не менее нежелание Палладия вводить местный колорит и непринужденный перевод египетских названий в римские аналоги показательны). Однако объяснить употребление сирийского слова иначе, нежели сирийским происхождением автора (что решительно противоречит единогласным утверждениям агиографической традиции о Макарии Египетском), нам не представляется возможным.

Итак, аргументы архим. Киприана Керна не представляются основательными. Сам архим. Киприан считал, как было уже сказано, что если даже и признать слово «ксанфик» противоречащим авторству Макария Египетского, то нельзя «на основании одного только этого сиро-македонского» слова «лишать Духовные беседы их родной египетской почвы». Ныне к «ксанфику» добавилось еще одно слово – «визакион». Следует ли, соответственно, исправить фразу Керна, написав вместо «на основании одного только этого сиро-македонского» – «на основании всего лишь двух сирийских слов, из которых одно является сиро-македонским»? и до какого предела нужно простирать ученым филологические поиски, чтобы лексические доказательства приобрели доказательную силу?

В. Переносы значений сирийских слов на соответствующие греческие эквиваленты

Т. Инкен приводит любопытный пример, хорошо разъяснивший одно из затруднений, с которым мы столкнулись при переводе слов Макария-Симеона. Согласно Т. Инкену, использование два раза Макарием греческого слова οφθαλμός («око, глаз») в не совсем обычном для него значении «источник» (для последнего в греческом языке существует слово πηγή)⁴⁶² объясняется при помощи сирийского слова ‘aina («глаз, источник»), те же корни у этого слова в еврейском и арабском. Т. Инкен уточняет, что в таком значении слово используется только авторами малоазийской ветви⁴⁶³. Таким образом, если здесь и не подтверждается прямо сирийское происхождение Макария, то по крайней мере определяется зона географических контактов греков и сирийцев (Малая Азия, а вовсе не Египет).

Другой пример – употребление слова «Адам» в собирательном значении вместо «люди, человечество»⁴⁶⁴. Особенно характерно выражение Макария «ὅλος Ἀδάμ», «весь Адам»⁴⁶⁵ Мы проверили наличие этого словосочетания (во всех падежах) у христианских авторов, учтенных в TLG. Результат получился впечатляющий: такого выражения не нашлось ни у одного из более чем двадцати христианских авторов первых восьми веков, происходивших из разных географических регионов (включая Афанасия Великого, каппадокийцев и Иоанна Златоуста), – за исключением двух мест из поэтических произведений Григорий Богослова, где речь идет, тем не менее, о первом Адаме, а не о всем человечестве⁴⁶⁶! Ни одного подобного случая нет и в греческом Ветхом и в Новом Заветах. Такой же результат мы получили и для сочетания слов πᾶς (в именительном падеже) и Ἀδάμ и потому не стали продолжать поиски для остальных падежей.

Еще одна иллюстрация – называние Духа (по-еврейски и по-сирийски это слово женского рода) Матерью⁴⁶⁷. Речь идет о III, 27, 4, lin. 18⁴⁶⁸. Все научные работы, в которых разбирается этот случай, нам не были доступны, однако необходимо заметить, что интерпретация данного места не бесспорна. Ничто не мешает нам понимать слова «Святой Дух» не как приложение к «небесной матери» (или наоборот)⁴⁶⁹, а считать его самостоятельным выражением в трехчленном ряду. Тогда выражение «небесная мать» можно понимать как синонимическую замену для «благодати (Духа)» – словосочетания, часто встречающегося у Макария, в том числе и чуть ниже в разбираемом месте. Если же придерживаться другой синтаксической разбивки, то за данным примером можно признать некоторую силу. Однако А. И. Сидоров выступает против такого толкования⁴⁷⁰. Патролог приводит в пример одно место из Оригена⁴⁷¹ где александрийский дидаскал толкует выражение из Евангелия евреев⁴⁷², в котором Святой Дух называется Матерью. А. И. Сидоров предполагает, что истоки подобного сравнения у Макария могут восходить к Евангелию евреев, и это объяснение не исключено, поскольку Макарий нередко цитирует апокрифические произведения (хотя здесь он, в отличие от Оригена, не цитирует и не толкует Евангелие евреев!). Этот апокриф был распространен не только среди гностиков, но и среди христианских писателей вплоть до IV в., так что Оригену и Иерониму приходилось считаться с его авторитетом, объясняя указанные слова либо иносказательно (Ориген), либо особенностью еврейского языка, в котором слово Дух (руах) – женского рода (Иероним). Конечно, ничто не мешает предположению, что Макарий был здесь независимым от апокрифа и оба творения (Евангелие евреев и слово Макария) могли восходить к «христианству семитского Востока». Но все же по совокупности аргументов «за» и «против» данный пункт в перечне семитизмов у Макария следует признать довольно слабым и уязвимым.

Одно из предложенных Т. Инкеным доказательств наличия семитизмов у Макария – употребления ряда (обычно двух-трех⁴⁷³) существительных в предикативной позиции вместо согласованных прилагательных или существительных в атрибутивной позиции. Нас интересуют здесь, однако, более характерные и редкие случаи, когда в родительном падеже стоит четыре и более слов. Вот, пожалуй, один из ярких примеров: κύκλῳ γὰρ τῆς καρδίας περίκειται τὸ κάλυμμα τοῦ σκότους τοῦ πυρὸς τοῦ πνεύματος τοῦ κοσμικοῦ...⁴⁷⁴ (три подряд существительных с добавочным прилагательным, употребленным с артиклем, что вовсе не обязательно). Х. Бертольд⁴⁷⁵ приводит другие, даже еще более выразительные, примеры: τοῦ κάλλους τῆς δόξης (< Y и группа рукописей x) τοῦ φωτὸς κυρίου⁴⁷⁶; ἐν πόλει τῆς κακίας τῶν παθῶν τῆς ἁμαρτίας τῶν πονηρῶν δυνάμεων (< H)⁴⁷⁷. По-видимому, эти «цепочки» смущали уже древних переписчиков, если судить по пропускам отдельных частей в разных рукописях. Х. Бертольд, не осознавая причины таких цепочек, не всегда адекватно, как заметил Т. Инкен⁴⁷⁸, выбирал правильные чтения. По мнению Т. Инкена, это яркая особенность стиля Макария (аналогов которой он не знает у других авторов), восходящая к сирийскому синтаксису⁴⁷⁹. Со своей стороны мы также готовы подтвердить, что не встречали такой стилистической особенности ни у одного из когда-либо читанных нами греческих писателей на всем протяжении греческой литературы от Гомера до поздних исихастов. Приведенные в наиболее авторитетной грамматике Э. Швицера⁴⁸⁰ отдельные длинные словосочетания⁴⁸¹ все же единичны для классических авторов и не употребляются у них с такой частотой и постоянством, как у Макария.

Второй интереснейший пример – употребление абсолютных конструкций. Если infinitivus absolutus⁴⁸² еще известен греческому языку, хотя и в очень ограниченной сфере употребления, то не один раз встречающийся у Макария в собрании типа I⁴⁸³ nominativus absolutus – чрезвычайно редко попадается у греческих авторов. Вот один из примеров⁴⁸⁴: Ἀπόκρισις. Πρῶτον μὲν ὁ γευσάμενος χάριτος ἀνέψυξεν αὐτοῦ ἡ ψυχὴ καὶ ἀνεπάη ἀναπαύσει ἐπουρανίῳ ξένῃ τοῦ αἰῶνος τούτου, ἵνα τὴν γλυκύτητα τοῦ ἀγαθοῦ πείρᾳ γνῷ. Т. Инкен видит здесь влияние сирийского языка⁴⁸⁵. Правда, и здесь можно сослаться (чего не делает Т. Инкен) на редкие случаи у греческих классических авторов, когда nominativus absolutus часто объясняется как анаколуфическое употребление стандартной причастной конструкции⁴⁸⁶.

Насколько синтакисис Макария, в котором nominativus absolutus (при разных логических подлежащих) отнюдь не является экзотикой, сопоставим с подобными примерами в классической литературе и насколько такие конструкции (как и длинные цепочки родительных падежей) характерны для «неаттикизирующих» авторов эллинистического и византийского периодов – эти вопросы заслуживали бы отдельной статьи.

Другие синтаксические особенности, связанные с синтаксисом падежей, или, скажем, обозначение целого через крайние степени его⁴⁸⁷, гораздо менее убедительны и вполне могли бы объясняться влиянием библейского языка (особенно если учесть, что автор CM знал греческую Библию чуть ли не наизусть). Однако они встречаются у Макария слишком часто, а в сочетании с указанными выше семитизмами делают вполне законным вывод Т. Инкена, что речь идет не просто о библеизмах, а о «живом влиянии» (vitalen Einfluss) современного Макарию арамейского языка.

А. Выбус посвящает два раздела анализу CM (без типа I, еще не опубликованного в то время) в контексте сирийской духовности и сирийского перевода Нового Завета.

В первом разделе, помимо слишком общих и потому недоказательных рассуждений, есть три конкретных наблюдения. Одного из них (предполагаемое называние Св. Духа Матерью) мы уже касались. Два других аргумента первого раздела, как и вся вторая глава, относятся к параллелям новозаветных цитат с сирийскими текстами. Здесь сразу нужно заметить, что аргументация А. Выбуса носит выборочный и целенаправленный характер. В процессе сверки (во время перевода первого типа) всех новозаветных цитат с изданием Нестле-Аланда мы много раз обращали внимание на то, что варианты Макария соответствуют одному из редких греческих чтений, по-видимому, не имеющих соответствий в сирийских переводах. Кроме того, не всегда можно отличить вариант текста от цитирования по памяти или соединения разных мест Писания. Наконец, не оставляет никаких сомнений то, что Макарий в подавляющем большинстве случаев имеет в виду и цитирует греческий текст Нового Завета. Таким образом, отдельные доводы А. Выбуса (которые к тому же далеко не всегда очевидны и часто спорны) взяты вне общего контекста CM и потому не могут быть убедительными. Некоторые наблюдения ученого могут, тем не менее, показаться на первый взгляд небезосновательными. Например, сходство в одном месте с Диатессароном Татиана⁴⁸⁸ и несколько параллелей с сирийскими переводами Нового Завета⁴⁸⁹, вроде бы, свидетельствуют о знакомстве с ними автора CM. Однако эти малочисленные параллели буквально тонут в массе греческих цитат из Нового Завета в CM, составляя ничтожную долю процента, вполне могущую быть делом случая. Вариант цитирования Мф.16:24⁴⁹⁰ с добавлением «с радостью и веселием»⁴⁹¹, имеющий аналогии в Дидаскалии, кажется более убедительным по двум причинам. Во-первых, на близость отдельных мест CM к Дидаскалии обратили внимание другие ученые⁴⁹². Во-вторых, TLG не находит подобной цитаты у других включенных в словарь авторов. Однако и здесь, и в другом месте (не учтенном у А. Выбуса) Макарий мог опираться на «аграфон», так что доводы А. Выбуса не кажутся основательными.

Аналогичные доводы, выдвигавшиеся другими учеными, также мало убедительны. Например, слабы доводы о знакомстве Макария с какими-то манихейскими текстами и сирийскими апокрифами (за исключением Дидаскалии). Особенно показательны старание Г. Дёрриса в комментариях к PTS буквально высосать из пальца подобного рода примеры и отказ самого же Г. Дёрриса в 1978 г. от гипотезы о мессалианстве (и, стало быть, еретичности) автора CM. Параллели с Ефремом Сириным, Афраатом и Книгой степеней⁴⁹³ интересны, но вряд ли обязательны. В Корпусе упоминается о христианской миссии в Индии⁴⁹⁴, однако несторианские миссии вокруг Селевкии-Ктесифонта формируются только в V в. и автор имел в виду, возможно, Деяния Фомы⁴⁹⁵, ибо автор CM охотно цитирует апокрифы.

Специально следует остановиться на монографии К. Стьюарта. Основная часть ее посвящена лексико-статистическому анализу некоторых слов и образов CM в сравнении с произведениями греческой и сирийской литературы. Автор приходит к выводу, что, хотя лексика Макария-Симеона отражает черты сугубо индивидуального и вместе с тем чисто греческого словоупотребления (не объясняемого через значения соответствующих сирийских слов – например, слова αἴσθησις и πεῖρα), частота и сфера употребления отдельных выбранных для анализа слов (например, πληροφορία) и образов может объясняться только сирийским происхождением автора CM (или соответствующим влиянием сирийских литературы и окружения). Одновременно К. Стьюарт, излагая мессалианские контроверзы (ученый отличает их от истории мессалианства) до Ефесского собора и связывая их с Корпусом, заключает, что обвинения в мессалианстве можно понять, только исходя из конфронтации разных языковых и культурных традиций.

Касаясь последнего вывода ученого, необходимо заметить, что базисное предположение К. Стьюарта, будто в основе всех списков (у Феодорита в двух произведениях, Тимофея Константинопольского и Иоанна Дамаскина), излагающих заблуждения мессалиан, лежит CM, ничем не подтверждено. Единственный аргумент – сходство лексики всех списков (хотя К. Стьюарт не может не признать и существенных отличий между ними) с Корпусом⁴⁹⁶. Однако никакого частотного или любого другого подробного анализа при этом не проведено. Но даже допустив, что ученый прав в своем предположении, мы обнаруживаем другое, гораздо более значительное, препятствие для принятия выводов К. Стьюарта. Каким образом – даже при сходстве лексики – можно было бы извлечь из CM такие богословские и практические идеи, которые не только отсутствуют у Макария, но и прямо противоположны высказываемым у него? Это главное возражение, и весьма характерно, что, хотя К. Стьюарт приводит весьма обширный «синопсис» всех четырех списков, параллельные лексические сопоставления конкретных мест из списков с Корпусом отсутствуют! Для последних К. Стьюарт составляет особую «слепую» таблицу⁴⁹⁷, включающую соответствия тезисов Тимофея и Дамаскина с Корпусом (на основании работ Л. Виллекура, Г. Дёрриса, В. Дэпрэ и самого К. Стьюарта⁴⁹⁸), хотя в качестве прямых заимствований К. Стьюарт отмечает только четыре пункта у Дамаскина. Очевидно, что в данном случае наглядное сопоставление пунктов Феодорита или Тимофея с конкретными местами CM (а не с абстрактной «лексикой») было бы не в пользу гипотезы К. Стьюарта. Кроме того, если речь шла о чисто языковых и культурных разногласиях, которые (допустим) могли казаться грекам опасными или даже еретическими, то каким образом такого рода спор мог перейти из литературно-языкового в богословское или в практическое русло, охватить разные области, быть актуальным (вплоть до созыва Соборов) в течение четырех веков? Как могли оказаться введенными в заблуждение мессалианской «фикцией» не только образованные богословы и отцы Вселенского собора – как греческого востока, так и латинского запада, – но и Церкви, отделившиеся от православия и образовавшие совсем иные традиции (армянская, монофизитская, несторианская Церкви)? Почему в отношении мессалианства наблюдается такое редчайшее единодушие? и как языковой и культурный барьер между греческой и сирийской традициями мог играть какую-то роль в самой Сирии, если за греческим языком «мессалианских авторов» стояли сирийские способ мышления и художественные образы? Этими «детскими» вопросами, однако, К. Стьюарт не утруждает себя, ибо избавиться от них ему помогают искусственно суженные рамки исследования – только Византия, только до 431 г., только язык, – а также преднамеренное различение мессалианских контроверз и истории (правомерность такого различения – чисто методологическая – нуждается еще в обосновании, явно недостаточном у К. Стьюарта, а недостаточная четкость в соблюдении формулированных принципов и постоянное балансирование между историей и текстами, как и предложение в конце монографии «реинтерпретации исторической и географической очевидности», в таком случае вообще незаконны). В такой позиции К. Стьюарта чувствуются влияния как формального (в отрыве от содержания) структуралистского анализа, бывшего модным в середине XX в. и еще не полностью преодоленного в конце столетия, так и мнений ряда ученых (в частности, С. Брока, которому К. Стьюарт выражает особую признательность за помощь в работе и прочтение «сирийской части» монографии), склонных объяснять монофизитские споры разницей в терминологии. К. Стьюарт открыто пишет о связи «экуменического диалога» и ученых изысканий, которые, по мнению К. Стьюарта, лежат в основе этого диалога⁴⁹⁹ (но ведь связь может представляться и обратной!). Недооценка языкового и культурного факторов недопустима, однако сводить к ним великие догматические (и ничуть не менее практические, нежели случай с мессалианством) контроверзы – все равно что объяснять возникновение споров о Filioque совмещением в латинском глаголе procedere значений двух разных греческих глаголов ἐκπορεύεσθαι и προϊέναι⁵⁰⁰! Преувеличение К. Стьюартом культурно-языкового фактора было отмечено также в рецензиях на разбираемую книгу⁵⁰¹.

Мы коснулись здесь, таким образом, вопроса о связи CM с мессалианством. Однако циркулирование Корпуса среди мессалиан (ереси, зародившейся в Сирии) и атрибуция этого собрания Симеону Месопотамскому заслуживают особого внимания, а потому эти темы будут исследоваться ниже отдельно. Замечательно, тем не менее, что цитаты из CM выявлены до сих пор – за исключением переработки св. Григория Нисского и некоторых параллелей с греческими Аскетическими словами⁵⁰² аввы Исаии⁵⁰³ – в основном, у сирийцев: грекоязычного сирийца Каллиника⁵⁰⁴, аввы Исаии⁵⁰⁵, св. Исаака Сирина и других сирийских мистиков VII-VIII вв. Следовательно, именно в Сирии CM получил первоначальное распространение и пользовался авторитетом. Наоборот, у греков до X-XI вв. почти нет ссылок на эти творения, как не дошли до нас (по-видимому, из-за соборного осуждения мессалианского Аскетикона) и греческие рукописи Корпуса этого времени (самая древняя рукопись, поддающаяся датировке, – середины XI в.).

Вернемся все же к монографии К. Стьюарта, поскольку осталось рассмотреть еще лексико-статистический анализ, проделанный ученым. Верификация выводов представляла бы, несомненно, большие трудности, если бы к исследованию не были приложены удобные сводные таблицы, дающие сухой материал и позволяющие абстрагироваться от, быть может, излишне развернутого изложения основной части исследования, завораживающей читателя своей литературной многословностью и кажущейся убедительностью, но теряющей в массе слов сами доказательства. Анализируя аргументы К. Стьюарта, мы пришли к следующему заключению.

Во-первых, К. Стьюарт иногда искусственно суживает сферу культурно-языковых влияний, подлежащих рассмотрению. Так, он утверждает, что широкое использование Макарием лексики со значением «смешения» вряд ли восходит к стоицизму⁵⁰⁶. Однако очевидное присутствие других пластов стоической лексики в CM заставляет с осторожностью принимать заключения К. Стьюарта.

Во-вторых, при выяснении степени использования греческими авторами слов со значением «смешение»⁵⁰⁷ К. Стьюарт не указывает точного числа ссылок: звездочка означает лишь «некоторую частоту» – обычно больше, чем два раза! Между тем в таблицах 6 и 8 об использовании тех же слов у Макария и Ефрема Сирина приводятся точные цифры. Каким образом можно сравнивать все данные между собой, неясно. Вообще следует заметить, что статистические подсчеты – вещь весьма трудоемкая⁵⁰⁸. В 1991 г. TLG еще практически не имел хождения, а индексы существовали не ко всем авторам, привлеченным К. Стьюартом для анализа. Тем самым проект К. Стюарта был с самого начала связан с большими трудностями. Кроме того, для сирийских авторов вообще, насколько нам известно, не существует полных индексов и тем более электронных словарей, так что К. Стьюарт использовал лишь некоторые произведения Ефрема Сирина, а не весь корпус его творений.

Однако даже если сделать все эти скидки, то, как ни странно, анализ таблиц позволяет скорее опровергнуть, чем подтвердить выводы К. Стьюарта! Например, из таблицы 7 следует, что по сравнению с греческими авторами, учтенными К. Стьюартом, специфику CM составляет употребление слов со значением «смешивать» применительно к Св. Духу, Христу и благодати (у двух из пяти учтенных греческих авторов, как минимум, 7; у Макария, как минимум, 24). Всего, согласно таблице 6, у Макария восемь – из одиннадцати у греческих авторов – сфер применения слов со значением «смешение», причем на названные три (Св. Дух, Христос, благодать) приходится 69% соответствующей лексики CM. Между тем у Ефрема добавляются еще четыре сферы, отсутствующие у Макария (всего, таким образом, 12 сфер – на одно поле больше, чем у греческих авторов). Употребление слов данной семантики у Ефрема применительно к Св. Духу, Христу и благодати составляет 26% от общего числа учтенных единиц. Последний результат, а) хотя и не сопоставим с Григорием Богословом или Григорием Нисским, вообще не употребляющими таких словосочетаний (что неудивительно, учитывая их «платонизм»!), б) но почти такой же, как у Климента Александрийского (22%), отнюдь не гнушавшегося стоицизмом, и в) меньше, чем у Макария, в 2,5 раза. При этом на 18 греческих слов анализируемого семантического поля у всех учтенных авторов и на 16 у Макария в избранных творениях Ефрема приходится 6 сирийских слов (из аналогичных фактов К. Стьюарт делает правильное заключение, что Макарий использует в полной мере лексическое богатство и тонкость греческого языка). Из всего сказанного (принимая во внимание еще отсутствие как точной статистики в греческой базе данных, за исключением Макария, так и скидки на характер «философских симпатий» учитываемых авторов) ясно, что вывод К. Стьюарта о преимущественном влиянии сирийского менталитета, на самом деле, мало (по крайней мере, недостаточно) обоснован его подсчетами и их методикой, хотя статистика английского ученого в какой-то степени позволяет говорить о не беспочвенности подобного рода гипотез.

В последнее время появился ряд работ, в которых предпринят интересный анализ отдельных мест CM или некоторых сторон учения Макария-Симеона с точки зрения сирийского контекста⁵⁰⁹. Несмотря на разную степень убедительности и достоверности предложенных реконструкций истории идей (образов), эти статьи, взятые в совокупности, позволяют с большей уверенностью говорить о сирийских истоках CM⁵¹⁰.

Для окончательной проверки всей совокупности данных о сирийском языке как родном для Макария мы попробовали (еще до знакомства с монографией К. Стьюарта!) провести при помощи TLG небольшое и самое простое, лежащее на поверхности исследование: выяснить, сколь часто (для облегчения и упрощения статистики – без учета косвенных падежей) употребляет Макарий синонимы «сатана» (калька с еврейского, в сирийском тот же корень) и «диавол» (греческий эквивалент, букв. клеветник). Мы ожидали, что семит чаще, нежели не-семит, будет (на подсознательном уровне) выбирать слово «сатана». Однако результаты превзошли все предположения:

Оказалось, что новозаветные авторы, все будучи семитами, свободно владеющими разговорным греческим, распределили слова поровну. Остальные авторы (включая Феодорита, знавшего сирийский, но имевшего и превосходное образование) предпочитают греческий эквивалент в среднем в 2,5–3 раза чаще, чем кальку с еврейского (тем самым, предложенный в качестве гипотезы критерий можно считать рабочим), и только Макарий употребляет семитское слово почти в 4 раза чаще, чем греческое, то есть чаще других авторов в среднем в 10–12 раз⁵¹¹! По нашему мнению, приведенный статистический подсчет, несмотря на его очевидную неполноту и некоторую условность, все же подкрепляет всю совокупность внутренних реально-исторических и филологических данных, свидетельствующих в пользу семитского происхождения автора CM, и заставляет очень серьезно относиться к этим доводам.

Итак, по совокупности всех данных, изложенных в этой главе, мы пришли к твердому выводу, что Корпус не мог быть написан прп. Макарием Египетским, а настоящим его автором был, по всей вероятности, грекоязычный сириец.

Надписание CM именем Макария Египетского, как мы уже знаем, восходит к ранней (VI в.) сирийской, патериковой (для одного фрагмента, V-VII вв.) и поздневизантийской (судя по грузинскому переводу, сделанному с греческого, – не ранее X в.) традициям, в то время как арабская (для большой части Корпуса), другая древне-сирийская (V в.) и греческая (для отдельных произведений Корпуса, прибл. VI-X вв.) традиции приписывают авторство Исайе, Симеону (Столпнику), Василию Великому, Ефрему Сирину, Евагрию и Марку Подвижнику. Сам автор CM нигде не называет своего имени, а слово μακάριος («блаженный») могло легко перейти из эпитета в имя и, наоборот, из имени в эпитет. Таким образом, поскольку CM не принадлежит ни Макарию Египетскому (как мы установили выше), ни одному из других названных авторов, традиция надписаний Корпуса и отдельных слов заслуживает пристального анализа для выявления оставшихся следов имени подлинного автора Корпуса. При отклонении по фактическим и хронологическим соображениям авторства всех перечисленных лиц, остаются только надписание CM (или отдельных произведений его) именем Симеона в арабских и некоторых греческих рукописях (чаще, но не всегда, с «уточнением» Столпник), упоминания о некоем Симеоне Месопотамском в II, 50 и 51, а также отдельная традиция Слова об исходе души Симеона Месопотамского. К подробному анализу, во-первых, рукописной атрибуции Корпуса некоему Симеону и, во-вторых, всех сведений, касающихся Симеона Месопотамского, мы и обратимся в этой главе.

Считается, что впервые гипотеза об авторстве Симеона была выдвинута Л. Виллекуром⁵¹² или А. Вильмаром⁵¹³, но на самом деле она была высказана гораздо ранее (в XVIII в.) афонским ученым, монахом-колливадом Неофитом Кавсокаливитом⁵¹⁴. Как Неофит, так и А. Вильмар (последний ничего не знал о гипотезе первого) исходили из тождества положений мессалиан (в изложении Иоанна Дамаскина) с рядом мест Духовных бесед⁵¹⁵ и из упоминании о некоем Симеоне у блж. Феодорита Кирского в перечне еретиков-евхитов. Правда, к имени Симеона, а не кого-то другого из упоминаемых Феодоритом, Кавсокаливит пришел на основании неправильных посылок. Во-первых, он неверно представлял себе время жизни прп. Симеона Нового Богослова, в творениях которого находил мессалианскую ересь и считал его принадлежавшим к секте евхитов⁵¹⁶. Во-вторых, пытаясь понять, каким образом сочинения еретика оказались связанными с именем Симеона Метафраста, который, конспектируя их, не мог не заметить их неправославного (полагал Неофит) характера, греческий православный ученый, сопоставив имена Симеона-мессалианина, Симеона Нового Богослова и Симеона Метафраста, пришел к удовлетворительному, по его мнению, объяснению апории, сочтя, что творения Симеона-мессалианина были для придания им авторитета приписаны Макарию Великому (подлинные апофтегмы которого не несут никаких следов мессалианской ереси) или защищены именем Симеона Метафраста⁵¹⁷

Гипотеза Л. Виллекура и А. Вильмара была впоследствии развита и окончательно сформулирована Г. Дёррисом⁵¹⁸.

Приступая к анализу проблем CM, мы имели весьма слабое представление о характере и объеме аргументации Г. Дёрриса, поскольку ученые излагали обычно лишь выводы его, не пытаясь оспорить доказательства, а сама книга Г. Дёрриса сначала не была нам доступна⁵¹⁹. Соответственно, основания гипотезы о Симеоне Месопотамском как авторе CM сперва казались нам шаткими. Однако по мере собирания информации и ее проверки скептицизм стал понемногу рассеиваться. В результате мы пришли к выводу об обоснованности гипотезы Виллекура Вильмара Дёрриса, с одной лишь важной оговоркой: мы имеем веские основания для признания авторства Симеона Месопотамского, однако отождествление последнего с Симеоном, фигурирующем в списке Феодорита, остается чистой догадкой, для подтверждения которой нет ни малейшего основания.

Для большей связности и лучшей последовательности рассуждений мы изложим весь круг проблем (насколько мы смогли его себе представить на основании доступной литературы) в обратном по сравнению с ходом нашего исследования порядке, начав с анализа единственного известного (по сохранившемуся надписанию) на сегодняшний день произведения Симеона Месопотамского – слова О том, что всегда должно иметь в уме день исшествия из [сей] жизни⁵²⁰.

Впервые о тексте стало известно по латинскому переводу⁵²¹, изданному без греческого оригинала. Однако ряд ученых ссылался и на подлинный греческий текст по рукописи Венской библиотеки, cod. theol. gr. 238. При этом возникла проблема, следует ли доверять надписанию латинского издания, где автором был назван «дивный Симеон» (Symeonis admirandi)⁵²², или надписанию венской рукописи, приписывающей слово О памяти исхода из жизни Симеону Месопотамскому. Сводку всех мнений и разбор их предпринял П. Ламбек⁵²³ в превосходной и весьма ученой аннотации к описанию соответствующей рукописи Венской библиотеки. П. Ламбек отказывается признать автором Симеона Столпника, ибо имя «Месопотамский» могло быть дано либо по месту рождения, либо по месту подвизания и смерти, однако ни то, ни другое не подходит к Симеонам-столпникам⁵²⁴. П. Ламбек считал, что Симеон мог быть связан с монастырем в Месопотамии, упоминаемым в житии Макария Римского, игуменом которого был Асклепий. В завершение диссертации⁵²⁵ П. Ламбек указывает на ряд разночтений между греческими текстами Венской библиотеки и изданным ранее (делая обратный греческий перевод с латинского).

Какое из двух мнений (латинского переводчика или П. Ламбека) об авторстве слова Об исходе из жизни подтвердили дальнейшие рукописные изыскания?

С одной стороны, надписание латинского перевода («Admirandi») можно сопоставить с двумя московскими рукописями (патериками XIII в. и 1399 г.)⁵²⁶, в которых нужное нам слово сохранилось под именем Симеона Дивногорца⁵²⁷ с небольшим, но характерным (по сравнению со всеми остальными рукописями, СМ. таблицу на с. 81) разночтением в начале⁵²⁸. Симеон Дивногорец – это не кто иной, как Симеон Столпник-младший, подвизавшийся в VI в. на Дивной горе⁵²⁹. Возможно, в греческой рукописи, которой пользовался латинский переводчик, была только половина эпитета («дивного», а не «Дивногорца»), чем и объясняется упоминание переводчиком о Феодорите Кирском, писавшем о Симеоне Столпнике-старшем. Gouillard 1941 ссылается на рукопись⁵³⁰, где Слово прямо приписано Симеону Столпнику-младшему.

Однако латинским переводом, двумя московскими и одной афонской греческими рукописями, похоже, исчерпывается традиция приписывания Слова Симеону Дивному/Дивногорцу (Столпнику). Надписание венской рукописи, на котором основывался П. Ламбек при рассуждении об атрибуции произведения, оказалось изначальным, что подтвердили дальнейшие публикации греческих рукописей и проведенное нами исследование славянской традиции (о чем речь пойдет ниже). Забегая вперед, уже сейчас обратим внимание читателей на это приписывание в нескольких рукописях Слова об исходе из жизни Симеону Столпнику, ибо в ряде рукописей арабской традиции CM мы встретимся с аналогичной ситуацией и учет московских рукописей⁵³¹ поможет пролить свет на процесс рукописной переатрибуции авторства (Симеон Месопотамский → Симеон Столпник).

Греческий оригинал Слова «Симеона Месопотамского»⁵³² впервые был издан J. Cozza-Luzi (у А. Mai)⁵³³ по рукописи Vat. 1997, f. 176b. Издатель, следом за П. Ламбеком, полагал, что автор Слова, Симеон Месопотамский, жил раньше обоих Симеонов-столпников⁵³⁴. Сравнительно недавно была открыта киевская рукопись, в которой автором Слова назван Симеон Месопотамский. Под именем Симеона Месопотамского⁵³⁵ этот же текст есть еще в одной – третьей⁵³⁶ по счету – греческой рукописи Cod. Dionysiou 269 (= Y). Мы не сомневаемся, что внимательное изучение греческих рукописей позволит продолжить этот перечень⁵³⁷.

Традиция Слова Симеона Месопотамского в славянских рукописях необычайно богата. Ряд рукописей мы указали ниже в сводной таблице. Р. Клостерманн обратил также внимание на Слово Симеона Месопотамского в рукописи Чудова монастыря № 251, XVI в.⁵³⁹ Тот же текст, согласно указанию И. Дуйчева, имеется в болгарской рукописи⁵⁴⁰. В разных описях можно найти общие указания и на другие собрания и рукописи⁵⁴¹. Мы уверены, что пристальное изучение описаний славянских рукописей в архивах России и Европы позволило бы значительно расширить приведенный ниже список⁵⁴². Однако у нас не было ни времени, ни возможностей для этой работы, поскольку библиография одних только описаний древлехранилищ со славянскими рукописями, изданных до 1917 г., заняла 46 страниц⁵⁴³. К тому же проблема усложняется малоизученностью различных сборников поучений, так что свести их к нескольким типам и установить время их происхождения пока не представляется возможным. Мы считаем, что приведенных примеров вполне достаточно для иллюстрации славянской рукописной традиции⁵⁴⁴. Следует отметить, что нам не встретилось ни одной славянской рукописи, где авторство приписывалось бы Симеону Столпнику.

Интересующее нас Слово Симеона Месопотамского известно и под именем Ефрема Сирина (CPG 4035) (впервые опубликованное Ассемани⁵⁴⁵, оно осталось неизвестным J. Cozza-Luzi, издавшего его под именем Симеона Месопотамского в коллекции А. Маи). Этот факт важен, ибо в собрание творений Ефрема Сирина был включен ряд творений из CM. Известно также о существовании славянского перевода под именем Ефрема Сирина⁵⁴⁶. Атрибуция Ефрему очень редка: согласно Ж. Гуйару⁵⁴⁷, Слово отсутствует даже в обширных собраниях Ефрема, но встречается в рукописях « très mêlés»⁵⁴⁸. Наличие слова в третьем томе (а не в первых двух) Ассемани, где издатель использовал не самые надежные рукописи разного состава, подтверждает мнение Ж. Гуйара.

Из приведенной на с. 81–85 таблицы можно было бы сделать вывод, что наиболее древняя греческая рукопись с текстом Симеона Месопотамского – киевская XIII-XIV в.⁵⁸⁴, а славянские – XIII-XIV вв.⁵⁸⁵ Однако заключение, что происхождение самого текста следует относить к XIII в.⁵⁸⁶, было бы ошибочным. На самом деле текст, аналогичный изданному у Маи, был переведен на славянский язык не позднее конца XII-нач. XIII вв.⁵⁸⁷, как правильно указал Р. Клостерманн⁵⁸⁸ со ссылкой на важную статью А. И. Соболевского⁵⁸⁹.

Знаменитый русский славист обратил внимание на послание некоего «Изосимы святаго ко дщери своей Анастасии». Это письмо впервые было издано в 1861 г. К. И. Невоструевым⁵⁹⁰. А. И. Соболевский показал, что оно известно во многих других рукописях⁵⁹¹, и выдвинул убедительно аргументированную⁵⁹² гипотезу, что автор послания тождественен со знаменитым составителем Киево-Печерского патерика, владимиро-суздальским епископом Симоном (f 22 мая 1226 г.)⁵⁹³. Симон был человеком книжным, хорошо знакомым с Писанием, патериками Скитским и Синайским, Паренесисом Ефрема Сирина, переводной и оригинальной агиографией. Однако для нас важен здесь тот факт, что Симон в послании широко цитирует (целыми абзацами) Слово Симеона Месопотамского (не указывая нарочито имя автора). Именно поэтому А. И. Соболевский, издав еще раз послание Симона по Синод. 935 с указанием вариантов Унд. 585 (и некоторых разночтений из списка Х. Лопарева), приложил и Слово Симеона⁵⁹⁴. Если принять гипотезу А. И. Соболевского, то можно предположить, что Симон пользовался в момент написания письма (ок. 1225 г., по мнению Соболевского) уже имевшимся славянским переводом послания Симеона Месопотамского. Источником текста послужил, насколько мы можем предполагать по ссылкам Симона на Ефрема и Арсения, по кругу чтения и интересов Владимирского епископа, один из патериков⁵⁹⁵.

В последнее время предложенная А. И. Соболевским идентификация автора и адресата, как замечает И. Райнхарт, не пользуется поддержкой («wird heute nicht mehr vertreten»⁵⁹⁶). Однако в статье М. А. Салминой⁵⁹⁷, на которую ссылается И. Райнхарт, не приводится никаких аргументов, которые доказали бы ошибочность гипотезы А. И. Соболевского. Но даже если отказаться от предложенной А. И. Соболевским идентификации и датировки послания, известны и другие древнерусские произведения XIII в., в которых имеются цитаты или выдержки из Слова Симеона Месопотамского (И. Райнхарт ссылается на творения Авраамия Смоленского⁵⁹⁸).

Итак, наличие Слова Симеона Месопотамского не только в рукописях XIII в., но уже и в произведениях древних авторов того же столетия заставляет предположить более раннее происхождение славянского перевода (и, само собой разумеется, греческого оригинала). Этот вывод подтвердил И. Райнхарт, исходя из чисто филологического анализа особенностей языка древнейшей славянской рукописи со Словом Симеона Месопотамского. По мнению ученого, вполне вероятным кажется датирование древнего славянского перевода X веком или даже раньше⁵⁹⁹. И. Райнхарт не исключает, что перевод слова был сделан в самом начальном периоде древнеболгарской литературы – во времена царя Симеона (правил в 893–927 гг., царь с 917 г.).

Из поля зрения исследователей выпало еще одно доказательство древности Слова Симеона Месопотамского и наличия древних переводов, поскольку известен древнегрузинский перевод этого произведения, выполненный прп. Евфимием Афонским и дошедший в составе рукописи А 1101 (1047 г.)⁶⁰⁰.

Что же касается приведенных выше в таблице рукописей, то очевидно, что часть из них принадлежит так называемому Измарагду⁶⁰¹, а часть – патерикам или сборникам смешанного содержания.

Про Измарагд современной науке известно не очень много (хотя ситуация здесь несколько проще, чем с многочисленными видами патериков и тем более сборников). Основным (и единственным монографическим) исследованием остается сильно устаревшая работа В. А. Яковлева⁶⁰² более чем вековой давности⁶⁰³.

Традиционно (вслед за В. А. Яковлевым) выделяются две основные редакции Измарагда⁶⁰⁴. Одна состоит из 88 глав, другая – из 165 (устойчивый состав – 164)⁶⁰⁵. Во второй редакции нет 38 глав, имеющихся в первой, но добавлено 115 новых. Среди последних – главы 11, 30, 96, 142 и 162 о Страшном суде, что делает возможным предположение о составлении второй редакции до 1492 г., когда ожидался конец света и сочинения на эту тему вызывали особый интерес⁶⁰⁶. Слово Симеона Месопотамского относится ко второй редакции Измарагда⁶⁰⁷. Однако время происхождения сборников и филиация рукописей (из-за сильных текстовых различий) остаются невыясненными, а соотнесение Измарагда с другими сборниками, также малоизученными, затруднено⁶⁰⁸. Датировка первой редакции Измарагда XIV веком обусловлена всего лишь одной дефектной рукописью второй половины XIV в., поскольку все остальные дошедшие списки – XVI-XVII вв.

Таким образом, мы можем констатировать, что Слово пользовалось широкой распространенностью в Древней Руси и славянских странах не позднее XII-XIII вв., входило в сборники разного содержания и традиций (хотя мы не ставим своей целью исследование литературной истории слова Како имети в уме день исходный в славянской литературе и оставляем эту работу славистам⁶⁰⁹, отмеченные полужирным и курсивом разночтения названий, начал, а также композиционные особенности дают возможность для некоторых предположений) и в круг основного чтения вплоть до XVII в.⁶¹⁰, при этом его автор – Симеон Месопотамский (единогласно называемый всеми славянскими и большинством греческих рукописей) – почитался святым по крайней мере с начала XV в. Первый славянский перевод Слова, послуживший основной для дальнейших переработок, скорее всего, был выполнен в IX-X вв. и относится к самому раннему этапу формирования древнеболгарской литературы.

Остается добавить, что в составе разных сборников было известно много слов о смерти и о загробной участи (особенной популярностью пользовались такие слова в соединении с рассказом о мытарствах). Часто некоторые из них имели похожие названия и даже начала, так что могли путаться друг с другом. Сюда относятся, например, слово Феофила Александрийского, следующее в ряде рукописей после слова Симеона Месопотамского, озаглавленное О исхождении души («Не неразумейте, братие, как страх и трепет имам видети, егда душа от тела разлучается...»)⁶¹¹; видение Макария Александрийского⁶¹²; Слово аввы Макария [Римского] о исходе души⁶¹³; слово Иоанна Милостивого О исходе души и о восходе на небеса по смерти⁶¹⁴; и многие другие. Слово Иоанна Милостивого об исходе души, являющееся выдержкой из жития Иоанна Милостивого⁶¹⁵, находится, помимо самого жития, в Пандектах Никона Черногорца, первой и второй редакциях Измарагда, Прологе и Четиях-Минеях. Все эти древнерусские редакции вместе с греческим текстом⁶¹⁶ помещены в книге Н. М. Гальковского⁶¹⁷. Первые фразы Слова Иоанна Милостивого представляют собой на самом деле краткое изложение Слова Симеона Месопотамского⁶¹⁸, представленного как «откровение Симеона-столпника» (το ύπο τοΰ αγίου Συμεών τοΰ στυλίτου δι’ άποκαλύψεως γνωρισθεν). Таким образом, в обеих древних редакциях Измарагда в Слове Иоанна Милостивого текст Симеона Месопотамского приписывается Симеону-столпнику⁶¹⁹, однако во второй редакции Измарагда тот же текст фигурирует полностью под именем Симеона Месопотамского. Кроме того, обратим еще раз внимание читателей на самое близкое сходство зачал слов Симеона Месопотамского и Феофила Александрийского⁶²⁰. По-видимому, разные редакции Измарагда позволяют проследить как процесс переатрибуции Слова неизвестного Симеона Месопотамского авторитетному подвижнику Симеону-столпнику (обратный процесс абсолютно невозможен!), так и использование тематики и даже лексики самого раннего Слова Симеона Месопотамского в других позднейших словах (Феофила Александрийского, Иоанна Милостивого). Из сказанного вытекает необходимость серьезного историко-сопоставительного исследования всех слов о памяти смертной и исходе души и тела, имевших хождение в Византии и на Руси, хотя подобный анализ и затруднен, как уже было нами отмечено⁶²¹, малоизученностью широко распространенных на Руси сборников вроде Измарагда.

(Из-за могущих возникнуть недоразумений необходимо специально заметить, что Слово, изданное Маи и Ассемани⁶²², совершенно отлично от Слова, приписываемого Макарию Александрийскому (Λόγος περὶ ἐξόδου ψυχῆς δικαίων καὶ ἁμαρτολῶν τὸ πῶς χωρίζονται ἐκ τοῦ σώματος καὶ πῶς εἰσιν, Inc. Ποτὲ διοδευόντων ἡμῶν ἐν τῇ ἐρήμῳ)⁶²³. Последнее издано под именем Макария Александрийского в PG 34, 385–392⁶²⁴ и перепечатано в ВЕПΕΣ⁶²⁵ (с предуведомлением о неподлинности)⁶²⁶. Отметим, что в самом тексте имя Макарий (без уточняющего определения) упоминается неоднократно⁶²⁷, что, по-видимому, давало возможность писцам (при желании уточнить авторство) соотнести его как с Макарием Александрийским, так и с Египетским. Под именем Макария Египетского текст сохранился на сирийском языке⁶²⁸ и в древнерусских рукописях⁶²⁹. Существуют также изданные грузинский и арабский переводы⁶³⁰.)

1) Авторство Симеона Месопотамского для текста с іncіріt’ом Ἢ (εἰ) ἀγνοεῖτε, ἀδελφοί μου, οἷον φόβον прочно установлено многими греческими и славянскими рукописями.

2) Эти рукописи восходят к разным традициям, ибо состав рукописей неодинаков. Тем самым надписание имени Симеон ни в коем случае не является «недоразумением».

3) В названных независимых друг от друга многочисленных рукописях имя Симеона Месопотамского – никому не известного автора! – отражает подлинное авторство Слова, а имена Симеона Дивного (или Дивногорца) или Ефрема Сирина являются псевдэпиграфами.

4) По крайней мере в некоторых кодексах (нам не были доступны описания всех рукописей) текст включен в целую серию повествований об участи души⁶³¹ одним из авторов которых назван Макарий, так что вполне возможна путаница между текстами и перенос имени Макария (и эпитета Александрийский) на Слово Симеона.

Итак, невозможно отрицать, что автором слова Ἢ ἀγνοεῖτε, ἀδελφοί μου, οἷον φόβον был Симеон Месопотамский. Это Слово является единственным известным современной науке текстом, надписанным именем Симеона Месопотамского почти во всех рукописях.

Но есть ли какая-либо связь между названным текстом Симеона Месопотамского и CM?

Если опираться на В. Штротманна⁶³², можно подумать, что этот самый текст дошел под именем Симеона⁶³³ в арабском Cod. Vat. Arab. 80, f. 258V 1–12⁶³⁴. Если указания В. Штротманна оказались бы правильными, то все сомнения относительно идентичности Макария и Симеона Месопотамского можно было бы окончательно отбросить и тождество этих лиц было бы бесспорно доказано. Однако при проверке этих сведений выяснилось, что у В. Штротманна вкралась здесь неточность (наблюдаемая и в отношении Дионисиатского и Киевского манускриптов). На самом деле, как указывает сам же В. Штротманн в другом месте⁶³⁵, арабский текст V br 18 идентичен Макарию II, 22 (и таким образом этот арабский текст не издан до сих пор ни в оригинале, ни в переводе). Иначе говоря, В. Штротманн в издании 1981 г. интересующего нас Слова «Ефрема» должен был указать как «Parallelüberlieferung» не только Н 22, но и арабский перевод, в то время как он пишет: «Als Schrift des Symeon [Слово Ефрема имеется] in der arabischen Handschrift...»⁶³⁶.

Таким образом, весь вопрос упирается в проблему наличия или отсутствия соответствий между Словом Симеона Месопотамского и CM.

Эта проблема впервые была поставлена Анжело Маи (вернее, готовившим издание I. Cozza-Luzi), который в примечании к первому изданию греческого текста написал: «Nescio autem quomodo sermonis huius partem aliquantulam Macario aegyptio inscripserit Pritius in Macarii sua editione n. XXII»⁶³⁷. Остается только удивляться необычайной начитанности и эрудиции издателя, который на основании одной лишь фразы (о ней речь пойдет далее) смог сопоставить два разных произведения. Таким образом, проблема соответствия Слова Симеона и Макария II, 22 была поставлена (но не решена!) вне всякой связи с вопросами CM⁶³⁸.

К этому вопросу вернулся затем Г. Дёррис, который считал, что CM II, 22 – это сокращенный вариант Слова Симеона Месопотамского⁶³⁹. Однако вместо подробного анализа проблемы Г. Дёррис подошел к ней как бы к уже прочно установленному факту, не вызывающему сомнений, несмотря на слова А. Маи nescio autem quomodo... (именно это quomodo и нуждается в разъяснении!).

После проделанного нами анализа нельзя было не придти к выводу о том, что гипотеза Маи/Дёрриса – с необходимыми уточнениями – более чем вероятна.

Во-первых, CM II, 22, не принадлежа к вопросо-ответам, слишком мало, если сравнивать его с остальными греческими текстами Макариевского корпуса. Можно возразить, что этот небольшой объем поддерживается арабской рукописью, и такое возражение будет справедливым. Однако здесь мы касаемся очень трудной проблемы происхождения и адекватности оригиналу «малых слов» арабской традиции⁶⁴⁰ (цитируемых под сокращением br) и соответствующих ей параллельных мест в греческих словах (обычно объединяющих несколько слов br) разных типов. Для решения этой проблемы у нас нет всех необходимых данных, поскольку арабская традиция остается неизданной, а сам вопрос о происхождении и соотношении разных редакций греческого текста и восточных переводов остается невыясненным. Тем не менее, можно предполагать (и даже доказать, как будет видно из дальнейшего изложения), что некоторые такие слова являются сокращенным вариантом более полных слов, хотя эти сокращения восходят к одному из греческих архетипов, которым пользовались как арабская, так и позднейшая греческая традиции. Если же говорить конкретно о греческом II типе CM, нам удалось найти три достаточных, на наш взгляд, доказательства, что по крайней мере некоторые беседы являются сокращениями полных оригиналов (при этом ответственность за сокращения восходит не к Н, а к гораздо более древней традиции, быть может IV-V вв.). Сокращения не сводятся к механическим лакунам (хотя они весьма часты и составляют канву, на основании которой можно судить о проводившемся сокращении): порой содержание пересказывается в иных выражениях (в некоторых же случаях отдельные места заменяются фрагментами с другой тематикой).

Первым примером будет служить сопоставление I, 29, 2, 4–5; II, 33, 3 и III (C 40)⁶⁴¹:

Техника обработки вполне очевидна: благодаря повторам в типе I становится возможным его сокращение с кратким пересказом опущенного материала. При этом «творческие вольности» в типе II, связанном с типом III, заходят гораздо дальше, так что при первом взгляде могут быть даже принятыми за самостоятельный текст. Очевидно, и в интересующих нас здесь Слове Симеона Месопотамского и CM процесс сокращения-обработки в «протографе» типа II, в итоге довольно далеко отступающем от «оригинала», мог быть аналогичным.

Сходные наблюдения над другими словами были сделаны и Е. Давидсом⁶⁴², со статьей которого мы ознакомились уже после того, как были формулированы выводы, сделанные ранее на материале иных, приведенных выше, текстов, но до анализа коптских фрагментов. Работа Е. Давидса подтверждает⁶⁴³ наши выводы. Поскольку сравниваемые тексты расположены Е. Давидсом очень удобно в виде таблицы, мы не перепечатываем их здесь, а отсылаем заинтересованных читателей к названной статье.

Третий пример – сопоставление I, 18, 1 и II, 41, – пожалуй, наиболее наглядный и убедительный. Сокращенный характер II, 41 не вызывает никаких сомнений, но как раз тексту второго (а не первого) типа соответствует арабский перевод T br 2 и V br 9. Таким образом, можно считать доказанным, что не все краткие арабские версии верно отражают исходный (более полный) прототип. Особо заметим, что арабская версия не только не является, как мы только что выяснили, критерием первоначального объема тех или иных слов, но не гарантирует даже их подлинности⁶⁴⁴.

Укажем еще на параллели I, 2, 6 и II, 36, однако взаимоотношения между этими текстами более сложные, нежели простое сокращение во втором типе, что заставляет предполагать (как со Словом Симеона Месопотамского и II, 22) наличие каких-то промежуточных редакций. Нетрудно привести и другие похожие примеры.

Итак, в результате как нашего собственного разновременного и независимого анализа параллельных текстов, так и наблюдений Е. Давидса над другим материалом, мы пришли к достаточно прочному, по нашему мнению, выводу о наличии в типе II и в арабской версии слов, сокращенных по сравнению с исходным оригиналом.

Во-вторых, если перейти от общих соображений к конкретным доказательствам, то имеется неоспоримая буквальная параллель в самом начале Слов Симеона Месопотамского и Макария⁶⁴⁵:

Следующие затем выражения Макария II, 22 (δυνάμεις... σκότους, παραλαμβάνουσι τὴν ψυχήν, κυκλοῦσι [у Макария κυκλοῦντα]) неоднократно встречаются на протяжении Слова Симеона Месопотамского, однако очевидны и существенные отличия. Повествования о добрых ангелах и злых демонах композиционно зеркальны в обоих Словах. В версии «Макарий» имеется характерная фраза («Никто не должен удивляться этому»), отсутствующая в пространной версии. В краткой версии совершенно отсутствуют перечни пороков, и т. д.

Таким образом, совпадение начал обоих Слов и сокращенный характер «Макария»⁶⁴⁶ бесспорны, но при этом версия «Макарий» не является обычным сокращением версии «Симеон» (как полагали А. Маи и Г. Дёррис): она довольно древнего происхождения, о чем свидетельствует арабский текст. По нашему мнению, оба Слова восходят к одному прототипу не непосредственно, а через какие-то промежуточные звенья. Этот вывод хорошо согласуется с другими наблюдениями, изложенными в первой главе.

В-третьих, сходство incipit’ов поддерживается надписанием Берлинской рукописи CM второго типа (Berol. gr. 16), в которой все беседы (кроме 47-й, имеющей надписание, общее для всех рукописей типа II) начинаются τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία..., за исключением 22-й беседы, имеющей надписание: τοῦ αὐτοῦ περὶ ἐξόδου ψυχῆς⁶⁴⁷. Это надписание, будучи изолированным, полностью совпадает с надписанием в дионисиатской и киевской рукописях Слова Симеона Месопотамского⁶⁴⁸!

В-четвертых, обращает внимание единство стиля Слов Симеона Месопотамского и CM как доказательство вторичное и нередко субъективное⁶⁴⁹, однако, в сочетании с другими аргументами, все же имеющее вес.

Вопреки неаргументированному утверждению В. Дэпрэ⁶⁵⁰, лексика и стиль слова Ἢ ἀγνοεῖτε, ἀδελφοί μου, οἷον φόβον как раз весьма схожи (чтобы не сказать тождественны!) с макариевскими. Отметим: чрезвычайно характерное для Макария-Симеона апостольское выражение «страсти бесчестия»⁶⁵¹; перечень страстей⁶⁵²; побуждение узнать, кто наш господин и в чьей власти мы находимся, еще в этой жизни⁶⁵³ удалиться от страстей и стяжать добродетели; стук Господа в двери. Что касается лексики, то на протяжении всего произведения Симеона Месопотамского мы не нашли (хотя и прекрасно помня лексику Макария, но специально проверяя для объективности контроля чуть ли не каждое слово по TLG) ни одного выражения, которое не встречалось бы в CM, за исключением ῥαδιουργία, а также κατηφής, συνεκδημεω и ἐξιλεόω (для последних трех у Макария есть однокоренные слова)⁶⁵⁴. Наконец, анализ со стороны содержания показывает, что Макарий обращается к теме загробной участи неоднократно во всех трех типах⁶⁵⁵, так что сама тема не чужда и не нова для него.

Помимо указанных четырех аргументов, следует обратить внимание на еще один любопытный факт. В издании Ассемани слово 111 (по нумерации русского перевода) следует в одном крупном блоке непосредственно за тремя макариевскими словами:

Assemani III, 314–316 (рус. пер. в т. 6 [⁴1901] «Творений» Ефрема Сирина, с. 450–453) = Strothmann 1981b, № 5 = Макарий II, 3;

Assemani III, 317–324 (слово 109 рус. пер.) = Strothmann 1981b, № 6 = Макарий I, 33 (отчасти, см. ниже, коммент. 411 на с. 723);

Assemani III, 324–356 (слово 110 рус. пер.) = (Strothmann 1981b, № 9) = Макарий I, 1 (Великое послание);

Assemani III, 356–357 (слово 111 рус. пер.) = Strothmann 1981b, № 7 = Симеон Месопотамский.

В других местах издания Ассемани иные слова Макария также следуют блоками, хотя и не такими крупными и с вкраплениями «подлинных» творений Ефрема⁶⁵⁶. (Очень интересной проблемы соответствия композиции издания Ассемани оригинальным рукописям «греческого Ефрема» мы касаемся ниже на с. 217.) Ни в одной из известных рукописей (судя по изданию Strothmann‘a 1981b) такой последовательности не наблюдается⁶⁵⁷. Каким образом Ассемани удалось изолировать (объединить) в данном и других местах под именем Ефрема блоки творений Макария-Симеона? Мы не знаем пока ответа на этот вопрос, который не ставился ни в одной из доступных нам работ по Макарию, но композиция издания Ассемани (не подозревавшего о проблеме авторства Макария-Симеона) вряд ли случайна, несмотря на то что сам Ассемани указывает на полях в качестве источников текста разные рукописи⁶⁵⁸:

p. 314–316 – ex codice gr. Clemen. Vat. 62, p. 154;

p. 317–324 – ex codice gr. Clemen. Vat. 62, p. 245;

p. 324–356 – ex codice gr. ms. Bibliothecae S. Marci Venet.;

p. 356–357 – ex codice Palatin. 68, p. 32.

Наконец, уже одно наличие Слова Симеона Месопотамского среди творений именно и только Ефрема (а не кого-либо еще!) и сразу после творений Пс.-Макария может свидетельствовать в пользу его принадлежности к CM или, по крайней мере, об одном и том же авторе Корпуса и Слова о памяти дня исходного.

Большинство арабских рукописей CM – за исключением Vat. arab. 84, переведенной с греческого манускрипта типа IV, и ее апографа, а также отдельных слов в двух поздних рукописях XVIII и XIX вв. Британского музея (где часть слов приписана как Макарию, так и Симеону) – дошло под именем Симеона или Симеона Столпника⁶⁵⁹. В арабской рукописи V (Vatic. arab. 80)⁶⁶⁰ собранию Макария предшествует житие Симеона Столпника с общим надписанием: «Книга св. Симеона Столпника», но при надписании отдельных текстов упоминается просто Симеон или Симеон-аскет⁶⁶¹. Эпитет «Столпник» в общем надписании всей книги может быть чисто формальным (как бы механическим) объединением двух разных книг и восходить – под влиянием предшествующего жития и в соответствии с упоминанием о Симеоне-аскете в словах «Макариевского (в данном случае – «Симеоновского») корпуса» – к переводчику или переписчику рукописи V. Возможна и другая версия: для придания большего веса некоему Симеону-аскету, о котором ничего не было известно, к словам было специально присоединено житие почитаемого святого столпника и вся книга была приписана ему либо в данной рукописи, либо – что нам кажется более вероятным – в ее арабском или даже греческом прототипе. Эта версия вполне правдоподобна: мы уже говорили выше о приписывании слова Симеона Месопотамского «Об исходе из жизни» в независимых от арабской традиции греческих рукописях – например, ГИМ, Синод. греч. 409 и 416 – Симеону Дивногорцу (то есть Симеону Столпнику Младшему)!

Имя Симеона Месопотамского фигурирует в II, 51 в надписании⁶⁶². В одной из двух самых древних и лучших рукописей второго типа и одной из наиболее древних рукописей CM вообще⁶⁶³ – московской XII в. (M) – обращение сформулировано так: «Симеон возлюбленным и единодушным братьям о Господе. Мир вам в преизбытке от Господа да умножится»⁶⁶⁴, – и далее следует текст: «Мир небесный...». В более поздней рукописи D (использованной Д. Марриоттом в издании 1918 г.), а также еще в одной⁶⁶⁵: «Второе письмо того же божественного монаха, отца Макария, авве Симеону, аскету из Месопотамии Сирийской, и другим братьям иже с ним. Макарий возлюбленным и единосердечным братьям»⁶⁶⁶. Возможно, что исправление надписания именем Макария было сделано позднее, после надписания всего сборника именем Макария, однако не исключен и другой ответ – сокращение текста при переписке писцом рукописи М. Второе мнение не кажется нам обоснованным, поскольку приходится предполагать в таком случае намеренное сокращение текста переписчиком по непонятным соображениям (он не мог не заметить, что в результате сокращения поменялся автор текста, причем вместо известного Макария появился какой-то Симеон!). Кроме того, рукопись М – самая древняя из известных манускриптов типа II, так что может ближе отражать исходный вариант, нежели позднейшие рукописи. При альтернативном решении проблемы все объясняется естественнее: текст с Симеоном-автором («спрятанный» внутри одного из слов) отражает одну из стадий⁶⁶⁷ сокращений/адаптаций «соблазнительного надписания».

Эти же две рукописи, использованные Д. Марриоттом при публикации CM II, 51–57, перед II, 50 имеют похожее надписание: «Преподобного отца нашего Макария Египетского письмо первое к авве Симеону из Месопотамии Сирийской»⁶⁶⁸. Д. Марриотт на основании ряда лексических и композиционных параллелей между текстами обоих произведений (II, 50 и II, 51) счел, что II, 50 – более раннее письмо Макария к Симеону, а II, 51 – более позднее, причем второе продолжает развивать тематику первого. Немецкие издатели также согласны, что эти надписания связывают оба послания в единое целое⁶⁶⁹. По мнению английского ученого, адресат писем идентичен Симеону, упомянутому в «Лавсаике» (36, к концу).

Наличие аналогичных надписаний в II, 50 и II, 51, видимо, дает лишний аргумент для интерпретации текста московской рукописи как сокращенного. Однако аналогичная переработка сразу обоих надписаний в период переатрибуции CM Макарию все же остается вполне вероятной, тогда как чтение московской рукописи более предпочтительно в качестве difficilior.

Г. Дёррис обратил внимание еще на одну греческую рукопись Московского синодального собрания (ныне ГИМ) № 319⁶⁷⁰, принадлежащую к неизданной «макариевской» коллекции N (этой буквой обозначаются как сама московская рукопись, так и все собрание). Эта коллекция является антологической подборкой, состоящей из 24 глав, каждая из которых, в свою очередь, скомпонована из множества мелких фрагментов. Составитель, делая эксцерпты, часто указывал на полях источники выдержек. Среди таких «схолий» в одном месте написано имя Симеона⁶⁷¹.

Коллекция N не издана. Г. Дёррис посвятил анализу ее очень мало места⁶⁷². Исследовав в качестве примера состав 11 главы, он выяснил, что она состоит из фрагментов слов как первого, так и второго типа. Затем был обнаружен еще один манускрипт (Athous Vatopedinus 667) «мозаичного собрания», о чем было сообщено (через 20 лет после выхода монографии Г. Дёрриса) в предисловии к изданию сборника третьего типа⁶⁷³. Однако издатели отложили на более позднее время решение вопроса о возможности использования N при издании CM. Затем появилась статья Ш. Астрюка⁶⁷⁴, описавшего еще одну рукопись (Par. gr. 915)⁶⁷⁵, содержание которой оказалось – насколько мог судить Ш. Астрюк по описанию архим. Владимира и при отсутствии фотографий московской и афонской рукописей – тождественным с коллекцией N. Наконец, о коллекции N написал Х. Бертольд в предисловии к изданию слов первого типа⁶⁷⁶. На этот раз немецкий издатель изложил результаты проделанного им сопоставления всех трех рукописей. Афонская рукопись оказалась списком с московской (характер разночтений не выявил случаев, которые противоречили бы этому выводу). Парижская рукопись также зависит от московской (обратное соотношение исключено, ибо в парижской имеется пропуск по гомиотелевту, полностью читаемый в московской). Часть «текстовых» схолий N включена в Paris. 915 в основной текст; заметки же на полях N, указывающие содержание эксцерптов или слов, из которых они взяты, как и «cave!», парижский манускрипт опускает (цитаты из Писания указываются нерегулярно). Х. Бертольд присоединяется к мнению Г. Дёрриса, что исходным вариантом для «содержательных» схолий N послужило оглавление рукописи типа I. Значительное число выдержек – около 250 – не сопровождается указанием на источники (то есть номера исходных слов), небольшая часть заметок на полях указывает номера слов неправильно (всего лишь 12 таких ошибок). Совпадение названий слов и особенно номеров является, по нашему мнению, помимо самих разночтений, одним из самых веских аргументов в пользу зависимости N от типа I, поскольку нумерация слов различается во всех рукописях CM разных типов (а иногда даже в пределах одного типа). Что касается методики эксцерпирования, то в N была выработана своя система, когда (кроме рубрикации) особым знаком указывалась вставка, а тремя точками, расположенными по вершинам треугольника, – конец эксцерпированной выдержки. Естественно, что при таком количестве «мозаичных камушков» какие-то перестановки слов, сокращения и изменения синтаксиса были неизбежны, и Х. Бертольд второй раз (после издания типа III) отказался от систематического использования чтений N, которые – за редчайшими исключениями – не были включены в аппарат.

Из-за задержки с получением монографии Г. Дёрриса и временного закрытия Отдела рукописей ГИМа⁶⁷⁷ мы смогли провести лишь самую необходимую архивную проверку доводов, изложенных в его исследовании 1941 г.

Анализ Синод. греч. 319, л. 92 об. показал, что утверждение Г. Дёрриса⁶⁷⁸, будто схолия «τοΰ άγ(ίου) Συμεών»⁶⁷⁹ относится к отрывку из II, 5, 6, неправильно. В 1941 г. еще не было критического издания типа II и Г. Дёррис не мог судить с полной уверенностью, какие разночтения имеются в типе II, а какие нет⁶⁸⁰. Коллация, проведенная нами с параллельными текстами типов I и II, показала, что на данном листе N все разночтения либо полностью соответствуют типу I (иногда фразы имеются только в типе I, но отсутствуют в типе II), либо отличаются (пропуски и порядок слов) и от типа I, и от типа II (ответственность мы возлагаем на компилятора коллекции N). На л. 92 об. представлены, таким образом, выдержки из I, 48; затем I, 48, 3, 3⁶⁸¹ разрывается посередине двух цитат; вставляется I, 55, 1, 2⁶⁸² с небольшими изменениями; продолжается вторая цитата из I, 48, 3, 3⁶⁸³ (опуская καὶ πάλιν, добавляя частицы и вводя слово «говорит»); наконец, в сокращенном и измененном тексте N с трудом узнается изложение первой фразы I, 32, 8, 10⁶⁸⁴, но потом (начиная со слов: καὶ ο'ι τής κακίας διαλογισμοί.) 32-е слово цитируется верно. Указания на номера первого (48) и последнего (32) слов приводятся на полях рукописи. Таким образом, схолия появляется при эксцерпировании слов первого, самого обширного, а не второго типа.

Идентифицировать цитату из «святого Симеона» мы не смогли⁶⁸⁵. Определение ее усложняется тем, что у нас нет полной уверенности в ее буквальном, а не вольном изложении. Однако несомненно, что а) цитата скорее всего принадлежит CM, ибо проведенный по TLG поиск сочетания слов πειρασμῶν καὶ θλίψεων в заданной последовательности во всех падежах показал, что если у нескольких авторов (Златоуста и Фотия) и встречается по одному такому словосочетанию, то в первом типе Корпуса набралось сразу пять аналогичных выражений; б) вторая схолия «Симеона» (отделенная от первой тремя точками) явно соответствует по содержанию цитате из НЗ (Лк.14:26) в составе Корпуса в «основном тексте» рукописи; в) слова «немного выше» (έμπροσθεν ολίγον) отсылают непосредственно к Корпусу, а упоминание об Иове и Аврааме имеется в типе I только в 5, 2, 2; 18, 1, 9 и 2, 5; 48, 4, 10. 11. Последнее место хорошо ложится на фрагмент, опущенный при эксцерпировании. Таким образом, схолия может быть либо взятой из недошедшего слова CM, или излагать содержание I, 48, 3,3–4,11 (где, однако, нет таких слов, как, например, επιφορά); г) судя по наблюдениям Х. Бертольда, заметки на полях N содержат только места из Корпуса или отсылки к Священному Писанию, но не параллельные места из других авторов, однако здесь onus probandi – то есть (пере) атрибуция текста и попытка возвести текст схолии к другому автору для доказательства чужеродности схолии CM – лежит не на нас, а на тех, кто отрицает авторство Симеона. С этой целью следовало бы изучить прежде всего все тексты (в том числе и не относящиеся к Корпусу), входящие в состав рукописей первого типа. Объяснять же появление имени «Симеон» ошибкой писца в данном случае (в отличие от II, 51) нельзя. К сожалению, полноценный анализ схолии «Симеона» невозможен без фотокопий двух других рукописей коллекции N⁶⁸⁶.

На наши рассуждения можно было бы возразить, что в московской рукописи Синод. греч. 319 имеется на первом листе (вверху) надписание: τοῦ ἁγίου Μακαρίου τοῦ Αἰγυπτίου αὕτη ἡ βίβλος («это книга святого Макария Египетского»), и стало быть, антология не воспринималась как творение Симеона. На это можно выдвинуть следующие контраргументы: а) схолия является следом (уликой) уже ранее начатой переатрибуции, так что сосуществование разных имен допустимо (как в надписании II, 51); б) надпись могла быть дана позже, поскольку другие части рукописи, как установил Б. Л. Фонкич, принадлежат более позднему времени. К сожалению, первый лист рукописи и сама надпись в таком плохом состоянии, что с трудом можно прочитать отдельные буквы⁶⁸⁷, и, по-видимому, идентифицировать почерк не представляется возможным; в) наконец, похожая надпись имеется и в афонской рукописи (Μακαρίου τοῦ Αἰγυπτίου λόγοι)⁶⁸⁸, но надписание не идентично московскому и, следовательно, не было списано с нее; в парижской же рукописи, где, как подчеркивает Ш. Астрюк, первый лист вполне сохранился и не потерпел никакого ущерба, имя автора отсутствует⁶⁸⁹. На основании последнего довода мы считаем надписание московской рукописи более поздним. Если же надписание современно рукописи, то все рукописи коллекции N восходят к протографу, в котором не было имени автора.

Совсем недавно в манускрипте Vaticanus gr. 2028 П. Жээн⁶⁹⁰ обнаружил фрагменты CM конца X – нач. XI вв. Из четырнадцати произведений (в том числе известных ранее лишь по восточным переводам греческих оригиналов ряда творений Евагрия), вошедших в Vatic. gr. 2028, эти фрагменты занимают девятое по счету место (f. 190V-194V) и надписаны именем «Симеон» (τοῦ ἁγίου Συμεῶνος, СМ. илл. 12). Отрывки представлены в виде многочисленных вопросо-ответов, входящих в слова 7 и 4 типа I⁶⁹¹. Однако утверждение М. Плестеда⁶⁹², что данные отрывки «are possibly the first indication (разрядка всюду наша. – А. Д.) that the ascription to ‘Symeon’ made in the Arabic collection TV is not original to that collection», нуждается в двух уточнениях.

Во-первых, хотя значение Vatic. gr. 2028 чрезвычайно велико, поскольку пока это единственная рукопись, прямо называющая автором фрагментов, не вызывающих сомнений в своей принадлежности к CM, некоего Симеона, все же к подобному логическому заключению об авторстве Корпуса⁶⁹³ с неизбежностью приводит проведенный выше анализ слова Симеона Месопотамского и схолии московской рукописи. Обнаруженные П. Жээном фрагменты, вероятно, принадлежат промежуточному звену в процессе переатрибуции Симеон Месопотамский → Симеон Столпник.

Во-вторых, в арабскую коллекцию, составленную из вопросо-ответов, в самом деле входят отрывки из I, 7⁶⁹⁴, но фрагменты из I, 4 в ней отсутствуют. Можно предположить, что в ватиканскую рукопись вошла часть собрания CM (под именем Симеона), послужившего прототипом (с последующей переатрибуцией) для арабской традиции.

Более детальным выводам препятствовало отсутствие подробных сведений в статье П. Жээна (открытию посвящены всего лишь 4 строчки!). Новое поле для дальнейших исследований открывается первой публикацией этих важнейших фрагментов в настоящей книге⁶⁹⁵, осуществленной иеромонахом Винсеном Дэпрэ.

Итак, совокупность всех рассмотренных рукописных данных почти не оставляет места для сомнений (у нас лично их не осталось) в том, что подлинным автором Макариевского корпуса был некий Симеон Месопотамский, а имя Макария Египетского является псевдэпиграфом, восходящим к ранним (ок. VI в.) сирийской (включавшей в число Корпуса много неподлинных произведений и путавшей иногда автора Корпуса с Макарием Александрийским, Аммоном, Исаией Газским) и копто-греческой («патериковой») традициям и привившимся в Византии приблизительно с X в., хотя отдельные следы этого процесса видны в приписывании в рукописях ряда произведений CM Симеону Дивногорцу (Столпнику), а также Василию Великому, Ефрему Сирину, Евагрию и Марку Подвижнику. Идентификация автора CM с Симеоном – одним из предводителей мессалиан, упоминаемых Феодоритом, – не имеет какой-либо опоры в известных на сегодняшний день документах и является чистым предположением, ибо многое препятствует такому отождествлению⁶⁹⁶.

Следует также принять во внимание, что каппадокийцы, имевшие связи с автором Корпуса, упоминают, не называя имен, о неких знакомых им подвижниках из Месопотамии⁶⁹⁷. По мнению А. Выбуса⁶⁹⁸, опирающегося на не вызывающие сомнений документы, монашество зарождалось параллельно в Египте и Месопотамии. По свидетельствам свв. Григория Богослова, Ефрема Сирина и других авторов, для месопотамских монахов были характерны как крайние степени аскетизма и избегание любых физических работ, в том числе связанных с пропитанием (черты, несвойственные CM)⁶⁹⁹, так и постоянное прилежание к молитве, которая была основным занятием подвижников и является, хотя и по-разному, одной из главных составляющих учения и Макария-Симеона, и мессалиан – выходцев из Сирии. В свете сказанного, авторство Симеона Месопотамского и его возможные связи с мессалианами и каппадокийцами не представляют собой чего то выходящего за вполне допустимые исторические рамки.

На связь CM с учением мессалиан обращали внимание неоднократно в течение нескольких веков разные ученые совершенно независимо друг от друга⁷⁰⁰. Источником для таких выводов служило буквальное сходство положений еретиков в изложении св. Иоанна Дамаскина (VIII в.)⁷⁰¹ с рядом мест из Корпуса. Ввиду важности совпадений этих текстов приведем их в греческом оригинале вместе с нашим переводом (по возможности буквальным)⁷⁰² и анализом⁷⁰³. Параллельно укажем (для мест, не имеющих буквальных совпадений) на мнения Неофита Кавсокаливита⁷⁰⁴ и Г. Дёрриса⁷⁰⁵ для иллюстрации, как ложная установка о еретическом характере CM, базирующаяся на правильной констатации наличия параллелей между Корпусом и Дамаскиным, может привести (и привела) к неправильным выводам⁷⁰⁶.

1. Ὅτι συνοικεῖ τῷ ἀνθρώπῳ ἐνυποστάτως ὁ σατανᾶς καὶ κατὰ πάντα κυριεύει αὐτοῦ. «Что сообитает с человеком воипостасно сатана и во всем владычествует над ним».

Совсем противоположное говорится Макарием в I, 2, 9, 2 (употреблено слово κυριεύει) и других местах, так что инкриминируемые (в таком виде) выражения и мысли ему явно не принадлежат. У Дамаскина акцент лежит на «воипостасно» (или «сущностно»), в то время как Макарий, наоборот, подчеркивает в указанном месте свободную человеческую волю и согласие (или несогласие) на грех. С другой стороны, слово ένυπόστατον применительно ко злу, обитающему в людях, употреблено в I, 46, 1, 2. Возможно, здесь объединены разные фрагменты Макария в ином, усиленно-однобоком, контексте.

Г. Дёррис указывает на II 6, 5; 2, 1–2; 15, 35; I, 6, 2.

2. Ὅτι ὁ σατανᾶς καὶ οἱ δαίμονες κατέχουσι τὸν νοῦν τῶν ἀνθρώπων, καὶ ἡ φύσις τῶν ἀνθρώπων κοινωνική ἐστι τῶν πνευμάτων τῆς πονηρίας. «Что сатана и бесы владеют умом человеков, и природа людей причастна духам лукавства».

Ср. Макарий II, 27, 19, lin. 273. 277 = I, 7, 16, 3: ὁ σατανᾶς γὰρ καὶ οἱ δαίμονες κατέχουσι τὸν νοῦν… ἐπειδὴ αὐτὴ ἡ φύσις κοινωνική ἐστι πνευμάτων πονηρίας. Буквальная цитата, но – как и всюду – вырванная из контекста, ибо в данном месте Макарий пишет, что душа может быть в общении и с ангелами и Святым Духом.

По мнению Неофита Кавсокаливита, об общении души со злыми духами говорится в II, 27, 19; 26, 13; 43, 8.

3. Ὅτι συνοικοῦσιν ὁ σατανᾶς καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐν τῷ ἀνθρώπῳ καὶ ὅτι οὐδὲ οἱ ἀπόστολοι καθαροὶ ἦσαν τῆς ἐνεργουμένης ἐνεργείας [4] καὶ ὅτι οὐδὲ τὸ βάπτισμα τελειοῖ τὸν ἄνθρωπον οὔτε ἡ τῶν θείων μυστηρίων μετάληψις καθαρίζει τὴν ψυχήν, ἀλλὰ μόνη ἡ παρ’ αὐτοῖς σπουδαζομένη εὐχή. «Что сообитают сатана и Дух Святой в человеке, и что даже апостолы не были чисты от подверженности действию⁷⁰⁷ и что ни крещение не усовершает человека, ни причастие Божественных Таин не очищает душу, но одна старательно исполняемая у них [мессалиан] молитва».

Таких мыслей и слов нет у Макария, однако это может быть плохой интерпретацией (или, скорее, злонамеренной мозаикой) разных мест – таких, как III, 28 (пространная версия). В словах I, 6, 5, 1 и 16, 2, 1–2 Макарий, защищая свободу воли, утверждает, что апостолы не могли грешить не «механически», а по действию благодати, согласной с их собственной волей. О крещении ср. I, 1, 2, 3; 6, 2, 2; особенно 25, 2, 4–5, где Макарий говорит, что в крещении всякий получает оставление грехов, но собственная причастность Духу даруется лишь по мере веры, и I, 32, 3, 2; 43, 1, 2.

Косвенные обвинения в адрес апостолов Неофит Кавсокаливит думает найти в II, 27, 10; 17, 7; О возв. ума, 17; мысли о сообитании в человеке двух начал – в II, 6, 6; 17, 4; 27, 19; 43, 8; О дух. соверш., 4; О возв. ума, 13–14; О любви, 12. 30. 31.

Г. Дёррис указывает на II, 16, 6; 17, 4. 6; 26, 15. 18; 40, 7 (для Иоанна Дамаскина, 3а); II, 26, 24; 27, 9. 10; 17, 7; I, 18, 4 (для 3b); 25 (для 4) под вопросом.

4 [5]. Ὅτι συμπέφυρται ὁ ἄνθρωπος τῇ ἁμαρτίᾳ καὶ μετὰ τὸ βάπτισμα. «Что смешан человек с грехом и после крещения».

Буквально таких выражений в дошедших произведениях Макария нет. Ср. предыдущий пункт. Макарий, утверждая, что так много людей крестилось после пришествия Господа и как много они все же грешили (I, 32, 3, 2) – неужели не был прав? Возможно, акцент поставлен на слове «примешан», употребленном с очевидным природно-субстанциальным оттенком (ср. пункты 1, 9, 16), но и в таком случае обвинение звучит весьма странно без каких-либо уточнений и оговорок. СМ. ниже во второй главе анализ споров о крещении. Косвенный намек на этот пункт Неофит видит в II, 15, 14. Г. Дёррис просто пишет, что «мысль принадлежит Симеону», не исключая, что формулировка может восходить к критикам CM.

5 [6]. Ὅτι οὐ διὰ τοῦ βαπτίσματος λαμβάνει τὸ ἄφθαρτον καὶ θεῖον ἔνδυμα ὁ πιστός, ἀλλὰ δι’ εὐχῆς. «Что не через крещение получает верный нетленную и божественную ризу, но через молитву».

Ничего подобного у Макария нет, хотя он и утверждает, что молитва – венец добродетелей, и обвинение имеет явный мессалианский характер (см. изложение учения мессалиан ниже, во второй главе). Может быть, здесь намекается на видение Макария во время молитвы в I, 4, 9, 2 (ср. пункт 18 с явным указанием на это место)? Г. Дёррис отсылает к II, 12, 6. 7; I, 44; II, 8, 3.

6 [7]. Ὅτι δεῖ καὶ ἀπάθειαν λαβεῖν καὶ μετουσίαν τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐν αἰσθήσει πάσῃ καὶ πληροφορίᾳ ἔσεσθαι. «Что следует и бесстрастие получить и причастность Святому Духу должна быть во всяком ощущении и достоверности».

Цитата кажется более или менее буквальной. Ср. I, 2, 3, 15: τῶν δεδοξασμένων <ἐν> τῷ φωτί, οὗπερ ἀπὸ τοῦ νῦν καταξιοῦνται μετέχειν ἐν αἰσθήσει καὶ πάσῃ πληροφορίᾳ ψυχαὶ ἁγίων. I, 15, 1, 3: πεῖραν αὐτὸν λαβεῖν, καὶ τρυφῇ καὶ ἡδονῇ ἀφθάρτῳ τρέφεσθαι τὴν ψυχὴν ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ διὰ τῆς κοινωνίας τοῦ πνεύματος. I, 36, 3, 2: Εὐξώμεθα τοίνυν καὶ ἡμεῖς ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει λαβεῖν τὴν χάριν τοῦ ἁγίου πνεύματος… I, 51, 1, 5: …κοινωνῆσαι τοῦ παρακλήτου πνεύματος ἐν τελειότητι μετὰ πάσης αἰσθήσεως καὶ πληροφορίας... Ср. еще I, 25, 2, 3 и т. п. Г. Дёррис не смог найти источника цитаты.

Нельзя счесть совсем необоснованной гипотезу, что источник этих выражений косвенно дает понять сам Макарий в Великом послании (I, 1, 9, 12): ... ὅσα ὁ ἀπόστολος διηγόρευσεν [до того косвенная цитата Гал.5:22], ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει πνευματικῇ ἐν ἑαυτοῖς ἐπιγνῶμεν [Флп.1:9 + 1Сол.1:5? Ср. также похожие по структуре и лексике выражения в Кол. 1:9; 2:2].

7 [8]. Ὅτι δεῖ τὴν ψυχὴν τοιαύτης αἰσθέσθαι (ἔσεσθαι в половине рукописей) τῆς κοινωνίας τοῦ οὐρανίου νυμφίου, οἵας αἰσθάνεται ἡ γυνὴ ἐν τῇ συνουσίᾳ τοῦ ἀνδρός. «Что должно, чтобы душа почувствовала (разночтение: была) такое общение с небесным Женихом, какое ощущает жена при общении с мужем». Тимофей Константинопольский (конец VI – нач. VII вв.), «О маркианитах»⁷⁰⁸, 4: Λέγει ὅτι μετὰ τὴν λεγομένην παρ’ ἐκείνων ἀπάθειαν τοιαύτης αἰσθάνεται ἡ ψυχὴ κοινωνίας γινομένης αὐτῇ παρὰ τοῦ οὐρανίου νυμφίου οἵαν αἰσθάνεται ἡ γυνὴ ἐν τῇ συνουσίᾳ τοῦ ἀνδρός.

Намеренно сокращенное, искаженное и дополненное резюме III, 3, 1? Ср. также I, 2, 11, 2. В I, 63, 2, 3 автор прямо пишет: «Но когда ты слышишь о [брачном] общении и о ликах и духовных празднествах, не помышляй ничего материального и земного», – так что схолии на лл. 199 об. и 270 рукописи b (Athen. 423) CM, призывающие понимать соответствующие места в смысле «нетленного общения» (см. Darrouzes 1954а, 305), лишь дублируют предостережения автора.

По мнению Неофита Кавсокаливита, имеются в виду II, 18, 7; 38, 5; 45, 6; 49, 4; О любви 8. 13. 14; О своб. ума (посл. глава). Г. Дёррис ссылается на II, 12, 15; 16, 2; I, 2, 11.

8 [9]. Ὅτι οἱ πνευματικοὶ ὁρῶσιν ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν τὴν ἁμαρτίαν καὶ τὴν χάριν ἐνεργουμένην καὶ ἐνεργοῦσαν.. «Что духовные видят изнутри и снаружи грех и благодать действуемую⁷⁰⁹ и действующую».

Почти буквальная (за исключением последних двух слов, на которых, тем не менее, и может стоять акцент) цитата из I, 5, 3, 2–3: ὅταν γὰρ καθαρεύσῃ ὁ νοῦς, βλέπει αὐτὸν ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν. καὶ τί θαυμαστόν, ὁπότε καὶ οἱ δίκαιοι ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν βλέπουσι τὸν Χριστόν; τί γὰρ λέγει Στέφανος; «ὁρῶ τοὺς οὐρανοὺς ἀνεῳγμένους καὶ τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ ἐστῶτα ἐκ δεξιῶν τοῦ θεοῦ». καὶ Παῦλον ἐν τῇ ἀρχῇ ἔξωθεν «περιήστραψε φῶς» καὶ ἐλάλησε· «τί με διώκεις»; καὶ περὶ τῶν ἀποστόλων γέγραπται ὅτι εἶδον γλώσσας πυρὸς διαμεριζομένας αὐτοῖς καὶ ὁ παρεστὼς ὄχλος εἶδε καὶ ἤκουσε τὸ γεγονός. ἐπεὶ οὖν ὁ νοῦς οἶκός ἐστι τοῦ θεοῦ καὶ ὁ πονηρὸς ἐκβέβληται αὐτόθεν, οἱ πνευματικοὶ διὰ τὴν ἄκραν καθαρότητα ὁρῶσιν ὡς ἔσωθεν καὶ τὴν ἁμαρτίαν καὶ τὴν χάριν. Ср. также I, 4:5, 1 (с разночтениями!) и 15, 7, и т. д. В большинстве аналогичных мест Макарий говорит о духовной благодати или противопоставляет нападки диавола извне внутренней благодати подвижников, хотя в других местах Макарий признает, что в человеке возможно сосуществование греха и благодати. Путем смешения нейтральных мест и помещения их в «общеинсинуационный» контекст полемист достигает дуалистического эффекта, отсутствующего у Макария. В III, 8, 1 сам Макарий связывает подобные выражения с широко толкуемым Мф.23:25–26 (в Ветхом Завете возможна была только внешняя праведность, а с приходом Господа – подлинная красота души, имеющей в себе Святого Духа и Христа).

9 [10]. Ὅτι ἐστὶν ἀποκάλυψις γινομένη ἐν αἰσθήσει καὶ ὑποστάσει θεϊκῇ ὡς δόγματι. «Что есть откровение, бываемое в ощущении и божественной ипостасности, словно догмат».

Ср. I, 4, 22. 23 (об ощутимом откровении) и особенно 17, 1, 3: ὁμολογοῦμεν καὶ ἡμεῖς εἶναι ἀποκάλυψιν καὶ ἐν ἑρμηνείᾳ γραφῶν ὑπὸ τοῦ πνεύματος γινομένην, ὁμολογησάτωσαν δὲ καὶ αὐτοὶ ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει φῶς θεϊκὸν ἐλλάμπειν ταῖς καρδίαις τῶν πιστῶν. ἐν δυσὶν ἄρα προσώποις ἡ ἀποκάλυψις ἑρμηνεύεται, ἔν τε νοήμασι καὶ γνώσει γραφῶν καὶ ἐν φωτὶ θεϊκῷ καὶ οὐσιώδει, ὅπερ ἐστὶν ἐπιφαινόμενον καὶ ἐλλάμπον ὑπὲρ τὸ τοῦ ἡλίου φῶς ταῖς ψυχαῖς.. Ср. также I, 58, 1, 1; 2, 1–2: Οὐ μόνον οὖν νοημάτων <καὶ> γνώσεως ἀποκάλυψίς ἐστιν ὁ φωτισμὸς τῆς χάριτος, ἀλλὰ τὸ βέβαιον ὑποστατικοῦ φωτὸς ἐν ταῖς ψυχαῖς ἀΐδιος

ἔλλαμψις… καὶ τὸν μακάριον δὲ Παῦλον τὸ «περιλάμψαν» ἐν τῇ ὁδῷ ὑπὲρ τὸν ἥλιον οὐράνιον τοῦ πνεύματος «φῶς», δι’ οὗ τῆς χάριτος κατηξιώθη, οὐ νοημάτων καὶ γνώσεως φωτισμὸς ἦν, ἀλλὰ δυνάμεως πνεύματος φωτὸς ὑποστατικῶς ἐν ψυχῇ ἔλλαμψις καὶ μυστηρίων οὐρανίων ὑποστατικῶς ἀποκάλυψις, οὗ τὴν ὑπερβολὴν τῆς λαμπρότητος οἱ τῆς σαρκὸς ὀφθαλμοὶ μὴ ἐνεγκόντες ἐτυφλώθησαν δι’ οὗ φωτὸς καὶ πᾶσα γνῶσις ἀποκαλύπτεται καὶ ὁ θεὸς κατὰ ἀλήθειαν τῇ ψυχῇ γνωρίζεται. Всюду у Макария есть упоминание о свете, опущенное у Дамаскина. Не сказано о разных градациях откровений, как в § 22 и 23 4-го слова. Добавлено «словно догмат», чего нет у Макария, хотя утверждения его довольно сильные.

Г. Дёррис видит параллели в I, 4, 23 (= II, 7, 5); 43; 17, 1. Таким образом, пересечения отсылок наших и Г. Дёрриса можно принять как твердо установленные параллели.

10 [11]. Ὅτι τὸ πῦρ δημιουργόν ἐστιν. «Что огонь является творцом».

Звучит прямо как обвинение Макария в стоицизме. Стоические элементы и в самом деле можно при желании найти у него – но точно так же, как и у многих отцов⁷¹⁰ и еретиков (ср. учение Симона Мага о двойном, внутреннем и внешнем, творческом огне) первых трех веков. Образ души, плавящейся в огне, словно сосуд, можно найти у Макария (ср. библейских трех отроков), но буквально эпитета «созидательный» по отношению к огню у Макария нет. Г. Дёррис, несмотря на старания отыскать параллели с Корпусом (например, II, 25, 9–10, ср. Dörries 1966a, 342), признает, что обвинение «чуждо Симеону». На основании одной параллели с Тимофеем Константинопольским (см. коммент. 511 к I, 49, 2, 11) можно было бы предположить, что речь идет об искаженном изложении I, 49, 2, 12.

11 [12]. Ὅτι ἡ ψυχὴ ἡ μὴ ἔχουσα τὸν Χριστὸν ἐν αἰσθήσει καὶ πάσῃ ἐνεργείᾳ οἰκητήριόν ἐστιν ἑρπετῶν καὶ ἰοβόλων θηρίων, τουτέστι πάσης τῆς ἀντικειμένης δυνάμεως. «Что душа, не имеющая Христа ощутимо и во всей действенности, есть жилище гадов и ядовитых животных, то есть всякой сопротивной силы».

Выражения макариевские и много раз встречающиеся у него (I, 4, 6, 6; 6, 2, 4; 14, 10, 1 и т. д.), хотя в таком сочетании их нет (пример Meyendorff 1970, 587 из II, 43, 7 мало показателен). Самая близкая, по нашему мнению, параллель – чтение Athen. gr. 272 (Strothmann 1981c, 82 при сопоставлении ряда схожих мест из I, 17; I, 29; II, 33). Но если даже такую комбинацию изъять из общего полемического контекста, то что в ней можно найти еретического?

По мнению Неофита, этому тезису соответствуют II, 28, 1–2; О своб. ума, 12. Дёррис ссылается на I, 24.

12 [13]. Ὅτι φύσει τὰ κακά. «Что зло природно».

Ничего похожего ни по выражениям, ни по мыслям у Макария нет. Если говорить о человеческой природе, то Макарий, наоборот, настаивает, что Бог создал ее чистой и безгрешной. Дёррис указывает на I, 2, 3; 49 и II, 15, 49, lin. 694 (ἡ γὰρ ἁμαρτία ἡ παρεισελθοῦσα, δύναμίς τις οὖσα λογικὴ τοῦ σατανᾶ καὶ [< «умная»!] οὐσία, ἐνέσπειρε τὰ κακὰ πάντα...).

13 [14]. Ὅτι καὶ πρὸ τῆς παραβάσεως ἀπαθῶς ἐκοινώνησεν ὁ Ἀδὰμ τῇ Εὔᾳ. «Что и до преступления бесстрастно общался Адам с Евой».

Буквальная цитата из I, 7, 2, 1: …οὕτω πρὸ τῆς παραβάσεως ἀπαθῶς ἐκοινώνει ὁ Ἀδὰμ τῇ Εὔᾳ. Чтение ВА «бесстрастно», поддерживаемое Дамаскиным, по нашему мнению, первично, а вариант CRJ «чисто» – вторичен (в одной из рукописей этот вариант объединен с первым разночтением). СМ. аппарат разночтений и наши комментарии к этому месту.

14 [15]. Ὅτι σπέρμα καὶ λόγος ἔπεσεν εἰς τὴν Μαρίαν. «Что семя и слово пало в Марию». Тимофей Константинопольский, 7: Λέγουσιν ὅτι σπέρμα καὶ Λόγος ἐνέπεσεν εἰς τὴν Μαρίαν· καὶ ὅτι τὸ σῶμα ὃ ἀνέλαβεν ἐξ αὐτῆς ὁ Κύριος δαιμόνων ἦν πεπληρωμένον καὶ ἐξέβαλεν τὰ δαιμόνια καὶ οὕτως αὐτὸ ἐνεδύσατο.

Буквальная цитата (хотя введен союз «и», сильно искажающий смысл, и изъяты эпитеты, указывающие на Божественную природу) из II, 52, 3 (νεκρὰ γὰρ ἦν ἡ ἀνθρωπίνη φύσις τὸ πρὶν ἀπὸ θεοῦ, ἄκαρποςῥ στεῖρα καὶ ἄγονος ἡ ψυχή. νῦν ἐξ οὐρανοῦ σπέρμα ἐδέξατο, ἵνα δυνηθῇ καρποὺς τοῦ πνεύματος ἐνεγκεῖν. ὁ Ἀδὰμ εἷς ἦν, καὶ ἐξ αὐτοῦ ἡ γυνή, καὶ εἰ μὴ συνήφθη Ἀδὰμ τῇ γυναικὶ αὐτοῦ, καρποὺς οὐκ ἐποίειῥ οὕτως ἐὰν μὴ συναφθῇ ἡ ψυχὴ καὶ κοινωνήσῃ τῷ Χριστῷ, καρποὺς τοῦ πνεύματος ἐνεγκεῖν οὐ δύναται. τὸ σπέρμα γὰρ τὸ θεϊκὸν ὁ λόγος, ὁ πεσὼν εἰς τὴν θεοτόκον Μαρίαν, εἰς πάσας τὰς πιστευούσας ψυχὰς πίπτει, καὶ οὕτως γεννῶνται ἐκ τοῦ πνευματικοῦ γεννήματος τῆς σωτηρίας, καθώς φησι Διὰ τὸν φόβον σου, Κύριε, ἐν γαστρὶ ἐλάβομεν καὶ ὠδινήσαμεν καὶ ἐτέκομεν πνεῦμα σωτηρίας, καὶ οὕτως καρποφορεῖ ψυχὴ τῷ θεῷ). А. И. Сидоров (Сидоров 1997, с. 265, примеч. 18) пишет (не упоминая, однако, про Иоанна Дамаскина), что данная идея намечается уже у Иустина Философа (1 Ап. 32:8): «ἡ γὰρ κεκλημένη ὑπὸ τοῦ

θείου πνεύματος διὰ τοῦ προφήτου στολὴ οἱ πιστεύοντες

αὐτῷ εἰσιν ἄνθρωποι, ἐν οἷς οἰκεῖ τὸ παρὰ τοῦ θεοῦ σπέρμα,

ὁ λόγος». Не была ли выбрана и препарирована цитата из CM полемистом (точнее, в его источнике), чтобы подчеркнуть ее стоическую окраску (ср. пункт 11)?

Вторая часть фразы у Тимофея может быть злонамеренным искажением I, 4, 16 = II, 6, 5, СМ. коммент. 164. О том, что мысль Макария была противоположной, СМ. ниже при анализе учения мессалиан.

15 [16]. Ότι δύο δει κτήσασθαι τον άνθρωπον ψυχάς, φασί, μίαν τήν κοινήν άνθρώποις καί μίαν τήν επουράνιον. «Что человек должен стяжать две души, – говорят они, – одну общую людям и одну небесную».

Буквальная цитата из II, 52, 5 (οὕτω καὶ τὸν ἀληθῆ χριστιανὸν εἶναι δεῖ· ὁ γὰρ Κύριος εὐδόκησεν αὐτὸν ἔχειν δύο ψυχάς, μίαν τὴν κτισθεῖσαν καὶ μίαν ἐπουράνιον ἐκ τοῦ θεϊκοῦ πνεύματος, καὶ οὕτω δύνανται εἶναι τέλειοι καὶ χρήσιμοι εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν, ἱπτάμενοι καὶ κουφιζόμενοι ὑπὸ τῶν πτερύγων τοῦ πνεύματος). Ср. также I, 2, 3, 2.

Неофит Кавсокаливит сравнивает с II, 32, 6. 9; 30, 3; 44, 8; О любви, 11; О своб. ума, 12.

16 [17]. Ὅτι δυνατόν, φησί, δέξασθαι αἰσθητῶς τὴν ὑπόστασιν τοῦ ἁγίου πνεύματος τὸν ἄνθρωπον ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ πάσῃ ἐνεργείᾳ. «Что человек может, – говорит он, – принять ощутимо ипостась Святого Духа со всякой достоверностью и всей действенностью».

Повторение с вариацией обвинения из пункта 6. На сей раз, похоже, «препарировано» место из II, 27, 12, lin. 173:. καὶ ἄλλο ἐστὶ τὸ ἐν ὑποστάσει καὶ ἔργῳ καὶ ἐν πληροφορίᾳ καὶ ἐν τῷ ἔνδον ἀνθρώπῳ καὶ τῷ νῷ ἔχειν τὸν θησαυρὸν καὶ τὴν χάριν καὶ τὴν γεῦσιν καὶ τὴν ἐνέργειαν τοῦ ἁγίου πνεύματος. Изменен, казалось бы, всего лишь, вместе с перестановкой слов, падеж слова «ипостась», которое употреблено у Макария в значении «сущностно», т. е. «став соприродным человеку» (по благодати), а у полемиста превратилось в «ипостась Духа», приобретаемую человеком, что звучит более чем еретически. Ср. также по поводу «ипостасности» пункт 1. Г. Дёррис пишет о множестве похожих, но не дословных мест в Корпусе.

17 [18]. Ὅτι τοῖς εὐχομένοις δύναται φανεροῦσθαι ὁ σταυρὸς ἐν φωτὶ καὶ κατά τινα καιρὸν εὑρεθῆναι ἄνθρωπον παρεστῶτα τῷ θυσιαστηρίῳ καὶ προσηνέχθαι αὐτῷ τρεῖς ἄρτους δι’ ἐλαίου πεφυρμένους. «Что молящимся может являться крест в свете, и в какое-то время человек оказывается стоящим возле жертвенника, и приносятся ему три хлеба, замешанные на масле».

Буквальное и совершенно бесспорное резюмирование I, 4, 9, 2 = II, 8, 3. Однако непонятно, что в этом плохого? Например, много позже юродивый Андрей, один из наиболее известных византийских святых, в видении вкушал хлебы – сладкий и горький. Прп. Варсануфий на вопрос о различении божественных явлений и бесовских видений прямо отвечает, что есть только один образ, в котором бесы не могут являться, – крест⁷¹¹.

Неофит ставит также в вину Макарию чувственное видение образа Христа: II, 4, 11. 13; 8, 2; 28, 5; 37, 7; 39, 1; 47, 11; 49, 1; О дух. сов., 11; О возв. ума, 6–8; О любви, 17. 28. 29; О своб. ума, 11. 12. 22–24. К списку Дамаскина Неофит добавил и мнения Макария (на самом деле часто высказывавшиеся не только в древней, но и в средневековой и новейшей церковной истории), что душа человека и ангелов состоит из тонкого тела (О возв. ума, 6; II, 6, 11) и что Хлеб и Вино (Евхаристии) суть άντίτυπα Тела и Крови Христовой (II, 27, 17).

Итак, среди цитат Иоанна Дамаскина буквально тождественны Корпусу № 2, 9, 14, 15, 16, 18; близки лексически № 7, 10, 12, 17; № 8 может иметь отношение к Корпусу из-за поддержки Тимофея (ср. № 15); характер резюме (пристрастного и неверного) имеют № 1, 3–5, 6, 13; № 11 не имеет никакого соответствия ни в текстах, ни в идеях дошедших произведений CM. Цитаты вырваны из контекста, иногда в них добавлены ключевые слова, придающие им еретический оттенок, однако даже такие радикальные средства не всегда и не вполне помогают, так что высказывания приобретают подозрительный характер только в контексте всех пунктов, вместе взятых. Часто Макарий говорит в своих творениях прямо противоположное вменяемому ему в вину. Порядок цитат не соответствует ни одному из дошедших типов Макария. Не все цитаты взяты из вопросо-ответных частей, так что гипотеза Г. Дёрриса, будто Дамаскин цитирует мессалианский Аскетикон, совпадающий с вопросо-ответами Корпуса, текстами не поддерживается – по крайней мере, полностью (уже сам Г. Дёррис прекрасно это видел). Тем не менее приведенные тексты свидетельствуют, что нельзя говорить ни об использовании Макарием мессалианского Аскетикона (или связи автора Корпуса с теми кругами, где подобные выражения были в ходу⁷¹²), ни о «поверхностном сходстве некоторых выражений и оборотов»⁷¹³ между пунктами Иоанна Дамаскина и CM. Количество и объем тождественных фраз (а отнюдь не просто сходство выражений) совершенно бесспорно доказывает, что Дамаскин цитировал именно CM. Текстологические доказательства являются, несомненно, сильнейшим и неоспоримым аргументом сторонников мессалианского происхождения Корпуса, отрицать или принижать которые невозможно.

Следовательно, пункты обвинения несомненно указывают на произведения Макария, однако в них: 1) берутся фразы, помещенные в общий полемический контекст и поэтому с негативным оттенком, 2) вырываются выражения из контекста, 3) переставляются в нужном порядке те или иные слова и словосочетания, с совершенным изменением их смысла, 4) комбинируются в нужной последовательности слова и выражения из разных мест, 5) добавляются недостающие слова для усиления еретического оттенка, 6) приписываются Макарию мнения, которых у него не только нет, но против которых он сам выступает, высказывая противоположные мысли. Тем самым можно предположить, что мы имеем дело с сознательной подтасовкой и подборкой цитат, выполненной не слишком щепетильными полемистами на основании подлинных произведений Макария. Однако существуют и другие варианты ответа: во-первых, отсутствующие выражения могут восходить к недошедшим произведениям CM, и такой аргумент вполне вероятен; во-вторых, мессалиане, располагая сочинениями Макария, могли изменить их, особенно те места, которые противоречили практике еретиков, или поставили некоторые акценты, соответствующие их представлениям. Тогда ответственность за искажение текстов Макария лежит не только на полемистах, но и на самих мессалианах. В подобном случае ситуация была бы похожей на осуждение Оригена на основании отчасти подлинных цитат, отчасти – положений и наслоений позднейших оригенистов (прежде всего, Евагрия), без анализа всего оригеновского контекста.

Однако если даже и признать, что CM дошел до нас не целиком (см. арабские фрагменты и следы сокращений в разных типах), его «прототип» не мог содержать мыслей, инкриминируемых оному Дамаскиным, из-за их противоречия подлинно макариевским мнениям, так что первое возражение, на наш взгляд, исключено. С ответом на второе возражение дело обстоит гораздо сложнее. С одной стороны, в CM ведется очевидная полемика с нарождающимся мессалианством (об этом речь пойдет ниже), а многие его идеи противоречат взглядам еретиков, так что использование Корпуса целиком в мессалианских кругах выглядит если и не как самоосуждение еретиков, то, во всяком случае, вызывает удивление (впрочем, полемика с мессалианством в Корпусе не является прямой, так что еретики могли закрыть на нее глаза из уважения к духовному авторитету подвижника). С другой стороны, высказываемые Макарием мысли настолько определенны, что «исправить» их путем введения некоторых слов типа «ипостасно», «по природе» без изменения всего контекста и без противоречия CM представляется абсолютно невозможным. Наоборот, вне контекста (при полемической выборке, осуществленной из-за предполагаемой связи Корпуса с мессалианством) такой процесс мог проходить гораздо легче. Доказательство тому – схолии XIII в. на полях Codex Atheniensis graecus 423 (= b) (ср. II, 13), где на полях фрагмента из I, 7, 6, 10 (f. 77) написано⁷¹⁴:

В контексте всего места очевидно, что автор CM не говорит и не подразумевает, что душа «по природе» причастна лукавым демонам (в других местах Макарий пишет прямо противоположное), однако при некоторой уже созданной установке (ср. схолию на л. 52 об. рукописи b «как я узнал»!) слово «сестра» (или весь контекст) интерпретируется в ином ключе. При изложении абзаца Корпуса в одной фразе схолии оказывается достаточным всего лишь слова φύσει, чтобы мысль приобрела еретическую окраску⁷¹⁶!

Таким образом, мы склоняемся к предположению, что еретические искажения в цитированный Дамаскиным CM не были внесены мессалианами, но приписаны Корпусу полемистами, делавшими выборку из него с ориентацией на мессалианскую среду, в которой они обнаружили CM, и соответственно еретическим мнениям мессалиан. Необходимо однако заметить, что такое заключение – всего лишь наше предположение, которое не может быть (по крайней мере, на данном этапе исследования) доказано.

Далее необходимо выяснить источник Дамаскина и установить, принадлежат ли цитированные Дамаскиным тексты тому самому Аскетикону, о котором упоминают акты Третьего вселенского собора? Иначе говоря, осудил ли Третий вселенский собор

1) сам CM под именем Аскетикон, зная его только

– из подборки цитат или

– в контексте некорректной интерпретации, осуществленной

a) еретиками,

b) православными полемистами (подогнавшими обнаруженную у мессалиан книгу к формулированным ранее пунктам ереси или обнаружившими в сочинении новые «еретические» мнения),

c) еретиками (пункт 1b приближается к пункту 2) и затем законспектированный православными (c = a + b),

или

2) Аскетикон, отличающийся от творений Макария, но в котором был использован CM, зная его, опять-таки,

– непосредственно,

– в виде препарированного полемистами конспекта,

bли

3) Аскетикон, не имеющий ничего общего ни с CM, ни с пунктами Дамаскина?

Трудность при ответе заключается в том, что Дамаскин нигде не называет своих источников: у него нет ни упоминания о Третьем вселенском соборе, ни даже названия книги, выдержки из которой он приводит просто как пункты мессалианской ереси.

Проанализируем прежде сами соборные деяния⁷¹⁷.

В актах сказано, что когда Собор стал рассматривать по предложению епископов Валериана Иконийского и Амфилохия Сидского дело о ереси мессалиан, называемых также евхитами, энтузиастами и т. п., то Валериан выставил в качестве документа (προεκόμισεν)⁷¹⁸ «соборную хартию», составленную в Константинополе при блаженной памяти Сисиннии (патриарх с февраля 426 до декабря 427). Эта хартия, будучи прочитанной, показалась всем хорошо составленной и правильной, так что все, запечатленное в хартии, подобало удержать и никоим образом не преступать. Были подтверждены и деяния (Собора?⁷¹⁹) в Александрии (βεβαίων ὄντων δηλαδὴ καὶ τῶν πεπραγμένων ἐν Ἀλεξανδρείᾳ). Таким образом, Третий вселенский собор не рассматривал специально ересь мессалиан, а счел достаточным подтвердить своим авторитетом недавнее решение Константинопольского «σύνοδος ἐνδημοῦσα» при Сисиннии.

Кроме того, Собору было угодно (συνήρεσε δὲ πρὸς τούτοις) анафематствовать книгу, преподносимую⁷²⁰ (в) оной нечестивой ереси, под названием Аскетикон (ἀναθεματισθῆναι τὸ βιβλίον τὸ προφερόμενον τῆς μιαρᾶς ἐκείνης αἱρέσεως τὸ λεγόμενον παρ’ αὐτοῖς Ἀσκητικόν), доставленную в качестве предмета обвинения (τὸ προκομισθὲν) епископом Валерианом (παρὰ τοῦ εὐλαβεστάτου καὶ θεοφιλεστάτου ἐπισκόπου Οὐαλεριανοῦ), как выставленную (приводимую, изданную, цитируемую) еретиками (ὡς παρὰ τῶν αἱρετικῶν ἐκτεθέν), а заодно и любое другое сочинение их нечестия, какое только может найтись у кого-либо (καὶ εἴ τι ἕτερον σύνταγμα τῆς ἐκείνων ἀνοσιότητος εὑρίσκοιτο παρά τισι, καὶ τοῦτο εἶναι ἀνάθεμα).

Итак, из соборных деяний следует, что, во-первых, книга Аскетикон нуждалась в отдельном осуждении; во-вторых, она была представлена Собору целиком, а не в виде тезисов. Однако неполная ясность глаголов προφέρω и εκτίθημι оставляет место для некоторых сомнений, считал ли Собор книгу произведением мессалиан, или еретики только цитировали ее? Кроме того, непонятно, была ли прочитана книга на Соборе, или Собор осудил ее целиком, не вдаваясь в подробности, либо же воспользовался заготовленными ранее цитатами из нее? Упоминание о «любой другой» книге позволяет предположить, что Собору достаточно было самого факта наличия книги у мессалиан и использования ими ее (эксцерптов), что подтверждалось, надо полагать, свидетельством Валериана. Очевидно и то, что особое соборное определение не было бы необходимым, если бы Аскетикон упоминался в актах Константинопольского собора.

Таким образом, анализ деяний Собора не позволяет ответить ни на один пункт формулированных выше вопросов, хотя наиболее вероятным кажется предположение, что Аскетикон не был составлен мессалианами, а только имел у них распространение и цитировался ими.

Попытаемся теперь выяснить источники Дамаскина.

Уже с первого взгляда на изложение 80-й ереси Дамаскиным ясно, что он пользовался по крайней мере двумя разными источниками. Первая часть главы построена в форме перечисления отдельных положений, начинающихся с δτι, вторая – в виде связного рассказа.

Пункты, приводимые в начале, хотя и сравниваются обычно с положениями Тимофея Константинопольского⁷²¹, тем не менее сильно отличаются от последних как по содержанию, так и по форме. Если у Дамаскина встречаются многочисленные буквальные цитаты или переложения, лексически близкие CM, то у Тимофея ничего подобного (за двумя или максимум тремя исключениями) не обнаруживается. Первая часть 80-й ереси у Дамаскина не имеет параллелей и с другими известными источниками по мессалианству.

Такие наблюдения, кажется, могли бы дать веские аргументы для утверждения, что Дамаскин использует цитаты из Аскетикона, осужденного в Византии в самом финале борьбы с ересью (в 431 г.) и потому ставшего известным (и то ограниченно) лишь историкам ереси, но не фигурировавшего в ранних фазах мессалианских споров. Однако такому предположению мешают два из девятнадцати пунктов Тимофея Константинопольского, четвертый и седьмой, совпадающие с восьмым и пятнадцатым положениями Дамаскина. При этом, если четвертое положение Тимофея (восьмое Дамаскина) не находится среди дошедших до нас творений CM, то седьмое (пятнадцатое Дамаскина) является буквальной цитатой из II, 52, 3. Тем не менее в седьмой цитате Тимофея имеется дополнение (καὶ ὅτι τὸ σῶμα ὃ ἀνέλαβεν ἐξ αὐτῆς ὁ Κύριος δαιμόνων ἦν πεπληρωμένον καὶ ἐξέβαλεν τὰ δαιμόνια καὶ οὕτως αὐτὸ ἐνεδύσατο), отсутствующее у Дамаскина и явно не могущее быть буквальной цитатой из CM, так как эта мысль противоречит другим местам Макария⁷²².

Следовательно, между Дамаскиным и Тимофеем существуют некоторые пересечения, и хотя изложение Дамаскина ориентировано в основном на CM, а пункты Тимофея к ним, как правило, отношения не имеют, все же у Дамаскина встречаются цитаты, которые вряд ли были в Корпусе (см. № 11 и 13), а у Тимофея имеется по крайней мере одна явная⁷²³ цитата из CM, соединенная с очевидной инсинуацией.

Указанные трудности значительно усложняют реконструкцию исторической ситуации и взаимоотношения текстов. Перед нами встают дилеммы: если Аскетикон был тождественен с CM, то каким образом у Тимофея а) соединены в одном положении точная цитата из Корпуса с фразой, явно Корпусу не принадлежащей, б) имеется еще один пункт (уже в другом месте), совпадающий с Дамаскиным, в) и откуда взяты Тимофеем остальные пункты, не имеющие отношения к Корпусу? Если же Аскетикон отличался от CM, который мессалиане взяли лишь за основу, внеся свои идеи, то каким образом можно было примирить «воду и пламень» (то есть CM с противоположными ему еретическими мнениями)⁷²⁴ и как Дамаскину удалось выделить из общей массы именно те места, которые принадлежат или близки Корпусу?

В поисках ответа на этот вопрос обратимся ко второй части изложения Дамаскина.

Во второй части мы выделяем два подотдела.

Первый вводится словами ἔτι δὲ καὶ и имеет ряд буквальных соответствий с пунктами Тимофея Константинопольского (13, 15 и 3). Приведем примеры:

Второй подотдел, вводимый при помощи πολλὰ δὲ καὶ ἕτερα, повествует, как замечает М. Кмошко, о новых фактах, до того неизвестных. Сюда относится, в первую очередь, фраза о рукоположениях путем обмана епископов. Кроме того, говорится о расторжении браков, самооскоплении, принятии беглых рабов, отсутствии покаянной дисциплины, ложных клятвах и причастии при условии чувственного ощущения пришествия Св. Духа. М. Кмошко считает возможным сопоставить упоминание об обманных рукоположениях с делом Лампетия⁷²⁵ и предполагает, что Дамаскин почерпнул свои сведения из соборного томоса не ранее конца V ‒ нач. VI вв.⁷²⁶. Однако совпадения между Дамаскиным и Тимофеем (как в пунктах, так и в первом подотделе 80-й ереси) показывают, по мнению М. Кмошко, что Собор, на который опирался Дамаскин, черпал, в свою очередь, из того же источника, что и Тимофей, при этом у Дамаскина темы изложены полнее.

В доказательство своей гипотезы М. Кмошко (помимо указанных буквальных совпадений Тимофея и Дамаскина) сопоставляет первые четыре пункта Тимофея с первыми восемью – Дамаскина⁷²⁷.

Параллели в развитии мыслей бесспорны, и это наблюдение М. Кмошко представляется нам чрезвычайно ценным. В таком случае, откуда черпал свои тезисы (или, точнее, их часть) Тимофей?

Во-первых, не может быть никаких сомнений в наличии параллелей между изложением Феодорита⁷²⁹ и Тимофея:

Это лексическое и тематическое соответствие Феодорита и Тимофея имеется во многих местах⁷³⁰.

Во-вторых, пункты Тимофея независимы от Феодорита как из-за положений, отсутствующих у Феодорита, так и из-за стиля, напоминающего соборные анафематизмы. Кроме того, у Тимофея есть ряд пунктов, не имеющих соответствий в других источниках⁷³¹.

В-третьих, Феодорит сам упоминает об актах Собора (называемого у Фотия Сидским), созванного Амфилохием Иконийским⁷³², предположительно, ок. 383 г.⁷³³ Он рассказывает также о деяниях Антиохийского собора, созванного Флавианом ок. 390 г.; возможно, Феодорит был знаком с постановлениями и этого Собора.

Следовательно, источник Тимофея восходил – прямо или косвенно (в последнем случае возможны промежуточные звенья) – к актам Сидского (и, быть может, Антиохийского) собора (между 381 и 390 гг.), так что доводы М. Кмошко следует признать правильными, но необходимо внести в них существенную поправку.

По нашему мнению, Дамаскин пользовался не одним источником V-VI вв., а тремя разновременными (мы пытались показать это выше): 1) конспектом CM, 2) актами Сидского собора (хронологическая последовательность первых двух источников кажется обратной), 3) актами, направленными против лампетиан. Тем самым, нет никакой надобности считать все его источники поздними или опосредованными. Объяснить же сходство пунктов Дамаскина и Тимофея можно, как нам кажется, только одним образом. Составители конспекта Макариевского корпуса, цитированного Дамаскиным, имели перед глазами акты Сидского собора и выискивали в Корпусе нужные места, которые могли бы подходить к со борным пунктам обвинения⁷³⁴. При этом они 1) дополнили свой конспект для большей убедительности (ибо далеко не для всех соборных определений они смогли подыскать нужные цитаты) такими фразами из Корпуса, которые, будучи изъятыми из контекста, могли показаться подозрительными, хотя и не имели соответствий в соборных анафематизмах; 2) оставили несколько соборных определений, которые не имели прямых аналогов в Корпусе, но могли сойти за таковые⁷³⁵ (на этом предположении мы не настаиваем ввиду § 7 Тимофея, СМ. далее); 3) ввели отдельные слова (типа «ипостасно») или даже короткие фразы-резюме, отсутствовавшие в Корпусе (§§ 11 или 13 Дамаскина, отсутствующие у Тимофея; эти фразы вряд ли были в соборных определениях, так как у Тимофея нет столь небольших фраз общего характера). В таком случае не только Тимофей (или его источник) сокращал соборные определения, как думал М. Кмошко (вряд ли акты Собора приводились в источнике Тимофея целиком), но и, наоборот, источник Дамаскина расширял их. Это предположение хорошо объясняет также совершенно произвольный порядок цитат в пунктах Дамаскина, не соответствующий ни одному дошедшему до нас типу CM, зато ориентирующийся на соборные определения.

Нашей гипотезе мешает только одна деталь – буквальное и совершенно бесспорное совпадение части § 7 Тимофея⁷³⁶ с § 15 Дамаскина, действительно имеющейся в CM. Если признавать изложенную выше гипотезу правдоподобной, то для этого совпадения остаются три объяснения: либо источник Тимофея (или сам Тимофей), излагающий акты Сидского собора, объединил их в этом месте с тезисами, осуждающими CM (то есть, Тимофей основывался на актах Сидского и Ефесского соборов); либо тезисы против CM были сформулированы после составления и на основании текста источника Тимофея (иначе говоря, источник Тимофея хронологически предшествовал Собору, осудившему Аскетикон, основываясь на тезисах Сидского собора); либо цитата из Корпуса находилась уже в актах Сидского или Антиохийского соборов.

В пользу первого объяснения можно привлечь слова Феодорита, что Амфилохий Иконийский составил опровержения мессалиан, используя αὐτῶν τὰς φωνάς (то есть, в актах Сидского собора не могли быть использованы письменные источники). Однако в русском языке мы часто употребляем выражение «по его собственным словам» тогда, когда речь идет о письменном сочинении. Хотя в греческом языке φωνή обозначает, преимущественно, устную речь и противопоставление φωνή письменному слову более ощутимо, чем в русском языке, здесь нельзя быть излишне категоричным. При допущении же, что цитаты из CM не входили в анафематизмы Сидского собора, использование источником Тимофея антимакариевских тезисов в том виде, в каком они дошли у Дамаскина, представляется маловероятным (в таком случае буквальных совпадений между Дамаскиным и Тимофеем было бы гораздо больше).

При последнем объяснении (и при отвлечении от буквального смысла слов αὐτῶν τὰς φωνάς) можно предположить, что цитата из CM могла попасть в акты Сидского собора либо прямо из книги Макария, либо через посредство других мессалианских сочинений (антологий?), в которых фигурировало это место (или все слово целиком). При этом мы не видим твердых оснований для предположений о каком-то конфликте Макария с епископами Амфилохием и Флавианом, из-за которого Макарий и был обвинен в мессалианстве⁷³⁷. Более осторожным представляется другой подход: «Менее [прочно] установлено, что список (liste) Сидского собора, самый древний из всех, уже имел в виду письменную редакцию этого произведения [Аскетикона]»⁷³⁸. Уточним эту гипотезу. Поскольку и Собор в Сиде, и Великое послание Макария относятся к периоду сразу после Второго вселенского собора, то во время Сидского собора Макарий был еще жив. Если предположить, что CM оформился окончательно только после смерти автора⁷³⁹, то Сидский собор мог иметь в своем распоряжении, скорее всего, лишь отдельные слова Макария, но вряд ли целую книгу. В таком случае понятны и случайные цитаты из слов в актах Сидского собора, и появление книги Аскетикон на исторической арене после первых антимессалианских Соборов. Однако странно, что Феодорит исключает именно эту единственную цитату из CM.

Более вероятным представляется второе предположение. Источник Тимофея имел перед собой акты первого антимессалианского Собора⁷⁴⁰, книгу Аскетикон и скомбинировал их. Когда был составлен этот источник? Здесь возможны два ответа. Он относится ко времени или второго антимессалианского Собора (ок. 390 г.), или Константинопольского (426 г.). Если считать вторым антиеретическим собором Сидский, можно было бы возвести источник Тимофея к Сидскому собору. Однако если придерживаться традиционной последовательности, становится очевидным, что Антиохийский – второй антимессалианский – собор имел дело с Адельфием, а не письменными источниками, и не мог принести в «антимессалианское досье» ничего, что было бы связано с CM. Кроме того, присутствие св. Амфилохия Иконийского на обоих Соборах вполне могло бы обеспечить сходство антиеретического материала обоих Соборов – например, путем внесения в пункты более раннего Собора недостающих тезисов позднейшего Собора. Поскольку же у Феодорита нет никаких цитат из CM, а источник Тимофея описывает еще и новые черты мессалианской ереси (например, руководящая роль женщин), то логично предположить, что Тимофей черпал сведения из актов Константинопольского собора 426 г. (что ему было нетрудно сделать из-за легкого доступа к константинопольскому архиву), заставшего новую фазу мессалианского движения⁷⁴¹. В таком случае вероятно, что книга Аскетикон попала в руки сторонников Сисинния случайно (по предположению Ж. Грибомона⁷⁴², сочинения CM были принесены Александром Акимитом в монастырь Ипатия и каким-то способом очутились у властей), и Собор не успел соответствующим образом проработать Аскетикон, внеся в соборное определение первую попавшуюся (самую подозрительную) фразу (быть может, две). Ко времени же Ефесского собора Аскетикон был уже внимательно проштудирован и подверстан под готовые тезисы в виде отдельных «цитат».

Таким образом, наиболее вероятной представляется схема, уже предложенная Г. Дёррисом⁷⁴³. В основе сообщений Феодорита лежат акты Сидского собора (прибл. 383–390 г.), послужившие основой для решений Константинопольского собора 426 г. На последние опирался Тимофей. В свою очередь, анафематизмы Константинопольского собора послужили основой для решений Ефесского собора относительно Аскетикона, откуда и черпал тезисы Дамаскин в первой части своего изложения ереси мессалиан.

Итак, мы подошли к концу текстологического анализа источников, постаравшись исчерпать для этого, кажется, все возможности и предположения. Признаемся, что значительная часть рассуждений покоится на гипотезах, неизбежных при столь сложных реконструкциях и при чрезвычайной скудости текстов, относящихся к теме исследования, хотя отдельные соображения и наблюдения (уже сделанные М. Кмошко и другими учеными) представляются достаточно обоснованными.

Вернемся теперь к поставленному ранее вопросу о возможной связи источников Дамаскина с Третьим вселенским собором.

После проделанного анализа следует признать, что окончательного и твердого ответа получить невозможно. Ниже мы предлагаем несколько вариантов решения, сами придерживаясь последнего из них.

Если считать, что источником Тимофея был не Константинопольский, а Сидский или Антиохийский соборы, то можно с определенной долей вероятности утверждать, что Аскетикон, осужденный Ефесским собором, не имел никакого отношения к CM, ибо зачем нужно было для этого обращаться к актам Соборов полувековой давности, о которых не было даже упомянуто на Ефесском соборе⁷⁴⁴? Однако определенную связь с мессалианами Корпус все равно имел и, скорее всего, должен был быть осужден каким-либо Поместным собором (но почему тогда об этом не упоминается на Вселенском соборе?), так как в противном случае Дамаскин вряд ли бы привел цитаты из Корпуса, да еще в виде тезисов, похожих на соборные анафематизмы (но почему Дамаскин выбирает для своих целей именно Корпус по актам одного из нескольких Поместных соборов, если был Аскетикон, осужденный собором Вселенским? если же Дамаскин все-таки цитирует Поместный собор, то не с подтверждения ли последнего Вселенским собором? и как смог Дамаскин выбрать из многих пунктов Сидского собора именно те, которые относились к Корпусу? почему именно эти цитаты не приводятся ни Феодоритом, ни – за двумя исключениями – Тимофеем?). Итак, осуждение Корпуса отрицать нельзя, но можно относить его не к Вселенскому, а к Поместному собору⁷⁴⁵. Все же эта позиция кажется нам сильно уязвимой и малоправдоподобной.

Имеет право на существование и мнение, что Аскетикон, фигурировавший на Вселенском соборе, был тенденциозной мессалианской переделкой православного CM ⁷⁴⁶.

Наконец, можно начертить и такую схему. CM имел хождение у мессалиан или еще до начала полемики с ними православных в виде отдельных слов Симеона Месопотамского, если предполагать, что по крайней мере одна цитата из него попала (неясно, прямо или опосредованно) в акты Сидского собора, или – вероятнее – уже после первых антимессалианских Соборов как более или менее «полное» собрание слов. По каким-то причинам (скорее всего, чисто хронологическим, связанным со временем обоих антимессалианских Соборов, кончины Макария, составления и распространения CM) Аскетикон оставался в тени до 431 (или до 426) года, и только на Третьем вселенском соборе книга была осуждена вся целиком в дополнение к актам Константинопольского собора, бывшего при Сисиннии (426 г.). Процедура осуждения книги остается неизвестной, но можно предполагать, что представленный Собору полный Аскетикон был осужден без специального соборного рассмотрения⁷⁴⁷ и прочтения на основании, главным образом, его обращения в среде еретиков. При этом основанием для осуждения стало свидетельство епископов Валериана и Амфилохия, в епархиях которых мессалиане имели давние корни и уже были осуждены пятьюдесятью годами ранее. Кем и когда были составлены тенденциозные выдержки из Аскетикона на основании анафематизмов Сидского собора, сказать трудно. Возможно, они были составлены какое-то времени спустя после Сидского собора (например, на Антиохийском соборе) и обнаружены Валерианом в епархиальном архиве. Более вероятна гипотеза, что тезисы сочинялись после Константинопольского собора 426 г. и были специально представлены Ефесскому собору в подтверждение еретического характера Аскетикона. Не исключено и предположение, что выдержки из Аскетикона были составлены после осуждения книги Третьим вселенским собором. Основание для этого дает Фотий⁷⁴⁸, упоминающий о двадцати четырех⁷⁴⁹ анафематизмах Архелая, составленных на основании глав Аскетикона, и о двух письмах Гераклида. Тогда не совсем понятно, зачем нужно было использовать акты Сидского или Константинопольского соборов. Впрочем, эта трудность вполне преодолима, если предположить, что Ефесский собор не вынес подробных догматических определений относительно мессалиан и единственным готовым вопросом оставался томос Сидского собора (или его константинопольской версии 426 г.), под который только и можно было «подверстать» CM для подтверждения его еретического характера. Однако, при этом трудно объяснить разницу между тезисами Тимофея Константинопольского и Иоанна Дамаскина, если оба автора использовали антимессалианские сочинения, относящиеся ко времени после Третьего вселенского собора.

Св. Иоанн Дамаскин при изложении мессалианской ереси несомненно цитировал или излагал фразы из CM, хотя сам подбор и характер цитат имеет ярко выраженную компрометирующую цель. Анализ имеющихся в нашем распоряжении текстов позволяет придти к заключению, что Дамаскин при изложении ереси мессалиан пользовался тремя источниками: актами Сидского собора (ок. 383 г.); конспектом CM; актами против лампетиан (вторая половина V в.). Если же говорить о соотношении источников, на основании которых учение мессалиан излагали другие православные авторы, то мы вместе с Г. Дёррисом предлагаем следующую реконструкцию. В основе сообщений блж. Феодорита Кирского лежат акты Сидского собора (прибл. 383–390 г.), послужившие основой для решений Константинопольского собора 426 г. На последние опирался Тимофей Константинопольский. В свою очередь, анафематизмы Константинопольского собора послужили основой для решений Ефесского собора относительно Аскетикона, откуда и черпал тезисы Дамаскин в первой части своего изложения ереси мессалиан.

Про сам мессалианский Аскетикон трудно сказать что-либо определенное, кроме предположений. По нашему мнению, при жизни автора CM мессалианам были известны отдельные слова Симеона Месопотамского, одна цитата из которых, похоже, попала в акты Сидского собора, однако отсутствие у мессалиан полного собрания произведений Симеона и авторитет св. Григория Нисского помешали обнаружению и осуждению Аскетикона, который вполне мог быть и православным произведением. Много лет спустя после смерти Симеона Месопотамского Аскетикон (по-видимому, уже полный CM) попал в руки православных полемистов⁷⁵⁰ (вероятно, в промежутке между 427–431 гг. или даже до 428 г.), которые «подогнали» его к оросам Сидского собора 383 г. (возможно, в его константинопольской версии 426 г.), а немного времени спустя добились осуждения Аскетикона на Третьем вселенском соборе 431 г. (скорее всего, без специального чтения самой книги и на основании только тезисов, использованных впоследствии Дамаскиным). Однако необходимо сделать две существенные оговорки. Ответить с точностью на вопрос, лежит ли ответственность за искажение Корпуса на мессалианах, переработавших CM в своем Аскетиконе, или на православных полемистах, составивших выборку из Корпуса, невозможно, хотя нам представляется более вероятным второй вариант. Нельзя также несомненно доказать, исходя из дошедших до нас документов, была ли осуждена Третьим вселенским собором книга, цитированная Дамаскиным, либо какая-то другая.

Посмотрим теперь, что даст нам сопоставление CM с учением мессалиан, известным из других источников.

Из-за скудости и разрозненности источников (см. о них в следующей главе) описать учение мессалиан в его исторической эволюции не представляется возможным, и любая такая попытка будет скорее логической реконструкцией. Поэтому нам остается только по возможности удобнее систематизировать данные разновременных источников, хотя и такая картина будет скорее абстракцией, нежели реалистическим полотном. Здесь мы снова воспользуемся неоднократно упоминавшейся статьей А. Гийомона⁷⁵¹, превосходно справившегося с задачей, переводя статью почти дословно⁷⁵².

Основное положение учения мессалиан – обитание, после грехопадения Адама, в каждом человеке демона с самого момента рождения⁷⁵³ который владеет человеком ипостасно или сущностно и толкает его к природному злу⁷⁵⁴. Апостолы тоже не были свободны от одержимости⁷⁵⁵. По-видимому, это положение было развито и далее, вплоть до утверждения, что демон обладает человеком даже до рождения⁷⁵⁶, потому что тело самого Господа, принятое Им от Марии, было полно демонов, так что Ему пришлось до своего «облечения в тело» сначала изгнать бесов⁷⁵⁷. «Человек», воспринятый Господом от Марии, превращался то в дух, то в тело – неописуемое, как и божественная природа⁷⁵⁸. Таким образом, мессалиане проповедовали какие-то формы докетизма⁷⁵⁹.

Крещение, отсекающее грехи, но не уничтожающее корней их, не в силах изгнать беса, завладевшего человеком⁷⁶⁰. После крещения человек остается смешанным с грехом, как и ранее⁷⁶¹. Следовательно, крещение бесполезно, как и другие таинства⁷⁶². Сатану (остающегося беса?) следует почитать, чтобы он не причинил вреда, так что сами еретики называли себя «сатанианами»⁷⁶³.

Одна лишь молитва может изгнать демона, при условии непрерывности ее и прилежания, ибо она уничтожает корни греха⁷⁶⁴. Молитва, соединенная с суровой аскезой, производит двойное действие: изгнание беса и, соответственно, вселение Святого Духа в человека. Обычно этого достигают за три года⁷⁶⁵, по другим авторам – через 12 лет⁷⁶⁶.

Изгнание демона, физически обитающего в человеке, осуществляется физическими же способами – харканием и плеванием⁷⁶⁷. Изгнанный бес выходит в виде дыма, огня, змея или какого-нибудь дикого животного⁷⁶⁸, ибо душа, не принявшая Святого Духа, является жилищем гадов и диких зверей⁷⁶⁹.

Человек, освобожденный от беса, принимает ипостась Духа Святого⁷⁷⁰. Это восприятие также происходит чувственным (ощутимым) образом⁷⁷¹ в полноте достоверности⁷⁷². Душа испытывает при этом такое чувство, словно жена, соединяющаяся с мужем⁷⁷³. Дух, подобный огню, обновляет и воссоздает человека, так как «огонь является творцом»⁷⁷⁴.

Дух, обитающий в человеке, делает его «духовным» (так мессалиане обозначали самих себя)⁷⁷⁵. Такие люди обладают определенными дарованиями: они становятся сердцеведцами (καρδιογνώστας)⁷⁷⁶, видят грех и благодать⁷⁷⁷, сподобляются откровений и видений⁷⁷⁸, ради чего много спят, пророчествуют и предвидят будущее⁷⁷⁹, узнают состояние душ скончавшихся⁷⁸⁰, видят незримые силы, в частности – демонов. По этой-то причине мессалиане иногда перепрыгивали через бесов или стреляли в них из лука, изображаемого пальцами⁷⁸¹. Более того, «духовные» могут зреть телесными очами Троицу – Отца, Сына и Святого Духа⁷⁸².

Присутствие Святого Духа сообщает человеку бесстрастие, делает его совершенным уже в этой жизни⁷⁸³, как бы обоживает его: ведь Божественная природа может преобразовываться так, как она хочет, чтобы быть воспринятой достойными⁷⁸⁴. Так же и природа совершенного преобразуется в чистое божественное естество⁷⁸⁵. Мессалианин мог назвать себя пророком, христом⁷⁸⁶ («помазанником»), патриархом, ангелом⁷⁸⁷. Особое значение придавалось бесстрастию⁷⁸⁸. Став бесстрастным, человек не нуждается более ни в посте, бдении, разных аскетических упражнениях, необходимых для обуздания тела, ни в духовном просвещении⁷⁸⁹. Лампетий насмехался над подобными упражнениями, свидетельствующими о несовершенстве монахов⁷⁹⁰. Раз достигнуто бесстрастие, то никакое самое непозволительное и предосудительное действие не может повредить совершенному⁷⁹¹. Даже плотская распущенность допустима, ибо бесстрастный находится в состоянии Адама, который до падения общался с Евой бесстрастно⁷⁹². Лампетий обвинялся в том, что целовал девицу (κόρην κατὰ στόμα φιλῶν) и говорил: «Приведи ко мне прекрасную девушку, и я покажу тебе святость (ἁγιωσύνην)»⁷⁹³. Впрочем, возможна и иная интерпретация этого высказывания: Лампетий достиг, по его словам, такой степени бесстрастия, что мог спать с женщинами, ничего не чувствуя⁷⁹⁴, или стоять обнаженным перед всеобщими взорами⁷⁹⁵. Не мог ли этот нудизм не только демонстрировать его бесстрастие, но и доказывать, что он достиг природы Адама до грехопадения? В таком случае его поступки схожи с известными действиями византийских юродивых.

Достигшие совершенства были в почете у своих единомышленников⁷⁹⁶. Отвергая рукоделие как позорное для них⁷⁹⁷, они жили на пожертвования, а потому запрещали подавать милостыню нуждающимся, ибо только они были по-настоящему «нищими духом»⁷⁹⁸. Достигшие «совершенства» женщины «учили догматам» и могли стоять во главе не только мужчин, но и священников⁷⁹⁹.

Мессалиане пренебрегали церковной молитвой, таинствами, учением Церкви⁸⁰⁰. Тем не менее они не удалялись окончательно от церковного общения, считая таинства, в частности причастие, вещами «безразличными» – ни дурными, ни хорошими⁸⁰¹. Некоторые не причащались, если не ощущали чувственно пришествия Святого Духа в тот час⁸⁰². Иногда еретики достигали сана путем обмана епископа ради увеличения своего авторитета⁸⁰³. Церковной молитве они предпочитали моления в своих общинах, считая, что только там можно получить истинное «духовное ощущение», настоящее духовное причастие, которого официальная Церковь доставить не в силах; грехи они отпускали без покаяния и без привлечения священника⁸⁰⁴.

Что касается их общественной жизни, то, кроме частых упреков в бродяжничестве⁸⁰⁵, мессалиан обвиняли в разлучении супругов, родителей и детей; в приюте рабов, бежавших от хозяев⁸⁰⁶; в членовредительстве (скопчестве)⁸⁰⁷ либо, наоборот, в уводе жен от мужей ради сожительства в смешанных⁸⁰⁸ монастырях, где царила распущенность⁸⁰⁹.

Все эти сведения о своем учении еретики держали в секрете, так что Флавиан смог их выведать у их предводителя Адельфия, только притворившись приверженцем мессалиан⁸¹⁰. Но будучи схваченными, они без зазрений совести давали ложные клятвы или даже анафематствовали свое учение или вождей, к которым были глубоко привязаны⁸¹¹. Благодаря приобретенному бесстрастию такое поведение было морально допустимым для них⁸¹².

Таково учение мессалиан в систематизированном виде на основании изложений оппонентов. Естественно, по такой сводке, как мы уже говорили в начале этой главы, нельзя ни восстановить исторической картины эволюции ереси, ни даже считать, что абсолютно все обвинения действительно имели место среди мессалиан или изложены полемистами корректно. Однако именно эта картина представлялась Церкви, когда она осуждала мессалиан, и ее мы и должны придерживаться. Каково же отношение такого учения к CM и каковы его корни?

Мы уже видели, что многие пункты Иоанна Дамаскина превратно излагают учение Макариевского корпуса из-за искажения контекста или вставки компрометирующих слов. Но, может быть, в CM имеются параллели с другими положениями мессалианской ереси, только что изложенными?

Если говорить о «высокой догматике», то в CM не видно следов каких-либо мессалианских заблуждений – ни модализма в отношении Св. Троицы, ни докетизма применительно ко Господу. Утверждение, что Господь воспринял «новое и безгрешное» тело от Марии⁸¹³, прямо противоречит учению мессалиан, что Христос сначала изгнал демонов из воспринятого Им тела. Автор CM выступает во многих местах (даже простое перечисление их заняло бы несколько строк) против соприродности зла и безусловного владычества его над человеком⁸¹⁴, против неизменности достигнутой меры совершенства, предостерегая о возможности падений подвижников, достигших высших степеней (Макарий утверждает даже, что никогда не видел в своей жизни человека, достигшего полного совершенства⁸¹⁵), что никоим образом не согласуется с основными положениями учения мессалиан об ипостасности зла и «совершенных» людях. Кроме того, он безусловно признает необходимость таинств (крещения, евхаристии)⁸¹⁶.

Что касается других признаков мессалианского учения, то не только сам автор, но и слушатели Макария – в отличие от еретиков – знают, что есть лукавые сны, и спрашивают, бывают ли во сне «добрые мечтания»⁸¹⁷, на что вопрошаемый отвечает о необходимости «тонкого различения» снов, ибо видения (ὀπτασίαι) бывают как от благодати, так и от сатаны⁸¹⁸, и его ответ полностью согласен со святоотеческим учением. В других местах он прямо пишет: «Окрыляет же себя душа снами и упокоевается сновидениями, не уразумев внутренней брани, как бы в возбуждении от снов пребывая и придя в самомнение; а самомнение – это покрывало души, не могущей познать себя»⁸¹⁹. Макарий причисляет сон к мирским привязанностям⁸²⁰ и даже порокам⁸²¹; призывает, чтобы сон не одолел молитв и песнопений, ибо долгий сон подобен смерти⁸²². Видения (ὁράσεις) и ощущения Макарий ставит ниже просвещения и откровения⁸²³. В отношении физического труда Макарий признает, что от служения братьям никто не вправе уклоняться⁸²⁴, и прежде всего он сам⁸²⁵. Кроме того, вся братия не может молиться день и ночь напролет, а потому трудящийся, помолившись часов шесть, пусть не осуждает молящегося, а молящийся пусть не осуждает труждающегося, доставляющего ему пропитание; тем самым исполняется братская любовь⁸²⁶.

Можно было бы продолжить сравнения, однако мы не видим в этом необходимости, поскольку противоположность учения CM многим положениям мессалиан очевидна и была давно замечена не только учеными, не принявшими гипотезы Виллекура-Дёрриса⁸²⁷ но и, в конце концов, самим Г. Дёррисом⁸²⁸. Означает ли это, что между CM и учением мессалиан нет вообще никаких точек соприкосновения (некоторой, так сказать, нейтральной пограничной полосы между двумя враждебными государствами⁸²⁹) и пункты Дамаскина явились каким-то историческим недоразумением?

Подобное категоричное утверждение было бы, кажется, чересчур прямолинейным и не способствующим уяснению действительных процессов, происходивших в церковной, околоцерковной и антицерковной мысли. Макарий всегда находится на «царском пути», однако малейшее отклонение в сторону грозит уже уклонением в ересь. По нашему мнению, мессалиане и сделали этот шаг в сторону, увлекший их к неправомыслию.

Приведем конкретные примеры.

Не может быть сомнений, что Макарий нигде не выступает с дуалистическими мнениями. Однако у него встречаются упоминания: вслед за апостолом Павлом, о двух человеках – телесном и душевном⁸³⁰; о душе посреди «двух ипостасей»⁸³¹ или двух духов⁸³² света и тьмы, действующих в одном сердце⁸³³; о «двух лицах» в душе – грехе и благодати⁸³⁴; о «двух частях души»⁸³⁵, причем большая часть души одержима грехом, а две части – благодатью⁸³⁶; о двух законах в человеке⁸³⁷, опять с оглядкой на апостола; и т. д. Макарий ссылается также на «откровение» в Пастыре Ермы, где говорится о двух ангелах, приставленных к человеку⁸³⁸. В этом контексте понятно высказывание Макария о «двух душах» в человеке⁸³⁹, ибо под «небесной душой» подразумевается благодать Святого Духа. Однако в пункте 16 Дамаскина предполагается иная интерпретация II, 52, 5 – в дуалистическом ключе.

Макарий пишет⁸⁴⁰, что если сатана изменяется (μεταβάλλεται) в «ангела света», в воду, облака, будучи рабом и тварью, то тем более Бог, непостижимый по своей природе (ἐπειδὴ κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν ἐστὶν ἀκατάληπτος), может изменить Себя (μεταβάλλει ἑαυτὸν μεταμορφούμενος) «от славы в славу», в светлые облаки, в «солнце правды», в чистый воздух, причем для различения Бога и сатаны в этих «превращениях» требуется большая тонкость рассуждения. Естественно, речь здесь идет о так называемых «теофаниях» («богоявлениях»), ни в коей мере не затрагивающих Божественной природы (что и подчеркивает Макарий, настаивая на непостижимости ее). В таком контексте мысль о том, что Бог может принимать разные виды из снисхождения к человеческой немощи, вполне православна и встречается у многих святых отцов и мистиков. Однако стоит лишь перенести ее во «внутрибожественный» план, как она сразу приобретает еретическую окраску, что и наблюдается в § 6 Тимофея Константинопольского: «Они говорят, что три ипостаси, Отца, Сына и Святого Духа, в одну ипостась прелагаются и изменяются⁸⁴¹, во что [Святая Троица] пожелает и захочет, дабы смешаться с достойными душами».

Сравнение греха с дымом⁸⁴² встречается не только у Макария и восходит, возможно, к Пс.67:3⁸⁴³. Однако мессалиане придали этому сравнению грубый материально-физический смысл, так что «видели» изгоняемого беса, в частности, в виде дыма. Но даже и в этом случае можно найти аналогии в «Житиях святых» при описаниях экзорцизмов, так что переход к ереси происходит только при предположении, что изгоняемый бес воипостасен человеку.

Полагаем, что приведенных примеров достаточно, чтобы продемонстрировать обоснованность гипотезы о существовании некоей контактной (пограничной) зоны между православными и еретичествующими монахами, в которой отдельные идеи, образы и выражения могли эволюционировать, доходя порой до крайностей, переходящих в инославие. Этот вывод подтверждается и тем, что основу мессалианства составили, по всей видимости, воззрения, общие для монашеских кругов⁸⁴⁴, а развитие ереси стало возможным из-за отсутствия духовной трезвости и необразованности «простых монахов». Поэтому многие источники обращают внимание на «простоту» еретиков, «обманутых» учением мессалиан и их видимым сходством с истинными подвижниками. Например, св. Кирилл Александрийский выступает за икономию по отношению к мессалианам. По его мнению, для раскаявшихся достаточно анафематствовать мессалиан или евхитов без чтений каких-либо (богословских) книг (то есть без углубления в догматику), ибо большинство из заблуждающихся не имеет образования ((ἰδιῶται γάρ εἰσιν οἱ πολλοί) и неспособно осудить то, что достойно осуждения⁸⁴⁵.

Однако было ли достаточно в CM таких общих для всей монашеской среды моментов, чтобы сделать возможным перенос Корпуса в иной контекст на еретическую почву?

По нашему мнению, для такой трансплантации были необходимы дополнительные факторы, ускоряющие и облегчающие процесс реинтерпретации. Они должны были быть тем более сильными, чтобы перевесить те мысли Макария, которые, как мы видели, были прямо противоположны мессалианскому учению (или, по крайней мере, могли быть им противовесом). и мы в самом деле находим (как правило, только в первом типе CM) такой катализатор – полемику с «официальной» Церковью. Эта полемика относится, во-первых, к протесту против обмирщения Церкви и тактики духовных компромиссов, против фарисейского упования на одни внешние заслуги без духовного делания и подвига, против утверждений о невозможности исполнения всех евангельских заповедей (эта полемика развертывается, в основном, на страницах Великого послания и 52-го слова); во-вторых, к чисто богословской проблематике, связанной с проблемой первородного греха и с таинством крещения⁸⁴⁶.

Первая полемическая тема не представляет в истории Православной Церкви чего-то неожиданного. Монашество при самом зарождении своем должно было противостоять тенденции слияния Церкви и государства, зародившейся при Константине Великом, играя роль активной оппозиции и стоя на страже евангельских идеалов; монахи были призваны к бескровному мученичеству в борьбе со страстями после прекращения гонений на Церковь со стороны государства. Для иллюстрации сказанного можно было бы привести множество примеров, так что ограничимся лишь двумя, значительно отстоящими друг от друга по времени и имеющими косвенное отношение к исследованию истории CM.

Так, упомянутый нами выше прп. Александр, основатель обители неусыпающих, после ревностного подвизания в обители прп. Илии в течение четырех лет не был удовлетворен в своих духовных запросах, видя, что монахи имеют излишнее попечение о пище и одежде. Тогда он спросил у Илии, все ли истинно, что написано в Евангелии. Получив положительный ответ, он спросил, почему же монахи не исполняют всех заповедей, на что ему было сказано, что сие невозможно человекам. Однако стремясь к полному исполнению евангельского слова, прп. Александр удалился из обители в пустыню.

Возьмем другой пример, шестью веками позже. Из четырех полемически заостренных посланий прп. Симеона Нового Богослова до сих пор в древнегреческом подлиннике опубликовано (в 1898 г.) лишь одно (впервые переведено на русский язык спустя ровно 100 лет!)⁸⁴⁷ В этом письме Симеон настаивает на необходимости исполнения всех заповедей. Священники же и епископы, которые не поступают так, оказавшись плотскими, сластолюбивыми, славолюбивыми и склонными к ересям, не то чтобы потеряли власть отпускать грехи, но сами сделали себя чуждыми ей. Упование на облачения и священническую одежду, на одно только рукоположение или архиерейский сан не может удержать дары Духа, перешедшие к монахам – избранному народу Божьему. Похожие мотивы будут развиты и Константином Хрисомалом, о чем мы скажем в своем месте.

В 13-й главе Великого послания Макарий настаивает, что главная цель христианина – совершенная чистота и, говоря словами прп. Серафима Саровского, «стяжание Духа Святаго». Те же, кто не верит Священному Писанию и уверяет, что такое-де невозможно, клевещут на Бога, желая вести жизнь расслабленную и леностную. Они не могут стать смиренными сердцем, ибо полагают, что им достаточно их малых добродетелей или даже просто (монашеского) одеяния. Полемическая направленность Великого послания очевидна из ряда признаков, необычных для Макария.

Во-первых, Великое послание начинается с исповедания веры в духе Второго вселенского собора, что свидетельствует о желании автора подчеркнуть свою приверженность православию. Не исключено, что эта декларация была вызвана какими-то нападками на круги, близкие к Макарию, со стороны «официальной» Церкви. Однако намеки на преследования во всем Корпусе чрезвычайно осторожны. Автор говорит о преследовании пророков в Ветхом Завете и Господа – в Новом, о необходимости страданий в этом веке⁸⁴⁸. Большинство этих мест относится, прежде всего, к духовной брани, хотя некоторые выражения (такие, как в I, 16, 3, 5 «и вот опять самими соплеменниками [а вовсе не лукавыми духами! – А. Д.] преследуются верные и правдолюбцы становятся мучениками») имеют какой-то вполне конкретный исторический подтекст⁸⁴⁹. Любопытно и место⁸⁵⁰, где Макарий приводит слова некоторых, окрадываемых грехом, которые считают, что они-де стяжали благодать и потому лучше епископов и всех диаконов. Однако чуть далее⁸⁵¹ Макарий уточняет, что настоящие епископы и диаконы те, которые во всем согласны с Евангелием; в противном случае они лжеапостолы и лжепророки.

Во-вторых, в Великом послании приводятся развернутые цитаты из Священного Писания, призванные подкрепить воззрения автора, и, напротив, нет сравнений, характерных для обычного стиля CM.

Таким образом, если в Корпусе и имеются намеки на преследования и полемика с «официальной» Церковью, то они очень осторожны, ибо автор явно не хочет и не собирается идти на конфронтацию с ней, сдерживая такого рода тенденции, которые, по-видимому, нарастали среди наставляемой им братии. Макарий пишет о необходимости стремления к духовному совершенству и истине, за что нужно быть готовым претерпеть гонения, однако отсутствие смирения у тех монахов, которые ставят себя выше лиц, облеченных иерархическим саном, свидетельствует о том, что на самом деле они не приобрели благодати и окрадываются грехом.

В 52-м слове Макарий выступает против надеющихся только на «плотские оправдания» и не радеющих о внутреннем духовном человеке, ради которого и были учреждены все таинства. Если даже они и совершают «пост, бдение, псалмопение, всякий подвиг и всякую добродетель, и, однако, таинственное действие Духа, [производимое] благодатию на жертвеннике сердца, не совершается со всей ощутимостью и духовным упокоением, то это значит, что все последование аскетического подвига – не довлеюще и, пожалуй, бесплодно, не имея в себе главного – духовного ликования, которое благодать таинственно производит в сердце». Полемические ноты звучат, хотя и не столь явно, и в других словах Макария.

Итак, несмотря на то что полемика против обмирщенной Церкви и не занимает значительного места в CM, пройти мимо нее все-таки невозможно, так что вряд ли она могла укрыться от читавших и почитавших творения Макария.

Мы не считаем нужным углубляться в более подробное изложение полемики в Корпусе, связанной с вопросами духовного совершенства. Гораздо большего внимания и пристального анализа требуют затрагиваемые Макарием споры вокруг крещения.

Как уже давно было замечено М. Кмошко⁸⁵² и И. Хаусхерром (Осэром), именно искаженное учение о первородном грехе и, как следствие, о крещении было истинным нервом и исходным пунктом мессалианского учения.

Если связывать первородный грех с вожделением (и шире – страстями) и рождением, то отсюда логически⁸⁵³ можно вывести все остальные пункты ереси, объясняющей вожделение и страсти обитанием демона в человеке с момента рождения.

Поскольку после крещения в человеке остаются вожделение и другие страсти, ясно, что они не уничтожаются действием таинства, и нужны собственные усилия человека (аскеза, молитва). В результате этих усилий действие первородного греха исчезает и человек достигает совершенства, так что у него нет уже нужды ни в церковных таинствах, ни в посте. Именно «совершенные», а не Церковь, могут научить достижению бесстрастия. Когда же мессалиане отождествили (по выражению М. Кмошко, mechanico quodam modo, «механически») вожделение и страсти с бесом, то отсюда проистекли и другие стороны их учения. Демон, хотя и является духом, все же имеет тонкую субстанцию и может быть видим. В том, что он остается после крещения, можно убедиться самому, ибо выход демона сопровождается физическими явлениями. Человек продолжает грешить после крещения по вине демона. Пост не может изгнать его, ибо не имеет силы над нематериальным (во всяком случае, не плотновещественным) духом. Остается только одна молитва как наиболее эффективное средство, рекомендуемое не только Писанием, но и древневавилонской теургической практикой, процветавшей некогда в Месопотамии – на родине мессалианства⁸⁵⁴. Но когда демон изгнан, sublata causa cessat effectus, то есть «совершенный» не может более грешить, поскольку нет причины греха. Иначе говоря, молитве придается некая магическая сила, нуждающаяся в усилиях человека только в течение времени, необходимого для действия «лекарства». Отсюда же следовали и нападки на православную Церковь, которая считала, что уничтожение корней греха не приводит eo ipso к совершенству, поскольку в таком случае уничтожилась бы свободная воля человека к выбору между добром и злом.

До сих пор мы говорили о тех выводах, которые вытекали из неправильных посылок мессалиан. Однако для уяснения всей сложности проблемы необходимо обратиться к ее более широкому рассмотрению с точки зрения православного богословия (в том числе и позднейшего).

Сразу необходимо оговориться, что в византийском богословии две тесно связанные темы – первородного греха и природы человека (Адама и Христа как второго Адама) – не получили должного развития, так что разработка этих проблем является одной из главных и самых насущных задач православного богословия⁸⁵⁵. Вполне сознавая свою немощь и недостоинство приблизиться к рассмотрению столь сложного вопроса, который должен был бы решаться усилиями богословов и монахов, стяжавших в изобилии дары Святого Духа, а также церковных Соборов, тем не менее не считаем правильным уклониться от него и высказываем соображения для лучшего уяснения проблемы, ничуть не претендуя на истинность своих мыслей⁸⁵⁶. Эти мысли излагаются здесь конспективно и почти без ссылок на литературу, ибо подробное изложение вопроса увело бы далеко в сторону от главной нити повествования. Как и раньше, нас интересует, главным образом, логическая сторона дела, приведшая к спорам о крещении среди православных, хотя за соответствие хода наших рассуждений исторической действительности трудно ручаться.

Смерть вошла в мир после грехопадения Адама как наказание за преслушание, точнее же – как милость Бога, не хотевшего, чтобы грех жил в человеке вечно (по этой же причине человек был лишен древа жизни). Однако стала ли смерть неотъемлемым свойством человеческой природы («в нем же все согрешили», то есть в Адаме?) или она является следствием личных грехов каждого человека («в ней же все согрешили», то есть в смерти, или «потому что все согрешили»?)⁸⁵⁷? Для подавляющего большинства людей, почти для всех, этот вопрос является чисто умозрительным, ибо «несть человек, иже жив будет и не согрешит». Лишь Христос и Богоматерь выпадают из этого естественного порядка. Господь – «Единый кроме греха». Богоматерь почитается как «Пренепорочная»⁸⁵⁸, хотя по вопросу о том, согрешила ли она хоть раз в мысли, неоднократно на протяжении многовековой истории православного и католического богословия (о протестантах тут не упоминаем по понятной причине) поднимались дискуссии (особенно в Киево-Могилянской Академии и в связи с принятием догмата о Непорочном Зачатии). Тем не менее мы считаем характерным для православной (прежде всего, литургической) традиции мнение прп. Силуана Афонского⁸⁵⁹ (открытое ему, как он сам пишет, Св. Духом, так что «критерий прп. Варсануфия»⁸⁶⁰ вполне соблюден), что Богоматерь не согрешила ни единожды даже в мысли⁸⁶¹. В таком случае возникает вопрос: каким образом была возможна смерть Христа и Богоматери?

Оставляя рассмотрение последнего вопроса пока в стороне, обратимся к христологии, где мы упираемся в вопрос, какова была природа Спасителя как второго Адама. Если Христос воссоздал падшего человека и не мог наследовать первородный грех по сверхъестественному способу зачатия и рождения, то был ли Он все-таки смертным по своей человеческой природе? Если смерть является следствием греха, то Он не подлежал смерти естественным путем. Если же смерть стала после грехопадения Адама неотъемлемым свойством человеческой природы и не связана с личным грехом, то Господь оказывается смертным по человеческой природе⁸⁶². К этому второму решению близко утверждение о том, что Христос был тленным по Своей человеческой природе⁸⁶³, хотя после смерти и «не увидел тления» (различие между φθορά и διαφθορά не является, по нашему мнению, принципиальным). Однако нам кажется более правильным противоположное мнение «афтартодокетов»⁸⁶⁴, хотя и здесь нужны большие нюансы, потому что сначала следует определить, какова была природа Адама до грехопадения. По интересному и весьма убедительному мнению, распространенному в первые века христианства, Адам был до грехопадения ни тленным (ибо как мог Бог сотворить смерть? в чем тогда заключалось наказание Адама?)⁸⁶⁵, ни нетленным (ибо зачем тогда было ему вкушать от древа жизни?)⁸⁶⁶. Адам был призван избрать тление или нетление по своей воле, и выбор он сделал в пользу смерти. Христос же, послушный Отцу даже до смерти, восстановил падшую природу, подверженную тлению, не только в Крестной смерти и Воскресении, но уже и самим актом непорочного Рождения (добровольным со стороны Богоматери, «исправившей» непослушание Евы), положившим начало делу искупления. Христос восстановил природу падшего человека до первоначального ее состояния; путем следования воле Отца исполнил миссию Адама и умертвил смерть, которая вряд ли бы смогла поглотить даже первого человека до грехопадения (то есть до его выбора) и тем более «изблевала» невинно и «незаконно»⁸⁶⁷ умершего Богочеловека; сделал возможным обожение человека вкушением от нового Древа жизни – Себя Самого.

Если признать эти рассуждения правильными или хотя бы правдоподобными, то трудности возникают, во-первых, с истолкованием факта смерти «присноблаженной и пренепорочной» Богоматери⁸⁶⁸, и, во-вторых, с крещением, которое нас здесь и занимает в первую очередь.

Если крещающийся крестится в «смерть Христову» и «облекается во Христа», то тем самым снимается проклятие первородного греха, умирает ветхий человек и рождается новый. Крещение является мистическим актом, и потому крещение младенцев вполне оправдано и необходимо, поскольку смерть Христова, без которой человек остается под проклятием Адамова преступления, совершалась Искупителем ради спасения каждого человека. Однако почему человек все-таки умирает, если в нем уничтожена причина смерти – первородный грех?

Можно было бы ответить, что после крещения человек не в силах не совершать греха, а потому из-за личных грехов остается подверженным смерти. Но это возражение не имеет силы по многим соображениям. Во-первых, тогда крещеные младенцы или взрослые, принимающие крещение перед смертью, не умирали бы (по крайне мере, сразу после крещения). Во-вторых, в таинстве исповеди и причащения изглаживаются грехи, совершенные после крещения (хотя в ранней Церкви были споры о возможности прощения смертных грехов после крещения – см. Пастыря Ермы или споры во время гонений о принятии отрекшихся от Христа), так что они не могут иметь фатальной силы. В-третьих, как понимать Успение Богоматери⁸⁶⁹?

К вопросу о смерти крещеных добавляются еще психологические факторы. После крещения я не хочу грешить, но природа влечет меня, тем не менее, ко греху. Откуда берется этот «противоборствующий духу» закон плоти, если сатана должен был потерять власть надо мной после крещения?

Надеемся, что сказанного достаточно, чтобы читатель оценил всю сложность поставленных вопросов, несмотря на их кажущуюся богословскую неграмотность (именно такие вопросы оказываются самыми тяжелыми). Теперь мы оставим «теоретические» рассуждения и станем на конкретную историческую почву.

В IV в. Церковь не могла остаться в стороне от решения этих вопросов, ибо неверные ответы мессалиан нуждались в опровержении. Если обратимся к творениям Макария, то увидим, что ни одна из этих проблем не прошла мимо него⁸⁷⁰.

Относительно природы Адама и смерти христиан Макарий дает в какой-то мере традиционный (для раннего богословия), но в целом весьма оригинальный ответ: «Тело же Адама не было нетленным, но было [чем-то] средним между нетлением и тлением. А если бы, как ты говоришь, человек был бессмертен по телу, тогда весь мир, видя необычайность дела, а именно, что тела христиан не истлевают, преклонялся бы к добру по какой-то необходимости, а не по произвольному расположению. Но ради того, чтобы оставалась и проявлялась в человеке свобода, какую Господь дал ему в начале, все устрояется с особенным смотрением, и тела разрушаются, чтобы в воле человека было обратиться к добру или ко злу»⁸⁷¹. Основная интуиция Макария ясна. Если бы человек прямо в момент крещения становился нетленным, то это означало бы как принуждение чудом язычников к крещению (вере не оставалось бы уже места), так и уничтожение воли крещеного, который переставал бы грешить «автоматически», а не по своему произволению.

Однако почему человек продолжает грешить и после крещения⁸⁷² – даже тогда, когда воля его противоборствует греху?

Этот факт кажется бесспорным как в силу внутренней психологической убедительности для каждого, кто на своем опыте познал борьбу с грехом, так и объективной достоверности. Макарий объясняет в одном месте: «Но ты говоришь, что Господь, придя, “осудил грех”⁸⁷³ крестом, и нет уже его внутри. Как воин, если внутри дома поставит свой щит, то имеет постой и [может] входить и выходить, когда хочет, – так и грех имеет свободу помыслов в сердце, ибо написано: “Вошел сатана в сердце Иуды”⁸⁷⁴. А если говоришь, что пришествием Христовым грех осужден и по крещении зло не имеет уже пажити в сердце для помыслов, – то посмотри, сколько крестилось с пришествия Господня и доныне: разве не помышляли они более лукавства? не совращались ли в тщеславие, или в блуд, или в чревоугодие? Да и все миряне, пребывающие в общении с Церковью, имеют ли сердце неукоризненное и чистое? Или мы находим, что и после крещения много бывает грехов и многие грешат? Стало быть, и после крещения разбойник имеет пажить и [может] входить и делать, что хочет»⁸⁷⁵. По мнению Макария, грех пустил глубокие корни в душе человека⁸⁷⁶, и для выкорчевывания его нужно не только крещение, то есть Божественная помощь⁸⁷⁷, но и активные усилия самого человека⁸⁷⁸. Человек должен сделать свой выбор, засвидетельствовать свою ненависть ко греху, подвизаться в борьбе с пороком до крови, осознавая одновременно свою слабость и немощь и возлагая все упование на Бога. Даже если человек умрет до завершения борьбы, не поборов греха, но боровшись с ним изо всех сил, он не лишится награды⁸⁷⁹. Сама смерть бывает человеку в помощь при подвизании⁸⁸⁰, постоянно напоминая ему в течение всей его жизни об опасности и не давая расслабиться.

Иными словами, Макарий настаивает на синергии человека и Бога. Синергия асимметрична⁸⁸¹: человеку принадлежит меньшая часть, потому что грех овладел многими частями души, и только одна или две части находятся под действием благодати. Это не значит, что человек сам по себе не может ничего сделать доброго: от него зависит, как от ребенка, тянуться навстречу голосу кормилицы, пытаться изо всех сил подняться и идти. Однако хотя главная заслуга в борьбе с грехом принадлежит Богу, Он по своей милости приписывает ее подвизающемуся человеку, если тот полон смирения и видит причину своих успехов в борьбе с грехом в Боге, а не в себе, даже если он и совершает немалые усилия.

В этом богословии Макарий держится поистине «царского пути»⁸⁸², возвеличивая Бога и его помощь, даруемую в таинствах и благодати, но не умаляя и человеческой воли⁸⁸³. Концепция же мессалиан, вовсе не тождественная с пелагианством, хотя и имеющая с ним отдельные схожие черты, пыталась механически соединить действие благодати Святого Духа, ощутимо вселявшегося в человека⁸⁸⁴, с человеческими усилиями – как до того механически они отождествляли первородный грех с бесом, обитающим в человеке. Стяжав благодать, как бы принужденную молитвой и потерявшую свою свободу, «совершенный» евхит обладал благодатью отныне раз и навсегда. Такое учение было чуждо Макарию, говорившему о динамизме обеих воль (Бога и человека), о том, что в жизни человеческой нет ничего застывшего, так что борец со страстями никогда не может иметь гарантии безопасности. Даже апостолы не грешили не потому, что не могли, а потому, что не хотели этого из-за полноты обитавшей в них благодати и полной отдачи своей воли Христу. Нападки (по всей видимости, мессалиан или близких к ним кругов) на действенность крещения в Православной Церкви Макарий отражает в I, 43.

Если отвлечься на некоторое время от конкретного материала для новых теоретических рассуждений, то в правильности позиции Макария относительно синергии Бога и человека можно убедиться на примере крещения младенцев – теме, активно обсуждавшейся на Западе со времени свт. Киприана Карфагенского и достигшей апогея в полемике блж. Августина с пелагианами. Как объяснить, что крещеные сразу же после своего появления на свет младенцы, воспитываемые часто в благочестивых семьях со всей строгостью, все-таки нередко уклоняются в грех при достижении юношеских лет? Очевидно, что благодать (если воспользоваться терминами схоластики) была действительной и уничтожила первородный грех в момент крещения, однако она не могла быть действенной, когда воля человека склонилась ко злу, не насилуя его произволения. Таким образом, она отступает и скрывается, пока человек не одумается и не покается в проступках, и тогда она вновь возвращается. Поэтому особенно важно, чтобы в момент крещения человек положил твердую и сознательную решимость бороться с грехом, отвернулся от дурных своих привязанностей, чтобы не осквернить новую ризу смертными грехами, за которые спрос будет с него больше, чем с язычника. Большое благоговение к таинству вызывало часто в древней Церкви откладывание крещения до старости, однако эта практика являлась уклонением от нормы, ибо борьба с грехом отодвигалась на неопределенное время, и умерший вскоре после крещения не свидетельствовал своего христианского звания соответствующими делами. Что же касается крещения младенцев и взрослых, то в древней Церкви имелись как та, так и другая практика, хотя первая вызывала множество споров⁸⁸⁵. Многовековая связь христианства и государства в средневековых странах (на Западе, в Византии и на Руси) сделала повсеместной практику крещения в младенческом возрасте и привела почти что к смешению гражданства и вероисповедания. Тем не менее древняя практика оглашения и сам чин крещения ориентированы, прежде всего, на крещение взрослого человека (осознанное и добровольное), когда происходит встреча Божественной и человеческой воли, так что «основой учения о крещении является не “особый случай” крещения младенца – практически ставший, правда, обычным явлением, – а изначально нормальный случай крещения взрослых»⁸⁸⁶. Интересно, что хотя блж. Августин в полемике с Пелагием встал на такую точку зрения, которая почти что нивелировала значение человеческой воли и усилий, все же Католическая Церковь, целиком и полностью принявшая учение Августина⁸⁸⁷, отделила крещение (как условие, необходимое для спасения души, в том числе и младенцев) от миропомазания, возобновляя последнее в момент конфирмации⁸⁸⁸, когда человек приступает к таинствам вполне осознанно. Восточная же Церковь, в богословии настаивавшая всегда на синергии, больше подчеркнула все же таинственную и не зависящую от воли человека сторону, соединив с крещением младенцев миропомазание и причащение. Не пыталось ли церковное предание как католиков, так и православных на практике компенсировать тяготение к той или другой богословской крайности?

Итак, если мы будем возлагать все упование на одни только таинства и отрицать при этом значение личного подвига человека, то мы впадем в своеобразный христианский магизм, который не чужд был, по-видимому, августиновской концепции крещения. Если же, наоборот, приуменьшим действие Божественной благодати и возвеличим свободную волю человека, то приблизимся к пелагианской доктрине. Макарий был чужд обеих крайностей, хотя не придерживался и строгой середины, признавая асимметричность соотношения двух воль – Божественной и человеческой – в сторону первой. Из-за «царского пути» Макария западные ученые до недавнего времени обвиняли учение CM в «полупелагианстве» («скрытом пелагианстве»)⁸⁸⁹, хотя стали раздаваться и голоса о необходимости расценивать творения Макария с точки зрения не западной, а восточной традиции.

Вернемся теперь к исторической нити. Мы ответили на вопрос, почему человек может грешить и после крещения, при помощи апелляции к его воле. На самом деле это решение равнозначно отказу от попыток объяснения «механизма» склонения ко греху, потому что человеческая воля и свобода, над которой не властен (по Своему же Собственному желанию) и Сам Бог, есть тайна. Тем не менее остается, помимо Бога и человека, еще одна сторона – искушающая, то есть диавол и бесы. Каким образом действует диавол на крещеного человека?

Здесь возможны разные ответы. Во-первых, определенную роль играет привычка ко греху, с которой человек так свыкся, что не может порой годами и десятилетиями отказаться от нее. Во-вторых, тело человека до всеобщего воскресения остается дебелым, смертным и тем самым удобопреклонным ко греху⁸⁹⁰, воюя против духа⁸⁹¹, хотя, с другой стороны, Христос вырвал у смерти ее жало, грех⁸⁹². Смерть побеждена онтологически, хотя по видимости она и осталась. Потому-то успение христиан, говорит Макарий, мы и называем сном⁸⁹³. Таким образом, смерть лишена своих глубинных основ, но как пока еще не до конца упраздненная продолжает действовать через тело.

Однако такое «оптимистичное» и внешнее решение вопроса не устраивает Макария. Он всюду подчеркивает, в соответствии со своим пониманием мистики сердца и с евангельским изречением о злых помыслах, исходящих из сердца человека⁸⁹⁴, что именно сердце является источником греховных помыслов, потому что грех имеет власть и свободу входить в сердце⁸⁹⁵. Мы нашли, однако, несколько мест, в которых Макарий наоборот говорит, что грех – снаружи.

В первом месте Макарий, кажется, утверждает, что грех вне человека⁸⁹⁶. Тем не менее как раз в этом месте принципиальное значение имеет граница вопроса, задаваемого Макарию. Х. Бертольд предпочитает чтение типа II, мы же – типа I: «Иные говорят, что зло привходит совне и человек, если захочет, не приемлет [его в себя], но гонит прочь. [Далее в типе II начинается ответ Макария]. и [< Н!] как змий, говоривший с Евою⁸⁹⁷, проник внутрь [ее] вследствие послушания [Евы] – так и ныне чрез послушание [человеческое] привходит грех, будучи снаружи». Отнесение выделенной разрядкой фразы к вопросу подтверждается (вопреки Х. Бертольду) § 3, 2, где Макарий продолжает ответ: «Но ты говоришь, что Господь, придя, «осудил грех»⁸⁹⁸ крестом, и нет уже его внутри». Утверждение, что греха нет внутри, Макарий явно относит к своему собеседнику. Второй же тип, явно исправленный, пытается приписать Макарию мысли, явно ему не принадлежащие по контексту данного слова.

Процитируем второе очень важное место, абсолютно – в отличие от первого – текстологически бесспорное⁸⁹⁹: «Лукавый временами по домостроительному попущению Божию получает власть против совершенствующихся о Бозе поражать и вредить снаружи [их] телу. Однако внутри он не имеет более пажити и не может, войдя, причинить вред душе, поскольку внутренний человек водворяется в Божестве, осененный благодатью, так что если бы не было телесной немощи и такого жала, то он не говорил бы о себе, что принадлежит к людской природе. Итак, чтобы он, познав свою немощь, призвал Бога, было таким образом попущено ему иметь ее. Иначе, быть может, сочтя, что я-де бог, он осудил бы и уничижил весь мир». Похожие высказывания имеются и в другом месте⁹⁰⁰: «Когда Господа искушал он [сатана] в пустыне сорок дней⁹⁰¹, – повредил ли Ему сколько-нибудь тем, что отвне приступал к телу [Его], ибо был Он воплощенный Бог? Так и христиане, если и искушаются отвне, то внутренно исполнены силы Божества и не терпят никакой обиды» (курсив мой). Следовательно, Макарий на самом деле говорит о существовании греха снаружи тела, а не внутри.

Итак, при решении вопроса о природе греха в крещеном христианине Макарий довольно часто указывает, что грех не просто является чем-то внешним и не зависящим от воли человека, как бы навязанным ему, но исходит из самого сердца. Эта позиция отвечает психологическому опыту человека и, кроме того, подчеркивает личную ответственность христианина за греховные помыслы и указывает на необходимость постоянно и внимательно очищать сердце, стремиться к полному изгнанию порока силою благодати Святого Духа. Нам представляется, что здесь Макарий, не перекладывая всей ответственности на сопротивную силу, снова подчеркивает свободу человеческой воли – быть может, в ущерб богословской ясности при решении проблемы. Тем не менее приведенные выше цитаты⁹⁰² показывают, что Макарий мог в случае необходимости выражаться богословски настолько строго и точно, что в разных местах кажется противоречащим сам себе. На самом деле то или иное утверждение Макария часто вызвано конкретными вопросами, и автор CM пытается удержать вопрошающего в позиции равновесия, не дать ему склониться на ту или другую сторону, уводящую от «царского пути».

Взгляды Макария о существовании греха внутри души встретили скрытую оппозицию среди других православных аскетов – преподобного Марка Подвижника и святителя Диадоха Фотикийского⁹⁰³.

Марк Подвижник (конец IV – нач. V вв.) специально пишет интереснейшее слово О святом крещении⁹⁰⁴. Начав полемику с вопрошающим⁹⁰⁵ о том, как следует понимать разные утверждения об омытии греха в крещении и о действии греха после него, Марк несколько раз sua sponte переходит к объяснению другого затруднения: каким образом и после крещения ненавидимый помысел обладает умом⁹⁰⁶, – что показывает некоторую озабоченность Марка этой апорией. Преподобный объясняет, что в последнем факте повинен не остаток Адамова греха, но наша личная воля при нарушении заповедей после крещения. При этом в пылу полемики автор несколько искажает начальный вопрос о соотношении благодати и аскетического подвига, превращая его в категорическую дилемму⁹⁰⁷. Затем Марк дает более тонкое объяснение упомянутой апории. Христос не возбранил приражение помыслов к сердцу нашему, но истребляются только те, которые мы ненавидим; другие же, которые мы любим, остаются в нас⁹⁰⁸. После нескольких любопытных вопросов, на которых мы не будем останавливаться, хотя они могли бы помочь пролить свет на «модализм» мессалиан в отношении Пресвятой Троицы, происходит новый виток основной темы. Оппонент Марка (согласно повествованию самого автора) называет Адамовым грехом «прилоги», упомянутые Марком⁹⁰⁹. Тогда Марк прибегает к двум новым возражениям. Во-первых, в таком случае Бог окажется несправедливым, требуя от нас того, что не в нашей воле⁹¹⁰. Во-вторых, если в нас есть остаток Адамова греха, то как человек может избавиться от него своими подвигами, раз каждодневные добродетели могут быть приняты всего лишь как оплата своего долга пред Богом (да и то не все заповеди исполняются вполне), а отнюдь не долга Адама. Контрдовод оппонента, что без преступления Адама не было бы греха, отклоняется напоминанием о подверженности Адама диавольскому прилогу (προσβολή). Только тут⁹¹¹ оппонент⁹¹² соглашается с Марком, поскольку тот не отрицает сатанинского прилога. Марк замечает, что он и раньше не отрицал его, однако поскольку сторонники собеседника полагают, «что лукавые помыслы не ваши, но кого-либо иного» (греха Адамова, сатаны или бесовского приражения), то он и говорит, что «Адамов грех одно, сатана другое, приражение сатанинское иное, а иное лукавые наши помыслы»⁹¹³. Наконец, Марк признает даже, что приражение одного какого-то упорного помысла, сильно ненавидимого нами, может быть понудительным, однако беседа с приходящим помыслом оказывается все-таки произвольной⁹¹⁴. Здесь тонкость рассуждения достигает той степени, когда трудно уже заметить разницу между мыслями Марка и его собеседника. На вопрос, почему Господь не истребил в Крещении преступления Адамова (которое собеседник продолжает, несмотря на разъяснения Марка, отождествлять с греховным помыслом), Марк отвечает, что произвольное преступление Адама мы лично не наследуем, но наследуем проистекающую из него смерть, то есть отчуждение от Бога. Приражение как невольное не есть само по себе грех и не подлежит суду, но судится воля, склоняющаяся к нему. После отступления о том, почему, несмотря на крещение и на все мольбы об избавлении от помыслов, они все же остаются, беседа переходит к своему логическому завершению. Если властвует смерть, делает вывод собеседник Марка, то властвуют и помыслы⁹¹⁵ и вот здесь рассуждения Марка исчерпывают все ресурсы, а беседа, дойдя до самого трудного финального вопроса, завершается. Марк желает сохранить во что бы то ни стало свободу воли, понимаемую как личную ответственность человека за согласие с помыслом. Он утверждает, что если праведники смогли не согрешить «по подобию преступления Адамова»⁹¹⁶, то и мы могли бы, если бы желали. Значит, ответственность за смерть лежит на нас (данный вывод мы формулируем за Марка, который не рискует сделать его, хотя весь ход его рассуждений направлен именно к этому). Однако тут возникают следующие трудности. Во-первых, появляются сомнения, правильно ли передает Марк мысль апостола, имевшего в виду не, так сказать, абсолютный грех, а относительный, ибо праведники до Моисея не согрешили лишь потому, что не был дан закон, а без закона нет и греха (ясно, что в относительном смысле, ибо убийство Каина было грехом, которое не могло быть оправдано отсутствием заповеди, и сам Бог справедливо осудил Каина!). Во-вторых, каким образом умирали праведники, не сотворив греха? Тут Марк говорит, что до пришествия Господа нельзя было происшедшим от мертвых быть живыми. Стало быть, если человек, оживотворенный Господом, сможет не согрешить помыслом, то он не умрет? Здесь Марка невозможно уличить, ибо кто сможет сказать, что ни разу не согрешил помыслом, и преподобный аскет кажется наконец одержавшим полную победу над своим оппонентом. Даже смерть Господа в данном случае не может быть доводом против рассуждений Марка, ибо она была добровольной во искупление грехов человечества. Однако, если продолжить полемику с Марком на стороне его оппонента с точки зрения нынешнего церковного Предания, то мы встаем снова перед проблемой смерти (Успения) Богоматери. Тогда придется или признать Богоматерь согрешившей в мыслях (такие мнения уже высказывались православными в полемике с католиками), вступив в вопиющее противоречие с церковным Преданием и став на сторону протестантов, либо признать, что смерть никак не связана с личным грехом, а является свойством человеческой природы после грехопадения (свойством, преодоленным Христом благодаря Его сверхъестественному Рождеству). В последнем случае рушатся все доводы Марка, а заодно и ряда византийских святых отцов. Правда, возможен и третий вариант ответа: Богоматерь, не совершив греха и не будучи подверженной смерти, по своей кротости и смирению дала добровольное согласие на смерть, следуя примеру Своего Сына. Тогда Божия Матерь становится соучастницей Христа в деле искупления человечества.

Итак, если оставить в стороне мариологические трудности, то рассуждения прп. Марка Подвижника, при некотором отличии акцентов, следует признать очень близкими по духу Макарию⁹¹⁷. Макарий также настаивает на свободе воли человека; также пишет о том, что лукавый подстерегает естественные помыслы и примешивает к ним дурные страсти⁹¹⁸. Эта близость наблюдается и в лексике. Замечательно, что прп. Марк употребляет излюбленное выражение Макария «со всякой достоверностью и ощущением» (ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει), «вклинивая» его в цитату из Еф.3:14, 16, 17⁹¹⁹! Разница акцентов заключается в том, что Марк пишет больше о согласии человека с «приражениями», а Макарий – об исхождении из сердца злых помыслов. Как пишет еп. Диоклийский Каллист Уэр, «если и не следует излишне настаивать на сходстве Марка и Макария, то и различие их не слишком велико»⁹²⁰.

Похожая картина, только с более резкими тонами, видится и в позиции, занятой свт. Диадохом Фотикийским (ок. 400–486)⁹²¹. Полемике против утверждений о сообитании греха и благодати в сердцах верующих после крещения посвящены главы 80–89 из Сотницы гностических глав.

Начало 80 главы, несомненно, имеет в виду Макария. Несмотря на утверждение еп. Василия Кривошеина: «Исторически не доказано, что св. Диадох имел в виду пр. Макария в своей полемике»⁹²², – сопоставление греческих текстов Диадоха⁹²³ и Макария⁹²⁴ весьма красноречиво говорит о другом:

Сопоставление текстов позволяет сделать некоторые наблюдения и предположения. Выражения, цитируемые Диадохом, несомненно макариевские, что подтверждается несколькими местами. По всей видимости, Диадох имел в виду вполне конкретное место из 16-го слова. Возможно, он знал, что цитирует одного автора, не принадлежавшего прямо к мессалианам. В противном случае он, скорее всего, не соблюдал бы такую осторожность и указал бы, что опровергает еретиков. Несмотря на множественное число в начале, далее появляется единственное число (φησίν) (в качестве подлежащего может подразумеваться как автор, так и книга). Однако при изложении мысли Макария Диадохом наблюдается любопытный нюанс: вместо «лукавых помыслов» и «греха» появляются «лукавый» и «демон». Мы не думаем, что Диадох цитирует или излагает своими словами мессалианский Аскетикон, полностью тождественный Корпусу за исключением интерполяции этих двух слов (пусть читатель попробует сам вставить их в ткань указанных мест Макария). Возможны следующие три варианта. Или мессалиане, процитировав значительный фрагмент Макария, дополнили его своим собственным заключением (появление слова φησίν именно там, где текст дальше всего отступает от Макария, а также наличие текстового сходства в других местах Корпуса – и именно в вопросах – может давать некоторые основания такому предположению); или Диадох цитирует какие-то тезисы вроде Тимофея Константинопольского или Дамаскина, резюмирующие CM I, 16, 1, 9–10; или Диадох пользуется Корпусом (либо фрагментом) в его исходном варианте, однако предлагает интерпретацию в духе постановлений Ефесского собора. Наличие слова φησίν и схожесть почерка вкраплений с тезисами Дамаскина склоняет нас больше ко второму предположению. Остается непонятным, почему Диадох упустил шанс подчеркнуть еретический характер опровергаемого им учения, если он знал о решениях Третьего вселенского собора.

Согласно Диадоху, до крещения бесы гнездятся в глубине сердца, но после крещения изгоняются оттуда и из ума и нападают совне, со стороны тела⁹²⁶. Впрочем, некоторые злые помыслы исходят из сердца, но не по естеству его, а из-за привычки вспоминать недоброе; большая же часть таких помышлений внушается демонами, а ум усвояет их и считает своими. В этом ключе Диадох толкует Мф.15:18–19⁹²⁷. Согласно Диадоху, Святой Дух и диавол не могут обитать вместе в уме и в сердце⁹²⁸. Но на первых порах после крещения благодать, изгнавшая диавола из сердца, скрывает свое присутствие, ожидая произволения души, и когда человек всецело обратится к Богу, она открывает свое присутствие; и наоборот, позволяет бесовским стрелам проникать до глубины души, чтобы человек с большей горячностью взыскивал Бога.

В этом последнем объяснении Диадох очень близок к Макарию⁹²⁹. У Диадоха – как и у Макария и Марка – пять раз встречается также выражение «во всякой достоверности и ощутимости»⁹³⁰, которое некоторые западные ученые были склонны считать типично «мессалианским». Очевидно, что Макарий не стал бы возражать и против слов Диадоха о бесовских прилогах извне. Расхождения между двумя авторами, таким образом, не столь принципиальны⁹³¹ , как могло бы показаться на первый взгляд, но они есть. Если же мы учтем место, где говорится о действии греха снаружи тела⁹³², то и эти расхождения окажутся больше кажущимися. Процитируем здесь вывод архиеп. Василия Кривошеина, который он делает после анализа взглядов Макария и Диадоха на роль ангелов и бесов в духовной жизни человека: «Таковы вкратце идеи св. Диадоха. В сравнении с учением пр. Макария они как будто бы отличаются от него в некотором отношении. Так, пр. Макарий говорит преимущественно о сатанинском действии в глубочайших частях нашего существа, в то время как св. Диадох убежден, что после крещения сатана извержен из нашего сердца и ума и отныне искушает нас извне посредством нашей плоти, мыслей и памяти. Было бы тщетным и ненужным отрицать существование известных различий между этими двумя великими духовными отцами. Такие разногласия во мнениях совершенно естественны и даже неизбежны в динамическом духовном предании, находящемся в процессе развития и формулировки. Тем не менее в данном случае эти различия часто более кажущиеся, чем действительные. Они, главным образом, объясняются тем фактом , что пр. Макарий говорит преимущественно с духовной точки зрения, в то время как св. Диадох более заинтересован в богословской точности. Не нужно забывать, что он был епископом и что его труд был написан приблизительно полвека спустя после “Духовных бесед”. Его намерение – подчеркнуть значение крещения, посредством которого человек освобождается от владычества сатаны. Но на практике он по существу согласен с пр. Макарием, что даже после крещения мы должны бороться против бесовских искушений. Св. Диадох даже признает, что эти нападения часто становятся более сильными после крещения и что эта война ведется внутри нас, где сатана борется с нами при помощи дурных мыслей и воображения. Единственное разногласие между ними состоит в том, как они оба понимают образ действия сатаны. Происходит ли оно извне или изнутри? Это различие сформулировано св. Диадохом. Оно не очень ясное, ибо сатана, будучи духом, не может быть так легко помещен в определенном месте (“локализован”). Нужно, однако, подчеркнуть, что пр. Макарий не говорит о вселении “змея” в наш ум и сердце, но скорее о “вползании” его куда-то во глубины нашего подсознания. Таким образом, здесь нет прямого противоречия со св. Диадохом, который настаивает на изгнании злых бесов из ума после крещения, но признает, что они продолжают находиться “около членов сердца”. Духовно пр. Макарий видел как будто бы глубже. Его высказывания более основаны на действительном опыте. Его большая заслуга состоит в том, что он понял значение подсознания, где сатана внушает нам дурные мысли. Богословские суждения св. Диадоха о значении крещения имеют большую ценность и могут быть рассматриваемы как дополнение к учению “Духовных бесед”»⁹³³.

Итак, мы рассмотрели второе направление полемики CM, в которой, наряду с опровержением мессалиан или близких к ним кругов, Макарий выступает с некоторыми утверждениями, вызвавшими впоследствии уточнения и даже опровержения (больше кажущиеся направленными против Корпуса, нежели действительно опровергающие подлинные взгляды его автора) других православных авторов. Оба полемических направления Корпуса могли быть следствием чрезмерных акцентов «официальной Церкви» на формальной стороне таинств в ущерб духовно-мистическому плану. Макарий не согласен с теми, кто считает, что им достаточно сана (будь то диаконский, священнический или епископский) или монашеского пострига и минимального исполнения заповедей, но не нужно стяжания Святого Духа во всей достоверности и полноте. Макарий выступает против излишней оптимистичности христиан, будто бы нападки диавола, действующего извне и изгнанного из сердца, становятся меньше, а сами христиане в силу одного только таинства крещения достигли уже чистоты сердечной и могут успокоиться. По нашему мнению, полемическая направленность Корпуса (помимо опровержения мессалианских заблуждений⁹³⁴) обусловлена духовным минимализмом христиан, излишне уповающих на мистическую сторону таинств и впадающих в определенный магизм, принижая тем самым значение свободной человеческой воли. Эта полемика не осталась, как мы видели, безответной со стороны «официальной» Церкви, и не исключено, что она сыграла роль в использовании мессалианами CM в своих целях.

Подведем итоги этой главы.

Автор CM, настаивая на незыблемости христианских идеалов и всех заповедей Спасителя в их полном объеме, вел войну на два фронта. С одной стороны, он утверждал необходимость всех церковных установлений, дисциплины монастырского чина, регламентирующего распорядок жития (в том числе трезвой молитвы и рукоделия), не допускал отклонений от догматов Православной Церкви, препятствуя тем самым излишнему «энтузиазму» и духовной прелести. С другой стороны, он не давал свести христианство к его внешней стороне, напоминая, что главное дело каждого верующего во Христа – очищение внутреннего человека и стяжание Духа Святого во всей полноте. Тем самым, Макарий шествовал «царским путем», расходясь как с «энтузиазмом» развивавшегося мессалианства, так и с «официальной» Церковью, предпочитавшей идти на компромисс с совестью ради шествования «широким путем» и полагавшей акцент на фарисейской праведности, для которой достаточно было исполнять лишь часть заповедей Христовых.

Эта взвешенно-трезвая ориентация CM проявилась и в богословском споре о крещении. Согласно автору Корпуса, в деле человеческого спасения равно важны как Божественная, так и человеческая воля, и одно крещение не делает само по себе, механически или магически, человека совершенным, предоставляя для этого, однако, все необходимые условия (уничтожение первородного греха), без которых совершенство было бы невозможно. Для стяжания Святого Духа во всей полноте необходимы суровое подвизание и аскеза, все напряжение человеческой воли и желания, проявление искренней любви к Богу, хотя само по себе старание человека, опять-таки, не может принудить волю Бога, и дарование Святого Духа остается всецело во власти Божией и в усмотрении Божественного провидения.

Такая срединная (поистине, золотая!) позиция CM делала возможным использование (вернее, злоупотребление) его одной из противоборствующих сторон. Этому помогало и то, что Макарий-Симеон не старался особенно оттачивать богословскую терминологию и не всегда заботился о точности словоупотребления, имея в виду, прежде всего, духовную пользу вопрошающего и стремясь не допустить оного до крайних выводов, хотя с богословской точки зрения подлинные воззрения автора Корпуса безукоризненны. Между тем, Симеон Месопотамский, возглавлявший, возможно, какой-то малоазийский монастырь и пользовавшийся большим духовным авторитетом, имел, с одной стороны, благодаря своему происхождению, связи с Сирией, в которой зарождалось мессалианство, доведшее до крайностей некоторые черты, свойственные сирийскому монашеству, а с другой, благодаря географическому положению обители, – с великими каппадокийцами. Кроме того, Макарий коснулся в своих творениях одного из самых больных (помимо арианства) богословских вопросов, вызвавшего некоторое время спустя обширную полемику, – проблемы первородного греха и крещения. По этим причинам CM был вовлечен в сложные переплетения церковной истории, и дальнейшая судьба его зависела от той интерпретации и контекста, которые он должен был получить. Циркулирование Корпуса в среде еретиков-мессалиан оказалось роковым для него, и православное толкование Великого послания, предложенное св. Григорием Нисским, не спасло ситуации. CM, с которым православные епископы, боровшиеся с мессалианством, ознакомились из рук еретиков, был приговорен. Однако и тут осуждение Корпуса произошло не сразу. Если даже собрание творений (или, скорее, отдельные произведения) Макария и было известно св. Амфилохию Иконийскому и Флавиану (в чем нет никакой уверенности), оно было пощажено. Мы думаем, что в 380–390 годы православные полемисты могли еще знать факты, доказывавшие непричастность автора Корпуса к мессалианству, о чем свидетельствовал и авторитет св. Григория Нисского (интерес его к творениям Макария не мог укрыться от епископов, имевших прямые контакты с каппадокийцами). Однако через 40 лет, когда со смертью основных действующих лиц первой фазы мессалианских контроверз собрание творений Макария перестало восприниматься в должном историческом контексте, но продолжало при этом активно использоваться мессалианами, ничто уже не мешало интерпретации Корпуса в нужном полемическом ключе, хотя для этого пришлось произвести несомненное насилие над сочинениями, не имевшими еретического характера.

Основные источники по истории мессалианства собраны (на языках оригиналов с латинским переводом) М. Кмошко. Это собрание до сих пор остается единственным удобным изданием. Необходимо однако заметить, что а) многие тексты появились в новых критических изданиях; б) отдельные тексты впервые были опубликованы после 1926 г.; в) М. Кмошко не учитывает некоторые византийские тексты (в основном позднего периода), в которых мессалиане смешиваются с богомилами (например, сочинения Матфея Властаря⁹³⁵, Георгия Кедрина⁹³⁶, Константина Арменопула⁹³⁷, Симеона Солунского⁹³⁸). Последний вопрос будет рассмотрен нами в дальнейшем более подробно, однако уже сейчас заметим, что даже если мнение о связи богомилов с мессалианами не соответствует исторической действительности, то вовсе пренебрегать им (как распространенным в многочисленных греческих и славянских сочинениях) означает впадать в не меньший антиисторический грех. Правда, собрание поздних текстов с упоминанием о «мессалианах» является задачей изучения скорее богомильского, нежели мессалианского движения, но по богомильству до сих пор нет сводного издания всех источников. В любом случае, собрание М. Кмошко заслуживало бы пересмотра и нового издания.

Новые источники и издания по мессалианству указаны у Ж. Грибомона⁹³⁹. К этой статье необходимо сделать одно существенное для нас уточнение. Поскольку основные соответствия CM положениям мессалиан находятся только у Иоанна Дамаскина (отчасти еще у Тимофея Константинопольского), то открытие любого нового источника имело бы важное значение. Между тем Ж. Грибомон упоминает о сочинении пресвитера Георгия⁹⁴⁰ как о близком к Иоанну Дамаскину со ссылкой на Ф. Дикампа⁹⁴¹. Время жизни иеромонаха Георгия – VII в. – надежно определяется на основании его астрономического трактата и пасхалии, так что привлечение такого рода источника позволило бы не только найти традицию, параллельную Дамаскину, но и понизить временную границу распространения и известности цитат из CM⁹⁴². Однако при дальнейшем изучении вопроса выяснилось, что отрывок, аналогичный 80 ереси Дамаскина, не входил в сочинение Георгия о ересях. Ф. Дикампа ввела в заблуждение лакуна, имевшаяся в использованной им рукописи как раз перед интересующим нас фрагментом: в пропавшем месте несомненно должно было находиться указание на конец трактата Георгия (explicit) и на начало (incipit) выдержки из сочинения Дамаскина. Эти факты были установлены М. Ришаром, обнаружившим новые рукописи, в которых текст Георгия о ересях сохранился полностью, без лакун⁹⁴³. Таким образом, круг основных источников, параллельных CM, остается прежним.

Что касается исследовательской литературы, то существует новейшая работа о мессалианстве⁹⁴⁴, ограничивающаяся рамками до 431 г. (то есть до Третьего вселенского собора), где 70 страниц посвящено изложению истории раннего мессалианства и анализу источников. Лучшей краткой сводкой материала остается статья А. Гийомона⁹⁴⁵. Работа А. Риго⁹⁴⁶ посвящена специальному вопросу об отношении друг к другу мессалианства, исихазма и богомильства с акцентом на событиях 1341–1344 гг.

В нашу задачу не входит подробное и всестороннее исследование истории мессалианства и ее этапов, ибо эта тема составила бы предмет отдельной монографии и заняла бы слишком много места. Поэтому ограничимся в этой главе кратким перечнем главных источников⁹⁴⁷ и изложением основных вех истории мессалианства. Необходимые для нас детали будем, тем не менее, излагать более подробно.

Первое упоминание о мессалианах имеется у прп. Ефрема Сирина⁹⁴⁸, однако оно слишком кратко, чтобы можно было составить какое-то представление об этом течении.

Следующее за ним свидетельство оставил свт. Епифаний Кипрский (Саламинский)⁹⁴⁹. Хотя ересь мессалиан – последняя в Панарии, а Епифаний умер в 377 г., terminus ante quem для возникновения ереси необходимо снизить до 374 г., так как мессалиане упоминаются уже в Слове якорном. По мнению большинства ученых, описание Епифания относится к ранней стадия развития мессалианства, ибо, с одной стороны, Епифаний не говорит о многих сторонах догматического учения, на которых ставят акцент позднейшие писатели; с другой, некоторые черты реальной жизни мессалиан упоминаются только у Епифания, так что согласовать показания Епифания с дальнейшими ересеологами довольно трудно. Мы, со своей стороны, предпочли бы оставить открытым вопрос о степени догматического развития ереси у мессалиан, описываемых Епифанием.

Далее следует ряд греческих, латинских, сирийских и армянских авторов (прп. Нил, блж. Иероним, Маруфа, свт. Кирилл Александрийский, Филоксен Маббугский, Севир Антиохийский и др., а также апофтегмы), из которых самыми важными для анализа являются (некоторые из них были упомянуты в первой главе): акты Третьего вселенского собора, Церковная история⁹⁵⁰ и Собрание еретических злоизмышлений⁹⁵¹ блж. Феодорита Кирского, О приходящих в Церковь (О принятии еретиков) Тимофея Константинопольского⁹⁵² и Библиотека св. патриарха Фотия⁹⁵³.

Общая история мессалианского движения и борьбы с ним православной и инославных (несторианской, монофизитской, армянской) Церквей рисуется в следующих основных чертах⁹⁵⁴.

Ересь возникла в Сирии, по-видимому ок. 360–370 гг. Исторические корни мессалианства неясны. Епифаний при изложении истории этой ереси упоминает о каких-то «иудеохристианах» и о сатанианах, что позволяет предположить иудейские и манихейские корни. Однако для самого же Епифания ничуть не менее очевидны связи мессалиан с обычными монашествующими кругами. На самом деле грань между крайним монашеским ригоризмом и еретическим экстремизмом довольно тонка⁹⁵⁵, так что при такого рода сопоставлениях требуется особая осторожность. Не исключено⁹⁵⁶, что какими-то отдаленными предшественниками мессалиан были евстафиане⁹⁵⁷ – ученики Евстафия Севастийского, которого св. Василий Великий почитал своим учителем. Эти сторонники крайних форм монашеского экстремизма были осуждены на Гангрском соборе ок. 341 г. По предположению Ж. Грибомона⁹⁵⁸, Правила св. Василия Великого отражают (точнее, реабилитируют) в православном контексте некоторые мнения Евстафия Севастийского относительно брака, осужденные Гангрским собором⁹⁵⁹.

В переводе с сирийского слово «мессалиане»⁹⁶⁰ означает «молящиеся» (εὐχῖται, «евхиты»). Затем им были даны и другие наименования по вождям ереси или другим ее отличительным признакам («энтузиасты»). Среди главарей мессалиан Феодорит называет Дадоя, Сав(в)у, Адельфия, Ерму, Симеона «и других»⁹⁶¹. Поздние сирийские авторы (Агапий Манбиджский, Михаил Сириец, Баребрей) считают их учениками Евсевия (Евтихия) Эдесского.

Из Сирии мессалиане достигли Азии и Понта. Св. Амфилохий Иконийский, которому было вверено попечение о Ликаонии, созвал против еретиков собор в Сиде⁹⁶², после чего последние удалились в Осроэну (Эдессу). Антиохийский епископ Флавиан, обеспокоенный распространением ереси, созвал ок. 390 г. собор в Антиохии в присутствии трех епископов восточного диоцеза и тридцати священников и диаконов. Для выяснения учения мессалиан Флавиан воспользовался тем же приемом, что много веков спустя – император Алексей Комнин для уличения предводителя богомилов Василия. Он сделал вид, что почитает старейшего предводителя евхитов Адельфия, и тот открыл епископу «весь скрытый свой яд», так что Флавиан получил самую достоверную информацию. По ходу изложения заметим, что, согласно Филоксену Маббугскому⁹⁶³, Адельфий, ученик сирийского подвижника Иулиана-Савы, некоторое время жил в Египте и слышал от прп. Антония Великого речи о чистоте ума и видениях, спасении души и бесстрастии. Потом он стал подвизаться самостоятельно, но был обманут сатаной в виде ангела света, которому он поклонился и стал принимать бесовские видения за небесные. Какова бы ни была историческая достоверность слов Филоксена, важно, что в них находятся следы связей (реальных или мнимых) мессалиан с египетскими аввами (ср. приписывание CM прп. Макарию Великому).

Решение Антиохийского собора было передано епископам Эдессы, которые письменно подтвердили свое согласие с соборным постановлением. Флавиан написал также Литою, епископу Мелетинскому (митрополия Малой Армении), по просьбе последнего, открывшего сторонников мессалиан в своем диоцезе. Изгнанные в результате принятых мер из Сирии, мессалиане очутились, согласно Феодориту, в Памфилии. В конце IV – начале V в. они распространились и в Африке⁹⁶⁴. С полемикой против мессалиан связывают часто сочинение блж. Августина О монашеском труде⁹⁶⁵. Это произведение, однако, имеет лишь косвенное отношение к мессалианам. Во всяком случае, Августин, опровергая монахов, не желающих под предлогом молитвы трудиться своими руками, ничего не говорит об их догматических заблуждениях, но пишет о бродяжничестве и попытках продавать мощи, обереги и т. п.⁹⁶⁶ Августин специально опровергает обычай этих бродяг носить длинные волосы⁹⁶⁷, что вполне соответствует аналогичной полемике Епифания, обличающего мессалиан в стрижке бород и отращивании волос⁹⁶⁸. Эта параллель тем более интересна, что в другом произведении⁹⁶⁹ Августин ссылается на Епифания, приводя краткое резюме 80-й ереси Панария. По-видимому, речь идет о той «среднемонашеской» прослойке, из рядов которой могли рекрутироваться мессалиане⁹⁷⁰.

Новая волна антимессалианских Соборов открылась в Византии с середины 20-х гг. V века. Аттик, патриарх Константинопольский с 406 по 425 год, требует от епископов Памфилии изгнания мессалиан⁹⁷¹. В 426 г., воспользовавшись интронизацией нового патриарха Сисинния, архиереи составили Собор и снова отправили епископам Памфилии письмо, подписанное Антиохийским епископом Феодотом. Прп. Нил Анкирский (Синайский)⁹⁷², выступая против безделия монахов, которому те предавались под предлогом непрестанной молитвы, упоминает о двух главах мессалиан: уже известном нам Адельфии и о «недавно» появившемся в Константинополе Александре⁹⁷³. Знаменитый историк Лёнэн дё Тильмон (Lenain de Tillemont) с вескими основаниями отождествлял этого Александра с известным монахом-основателем обители неусыпающих (акимитов) в Константинополе⁹⁷⁴. Житие Александра представляет детали настолько важные для нашего дальнейшего анализа истории мессалианства и его возможных связей с исихазмом, что на нем следует остановиться подробнее, ибо Александр – первый преподобный отец, почитаемый Церковью святым⁹⁷⁵, но осужденный за мессалианскую ересь⁹⁷⁶ даже ранее автора CM.

Житие⁹⁷⁷ прп. Александра было издано впервые (в переводе на латинский) болландистами в Acta Sanctorum⁹⁷⁸, греческий оригинал его появился много позже⁹⁷⁹; краткий пересказ с критическим анализом имеется у М. Кмошко⁹⁸⁰. Согласно Житию, Александр был уроженцем Малой Азии. В Константинополе он штудировал грамматику, затем поступил на военную службу. Там он стал изучать Новый Завет. Прочитав слова Христа о совершенстве, он продал свое имущество и удалился в Сирию (ок. 380–381 г.), где подвизался в монашеском житии. После некоторых перипетий и столкновений с монастырским начальством он ушел в пустыню и основал на берегу Евфрата монастырь, где почти за 20 лет собрал 400 монахов четырех национальностей (римляне, греки, сирийцы, копты)⁹⁸¹, которых он разделил на 8 (затем 12) ликов и обучал постоянной молитве. Особенно важны для нас обстоятельства введения монастырского устава, законоположенного Александром. Согласно Житию, проведя три года в непрерывном посте и молитве и удостоившись явного откровения Бога⁹⁸² (о чем поведал сам Александр, говоря о себе – возможно, по примеру апостола Павла – в третьем лице⁹⁸³), он установил (как можно предполагать, ибо Житие ничего не говорит о «технических деталях» откровения) 24 монашеских череды, которые должны были непрестанно славить Бога днем и ночью. Избрав затем 70 монахов для проповеди Евангелия язычникам и поставив во главе монастыря, им основанного, старца Трофима, он переправился через Евфрат. После некоторых злоключений в Месопотамии и Антиохии он добрался до Константинополя, где учредил монастырь с постоянным псалмопением монахов, поделенных на 6 черед. Несправедливо (по мнению автора Жития) обвиненный в ереси, подвергнутый бичеванию и высланный из города, он нашел прибежище, по свидетельству другого источника⁹⁸⁴, у Ипатия. Императрица воспротивилась изгнанию⁹⁸⁵ за это Ипатия. Завещав стекшимся к нему приверженцам непрестанную молитву и истощенный непрестанными трудами, Александр почил в местечке Вифинии, именуемом Гомон⁹⁸⁶.

После волнений в Константинополе 30 мая 428 г. последовал императорский указ, по которому мессалиане вместе с прочими еретиками были изгнаны из пределов империи⁹⁸⁷. Наконец, в 431 г. борьба с евхитами достигла своей кульминации. По инициативе епископов Памфилии и Ликаонии Валериана Иконийского и Амфилохия Сидского, как бы подхвативших эстафету св. Амфилохия Иконийского, созвавшего Собор в Сиде (и, следовательно, имевших возможность ознакомиться с его документами), Третий вселенский собор вынес определение против мессалиан. Специальному анафематствованию (отдельным пунктом) подверглась книга евхитов Аскетикон⁹⁸⁸, представленная Валерианом.

Во второй половине V в. в Малой Азии возникло дело Лампетия, основавшего в Киликии Исаврийской смешанные монастыри. Он был рукоположен Алипием Кесарийским (Каппадокия) ок. 460 г., но затем разоблачен в ереси и сослан в Малую Армению. Севир упоминает о двух Соборах, осудивших Лампетия. Защищавший Лампетия Алфей, епископ Риноколуры (Эль-Арих, в Египте, около палестинской границы), был тоже осужден. Лампетий долгое время пребывал в Египте; возможно, с этим фактом как-то связано интересное свидетельство о мессалианской ереси, дошедшее до нас в Апофтегмах⁹⁸⁹. Перед смертью Лампетий составил слово, названное им Завещанием, которое затем, по свидетельству Фотия, пришлось опровергать Севиру Антиохийскому (опровержение это не сохранилось). В 532–534 годах каноны монофизитской Церкви все еще предусматривают наказания по отношению к лампетианам⁹⁹⁰.

В конце VI в. появляются некие «маркианиты» (см. свидетельство Тимофея Константинопольского), от некоего Маркиана, который был менялой в Константинополе во времена Юстиниана и Юстина II. Упоминание о нем сохранилось также у св. Софрония Иерусалимского⁹⁹¹ и в схолии Иоанна Скифопольского⁹⁹². А. Гийомон затрудняется сказать, не является ли здесь название мессалиан просто бранным и не имеющим прямой связи с мессалианами⁹⁹³, но мы не видим оснований для подобных сомнений: связь «маркианитов» с мессалианством твердо засвидетельствована Тимофеем, который вряд ли стал бы излагать expressis verbis мессалианское учение как «маркианитское», если бы оно не имело никакой связи с давней ересью⁹⁹⁴. Отголосок ереси прозвучал на латинском Западе в 595 г., когда св. папа Григорий Великий оправдал халкидонского священника Иоанна, которого на Востоке обвинили в маркианитстве без представления соответствующих доказательств⁹⁹⁵.

Изгнанные из Византии Феодосием, мессалиане достигли и пределов Персии. В V-VI вв. собираются несторианские Соборы против мессалиан в Селевкии Ктесиофонской (486, 576, 585 годы, может быть 596)⁹⁹⁶. Мессалианствующие монахи, вместо того, чтобы оставаться в монастырях, шатаются по улицам и городам, проповедуют презрение к таинствам и церковной иерархии, уводят с собой в бродячую жизнь женщин или живут вместе с ними в монастырях и смущают верных⁹⁹⁷.

Главный противник мессалиан в VII в. – Бабай Великий, глава (местоблюститель) Персидской Церкви во время вакансии патриаршего престола с 607 до 628 год. Его произведение против мессалиан потеряно, но отголоски сочинения дошли в других его произведениях⁹⁹⁸ (в частности, в комментариях к шести Сотницам Евагрия и в житии мученика Георгия – борца против мессалиан, согласно изложению Бабая). Обвинения Бабая те же, с дополнительными указаниями на леность и аморализм еретиков.

В течение VII и VIII вв. обвинение в мессалианстве выдвигалось в несторианской Церкви против многих лиц. Но самое серьезное дело было при католикосе Тимофее I в 790 г.⁹⁹⁹ Некий Несторий был вынужден перед Собором произнести исповедание веры и отречься от мессалианских мнений. Анафематствованию подверглись Иоанн Апамейский¹⁰⁰⁰ и Иоанн Дальятский¹⁰⁰¹, а также Иосиф Газзайа (то есть Прозорливец)¹⁰⁰² (Несторий был учеником последнего и написал его житие), осужденный первый раз за мессалианские заблуждения четырьмя годами ранее другим Собором. А. Гийомон утверждает, что до тех пор, пока сохранившиеся произведения этих авторов не будут изданы полностью, невозможно ответить на вопрос, в какой степени, например, в творениях Иосифа присутствовали оригенистские или мессалианские заблуждения¹⁰⁰³. По более позднему мнению этого ученого, обвинения против мессалиан – если судить на основании книги Феодора бар Кони¹⁰⁰⁴ – носят чисто книжный характер без связи с современными событиями¹⁰⁰⁵.

Итак, к этому времени ни в монофизитской, ни в несторианской, ни в византийской¹⁰⁰⁶ Церкви не оставалось мессалианства в собственном смысле этого слова, то есть как ереси, основные положения которой были формулированы выше на основании антимессалианских источников. Однако решительному утверждению, что к VII в. мессалианство полностью исчезло, препятствует, помимо названных процессов против сирийских мистиков, история армянской Церкви. Эта Церковь была знакома с мессалианством не понаслышке, ибо 14-е и 20-е правила Собора 447 г. были направлены непосредственно против еретиков¹⁰⁰⁷. Затем армянские источники, кажется, хранят полное молчание о мессалианах, неожиданно снова заговорив о них в начале VIII в. (упоминая мимоходом и о событиях VII в.). В речи Против павликиан католикоса Иоанна Одзунского (717–728 гг.) упоминаются «подонки бывшего мессалианства-пайлакенства¹⁰⁰⁸, которые увещевались католикосом Нерсесом¹⁰⁰⁹, но не образумились, после его смерти, уйдя, скрылись в одной местности нашей страны»¹⁰¹⁰. Двинский собор 719 г. в 32-м правиле определяет: «В местностях злоеретиков мессалиан, называющихся павликианами, не нужно проживать...»¹⁰¹¹. П. Лемерль, упоминая о сочинении Иоанна Одзунского (но обходя молчанием Двинский собор), призывает к осторожному обращению с армянскими источниками, считая, что мессалианство имеет с павликианством «географические (армяно-сирийская граница) и иногда догматические аналогии, но не родство»¹⁰¹². Тем не менее, и он вынужден признать: «il apparait d’ailleurs que, pour les survivances du messalianisme, letude des sources est a faire ou a refaire»¹⁰¹³. По предположению А. Гийомона, армянские павликиане могли быть исторически связующим звеном между ранними и поздневизантийскими мессалианами, и это мнение кажется нам заслуживающим внимания¹⁰¹⁴.

Вопрос о мессалианах куда более неожиданно, чем в Армении, возникает в Египте в конце XII в. в связи с событием, о котором информирует нас Михаил Сириец¹⁰¹⁵. На самом деле обвиняемый Марк ибн-аль-Канбар находился в конфликте с патриархом Александрийским по поводу практики исповеди грехов, так что инкриминация ему Михаилом Сирийцем «мессалианской ереси, сохранившейся до наших дней», по мнению А. Гийомона, искусственна. Однако внезапный всплеск обвинений в мессалианстве наблюдается не только в Египте, но и – почти одновременно – в Византии. Это странное совпадение вполне может свидетельствовать о чем-то большем, чем просто историческая случайность.

С XII в. в Византии мессалианская ересь стала ассоциироваться с богомильством¹⁰¹⁶. Вероятно, первым полемистом, возведшим корни богомильства не только к павликианству (положение, признаваемое ныне всеми историками), но и к мессалианству, был Евфимий Зигабен, посвятивший последнюю (27) главу своего сочинения Паноплия богомильству, а предпоследнюю (26) – мессалианам. Появление этого трактата Зигабена (как и отдельного издания 27-й главы в виде самостоятельного авторского конспекта) было вызвано официальным заказом императорского двора, нуждавшегося в догматическом пособии, излагающем и опровергающем богомильские заблуждения. Особое внимание на уже давно возникшую ересь (не позднее X в., как свидетельствуют греческие и славянские источники) византийская Церковь обратила после процесса богомила Василия, изобличенного императором Алексеем Комниным¹⁰¹⁷ в конце XI в.¹⁰¹⁸. До Зигабена упоминания о мессалианах в связи с богомилами есть у Евфимия из Перивлепты (ок. 1050)¹⁰¹⁹ и в трактате Пс.-Пселла Тимофей, или О действии демонов (ок. 1110) – памфлете¹⁰²⁰, где говорится о «евхитах или энтузиастах», причем сам богомил утверждает, что его семья происходит из Месопотамии¹⁰²¹! Тем не менее в научной литературе высказываются сомнения в подлинности тех мест, где говорится о связи богомилов с мессалианами. Так, Х.-Ф. Байер¹⁰²² замечает, что одно из таких мест отсутствует в краткой рукописи Евфимия из Перивлепты¹⁰²³ и Г. Фикер исключает его из первоначального текста¹⁰²⁴. Однако краткая рукопись, использованная Г. Фикером¹⁰²⁵, имеет очень много похожих лакун, а потому не всегда ясно, идет ли речь об интерполяции в полной рукописи или о сокращении в краткой. Кроме того, Г. Фикер, как мы уже сказали, не использовал всех рукописей, так что трактат Евфимия из Перивлепты нуждается в новом критическом издании. Что же касается Пс.-Пселла, то Х.-Ф. Байер указывает на статью П. Готье, установившего по крайней мере две буквальных цитаты у Пс.-Пселла из Зигабена¹⁰²⁶, так что приоритет Пселла по сравнению с Зигабеном сомнителен.

Итак, современные ученые признают, что впервые о связи богомилов и мессалиан сказано у Зигабена. Это утверждение кажется нам вероятным (с учетом, однако, сказанного выше о необходимости нового издания трактата Евфимия), ибо, прочитав все источники по богомильству, мы не нашли упоминания о богомилах-мессалианах ранее XII в. ни в греческих, ни в славянских памятниках. Однако следует ли из этого, что Зигабен просто следовал стремлению навесить на еретиков «ярлык», связав их со старой ересью, хотя такая аналогия не отвечала исторической действительности¹⁰²⁷, тем более что сведения Зигабена о мессалианах (и это доказывается текстологически) были чисто книжными, «архивными»?

Внимательное чтение 27-й главы Всеоружия Зигабена позволяет существенно ограничить рассматриваемый горизонт. Хотя Х.-Ф. Байер и посвящает несколько страниц изложению параллелей (или, наоборот, несходства) между учением богомилов в изложении Зигабена и мессалиан¹⁰²⁸, он признает, что сам византийский ересеолог говорит о мессалианах в связи с богомилами, помимо вступления, лишь два раза¹⁰²⁹. Представление еретиков о бесах, остающихся в гробах умерших грешников, Зигабен возводит к мессалианскому понятию о соприсутствии демона в каждом из людей. Тот же источник он видит в утверждении еретиков о необходимости почитать живущего в человеке демона, чтобы тот не погубил его. Иначе говоря, Зигабен возводил к мессалианам не все учение богомилов, а только одну демонологию (и притом не всю, а лишь часть ее). Интересно, что в славянских и греческих синодиках и текстах отречения от ереси современные ученые точно так же, как и Зигабен, находят лишь один анафематизм, напрямую связанный с учением мессалиан¹⁰³⁰.

Таким образом, упреки в антиисторичности, бросаемые Зигабену современными учеными, в значительной мере снимаются. Если же мы учтем показания армянских источников о связи мессалиан с павликианами, то следует, скорее, удивляться проницательности Зигабена, если он самостоятельно, а не на основании какой-то уже сложившейся традиции (следов которой, похоже, не дошло до нас), сделал вывод о родстве двух ересей.

Следует сделать еще две оговорки по поводу теории Зигабена.

Во-первых, главный аргумент А. Риго¹⁰³¹, не согласного с мнением о наличии исторических связей между мессалианством и богомильством (вопрос об исихазме мы оставляем пока в стороне), – это наличие «клише» (одно из самых любимых слов итальянского ученого), «топосов», общих для византийских полемистов разных лагерей. Обвинения в мессалианстве, по А. Риго, – всего лишь один из таких топосов, будь то взаимные обличения паламитов и антипаламитов или полемика с богомильством. Однако наличие подобных клише еще ничего, на самом деле, не говорит ни против возможности филиации идей, ни против возможности совпадений тех или иных пунктов в ересях, даже независимых друг от друга. С одной стороны, считать, что установление факта клише есть доказательство его исторической недостоверности, – по меньшей мере, странно. С такой точки зрения нам придется отвергнуть историчность всей византийской культуры, насквозь пропитанной формулами, – не только житий, но и иконографии, литургической поэзии, риторики и т. д. «Клише» и есть та специфика византийской культуры, которая труднее всего дается современному исследователю¹⁰³². С другой стороны, А. Риго, будучи лучшим на сегодняшний день специалистом по истории исихазма, по-видимому, чуть хуже ориентируется в ересеологии, которая имеет свои особенности, скрытые от непосвященных глаз. Основная проблема историка ересей часто заключается в выяснении, имеет ли он дело с историческим развитием ереси или с чистыми аналогиями. Последние легко выделяются только при многовековой дистанции и абсолютном отсутствии промежуточных звеньев. Так, небезызвестная А. Н. Шмидт, в отличие от В. С. Соловьева, никогда не читала немецких теософов и вряд ли была знакома с учением Иоахима Флорского, что не помешало ей составить произведение со многими похожими идеями. Или другой пример, более относящийся к нашей теме. В антибогомильских сочинениях находятся свидетельства о сакрализации еретиками испражнений своих вожаков (кропление еды мочой и употребление ее вместо агиасмы¹⁰³³)¹⁰³⁴. Эти рассказы вполне можно было бы счесть полемическим преувеличением. Однако в самом начале XX в. на Святой Горе произошел такой случай. «Один брат прельстился и думал, что достиг большой меры святости, такой, что принимал мочу свою за агиазму и пил ее. Говорил: “Я не имею нужды в Божественном причащении, ибо имею Христа в себе”, – и подобное, и дошел до того, что хотел стать мучеником. Один раз предпринял попытку самоубийства»¹⁰³⁵. В схожести подобных мотивов¹⁰³⁶ (и даже прямых совпадений в одном и том же регионе – на Афоне – спустя шесть веков!) нет ничего удивительного, ибо их следует возводить к общему источнику всех ересей – диаволу. Точно так же и в творениях святых отцов, часто не подозревавших даже о существовании друг друга, можно найти редчайшие, но буквально совпадающие образы, вызванные наитием Святого Духа. Правда, такая точка зрения на ереси, относясь к «духовной перспективе» и будучи тем самым наиболее реальной, фактически исключается из современной прагматической исторической методологии.

Во-вторых, теория Зигабена была подхвачена почти всеми византийскими и славянскими (в том числе, русскими) полемистами; при этом, когда авторы непосредственно знакомы с антимессалианскими византийскими трактатами VI-VIII вв., возникают трудности при определении степени зависимости их от официальной точки зрения. Например, в схолиях Иловицкой Кормчей при изложении глав Тимофея или в славянской Кормчей – Димитрия Кизического и Иоанна Дамаскина отмечаются черты, общие для мессалиан и богомилов, так что ученый нового времени¹⁰³⁷ не может сказать, насколько схолиаст проявляет собственную смекалку и знание богомильской ереси, а насколько следует в общем фарватере. Было ли возможно такое единодушие и настойчивость авторов разных источников в подхватывании ярлыка, если бы этот ярлык совершенно не отвечал существу дела?

Итак, мы предпочитаем оставить открытым вопрос о степени родства мессалианства и богомильства¹⁰³⁸. Наше собственное мнение склоняется к тому, что говорить о прямом влиянии мессалианства – как такового, по-видимому, уже давно умершего к X в. – на богомильство не приходится, однако вполне возможно воздействие опосредованное, через павликианство, вобравшее в себя отдельные черты мессалианства. Это мнение базируется, как прекрасно видит читатель, главным образом, на чисто методологических рассуждениях, хотя и не лишено источниковедческих оснований, и в каждом конкретном случае нуждается в специальном историческом исследовании.

Проиллюстрируем наличие параллелей между мессалианством и богомильством¹⁰³⁹ конкретным примером, не претендуя на решение вопроса, имеем ли мы здесь дело с типологией ересей или с их генетическим развитием.

Одна из существенных черт богомильства, отрицавшего брак, – скопчество. Именно в этом свете должен быть рассмотрен один экстравагантный эпизод Жития Феодосия Тырновского¹⁰⁴⁰, повествующий о богомиле Лазаре, пришедшем после 1344 г. в Тырнов с Афона и носившем на «срамных удех тыкву». Неужели эту деталь, не находящую соответствий в определении Святогорского указа (о нем речь пойдет ниже), мы должны – в соответствии с критериями А. Риго¹⁰⁴¹ – считать заимствованной из ересеологической литературы? В таком случае следовало бы утверждать, что фантазия у свт. Каллиста была развита до самых невероятных пределов! Признавая факт, описываемый Каллистом, имевшим место, мы встаем перед сформулированной выше проблемой связей мессалианства и богомильства в этом конкретном случае. Веком раньше свящ. В. Левицкий полагал (со ссылкой на Иоанна Дамаскина¹⁰⁴²), что скопчество – черта, встречающаяся у древних мессалиан весьма редко и то лишь в позднейшее время¹⁰⁴³. Однако у свт. Фотия (IX в.), черпающего свои сведения, как он сам указывает, из соборного послания Флавиана (IV в.), есть такая фраза: … καὶ Σαβὰς τὸ τῶν μοναχῶν ὑπεισδὺς σχῆμα, ὃν ἐκ τῆς πράξεως ἐκάλουν ἀπόκοπον. Если наше мнение, что речь здесь идет о добровольном, а не насильственном оскоплении, правильно¹⁰⁴⁴, то факт самооскопления среди мессалиан оказывается подтвержденным более ранним (de facto, а не de jure) источником, нежели Дамаскин, хотя и последний брал свои сведения из архивных источников, как показал предыдущий анализ. Таким образом, рассуждая теоретически, мы могли бы видеть в данном случае крайнее развитие в богомильстве черт, заложенных в мессалианстве, однако для верификации подобной гипотезы необходимы, во-первых, факты, свидетельствующие о промежуточных этапах и связях, и, во-вторых, совокупность других черт, подробно рассмотренных и схожих для обоих течений.

Прерывая временно наше изложение истории мессалианства на «теории Зигабена», чтобы вернуться к ней в главе, посвященной исихазму, сделаем из всего сказанного выводы.

Сравнительно недавние монографии (К. Стьюарта и А. Риго) ограничены временными и географическими рамками и не ставят перед собой (по крайней мере, в полном объеме) задачу ересеологической компаративистики. Исследование ересей должно использовать особую методологию, а не ограничиваться привычными шаблонами суждений. Скудость источников усугубляется отсутствием новых исчерпывающих научных изданий источников по истории мессалианства (издание М. Кмошко устарело), павликианства и богомильства (для этих ересей такого рода изданий вообще нет). Существуют монографии, исследующие греческие, армянские или славянские источники по истории павликианства, обобщающие работы по богомильству, но работы о взаимоотношении (типологии и генезисе) всех трех течений (с рассмотрением ереси жидовствующих) до сих пор не появилось, хотя для ориентации в работах по богомильству потребовалась уже специальная библиография, занявшая целую книгу¹⁰⁴⁵. Правда, современная наука располагает новейшим трудом К. Фитшена¹⁰⁴⁶, в котором достаточно подробно рассмотрена история мессалианства, прежде всего, на раннем этапе его развития, однако возможные рецепции мессалианства в других ересях (павликианстве и богомильстве) и, так сказать, православной «общественной мысли» изложены в этой монографии, скорее, обзорно. Очевидно ощущается острая потребность не только в обобщающей сводке, но в синтезе, который объединил бы результаты исследований и проанализировал весь материал в новом свете.

В этих условиях делать какие-то окончательные или надежные выводы – занятие рискованное и преждевременное. В настоящей главе на основании рассмотрения внешних (оставляя в стороне содержательную сторону ересей) исторических свидетельств предполагается, что мессалианство исчезает с исторической арены во всех регионах к моменту появления павликианства. Павликианство (а затем богомильство), при всех очевидных различиях с мессалианством, могло включить в себя некоторые черты последнего, связанные с дуализмом, пойдя гораздо далее в догматическом учении, но сохранив, тем не менее, в качестве внешнего имиджа подражание отдельным чертам монашества (см. трактат Пс.-Пселла). Таким образом, рецидив некоторых черт мессалианского учения в позднейших ересях не исключен.

В предыдущей главе мы остановились на «теории Зигабена», обнаружившего (или постулировавшего) историческую преемственность между мессалианством и богомильством. Эта теория получила сразу же в Византии практическое применение в ряде процессов XII в.¹⁰⁴⁷ Мы имеем в виду процессы Елевферия, Феодора Влахернского, епископов-«богомилов» Каппадокии и посмертное осуждение Константина Хрисомала.

По мнению Ж. Гуйара, ни одно из обвинений не дает оснований для предположений о непрерывной традиции мессалианства, хотя Елевферий и был связан с Ликаонией – областью, где много веков назад мессалианство было осуждено специальным Собором. Что же касается соборных анафематизмов XII в., направленных против этих предполагаемых «богомилов», то в них имеется только один пункт (№ 10), аналогичный положениям Дамаскина. Если же говорить о богомильстве, то Ж. Гуйар (вслед за M. Loos) и здесь не признает обоснованности обвинений. Мы, однако, считаем более правильной позицию Н. Гроссу, полагавшего, что оправдания перед Собором Леонтия, дошедшие в урезанном виде, выдают в определенной мере влияния еретических учений, хотя и в сильно смягченном виде. Поскольку у нас нет оснований подозревать клирика, начавшего процесс против Климента и Леонтия, в искажении действительности (см. объяснения самих обвиняемых), то ряд обвинений кажется в какой-то степени отражающим богомильское учение, например: трехлетний пост; выкапывание трупов из земли под предлогом, что умершие были грешниками и в телах их обитают бесы; запрещение поклоняться кресту, если на нем нет надписи «Иисус Христос, Сын Божий»¹⁰⁴⁸. Н. Гроссу делает – задолго до западных ученых! – правильный вывод: «Византийские богомилы [рассматриваемых процессов. – А. Д.] в действительности даже не были настоящими богомилами; это скорее – мессалиане [Ж. Гуйар ссылается на аналогичное заключение M. Loos], евхиты, только воспринявшие в свое лжеучение некоторые богомильские элементы»¹⁰⁴⁹. По мнению Н. Гроссу, мессалианский характер¹⁰⁵⁰ византийского богомильства XII в. подтверждается и тем, что оно привилось «преимущественно в монастырях, то есть там же, где и мессалианство», при этом было ощутимо скорее в Малой Азии, по соседству с древней Фригией, нежели в Константинополе и европейских областях.

Мнение о преимущественно мессалианском характере византийских «богомилов» подверглось критике Ж. Гуйара, с которой в целом нельзя не согласиться, хотя утверждение об отсутствии какой бы то ни было связи между мессалианством, богомильством и учением всех обвиняемых (Климент и Леонтий остаются у нас под некоторым подозрением) представлялось бы нам крайностью. Остановимся более подробно на тех сторонах процессов Феодора Влахернского и Константина Хрисомала, которые имеют интерес для истории CM в поздневизантийское время.

На процесс Феодора Влахернского ссылался впоследствии Варлаам в своих обвинениях (в трактате Против мессалиан) Григория Паламы по поводу молитвы и чувственного видения света¹⁰⁵¹. Как показывает Ж. Гуйар¹⁰⁵², учение Феодора было здесь схоже с творениями Симеона Нового Богослова, включая настаивание на «чувственном» («ощутимом») опыте присутствия Святого Духа. Можно вспомнить и восьмой пункт Дамаскина об утверждении еретиками, что душа должна почувствовать такое общение с небесным Женихом, какое ощущает жена при общении с мужем. Определенные аналогии могут быть найдены в Ис.26:18 («во чреве прияхом, и поболехом, и родихом Дух спасения Твоего»). Среди приводимых Ж. Гуйаром святоотеческих цитат, говорящих о стяжании Святого Духа, словно о зачатии и рождении женой ребенка, есть и место из Симеона Нового Богослова, цитирующего указанное место из Исаии¹⁰⁵³. Таким образом, у Феодора речь идет об «обычной» мистике Божественного Эроса, но нет уподобления мистического брака плотскому единению, как у мессалиан¹⁰⁵⁴, так что нападки на него были, как считает Ж. Гуйар, безосновательны.

Посмертное осуждение Константина Хрисомала дает нам самый интересный материал. Для процесса были разысканы три списка сочинений Хрисомала, один из которых был обширнее других. Собор состоялся в 1140 г. Судьи прочитали сочинения лично (ἰδίᾳ) и осудили большую часть содержания (πολλὰ τῶν ἐμπεριεχομένων)¹⁰⁵⁵ как смесь энтузиазма и мессалианства (богомильства). По мнению Собора, учение Хрисомала о том, что всякий христианин должен иметь, помимо грешной (ἁμαρτητικήν), еще и безгрешную душу (ἀναμάρτητον), а если у него одна душа, то он еще не стал христианином¹⁰⁵⁶, есть мессалианство или богомильство¹⁰⁵⁷. Требование нового оглашения после крещения неоглашенных¹⁰⁵⁸. Собор причисляет к богомильству. К «энтузиазму» же судьи отнесли слова Хрисомала о необходимости просвещения (осиянии, ἔλλαμψιν), откровения и познания (ἐπίγνωσιν) Святого Духа.

150 глав Хрисомала были преданы огню, однако часть уцелела под именем Симеона Нового Богослова среди творений последнего. Это открытие было сделано Ж. Гуйаром только в 1973 г. К сожалению, статья Ж. Гуйара (если не считать соответствующего раздела в статье этого же автора о четырех процессах) и поныне остается единственной на эту крайне интересную тему, заслуживающей детального анализа и специальной монографии.

Сочинения Константина Хрисомала дошли в составе Слов¹⁰⁵⁹, соединенных последующей рукописной традицией с Огласительными беседами Симеона Нового Богослова. Из них пять слов¹⁰⁶⁰ целиком соответствуют Огласительным беседам Симеона, тринадцать являются фрагментами из Огласительных бесед, а пятнадцать (1–3, 5–6, 8–17) – сочинения Хрисомала – не имеют соответствий в Беседах. Таким образом, половина Слов и треть (точнее, две пятых) общего объема рукописных сборников Бесед оказалась не принадлежащей Симеону Новому Богослову, хотя сходство вкрапленных творений Хрисомала с Симеоном было столь большим, что ввело в заблуждение и ученых XIX-XX вв., в том числе самого Ж. Гуйара¹⁰⁶¹. Эти беседы доступны в латинском переводе в PG 120 (ссылки по нумерации в PG)¹⁰⁶².

Иеромонах¹⁰⁶³ Иларион (Алфеев) в своей монографии о Симеоне Новом Богослове посвятил этому вопросу всего лишь одну страницу¹⁰⁶⁴. Этот и, прежде всего, другие труды Алфеева заслуживали бы отдельной рецензии, которая не входит в наши задачи. Все же не можем не выразить здесь три недоумения.

Понятно, что задача труда о. Илариона, излагающего вещи, очевидные для каждого знакомого не понаслышке с православной Традицией, – чисто апологетическая, рассчитанная на западного читателя¹⁰⁶⁵ так что все, что «попахивает мессалианством»¹⁰⁶⁶, вызывает отвержение автора, избегающего серьезного анализа проблемы. Понятно и то, что Алфеев ориентируется на подлинные сочинения Симеона. Однако непонятно, почему ученый не определяет, что же он понимает под «Православным преданием», которому, судя по заглавию диссертации, должно быть уделено не меньше внимания, чем Симеону, и почему месту Симеона в последующем развитии Предания отведено менее 20 страниц (неужели Предание закончилось на Симеоне?). Между тем творения Хрисомала были включены в число сочинений Симеона очень рано и в таком виде были восприняты его учениками и в дальнейшем – читателями. Следовательно, вне зависимости от их подлинности, эти Слова должны рассматриваться в свете дальнейшего развития Предания (о котором у Алфеева почти ничего не сказано) равноправно с творениями прп. Симеона Нового Богослова¹⁰⁶⁷.

Вызывает недоумение как отсутствие научной ответственности, так и странная логика иеромонаха Илариона (Алфеева) в изложении проблемы, связанной с сочинениями Хрисомала-Симеона. Что касается ответственности, то бесспорный вывод Ж. Гуйара о надписании творений Хрисомала именем Симеона¹⁰⁶⁸ подается со словом «якобы»¹⁰⁶⁹. Невозможно отрицать и буквальное тождество постановлений Собора¹⁰⁷⁰ со Словами № 1–7, 14. Если же говорить о логике, то вот образец «доказательства» Алфеева: «Мы, однако, полагаем, что круг идей Алфавитных слов достаточно близок к учению преподобного Симеона; в них, во всяком случае, нет ничего сомнительного или еретического (иначе они не попали бы в новогреческое издание и русский перевод святителя Феофана)¹⁰⁷¹. Нам кажется наиболее вероятным предположение, что составителем этих слов был кто-либо из учеников и последователей Симеона, возможно, пользовавшийся его черновиками или восстановивший по памяти его устные беседы». Одно дело – Дионисий Загорей и еп. Феофан как «гаранты» православности Слов, часть которых (наряду с Алфавитными словами) вошла в новогреческий перевод Дионисия и, соответственно, в перевод еп. Феофана¹⁰⁷²; другое дело – историческое осуждение Слов как еретических. Опровергать второе через первое – все равно что рассуждать (а именно такова логика Алфеева): этого не может быть потому, что этого не может быть (своеобразная психологическая защитная реакция). Защита о. Иларионом Слов, таким образом, очень похожа на опровержение некоторыми православными учеными (de facto игнорирующими тезисы Дамаскина в полном объеме) осуждения Третьим вселенским (или каким-либо другим) собором CM, несмотря на то что совпадения Бесед Пс.-Симеона Нового Богослова/Хрисомала с актами Собора многочисленнее и точнее, чем тезисов Дамаскина с Корпусом.

Только что изложенное ошибочное предположение иеромонаха Илариона (Алфеева) появилось еще и по той причине, что автор не потрудился хотя бы краем глаза заглянуть в статью Ж. Гуйара. Это видно из того, что в статье Ж. Гуйара речь идет не об Алфавитных словах (= Al; всего их 24), а о Словах (= Or; всего их 33). В Огласительных беседах (= Cat) Симеона есть места, общие как для Al, так и для Or¹⁰⁷³, но и в Al, и в Or есть части, не имеющие соответствий в Cat. При этом если слова, характерные только для Or (то есть, по всей видимости, творения Хрисомала) по сравнению с Cat, указаны в сопоставительной таблице SC 96¹⁰⁷⁴, то понять, имеют ли они соответствия в Al, из издания SC 96 невозможно¹⁰⁷⁵. Таким образом, утверждение Алфеева о принадлежности Al кругу учеников Симеона может быть верным (и наоборот), однако оно ни в коей мере не может относиться (после открытия Ж. Гуйара) к Or. Между тем Алфеев путает при изложении выводов Ж. Гуйара Or (о которых в диссертации Алфеева мимоходом упоминается на с. 49 как о «переработке» Cat) с Al¹⁰⁷⁶! Из сказанного видно, что вопрос об этапах древних «изданий» Симеона (и в частности, об отношении Al к Or) нуждается в дальнейших специальных исследованиях, ибо для православного Предания эта проблема представляет, как мы полагаем, огромный интерес.

Следовательно, благодаря обнаружению сочинений Хрисомала Ж. Гуйар получил, можно сказать, уникальную (учитывая постоянные аутодафе сочинений, осужденных за ересь) возможность сравнить постановления актов Собора 1140 г. с подлинником. Оказалось, что Собор довольно точно цитирует Хрисомала. Например, уже упоминавшееся мнение об оглашении и возложении рук оказывается, по выражению Ж. Гуйара, «относительно честным» изложением мысли Хрисомала¹⁰⁷⁷, который пишет: если кто-то после крещения (в детском возрасте) оказался немощным, то пусть он укрепится верой и возложением рук служителей Христовой благодати, которая даруется от веры, а не от дел. По Хрисомалу, крещение восстанавливает первоначальную природу, но нельзя довольствоваться только внешней принадлежностью к Церкви или какой-либо государственной структуре, клиру, монастырю, семье – необходима жизненная связь с таинством. Крещение действенно, но из-за отсутствия осознания его природы и действия крещение обречено на бездействие, спячку¹⁰⁷⁸. Неточности в актах при цитировании Хрисомала объясняются иногда резюмированием, иногда плохим чтением рукописи. Ж. Гуйар не нашел только среди творений Пс.-Симеона слов, которые соответствовали бы обвинению (уже упомянутому нами выше), что, по мнению Константина Хрисомала, христианин должен стяжать две души – кроме грешной, еще и безгрешную. Ученый думает, что это обвинение восходит к CM, а ответственность за него лежит на судьях, читавших Хрисомала в таком контексте¹⁰⁷⁹. В принципе было бы возможно и другое объяснение: поскольку полный список Хрисомала состоял не из 150-ти, а из 250-ти и более глав, то далеко не все дошли до нас в составе Пс.-Симеона, так что вполне возможно, что среди утерянных глав были и похожие на соборное обвинение – вероятнее всего, заимствованные из СМ¹⁰⁸⁰. Как бы там ни было, реальная или предполагаемая связь Хрисомала с Корпусом или интерпретацией последнего в тезисах Дамаскина очевидна¹⁰⁸¹.

Относительная точность цитирования произведений Хрисомала в актах Собора 1140 г. все же не мешает Ж. Гуйару после должного анализа прийти к важному заключению¹⁰⁸². Обвинения обедняют богатое содержание слов Хрисомала¹⁰⁸³. Об инкриминируемом ему Собором богомильстве не может быть никакой речи. Мистика «умного ощущения» и крещения Духом – не монополия мессалиан, ибо как быть в таком случае с Симеоном Новым Богословом¹⁰⁸⁴? «Une fois de plus, la hiérarchie était défiée, sans parade possible, par le mysticisme monastique. Evagre sous le nom de Nil, Syméon le messalien sous le nom de Macaire, Chrysomallos sous le nom de Syméon: qu’y avait-il de change?» Приведем здесь и мнение замечательного русского историка Церкви А. П. Лебедева, который судил о деле Хрисомала только по соборным актам (в изложении Неандера): «Сочинения и некоторые идеи Хрисомала, по смерти его, в 1140 г. были осуждены Собором, именно когда круг его почитателей довольно разросся¹⁰⁸⁵; но это нам не мешает видеть в Хрисомале небезынтересное проявление реакции благочестивого духа против лицемерной святости, против механического понимания религии. Должно заметить еще, что осуждение идей его и его последователей произошло по некоторым случайным причинам»¹⁰⁸⁶.

Итак, дело Хрисомала, заслуживающее большего внимания со стороны патрологов и историков Церкви, в силу текстологических, тематических и исторических параллелей и аналогий с CM позволяет сделать важные выводы, помогающие установке правильной перспективы и акцентов как при исследовании более далекого и трудного дела Симеона Месопотамского, так и дальнейшей истории исихастских споров.

Во-первых, осуждение Хрисомала наглядно показывает, как, злоупотребляя обвинениями в мессалианстве, иерархия в буквальном смысле слова расправляется с безответными (Хрисомал ко времени Собора уже почил, как и Симеон Месопотамский!) мистиками, выдергивая из контекста нужные цитаты¹⁰⁸⁷ и приговаривая к сожжению не устраивающие ее сочинения, в которых говорится о бесполезности внешнего участия в церковных таинствах и в богослужении, если оно не сопровождается внутренним преображением и если таинства понимаются в магическом смысле.

Во-вторых, процессы Феодора Влахернского и Константина Хрисомала позволяют предположить, что к концу XI-началу XII вв. CM начал распространяться в монашеских кругах.

В-третьих, близость сочинений Феодора и Хрисомала творениям Симеона Нового Богослова заставляет пристальнее взглянуть на проблему взаимоотношений Симеона и CM¹⁰⁸⁸.

Этой теме посвящена специальная работа А. Хатзопулоса¹⁰⁸⁹, а также отдельные заметки ученых¹⁰⁹⁰. Судя по изложению выводов Каллиста Уэра, Василия Кривошеина и В. Фёлькера, приведенных у Алфеева, ученые не нашли буквальных заимствований из CM у Симеона, хотя отмечают большое сходство выражений. Так, архиеп. Василий специально отмечает возможное влияние Великого послания на Cat. 34¹⁰⁹¹ прп. Симеона¹⁰⁹², но затем делает оговорку, что речь идет не о «прямых и буквальных заимствованиях», а о способе ведения полемики и схожих обстоятельствах¹⁰⁹³. А. Хатзопулосу также не удалось выявить прямых цитат, хотя он и отмечает, что влияние Макария на Симеона было гораздо более сильным, нежели влияние Евагрия и прп. Максима Исповедника¹⁰⁹⁴. Тем не менее сходство Симеона и Макария настолько велико, что, несмотря на наличие специальных работ, мы предпочли бы провести самостоятельное исследование, к сожалению, в настоящий момент не имея для этого времени и возможностей. Но даже если буквальные заимствования не обнаружатся, близость Симеона к Макарию¹⁰⁹⁵ (только по духу или и по прямому влиянию, сказать не отваживаемся), которая ввела Неофита Кавсокаливита в курьезное заблуждение, вряд ли может подвергаться сомнению¹⁰⁹⁶.

В-четвертых, после всего сказанного о мистике Феодора Влахернского и Константина Хрисомала, о бескомпромиссной оценке ими формальных христиан (в том числе и лиц, облеченных саном), о сходстве позиций Феодора и Константина со взглядами Симеона Нового Богослова и о процессах, поднятых против них иерархией, в новом свете (отнюдь не в виде шутки) звучат слова «одного православного богослова»¹⁰⁹⁷, что прп. Симеон Новый Богослов только чудом не был осужден как еретик. По той же причине позднейшие исихасты стараются не ссылаться на Симеона Нового Богослова, хотя творения этого мистика были широко известны в кругу последователей св. Григория Паламы.

Общий вывод Ж. Гуйара об эффективности действий Собора 1140 г. оказывается несколько неожиданным: «Тщетное осуждение, если подумать, какое благоволение встретит эта идея [о сознательном усвоении крещения] в исихастских кругах XIV в.»¹⁰⁹⁸ Епископы не могли запретить писать на духовные темы тем, кто не имел на это официального права и разрешения Церкви. Всегда находились люди, которые, как выражается Ж. Гуйар, считали, что «le mandat de l’Esprit vaut bien celui d’un eveque».

«Военные действия» против исихастов открыл Варлаам Калабрийский¹⁰⁹⁹ в 1338 г. подачей жалобы патриарху и Синоду против монахов, названных им «пуподушниками». Варлаам основывался в своих обвинениях на сведениях, полученных от одного монаха, с которым Варлаам имел возможность какое-то время общаться, а также собранных в Константинополе. Суть обвинений (известных, в основном, по косвенным источникам, так как антиисихастские трактаты Варлаама не дошли до нас, за исключением нескольких писем) сводилась к усматриванию «мессалианства» в практике монахов, которые думали-де стяжать благодать путем технических приемов – сдержанного дыхания, соединенного со словами непрестанной молитвы, и сосредоточения взгляда на пупе – и считали, что могут восприять Божественное естество через нетварные энергии. Первая Триада св. Григория Паламы¹¹⁰⁰ не произвела должного впечатления на Варлаама, отказавшегося пойти на уступки и последовать дипломатичному совету Акиндина не нападать на монашескую практику, сосредоточившись на богословских вопросах. Напротив, Варлаам написал специальный трактат Против мессалиан, в котором впервые открыто напал на Паламу¹¹⁰¹. Первая фаза паламитских споров завершилась Собором (Соборами) июня и августа 1341 г.¹¹⁰², результаты которого воспринимают обычно как победу Паламы, хотя последний, по-видимому, все-таки не был полностью удовлетворен постановлениями Собора. Вскоре после Собора не нашедший поддержки Варлаам покинул Византию. Мы не можем вдаваться здесь в тонкости исторических деталей, поэтому ограничимся тем, что имеет прямое отношение к рассматриваемой теме.

В одном из пунктов обвинения Варлаам напал на монахов-«мессалиан» за введение Иисусовой молитвы под влиянием, как полагал калабриец, богомилов. Палама, говорил он, остерегся прямо упразднить церковные молитвы, оставив, как это делают богомилы, только «Отче наш», но ввел в постоянное и исключительное употребление Иисусову молитву, внеся в нее заодно существенное искажение, заменив слова «Боже наш» на «Сыне Божий». Ввиду важности этого текста, цитируемого дословно в соборном томосе июля 1341 г.¹¹⁰³, приводим его по-гречески: Βαρλαάμ… μᾶλλον δὲ πᾶσι τοῖς χριστιανοῖς προσευχῇ ἐπιθέμενος, τῇ «Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με»·, διελάμβανε γὰρ καὶ περί ταύτης ἐπ’ αὐτῶν τῶν λέξεων οὑτωσί· «Ἐγὼ πολλῶν ὄντων, ἅ τις ἂν ἔχοι δικαίως ἐγκαλεῖν τῷ τῆς τοιαύτης διδασκαλίας ὑφηγητῇ, οὐδενὸς ἔλαττον ἡγοῦμαι καὶ τοῦτο, ὅτι τὰ τῶν Χριστιανῶν ἐπιχειρῶν διὰ τῶν εἰσπνοῶν¹¹⁰⁴ ἀνατρέπειν μυστήρια, συκοφαντεῖ καὶ τοὺς πατέ ρας, ὡς, ἅπερ νῦν αὐτὸς ἐκδιδάσκει, ταὐτὰ κἀκείνους φρονήσαντας πρότερον¹¹⁰⁵. ἐμβρόντητε καὶ μιαρέ, τίς πώποτε ἐκείνων νῆψιν καὶ φυλακὴν καρδίας καὶ προσοχὴν¹¹⁰⁶, τοιαύτην τερατείαν, οἵαν σὺ παραδίδως, ὠνόμασεν; φασὶ δὲ τοῦτον [sc. Palamas] νενομοθετηκέναι τοῖς μύσταις εὐχῇ χρῆσθαι διαπαντὸς οὕτως ἐχούσῃ· ‹Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με›. κἀκ τούτου οὖν ἔστι συνιδεῖν, ὁποῖος ἦν ὁ τῶν εἰσπνοῶν εὑρετής· τὸ μὲν γὰρ ‹πάτερ ἡμῶν›, ᾧ διαφερόντως οἱ Βογόμιλοι χρῶνται, οὐ νομοθετεῖ· ᾤετο γὰρ οὕτω κατάδηλος ἔσεσθαι. οἷς δ’ ὅμως ταύτῃ μόνῃ τῇ μικρᾷ εὐχῇ διὰ βίου προσανέχειν ὑποτίθεται, τούτοις τάς γε ἄλλας ἁπάσας εὐχὰς βαττολογίας¹¹⁰⁷ καταλιμπάνει νομίζεσθαι· οἷς δ’ αὖθις πάντων Χριστιανῶν ἐν ταύτῃ τῇ εὐχῇ τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ θεὸν ἡμῶν καλούντων, οὗτος τὸ ‹ὁ θεὸς ἡμῶν› εἰς τὸ ‹υἰὲ θεοῦ› μετείληφε, τούτοις τὸ πᾶν τῆς ἑαυτοῦ κακοδοξίας ἡμῖν ἐξεκάλυψε. τῷ γὰρ τῶν Βογομίλων ἀκολούθως δόγματι μεταβάλλει καὶ οὗτος ἐν τῇ εἰρημένῃ εὐχῇ τὸ ‹ὁ θεὸς ἡμῶν› εἰς τὸ ‹υἱὲ θεοῦ›, ἐπεὶ ἄλλην γε αἰτίαν, δι’ ἣν τὴν τοιαύτην πεποίηκε μεταβολήν, οὐκ ἂν εἰπεῖν τις ἔχοι». Καὶ ταῦτα μὲν ὁ ἀθεώτατος Βαρλαάμ¹¹⁰⁸…

В опровержение нападок Варлаама отцы Собора ссылаются на исповедание Петра «Ты еси Сын Бога живаго» и на Символ веры. Когда мы говорим «Сын Божий», разве не называем мы тем самым Христа Богом? Затем¹¹⁰⁹ цитируется¹¹¹⁰ Послание к монахам Пс.-Златоуста (строки 29–44 Николопулос)¹¹¹¹; упоминается Диадох Фотикийский¹¹¹²; после говорится, что цитировать отцов на эту тему можно было бы очень долго; наконец¹¹¹³, приводится ссылка на Иоанна Лествичника¹¹¹⁴: μνήμη γάρ, φησίν, Ἰησοῦ κολληθήτω τῇ πνοῇ σου, καὶ τότε εἴσῃ ἡσυχίας ὠφέλειαν¹¹¹⁵.

Опровергнув таким образом обвинения в том, что слова «Сыне Божий» умаляют Божественное достоинство Христа и доказав давность практики связывания молитвы с дыханием, соборное определение возражает и против сравнения исихастов с мессалианами и богомилами: «Говорят, что и массалиане, и богомилы молятся молитвой, переданной Господом святым Его ученикам и апостолам. Что же, из-за этого мы будем отстраняться от нее (молитвы) и предадим ее коварно (букв. дурно) похитившим наше, и из-за притворцев на словах в благочестии отступим от поистине благочестивых слов?»¹¹¹⁶.

Как следует относиться к опровержению Варлаама соборным определением и какое значение надо придавать нападкам калабрийца?

Насколько серьезным было обвинение Варлаама в плане политическом, мы могли видеть на примере процессов XII в. Если бы Варлааму удалось доказать обоснованность своего обвинения, последствия для исихастов были бы весьма тяжелыми. Кроме того, Варлаам ударил в самый нерв монашеской практики – молитву, сопоставив ее с евхитской ересью, само название которой указывало на молитву.

Что касается богословских аргументов соборного определения, то на первый взгляд они представляются однозначно доказывающими неправоту Варлаама. Однако для более полной картины необходимо выяснить историю текстов, на которые ссылается определение, и установить их более подробную историческую перспективу.

Самые серьезные исследования по данной проблеме принадлежат А. Риго¹¹¹⁷; ряд статей об истории молитвы Иисусовой написан и другими учеными¹¹¹⁸. Ниже мы изложим выводы монографии А. Риго 1989 г. относительно выдвинутого Варлаамом обвинения.

По мнению А. Риго, соединение молитвы Иисусовой с затвором в келье и покаянием было общим для всего византийского средневековья¹¹¹⁹. Утверждение Варлаама, что слова «Сыне Божий» отражают влияние богомилов, неверно, так как их упоминают монахи Газской пустыни VI в., авва Филимон (VI в.?), коптская и арабская версии жития Макария Египетского¹¹²⁰. По поводу истории молитвы Иисусовой и «альтернативной» формулы «Боже наш» А. Риго пишет, что рассмотрение этого вопроса является побочным (marginale rispetto) для темы его исследования, однако замечает, ссылаясь на свои статьи¹¹²¹, что эта формула не является плодом фантазии Варлаама (non è infatti frutto della fantasia del calabrese), ибо «нечто похожее» (qualcosa di simile) встречается в византийских и славянских текстах XIII-XIV вв.¹¹²²

Если же говорить о связях или контактах монахов с богомилами, то совершенно отрицать их нельзя по двум причинам. Во-первых, в Житии Паламы упоминается о его прениях с богомилами, жившими на горе Папикион – втором после Афона монашеском центре как православных, так и еретиков разных мастей (богомилов и павликиан)¹¹²³. Историческая достоверность этого факта, однако, ставится под сомнение, ибо Филофей Коккин, автор Жития, мог специально ввести этот мотив, экстраполируя его на позднейшие обвинения Паламы в мессалианстве Варлаамом¹¹²⁴. Второй (бесспорный) факт – проникновение в 1341 г. богомилов на Афон и пребывание там в течение трех лет, пока афонские монахи не изгнали зараженных богомильской ересью, приняв специальное постановление¹¹²⁵. Анализируя это постановление и сопоставляя его с другими источниками по богомильству¹¹²⁶, А. Риго признает, что 8 пунктов святогорского документа имеют в виду богомильскую ересь, однако они могут быть обычными клише, потому что такие же «ереси» обнаруживаются и у православных (например, нагота еретиков и похожее поведение юродивых, Симеона-Столпника старшего). В конце исследования А. Риго приходит к выводу, что «афонские еретики» не столько богомилы, сколько приверженцы крайних методов, не принимающие традиционных церковных учений (так сказать, участники общееретического движения).

Насколько убедительными представляются доводы и анализ А. Риго?

В целом, против выводов А. Риго возражать трудно, ибо они лежат на поверхности. Однако А. Риго не вскрывает всей сложности обеих проблем, связанных с историей молитвы Иисусовой и богомильства. История Иисусовой молитвы – учитывая аргументы Варлаама и само название «евхитской ереси» – не может быть «маргинальной» в исследовании, претендующем на выяснение основательности обвинений монахов-исихастов в мессалианстве («le accuse di messalianismo» входит в название книги А. Риго). Утверждение, что формула «Сыне Божий», приводимая Варлаамом, не просто «плод фантазии», со ссылкой на источники XII-XIV вв. (а не VII-VIII вв. по крайней мере, как мы покажем дальше) выглядит чересчур нерешительным и даже двусмысленным. Кроме того, если слова «Сыне Божий» зафиксированы в источниках, относящихся ко времени до появления богомильства, то само по себе это еще ничего не говорит о путях проникновения в исихастские круги именно этого варианта Иисусовой молитвы и о мотивах, которыми те руководствовались, используя именно это, а не другое обращение к Богу. Даже в популярных книгах¹¹²⁷ упоминается о том, что св. Григорий Синаит¹¹²⁸, придя на Афон, обнаружил, что монахи и понятия не имеют об умном делании, и только в скиту Магула нашел трех монахов, немного упражнявшихся в созерцании; когда же учение прп. Григория стало распространяться по Афону, многие монахи воспротивились принципам внутреннего делания, утверждая, что Григорий учит тому, «чего они не знают»¹¹²⁹. Выше мы упоминали о том, что нападки А. Риго и других ученых на теорию Зигабена не столь бесспорны, как может показаться, и что проблема генезиса мессалианства часто игнорируется. Что же касается выводов А. Риго о связях богомилов и афонских монахов, то, признавая возможность и того варианта, о котором говорит А. Риго, мы решительно возражаем против используемой А. Риго методологии (см. предыдущую главу) и не подвергаем сомнению ни правильность указаний афонского постановления 1344 г. на связь монахов-еретиков с богомилами¹¹³⁰, ни те сведения из Жития Феодосия (хотя влияния на Житие «литературных описаний» мессалианства мы не отрицаем), которые не имеют параллелей с другими источниками и потому заподозрены А. Риго. Таким образом, ни доводы, ни выводы А. Риго не кажутся основательными.

Кроме того, для многих трудов западных ученых характерен значительный пробел – отсутствие должного внимания к славянским, и особенно русским, источникам, что весьма прозаически объясняется недостаточным знанием древнеславянских, в т. ч. древнерусского, языков. Не секрет, что для изучения истории поздней Византии, когда сложилось, по терминологии Д. Оболенского, «византийское содружество наций», помимо греческого, ни один древний язык не имеет такого значения, как древнеболгарский и родственные ему. К сожалению, в советский период русисты не могли заниматься богословскими аспектами древнерусской литературы, так что первый капитальный труд, посвященный богословской литературе домонгольского периода Древней Руси, написан иезуитом (!) Г. Подскальски, а по литературе послемонгольского периода ничего похожего не появилось до сих пор. По этой же причине древнерусские переводы раннехристианских и византийских текстов остаются, как правило, terra incognita для западных ученых (для которых славянский язык по степени редкости приближается, наверное, к древнеармянскому, так что, перефразируя известную пословицу о греческом языке, можно сказать: rossica sunt, non leguntur), а потому не вводятся в научный оборот. К особенно печальным последствиям приводит игнорирование древнерусских источников именно в тех случаях, когда контакты Византии и Руси были особенно интенсивными. Исихазм же относится к числу наиболее важных культурных факторов византийско-русской истории XIII-XV вв.

После всего сказанного читатель не удивится, если мы предпримем самостоятельное исследование проблемы взаимосвязей мессалианства, исихазма и богомильства на материале истории Иисусовой молитвы, не удовлетворившись состоянием науки на сегодняшний день. Могущий возникнуть вопрос, какое отношение и значение имеет это, казалось бы, второстепенное для нашей темы исследование к CM, разрешается без особых усилий.

Во-первых, в рассмотрении столь трудного вопроса, как связь CM с мессалианством, при утере многих важных звеньев, нельзя пренебрегать ни малейшей деталью, дающей возможность взглянуть на занимающую нас проблему с наибольшей высоты, дающей максимальную перспективу. Именно отсутствие такой перспективы (а мы привлечем для исследования тексты от IV до XIX вв.!) не дало возможности А. Риго, как мы покажем, сделать правильные выводы.

Во-вторых, именно в период исихастских споров CM получил широчайшее распространение. Помимо того, что он один из наиболее часто цитируемых у паламитов¹¹³¹, концепция Корпуса о значении сердца оказала мощнейшее влияние на молитвенную практику и богословие исихазма¹¹³².

Но даже если повествование об Иисусовой молитве и вовсе не относилось бы к нашей теме (хотя дело обстоит, как убедится читатель, прямо противоположным образом), то мы вряд ли ошибемся, если скажем, что для каждого православного христианина¹¹³³ отнюдь не маловажна и история, и формула этой молитвы, близкой по своему значению к «Отче наш» (здесь Варлаам, похоже, был прав!).

Итак, для придания нашему исследованию правильной (хотя и «обратной») перспективы, начнем его с конца – с Древней Руси.

Лучший специалист по богословской литературе Древней Руси, Г. Подскальски, находит¹¹³⁴ всего лишь одно бесспорное упоминание о молитве Иисусовой в домонгольский период – в Лаврентьевской летописи¹¹³⁵. Остальные три (Кормчая, Пс.-Кирилл Туровский, Досифей), учтенные у Г. Подскальски, относятся, скорее всего, к послемонгольскому периоду. В Лаврентьевской летописи¹¹³⁶ говорится о поучении Феодосия Печерского братии вечером в неделю масляную, причем по Троицкому списку XIV-XV вв. (чтение абсолютно правильно выбрано издателями как основное) молитва приводится в таком виде: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Аминь»¹¹³⁷, – тогда как в списках Радзивиловском (конец XV в.) и Московской Духовной Академии (XV в.) имеется разночтение «Христе, Сыне Божьи».

Таким образом, по крайней мере до середины XIII в. Киевская Русь не знала Иисусовой молитвы (или эта молитва не была широко распространена)¹¹³⁸. Единственный памятник, в котором она засвидетельствована, приводит ее с вариантом «Боже наш», на котором настаивал Варлаам.

Дальнейшая история молитвы Иисусовой никогда не была предметом специального исследования, за исключением небольшой (32 с.) книжки А. С. Орлова, являющейся, скорее, сырым и неполным – хотя и весьма ценным – собранием материалов, к анализу которых мы и обращаемся.

В ряде древнерусских сборников после известного рассказа о передаче ангелом Пахомию монастырского устава идет «молитва апостола Павла, истолкованная Златоустом». Согласно этому толкованию, молитва Иисусова, соединенная с дыханием («яко из ноздри дыханиа испущая»), вызывает следующий «эффект»: в первый год в молящегося вселяется Христос, во второй – Святой Дух, в третий – Господь Саваоф (чаще в текстах встречается фраза из Нового Завета, что Святая Троица обитель у молящегося сотворит). Тогда молитва «пожирает» сердце, и наоборот; после соединения с молитвой сердце начинает «клицати» молитву день и ночь и «молящийся» становится «свободным от всех страстей¹¹³⁹ вражиих»¹¹⁴⁰. Молитва Иисусова связывается с толкованием 1Кор.14:19 («хощу пять словес глаголати умом своим») Иоанном Златоустом, хотя в ряде текстов сама молитва «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» приписывается Златоусту. На самом деле, замечает А. С. Орлов, подлинное толкование Златоуста на указанное место в послании апостола совсем другое, и «почему толкование молитвы от апостола Павла <...> приписано Иоанну Златоусту, сказать трудно»¹¹⁴¹. В лучших древнерусских списках, содержащих «толкование», молитва Иисусова сопровождается счетом слов (согласно 1 Кор.): 1 – Господи, 2 – Иисусе, 3 – Христе, 4 – Сыне, 5 – Божий, а о прибавке «помилуй мя грешнаго» говорится: «сие же смирение приложити»¹¹⁴².

А. С. Орлов показал, что первоначально этот текст – любопытнейший и поистине уникальный, но не привлекавший до сих пор должного внимания! – входил в сборники исихастского происхождения, соединяясь, например, с Зачалом умныя молитвы и внимания¹¹⁴³. Затем он вошел в первую редакцию знаменитого сборника – Домостроя (возможным источником А. С. Орлов считает Следованную Псалтирь¹¹⁴⁴ XIV в.).

Вот практически все основные сведения, сообщаемые А. С. Орловым. Анализ как предшествующей, так и последующей истории «толкования», проведенный А. С. Орловым, следует признать не совсем удовлетворительным. Нам удалось, как мы надеемся, пролить дополнительный и часто неожиданный свет на этот загадочный текст и ответить почти на все вопросы, поставившие А. С. Орлова в тупик.

Сначала дополним наблюдения А. С. Орлова о распространенности «толкования» в древнерусских текстах.

«Толкование» было гораздо более известным на Руси, чем представлял себе А. С. Орлов. Например, уже в одном из самых ранних списков Жития прп. Иоасафа Каменского¹¹⁴⁵ говорится о том, как игумен Спасо-Каменного монастыря Кассиан обучал молодого подвижника монашеским добродетелям, в том числе и навыкам Иисусовой умной молитвы: «Сими словесы и таиными подобными наказываше его [игумен Кассиан Иоасафа], и научен бысть от него всему иноческому житию, и великии подвигоположник бысть. И пятерицу лет пожиша с ним на месте том, поминая молитву Иоанна Златоустаго, в неи же писано сице: “Аще кто молитву сию требует, ея и глаголет¹¹⁴⁶ из ноздрии дыхания, по первом лете вселится в него Христос, Сын Божии, по другом лете внидет в него Дух Святыи, по третием же лете приидет к нему Отец Небесныи, и вшед в него, обитель в нем сотворит Святая Троица, и пожрет молитва сердце, и сердце пожрет молитву, и начнет клицати беспрестани день и нощь, и будет свободь всех сетеи вражиих”»¹¹⁴⁷.

Этот текст (с небольшими разночтениями), в самом деле, очень близок к Псалтири со восследованием¹¹⁴⁸, на которую обратил внимание А. С. Орлов. В Псалтири интересующая нас глава называется «Мол(итва) къ Г(оспод)у н(а)ше(му) И(и)су(су) Х(рист)у. Ио(анна) Златоустаго». Ей предшествуют следующие вполне «исихастские» разделы: «Правило келейное въ безмлъвии седящему» (ночное и дневное), «С(вя)т(а)го Нила Постника о м(о)литве», за ней следуют главы «О деланиох», «Агг(е)лъ предаде великому Пахомию». Текст этой главы гласит: «Г(оспод)и И(и)с(усе) Х(рист)е С(ы)не Б(о)жии помилуи мя грешнаго. Аще кто сию м(о)л(и)тву требуя гл(аго)леть, яко из ноздри дыхание, по прьвомъ лете вселится в него Х(ристо)с С(ы)нь Б(о)жии. На другомъ лете внидеть в него Д(у)хъ С(вя)тыи. По третиемь лете приидеть к нему О(те)ць. и вшед(ше)в него, и обитель Себе в немь (л. 498) сътворит С(вя)тая Тро(и)ца, и мол(итва) пожреть с(е)рдце, и с(е)рдце пожреть мол(итву). и начнет клицати беспрестани сию мол(итву) д(е)нь и нощь. и будет свобод(ь) всех сетеи вражиихь. О Х(рист)е И(ису)се Г(оспод)е нашемъ. Емоуж(е) слава съ О(т)цемь и с Прес(вя)тымъ Д(у)хомъ, н(ы)не и пр(и)сно и в векы векомь. Аминь».

Согласно указанным источникам, в первый год в молящегося вселяется Сын Божий. Однако в других текстах утверждается, что в первый год вселяется Святой Дух. Именно последний вариант приобрел наибольшую известность среди древнерусских читателей (в том числе старообрядцев) благодаря Цветнику священноинока Дорофея¹¹⁴⁹ и Сказанию о лестовке.

Священноинок Дорофей, живший до реформ патриарха Никона¹¹⁵⁰, мало известен современным ученым. Сведения о нем отсутствуют даже в «Словаре книжников и книжности Древней Руси»¹¹⁵¹. Между тем Цветник, им составленный¹¹⁵², имел широкое распространение не только в списках¹¹⁵³, но выдержал и много изданий вплоть до XX в.¹¹⁵⁴. Конспект-переделка Цветника, сделанный Диомидом Серковым¹¹⁵⁵ (через посредство популярного сборника Старчество¹¹⁵⁶) под заглавием Крины сельные, был распространен среди учеников знаменитого старца-исихаста прп. Паисия Величковского, а сокращенный вариант Кринов даже приписан самому Паисию¹¹⁵⁷. Цветник священноинока Дорофея пользовался известностью как среди старообрядцев, так и у знаменитых русских иерархов и старцев XIX в. Например, инок Парфений, впоследствии игумен Гуслицкого монастыря, отправил переписанный им с Гродненского издания 1790 г. Цветник св. митрополиту Филарету (Дроздову) в 1853 г.¹¹⁵⁸ Просьба найти эту книгу содержится и в переписке прп. Амвросия Оптинского¹¹⁵⁹, причем святой отзывается о ней как о «полезной и преполезной», советуя читать ее «со вниманием». О Дорофее как о забытом соотечественнике говорит и святитель Игнатий Брянчанинов, с сожалением отмечая, что «лишь какой-нибудь пустынник читает и перечитывает эту вдохновенную книгу, исполненную драгоценных духовных советов»¹¹⁶⁰.

Переходя к нашей теме, приведем полностью 31-ю главу Цветника¹¹⁶¹:

Поꙋче́нїе, ѡ҆ мл҃твѣ і҆со҃вѣ, єже въ трѝ лѣ́та всели́тсѧ благода́ть, и҆ спасетъ дꙋшꙋ, еже есть сице.

Гдⷵи і҆с҃е хрⷵте сн҃е бж҃їи поми́лꙋй мѧ грѣ́шнагѡ.

Аще кто̀ мл҃твꙋ сїю̀ і҆со҃вꙋ, тре́бꙋѧ є҆ѧ̀ г҃летъ, ꙗкоже и҆зъ ноз̾дре́й дыха́нїе и҆схо́дитъ непреста́ннѡ, та́кѡ и҆ м҃лтвꙋ сїю̀ да глаго́летъ непреста́ннѡ. и҆ та́кѡ попе́рвѣмъ лѣ́тѣ, всели́тсѧ въ негѡ̀ дх҃ъ ст҃ь́іи. по дрꙋго́мъ же лѣ́тѣ вни́детъ в̾ негѡ̀ хрⷵто́съ сн҃ъ бж҃їи. по тре́тїемъ же лѣ́тѣ, пріи́детъ къ немꙋ̀ ѻ҆ц҃ъ. и҆ въше́дъ внегѡ̀, и҆ ѡ҆бн́тель въне́мъ сотвори́тъ ст҃аѧ тр҇ⷪца. и҆ по́жретъ мл҃тва срⷣце чл҃кꙋ томꙋ̀, н срⷣце по́жретъ мл҃твꙋ. и҆ на́чнетъ кълнца́тн не преста́ннѡ сїю̀ мл҃твꙋ дні́ю и҆ но́щїю, и҆ бꙋ́детъ свобо́денъ ч҃лкъ то́й ѿ всѣ́хъ сѣте́й вра́жїнⷯ, ѡ҆ хрⷵтѣ і҆с҃ѣ гдⷵѣ на́шемъ, є҆моу́же сла́ва со ѻ҆ц҃е́мъ и҆ с̾ прест҃ьімъ дх҃омъ, пре́жде бѣ̀, и҆ ны́нѣ и҆ прⷵно, и҆ во́вѣки вѣкѡ́мъ.

Как видим, текст «толкования» был дословно включен священноиноком Дорофеем в свой Цветник, за исключением упоминания об апостоле Павле или Златоусте и без «счета слов». Особое внимание Дорофея к молитве Иисусовой и «толкование» ее не прошло мимо внимания свв. Игнатия Брянчанинова, Амвросия Оптинского и Феофана Затворника.

Епископ Игнатий предположил, что по Цветнику Дорофея обучался Иисусовой молитве прп. Иоасаф Каменский, вологодский чудотворец, допуская здесь анахронизм¹¹⁶², ибо прп. Андрей, князь Вологодский, преставился 10-го сентября (по старому стилю) 1453 г., а отнесению времени создания Цветника к XV в. или ранее препятствует упоминание в 6-й главе книги имен русских подвижников XV-XVI вв. прп. Зосимы Соловецкого, Александра Свирского с кратким изложением их жизнеописаний. Что же касается текста Иисусовой молитвы с «толкованием» (со ссылкой на Иоанна Златоустого, отсутствующей в Цветнике!) в Житии прп. Иоасафа Вологодского, написанного, по-видимому, в конце XV в., то он восходит, как было показано выше, к другим источникам.

Недоумение прп. Амвросия Оптинского проявилось как раз по отношению к рассматриваемой главе Дорофеевского Цветника: «Книга эта полезная и преполезная, только 31-я глава, кажется, испорчена раскольниками, в которой говорится, что через молитву Иисусову через три года вселяется Святая Троица. Эта глава, во-первых, не согласна с содержанием и всей книги, а во-вторых, не согласна и с учением других святых отцев, из которых ни один не говорит об определенных сроках вселения благодати в человека и порознь лиц Святой Троицы»¹¹⁶³. Как мы могли видеть, текст 31-й главы вовсе не был «испорчен раскольниками», но замечание прп. Амвросия о несогласии учения о вселении благодати «в трехлетний срок» со святыми отцами абсолютно верно.

Похожий, но более резкий отзыв о 31-й главе и всей книге Дорофея дал свт. Феофан Затворник: «Письмо от 9 сентября опять говорит о П... брате, в сердце образно зрящем Св. Троицу. – Приведены доказательства его от Отцев. 1-е из Аввы Дорофея русского. Это не Отец, и книга его запрещена. Он содержит много назидательного, но имеет и неодобрительные мысли, в числе коих и то, что Св. Троица не вдруг вселяется в человека, а по годам: в 1-й год вселяется Дух Святый, во 2-й Сын Божий, в 3-й Бог Отец. Есть и еще что-то. Под конец книги перечисляет черные дни, что есть пустое суеверие. Но он не говорит об образе Пресвятой Троицы, а только, что лица Св. Троицы вселяются одно за другим, через год. Грех его состоит в том, что он разделяет лица Св. Троицы, а они исповедуются нераздельными»¹¹⁶⁴.

«Толкование» вошло также в известное и популярное на Руси Сказание о лестовке¹¹⁶⁵ (то есть о четках): «Подобает христианину всегда лестовку в руках держати, и молитву Исусову непрестанно повторяти: и в церкви и дома, и на торгу ходишь, стоишь ли, сидишь ли, и на всяком месте. Творити же молитву (+ сию Исусову) тако: Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго. Кто молитву сию Исусову творит непрестанно, како воздухом дышит, то после перваго года вселится в него Дух Святый, после втораго внидет в него Христос Сын Божий. После третияго же года внидет (приидет) к нему Отец. и внидет в него и обитель в нем сотворит Святая Троица. и поглотит молитва сердце человеку тому и сердце поглотит молитву. и станет взывати непрестанно сию молитву днем и нощию. и будет свободен человек той от всех сетей вражиих»¹¹⁶⁶.

Итак, «толкование» – в несколько отличающихся друг от друга, но близких вариантах – было одним из самых распространенных на Руси текстов. Дополнив наблюдения А. С. Орлова, перейдем, наконец, к анализу текста.

Читатель, внимательно ознакомившийся с главой об учении мессалиан, наверное, сразу обратил внимание на удивительное сходство учения «толкования» о вселении благодати через три года и следующем за ним бесстрастии («свободе от сетей вражиих») с фрагментом из схолий Иоанна Скифопольского к Дионисию Ареопагиту, цитированным в примеч. 3 на с. 115 и повествующим о необходимости, по учению мессалиан, трехлетней аскезы и дальнейшем бесстрастии. Древнерусский текст соответствует именно греческому (три года), а не сирийскому (двенадцать лет) варианту. В источниках по мессалианству можно найти и другие места, иллюстрирующие древнерусский текст¹¹⁶⁷. Например, согласно Феодору бар Кони, Лампетий достиг такой степени совершенства, что не знал более, что такое вожделение или грех, после того как «удостоился откровения»¹¹⁶⁸.

Итак, нами обнаружено чрезвычайно важное свидетельство связи «толкования» Иисусовой молитвы с учением мессалиан. Каково происхождение и передаточные звенья такого «толкования»?

Если принять во внимание доводы А. С. Орлова и привлеченные нами источники, то происхождение древнерусского текста следовало бы однозначно связать с исихастскими кругами. Однако мы не один раз обращали внимание во второй части настоящей работы на недопустимость подобных общих и категоричных суждений без детального исследования проблемы в каждом конкретном случае во всех направлениях, ибо граница между православием и ересью часто оказывалась зыбкой. В частности, весьма непростыми являются вопросы о генезисе мессалианства и о «контактных зонах» богомилов и исихастов. Поэтому дальнейшее исследование мы повели сразу по двум направлениям, скрупулезно изучая как богомильские, так и исихастские греческие и славянские источники.

Изучение богомильства не дало для решения поставленной проблемы почти ничего. Мы обнаружили, что, согласно свидетельству Зигабена, у богомилов соблюдался перед окончательным утверждением «посвящения» трехлетний пост с обязательным чтением несколько раз в день «Отче наш», после чего воздержание становилось необязательным (ср. с греческими источниками по мессалианству). Трехлетний пост налагали также Климент и Леонтий – византийские «богомилы» XII в.¹¹⁶⁹ Этой параллелью и исчерпывается, похоже, сходство мессалианской, богомильской и исихастской (в преломлении древнерусского текста) практики. Никаких других молитв, кроме «Отче наш», богомилы не признавали. У Евфимия из Перивлепты при описании богомильского радения, свидетелем коего он был, встречается упоминание о словах «Достойно и праведно» (очевидное заимствование из православной Литургии). В Катарском требнике (хотя правомерность привлечения его к истории богомильства небесспорна) фигурируют возгласы и новозаветные чтения. Однако все эти выисканные буквально по крупицам свидетельства слишком незначительны и не дают никакого основания утверждать, что у богомилов была в ходу какая-то другая молитва, кроме «Отче наш». Конечно, можно предполагать обратное (ибо, вопреки отвержению богомилами православной иерархии и храмов, некие аналоги богослужения были и у них), но в таком случае еретики тщательно скрывали иную молитву: здесь мы выходим за пределы доступных нам источников. Если же говорить именно об Иисусовой молитве, то использование ее богомилами представляется почти невероятным из-за характера их «христологии»¹¹⁷⁰. Встретившееся нам только в одном исследовании¹¹⁷¹ утверждение, что, за исключением «Отче наш», богомилы считали праздным суесловием все молитвы, кроме «Господи, помилуй», или, точнее, «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», – оказалось неверным, ибо, отождествляя богомилов с исихастами, оно основывалось на неправильной интерпретации ненадежного свидетельства Варлаама¹¹⁷². Упомянутое нами выше в другой главе мнение свящ. В. Левицкого о почитании «богомилами» креста лишь с надписью «Иисус Христос, Сын Божий» восходит к византийским процессам XII в. (Клименту и Леонтию)¹¹⁷³ и не может быть перенесено на богомилов, отвергавших любой крест¹¹⁷⁴. Таким образом, учение богомилов (ни непосредственно, ни через ересь жидовствующих, если между ними были какие-то связи) и их молитвенная практика вряд ли могут объяснить появление древнерусского текста.

Напротив, поиски в исихастском направлении оказались чрезвычайно плодотворными и сразу же привели к важным результатам.

Во-первых, ни Палама, ни исихасты не отрицали связи Иисусовой молитвы с некоторыми «техническими приемами», в том числе и с практикой сдержанного дыхания, о которой упоминается в древнерусском тексте. Они подчеркивали, что эта практика восходит к давним временам. и отцы Собора 1341 г., и Палама в Триадах¹¹⁷⁵ ссылались на Иоанна Лествичника и Никифора Исихаста, на трактат Пс.-Симеона Нового Богослова¹¹⁷⁶. Палама не отрицал даже, что трактат Никифора был составлен «в простоте и безыскусно»¹¹⁷⁷. Но исихасты отрицали, будто они приписывают, как утверждал Варлаам, самодовлеющее значение этим приемам. Они никоим образом не думали, что таким путем входит благодать¹¹⁷⁸. Точно так же Палама не отрицал и сосредоточения взгляда на пупе¹¹⁷⁹, но отвергал обвинения в том, что исихасты будто бы утверждали, что душа в пупке¹¹⁸⁰. Следовательно, Палама выступал против механических средств стяжания благодати, не отрицая практического значения некоторых приемов¹¹⁸¹. Но именно механицизм был свойственен, как мы уже отмечали во второй главе второй части, «богословию» мессалиан, и именно против такого понимания выступал Варлаам. Вероятно, обвинения Варлаама не были чистой выдумкой, хотя калабриец, судя об этой практике с совсем других позиций¹¹⁸² не мог судить о внутреннем содержании внешних приемов. Вполне возможно, что на Афоне и в Константинополе Варлаам мог познакомиться и с искажениями исихастской практики, вызвавшими у него столь бурную реакцию.

Во-вторых, мы уже говорили, что в защиту исихастской практики Собор 1341 г. апеллировал к Посланию к монахам Пс.-Златоуста. Это послание не имеет, по выражению В. М. Лурье, «никаких шансов быть аутентичным», ибо оно составлено из фрагментов шести разных подлинных произведений Златоуста, четырех – св. Василия Великого¹¹⁸³ и одного – неизвестного автора¹¹⁸⁴ (Слово на Быт.1:26, которое рукописи атрибуируют то Василию Великому, то Григорию Нисскому), а также «весьма немногих добавлений, которые как раз и содержат самое главное»¹¹⁸⁵. В свою очередь Послание к монахам, не встречающееся в рукописях ранее XIV в., восходит к Письму к игумену Пс.-Златоуста¹¹⁸⁶, дошедшему в рукописях уже XI в.¹¹⁸⁷ Нам удалось обнаружить сходство не только между обоими псевдозлатоустовскими текстами и CM, замеченное уже А. Риго¹¹⁸⁸ но и с древнерусским «толкованием» (см. помещенную ниже таблицу):

Итак, сейчас и раньше (при изложении опровержений Константинопольским собором 1341 г. доводов Варлаама) мы обнаружили, с одной стороны, что тексты как Собора 1341 г., так и древнерусских «толкований» молитвы Иисусовой (на примере Цветника священноинока Дорофея) ближе текстологически к Посланию к монахам (XIV в.), нежели к Посланию к игумену (XI в.). Следовательно, окончательную редакцию «толкования» нужно относить ко времени не ранее XIV в., хотя основная его часть восходит к более ранним текстам. С другой стороны, выявлена связь обоих псевдозлатоустовых текстов с CM. А. Риго в специальной статье 1983 г. пришел к аналогичному заключению на основании одного наблюдения при цитации Нового Завета и совпадения отдельных слов у Пс.-Златоуста и Макария, подчеркнув большую близость Макария к Посланию к игумену, однако этот вывод, очень важный для истории Корпуса, нуждается в дальнейшей проверке, подтверждениях и уточнениях.

Дальнейшее сопоставление псевдозлатоустовых слов и текстов Макария-Симеона

Из трех таблиц, приведенных на с. 166–167, можно сделать весьма интересные выводы, отчасти совпадающие с заключениями А. Риго, но более нюансированные. Хотя Послание к монахам зависит от Послания к игумену, обе редакции независимо друг от друга обращались к CM. Первая редакция (обнаруживающая большую близость к CM), то есть Послание к игумену, могла быть составлена в X в. пустынником Иоанном (по мнению В. М. Лурье – из Латрийской обители)¹²⁰². Вторая – Послание к монахам – вошла во флорилегий, использованный в Томосе 1341 г. и в Наставлении безмолвствующим прпп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов (конец XIV в.). В этой антологии были также цитаты из Диадоха Фотикийского, Исихия Синайского и Лествичника. По нашему мнению, время второй редакции определяется самыми ранними рукописями, в которых есть Послание к монахам, и указанными датами Собора и жизни Ксанфопулов, то есть – первой половиной XIV в. Таким образом, появление обеих редакций, самостоятельно использовавших CM, совпало с двумя фазами византийского мистицизма и исихазма – временем прп. Симеона Нового Богослова (X в.) и свт. Григория Паламы (XIV в.). Священноинок Дорофей при составлении Цветника, в котором имеется «мессалианское толкование» Иисусовой молитвы, руководствовался текстами, более близкими ко второй редакции первой половины XIV в. – Пс.-Златоустову Посланию к монахам, цитированному на Соборе 1341 г. в ответ на обвинения Варлаама, настаивавшего на мессалианстве исихастов.

Сказанное означает, что картина византийского исихазма, составившаяся в современной науке на основании трудов прот. Иоанна Мейендорфа и А. Риго, которую мы сами разделяли до недавнего времени¹²⁰³, значительно усложняется¹²⁰⁴. Анализ древне русского «толкования» Иисусовой молитвы показывает, что наряду с православными исихастами была группа исихастов, тяготеющих к мессалианству, причем обе группы активно опирались на CM, в свою очередь и в свое время обвиненный в мессалианстве. Эту картину косвенно подтверждает и тот факт (не оспариваемый А. Риго в книге 1989 г.), что среди самих исихастов существовали две группировки: одна тяготела к Григорию Синаиту и Каллисту Ксанфопулу¹²⁰⁵, другая – к Григорию Паламе, Филофею Коккину¹²⁰⁶ и Исидору Вухире¹²⁰⁷ (все названные лица причислены к лику святых)¹²⁰⁸. Последняя группа имела какие-то прямые отношения с еретиками-афонитами, причем ученик Исидора Георгий входил в непосредственные контакты с Иосифом Критским, прямо осужденным Собором афонских монахов 1344 г. Прот. Иоанн Мейендорф не скрывает, что у Григория Паламы были, уже после визита на гору Папикион, новые контакты с богомилами¹²⁰⁹, однако в итоге пишет о «юношеском, возможно, чересчур дерзком рвении, с которым святые Григорий и Исидор предавались своей деятельности в Фессалонике». По мнению И. Мейендорфа, последующие писания и авторитет этих святых «позволяют нам отстранить всякое подозрение в богомильстве». Тем не менее хронологическое совпадение двух независимых друг от друга фактов – обвинений Варлаама на Соборе 1341 г. и одновременное проникновение на Афон монахов-учеников монахини Ирины, зараженной мессалианством и богомильством¹²¹⁰, обнаруженное афонитами только в 1344 г. (уже после того, как Варлаам покинул Константинополь); ожесточенность и продолжительность первой фазы паламитских споров, когда не только Варлаам, но и Акиндин и Григора настаивали на мессалианстве исихастов; некоторое недовольство Паламы постановлениями первых Соборов; наконец, выявленные древнерусские «толкования» Иисусовой молитвы, имеющие несомненную связь с исихастскими текстами и обнаруживающие одновременно свой стойкий и откровенно мессалианский характер, – все это заставляет с большей осторожностью отнестись к довольно категоричному суждению прот. Иоанна Мейендорфа. Нам представляется теперь, что среди исихастов были разные направления, недостаточно дифференцированные, и полемика, возбужденная Варлаамом, сыграла – как бы парадоксально это ни звучало – самую положительную роль. Калабриец, до сих пор анафематствуемый православными в положенное время Великого поста, на самом деле своими нападками – не затрагивавшими сущности православного учения и монашеского делания, которых Варлаам никогда не понимал и не разделял, но остро реагировал на их внешние, порой искаженные, формы¹²¹¹ – помог византийской Церкви выработать и сформулировать свою богословскую позицию (различение Божественной сущности и нетварных энергий)¹²¹² и обратить внимание на крайности и искажения молитвенной практики.

Эти выводы мы сделали, опираясь в основном на тексты 31-й и 32-й глав Цветника священноинока Дорофея. Однако нам остается подтвердить правильность нашего анализа, объяснив происхождение и других деталей древнерусских «толкований», отсутствующих у Дорофея, а также выяснить историческую обоснованность обвинений Варлаама против исихастов в замене «Боже наш» на «Сыне Божий», ибо только в таком случае мы можем признать за позицией Варлаама некоторую (внешнюю) правоту¹²¹³, несмотря на все старания сторонников св. Григория Паламы представить Варлаама клеветником.

Легче всего объяснить надписание текста именем Златоуста, если оба Послания, тесно связанные с «толкованием», были приписаны тому же святителю.

Труднее обстоит дело с соотнесением Иисусовой молитвы с 1Кор. 14:19. Возможно, эту ассоциацию надо объяснять авторитетом апостола Павла как в православных (см., например, CM), так и в еретических кругах (павликиане). Однако и здесь мы нашли следы не павликианской или богомильской, но исихастской традиции. Мы уже упоминали о цитировании Собором 1341 г. и св. Григорием Паламой текстов прп. Иоанна Синайского (Лествичника). Именно в этом классическом произведении монашеского делания мы и обнаружили источник древнерусского «толкования». Имеем в виду одно место из главы¹²¹⁴, называющейся «О молитве»: «Если ты постоянно обучаешь ум твой не удаляться от тебя, то он будет близ тебя и во время трапезы. Если же он невозбранно всюду скитается, то никогда не будет пребывать с тобою. Посему великий делатель великой и совершенной молитвы говорит: “Хощу пять словес умом моим глаголати” (1Кор.14:19) и прочее. Но для младенчествующих такое делание невозможно. Посему мы, как несовершенные, с качеством молитвы должны соединять и количественное множество, потому что второе бывает причиною первого. Ибо сказано: Даяй молитву чисту молящемуся неленостно, хотя бы и не чисто, но с утруждением».

Чтобы убедиться, что такое толкование появляется именно у Лествичника, достаточно обратить внимание на два обстоятельства.

Во-первых, контекст 1Кор.14:19 вовсе не предполагает молитву. Напротив, апостол противопоставляет осмысленную речь (точнее, проповедь) непонятным пророчествам. «Глаголати умом» у Павла означает разумную речь, а вовсе не умную молитву! Поэтому встречающееся у Иоанна Лествичника толкование этой фразы ап. Павла представляется довольно своеобразным и оригинальным.

Во-вторых, ни в одном из известных нам (довольно редких) толкований восточными авторами 1Кор.14:19 нет подобной интерпретации, хотя у Оригена (и последователей его экзегезы), Макария и Каллиста Ангеликуда встречается аллегорическое понимание. Укажем учтенные тексты:

1–3) Ориген, фрагменты из Коммент. на 1 Кор. (в катенах)¹²¹⁵ (пять слов = пять чувств; толкование использовано затем св. Максимом Исповедником¹²¹⁶ и блж. Феофилактом Болгарским¹²¹⁷);

4) св. Епифаний Саламинский, Панарий (обличение Маркиона, добавлявшего к изречению апостола слова «по закону»)¹²¹⁸;

5) св. Григорий Нисский, О Св. Духе, или На Пятидесятницу¹²¹⁹;

6) Макарий-Симеон (пять слов = пять добродетелей)¹²²⁰;

7) св. Иоанн Златоуст, Беседа 35, 4 на 1 Кор.¹²²¹;

8) Третий вселенский собор¹²²²;

9) св. Петр Дамаскин¹²²³ (в ходе общих рассуждений о молитве, но контекст цитаты нейтральный);

10) Пс.-Иоанн Дамаскин, Комментарии на послания апостола Павла¹²²⁴;

11) св. Константин (Кирилл) приводит эту цитату в защиту перевода Литургии на славянский язык¹²²⁵;

12) св. Каллист Ангеликуд¹²²⁶: 5 слов = δόξα, ἀγάπη, χάρις, εἰρήνη, ἀνάπαυσις.

Однако интересующее нас толкование имеется у св. Григория Синаита¹²²⁷ с прямой ссылкой на объяснение прп. Иоанна Лествичника.

Итак, и это направление поисков привело нас к исихастским текстам (VII и XIV вв.)¹²²⁸, что свидетельствует о законности и неслучайности существования параллелей между древнерусскими «толкованиями» Иисусовой молитвы и Посланиями Пс.-Златоуста. Тем самым, на основании 1) исихастского окружения «толкования» в древнерусских сборниках, 2) текстологических параллелей с древнегреческими текстами, посвященными молитве, 3) древней традицией надписания группы аналогичных текстов именем Златоуста, 4) соотнесения с 1Кор.14:19 – бесспорно исихастского происхождения, 5) несомненной авторитетности и распространенности текста на Руси, в т. ч. в старообрядческих кругах, – мы приходим к твердому выводу, что «толкование» не было изобретено на Руси, как предположил В. М. Лурье¹²²⁹ но имеет недошедший (или до сих пор неизвестный) греческий источник, восходящий к исихастско-мессалианским кругам.

Мы можем выдвинуть еще одно предположение (не подкрепляемое на сей раз прямыми доказательствами) по поводу древнерусского «толкования». Нам не представляется невероятным, что трехлетний срок молитвы с последующим явлением Бога и установлением с Его помощью непрерывной (денной и нощной) молитвы можно связать с теофанией Александра Акимита, о которой мы говорили выше в главе об истории мессалиан¹²³⁰. Связь Александра с мессалианскими кругами очевидна¹²³¹. Не был ли в среде почитателей и последователей Александра или в кругах, имевших контакты с акимитами, своеобразным способом законсервирован духовный опыт их первого руководителя, давшего им устав непрерывной молитвы при обстоятельствах, прекрасно соответствующих древнерусскому «толкованию» (о знакомстве лиц, связанных с акимитами, с CM можно предполагать на основании изложенных выше фактов – цитат из Корпуса в Житии Ипатия, составленном Каллиником, и убежища, предоставленного Ипатием акимиту Александру)? Это «предание» обнаружило удивительную стойкость¹²³², дожив в 31-й главе Цветника священноинока Дорофея – несмотря на все гонения со стороны Православной Церкви в IV-XII вв. и нападки Варлаама, заставившие его оппонентов скорректировать свои воззрения, – вплоть до XX в.!

Нам осталось ответить на последний вопрос: имел ли Варлаам для своих нападок на Паламу в отношении слов Иисусовой молитвы «Боже наш»/«Сыне Божий» хоть какую-то почву, или его обвинения были сплошной инсинуацией?

Поскольку книга А. Риго не помогает при ответе на данный вопрос и даже уводит в сторону, попытаемся провести самостоятельное исследование, используя доступную научную литературу¹²³³.

Согласно Р. Синкевичу¹²³⁴, основным авторитетным толкованием молитвы Иисусовой в XIIXV вв. был трактат, где обращение к Богу приводилось со словами «Боже наш» (позже он был включен св. Марком Ефесским в собственное толкование Иисусовой молитвы с обращением «Сыне Божий»¹²³⁵). Именно с этим трактатом, очевидно, и был знаком Варлаам в первую очередь. Согласно толкованию, которое Р. Синкевич предположительно датирует VII-VIII веками¹²³⁶, а В. М. Лурье – V-VI столетием, формула молитвы является кратким символом веры и содержит обличение всех основных ересей. Слова «Боже наш», таким образом, обращены против христологических ересей¹²³⁷. Именно в этом контексте замена слов «Боже наш» на «Сыне Божий» могла казаться Варлааму еретической. Весьма характерно, что спустя много веков¹²³⁸, когда противники никонианских реформ станут обвинять, напротив, формулу «Боже наш» и настаивать на «Сыне Божий» (не подтверждает ли это лишний раз исихастское происхождение на Руси Иисусовой молитвы, «законсервированной» старообрядцами именно в таких выражениях?), в ответ им будет сказано, что хотя и обращение «Сыне Божий» допустимо, формула «Боже наш» является противоарианским мечом¹²³⁹. Правда, с последним трудно согласиться, потому что ариане не возражали против слов Символа веры «Бога от Бога» (зато неохотно принимали «Бога истинна от Бога истинна»). Однако антиеретический характер такого обращения к Богу продолжал ощущаться еще в XVII в.

Когда впервые появилась формула «Боже наш»? Похоже, что самым древним текстом, вошедшим в научный оборот, остается толкование Иисусовой молитвы, датируемое Р. Синкевичем и В. М. Лурье VI-VIII веками. Специальные поиски в житийных текстах, по-видимому, могли бы подтвердить или уточнить эту датировку. Так, протоиерей Иосиф Зетеишвили обратил наше внимание на еще один важный текст¹²⁴⁰. Это – уникальное грузинское житие Григория Хандзтийского. При описании встречи отшельника Хандзтийского по имени Хведиос со св. Григолом в житии упоминается следующий эпизод: «Тогда приготовил [Хведиос] трапезу согласно обычаю с радостью, которая прилучилась при великой скудости его, и благословили с благодарностью и стали есть, непрестанно говоря душепитательные те слова: “Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас”. И малым тем утешением весьма утешались, как великою снедью, ибо Бог был посреди святых тех, радость нескончаемая и благо неиссякаемое, почему и говорили: “Не недостаточны мы, но исполнены благодати из сокровищниц тех неиссякаемых, невидимых и некрадомых” и приняв пищу, опять стали советоваться о духовной жизни. и было продолжительно слово между ними, ибо день тот померк и ночь рассвела в бессонной молитве их и пении Богу»¹²⁴¹.

Житие св. Григория Хандзтийского (прожившего 102 года) написано подвижником того же монастыря Гиорги Мерчулэ (то есть «Учителем Закона Божьего») в 951 г. – 90 лет спустя после преставления Григория. В первоначальном виде произведение до нас не дошло. В 958–966 годах оно было обновлено Багратом Эристави, который включил в него несколько чудес. Полностью опубликовано житие было только в 1911 г. Н. Марром. По оценке Н. Марра, рукопись (единственная) не ранее XII в. Очевидно, что мы не можем исключить интерполяции слов «Боже наш». В таком случае верхняя граница будет определяться датой рукописи (XII в. или позднее). Однако мы не думаем, что у переписчика были какие-то резоны для изменения текста. Если и предполагать вставку, то она могла быть внесенной только Багратом, что дает нам середину X в. При вполне вероятном допущении, что Баграт сохранил текст молитвы в неприкосновенности, а составитель Жития – Гиорги Мерчулэ – пользовался прямыми письменными источниками, сохранившимися в Хандзты, или устной традицией, мы получаем нижнюю дату: конец VIII – первая половина IX в. (время преставления Хведиоса, которое могло бы уточнить датировку, нам неизвестно). Но в любом случае (даже при границах VIII – прибл. XII вв.) текст Жития свидетельствует о распространенности молитвы Иисусовой с обращением «Боже наш» за пределами Афона в южных областях Грузии, что вряд ли было бы возможно при позднем происхождении этого варианта Иисусовой молитвы.

Таким образом, на основании текста, изданного Р. Синкевичем, и Жития Григория Хандзтийского вряд ли можно датировать обращение «Боже наш» позднее VIII в. Очевидно, что для более точного ответа на поставленный вопрос у нас не хватает данных из первоисточников (для дальнейшего анализа необходимо, как сказано, исследование аскетической и житийной литературы). Попробуем подойти к проблеме с другой стороны – древнейших свидетельств о формуле «Сыне Божий».

Чаще всего ученые¹²⁴² ссылаются на Повесть об авве Филимоне¹²⁴³ (VII в.?¹²⁴⁴). Однако в ней первоначально не было слов «Сыне Божий», как доказывает цитата из Жития в арабо-коптской рукописи 1386 г.¹²⁴⁵, где молитва Иисусова, как и в греческом оригинале, цитируется дважды¹²⁴⁶. Архиепископ Василий Кривошеин приводит также письмо папы Григория II императору Льву III, которое было написано между 727 и 729 гг.¹²⁴⁷

В. М. Лурье сделал попытку показать, что молитва «Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!», встречающаяся среди апофтегм аммы Феодоры, может быть подлинной и восходить к IV в.¹²⁴⁸ Однако это изречение В. М. Лурье цитирует по русскому переводу еп. Феофана¹²⁴⁹, выполненному по рукописи. Доверие к некритическому тексту (использована только одна рукопись неизвестного времени и происхождения), да еще в переводе еп. Феофана, переложения которого часто весьма неточны, можно было бы поставить под сомнение, однако в других научных статьях уже было обращено внимание на точно такие же формулы в Митериконе аввы Исаии (XII-XIII вв.), имеющиеся в греческих рукописях европейских собраний¹²⁵⁰. Кроме того, надежность греческого рукописного текста, использованного прп. Феофаном при переводе Митерикона, как и правильность самого русского перевода, подтверждается еп. Порфирием (Успенским)¹²⁵¹. Преосв. Порфирий, пользовавшийся афонской рукописью Митерикона (следовательно, иной, нежели еп. Феофан), так переводит интересующее нас место: «Говорила блаженная Феодора: “Успокоение от забот, молчание и сокровенное парение ума порождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же парение ума есть непрестанная умная молитва: Господи Иисусе Христе, помилуй меня. Сыне Божий, помоги мне”». Наконец, о надежности перевода еп. Феофана прямо свидетельствует И. Хаусхерр (Осэр), сверивший русский перевод с греческим рукописным текстом¹²⁵². И все-таки, даже если ряд апофтегм пересекается с древнейшим ядром алфавитного и систематического собраний, как уверяет В. М. Лурье, а сама формула, как мы покажем ниже, имеет параллели в других текстах, это вовсе не является гарантией от интерполяции, внесенной аввой Исаией или предшествующей традицией в апофтегму аммы Феодоры, как мы могли убедиться, скажем, на примере Иисусовой молитвы в Лаврентьевской летописи. Это опасение подтверждает сопоставление, сделанное И. Хаусхерром¹²⁵³, апофтегмы Митерикона № 42 с апофтегмой № 127, изданной Ф. Но: «Εἶπεν γέρων· Ἡ ἀμεριμνία καὶ τὸ σιωπᾶν, καὶ ἡ κρυπτὴ μελέτη τίκτουσι τὴν ἁγνείαν»¹²⁵⁴ («Сказал старец: “Отсутствие забот, и молчание, и сокровенное поучение рождают непорочность”»). Мы видим, что анонимное высказывание старца приписано амме Феодоре с рядом дополнений, в т. ч. и последней фразой об Иисусовой молитве. и это не единственный пример подобной переработки: И. Хаусхерр приводит целый ряд наблюдений, где авва Исаия изменял высказывания древних старцев, вводя упоминания об исихии и молчании. Таким образом, мы вынуждены отказаться от использования Митерикона при анализе древнейшей истории Иисусовой молитвы, хотя интерполяции аввы Исаии свидетельствуют о возросшей роли исихии в византийском монашестве ок. 1200 г.

Аналогичный вариант молитвы встречается в житии прп. Досифея¹²⁵⁵, умершего до 540 г. Житие было составлено, по-видимому, вскоре после его смерти, ок. 560–570 гг., Дорофеем – учеником прп. Варсануфия. Греческий текст дошел в сокращенной редакции VIII в. Молитва приведена в таком виде: постоянно (τὸ ἀεὶ λέγειν) рекомендуется произносить «Господи Иисусе Христе¹²⁵⁶, помилуй мя», а в промежутках¹²⁵⁷ – «Сыне Божий, помоги мне». В таком виде формула, разделяющая молитву на две части, точно соответствует изречению аммы Феодоры. Слова «Боже наш» являются несомненной интерполяцией (рукопись А датируется 990 г.). Сопоставление с апофтегмой аммы Феодоры показывает, что двусоставная формула «Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!» может быть довольно древней, а «традиционный» текст Иисусовой молитвы – контаминацией обеих частей.

Важным для изложения истории традиционного текста Иисусовой молитвы является обнаруженный нами благодаря «древнерусскому толкованию» намек на умную молитву в связи с 1Кор. 14:19 у Иоанна Лествичника. Прп. Иоанн умер ок. 649 г.¹²⁵⁸ Следовательно, в первой половине VII в. умная молитва состояла еще из пяти слов¹²⁵⁹. Каких же именно? Древнерусское «толкование» пытается всеми силами удержать в числе пяти слов «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий». Однако молитва не может состоять из одного призывания (vocativ’а)¹²⁶⁰, так что исходной следует признать формулу «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»¹²⁶¹, к которой затем были добавлены (и включены в общий пяточисленный счет) слова «Сыне Божий» (или «Боже наш» в «антиарианском» варианте), заключение же «помилуй мя» стало считаться как бы прибавкой. В пользу позднейшего присоединения слов «Сыне Божий» говорит и практика умной молитвы, в которой первая часть может быть переменной («Господи Иисусе Христе» или «Иисусе, Сыне Божий»), а последняя («помилуй мя») всегда постоянна. Эта переменная практика вызвана желанием облегчить синхронность вдыхания/ выдыхания и произносимых слов, затрудняемую очевидной несимметричностью расширенной формулы и большим временем, требуемым для произнесения пяти слов первой части расширенного обращения вместо трех слов при кратком призывании. Что же касается исходного ядра, то слова «Иисусе, Сыне Божий» не могли быть первоначальными еще и по тем соображениям, что древнерусское «толкование» чрезвычайно консервативно (оно пошло даже на явные натяжки, лишь бы сохранить пяточисленность), и вряд ли в него были бы добавлены слова «Господи» и «Христе», не составляющие единой группы, как «Сыне Божий», если бы их не было в исходном варианте Иисусовой молитвы.

В исследовании первоначальных формулировок, из которых сложился затем традиционный текст Иисусовой молитвы (сначала в виде «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», затем «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий/Боже наш, помилуй мя/нас»)¹²⁶² можно пойти еще дальше. В. М. Лурье справедливо считает, что практика Иисусовой молитвы выросла из постоянного чтения отдельных псаломских стихов¹²⁶³, замененных одной краткой формулой, содержащей имя Иисусово¹²⁶⁴.

Приведем конкретные примеры первоначальной практики чтения псаломских стихов, найденные при помощи TLG. Евангелие Варфоломея 4, 49¹²⁶⁵: καὶ ἤρξατο ὁ Βαρθωλωμαῖος λέγειν, πεσὼν ἐπὶ πρόσωπον καὶ βάλλων ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ γῆν, λέγων δὲ οὕτως· Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, τὸ μέγα καὶ ἔνδοξον ὄνομα· καὶ πάντες οἱ χοροὶ τῶν ἀγγέλων αἰνοῦσίν σε, δέσποτα. καὶ ἐγὼ ὁ ἀνάξιος τοῖς χείλεσιν <†…†> ὄργανον αἰνῶ σε, δέσποτα. ἐπάκουσόν μου τοῦ δούλου σου καὶ ὡς ἐξελέξω με ἐκ τοῦ τελωνίου, καὶ οὐ συνεχώρησάς μοι ἐν ταῖς προτέραις μου πράξεσιν ἀναστρέφεσθαι ἕως τέλους, κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, ἐπάκουσόν μου καὶ ἐλέησον τοὺς ἁμαρτωλούς. (Пс.-)Дидим, О Троице, кн. 2¹²⁶⁶: Εὐχόμενοι γὰρ, εἴτε εἴπωμεν, «Κύριε, ἐλέησον», εἴτε, «Ὁ Θεὸς, βοήθησον», εἴτε τὰ συναμφότερα, οὐ

διαμαρτάνομεν τοῦ σκοποῦ· συμπεριλαμβάνομεν γὰρ τὴν ἐν μιᾷ θεότητι ἁγίαν Τριάδα.

Очевидно, что особое место в исследовании истории Иисусовой молитвы должны занимать апофтегмы. И мы, в самом деле, находим весьма знаменательную и вполне надежную¹²⁶⁷ апофтегму Макария Египетского: Ἠρώτησάν τινες τὸν ἀββᾶν Μακάριον, λέγοντες· πῶς ὀφείλομεν προσεύχεσθαι; λέγει αὐτοῖς ὁ γέρων· οὐκ ἔστι χρεία βαττολογεῖν¹²⁶⁸, ἀλλ’ ἐκτείνειν τὰς χεῖρας, καὶ λέγειν· κύριε, ὡς θέλεις καὶ ὡς οἶδας ἐλέησον· ἐὰν δὲ ἐπίκειται πόλεμος· κύριε, βοήθει· καὶ αὐτὸς οἶδε τὰ συμφέροντα, καὶ ποιεῖ μεθ’ ἡμῶν ἔλεος. Кассиан предлагает аналогичную двучленную формулу «Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися»¹²⁶⁹. Г. Бунге даже задается вопросом, не существует ли исторической связи между Антонием Великим¹²⁷⁰, Макарием Великим, Евагрием и «одностишной» (μονολόγιστος) молитвой¹²⁷¹.

Практика замены псаломских стихов краткой формулой (вернее, формулами) Иисусовой молитвы утвердилась, по мнению В. М. Лурье, в V-VI вв. в Египте¹²⁷². «Древнейшие тексты, упоминающие о молитве именем Иисусовым, – апофтегмы VI-VII вв. под именем прп. Макария Египетского, а также некоторые другие тексты египетского же происхождения (дошедшие на коптском, арабском и эфиопском, но не на греческом языке)»¹²⁷³. О зарождении Иисусовой молитвы в копто-греческих кругах, близких к Келлиям и патериковой традиции¹²⁷⁴, говорят и археологические и литургические данные. Самое древнее (сер. VII-сер. VIII вв.) эпиграфическое свидетельство о молитве Иисусовой было открыто А. Гийомоном в 1965 г. на месте древних Келлий¹²⁷⁵. На расстоянии 2 метров от надписи с обширным толкованием были обнаружены и краткие формулы Иисусовой молитвы, такие как «Иисус Христос, спасительное имя» и «Господи(н) мой Иисусе, помоги мне!»¹²⁷⁶. Практика призывания имени Иисусова осталась в «псалиях» коптской службы¹²⁷⁷ и современной практике православных коптов¹²⁷⁸.

Итак, чтение прп. Макарием Египетским псаломских стихов¹²⁷⁹, засвидетельствованное цитированной выше апофтегмой, дало возможность коптским текстам приписать Макарию Египетскому Иисусову молитву. Мы, таким образом, в конце данного раздела возвращаемся, уже совсем с другой стороны, к его началу – к патериковой традиции и к коптскому житию прп. Макария Египетского, в которое были включены Послание к чадам, приписываемое Макарию Египетскому уже Геннадием Марсельским, и фрагменты CM. Исследование, таким образом, совершило (абсолютно непроизвольно и независимо от наших намерений) логический круг от проблемы авторства CM к проблеме мессалианства и обратно к текстам, имеющим отношение к истории Корпуса, и теперь мы можем завершить первый раздел обращением к Добродетелям Макария Египетского.

Приводим основные места из коптских Добродетелей по переводу Е. Амелино в редакции А. Гийомона (курсив наш).

«Ne nous découragerons pas et ne soyons pas sans espoir; car, en vérité, à chaque mouvement de respiration de notre nez le Seigneur Jésus-Christ nous a donné place pour la repentance»¹²⁸⁰.

«Que la source ne fasse pas jaillir ce qui est amer (Jc 3,11) de cet orifice unique, qui est le cellier du coeur, mais quelle fasse jaillir ce qui est doux en tout temps, c’est-à-dire Notre Seigneur Jésus le Christ, sans cesse»¹²⁸¹.

«Il n’y a point d’entre méditation excellente, sinon ce nom sauveur et béni de Notre–Seigneur Jésus–Christ demeurant sans cesse en toi <…> C’est ainsi que fait l’homme pieux qui retient constamment le nom salutaire de Notre-Seigneur Jésus-Christ»¹²⁸².

«<...> mais sois attentif quand tu l’ [= ce nom de Jésus-Christ. – A. D.] invoques en disant: “Mon Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi”; et dans le repos tu verras sa divinité se reposer en toi, il chassera les ténèbres des passions qui sont en toi, il purifiera l’homme intérieur selon la purété d’Adam lorsqu’il était dans le Paradis <…>»¹²⁸³.

«<...> car n’est il pas facile de dire à chaque respiration: Mon Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi; je te bénis¹²⁸⁴, mon Seigneur Jésus, secours–moi <…>»¹²⁸⁵.

Эти цитаты позволяют сделать следующие выводы.

Во-первых, Иисусова молитва еще не приняла в этих текстах позднейшего традиционного вида и выдает свою генетическую связь с псаломскими стихами. Однако в ней уже появилось имя Иисусово, так что коптские тексты фиксируют первый этап складывания Иисусовой молитвы в виде «Господи Иисусе Христе, помилуй мя».

Во-вторых, Иисусова молитва уже приобрела свои основные черты: непрестанное повторение и связь с дыханием. Другие «технические приемы» или какие бы то ни было «мессалианские искажения» в практике или богословском осмыслении молитвы отсутствуют¹²⁸⁶.

Кроме того, вышеприведенные цитаты позволяют также объяснить интерес более поздних коптских монофизитских авторов к православным текстам с Иисусовой молитвой. Один из примеров – заключительный лист коптоарабской рукописи 1386 г., где имеется выдержка из жития аввы Филимона, в то время как основной объем рукописи занимает Толкование на книгу Бытия Марка ибн-аль-Канбара (конец XII в.). Если считать на основании имеющихся в научном обороте текстов установленным, что молитва Иисусова не была известна в восточно-сирийской традиции, то остается предположить, как считает В. М. Лурье, что «не позднее XIV в. на коптов-монофизитов стал влиять византийский исихазм. Во всяком случае, мы имеем дело со следами каких-то малоизученных явлений»¹²⁸⁷ Вышесказанное доказывает, что молитва Иисусова (в ее начальных формах, но уже связанных с дыхательной практикой) была известна коптам-монофизитам (упоминание о Кирилле и Третьем вселенском соборе!) гораздо ранее XIV в. Установление этой границы зависит от времени создания Добродетелей Макария и их коптского перевода, а также от датировки рукописи Vat. copt. 64. Мы считаем terminus ante quem non – конец V-нач. VI вв.¹²⁸⁸ Этот вывод подтверждают и вопросо-ответы прп. Варсануфия (f прибл. 540). В издании Никодима (1816 г.)¹²⁸⁹ прп. Варсануфию – который нигде не упоминает о молитве Иисусовой, часто ссылаясь, напротив, на псалмопение и аналогичный обычай скитян¹²⁹⁰, – задается вопрос о молитве Иисусовой в следующем виде: «Хорошо ли мне упражняться в молитве: ”Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя”, или лучше поучаться в Божественном Писании и стихословить псалмы?»¹²⁹¹ Однако этот вопрос вошел, к счастью, в первые два тома только что начатого критического издания, свидетельствующего, что ни в одной из пяти древних рукописей XII-XIV вв., сохранивших этот вопрос, как и в издании 1960 г., слов «Сыне Божий» нет¹²⁹². Следовательно, книга ответов прп. Варсануфия доказывает, что в первой половине VI в. молитва Иисусова только начинала распространяться в своем «первоначальном» виде: Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ ἐλέησόν με¹²⁹³.

Для контрольного подтверждения обоснованности всех наших выводов и проверки их на каком-либо источнике, имеющем отношение к предмету исследования, обратимся к славянскому тексту Слова против богомилов Козьмы-пресвитера (прибл. 969–970 г.¹²⁹⁴).

В этом тексте мы обнаруживаем:

1) Упоминание о еретиках, которые «кланяют же ся, затворьше ся в хызех своих четырежды днем и четырежды нощию, и вся пятера врата отверста имуще, яже повелена суть затворити»¹²⁹⁵. Немотря на часто встречающуюся неверную интерпретацию этого текста¹²⁹⁶, смысл его вполне ясен: богомилы затворяются во внешних хижинах, вместо того чтобы затворить пять чувств своей внутренней храмины (тела или души). Если здесь и нет связи с 1Кор.14:19, то соотнесение 5 чувств с молитвой очень напоминает толкование названного новозаветного места Оригеном и последователями его экзегезы, но никакого намека на понимание Иоанна Лествичника нет. Цитата из 1Кор.14:19 приводится в другом месте: «Аще же и хвалу Богу усты поюще, то мыслью нелепая строим, забывше апостола, глаголюща: “В церкви хощу 5 словес умом своим глаголати, да ины научю, неже тму словес языком”»¹²⁹⁷.

2) Срок в три года фигурирует только в не совсем ясном (из-за разночтения) месте, очевидно имеющем какое-то отношение к молитве, но объясняется этот срок страстями Господа и никак не связывается с Богоявлением (хотя немного ниже будет упомянуто о том, что Святая Троица сотворит обитель у молящегося): если ты не можешь вынести все, что претерпели в пустыне свв. Антоний и Савва, то «понеже таже поручаеши ся страдати, искуси ся в своем храме сѣъя¹²⁹⁸, поне за три лета, уча душу свою терпети страсти, яже Господь наш Иисус Христос за ны прият»¹²⁹⁹.

3) Чуть дальше дается заповедь непрестанной молитвы: «и имя Господне да не исходит [во все время нахождения внутри] из сердца твоего, но любо яды и, любо пья, любо ино что делая¹³⁰⁰, глаголи: “Господи Исусе Христе¹³⁰¹, помилуй мя¹³⁰²”. таже вся и в таине да бывают»¹³⁰³. К словам 1Кор.10:31 не добавлены, в отличие от псевдозлатоустовых посланий и древнерусского толкования, слова «или шествуя», а цитата приведена в точности. Иисусова молитва (без интерполяций!) вполне соответствует установленной выше древней форме.

4) Еще чуть дальше встречаются слова: если можешь «всякие страсти терпети», то иди в монастырь и, творя порученные игуменом молитвы (а не одну Иисусову молитву!), пребывай в келье своей. «И ту ти сущу сам Господь Исус Христос со Отцем Своим и с Святым Духом придет, ведыи с собою Петра и Павла и ины святыя»¹³⁰⁴. Пришествие Св. Троицы понимается в контексте обетования Ин.14:23 (это место из Евангелия упоминается непосредственно после цитированной нами фразы). В отличие от древнерусского толкования, Бог является вместе со Своими святыми.

Итак, в древнеславянском тексте конца X в., непосредственно ориентированном на полемику с богомилами и упоминающем об Иисусовой молитве в контексте, вызывающем прямые ассоциации с монашеской молитвенной практикой, имеются общие параллели с древнерусскими «толкованиями» Иисусовой молитвы. Однако в сочинении Козьмы, отражающем раннеисихастскую практику без каких бы то ни было искажений, не видно никаких особых примет, характерных для древнерусских «толкований» Иисусовой молитвы, что лишний раз подтверждает происхождение (или актуализацию) «толкований» после X в. в кругах, не обладавших, в отличие от образованного пресвитера Козьмы, необходимыми богословскими познаниями и не озабоченных борьбой с еретиками-богомилами за чистоту православия. Формула Иисусовой молитвы, содержание и временные границы сочинения Козьмы вполне соответствуют всем рассуждениям и выводам этой главы.

Анализ дальнейшей рецепции CM и затронутых в нем богословских проблем, а также «тезисов» Дамаскина в византийской традиции (процесс над Константином Хрисомалом) и в греко-славянских текстах, связанных с историей Иисусовой молитвы и исихастскими спорами, показал, что тексты Корпуса продолжали сохраняться в течение V-XIV вв. в некоей аморфной среде. При этом CM мог, как и прежде в IV-V вв., получать или православную, или еретическую интерпретацию в зависимости от среды, в которой он циркулировал, и от намерений полемистов. Поэтому, с одной стороны, посмертное осуждение Константина Хрисомала в 1140 г., развивавшего мистические и богословские идеи в русле Корпуса и Симеона Нового Богослова, и попытку полностью уничтожить его сочинения, частично сохранившиеся среди творений Симеона Нового Богослова, вряд ли можно считать целиком оправданными; с другой стороны, обвинения Варлаамом Калабрийским в 1338 г. представителей исихастских кругов в ереси имели под собой некоторые основания, что доказывается текстовыми совпадениями и параллелями между CM, псевдозлатоустовыми сочинениями (Письмо к игумену и Послание к монахам) и несомненно еретическим, хотя и весьма распространенным, древнерусским толкованием Иисусовой молитвы, имеющим сходство с одним из пунктов мессалианского учения и восходящим к, вероятно, утраченному (или старательно уничтоженному) греческому тексту околоисихастского происхождения. Поскольку традиция Иисусовой молитвы уводит нас к апофтегмам и патериковой традиции – той самой, в которой авторство Корпуса стало приписываться прп. Макарию Египетскому, – можно считать, что и CM, и Иисусова молитва, равно как и их православные и неправославные толкования, сохранялись и оформлялись в одной и той же среде, пограничной между ересью и православием и названной нами «контактной зоной».

Подытожим выводы и гипотезы¹³⁰⁵ предисловия к CM в виде сжатой (с опущением многих важных деталей) реконструкции событий десятивековой протяженности. Мы не можем отвечать за ее историческую достоверность, однако такая сводка поможет, как нам кажется, читателю вспомнить основные моменты предисловия и представить их в виде пусть весьма условного, но все же связного целого, а не разрозненных фрагментов.

С середины IV в. под влиянием крайне аскетических монашеских течений стала развиваться ересь мессалианства. Богословской базой ереси явилось неправильное понимание первородного греха. Первородный грех передается через зачатие, и человек рождается смертным и подверженным страстям. Крещение не избавляет человека ни от смерти, ни от страстей, поэтому крещение бесполезно. Достичь бесстрастия можно только собственными усилиями – непрестанной молитвой, которая одна способна изгнать беса, вселяющегося в человека с момента рождения или даже зачатия и выходящего в виде дыма или змеи. После освобождения от страстей и беса совершенный человек уже не может грешить.

В противоположность мессалианству пелагианство утверждало, что первородный грех не передается через зачатие, и, таким образом, смерть является не следствием греха, а естественным свойством человека. Борьба с грехом начинается с сознательного возраста, когда приходят искушения, и только тогда необходимо крещение, в котором не нуждаются совершенно безгрешные младенцы. В принципе человек может достичь спасения и собственными усилиями, даже без крещения. По сравнению с мессалианством, власть первородного греха над человеком была сведена к минимуму, но свобода воли была сохранена, как и у мессалиан, за счет приуменьшения или даже отрицания значения крещения.

В противовес пелагианству блж. Августин, настаивавший на передаче первородного греха через зачатие и считавший смерть естественным следствием первородного греха, поставил главный акцент на крещении, в котором нуждаются даже младенцы как находящиеся во власти первородного греха. При этом Августин утверждал, что сам по себе человек не может без благодати совершить ничего, что содействовало бы его спасению. Что же касается соития, сопровождающегося похотью, через которое передается первородный грех и смерть, то оно (как и сам брак) допустимо только ради деторождения.¹³⁰⁶ (Католическая традиция, целиком воспринявшая учение Августина, впоследствии смягчила некоторые утверждения Августина относительно греха и смерти, цели и смысла брака.)

Православие пыталось избежать всех крайностей, сохранив все значение и за таинством крещения, и за свободной волей человека. Согласно позиции многих восточных отцов, смерть является не только следствием первородного греха, но и личных грехов человека. Однако такое мнение не могло объяснить ряда проблем, возникающих при выяснении действенности крещения, причин смерти крещеных младенцев¹³⁰⁷, а также смерти Христа и Богоматери. Последние вопросы были поставлены вне православия много позже в монофизитских («ересь» афтартодокетов) и католических (догматы о Непорочном Зачатии и Успении Богоматери) кругах, восточная же православная традиция, отвергнув заблуждения мессалиан, так и не смогла формулировать на догматическом уровне положительное учение о том, как она понимает первородный грех и смерть.

Главные моменты в учении двух ересей (мессалианства и пелагианства¹³⁰⁸) и двух христианских традиций (католичества и православия) можно схематично представить в следующей таблице:

Из сказанного видно, что граница между ортодоксальным христианством и ересью может быть весьма расплывчатой. Связь первородного греха, смерти и личных грехов, ответственности человека за грехи собственные и первородный, «механизм» искушений (бесовских прилогов), смысл и роль Искупления Христова и крещения, значение брака и деторождения – все эти вопросы допускали из-за отсутствия в византийской Церкви четких догматических формулировок разные толкования, которые в сочетании со строгими аскетическими монашескими установками могли граничить с ересью.

Таким образом, наряду с православным монашеством и еретиками-мессалианами существовал средний слой, очертания которого были довольно расплывчаты. Характерными чертами последнего являлись монашеский радикализм (порой – экстремизм) и богословская необразованность. Кочевой образ жизни, многоязычность и аморфность делали легким проникновение среднего слоя в разные враждующие стороны и усвоение им взглядов как православных, так и еретических. Одновременно он был рассадником еретических учений в православной среде, что облегчалось наличием разных группировок в стане самих православных, расходившихся как по богословским вопросам, так и в практическом следовании евангельским идеалам и нравственному максимализму.

CM был создан в православной среде, выступавшей за синергию воли человеческой и Божественной в деле спасения и безусловное следование евангельским идеалам и заповедям Христа, а потому настаивавшей, что для стяжания Святого Духа от человека требуется максимум усилий, ибо без его реального согласия и труда спасение невозможно. По этой причине автор Корпуса – Симеон Месопотамский, уроженец Сирии, сохранивший контакты со своей родиной, но проведший вторую половину жизни в Малой Азии, будучи настоятелем монастыря, и писавший по-гречески – отрицал упование на одни внешние заслуги и добродетели или на одни только таинства или «звания» (от «простого» христианина или монаха до епископа) без внутреннего делания, без преображения внутреннего человека. Эта полемическая сторона вошла в резонанс со спорами о крещении и первородном грехе, поднятыми мессалианами. Волей случая (сыграли свою роль связи автора с Сирией) Корпус был вовлечен в сложные коллизии церковной истории и получил распространение в мессалианских и полумессалианских кругах. Этим воспользовались православные круги, придерживавшиеся других позиций в богословских спорах и недовольные нападками своих православных же оппонентов на бытовое поведение епископата и занятую им мягкую позицию в отношении христианской морали (политика компромиссов). Циркулирование Корпуса в кругах, скомпрометировавших себя связями с мессалианами либо попавшими под подозрение или отлучение (например, сторонники Александра Акимита), предопределило его участь. Если при жизни Симеона Месопотамского CM еще не сформировался в полном составе, хотя отдельные слова могли быть известны в среде мессалиан (и даже, что впрочем маловероятно, цитироваться в определениях ранних антимессалианских Соборов), то после смерти автора он получил большее распространение и авторитет среди мессалиан и полумессалиан. Новые епископы кафедр, бывших инициаторами первых процессов против мессалиан, продолжили преемственность и возбудили новые дела, получившие свое завершение на Третьем вселенском соборе. CM был подверстан под пункты, осуждающие мессалианские заблуждения, путем выдергивания из контекста подходящих цитат, перефразирования или конспективного изложения предложений или мыслей с добавлением необходимых слов, создававших нужный еретический колорит. Эта процедура была проведена отчасти сознательно, отчасти из искренней уверенности, что православные имеют дело с настоящим мессалианским произведением, поскольку они знали его только из рук еретиков и воспринимали в соответствующем контексте. Возможно, некоторую роль в таком непонимании сыграло использование автором Корпуса некоторых образов, свойственных сирийской культуре, но значение подобного рода факторов не следует преувеличивать (автор прекрасно знал греческий язык, долгое время живя на территории Малой Азии, так что мог вполне адекватно изъясняться на нем; греческие же переводы творений Ефрема Сирина и позже Исаака Сирина никогда не вызывали в Византии таких недоразумений, как это произошло с CM).

Решение Ефесского собора, подтвердившего определения предыдущих Поместных соборов, подкрепленное принятыми незадолго до 431 г. указами императора против мессалиан, вызвало спад мессалианского движения в Византии, хотя отдельные всплески продолжались до VI в. Аморфное полумессалианство, оставшееся на территории империи, ушло в подполье (в том числе в православных монастырях). Мессалианство продолжало существовать в Сирии, распространилось в Армении, Персии и на латинском Западе (включая Африку), где оно, возможно, способствовало некоторым образом возникновению пелагианских споров. Во всех восточных странах, зараженных мессалианством, были приняты эффективные меры и созваны Соборы для истребления ереси. В результате после VI в. мессалианство перестало существовать как отдельная ересь, влившись в павликианство и растворившись в нем. Позднее Евфимий Зигабен, как и современные ученые, обнаружил среди многочисленных заблуждений богомильства – наследника павликианства – только один богословский тезис, прямо сопоставимый с мессалианством: обитание в человеке демона с момента зачатия и, как следствие, отрицание брака, доходящее до скопчества.

Однако обвинения в мессалианстве продолжали раздаваться в Сирии в VII-VIII вв. по отношению к мистикам, знакомым с CM. Так, одновременно в оригенизме и мессалианстве был обвинен Иосиф Газзайа, связанный с монашескими кругами верхней Месопотамии. Основанием для процесса, возбужденного католикосом Тимофеем I, было знакомство Иосифа с творениями Макария-Симеона и Евагрия, но подлинными движущими пружинами были догматические разногласия внутри несториан во взгляде на загробную жизнь душ и, возможно, личная зависть. На самом деле в творениях Иосифа был намечен тот казавшийся невозможным синтез между направлениями Евагрия (неоплатонический оригенизм и интеллектуальная мистика) и Макария-Симеона (стоицизм и мистика сердца), который получил развитие и завершение в поздневизантийском исихазме. Публикация наследия Иосифа и подробное изучение его творений пролили бы свет на процесс, который может представлять интересную историческую аналогию более раннему обвинению CM в мессалианстве и более позднему – творений Константина Хрисомала (все три мистика – греко-язычный сириец, сириец и грек – были осуждены посмертно!).

Между тем православные монашеские круги, обвиненные в мессалианстве (по большей части несправедливо, хотя аскетические крайности и даже отдельные заимствования из еретического учения могли иметь место) и находившиеся в оппозиции к официальной Церкви не по догматическим, но по практическим соображениям, позаботились о спасении творений Симеона Месопотамского, бывших еще до своего осуждения известными в православных монастырях, где стала складываться патериковая традиция. В Византии слова Симеона были включены раньше всего в состав Аскетикона Василия Великого, поскольку связи Симеона с каппадокийцами (св. Григорий Нисский) еще не были забыты. Однако в Сирии в качестве окончательного псевдонима для автора творений, переведенных на сирийский язык, был выбран Макарий Египетский (придававший, как и Симеон Месопотамский, особое внимание молитве), под именем которого уже имело хождение Послание к чадам, хотя ранее имели место попытки приписать отдельные слова CM прп. Исайе. Этот процесс получил развитие в латинских и коптских монашеских кругах, близких к греческой патериковой литературе (в которой мессалиане получили отпор) и приверженных непрестанной молитве. В результате и Послание к чадам (автором которого был, как и Симеон Месопотамский, возможно, грекоязычный сириец), и фрагменты одного из слов Корпуса были интегрированы в состав житийных произведений, повествующих о Макарии Великом, в которых египетская православная традиция постоянной молитвы немногосложными словами из псалмов оформилась в первоначальный вид «традиционной» Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, помилуй мя»). Дальнейшее распространение этой молитвы и включение ее в какую-то полемику (в том числе и внутри монофизитов) вызвало появление в ней конкурирующих вставок – «Сыне Божий» или «Боже наш», причем последняя воспринималась как имеющая антиеретическую направленность. Однако ничего сколько-нибудь определенного и даже гипотетичного мы не можем сказать.

Одновременно CM продолжал существовать в подполье среди греческих монахов, разделявших отдельные заблуждения мессалиан в силу сложившейся традиции, но вместе с тем хранивших и православное предание о молитве. В X в. были предприняты попытки включить слова Корпуса в состав творений Ефрема Сирина, Марка Подвижника и Евагрия, но в конце концов был выбран для псевдонима Макарий Египетский, под именем которого уже ходили отдельные фрагменты Корпуса в греческой и коптской патериковой литературе и большое количество слов – в сирийской. Определенную роль в этом процессе мог сыграть авторитет Исаака Сирина, цитирующего фрагменты сирийского CM.

С X-XI вв. в Византии наблюдается подъем мистицизма, которому в некоторой степени содействовали широкое распространение творений Исаака Сирина в греческом переводе¹³⁰⁹ (куда были добавлены отрывки из произведений сирийского мистика Иоанна Дальятского, обвиненного в мессалианстве, и – для равновесия – его оппонента Филоксена Маббугского) и начало триумфального шествия CM. Самым ярким выразителем этого течения стали Симеон Новый Богослов и – в XII в. – Константин Хрисомал. Первый, несмотря на полемику с церковной иерархией, не был открыто обвинен в ереси, хотя святой Симеон и был в насмешку прозван «новым» богословом и вплоть до 80-х гг. XX в. пользовался довольно скромным церковным почитанием, а второй, писавший в духе прп. Симеона, посмертно был осужден за «мессалианскую ересь». Поводом для ряда процессов XII в. послужило сходство отдельных мнений монахов, близких к реликтам полумессалианства, с богомильством, имевшим (через павликианство) среди своих далеких предков и мессалиан. Генетическое (хотя и очень сильно разбавленное) родство полумессалианских монахов¹³¹⁰, питавшихся от CM и полуживых законсервировавшихся «преданий», с недавно возникшим богомильством привело к возникновению новой контактной зоны, сильно обеспокоившей византийские власти, которые отождествили – по крайней мере, на уровне кличек – мессалиан и богомилов. В результате обвинение в мессалианстве стало равнозначно обвинению в политической неблагонадежности из-за сильного распространения богомильского учения в Византии, а через нее – в славянских и европейских странах.

CM распространялся, между тем, все дальше. Еще в X в. он был переведен на грузинский язык. Были сделаны второй сирийский и арабский переводы. Смешанный состав Корпуса, включавшего разножанровые произведения Симеона Месопотамского, способствовал циркулированию его в виде разных типов, которые получали все новую обработку. Однако следы осуждения CM, донесенные в трудах Тимофея Константинопольского и Иоанна Дамаскина, не прошли мимо отдельных эрудитов¹³¹¹, заподозривших неправославие в отдельных местах Корпуса (схолии XIII-XIV вв.) или поставивших даже – много времени спустя – под сомнение авторство Макария Египетского (Неофит Кавсокаливит, XVIII в.). При этом Неофит отметил сходство Корпуса с творениями прп. Симеона Нового Богослова.

Новый подъем мистицизма в XIV в. был связан с именем св. Григория Синаита, обнаружившего на Афоне только нескольких монахов, имевших понятие об умном делании. Начавшее распространяться по Афону «новое учение» встретило сначала недовольство и даже критику¹³¹². Однако вскоре число монахов-исихастов увеличилось, а вместе с ними – и контактная зона между последователями свв. Григория Синаита и Григория Паламы, потомками полумессалиан и богомилами. Существование этой промежуточной сферы поддерживалось ее главными носителями – бродячими монахами и облегчалось неразработанностью многих важных богословских вопросов. Кроме того, отдельные технические приемы – такие как сдерживание дыхания во время молитвы и соединение слов с дыханием, сосредоточение взгляда на пупе, сидение в углу кельи – воспринимались в этой среде (и даже необразованными православными монахами) как самодовлеющие механические средства стяжания благодати¹³¹³. Такой взгляд имел свои традиции, уходящие вглубь времен к мессалианам, полумессалианам и последователям «неусыпающих».

Новая волна гонений на «мессалиан» была поднята Варлаамом Калабрийским. Однако на этот раз обвинения не были безоговорочно поддержаны властями и «мессалианам» удалось доказать свою православность, хотя споры паламитов и противников исихазма продолжались до захвата турками Константинополя. Сирийская «мистика сердца» CM, составлявшая один из краеугольных камней исихазма, получила, наконец, должное признание и способствовала возрождению и формированию православного учения, противоставшего католической схоластике (см., например, антитомистские трактаты свв. Каллиста Ангеликуда или Марка Ефесского). Однако критика Варлаама не прошла для православного монашества без пользы. Во-первых, под древнюю аскетическую традицию была подведена прочная богословская база в виде учения о стяжании нетварной благодати, обожении и молитве. Во-вторых, были изжиты остатки полумессалианства. Контактная зона между православием, «полуправославием» и ересью была сведена до минимума (Собор афонитов 1344 г.). Изгнанные монахи-«богомилы» эмигрировали в славянские страны. Следы существовавшего в первой половине XIV в. полумессалианства сохранились в древнерусских текстах, толкующих Иисусову молитву, причем текстологический анализ вскрывает их исихастское, а не богомильское происхождение. Впрочем, какую-то роль полумессалиане-полубогомилы все же могли сыграть в распространении реликтов мессалианства, однако нам не удалось заметить такого рода следов.

Однако и здесь многострадальный CM и его преподобный автор не получили должного отдохновения. Подозрения в авторстве Макария Египетского высказывались неоднократно, хотя православный характер Корпуса ни у кого не вызывал сомнений. Следы соборных осуждений IV-V вв. преследовали CM в виде тезисов св. Иоанна Дамаскина. Это было сильное оружие, оставленное древними Соборами, так как оно могло создать психологическую установку, предубежденность против православности Корпуса из-за авторитета соборных определений (тем более, если в их число включался Вселенский собор, хотя этот факт не может быть доказан) и св. Иоанна Дамаскина. Диссертация Неофита Кавсокаливита, написанная в XVIII в., осталась в рукописи (оригинале и копии, сделанной учеником Неофита) и не получила известности. Но вот в конце первой четверти XX в. о. Л. Виллекуром были обнаружены и преданы гласности совпадения CM и тезисов Дамаскина. Нездоровый интерес сенсации («святой еретик»!) вызвал в среде протестантов пристальное внимание (ныне, увы, заметно поубавившееся) к текстологии Корпуса, что было несомненно положительным результатом полемики. Находясь под влиянием заданной установки, немецкий ученый Г. Дёррис пишет диссертацию, в которой утверждает, что CM и является мессалианским Аскетиконом и пытается реконструировать его первоначальный вид. Трезвые голоса И. Штиглмайра и В. Фёлькера, поднятые против гипотез Л. Виллекура и Г. Дёрриса и утверждавшие православный характер Корпуса, не были услышаны. Понадобилось время, чтобы сам Г. Дёррис, спокойно вникнув в тексты Макария-Симеона, признал необоснованность сомнений в православии CM, с чем, однако, не согласны до сих пор ученики самого Г. Дёрриса. В поддержку Корпуса раздался и авторитетный голос прот. Иоанна Мейендорфа, который, высказавшись за православность Макария-Симеона, не решился, однако, вопреки очевидности признать, что тезисы Дамаскина нацелены прямо на CM. Этим он оказал плохую услугу Корпусу, как бы расписавшись в слабости православных ученых, поставленных перед дилеммой: авторитет Вселенского собора (принадлежность тезисов Дамаскина, как мы видели, Ефесскому собору не может быть строго доказана, однако это предположение, кажущееся нам вполне вероятным, превратилось на Западе в общепризнанный факт) или православность CM.

Путь, намеченный архим. Киприаном Керном (когда еще не были опубликованы первый и третий типы Корпуса) и указанный прот. Иоанном Мейендорфом, продолжил А. И. Сидоров, еще менее признавая точку зрения западных ученых. Поставленный перед указанной дилеммой (сам ученый формулирует ее так: если CM заражен мессалианством, то вместе с ним и вся православная традиция), А. И. Сидоров попытался – без достаточных оснований, допуская ошибки и натяжки, – показать, что ничто не мешает, дабы автором Корпуса продолжал признаваться прп. Макарий Египетский, что авторство Симеона Месопотамского полностью исключено и что мессалиане использовали отдельные фразы и мысли Корпуса в своих интересах, так что CM не имеет никакого отношения к мессалианскому Аскетикону.

Мы придерживаемся другой позиции. Все проблемы, связанные с мессалианством, мы постарались рассмотреть полностью, не скрывая даже и таких фактов, которые подкрепляют доводы об авторстве Симеона Месопотамского или заставляют пересмотреть выводы современных ученых об отсутствии генетических связей между мессалианством и павликианством/богомильством, с одной стороны, и исихазмом – с другой. Только таким путем, как нам кажется, можно, наконец, закрыть проблемы собственно CM и перейти к другой, более важной проблеме – понятию о православном Предании и об авторитетности для него постановлений Поместных и Вселенских соборов.

Итак, главный вопрос, который ставит CM перед православным богословием, можно формулировать следующим образом: каким образом православное по своей сути произведение было осуждено соборным(и) постановлением(-ями)?

Второй вопрос, связанный с ним: каким образом творения еретиков или соборно осужденных (справедливо или несправедливо) авторов смогли все равно быть усвоенными под чужими именами православным Преданием (в том числе и самими Соборами)?

Очевидно, что здесь православное богословие сталкивается с трудностями догматического и экклесиологического характера. Нам думается, однако, что они не столь непреодолимы, как может показаться на первый взгляд. Ниже мы предлагаем возможные ответы, не претендуя, само собой разумеется, на решение проблем, нуждающихся в длительном обсуждении и богословской разработке, а быть может и в решении Поместного собора или специальной комиссии при нем.

Если начать рассуждения с Соборов, то здесь следует различать, по нашему мнению, несколько аспектов. Одно дело – если речь идет о внутритроичных отношениях, непостижимых вообще. О них мы можем знать не иначе, как только через особое откровение Бога. Такого рода догматы, принимаемые Вселенскими соборами, не могут быть погрешимыми или пересматриваться другими Соборами (хотя не исключены уточнения, растолковывающие более ранний догмат, но не противоречащие ему). Другое дело – если мы имеем в виду действия Бога ad extra. Хотя мы не можем сказать, как именно исходит Святой Дух от Отца или какова природа божественных энергий, человек может быть причастным Святому Духу, посылаемому в мир через Сына, и нетварным энергиям. Тут святые отцы могут высказывать свои мнения, однако это богословие напрямую зависит не только от откровения Св. Духа, но и от опыта богообщения, то есть святости жизни («кто не молится, тот не богослов»). Очевидно, что здесь представляется несколько больший простор для разнообразия мнений (например, хилиазм или вопрос о Filioque), хотя разногласия в таких важных вещах приводят обычно к печальным последствиям. Третий аспект – если Соборы решают вопросы, связанные, в основном, с практическими надобностями Церкви. Тут допустима еще большая лояльность (вплоть до икономии) ради сохранения братской любви и спасения еретиков. Разные литургические практики могут спокойно уживаться друг с другом (ср. споры о времени празднования Пасхи между Малоазийской и Римской Церквами во II в. и их мудрое решение), а конкретные дисциплинарные постановления могут пересматриваться и даже отменяться (с соблюдением должной «иерархии»; отмена постановлений Вселенского собора Поместным нежелательна, хотя в той трудной ситуации, в которой оказалась нынешняя православная экклесиология, не видится другого выхода в отношении ряда насущных вопросов). Неоправданное придание этим вопросам третьего порядка важности такого же значения, как и первым или вторым, может привести (и приводит) к внутрицерковным расколам, хотя и обратный процесс – произвольная отмена (не de jure, а de facto) одних постановлений и строгое соблюдение других – ни в коем случае не может приветствоваться¹³¹⁴. На этом уровне возможно осуждение тех или иных учений даже после смерти ересиархов, хотя вошедшее в церковную традицию (благодаря стараниям Юстиниана и более поздним синодикам) анафематствование самих лиц, почивших в мире с Церковью, вызывает определенные сомнения. При решении такого рода вопросов sub specie temporis, где особенно значимы конкретные исторические факторы и воля отдельных лиц, Церковь не нуждается в нарочитом откровении (хотя последнее, конечно, вовсе не исключается), ибо такие вопросы могут исследоваться обычными средствами, имеющимися в ее распоряжении.

Однако каково бы ни было решение Собора, оно должно быть усвоено Церковью. Поэтому многие догматисты обращают внимание на подтверждение следующим Собором решений предыдущего. Тем не менее ни этот, ни другие факторы усвоения церковным Преданием не могут быть формализованы¹³¹⁵ (никакой Вселенский собор, согласно представлениям Православной церкви, не подтвердил решений Седьмого вселенского собора¹³¹⁶ или поместных паламитских Соборов¹³¹⁷; окончательного соборного опровержения иконоборческих споров пришлось ждать почти сто лет, а Вселенские – или хотя бы всеправославные – соборы не собираются в Православной церкви уже тринадцать [!] веков). Таким образом, вопрос о формальном критерии истинности церковного предания в православной традиции остается открытым (проблема, заостренная В. С. Соловьевым). По этой же причине Католическая церковь с ее требованием юридической четкости и определенности, не являющая собой полноту вселенского предания, хотя и продолжающая считать свои соборы Вселенскими, формализовала критерий истинности при помощи догмата о папской непогрешимости. Очевидно, что Церковь, соединяющая в себе историческое бытие с вневременным, не может довольствоваться ни тем, ни другим решением. Позиция православных подчеркивает мистический характер откровения. Согласно этому взгляду, Предание является постоянным откровением Святого Духа, усвояемого Церковью в процессе ее исторического развития, а действия Святого Духа не поддаются никакой формализации и ограничению. Однако при ответе на те или иные вопросы, выдвигаемые историческим и временным бытием, Церковь далеко не всегда может довольствоваться постоянной апелляцией к сверхразумности и сверхъестественности Откровения, ибо такой взгляд открывает широкий вход всякого рода агностицизму и ложному мистицизму, а само Предание перестает различаться, теряя всякие границы и очертания и приобретая какую-то аморфность¹³¹⁸. И наоборот, излишняя формализация Откровения мешает живому, непосредственному и адекватному усвоению действий Святого Духа.

Если перейти от этих общих рассуждений к более конкретным, то мы увидим, что тактические решения Соборов могут не всегда отвечать задачам стратегическим. Более того, Соборы могут допускать ошибки там, где воля Божественная приходит в соприкосновение с волей человеческой и людскими представлениями и знаниями, соответствующими конкретной эпохе. Самое удивительное, что такое мнение, которое кому-то может показаться ересью, прекрасно осознавала сама Церковь, которая не пыталась прибегать к помощи Откровения в тех случаях, где вопросы должны были решаться иными способами, и старалась сделать все возможное, чтобы избежать ошибок.

Так, многие сочинения Аполлинария Лаодикийского были распространены под именем св. Афанасия Александрийского и в таком виде фигурировали на Третьем вселенском соборе (том самом, который, возможно, осудил CM!) как авторитетные святоотеческие источники. Тем не менее сомнительная формулировка «одна природа Бога-Слова воплощенная» получила православное толкование в последующие века, хотя и ценой большой крови, стоившей Византии потери целых областей, отпавших от православия. «Аполлинарианские» же «подлоги»¹³¹⁹ были замечены вовсе не в XIX столетии, а уже самими византийцами¹³²⁰. Эти подлоги, так дорого обошедшиеся Церкви, заставили последующие Соборы очень внимательно относиться к вопросу подлинности цитируемых произведений (как пригодился бы этот опыт Третьему вселенскому собору при рассмотрении CM и от сколь многих трудностей и неясностей избавил бы нас теперь!) и выяснять, не искажены ли святоотеческие произведения еретическими интерполяциями. Боязнь подлогов зашла так далеко, что порой к такого рода аргументам прибегали (и до сих пор прибегают) для разрешения «трудных теологуменов» святых отцов даже тогда, когда тексты были вполне аутентичными (вроде оригенизма свт. Григория Нисского). Чтобы убедиться в справедливости сказанного, достаточно прочитать акты Шестого и Седьмого вселенских соборов, прибегавших к сверке текстов, запечатыванию документов, подлежащих экспертизе, чтению в контексте заподозренных цитат (еще раз пожалеем о поспешности осуждения CM!) и т. д. На Флорентийском соборе¹³²¹, когда ставился вопрос о подлинности и подложности творений св. отцов западных, греки, в конце концов, признали тексты отцов западной Церкви подлинными, однако Сиропул заметил, что отличить подлог от подлинника очень трудно, и если греки не в состоянии даже среди творений Златоуста, которые они читают с детства, отделить подлинные творения от подложных¹³²², то как они могут определить подлинность сочинений латинских? Подобные дебаты имели место и относительно текстов св. Василия Великого¹³²³.

Требование контекстуального чтения является, как мы видим, одним из существенных при вынесении соборного решения и дальнейшей рецепции его Церковью. Приведем еще один пример – уже из более близкого к нам времени. Сторонники о. Сергия Булгакова, говоря об ошибочности осуждения его софиологии Карловацким синодом и Московской патриархией¹³²⁴, часто выдвигают в качестве одного из доводов¹³²⁵ использование патриархом Сергием (тогда – патриаршим местоблюстителем) конспекта, сделанного В. Н. Лосским по книгам о. Сергия Булгакова. Отчасти повод к таким разговорам подал сам В. Н. Лосский, писавший в работе «Спор о Софии» (1936) несколько двусмысленно: «О[тец] С. Булгаков неоднократно указывает, что суд над его учением произнесен без знакомства с подлинными его сочинениями, которое заменяется доставленными м[итр.] Сергию выписками из них <...> Конечно, было бы может быть желательно непосредственное ознакомление м. Сергия и с “Агнцем Божиим”, и с остальными трудами о. С. Булгакова, составляющими, по словам самого автора, не одну тысячу страниц»¹³²⁶. Далее Лосский пишет, что от епископа требуется не полная критика трудов, для которой у епископа нет времени, но уловление самой сущности их, характера системы и вреда, который может она повлечь для Церкви. Итак, перед нами две позиции – о. Сергия Булгакова и В. Н. Лосского. По отношению к CM ни одна из этих позиций не оправдала бы целиком осуждения Корпуса, ибо конспект Дамаскина не только не отражает сущности взглядов Макария-Симеона, но и прямо фальсифицирует их (другое дело, если в мессалианский Аскетикон были внесены самими еретиками интерполяции, чего мы не думаем). Однако практическая забота о том, чтобы православный CM не давал повода еретикам прикрывать им свои неправославные взгляды (то, что раньше мы назвали тактическими соображениями), могла иметь место, и с точки зрения В. Н. Лосского она в определенной степени оправдана. В таком случае тактическое действие епископов было затем исправлено стратегией церковного Предания, не позволившего – опять-таки ради пользы спасающихся – предать забвению одну из своих редких жемчужин. Если же завершить разговор об осуждении софиологии Булгакова, то на самом деле В. Н. Лосский, фактически утверждая, что митрополит Сергий не ознакомился (тогда или вообще?) с «Агнцем Божиим» в полном варианте, был не совсем точен¹³²⁷ (на это обстоятельство, кажется, ныне мало обращают внимания). В письме В. Н. Лосскому от 23 октября 1935 г. за № 1423 митрополит Сергий писал: «Яркий пример того, как это воображение путает Булгакова и заставляет его говорить вопреки как будто принятому им же учению, можно указать в “Агнце Божием”. (Кстати, Вы можете смело утверждать, что об этой книге я сужу отнюдь не по выпискам: она мною получена и внимательно прочитана)»¹³²⁸.

Итак, церковное Предание не есть что-то статичное, и там, где речь идет не о вечных догматических истинах, а о конкретной исторической ситуации, Церковь может принимать наиболее актуальные решения. При этом не исключены и разного рода ошибочные суждения (например, излишнее доверие к псевдэпиграфам или внешне правильное, но по сути неверное отвержение некорректно или превратно изложенных мыслей оппонентов), вызванные состоянием знаний и церковной науки в данное время или практическими соображениями по борьбе с ересями, – суждения, которые могут быть исправлены Преданием.

Допуская такие мысли, мы вовсе не призываем к пересмотру ряда соборных постановлений. Наоборот, каждый такой случай должен анализироваться со всевозможным тщанием и памятованием, что в момент принятия соборного постановления Церковь могла располагать (и располагала) документами, неизвестными современной науке, и лучше владела ситуацией – факторы, отсутствие которых не в силах компенсировать никакая европейская наука с ее нынешними широкими техническими возможностями. Отвергая науковерие, мы не отстаиваем слепое следование «преданию», которое может оказаться, по одному известному выражению, лишь «застарелым предрассудком». Необходимо установить как само Предание (а не его «псевдоморфозу»), так и обстоятельства, вызвавшие возникновение конкретного явления, и только в том случае, когда мы уверены, что восстановили картину с достаточной исторической достоверностью и подробностью, можно принимать те или иные решения, руководствуясь нуждами и потребностями современной церковной жизни.

Вернемся еще ненадолго к роли псевдэпиграфов в церковном предании. Надеемся, что теперь, когда сделаны необходимые догматические и экклесиологические разъяснения, мы можем рассуждать более спокойно и трезво об этом непростом вопросе.

Прежде всего, псевдэпиграфы не составляли чего-то необычного в церковной истории. Наоборот, псевдэпиграфизм был одним из основных свойств древнего мышления, ориентированного не на личную славу (как у современного европейского человека с его культом индивидуализма), а на утверждение истины (как ее понимал сам автор), так что прикрытие чужим именем не всегда означало, что мы имеем дело с еретическим сочинением. Кроме того, сочинения древних авторов, почти забытых, надписывались именами новых почитаемых отцов (например, творения св. Мелитона Сардского именами Афанасия или Александра Александрийского). Наконец, широкое распространение псевдэпиграфов объяснялось и таким элементарным фактором, как слабый уровень развития филологической науки и исторической критики, так что даже будучи особо заинтересованной в установлении истины, Церковь не всегда могла достичь желаемого результата.

Церковные определения против псевдэпиграфов выносились тогда, когда распространение их прямо грозило подорвать церковные устои. Так, в период борьбы с гностицизмом свв. Мелитон Сардский и Ириней Лионский озаботились выяснением канона Священного Писания. Распространение неподлинных сочинений или творений, не пользовавшихся равным авторитетом, вместе с Писанием и чтение их в церкви вызвало ряд соборных и отеческих определений (например, каноны апостольские 60¹³²⁹ и 85, второе правило св. Афанасия Александрийского). На увлечение широких масс гадальными книгами, сомнительными «житиями» и другими книгами под благовидной внешностью апокалипсисов, откровений и т. д. Церковь ответила правилами 40 и 41 св. Никифора Исповедника¹³³⁰. Изобретение книгопечатания положило начало распространению изобильного потока разнообразной чернокнижной, атеистической и т. п. литературы, которую католики умудрялись «втискивать» (чаще без особого эффекта) в Index prohibitorum.

Итак, псевдэпиграфами следует называть прежде всего те случаи, когда авторы сочинений, вошедших в Предание, специально надевают маску других лиц. Если говорить о библейских текстах, то сюда относятся многочисленные апокрифы. Самый знаменитый пример в сфере богословских сочинений – творения Пс.-Дионисия Ареопагита, в которых он много раз демонстрирует свою близость к апостолу Павлу и Богоматери, представляет себя очевидцем солнечного затмения в момент смерти Спасителя. Учение Пс.-Дионисия о небесной иерархии, не имеющее никаких оснований в Священном Писании, за исключением самих именований ангельских чинов, обычно признается неоплатоническим, приуменьшающим роль Боговоплощения (недаром на страницах сочинений Дионисия христология занимает периферийное место)¹³³¹. Подложность писаний Пс.-Дионисия была установлена еще Лоренцо Валлой и окончательно доказана по совокупности признаков в XX в. Тем не менее древняя Церковь была уверена в истинности авторства Дионисия Ареопагита¹³³², и понадобилось много веков (от Максима Исповедника и Иоанна Скифопольского до паламитских споров и таких исихастов, как, например, Каллист Ангеликуд), чтобы эти неоплатонические сочинения были в большей или меньшей степени усвоены Преданием (однако, суждение Православной Церкви об Ареопагитском корпусе с учетом данных современной науки, а также судьбы как Corpus Areopagiticum, так и сочинений Прокла в Византии¹³³³ остается desideratum¹³³⁴).

Встречаются в Предании и такие случаи, как CM, когда псевдэпиграф спасал православное сочинение, осужденное по недоразумению, от забвения и уничтожения. Сокрытие под чужим именем не входило в намерение автора (Симеона Месопотамского), так что псевдэпиграфами такие творения оказываются post factum. Иногда ложное надписание объясняется желанием придать авторство безымянному произведению¹³³⁵.

Наконец, бывает, когда сочинения лиц, справедливо осужденных Церковью за еретические учения, остаются в Предании (как правило, под другими именами). Этот случай мы считаем самым трудным и спорным, нуждающимся в тщательном анализе. Это, прежде всего, сочинения Евагрия Понтийского. Проблема осложняется еще и дополнительным обстоятельством: может ли одна часть сочинений еретика (точнее, одна сторона его богословия) быть православной, а другая – нет? Иногда приводят в пример «полезности для православных или даже богодухновенности» еретических сочинений Валаамову ослицу или Каиафу, однако при этом не объясняют, может ли одна часть в пророчестве быть истинной, а другая – ложной (в приведенных примерах все пророчества были истинными целиком); и если да (как иногда бывает с лжепророчествами от бесов для лучшего уловления доверчивых), то как все же отличить «правое» от «левого»? Здесь очень важно установить, является ли то или иное неправильное мнение привходящим в систему взглядов богослова, но из нее не вытекающим и как бы привнесенным извне, или оно полностью согласуется со всем учением данного автора. С этой точки зрения трактат Евагрия О молитве – получивший под именем св. Нила Синайского широкое распространение в исихастских кругах – кажется нам (как и прот. Иоанну Мейендорфу¹³³⁶) вполне соответствующим основным богословским посылкам автора. О малоправославном характере трактата свидетельствует отсутствие ссылок на Воплощение, Церковь и таинства. Кроме того, евагрианский чисто интеллектуальный способ молитвы (пусть даже и при некотором участии сердца), когда начисто отрицаются какие бы то ни было образы (не в плане практическом для избежания бесовских ловушек и прелести, но на уровне, так сказать, «онтологическом», с целью развоплощения ума и возвращения его в исходное абсолютно нематериальное состояние), никоим образом не совместим с иконопочитанием¹³³⁷. Был ли усвоен трактат Евагрия Преданием чисто формально или существенно – вопрос немаловажный и все еще нуждающийся в специальном исследовании.

Особо стоит вопрос об усвоении Преданием творений и «канонизации» Исаака Сирина – несторианского епископа. Однако для разрешения этого вопроса православная наука сделала настолько мало, а сам вопрос настолько сложен, что мы не можем коснуться его на страницах настоящего исследования.

Итак, мы надеемся, что ответили на часть вопросов, поднятых выше, и поставили новые, более глобальные, в которые проблема Макариевского корпуса входит как составная часть. По существу, речь идет о том, что такое православное Предание и каковы его – часто неведомые нам – пути. Хотелось бы также верить, что эти страницы заставили (или заставят) читателей еще раз задуматься о сложности и насущности важных вопросов, стоящих перед православной богословской, церковно-исторической и патрологической наукой, о необходимости максимально честного и ответственного их обсуждения и творческого, укорененного в Предании, а потому – дерзновенного поиска, ибо «стучащим отверзется».

Основное неудобство и даже существенный недостаток издания Х. Бертольда – указание в критическом аппарате на расхождения с типом II только в тех случаях, когда это важно для поддержки тех или иных разночтений других типов (да и то в иных случаях издатель довольствуется слепой отсылкой «сравни»). Поэтому взаимные пропуски и дополнения типов I и II читатель должен устанавливать сам путем сличения двух изданий (а то и большего количества, ибо в аппарате не указаны не только разночтения параллельных текстов других авторов, но даже в пределах самого первого типа – например, с Великим посланием). Такое сличение требует, помимо наличия под рукой греческих текстов (последнее критическое издание типа II труднодоступно даже в Москве) и знания греческого языка (ибо в таких вещах полагаться на русский перевод, даже и очень хороший, нельзя), затраты массы времени и сил, в то время как вопрос о соответствии типов I и II является чрезвычайно важным и представляющим интерес – по нашему убеждению¹³³⁸ – даже для рядового читателя, а в иных местах принципиальным для правильной исторической или богословской интерпретации.

Для облегчения задачи мы решили сначала взять на себя труд сравнения всех разночтений типов I/III/IV, с одной стороны, и типа II – с другой, как и параллельных им текстов других авторов. При этом, после некоторых размышлений, мы намеревались выделить шрифтовым оформлением те места, в которых текст типа I отсутствует в других типах или отличается от них, и подготовили в соответствии с этим принципом полный аппарат разночтений к четвертому слову. Однако потом от этой идеи пришлось отказаться по трем следующим основаниям.

Во-первых, такое издание имело бы смысл прежде всего с помещением на развороте параллельного текста типа II с аналогичным шрифтовым выделением (и, быть может, аппаратом)¹³³⁹. Однако осуществление его зависело не только от нашего желания, но и от реальных финансовых возможностей. Кроме того, готовить такую книгу следовало бы, скорее, на языке оригинала (то есть древнегреческом, без русского перевода), о чем не приходится мечтать в нынешней российской ситуации.

Во-вторых, подготовка такого рода издания потребовала бы несравнимо большего времени, сил и денежных затрат. Между тем время, отведенное нам на подготовку книги, было весьма ограниченным (первое издание книги было подготовлено нами с нуля, т. е. со сбора первичной библиографической информации и литературы до составления указателей и корректуры верстки, всего лишь за два года – со сравнительно небольшими отвлечениями на другие работы). Объем труда, сложность и число стоявших задач просто не позволяли выполнить задуманный план, к которому мы пришли вовсе не сразу, ибо он вытекал из осознания реальных научно-исследовательских трудностей при изучении CM. Из нескольких зол мы выбрали наименьшее и предпочли пожертвовать текстологией в пользу предисловия. Время подтвердило правильность такого решения, ибо актуальность – прежде всего, для русского читателя – анализа ряда проблем, связанных с CM, многократно возросла после публикации статей А. И. Сидорова (и последующего переиздания их в 2002 г. в виде предисловия к собранию русских переводов СМ в издательстве «Паломник»), в которых предпринята попытка пересмотра некоторых основных положений современной патрологической науки, относящихся к Макарию/Симеону.

В-третьих, на редакционном совете и консультациях с авторитетными лицами в 2000 г. было принято решение, что подготовка книги с полным научным аппаратом и соответствующим оформлением не отвечает ни задачам организаций, взявших на себя финансирование первого издания, ни интересам читательской аудитории (в смоделированное понятие последней включались и студенты богословских заведений). Последнее было наиболее печальным для нас фактом, хотя мы не могли не признать его реальности. Положение не мог исправить и Российский гуманитарный научный фонд, связанный по рукам и ногам ничтожными суммами, выделяемыми правительством, и компенсирующий только часть реальных затрат на финансирование проектов независимо от их объема и сложности.

Таким образом, книга, которую читатель держит в руках, не отвечает полностью ни максимальным требованиям, которые нам хотелось бы предъявить к ней, ни задачам, стоящим перед современной наукой, но... «трудно идти против рожна». Остается лишь надеяться, что когда-нибудь в России появится публика, которая могла бы востребовать книги, подготовленные с учетом высоких европейских стандартов, а также объявятся меценаты, понимающие, что такого рода издания нужны не только и не столько для науки, сколько для общей интеллектуальной, гуманитарной, культурной и, преимущественно, духовной (раз речь идет об ответственном отношении к святоотеческим текстам) жизни в нашей стране. (Второе издание настоящей книги и некоторые иные факты свидетельствуют, что уже предпринимаются первые робкие шаги в этом направлении.)

Итак, что было все-таки сделано и на что читатель может рассчитывать в отношении аппарата?

Сверка I и II типов (там, где эти тексты пересекались) проводилась, главным образом, при редакции русского дореволюционного перевода, когда к греческому оригиналу II типа мы обращались при выявлении значительных или существенных расхождений имеющегося русского перевода II типа и греческого текста I типа. По нашему мнению, таким путем удалось выявить большую часть значимых разночтений, хотя далеко не всегда мы отмечали в аппарате и, тем более, в комментариях все эти расхождения. Однако оставались незамеченными некоторые нюансы – например, порядок слов, особенности орфографии и т. п., – которые могли быть выявлены только путем кропотливой коллации обоих греческих текстов (и такая коллация, хотя и замедляющая работу в два раза, нередко проводилась нами). Эти мелочи создают, тем не менее, тот общий едва уловимый фон, на котором развивается особого рода филологическое чутье к особенностям стиля не только автора, но и того или иного типа текста.

Итак, в аппарате отражены выборочно те наиболее значимые, на наш взгляд, расхождения, которые удалось выявить без исчерпывающей работы с двумя параллельными греческими текстами. Отдельные слова и даже фразы, отсутствующие в типе I по сравнению с типом II, приводятся лишь в самых необходимых случаях (исключение составляет лишь 4-е слово, в котором оставлены почти все разночтения, чтобы на примере этого слова читатель мог получить хотя бы приблизительное впечатление о соотношении разных типов; кроме того, публикация В. Дэпрэ в составе второго издания книги дает необходимое представление о сложности текстологии СМ). Специально поясняются в комментариях только те из разночтений, которые важны для принципиальных выводов.

При составлении аппарата учитывались также русские переводы макариевских текстов, дошедших в составе псевдэпиграфов, полностью переведенных до 1917 г. (Марк Подвижник, Ефрем Сирин¹³⁴⁰). Такой подход объясняется не только тем, что мы всегда предпочитали редактировать старые русские переводы, выполненные обычно на высоком уровне, не желая умножать без нужды количество переводов и стремясь дать возможность читателю самостоятельно составить представление (хотя бы по переводам) о разных греческих редакциях одного и того же текста. Есть и другое, более прозаическое объяснение: нужные греческие тексты не были вообще доступны или не находились под рукой в нужный момент, так что обращение к русскому переводу было иногда единственной возможностью сравнить рукописные варианты.

К сожалению, недостаток времени помешал учету не только сирийских переводов Макария, полностью переведенных на немецкий В. Штротманном, но и конспекта творений Макария в 150 главах, выполненного Симеоном Логофетом (Метафрастом). Правда, давным-давно обещанное критическое издание 150 глав (и других параллельных антологических выборок из Макариевского корпуса) так и не появилось, поэтому обращение к существующим изданиям с научными целями несколько проблематично. (Некоторый прогресс в данном направлении представляет работа В. Дэпрэ, включенная в настоящую книгу.)

Несмотря на все сказанное выше, надеемся, что представляемый на суд читателей перевод (сопровождаемый новым специальным аппаратом) окажется в каком-то смысле более удобным для практического пользования, нежели издание Х. Бертольда (хотя, естественно, при решении научных задач необходимо постоянное обращение к GCS), поскольку в нашей книге учтены (отчасти) разночтения с типом II, не отмеченные у Х. Бертольда и могущие ускользнуть при беглом сравнении двух типов, а также использованы (для ряда слов) новейшие критические издания, что позволило уточнить (с учетом наших собственных наблюдений) ряд чтений, предложенных в GCS.

Для ориентации в выборе разночтений необходимо было бы провести заново работу по кропотливому, детальному и полному анализу всех рукописных традиций Макария с привлечением всех дополнительных свидетелей текста. Тут могли бы помочь, прежде всего, более или менее исчерпывающие (в отношении греческих рукописей) издания В. Штротманна и Р. Штаатса, однако они охватывают только традицию «Ефрем Сирин» и слово 1. Для типа II разночтения, собранные В. Штротманном, необходимо свести воедино c изданием PTS. Для типа I вообще отсутствует издание, которое учитывало бы все разночтения. Восточные же традиции до сих пор не привлекались издателями (за исключением изданий В. Штротманна, и то лишь для сирийских и арабских рукописей).

Здесь мы можем определить лишь самые общие принципы, вытекающие из наблюдений над текстом.

Рукопись В добавляет одиночные слова в исключительных случаях: обычно такие добавления поддерживаются другими рукописями. Таким образом, текст В заслуживает особенного доверия в плане отражения надежного «минимума» текста¹³⁴¹. При особой научной осторожности можно не учитывать все те места, которые опускаются более чем одной-двумя рукописями, однако такая позиция кажется нам излишне строгой. Поэтому, например, в слове 55 мы никак не обозначали те места, которые имеются в группе В R Т (то есть два разных типа Макария и одна из рукописей другой традиции под именем Ефрема Сирина), но отсутствуют во всех других рукописях традиции «Ефрем», хотя бы последних и было чрезвычайно много (10 манускриптов против одной рукописи T).

Напротив, В довольно часто опускает отдельные слова и словосочетания. Иногда эти пропуски засвидетельствованы только в В, иногда в группе рукописей. Однако не всегда можно доверять указаниям Х. Бертольда на пропуски в В. Так, например, в том же слове 55 Х. Бертольд указывает много пропусков в В, тогда как, судя по аппарату В. Штротманна, на самом деле эти места имеются в названной рукописи (Штротманн указывает на конкретные разночтения В в тех местах, которые Бертольд считает опущенными в В). В связи с общей тенденцией В к отдельным сокращением, а также, как выясняется, ненадежностью аппарата Бертольда, пропуски В можно восполнять без особого риска, если лакуны компенсируются типом II в сочетании с какой-либо рукописью другого типа (особенно иной традиции – например, под именем Ефрема Сирина).

К числу регулярных различий типов I и II можно отнести замену «Бог» на «Господь» и т. п. (что облегчалось сокращениями nomina sacra), изменение порядка слов – здесь можно было бы вывести определенные принципы, характерные для обоих типов, однако для этого опять-таки необходимо специальное исследование с привлечением всех свидетелей текста. Можно заметить также определенную синтаксическую правку в типе II, в то время как тип I представляет более разговорный и менее литературный вариант (особенно в отдельных небольших и относительно самостоятельных фрагментах, не имеющих параллелей в других типах).

Что же касается традиции «Ефрем Сирин», то она часто добавляет или изменяет отдельные слова для пояснения текста. Это очевидно из сравнения (в слове 1) традиции «Ефрем» со всеми типами традиции «Макарий» и независимым трактатом Григория Нисского. Однако в иных случаях именно традиция «Ефрем» точнее передает прототип (см. аппарат Р. Штаатса к 1-му слову в сравнении с Григорием Нисским). Кроме того, в ряде случаев композиция творений Ефрема Сирина, как это следует из сопоставления ее с древним сирийским переводом, отражает весьма древний прототип (или один из оных), хотя и не всегда, возможно, в точности отвечающий архетипу (так, в слове 1 в одном месте композиция «Ефрем» не соответствует «Григорию Нисскому», хотя неясно, какой из традиций отдать предпочтение в данном случае; композиция I, 55 и соответствующего слова «Ефрема» явно вторична). Вопрос нуждается в дальнейшем исследовании, для которого необходимо привлечь арабские рукописи и изданный грузинский перевод Великого послания, восходящие к греческому оригиналу Макария типа IV, а также славянский перевод Великого послания версии «Ефрем» (эти традиции не учтены Р. Штаатсом). Все же в целом при выборе разночтений отдельных слов и словосочетаний между традициями «Ефрем» и «Макарий» следует, по нашему мнению, больше доверять последней, даже если первая и дошла в большем количестве рукописей (отсутствие стеммы рукописей традиции «Ефрем» сильно затрудняет выбор между ними)¹³⁴².

Если же говорить о разночтениях СМ в целом, то наблюдается некоторый порочный круг. Так, проблемы текстологии Великого послания, композиции ряда слов Макария и другие не могут быть решены без уяснения отношения всей традиции «Ефрем» к СМ. Однако решение всех этих вопросов, в свою очередь, зависит от того, как мы представляем себе соотношение разных типов и традиций Макария, а также от прогресса в весьма темной области «греческого Ефрема», к которой ученые приступили лишь недавно¹³⁴³. До сих пор нет даже предварительных стемм, которые попытались бы свести разные традиции Макария к их прототипам. По нашему мнению, особый интерес представляют те случаи, когда можно сопоставить разные греческие редакции (типы I, II, III, IV; тексты, дошедшие под именами Василия, Евагрия, Марка и Ефрема) и их восточные переводы (соответствующий аппарат издан В. Штротманном). Выборочный анализ одного такого слова показал, что, например, по количеству разночтений, не имеющих более или менее надежных подтверждений в других текстах, традиции «Евагрий» и «Ефрем» приблизительно соответствуют друг другу, но удаляются (с большим количеством разночтений, приблизительно, в два раза) от традиции «Василий», что хорошо соответствует нашим предположениям о времени включения их в состав произведений того или иного автора (Василия около VI, а Ефрема после IX века). Однако специальный анализ подобного рода потребовал бы составления объемных таблиц, но мы оставляем эту работу, несомненно основополагающую для установления хотя бы относительных критериев надежности разных типов СМ и немаловажную для последующего анализа расхождений этих типов между собой, другим ученым.

Таким образом, в выборе разночтений читатель может иметь пока лишь самые общие и приблизительные ориентиры и должен быть поэтому предельно осторожным, всегда помня, что ни одно современное издание (и тем более переводное) не является сколько-нибудь удовлетворительным, поскольку текст отражен в них лишь в самых общих эскизных контурах, далеких от точной прорисовки.

Цитаты из Священного Писания

Из-за существенных расхождений русского синодального перевода ВЗ с LXX мы старались пользоваться славянской Библией («Елизаветинской редакции»), сохраняя, по возможности, лексику, но заменяя славянские парадигмы, орфографию и пунктуацию современными формами и нормами, употребляя изредка и другие переводы (например, П. А. Юнгерова). При цитировании НЗ использовался преимущественно синодальный перевод, однако мы придерживались этого принципа не во всех случаях. Иногда Макарий цитирует НЗ с вариантами, засвидетельствованными в современных критических изданиях. В таких случаях мы выделяли курсивом эти слова несмотря на отличие от синодального перевода (спорадически – но не всегда! – мы делали соответствующие пояснения). В других случаях Макарий цитирует Писание по памяти, приспособляет его синтаксис к строению своей фразы. На разночтения CM с НЗ или ВЗ, не засвидетельствованные в изданиях Нестле-Аланда или Ральфса (как правило, это изменения, сделанные самим Макарием, из-за цитирования по памяти, стремления пояснить свою мысль или включить цитату из Священного Писания в общий контекст рассуждения), указывает отсутствие курсива в пределах кавычек (при более или менее значительных расхождениях – иногда видных только в греческом подлиннике, но не могущих быть отраженными в переводе – может стоять дополнительно «сравни»). Сокращения и нарушение порядка слов внутри цитат не обозначаются. Грамматические изменения, вызванные включением цитаты в синтаксис фразы (например, изменение падежа), маркировались отсутствием курсива в части слова только в самых необходимых случаях (обычно при прямых цитатах, но не при аллюзиях). Развернутые или специально оговоренные Макарием цитаты из Священного Писания – а также более короткие, но из-за редкости и буквальности цитирования не вызывающие сомнения в том, что это не просто аллюзии или реминисценции, – обозначены кавычками с курсивом (без курсива, если Макарий излагает текст Писания своими словами, но в виде цитаты). Более или менее дословные цитаты, которые могут быть и аллюзиями (обычно без «сравни»), или аллюзии в собственном смысле слова (обычно со «сравни») выделяются курсивом без кавычек. Простые указания на Священное Писание (то есть только ссылки в скобках без курсива и кавычек в основном тексте), как правило, даны вместо соответствующих комментариев. Из синоптиков указываются лишь те тексты, которые цитируются буквально («пар.» добавлялось обычно только там, где установить точно цитату оказывалось затруднительно): здесь немецкие издатели, кажется, были не всегда точными.

Что касается самих цитат, то, хотя немецкие ученые потрудились на славу (иногда даже с излишней педантичностью), пропущен¹³⁴⁴ ряд несомненных (и более спорных) цитат и аллюзий, бросавшихся нам в глаза (а иногда специально отыскивавшихся в тех случаях, где мы подозревали их наличие). В других случаях те или иные ссылки казались нам излишними (тогда мы опускали их). Иногда приводимые атрибуции казались нам неправильными или неточными (тогда мы исправляли их или дополняли).

Впрочем, сформулированные общие принципы не соблюдались нами со всей строгостью. Несмотря на то, что западные исследователи придают большое значение включению ссылок Макария в той или иной тип рукописной традиции НЗ (и делают даже из этого далеко идущие выводы о месте составления «Макариевского корпуса»), мы не обращаем на это такое же внимание по многим причинам. Помимо возможности принять lapsus memoriae (или контаминацию разных новозаветных текстов, частую у Макария) за вариант чтения и хождения разных типов рукописей в одних и тех же местностях, мы считаем выделение протестантскими учеными определенных групп рукописей НЗ просто удобным и, в какой-то мере, условным техническим приемом. На самом деле, фундаментальные предпосылки – помимо церковно-богословских – протестантской критики текста (такие, как довольно поздняя письменная фиксация Евангелий; повышенное внимание к гипотетическим «логиям»; приоритет Марка; арамейские влияния на греческий новозаветный язык) достаточно шатки и уязвимы, как показала полемика последних двадцати лет вокруг ряда важных (даже можно сказать, сенсационных) открытий (например, довольно вероятной идентификации цитаты из Марка в кумранских рукописях или попытка реконструкции еврейского, а не арамейского прототипа Евангелия от Матфея). Здесь не место распространяться на эти темы: sapienti sat¹³⁴⁵.

Таким образом, работа со Священным Писанием оказалась как бы вторым планом, требовавшим не меньших усилий и времени, нежели сам перевод, по постоянной сверке оригиналов, разночтений, синодального и славянского переводов, поиску и уточнению цитат. Некоторые результаты этой работы – при установлении цитат сведшейся все же к проверке издательской работы и констатированию ее довольно высокого для editio princeps качества даже там, где тип I не перекрывался имеющимися изданиями¹³⁴⁶, – можно, тем не менее, видеть, сравнив (помня об отсутствии «Великого послания» в издании Х. Бертольда) указатели цитат из Священного Писания, помещенные у Бертольда и у нас¹³⁴⁷. Однако мы уверены, что, несмотря на все старания, некоторые скрытые цитаты и аллюзии остались невыявленными. Да будет читатель, по возможности, снисходителен к нам, как и к другим ученым: многие ли могут сказать ныне, что знают, подобно великим древним богопросвещенным подвижникам, наизусть почти весь греческий текст Ветхого и особенно Нового Заветов?

Соответствие рукописных типов современным изданиям

Там, где переводимые нами тексты совпадают с другими изданными типами, переведенными на русский язык, для облегчения сопоставления на полях отмечаются начало и конец совпадений. При этом обязательно надо иметь в виду, что немецкие издатели, публикуя тексты Макария в течение двух десятилетий, меняли принципы публикации. Так, в составе типа III были опубликованы только те части, которые не совпадали с уже изданным типом II, но не изымались отдельные главы, тождественные с типом I, хотя какой-то законченной логики здесь не наблюдается. В рукописях С и R типа III имеется, например, фрагмент, тождественный I, 34, 14 (это главы 18а и 16g рукописей С и R соответственно, согласно таблице, помещенной в GCS на с. LXXIII) и отсутствующий в рукописях типа II: тем не менее он не воспроизведен в TU. Наоборот, при издании типа I места, совпадающие с типом II или III, воспроизводились полностью (причем с совершенно разными принципами аппарата: расхождения с типом II указывались по дополнительному принципу, а с типом III – полностью). (Во французском переиздании типа III все места, совпадающие с типом I, были исключены).

Существенный недостаток изменения принципов изданий – неполнота критического аппарата в отдельных случаях. Так, в рукописях CR имеется много параллелей с беседами типа II, отсутствующими в типе I. Поскольку в PTS разночтения CR учитывались только как поддерживающие тот или иной вариант типа II (то есть не самостоятельно), а в типе I данные беседы отсутствуют, оказалось, что варианты чтений CR для типа II как свидетельства иной традиции текста вообще невозможно учесть (фактически, традиция CR остается изданной либо отдельно, либо в коллации, либо совсем никак не учтенной)¹³⁴⁸!

Можно привести много подобных примеров. Такая чехарда в принципах публикации (то выборочной, то полной) и составлении аппарата является даже для специалиста-филолога головоломкой (так что нам потребовались некоторое время и усилия, чтобы разобраться во всем этом) и не способствует плодотворной научно-исследовательской работе. Если же учесть, что немецкие издатели иногда не учитывали (т. е. не вносили в аппарат) даже параллельные тексты в пределах самого Макария (например, Великое послание или выдержки Симеона Логофета-Метафраста) или других авторов, абсолютно проигнорировали при составлении аппарата все восточные версии (в т. ч. сирийскую, арабскую и т. д.), то приходится признать, что мы до сих пор не имеем сколько-нибудь удобного и даже просто удовлетворительного издания Макария. В свою очередь, отсутствие полных и выдержанных в единых принципах изданий делает невозможной работу с отдельно взятыми традициями текста для выяснения характера разночтений разных типов, а также богословских, языковых и иных тенденций составителей макариевских сборников. Отсюда следует, что в данном случае научный подход (соответствующий уровню развития современной науки) к ряду важнейших богословских и филологических проблем пока абсолютно нереален.

У нас не было совершенно никакой возможности готовить новый аппарат к Макарию с учетом всех вариантов и версий (как греческих, так и восточных). Поэтому мы ограничились сверкой типа I с типом II и некоторыми другими (хотя и не всеми) параллельными греческими текстами (как было сказано выше) и внесением наиболее существенных расхождений в аппарат (от визуально-шрифтового оформления разночтений нам пришлось отказаться по не зависевшим от нас причинам). Указывать каждый раз в аппарате, воспроизводимом в сильно упрощенном и измененном варианте, дополнительно строку рукописей не казалось целесообразным. Установить подлинное наличие в данном слове тех или иных рукописей (за исключением Y) того или иного типа (и последовательность глав в них) можно при помощи таблицы I, воспроизводимой в конце этого тома по изданию GCS. Указания на условные типы (отчасти – в пределах отдельных изданий текстов Макариевского корпуса – дублирующие таблицу I) помещены, как уже сказано, на полях лишь для того, чтобы русские читатели могли удобно и быстро ориентироваться в наличии/отсутствии параллельных русских переводов и сравнивать при желании наш перевод с другими переводами. При этом необходимо учитывать возможность как объективных расхождений (т. е. рукописных разночтений), так и вариантов перевода одного и того же текста у разных переводчиков. В принципе же мы стремились сохранить, насколько это было возможно и целесообразно, русские переводы параллельных мест (то есть дореволюционный и В. В. Бибихина) без изменений.

Очевидно, что дальнейшие издания должны идти по двум путям: 1) отдельных публикаций того или иного типа (в том числе и на восточных языках)¹³⁴⁹ и 2) сводных критических изданий всех типов (сначала в пределах каждого языка, а потом итогового)¹³⁵⁰. Немецкие издатели при подготовке тома GCS сознательно (и после долгих обсуждений) отказались от сводного издания всех греческих типов. Возможно, в то время это было оправдано, однако уже давно назрела потребность в параллельном издании разных типов Макариевского корпуса с исчерпывающим аппаратом, и в первую очередь – греческого текста.

Предыдущие русские переводы

При подготовке этого издания мы старались использовать, насколько возможно, уже имеющиеся русские переводы. Это относится, в первую очередь, к трудам архиеп. Василия (Кривошеина), архим. Амвросия (Погодина) и В. В. Бибихина, а также к параллельным местам в дореволюционном переводе типа II. Наше обращение к данным переводам диктовалось целым рядом причин, причем не только стремлением к экономии времени и сил и нежеланием умножать без нужды переводы одного и того же текста.

Одна из главных проблем, возникающих при современном переводе святоотеческих текстов, – отсутствие единой непрерывной традиции и насилие над русским языком, совершенное и совершаемое в советскую и постсоветскую эпоху, – по сути, «великий и могучий русский язык» уже совсем погиб в обыденной речи (включая масс-медиа), оставшись лишь на бумаге и в речи последних редких могикан. Некоторые переводы XIX в., конечно, с трудом воспринимаются ныне по причине буквализма и перенасыщенности славянизмами. Однако эти переводы часто готовились или редактировались первоклассными знатоками греческого и славяно-русского языков, с учетом славянской переводческой традиции, а таковые специалисты отсутствуют в настоящее время в России вследствие недостаточного внимания к классическому образованию и низкого общеобразовательного гуманитарного уровня. Вполне объяснимой тенденции, иногда чрезмерной, к архаизации языка¹³⁵¹ ныне противостоит противоположная мода переводить древние священные и святоотеческие тексты разговорным, зачастую вульгарным газетным языком. Современные переводчики порой и вовсе не знают церковнославянского и русского языка XVIII-XIX вв. (иногда даже создается впечатление, что знаменитый четырехтомный словарь в двух книгах, изданный Академией наук в первой половине XIX в., им абсолютно неведом). Пример таких писателей, как Н. В. Гоголь и А. И. Солженицын, не стеснявшихся специально изучать разные словари русского языка, подобным переводчикам, видимо, не указ.

Поскольку современных переводчиков святоотеческих текстов с греческого языка в России можно пересчитать по пальцам одной руки, а в течение 70 лет такие переводы и вовсе не появлялись, проблема стилистики переводов остается трудноразрешимой. В настоящей книге мы сознательно предоставили читателю возможность познакомиться с пятью разными образцами русской речи XIX и XX веков. Учитывая, что в России почти не издаются параллельные переводы с греческого¹³⁵², подобная книга, надеемся, сыграет роль в восстановлении (или воссоздании) утерянной традиции.

Места, параллельные с типом II, взяты из, можно сказать, классического перевода Московской духовной академии, выдержавшего множество изданий. Ориентироваться на него при чтении типа I затруднительно не столько из-за «учебной направленности» старого перевода (здесь мы не можем согласиться с характеристикой В. В. Бибихина), сколько из-за значительных расхождений (или фрагментарности – СМ. конспекты Симеона Логофета [Метафраста]) самих греческих прототипов. В основу перевода Великого послания (за исключением 13-й главы) положен дореволюционный перевод¹³⁵³ из творений Ефрема Сирина (с необходимыми уточнениями); разночтения его с текстом, дошедшим под именем Макария, менее значительны, чем различия одних и тех же слов в разных типах СМ, и читатель имеет поэтому возможность самостоятельного сравнения обеих версий по двум русским переводам.

Другие тексты даны в переводах архим. Амвросия (Погодина) и архиеп. Василия (Кривошеина). Эти переводы отражают язык русской эмиграции в сочетании с индивидуальным стилем каждого переводчика. Переводы архиеп. Василия отличаются большим (но приемлемым) буквализмом, доходящим порой до вряд ли нужного калькирования предложных и падежных конструкций и порядка слов. Архим. Амвросий зачастую не слишком точен¹³⁵⁴ иногда даже косноязычен, и вводит разного рода пояснения, потребность в которых не всегда очевидна.

Несколько мест, параллельных беседам, изданным в типе III, имеются в переводе недавно скончавшегося замечательного переводчика (прежде всего, философских текстов) и стилиста В. В. Бибихина, который местами излишне литературен там, где подлинник не отличается стилистическим изяществом, и совсем не принимает во внимание славянскую традицию и терминологические нюансы. Тем не менее его переводы должны быть учтены как одно из возможных направлений при работе со святоотеческими творениями.

Использование переводов архим. Амвросия (Погодина), архиеп. Василия (Кривошеина) и В. В. Бибихина облегчалось тем, что они выполнены по новым критическим изданиям на достаточно высоком профессиональном уровне прекрасными – каждый в своей области – и высоко ценимыми специалистами. Все названные переводы, включая перевод Московской духовной академии, заново сверены, бережно исправлены и минимально отредактированы – не столько в целях стилистической однородности книги (такой задачи мы перед собой не ставили), сколько в принципиальных местах и с учетом текстологических разночтений (добавлены также исправленный критический аппарат, комментарии и не распознанные издателями и переводчиками аллюзии на Священное Писание). В целом, мы с большой благодарностью и филологическим удовлетворением воспользовались трудами наших предшественников¹³⁵⁵. Надеюсь, что стилистической разнобой, получившийся в результате объединения разных переводов, все же остается приемлемым и не слишком затрудняет восприятие текста.

Наконец, значительная часть книги (приблизительно четверть) переведена нами впервые, без использования иностранных переводов (которых на тот момент вообще не было) и без опоры на какие бы то ни было русские переложения. Мы старались совместить старую дореволюционную традицию, для которой характерно использование славянизмов и тяжелых конструкций, с достаточно разработанной системой перевода святоотеческой аскетической терминологии и литературным языком XIX в., волей-неволей учитывая, конечно, и современное – увы, далеко не образцовое – состояние русского языка. Насколько удачна наша попытка преодолеть «70-летнюю брешь», судить, конечно, не нам (еще раз напомню, что формулированная задача в принципе не может быть решена силами одного или нескольких человек).

Если попытаться кратко формулировать наши переводческие принципы, то они покоятся на нескольких общих положениях: сообразуясь с принятыми ныне критериями литературности, стремиться разнообразить лексику, употребляя синонимы там, где в подлиннике стоит одно и то же слово; избегать буквализма и там, где греческий текст не очень понятен или выглядит не вполне «классическим», однако не перефразировать трудные места, делая вид, что в подлиннике все гладко, и пытаться сохранить двусмысленность оригинала, где она есть и если это возможно; не стараться всегда и любыми средствами заменять сложные синтаксические периоды на несколько коротких; разумно употреблять славянизмы (духовные пажити, конечно же, отличаются от пастбищ, пашен или полей); проверять и соответствующим образом отмечать все цитаты, не используя бездумно-механически уже имеющиеся переводы и самостоятельно уточняя отсылочный аппарат критического издания; при трудностях перевода, помимо всего прочего, стараться в первую очередь исходить из авторского словоупотребления и контекста (здесь неоценимую помощь, пока не издан соответствующий словарь, оказывает TLG, в котором, как мы уже говорили, собраны почти все известные на сегодня греческие тексты Макария). (О более технических приемах нет нужды здесь распространяться.)

Комментарии, распределенные по нескольким направлениям (варианты перевода; авторская лексика, представляющая особенности или редкое словоупотребление; близкие словесные параллели с другими творениями Макария или иных авторов; исторические и реальные пояснения; научные проблемы, связанные с Макариевским корпусом), мы старались давать наиболее существенные или трудоемкие. Вошедшая ныне в моду у некоторых переводчиков тенденция загромождать комментарии ненужными сведениями, выхваченными ни к селу ни к городу из общеизвестных специальных греческих словарей или из книг, которые комментатору прилучилось в данный момент листать по поводу или без оного, никак не относящимися к концептуальным выводам (которые, как правило, отсутствуют или называются «предварительными», так никогда и не переходя в новое качество) и не обосновывающими их, зато создающими иллюзию плохо понятой учености и увеличивающими объем книги в два-три раза за счет полезного пространства, изъятого у других переводов, – эта опасная тенденция, возникшая на почве массового отсутствия настоящей богословской культуры и просто серьезной науки, внушает нам большие опасения за будущее русской патрологии.

Греческие тексты¹³⁵⁶

Тип I

CPG 2410; TLG 2109/1

Sermones 64, collectio B, ed. Berthold 1973 (без Великого послания). Слово 62 явно не принадлежит Макарию. По мнению Дёрриса (Dörries 1941, 189–192), 17 слово принадлежит перу ученика Макария. Включает два письма (I, 1 и I, 40). Первое издание I, 39 в сопровождении комментария: Dörries 1962 (о Макарии на с. 298–308, издание на с. 309–311).

Русские переводы

1) полный рус. перевод (включая Великое послание) впервые опубликован: Дунаев 2002, 373–836 (перевод), 837–899 (комментарии) и переиздается в настоящем издании;

2) частичные:

а) в русском дореволюционном переводе типа II (там, где творения типов I и II пересекаются);

б) слова 10, 19, 21, 24, 27, 28, 35, 50 переведены архиеп. Василием Кривошеиным (Кривошеин 1983/1996). Переизд.: I) без изменений: Сидоров 2002; II) с изменениями: Дунаев 2002 и наст. изд.

в) слова 56–64, 52–55 перевел архим. Амвросий Погодин (Погодин 1979). Переизд.: I) без изменений: Сидоров 2002; II) с изменениями: Дунаев 2002 и наст. изд.

г) Слова 55 и 60, входящие в первый тип произведений Макария, были переведены до революции в составе творений Ефрема Сирина (ч. 2, с. 345 сл. и ч. 3, с. 34 сл.).

«Великое (Большое) послание»

CPGS 2415/2, TLG 2109/5 (Jaeger)

Epistula magna, ed. Jaeger 1954, 233–301¹³⁵⁷. Новейшее критич. изд.: Staats 1984. Штаатс не учел фрагменты второй рукописи Ефрема Сирина (VIII века или более ранней), см. Voicu 1984, 77 и далее. Параллели с Opusculum II и «О цели жизни по Богу...» св. Григория Нисского: Marriott 1918c.

Русские переводы¹³⁵⁸

1) полный: а) А. И. Сидорова по изд. Штаатса¹³⁵⁹; б) А. Г. Дунаева¹³⁶⁰.

2) частичные: а) слова О совершенстве духовном и О молитве, входящие в состав Большого (Первого) послания, переведены в приложении к 50 беседам (Слова 2 и 3) и в составе Добротолюбия¹³⁶¹; б) в составе творений Ефрема Сирина (без последней, 13 главы; много разночтений по сравнению с прототипом «Макарий»)¹³⁶².

Тип II

CPGS 2411; TLG 2109/2

Editio princeps: Johannes Picus, 1559 (в основе – cod. Paris. gr. 1157 [= D]). В PG 34 (= ВЕП 41) Флоссом дополнительно привлечены для восстановления лакун в 5 и 50 словах cod. Berol. gr. 16 (= F). Критическое издание: Dörries-Klostermann-Kroeger 1964. В издании PTS учтены не все рукописи Н. По-видимому, именно этим объясняется тот факт, что в двух-трех случаях русский дореволюционный перевод типа II (ориентирующийся здесь, наверно, на старославянский перевод) дополняет чтения Н в соответствии с другими параллельными источниками (см., напр., I, 36, 2, 3). Частично недостатки издания PTS искупаются важными дополнениями Штротманна (Strothmann 1981c) к критическому аппарату, но эти дополнения охватывают только те места, которые свойственны одному типу II и не пересекаются с типом I. Тем самым, в некоторых важных случаях мы вообще не имеем возможности судить о полной картине разночтений типов I и II. Особо следует отметить из дополнений Strothmann 1981c четыре страницы нового текста к беседе II, 48 с учетом параллельной традиции Марка Подвижника, а также начало 49 беседы в арабском тексте (Штротманн приводит немецкий перевод). Параллельный текст (под именем Ефрема Сирина) в издании Штротманна (Strothmann 1981b) с полным критическим аппаратом следует использовать (вместо или наряду) с изданием PTS для: II, 3 (= Strothmann 1981b, № 5); II, 33, 3–4, строки 40–55 (= Strothmann 1981b, № 3); II, 48 (= Strothmann 1981b, № 2). Некоторую роль могут играть указанные у Бронзова 1899, 428–464 разночтения ко всему второму типу по венским рукописям (с учетом разных «глав», до сих пор не изданных критически).

Латинский перевод первых 34 бесед, выполненный, по всей видимости, испанским гуманистом Педро де Валенсиа (1555–1620), по рукописи Uppsal. graec. 3: Pedro de Valencia 2002.

Русские переводы

Славянские переводы издавались с 1627 (Вильна) до 1904 г. (не менее 15 изданий). Подробнее см.: Klostermann R. 1950 и Dörries-Klostermann-Kroeger 1964, LI (вопрос нуждается в дальнейшем исследовании с привлечением каталогов старопечатной литературы; отсутствие сводного каталога книг после 1800 г. сильно затрудняет работу). Указываем некоторые из них: 1) иеромонаха Германа (СПб., 1775); 2) иеромонаха Моисея Гумилевского¹³⁶³; 3) в журнале «Христианское чтение» за 1821, 1825, 1827, 1829, 1834–1837, 1846 годы; 4) в Московской духовной академии¹³⁶⁴; 5) в составе «Творений Ефрема Сирина»¹³⁶⁵; 6) в составе творений Марка Подвижника¹³⁶⁶.

Дополнительные «Семь бесед»¹³⁶⁷

CPG 2412; TLG 2109/4

Беседы II, 51–57 были впервые изданы Марриоттом по давно известной оксфордской рукописи (Bodl. Barr. 213, XIV-XV в.) (D) только в 1918 г.: Marriott 1918a, 19–48 (см. также Marriott 191gb-c·; по-видимому, о них же, а не о выдержках Метафраста, идет речь у Marriott 1921), переизд.: ВЕПΕΣ 42 (1971), 11–34. Исправления (самого Мариотта): Baker 1971. Эти беседы содержатся также в Московской рукописи 177 (М). Часть бесед имеется в рукописях других типов: с типом III параллельны слова II, 52, 55 (подлинность их бесспорна также из-за совпадений фрагмента из слова 52 с одним из пунктов Иоанна Дамаскина и слова 55 с I, 5, 5); с арабской коллекцией TV – слова II, 51; 53, 1–7.13b-18; 55. II, 50 имеет параллели с II, 51 (Marriott 1920). Начало II, 53 дошло в эфиопской версии под именем «Петра, отца аввы Ефрема» (ср. с греческой традицией, приписывающей ряд слов Макария/ Симеона Ефрему Сирину). Готовится новое издание, учитывающее дополнительные рукописи. Неподлинны: II, 54 – отрывки из Лавсаика (гл. 47 и 58), СМ. Marriott 1917a; II, 57 = 8 греческому письму Аммона (ср. рукопись Mosqu. 177, f. 20/v) = 10 письму Аммона на сирийском языке (PO X, 595–598). Отрывки из II, 56 имеются в анонимных схолиях к «Лествице» прп. Иоанна Синайского (§ 1 = PG 88, 1124 C, схолия 27; § 4 = ibid., 1104 C, схолия 11 под именем Исаака). Из печати должна была выйти статья: Deppe K. Ammonas und die 57. Homilie des Makarios // Erkenntnisse und Meinungen II, hrsg. v. K. Deppe. Wiesbaden. Эфиопский перевод под именем Аммона: Arras 1963, № 238 [текст], 166–168, № 239 [перевод], 121–123. Армянский перевод под именем Аммона: Vitae patrum. Venetiis, 1855 (оригин. титул приведен у Лурье 2000a, 195; лат. перевод изд. в 1974 г. L. Leloir), p. 597, ср. Outtier 1971, 343. II, 56 и II, 53, 8b-12 сильно отличаются по стилю от других творений Макария и не засвидетельствованы нигде, кроме HA, поэтому гарантий их подлинности мало.

II, 52 имеется в немецком переводе, выполненном с учетом дополнительных по сравнению с изданием Марриотта рукописей С (Athen. 272, f. 29–34) и R (Athon. Pant. 129, f. 17–23) и помещенном в качестве приложения к статье: Dörries 1961, 288–293.

Русские переводы по изданию Марриотта (не путать со Словами, помещенными в русском дореволюционном переводе после 50 бесед!): 1) Сидоров 1997, 70–98; переизд.: Сидоров 2002, 469–497; 2) Сахаров 2000, 328–353 (примеч. на с. 354–355; в неподписанном редакционном предисловии [иером. Илариона (Алфеева)] к данной публикации перепутаны разные произведения СМ).

Тип III

CPGS 2412; TLG 2109/3, 6–9, 13

Издание: Klostermann-Berthold 1961, 1–158¹³⁶⁸. Повторное издание (с опущением мест, параллельных типу 1, с небольшими изменениями в выборе разночтений, но без аппарата, и с параллельным французским переводом) в серии «Христианские источники»: Desprez 1980.

Русские переводы

1) полный: Бибихин 1990 (предисл. на с. 5–14).

Перевод В. В. Бибихина под псевдонимом В. Вениаминов по изд. TU. Поскольку Клостерманн и Бертольд издали только те части проповедей, которые не встречаются в других типах, некоторые места следует дополнить по рус. переводу 50 бесед; соответствующая таблица приведена Бибихиным на с. 1213. Позднейшие названия проповедей указаны переводчиком на с. 13–14. Переизд. бесед 928 (без ведома В. В. Бибихина): Сидоров 2002, 531–609.

2) частичные:

A) архиеп. Василия Кривошеина: беседы 3, 7, 12, 16, 17 (о существовании этого перевода, по-видимому, не было известно В. В. Бибихину): а) Слово 12¹³⁶⁹; б) о том, что христианин должен стать мертвым для дурных дел мира [= слово 7]; О том, как душа, понемногу воспитываемая... [= слово 16]; Об искушениях [= слово 17]¹³⁷⁰; в) Слово о распятии Господнем и о терпении [= слово 3]¹³⁷¹.

Б) Первые восемь бесед переведены А. И. Сидоровым¹³⁷².

Тип IV

Издан только в составе типа I (см. критический аппарат). Содержит 26 слов (4 рукописи, две из них XI века). Только одна рукопись Par. gr. 973 (XI века) содержит целиком эту коллекцию. Грузинский перевод, выполненный св. Евфимием Ивером и изданный Г. Нинуа (Ninua 1982), свидетельствует о древности этого собрания. Тип IV содержится также в одной арабской рукописи XI века. Критическая публикация типа IV готовится иеромонахом В. Дэпрэ в серии SC.

Отдельный тип

Арабская коллекция TV (см. ниже).

Вне типов

«Мозаичная» коллекция

Состоит из 24 слов (так называемое «мозаичное собрание»). Условное обозначение, введенное Дёррисом: N. Включает отрывки из типов I и II, сгруппированные тематически. Рукописи: Mosq. sinod. gr., Владимир 1894, № 178 (= Cod. simul. Berol. 61); Athon. Vatopedi 667, ff. 389–551V, а также Paris. gr. 915, ff. 217–513V¹³⁷³. Это любопытное собрание возбуждает интерес само по себе как интересный феномен византийской культуры (его можно сопоставить с так называемыми «центонами», распространенными с глубокой древности), однако оно имеет значение и для реконструкции Корпуса (например, Berthold 1981, 71 показывает, что порядок N 6, 1–7 отражает более верно оригинал). Некоторые сведения о N см. выше, с. 95–97, и ниже, с. 842–859.

Небольшие собрания-антологии («Главы»)

150 глав. Впервые изданы в 1683 г. иезуитом Петром Пуссеном (Pierre de Poussines)¹³⁷⁴ в составе семи слов, переизданных затем J. G. Pritius¹³⁷⁵, A. Gallandi¹³⁷⁶, в PG 34, 821–968 и ВЕПΕΣ 42 (1971), 179–252. На самом деле выборка, выполненная Симеоном Логофетом (большинство ученых отождествляет его с Симеоном Метафрастом), включает 150 глав (= слова 2–7 = Opuscula II-VII, CPGS 2413/2), в которые слово О хранении сердца (= слово 1 = Opusculum I, CPG 2413/1) не входит. Павел Эвергетидский (Х! в.; BHG 1450s) включил фрагменты из слов 1–3, 5–7 в свои произведения¹³⁷⁷. Слова 2–7 имеются в Добротолюбии¹³⁷⁸. Ученые обнаружили лучшие рукописи по сравнению с использованными в прежних изданиях¹³⁷⁹. Деление на главки не совпадает в издании Пуссена, Добротолюбии и рукописях¹³⁸⁰. Литература: Marriott 1917c (цитата в Opusc. VII, 13, параллельная CM II, 53, 1–2), Marriott 1918c (параллели Opusc. II с «Великим посланием» и «О цели жизни по Богу...» Григория Нисского). Эти 7 слов принадлежат к разным корпусам: слово 1, помещаемое в рукописях отдельно от 2–7, содержит выписки из рукописи А (принадлежащей к типу I). Ср. характеристику этого собрания: «Le florilege ascetique dont l’Opuscule I (PG 34, 821–841) est un abrege a ete signale par P. Van Deun dans la BZ 82, 1989, p. 102–106 et est etudie par P. Géhin»¹³⁸¹. Слова 2–7, в наиболее древних манускриптах представленные как 150 глав, являются сборником фрагментов из типа IV. Полная таблица соответствий слов 1–7 типу I составлена А. Г. Дунаевым и издается в приложении к настоящему тому на с. 978–980. (гораздо менее подробная таблица: Philocalie 1995, 875–876). Соответствие «глав» типу II см. у Villecourt 1922. Давно подготавливаемое Гёттингенской комиссией издание их («4-й том») до сих пор не вышло, однако исследование рукописной традиции «глав» (без учета славянских переводов) проведено о. В. Дэпрэ при подготовке издания типа IV. Рус. пер.: Прп. Макария Египетского Духовные беседы, послание и слова. ⁴Св.-Троицкая Серг. Лавра, 1904 [репринт: М., 1998], 345–467. Opuscula 2–7 переведены Анжело Кларено¹³⁸² и Педро де Валенсиа¹³⁸³. См. также ниже, с. 751–760.

100 глав «деятельных»: cod. 170 theol. graec. Vindob., f. 59–98. Описание: Бронзов 1899, 418421. Ссылки в современных трудах по Макариевскому корпусу на эти главы нам не встречались.

44 главы. Сборник из 44 глав, зависящий от типа I (отрывки из Великого послания и из I, 47.9–18). Рукописи указаны: Berthold 1973 I, S. XXXVII, Anm. 1. Ср. ниже, с. 803–825.

Соотношение типов между собой¹³⁸⁴

Соотношение типов Макариевского корпуса между собой – белое пятно в современной науке. Обычно ученые пишут о времени сложения того или иного типа в зависимости от датировки дошедших рукописей. Однако мы считаем такую позицию неправильной (или правильной лишь отчасти). Внимательная работа с разночтениями показывает, что следует отличать композицию собраний от текстологии, ибо сохранность текстов могла быть независимой от их позднейшей комбинации (за исключением «мозаичного собрания»), хотя и она не была абсолютно новой. Все отдельно изданные типы (I, II и III; о типе IV судить трудно из-за отсутствия отдельного издания) восходят, как мы полагаем, к древним (несохранившимся) собраниям (гораздо ранее X века), хотя некоторые из них и были составлены (в дошедшем до нас виде), возможно, после XI века (как предполагает, например, Г. Нинуа, считая, что тип II возник во второй половине XI века, после кончины Евфимия Ивера). Таким образом, все типы не сводимы к одному без промежуточных древних этапов. Из дошедших до нас рукописей наибольшим распространением пользовался сначала тип IV, как показывают арабский, поздний сирийский и грузинский переводы и 150 глав. Меньшее распространение по сравнению с остальными типами получило самое обширное («громоздкое» и потому не особенно популярное) собрание первого типа. Беседы второго типа подверглись, по нашему мнению, наибольшей редакционной работе (стилистическая правка; сглаживание отдельных богословских положений, казавшихся устаревшими; композиционная перестановка и комбинация), хотя нередко создается впечатление, что именно второй тип ближе к первоначальному тексту. Особое значение имеет самое тщательное изучение II, 25. Характеристики типов СМ, которые предлагаются в серии SC с развитием наблюдений немецких ученых¹³⁸⁵, кажутся нам мало обоснованными и подлежащими частичному (а может быть, и полному) пересмотру, поэтому мы предпочитаем оставить вопрос о соотношении типов открытым.

Первоначальный состав Макариевского Корпуса

Похоже, что Корпус с самого начала циркулировал в разных собраниях, основу которых составили четыре жанровых типа, наиболее рельефно отраженных в арабской коллекции TV, включающей беседы (оформленные изредка в виде проповедей [гомилий] – толкований на тексты Священного Писания), вопросо-ответы, краткие слова и послания (письма). Лично у нас существуют сомнения, что краткие слова TV всегда соответствуют первоначальному составу, а не являются выборками из более длинных слов¹³⁸⁶. Приводим ниже характеристику остальных трех жанров Корпуса по изложению Desprez 1980.

Послания: Dörries 1941 различал 15 писем. Самые очевидные случаи: Великое послание (I, 1); II, 51 (надписание к Симеону Месопотамскому); I, 40 (имеется обращение ή σύνεσίς σου, см. PGL s. v., 7); III, 28 (указание на эпистолярный жанр имеется в надписании).

Вопросо-ответы: I, 2. 4–7; TV (41 вопрос в V, 24 – в Т); II, 6–8. 26–27. 40; II, 50; III, 4–7· 15–17. 20 (рукопись С). Перечисленные вопросо-ответы составляли, возможно, первоначально отдельный блок. Dörries 1941, 9–144 сначала считал именно этот блок мессалианским Аскетиконом (и пытался восстановить его первоначальный порядок: Dörries 1941, 121–143), поскольку основная часть цитат из Иоанна Дамаскина содержалась, по его – не слишком убедительному – мнению, в вопросо-ответах, а композиция Аскетикона Василия Великого также построена на вопросо-ответах. Другую группу могли составлять I, 14. 17–20; II, 15–16.

Беседы. Из бесед состоит в основном IV тип (кроме слова 2 = I, 2 и 9 = II, 8). Тип IV, возможно, наиболее древний, если говорить о составе сборника (рукописи, датируемые приблизительно XI веком, были известны в разных местностях – Афон, Олимп, Милет, Синай, Антиохия). Его слова сгруппированы в основном в начале и конце типа I и, кажется, составили его основу. Тип I включил в себя это собрание полностью, тип II – на две трети. Первые 11 слов типа IV составляют как бы подсобрание (отличающееся от реконструировавшихся Г. Дёррисом¹³⁸⁷ W¹ и W²), существующее отдельно в рукописях С и L.

По-видимому, можно считать теперь окончательно принятым то, что на основании этих разных жанровых групп уже в древности были составлены не сводимые друг к другу типы. Таким образом, восстановление первоначального вида Корпуса является, скорее всего, задачей неосуществимой не столько из-за технических трудностей, сколько из-за отсутствия исходного авторского варианта (по нашему мнению, Корпус был полностью «укомплектован» только после смерти Симеона Месопотамского). Хотя порядок слов не сводим к одному архетипу из-за крайних различий в рукописях даже в пределах одного и того же типа, критика текста позволяет установить некоторую зависимость одних текстов от других. Так, составитель типа II, имея перед глазами типы III и IV, неизвестную коллекцию и изолированные фрагменты¹³⁸⁸, выбирал тексты и группировал их с помощью переходов и доксологий. Однако, если говорить о проблемах композиции, то нельзя недооценивать значение сопоставления греческих типов с восточными переводами. Вряд ли можно говорить, что такое сопоставление доказывает «fidèlité plus que substantielle des recenseurs byzantins»¹³⁸⁹. Если дошедшие греческие тексты на самом деле близки к оригиналу (по нашему мнению, чаще в типе I, чем в других), то композиция их претерпела очень сильное изменение, если считать, например, исходными сирийские тексты¹³⁹⁰.

Заметки о композиции Корпуса и путях дальнейших исследований

В, как и любой другой тип (соотношение состава отдельных слов древнейшего сирийского собрания с дошедшими греческими текстами Макариевского корпуса нуждается в отдельном рассмотрении), не отражает прототипа, ибо, как уже сказано, кажется вероятной гипотеза о существовании вначале собрания слов Макария по жанрам («архетипы»). Что представлял собой «архетип»? По-видимому, сначала это был просто конгломерат (отчасти уже начинавший систематизироваться по жанрам) все время пополнявшихся при жизни Макария текстов («протоархетип»), которые могли иметь отдельное хождение (прежде всего, послания, адресованные лицам, не входившим в непосредственное окружение Макария; вряд ли были широко распространены проповеди и вопросо-ответы, предназначавшиеся прежде всего для слушателей Макария) и получили первое полностью упорядоченное членение только после смерти Макария в виде четырех жанровых «архетипов», внутри которых тексты могли располагаться либо хронологически, либо тематически. Различное тематическое композиционное распределение было сделано затем по-разному в разных «прототипах», списывавшихся (возможно, почти одновременно) с «архетипов», к которым и восходят дошедшие до нас типы (привнесшие и свои новшества в композицию вплоть до 150 глав и еще более дробной мозаики в поздневизантийских рукописях коллекции N). Показательно, например, слово I, 33 (см. наши комментарии и сноски аппарата): тексты, существовавшие изначально самостоятельно, объединяются по-разному в В и традиции «Ефрем». Таким образом, В часто не отражает границ и расположения слов в «архетипах», и иногда другие типы Макария, древние переводы и иные традиции вернее делают это¹³⁹¹. С другой стороны, в В остались некоторые композиционные швы (стершиеся в других типах), намекающие на отдельное существование слов.

Филиацию СМ мы представляем (условно) в виде следующих тематико-временных принципиальных блоков (ради типографского удобства в виде горизонтальной, а не вертикальной стеммы)¹³⁹²:

Протоархетип(ы) (отдельные тексты и собрания) (ср. Григ. Нисский) | прибл. 390 | жанровые архетипы (четыре типа) | тематические прототипы (в т. ч. Аскетикон)¹³⁹³; ни одно из древних жанровых или тематических собраний не дошло до нас | 3 Всел. собор | V-VII века | типы (сирийские, В*, Н*) | V-X века | Василий… Ефрем, Евагрий, Марк | IX-XV века | подтипы (В, Н и др.), мозаики-центоны и «главы».

Всего мы выделяем где-то 6–8 уровней композиции текстов; первоначальная композиция либо отсутствовала, либо восстановить ее уже невозможно. Один из путей решения задач условной, но более или менее близкой к «прототипам» композиционной реконструкции СМ – определение границы отдельных первичных текстов с последующей элиминацией вторичных границ и установлением первичных границ благодаря сопоставлению таблиц последовательности текстов с текстами и славословиями. Из сказанного вытекает потребность в сводной сопоставительной таблице порядковых взаимосоответствий всех слов во всех рукописях на всех языках¹³⁹⁴. Очевидно, что такие – очень громоздкие и объемные – таблицы-простыни составили бы отдельную книгу, потребность в которой мы, тем не менее, ощущали каждый раз, как обращались к анализу композиционных проблем Корпуса (разрозненные таблицы неудобны и даже непригодны в такого рода работе).

Таблицы взаимосоответствий разных типов Макариевского Корпуса

типа I с остальными типами: наст. изд., таблица I; с краткими собраниями типа I: с рукописью А: Berthold 1973 I, XXVII (А с В: Dörries 1941, 484); с рукописью Y: Berthold 1973 I, LXXVII-LXXVIII; с рукописью J типа IV: Berthold 1973 I, LXIII;

типа II с остальными типами (рукописи B W [L] CR Ефрем, Марк): Dörries-Klostermann-Kroeger 1964, LIX-LXII (ср. наст. изд., таблица IV); с типом I СМ. также: Dörries 1941, 484–486;

типа III (только изданные отдельно) с рукописью С, типом II, араб. V, сир.: Desprez 1980, 6869, СМ. также Klostermann-Berthold 1961, XXIII-XXVII.

CPGS 2421

Изданы полностью: Strothmann 1981a (1 том – текст, 2 – немецкий перевод).

Литература: Baumstark 1922, 85–86; Ortiz de Urbina 1958, 221; Strothmann 1970; Strothmann 1983.

Первый перевод дошел в рукописи А (Brit. Museum 727, Addit. 12175, 534 г.), содержащей 12 творений под именем Макария Египетского, из которых 4 входят в греческий Макариевский корпус, а 8 – не входят. В VI веке написана и рукопись Addit. 14612. Позже (начиная с VIII века, рукопись 769 года) эти произведения (с добавлением новых) были искусственно разделены на творения Макария Александрийского и Макария Египетского, причем каждый Корпус произведений обоих авторов состоял теперь из 3 гомилий и 8 писем (в рукописи 1576 г. послания Макария Александрийского разделены на 9 писем). 3 гомилии Макария Египетского существуют уже в рукописи 534 г., а 3 гомилии Макария Александрийского появляются в составе «Макариевского корпуса» впервые, хотя первая гомилия Макария Александрийского известна уже в двух древних сирийских рукописях VI-VII веков. 8 писем Макария Египетского, не принадлежащие подлинному СМ (1-e письмо – Послание к чадам, цитируемое Геннадием Марсельским и Исааком Сириным; 3-е письмо существует по-гречески среди творений Аммона // PO XI, 1915, 484–486), в этой новой разбивке идентичны словам 5–12 древнейшей сирийской рукописи. Краткий обзор каждого сирийского текста с ценными замечаниями о его подлинности и о цитатах, в нем содержащихся, см.: Strothmann 1981a II, IX-XL. Фрагменты из СМ содержатся в следующих сирийских текстах по изданию Штротманна: Aeg h 1–3; Al h 1–3; Al ep 1, 2, 4–9 (а также Sin 123, см. дальше). Всего известно 19 рукописей¹³⁹⁶ 16 из них относятся к первому тысячелетию, число творений Макария колеблется в них от 1 до 21.

Второй перевод сохранился лишь в одной рукописи Sin. Syr. 14 (X в.), близкой по составу к собранию TV.

Из произведений Макариевского корпуса II типа, дошедших в сирийской традиции под именами других авторов, можно отметить: II, 5 = 4 слову сирийского перевода Марка Подвижника¹³⁹⁷; II, 19 и 3¹³⁹⁸ = словам 1 и 3 сирийского собрания творений аввы Исаии¹³⁹⁹; II, 20 = PO X, 636–639 (письмо Аммона).

Сводная таблица сирийской традиции у Dörries 1941, 476–478 (сведения часто не совпадают со Штротманном или менее подробны). Точные соответствия Макариевскому корпусу по новой нумерации приводятся внутри каждого сирийского произведения в немецком переводе Штротманна и в таблице, помещенной в том же втором томе на с. XLII-XLIV.

Армянские переводы

CPG 2426

Армянский патерик¹⁴⁰⁰ содержит много фрагментов Макария¹⁴⁰¹. Для некоторых произведений патерик приводит два перевода: один, сделанный в 1192 г. с сирийского, и второй XIV века. «Метафрастовское» слово II, 16¹⁴⁰² имеется на армянском языке среди творений св. Нила.

Арабские переводы

CPGS 2420

Изданы частично: Strothmann 1975 (только 14 текстов в немецком переводе без арабского подлинника, греческий оригинал которых неизвестен. TV h 24 издана в греческом подлиннике: Strothmann 1981b, № 8).

Рукописи: Villecourt 1919; Graf 1944, 389–395. Strothmann 1934; Strothmann 1975, 4–6. См. также (CPGS 2420): Samir 1978; Zanetti 1986b, mss. 383, 384, 482. Ср. Dörries 1941, 125, 337–377, 410–415, 471–476.

За недоступностью книги Strothmann 1934 мы не смогли с полной ясностью разобраться с традицией надписаний арабских коллекций именами Макария или Симеона (у Villecourt 1919, Dörries 1941 и Strothmann 1975 надписания не приводятся). Из предисловия 1975 г. (с. 4–6 следует, что, за исключением W (= Vat. Arab. 84, 1055 года, без заглавия [άκέφαλον]¹⁴⁰³, является дословным переводом, выполненным мельхитами, с Vat. gr. 710; ср. полный список Sin. Arab. 358), другая арабская традиция PTV (P = Par. Arab. 149, XIII в.; T = Vat. Arab. 80, XV/XVI в.; V = Vat. Arab. 70, 1521 г.) вся дошла под именем Симеона¹⁴⁰⁴. PV содержат 36 гомилий (= h), 20 коротких выдержек (= br) и 41 вопросо-ответ (= int). T включает 36 h, 24 int, 37 br. Расположение слов в Т кажется начальным, а Р и V зависят от Т с некоторыми перестановками. Эта коллекция восходит к греческому оригиналу (утерянному) IX века. Всего известно шесть рукописей коллекции TV (помимо PTV, еще Sbath Arab. 133, Karsh. Br. M. Or. 2322 и 4092). Особо оговорено у Штротманна, что cod. Sbath Arab. 133 (1779 г.) содержит 24 сочинения Симеона Столпника из Антиохии (1 слово = TV h 3), а рукописи Brit. Mus. Orien. 2322 и 4092 включают часть слов под именем Макария и часть – под именем Симеона¹⁴⁰⁵. В рукописях 2322 и 4092 слова 1–9 = V br 1–9; 10–11 = V br 13–14; 1236 = TV h 12–36.

На арабском дошли также три послания (ср. также груз. и эфиоп. переводы): О славе святых, Послание ангела-хранителя и О девстве¹⁴⁰⁶. Изданы арабская версия и французский перевод первого послания (подробнее см. на с. 56–57).

О таблицах соответствий см. ниже.

Коптские тексты

CPG 2422

Включают фрагменты из Письма к чадам и из II, 33, 1. 3. Изданы Amélineau 1894. Анализ см. выше, с. 31–40 и 41–55, ср. 91.

Грузинский перевод и тексты

CPGS 2423

Известны три рукописи, отражающие тип IV. Изданы: Ninua 1982 (резюме на рус. на с. 95–100 и на нем. на с. 101–106), рефераты: Нинуа 1984 (на русском языке), Ninua 1983 (на грузинском, резюме на русском), Ninua 1984 (на немецком). Перевод был выполнен Евфимием Святогорцем до 1028 г. Согласно SC 275, p. 24, n. 5, четыре фрагмента (= I, 6, 1; II, 26, 3 сл.; II, 26, 5; II, 27, 8) можно сопоставить с арабским переводом (?). Нинуа 1984 указывает на следующие параллели грузинского перевода (близкого к IV греческому типу) с другими типами: 9-е груз. слово соответствует коротким главам Vat. Arab. 70 (может ли это служить доводом в пользу первоначального единства отрывков, разрозненных в арабской традиции? – А. Д.); груз. 21 = II, 56; груз. 4 = I, 48. Текст Великого послания (= 1 груз.) целиком соответствует изданию Йегера, за исключением трех коротких лакун. Нинуа 1984 отмечает и параллели с творениями Макариевского корпуса, дошедшими под именами Марка Подвижника и Ефрема Сирина. Два послания О славе святых и Об ангеле-хранителе¹⁴⁰⁷ дошли в составе этих рукописей в более древнем грузинском переводе (имеются также другие восточные переводы). Подробнее сказано выше, с. 55–57.

Древнеславянские переводы

CPG 2425

Сведения неполные и отрывочные. Основным исследованием остается книга Клостерманна¹⁴⁰⁸, где учтены в основном восточно-славянские архивы, опущены болгарские и югославские собрания. Это исследование является, скорее, сырым, хотя и ценным, библиографическим подспорьем. См. также: PTS, страница L и далее. Рукопись R типа III путешествовала по России приблизительно с 1895 по 1900 годы¹⁴⁰⁹. Славянские переводы, указанные Клостерманном, трудно связать с какой-то точной коллекцией. 11 рукописей (XVI-XIX вв.) содержат много переводов второго типа, а две рукописи содержат не идентифицированные собрания. Широкое распространение в славянских странах получили 150 глав (много текстов из этого собрания нам встречалось в описаниях древлехранилищ, не учтенных у Клостерманна).

Славянская традиция остается практически неисследованной и неучтенной в «макариевских» исследованиях и текстологии, хотя она могла бы дать, насколько мы можем предполагать, ценнейшие результаты. Обращаем внимание славистов и русистов-древников на актуальность и значение этой работы.

Эфиопские переводы

CPGS 2427

Две рукописи XVII и XVIII веков приписывают Макарию Послание ангела-хранителя (см. также араб. и груз. переводы) и «Петру, отцу аввы Ефрема» начало II, 53.

Послание ангела. Пространная версия: Arras 1963, CSCO 238 [текст], № 3, с. 7–50. CSCO 239 [перевод], с. 6–37. Краткая версия: Arras 1967, CSCO 277 [текст], с. 158–167; CSCO 278 [перевод], c. 155–121; Тураев 1916, 141–154.

II, 53, 1 сл. = CSCO 238, № 31, с. 176–179 текст; CSCO 239, c. 129–131 перевод.

Латинские переводы

CPG 2424

Opuscula 2–7 (= 150 глав) переводились на латинский, не считая изданных текстов, по меньшей мере два раза: францисканцем Анжело Кларено (t 1337)¹⁴¹⁰ и в начале XVII века испанским гуманистом Педро де Валенсиа¹⁴¹¹.

Таблицы соответствий древних переводов Макариевскому Корпусу

– арабских текстов с типами I-III, вкл. II, 51–57: Strothmann 1975, 7–14;

– сирийских текстов с типами I-III: Strothmann 1981a, Bd II, S. XLI-XLIV;

– арабских (V h, V br, V int, T int, T br), сирийских (отдельно W) и греческих (В) в сопоставлении друг с другом: Dörries 1941, таблицы I-VIII.

Творения Макариевского Корпуса под другими именами

Беседа II, 25

В Макариевском корпусе сохранилась под именем Макария Египетского на греческом (II, 25 полностью, частичные параллели из типов I и III указаны в комментариях к I, 33), Макария Александрийского и Макария Египетского на сирийском (включая древнейшую рукопись 534 г.), под именем Симеона в арабской коллекции TV h 31. Новейшее издание, учитывающее разночтения всех рецензий: Strothmann 1981b, XVIII-XIX (источники), № 6, 81–110 (текст).

Эта беседа дошла под именем Василия Великого как «аскетический пролог» (= пролог 9, рус. пер. нет), разделяющий Великие и Малые правила Василия (см. CPG 2887) (этот факт может быть одним из косвенных свидетельств связей Макария/Симеона с каппадокийцами). Такое расположение восходит к понтийской рукописи начала V века, так как Аскетический пролог находится во всех рукописях семейства V¹⁴¹², откуда он перекочевал и в некоторые позднейшие рукописи семей Va и O¹⁴¹³. Во всяком случае, пролог к VI веку был уже в двух древнейших рукописях, происходивших из монастыря Понта и из Кесарии¹⁴¹⁴. Евагрий (которому также была приписана эта беседа) был связан с Понтом. Напомним, что и монастыри акимитов процветали в области Понта. Неужели все эти совпадения случайны? Интересно, что можно наблюдать и обратный процесс приписывания творений Василия Макарию (см. ниже).

Той же беседой II, 25 заканчивается вторая рецензия (гл. 44) О лукавых помыслах Евагрия Понтийского (= Пс.-Нил Синайский) в рукописи коаленовского собрания¹⁴¹⁵, X¹⁴¹⁶ в. Издана под именем Евагрия: Muyldermans 1932, 55–60, атрибуирована Макарию/Симеону: Peterson 1933.

Эта же беседа II, 25 издана среди греческих творений Ефрема Сирина¹⁴¹⁷ по рукописи Vat. Ottob. gr. 417, f. 246–250 (1530 г.), где проповедь скомбинирована с другими отрывками Макария (III, 13 = I, 33, 3–4). Ср. CPG 2450 (nota), 2887.

Параллели СМ с греческим собранием творений Ефрема (все, кроме I, 1, собраны вместе и изданы: Strothmann 1981b) особенно многочисленны¹⁴¹⁸. Значительная часть их издана в третьем томе Ассемани, где есть лишь спорадические указания на рукописи, с которыми работал издатель¹⁴¹⁹. Первые два тома Ассемани восходят к английскому изданию 1709 г. (Оксфорд), и источники английского издания перечислены у Ассемани (I, CLXXVIII). Если эти первые тома представляют довольно древнюю традицию, близкую к подлинным творениям Ефрема и включенную в славянский Паренесис, то слова третьего тома укомплектованы из текстов совершенно отличной редакции. Поскольку в славянском Паренесисе, как мы установили, нет ни одного слова из собрания Макария/Симеона, а славянская редакция, как показала Огрен, восходит к одному и тому же греческому собранию, составленному в Болгарии в начале X века, можно предположить, что либо творения СМ были включены в состав Ефрема после (или начиная с) X века, либо эта компиляция Макария с Ефремом восходит к какой-то местной традиции, не имевшей широкого распространения. Решительный ответ на эту дилемму (о времени приписывания ряда сочинений СМ Ефрему) возможен только благодаря I, 55, 2, 39: композиция этого слова, совпадающего с традицией «Ефрем», является вторичной (см. комментарии к этому месту) и, следовательно, заставляет предполагать позднее включение I, 55 в состав творений Ефрема Сирина. Ассемани часто критиковали за отсутствие ссылок на источники¹⁴²⁰. Возможно, часть текстов третьего тома восходит к библиотеке Ватикана. Как показала И. Огрен¹⁴²¹, использование писцами корпуса Ефрема «горизонтальной трансмиссии» делает проблематичной реконструкцию стеммы по разночтениям, не говоря уже о том, что до нас дошло около двух или даже трех тысяч (!) греческих рукописей Ефрема. Со значением композиции слов Ефрема и рукописных источников для решения проблем СМ мы столкнулись при выяснении принадлежности слова Симеона Месопотамского (дошедшего также в составе творений Ефрема) Макариевскому корпусу (см. выше, с. 93).

Ряд произведений Макария/Симеона был включен в состав творений прп. Марка Подвижника (Пустынника)¹⁴²². Этот факт представляет немалый интерес, так как с приблизительной точностью позволяет определить время компиляций. Фотий¹⁴²³ ничего не говорит о других словах Марка Подвижника, кроме восьми. Поскольку Фотий упоминает и об иных рукописях, в которых другой порядок слов, то слова О духовном рае и законе и Главы о трезвении, которые имеются в позднейших рукописях Марка, были добавлены после IX века. Этот вывод прекрасно согласуется с наблюдениями над традицией Ефрема Сирина и доказывает, что в греческой традиции до X века творения СМ не приписывались еще Макарию Египетскому (в противном случае не было бы нужды в приписывании творений Корпуса другим святым!).

Параллели Великого послания Макария с одним из слов св. Григория Нисского – отдельная тема (см. ниже библиографию на с. 220).

Определенные проблемы доставляют параллели СМ с греческими творениями аввы Исаии (о сирийском переводе Исаии СМ. в разделе сирийских переводов). Ученые отмечают влияние Макария на 25-е Аскетическое слово¹⁴²⁴ и текстовые совпадения Макария с 19-м Аскетическим словом Исаии¹⁴²⁵. Эти параллели заставили немецких издателей заподозрить подлинность III, 28, но, по мнению В. Дэпрэ¹⁴²⁶ их доказательства (количество библейских цитат, стилистические отличия без конкретизации, расположение слова в конце сборника) сомнительны, так что авва Исаия (умерший в 492 г.) вполне мог заимствовать какие-то места из СМ.

Начало II, 53 дошло в эфиопской версии под именем «Петра, отца аввы Ефрема».

Сирийская традиция включает ряд творений, не входящих в СМ (см. в разделе о сирийской традиции). О Первом послании (К чадам) СМ. первую главу первой части Предисловия.

В собрании типа III под именем Макария включено – не позднее даты рукописи С (XI век) – одно место из творений Василия Великого (9-я глава Трактата о Св. Духе = Макарий, С 28, R 26, J 35).

В 26-м слове кодекса Ивирского монастыря 1318 (J) Макарию приписана гомилия 119¹⁴²⁷ Антиоха-монаха¹⁴²⁸.

Слово I, 62 встречается среди творений Климента Александрийского, Григория Богослова и Максима Исповедника. Вероятнее всего, подлинный автор слова – Григорий Богослов (см. коммент. 587 на с. 732–733).

Явно неподлинны II, 54 и 57 (выдержки из Палладия и слово Аммона).

В греческой¹⁴²⁹ и славянской традиции дошел ряд молитв, Макарию явно не принадлежащих. О греческих молитвах (с учетом славянских рукописных переводов) см.: Бронзов 1899, 338–344, 358–359, 407–408. См. также одну из молитв в 63-м слове Пандектов Никона Черногорца (славянский перевод). В арабской традиции Макарию приписана молитва девятого часа в некоторых яковитских молитвословах¹⁴³⁰.

Латинский ПС.-Макарий

«Третье письмо»¹⁴³¹: ср. Wilmart 1922. Компиляция VIII века из Пс.-Ниловского трактата (= Евагрия) О восьми лукавых духах (CPGS 2451) и Ефрема Сирина Подвижнической речи¹⁴³².

«Четвертое письмо»¹⁴³³: компиляция из «Первого письма» (К чадам) и «Третьего». Частично совпадает с Doctrina abbatis Macarii de his qui in cenubiis sunt среди творений Кесария Арльского¹⁴³⁴, ср. Wilmart 1920a, 68–70.

Ср. также: Styblo 1963; CPL 1842 (CPG 2403), CPL 1859 (CPG 2403); Clavis patristica pseudepigraphorum Medii Aevi. Vol. II B. Turnhout, 1994 (CChL). № 3686–3690i.

Мессалианство

Общие энциклопедические и обзорные статьи

Попов К. 1903, 404–431, Amann 1928, Bareille 1939 (включая весьма полезные указатели в DThC Tables I, 1404–1405), Gribomont 1972, Guillaumont 1980b, Staats 1983a.

Rigo 1983, Stewart 1991, Fitschen 1998a.

Источники

Kmosko 1926.

Специальные статьи

Hausherr 1935, Rahner 1937, Folliet 1957, Gribomont 1957a, Gribomont 1965, Dörries 1966a, Dörries 1970, Baker 1974, Fitschen 1993, Guillaumont 1974c, Guillaumont 1976, Staats 1982, Staats 1983b, Guillaumont 1985, Golitzin 1994a (Ch. IX: «Syria: Mystagogues and Messalians», p. 349–392), Staats 1995, Escolan 1999, 91–123, Burns 2002, Caner 2002, 83–125.

Мессалианство в контактах с отдельными лицами и течениями

Александр Акимит: de Stoop 1911, Grumel 1937; Бабай Великий: Guillaumont 1978; Барсаума Низибийский: Vööbus 1947; Богомильство: Гроссу 1913, Beyer 1982, Коев 1984, Rigo 1989, 1992b, 1996; Василий Великий: Meyendorff 1980; Gribomont 1980a; Григорий Нисский: Kemmer 1956, Danielou 1960, Kemmer 1962, Staats 1967,1968,1985; Диадох Фотикийский: Dörr 1937, des Places 1970; Иоанн Кассиан: Kemmer 1938; Иоанн Пустынник: Paramelle 1989; Иосиф Газзайа: Guillaumont 1958; Исихазм: Darrouzes 1954a, Gouillard 1973, 1978, Rigo 1989, Мейендорф 1997; Марк Подвижник: Peterson 1932a, Durand 1999; Павликианство: Коев 1984; Пелагианство: Hausherr 1935, Louth 1982; Тимофей I: Martikainen 1989; Феодорит Кирский: Canivet 1961; Филоксен Маббугский: Gribomont 1957b.

Мессалианство и отдельные тексты

– апокрифические тексты: Peterson 1932b;

– «Книга степеней» (и учение этого произведения, не являющегося на самом деле мессалианским источником): ИАБ 5, 92–111; Kmosko 1926, Davids A. 1969a, Guillaumont 1974a, Martikainen 1983, Kowalski 1989, Wickham 1993; Сидоров 1996, 107–110.

– «Макариевский корпус» («за» и «против»):

средневековые схолиасты: Darrouzès 1954a;

ученые нового времени: Δυοβουνιώτης 1924, Darrouzes 1954a, Ψευτογκας 1967;

ученые новейшего времени:

утверждают о связи «Корпуса» с мессалианством: Villecourt 1920, Wilmart 1920b, Marriott 1926, Dörries 1941, Gribomont 1972 и другие;

выступают против гипотезы о мессалианстве: Stiglmayr 1925, Völker 1943, Bouyer 1960, Bouyer 1965, Meyendorff 1970, Dörries 1978, Chatzopoulos 1991, Сидоров 1999 и другие;

особая позиция, учитывающая сильные и слабые доводы обеих сторон и пытающаяся восстановить ход исторических событий, связанных с обвинениями в мессалианстве «Макариевского корпуса» и отдельных лиц на протяжении 10 веков (с IV по XIV), обосновывается в Предисловии к настоящей книге и у Fitschen 1998a (с иной реконструкцией событий).

Макариевский Корпус (Макарий/Симеон)

Библиографические Обзоры

Drexl 1931, Wenger 1955, 145–150 (II. Grégoire de Nysse et le Pseudo-Macaire, обзор литературы 1953–1954 гг.), Plested 2001a (обзор работ 1990-х гг.), ИАБ 4, 539–751.

Мелкие заметки: Bernard 1901, Anonymus 1920, Mason 1920.

Общие обзорные энциклопедические и некоторые вступительные и патрологические работы

Казанский 1852, Казанский 1856, 54–73, Филарет 1859, § 162–163, с. 232–241, Ortiz de Urbina 1958, Quasten 1963, 161–168, Ψευτογκας 1966, Camelot 1977, Desprez-Canévet 1980, Desprez 1980, Deseille 1984, Desprez 1986, Χρήστου 1987, 191–200, Κραγιόπουλος 1968, Παπαδόπουλος 1990, 413–436, Флоровский 1933/1990, 146–161, Hesse 1991, Керн 1967/1995, 150–177, Desprez 1998 (гл. 11, с. 401–451), Сидоров 1999, Plested 2000.

Контакты и влияния

Каппадокийцы: Kretschmar 1982, Burns 2001, Plested 2004, 46–58; Василий Великий: Dörries 1941, 451–470 («Макариевский корпус», «Аскетикон» Василия Великого и Вопросо-ответы Анастасия Синаита), Desprez 1977, Aleo 2003 (гл. 7: подробное сопоставление с трактатом «О Святом Духе»); Григорий Богослов: Golitzin 2001b; Григорий Нисский: Stiglmayr 1910b, Marriott 1918b, Jaeger 1954, Kemmer 1956, 1962, Gribomont 1962, Staats 1963, Baker 1964b, 1966 (первично «Великое послание», у Григория Нисского переработка), Burns 1999a (см. также ниже, раздел о «Великом послании»); Диадох Фотикийский: Dörries 1966b, Plested 2004, 133–175, Desprez 2006a; Дионисий Ареопагит и некоторые позднейшие авторы-аскеты: Quispel 1967b, Golitzin 1994a, 373–385, 1994b; Евагрий (сопоставление учения): Tugwell 1986, Tsirpanlis 1988, Ware 1999, Muravjev 2003, Plested 2004, 59–74; Иоанн Златоуст: Staats 1992a (коммент. перевод О священстве IV, 5–6), 1992b; авва Исаия: Draguet 1970, Plested 2004, 176–212; Каллиник: Bartelink 1968, 1971; Максим Исповедник: Plested 2004, 213–254; Марк Подвижник: Hesse 1973, 1989, Plested 2004, 75–132; Симеон Новый Богослов: Chatzopoulos 1983, 1991, Хадзопулос 1995.

Кумранская литература, таргумы и сирийские авторы IV века: Golitzin 1999, 2001a, 2001b, 2002, Orlov 2002; сирийская литература: Marriott 1919b, 1919c, Guillaumont 1958, Strothmann 1970, Colless 1973, Martikainen 1983; восточно-христианская традиция до 700 г.: Plested 2004; предисихазм: Gouillard 1973, 1978; исихазм: Darrouzès 1954a, Hausherr 1956, Beyer 1981; латинское средневековье: Gribomont 1960, Potestà 1990; новое и новейшее время: Brigden 1911, Hausherr 1946a, Яковлевич 1957, Benz 1963, Van de Bank 1977, 1983 («Семья любви»), Wakefield 1978, Schneider 1983, Weber 1983, Ford 1988, Snyder 1990, Morocho Gajo – Nieto Mnez 1995, Nieto Ibάήez-Martin Rodriguez 1996, Nieto Mnez 1997a-b, 1998a-c, Kurowski 1998, Lee 1998, Young 2000, Pedro de Valencia 2002, Golitzin 2002 (сборник); церковная традиция: Stiglmayr 1911b.

Литературные источники

Цитирование и экзегеза Священного Писания: Stapelmann 1954, Klijn 1965, Baker 1969, Vööbus 1972, Desprez 1972, Quispel 1977, Thurin 1983 (ср. Thurin 1989); Aro-Heinilä 1992; Hesse 1992; Schulze 1992, Gryson 2001; цитаты из άγραφα: Stiglmayr 1913, Vööbus 1972, Mees 1974; апокрифы: Baker 1964a, Quispel 1964,1967a, 1975 (I, 64, 8 [t. II, p. 218, lin. 25–28 Berthold] свидетельствует о знакомстве автора с неканонической традицией иудейского происхождения); апофтегмы: Raasch 1970.

Слушатели Макария/Симеона (окружение Корпуса)

Berthold 1979, Desprez 1989, Burns 1999b.

Язык

Лексика: Klostermann E. 1944, KlostermannBerthold 1957, Le Guillou 1974, Desprez 1984, Requena 1972, Войтенко 1999; семитизмы, влияния сирийского языка и литературы: Vööbus 1960, 127139, 1972, Ihnken 1989a; пословицы и поговорки: Stiglmayr 1912a, Robert 1940.

Работы по «Духовным беседам» до (и специально по «Духовным беседам» после) открытия разных типов Макариевского Корпуса

Floss 1850 (см. также: Idem. De ss. Macariorum Aegyptii et Alexandrini vitis quaestiones criticae et historicae: PG 34, 1–176), Gore 1907, Stiglmayr 1909, 1910a, 1911a, Flemming 1911, Stiglmayr 1912b, Villecourt 1922, Stäniloae 1958, Vodoz 1966, Levasti 1969, Deseille 1984.

Соотношения типов, проблемы реконструкции прототипа и изданий Корпуса, рукописи

Mercati 1906, Villecourt 1922, Dörries 1941, Klostermann E. 1944, Muyldermans 1955, Berthold 1961, Schulze 1962, Kirchmeyer 1965, Davids E. 1967, Gribomont 1975, Berthold 1981, Schulze 1983, Berthold 1990, Géhin 1999, Desprez 2006b.

Проблемы, связанные с «Великим посланием»

Marriott 1918c, Villecourt 1921, Jaeger 1954, Staats 1963, 1968, Canevet 1969, Davids A. 1969b, Vööbus 1972, Ihnken 1986, Staats 1984.

Вопросы авторства отдельных произведений Корпуса

Литература указана в разделах о «Великом послании» и Григории Нисском, а также выше, с. 216–218. Об авторстве сирийского «Макариевского корпуса» см. также Kohlbacher 2000.

В общем

Монографии: Davids E. 1968, Dörries 1978, Chatzopoulos 1991 (параллельно с мессалианскими тезисами и учением Симеона Нового Богослова). Достаточно обширная работа: Арсений 1899/2002.

Статьи: см. выше, раздел «Общие работы», а также: Аноним 1848, Stoffels 1908, Κοπναπάκης 1980, Golitzin 2002.

Популярные и не представляющие научного интереса работы: Павский 1821, Попов И. 1901 (отзыв о канд. соч.), Аполлов 1893, Концевич 1965, Ермаков 2000.

Отдельные вопросы

Богословие: Rothenhaeusler 1937, Spiteris 1997; Св. Дух и духовный опыт, пневматология: Pacheu 1920, Miquel 1966, Houdret 1975, Ihnken 1989b, Plested 1999, Aleo 2003, 2006; гносеология и антропология: Πόποβιτς 1926, Schulze 1997, Staats 1997, Ghattas 2003; образ Божий в человеке: Davids E. 1968; обожение: Lot-Borodine 1933; Божественная благодать и свобода воли: Казанский 1845, Катанский 1902, Stoellger 1980, Dörrie-Dittmann-Knoch-Schindler 1981; крещение: Desprez 1988; внутренний человек: Markschies 1998; мистика (в общем; роль сердца): Алексий 1904, Попов И. 1905/2004, Онуфрий 1914, Graef 1948, Raasch 1970, Desprez 1979, Fraigneau-Julien 1985 (Гл. 3: «Les reuvres spirituelles du Pseudo-Macaire», 5770: бесстрастие, свет, духовные чувства, aisthesis, plerophoria, gnosis, diakrisis, sunesis, крещение водой и Духом), Bouchet 1986, Mengus 1996, Hesse 1997, Golitzin 1999, Мейендорф 2000b, 284–286; мистика света: Beyer 1981, Illert 1997, Golitzin 2001a, Golitzin-Orlov 2001, Orlov 2002; молитва: Schulze 1989, Thurin 1989, Desprez 1990a/1998, Staats 1999, Ware 1999; экстаз: Burns 1999a; этика и аскетика (духовная жизнь): Барсов 1889, 3866; Бронзов 1899, Григорий 1892, Кратиров 1899, Попов И. 1905/2004, Новоселов 1912, 61 сл., Кривошеин 1955/1996, Афанасий 1956, Tsirpanlis 1988, Gahbauer 1996, Illert 2000; христология: Clarkson 1977, Thurin 1992, Staats 1997, Plested 2001b; экклезиология: Deprez 1977, Aleo 2004a, 2006; евхаристия: Desprez 1990b, Staats 1997; влияние стоицизма: Stoffels 1910; прочие темы: Berthold 1977, Garrett 1988, Fitschen 1997, Fitschen 1998b, Martikainen 1998, Aleo 2004b; рай: Hesse 1997; ад: Illert 1999.

Симеон Месопотамский

Произведения: Gouillard 1941. Подробный анализ источников и литературы см. в Предисловии (выше, с. 77–98).

Гипотеза об авторстве «Макариевского корпуса»: Wilmart 1920b, Δυοβουνιώτης 1924, Dörries 1941; греческие и славянские тексты Корпуса под именем Симеона: Marriott 1920 (надписания II, 50 и 51, упоминающие Симеона), Géhin 1996, Reinhart 2001. см. также с. 1090.

История египетского монашества

Розов 1890; Лебедев 1892a-b; Троицкий 1906; Walters 1974; Regnault 1990; Martin 1993; Bagnall 1993; Vogüé 1996; Лурье 2000а (библиогр. на с. 191–239); ИАБ 4, 1–137, 198–756, 1013–1035, 1054–1060 и др.; Хосроев 2004.

Прп. Макарий Египетский

Исторические сведения о Макарии Египетском

Основные источники приведены у Бронзова 1899. См. также Amann 1927. Указываем здесь только доступные для широкой публики русские переводы: История египетских монахов. ¹М., 2001 [CPGS 5620]; Палладия еп. Еленопольского «Лавсаик»... Репр. 1992, 33–39 [CPGS 6036]; Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина. Св.-Тр. Серг. Лавра, 1898 (репр. 1991), 97–101 [CPGS 5620; CPL, p. 63, nota (a)]; Писания прп. отца Иоанна Кассиана Римлянина. ²М., 1892 (репр. 1993), 441–443 (Собес. 15, 3) [CPL 512]; Сократ Схоластик. Церковная история. ²Саратов, 1911, переизд. М., 1996, 186–192 (IV, 23–24) [CPGS 6028]; Феодорит, епископ Киррский. Церковная история. М., 1993 (¹СПб., 1852), 158–159 (IV, 21) [CPGS 6222].